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ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia

Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica
Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)


Filosofia francesa contempornea / Organizadores Marcelo Carvalho,
F487
Dirce
Eleonora Nigro Solis, Alexandre de Oliveira Torres
Carrasco. So Paulo : ANPOF, 2015.
682 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-38-1
1. Filosofia francesa 2. Sartre, Jean-Paul, 1905-1980 3. Beauvoir, Simone
de, 1908-1986 4. Merleau-Ponty, Maurice, 1908-1961 5. Bergson,
Henri-Louis, 1859-1941 6. Foucault, Michel, 1926-1984 7. Ricoeur, Paul,
1913-2005 I. Carvalho, Marcelo II. Solis, Dirce Eleonora Nigro III.
Carrasco, Alexandre de Oliveira Torres IV. Srie
CDD 100

COLEO ANPOF XVI ENCONTRO


Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)
Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Nascimento (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UnB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)

Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)


Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)

Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF

A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacional ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encontros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Graduao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilitado um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de trabalho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de responsabilidade dos autores.

A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em


sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao temtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e garantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.

Diretoria da ANPOF

Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro


Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica

Apresentao

A Filosofia Francesa, sendo ou no Contempornea, pode parecer assunto excntrico e relativamente postio para as urgncias de
nossas tarefas intelectuais, das tarefas intelectuais de nosso tempo, ou
de algumas delas, ao menos. Ns quem, cara plida? Ns todos que
trabalhamos com filosofia, por aqui, na outra margem do ocidente.
Isso colocado, no se foge regra retomar essa velha tpica sofstica do
lugar da filosofia e sua relativa irrelevncia.
O curioso que a afirmao peremptria, ademais, e, portanto,
naturalmente antiptica que abre essa apresentao, decorreria, desta
feita, da frequentao da prpria e tal filosofia francesa, da Ilustrao
do dezoito ao engajamento sartreano. E no parece haver problema
mais tematizado do que este: filsofo, para qu? na tradio de que
nos pretendemos tributrios. Seria a prpria filosofia francesa que nos
cobraria, do alto da sua relevncia nossa irrelevncia. O intervalo de
tempo (lgico e cronolgico) escolhido no nos engana, alm do mais.
Poderamos recuar a Descartes e mesmo a Montaigne de identidade
terica duvidosa e ainda assim teramos que nos haver com a questo: qual o pensamento de nosso tempo? O que pensar no tempo em
que se pensa?
H evidentemente nisso um estilo de pensamento, muito prprio. E mesmo as correntes recessivas em relao a esse marcador dominante, as filosofias do conceito, Canguilhem e Cavaills, por exemplo (e sua oposio s filosofias da conscincia, na taxionomia de
Worms) no se furtam a pensar a ao sobretudo aquela do pensamento e sua peculiar natureza.
Diante disso, qual seria a resposta? Em nome da boa tcnica escolar, eximimo-nos a pensar o que esse estilo melhor abriga e exige: o
nosso tempo. Mas esse refgio possui passagens secretas. Vejamos.

Quando, no final dos anos noventa (de um sculo que j acabou)


um jovem grupo de ps-graduandos e, de ento, jovens professores,
reuniram-se e organizaram-se todos em torno do tema comum, a filosofia francesa contempornea, mal sabiam que um assunto estava em
via de ser inventado.
Sem querer e imbudos de uma espontaneidade escolar muito
particular fundava-se um continente imaginrio que logo se comunicaria com o real: a da filosofia francesa a se reconhecer no espelho reflexivo de um outro, de um estranho interlocutor.
O GT de Filosofia Francesa Contempornea da ANPOF, e no
apenas ele, hoje, com sua presena em inmeras instituies efeito
daquela coincidncia. Os jovens, naturalmente, j so outros, mas no
exatamente o esprito.
Essa publicao, de certo modo, consagra um esforo coletivo e
continuado em torno daquele objeto excntrico.
No apenas do GT de Filosofia Francesa Contempornea. Por
vias abertas no interior desse continente, h que celebrar igualmente o
encontro de dois GTs sobre o mesmo tema. Igualmente presente nessa
reunio de artigos est o GT de Filosofia Contempornea de Expresso
Francesa. O encontro no poderia ser mais bem vindo.
***
Em 2009, com Frderic Worms, em La philosophie en France au
XXe sicle., (Gallimard, Paris, 2009) reencontramo-nos em solo estrangeiro. Vejamos. L, o esforo e o cuidado de Worms no sem sentido. Em filosofia o problema das nacionalidades e seus correlatos mais
bvios lngua e pblico choca-se necessariamente com a bonomia
da imagem imediatamente universal que a generosidade da filosofia
devota a si mesma. E mesmo para um francs, no parece ser tarefa
fcil conciliar este lugar imediatamente universal em que se pe a filosofia, e as contingncias que lhe sujeitam de todos os lados, como por
exemplo, ser francesa.
Ocorre que para ns, tanto esforo e cuidado soa excessivo. E
isto por uma razo prpria, quase imperativa: diferentemente da filosofia francesa, ao que parece, s tardiamente francesa, no parece
descabido dizer que entre ns, agora sim, ns, na outra margem do
ocidente, a primeira experincia genuinamente filosfica de se
descobrir fora do lugar da filosofia. Aqui, o lugar mais embaixo.

(E no so poucos os que sonham com um acento adequado ao bom


tom filosfico, procurando-o, naturalmente, alhures). Tudo isso vem,
subsidiariamente ao caso, quando nos damos conta que, ao tratar do
problema da recepo da fenomenologia em Frana, por exemplo,
um caso entre outros, podemos aprender a mensurar nossos prprios
esforos de recepo, aqui nos trpicos.
A filosofia universitria no Brasil, crescida e bem estabelecida
pelo menos por hora chega a um ponto de maturao e escala nicos
em nossa histria recente. Este o nosso momento. E parece-nos ser
possvel pensar tanto em um objeto de estudo sistemtico, a filosofia
francesa contempornea, quanto pensarmos em que medida o esforo
de recepo (seja de uma recepo, seja de nosso modo de recepo)
pode ser assunto filosfico por excelncia, e, mais, nosso assunto.
Diante do lugar da filosofia francesa contempornea, a que Worms chama a ateno, deparamo-nos com nossa prpria produo e esforos (tericos e prticos), mas com um agravante que si ocorre entre
ns: no s o lugar da (ou de uma) filosofia francesa contempornea,
mas qual o nosso lugar diante disso.
A leve estranheza com que La Philosophie em France au XXe sicle
se depara diante de um francs que no seja mais mero lugar natural
da filosofia mas sim atributo extrnseco, reaparece redobrada diante
daqueles que sem o lugar e a origem que lhes garantam legitimidade,
nosso no-lugar, defrontam-se com o seguinte fato curioso: o quanto
de francs - atributo a filosofia francesa revela no seu laborioso trabalho de ser filosofia...francesa... Para aqueles que no estando no lugar
certo, parece ser mais adequada e fcil a tarefa de mapear o lugar de
que os outros falam. E mesmo o turismo filosfico tem suas vantagens
tericas. Assim, por razes que s a antropologia revela, estaramos
melhor armados para ver a singularidade de um certo solo filosfico
que para os originais e bem falantes nativos passaria desapercebido.
Este descentramento, que tambm orienta os resultados de nosso
GT, parcialmente apresentados aqui, j foi narrado no alvorecer da prosa:
Ora, eu acho, retornando ao tema, que no h nada de brbaro
e selvagem nessa nao, disso que me contaram, seno que cada
um chama brbaro o que no de seu uso, como verdadeiro,
parece, que no temos outra medida de verdade e de razo que
o exemplo e a ideia de opinio e usos do pas em que estamos1.

MONTAIGNE, Michel de. Essais, livro I, cap. XXXI, Des Cannibales, p. 200, in

Retomemos a lio: nem sempre o outro o que dele esperamos, mas as exigncias do pensamento no nos exime de nos colocarmos como o outro de ns mesmos.
Nesse descentramento pensamos e no haveria de ser diferente.
Boa leitura.
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco.
Coordenador do GT de Filosofia
Francesa Contempornea / ANPOF
Dirce Eleonora Nigro Solis
Coordenadora do GT de Filosofia
Contempornea de Expresso Francesa / ANPOF

Sumrio

A Liberdade como valor: Implicaes ticas do existencialismo


sartreano
Ktia Marian Correa

15

A concepo de liberdade e responsabilidade em Jean-Paul Sartre


Luciana Lima Fernandes

20

A noo de escolha no pensamento sartreano


Cristina Moreira Jalil

30

Liberdade e escolha original: Sartre e a tica do porvir


Luciano Donizetti da Silva

40

Sartre e a m f: a esquiva da responsabilidade


Thiago Teixeira Santos

53

Sartre: atesmo e liberdade


Osvaldino Marra Rodrigues

60

tica e poltica na filosofia de Sartre: os anos 1960


Vincius dos Santos

71

O ciclo sartreano: Ontologia e ao no terreno da tica


Marcelo S. Norberto

82

Histria e ontologia na filosofia de Jean-Paul Sartre


Igor Silva Alves

93

A Transcendncia do Ego, de J.-P. Sartre: genealogia do psquico


Alexandre de Oliveira Torres Carrasco
Leandro Cardim

102

A negao no cerne do humano: projeo e unidade na filosofia de Sartre


Helen Aline dos Santos Manhes
121
A projeo para o ser do passado e para o ser do futuro em Sartre
Ana Gabriela Colantoni

129

O papel do imaginrio na constituio da realidade humana


em Jean-Paul Sartre
Thiago Rodrigues

140

Mtodo e indivduo em Sartre


Marcelo Prates de Souza

157

A categoria do mgico nos textos fenomenolgicos de Jean-Paul Sartre


Gustavo Fujiwara

171

Sartre e a Escultura
Lucila Lang Patriani de Carvalho

184

A subjetividade e a constituio do feminino nO Segundo Sexo,


de Simone de Beauvoir
Elis Joyce Gunella

192

Identidade e reciprocidade em O Segundo Sexo de Simone de Beauvoir


Juliana Oliva
203
A diptrica de Descartes sob a ptica de Merleau-Ponty:
Apresentao e crtica do discurso cartesiano sobre a viso
Srgio Vieira Pereira

215

Da fenomenologia da percepo fenomenologia da linguagem


Mariana Cabral Tomzhinsky Scarpa

229

A redefinio do transcendental em Merleau-Ponty


Vitor Vasconcelos de Arajo

238

Fala Falada e Fala Falante em Merleau-Ponty(1945)


Liamar Francisco

247

Notas sobre a experincia do olhar na filosofia de Maurice Merleau-Ponty


Joo Carlos Neves de Souza
Nunes Dias
251
Merleau-Ponty e a pintura como desdobramento do visvel
Amauri Carboni Bitencourt

268

Drummond e o fazer reversvel


Cristiano Perius

283

Espacialidade e existncia: a motricidade em sua significao fenomnica


Jos Marcelo Siviero
303
Merleau-Ponty e Winnicott: acerca da alteridade infantil
Litiara Kohl Dors

318

Esttica e percepo em Bergson: a arte como modelo da filosofia


Pablo Enrique Abraham Zunino

327

Consideraes sobre a concepo de arte em Bergson


Paulo Deimison Brito dos Santos

337

Contra a representao: a presena de Henri Bergson no teatro


de Antonin Artaud
Marine de Souza Pereira

344

A Condio da Arte no Sistema de Alain Badiou


Leonardo Dehan Brag

358

Foucault entre retrica e filosofia


Jean Dygo Gomes Soares

371

A arqueologia das cincias humanas de Michel Foucault:


implicaes epistemolgicas
Juliana de Paula Sales Silva

389

Biopoltica e racismo na crtica foucaultiana


Hden Salomo Silva Costa

400

Racismo e produo da morte no contexto do biopoder:


um estudo a partir de Michel Foucault
Pedro Fornaciari Grabois

417

Como a biopoltica e o racismo de Estado possibilitam o


controle do corpo social?
Alexandre de Lourdes Laudino

434

Foucault e a governamentalidade neoliberal


Fbio Henrique Duarte

442

Michel Foucault: a tica como Esttica da existncia


Tulipa Martins Meireles

455

Exerccios Espirituais: a crtica de Hadot esttica da existncia


de Foucault
Lorrayne Bezerra Vasconcelos Colares

473

Cuidado de si e forma de vida: uma problematizao sobre


a sujeio e a liberdade na atualidade
Rodrigo Cardoso Ventura

482

O filsofo e a cidade: Michel Foucault e a noo de parrhesia


Anderson Aparecido Lima da Silva

492

O problema da interpretao em Foucault


Carolina de Souza Noto

503

Foucault, a existncia do discurso e a poltica


Thiago Fortes Ribas

513

Espiritualidade cnica
Andr Pereira de Almeida

524

Os conceitos de tcnica e tecnologia em Michel Foucault


Daniel Salsio Vandresen

542

Srie e Acontecimento em Michel Foucault


Flavio Feo

559

O Sujeito e o Poder em Kant e Foucault


Ricardo Pontieri Augusto

569

Monstros e monstruosidades: uma leitura foucaultiana do conto


Na colnia penal de Franz Kafka
Julie Leal

581

Marx e Foucault: o lugar da contradio na luta de classes


Jorge Luiz Candido de Batista

593

O liberalismo crtico de Michel Foucault


Daniel Luis Cidade Gonalves

Foucault, o neoliberalismo e ns
Renato Alves Aleikseivz

607
619

O passado que no passa: tempo e perdo a partir de Jacques Derrida


Victor Dias Maia Soares

627

Configurao temporal e iniciativa humana segundo Paul Ricoeur


Ivanho Albuquerque Leal

638

Do confronto entre o Geist e o alter ego em Ricoeur


Paulo Gilberto Gubert

640

A crtica da psicanlise : Bachelard e Ricoeur


Constana Marcondes Cesar

651

Reverso do Platonismo em Simondon


Tiago Rickli

659

O informe e a semelhana pelo excesso


Brbara de Barros Fonseca

671

A liberdade como valor : implicaes ticas


do existencialismo Sartreano
Ktia Marian Correa
Universidade Federal de Santa Maria
A liberdade possui importncia central na filosofia existencialista de Sartre. No se trata de uma escolha que o Para-si assume, mas,
sim de uma condio que perpassa toda sua existncia humana ao estar lanado no mundo. um compromisso com o seu prprio projeto
de ser. Pois, sabe-se que o homem suas aes, suas escolhas e as consequncias das mesmas, ou seja, no h uma essncia humana ou natureza humana e sim um fazer-se, ou melhor, dizendo uma construo
do que significa ser homem.
Quando o homem realiza aes, essas no permanecem somente em seu projeto existencial e sim transcendem para os projetos dos
outros homens, ou seja, ao escolher, o homem acaba escolhendo por
todos os outros homens. De fato, no h um nico de nossos atos que,
criando o homem que queremos ser, no esteja criando, simultaneamente, uma imagem do homem tal como julgamos que ela deva ser.
(SARTRE, 1970, p. 5). Esse um dos motivos pelos quais possvel
notar implicaes ticas no reino humano aqui lembrando, explicitado
no existencialismo sartreano, alm disso, representa a responsabilidade que resulta de uma liberdade que no solitria e sim deve ser
assumida e preservada frente presena de toda a humanidade. Percebe, portanto que o homem retoma em suas mos seu destino para
orientar sua prpria humanizao. Uma responsabilidade que no
diz respeito somente para com sua vida e sim por toda a humanidade
Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 15-19, 2015.

Ktia Marian Correa

como Sartre nos fala: Nossa responsabilidade muito maior do que


poderamos supor, pois ela engaja a humanidade inteira. (1987, p. 7).
Alm disso, a liberdade tomada como um valor, pois, segundo Sartre:
Logo que existe um engajamento, sou forado a querer, simultaneamente, a minha liberdade e a dos outros; no posso ter como objetivo
a minha liberdade a no ser que meu objetivo seja tambm a liberdade
dos outros. (1987, p. 19).
Todos os valores que podem ser visados e intencionados pelos
homens devem estar vinculados liberdade, pois, no podem ser tomados de maneira priori. Dessa maneira, a conscincia humana
perseguida pelo valor, pois, o valor habita a conscincia. Na obra O ser
e o nada, Sartre diz que o Para-si um ser faltante, o que falta-lhe o
si, visto que se caracteriza por ser negao total e enquanto si-como-ser-Em-si faltado. O que falta ao Para-si o si ou o si-mesmo como
Em-si. (2011, p. 139). O homem se encontra no mundo como existente
de um ser incompleto, por um fazer-se, o que o leva a perseguir nas
situaes concretas um preenchimento de si mesmo, porm qualquer
tentativa ser frustrada, visto que prprio do seu ser a negao, ser
liberdade, ser falta.
Para explicitar a questo do valor, Sartre resgata o dilogo com
o pensamento de Scheler, em que possvel alcanar a intuio dos
valores mediante exemplificaes mais concretas, por exemplo: possvel notar a nobreza como um valor por meio de um ato nobre. Mas,
vale destacar que o valor captado no se d localizado no ser em um
mesmo nvel do que o ato que valoriza. O valor transcende os atos,
uma aspirao, um fim o qual o homem intenciona. Assim, como o
valor est alm do ser, o transcende, pois, todo o ato desprende-se do
ser, colocando em movimento ao fim almejado.
unicamente devido liberdade que o valor existe. A liberdade
do indivduo o nico fundamento dos valores e nada alm de sua liberdade o abriga a adotar esta ou aquela escala de valores. Os valores,
ao mesmo tempo em que se desvelam, so colocados em questo, de
modo que o sujeito possa, a qualquer momento, inverter a escala de
valores: essa sua possibilidade.
Da mesma forma que h uma liberdade incondicionada e absoluta, o valor apresenta-se como totalmente contingente, no existem

16

A liberdade como valor : implicaes ticas do existencialismo Sartreano

essncias ou causas que estejam relacionadas ao mesmo, surgindo nas


mais diversas situaes, da mesma maneira, o valor tambm se dar
relativamente e, portanto em situao. Com isso nota-se que para se
falar em uma moral e em uma tica em sentido sartreano e mais especificamente, existencialista, o valor ser um retorno ao Para-si como
faltante, como aspirando algo fora de si, como nadificao. por isso
que a liberdade perseguida por ele. Sartre nos fala que:
A conscincia reflexiva pode ser chamada, propriamente falando, de conscincia moral, uma vez que no pode surgir sem
desvelar ao mesmo tempo valores. Da que permaneo livre, em
minha conscincia reflexiva, para dirigir minha ateno aos valores ou para neglicenci-los exatamente como depende de mim
olhar mais particularmente, sobre esta mesa, minha caneta ou
meu mao de cigarros. Mas, sejam ou no objetos de uma ateno circunstanciada, os valores so. (2011, p. 146).

Ora, o olhar reflexivo no o nico caminho para que um valor


surja e se manifeste, tendo em vista que existe a projeo de valores do
Para-si no mundo da transcendncia. Dessa maneira, percebe-se que
o valor pode surgir mediante a presena do Para-outro, isto , de uma
relao anloga de duas liberdades, em que o Para-si do outro surge
enquanto fenmeno. Para haver liberdade, preciso que o existente
humano reconhea, tambm em relao aos outros, que o ser livre
um valor inestimvel. Reforando esse reconhecimento do outro: O
outro, como unidade sinttica de suas experincias e como vontade,
tanto como paixo, vem organizar minha experincia. (SARTRE,
2011, p. 295).
A ajuda ao outro permite que o Para-si perceba o mundo como
repleto de uma infinidade de futuros livres e finitos, em que cada um
projetado por um livre querer e simultaneamente sustentado pelo
querer dos outros. O que se quer uma liberdade concreta e no uma
liberdade abstrata, pois essa ser a mxima ao do sujeito. O valor
faz com que os outros faam existir o ser no mundo, fazer com que o
futuro venha perpetuamente ao mundo com a finalidade de substituir
a ideia de uma totalidade fechada e subjetiva como ideal de uma unidade pela concepo de uma diversidade aberta. O intuito de Sartre
colocar que em todo o caso a liberdade vale mais que a no liberdade.

17

Ktia Marian Correa

mediante o outro que possvel o apelo ao reconhecimento, se reconhece o apelo do outro ao compreender o seu projeto existencial,
com isso passa-se a tomar a liberdade compreendendo-a enquanto um
valor no contexto social.
Ser livre implica que nenhuma valorao exterior seja o modelo
de minhas aes. possvel uma conscincia moral em sentido existencialista? Sartre afirma que a conscincia perseguida pelo valor,
pois antes mesmo de qualquer valorao intencional, o valor habita a
conscincia, impelindo-a a assumir sua liberdade. Dessa maneira, percebe-se que a liberdade tomada por si s como um valor, pois, deve
ser assumida em qualquer instncia, situao e alm do mais no
por meio da realizao consciente de uma ao e ser responsvel pelas
escolhas que far com que a liberdade seja assegurada. Ao contrrio
disso, a liberdade atemporal, no se d somente em tempo presente
e sim em qualquer instante da realidade humana.
Nesse sentido preciso compreender o surgimento espontneo
da vivncia valorativa como um tipo pr-reflexivo de vivncia, ou seja,
algo sempre passvel de ser apropriado pela reflexo, pelo ato de assumir riscos e, principalmente, viver at as ltimas consequncias na angstia da liberdade. Dessa forma, necessria a tomada de conscincia
de que no h, pois, determinismo algum que recaia sobre a existncia
humana, e, portanto, preciso justificar-se e responder diante do seu
prprio ser e dos outros homens levando em considerao suas escolhas e atos, deixa-se de lado todas as formas abstratas e as abandona-as para partir de uma conscincia moral. Que ser um responder pelo
prprio valor da liberdade.

Referencias
BOCHAT, Neide Coelho. Histria e Escassez em Jean-Paul Sartre. EDUC: FAPESP, 2011.
COX, Gary. Compreender Sartre. Traduo Hlio Magri Filho. 2ed. Petrpolis:
Vozes, 2010.
MOURA, Carlos Eduardo de. Conscincia e liberdade em Sartre: por uma
perspectiva tica. So Carlos: EDUFSCAR, 2012.
SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada Ensaio de ontologia fenomenolgica. Tradu-

18

A liberdade como valor : implicaes ticas do existencialismo Sartreano

o Paulo Perdigo, 20ed. Petrpolis: Vozes, 2011.


SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. 3 ed. So Paulo: Nova
Cultural, 1987. (Os Pensadores)
SARTRE, Jean-Paul. Crticas Literrias (Situaes I), So Paulo: EDUSP, 2009.
SCHELER, Max. A reviravolta dos valores. Trad. Marco Antonio Casanova, Petrpolis: Vozes, 2010.
SILVA, Franklin Leopoldo. tica e literatura em Sartre. So Paulo: Perspectiva,
2003.

19

A concepo de liberdade
e responsabilidade em Jean-Paul Sartre:
a figura do intelectual engajado
Luciana Lima Fernandes
Universidade Federal do Cear.

comum dividir a filosofia de Sartre em dois momentos, o primeiro voltado para a ontologia, ou uma filosofia mais abstrata e a-histrica, cuja obra fundamental seria O ser e o nada (1945); e o segundo,
ligado ao marxismo, voltado para a prxis e para o homem concreto e
histrico, tendo a Crtica da razo dialtica (1960) como obra principal.
Sua biografia tambm dividida em dois momentos pelos comentadores mais tradicionais, um primeiro desengajado e distante das questes polticas e um posterior, aps o final da Segunda Guerra (1945),
mais comprometido e participativo politicamente. O presente trabalho
enseja todavia complexificar tais dicotomizaes para que possamos
pensar alguns elementos em torno do conceito de intelectual em Sartre, objetivo central de nossa investigao. Consideramos importante
tratar tal temtica na medida em que nosso filsofo foi referncia para
o desenvolvimento da noo de intelectual que se construiu durante o
sculo XX, seja porque discutiu teoricamente o assunto, seja porque ele
prprio personificou o modelo de intelectual que serviu de referncia
para as discusses subsequentes. A noo de intelectual desenvolvida
por Sartre est necessariamente vinculada ao engajamento, o que por
sua vez se liga temtica central de sua filosofia, qual seja, a liberdade.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 20-29, 2015.

A concepo de liberdade e responsabilidade


em Jean-Paul Sartre: a figura do intelectual engajado

Desde sua juventude como estudante na Escola Normal Superior


Sartre era destaque diante dos colegas, seja pela genialidade precoce,
seja pelas brincadeiras espirituosas e posies crticas diante das regras
hierrquicas e tradicionais da instituio. Torna-se professor no Liceu
do Havre e convocado para a guerra em 1939, exercendo a funo de
meteorologista, para a qual tinha se alistado. Ao voltar para Paris em
1940 funda junto com Simone, Merleau-Ponty e alguns outros um grupo de resistncia Ocupao alem chamado Socialismo e Liberdade,
com vida curta mas representativa para a vivncia poltica do filsofo.
Em 1945 funda a revista Les Temps Modernes, onde tenta abranger todo
tipo de manifestao escrita, desde a poesia at um documento srio,
e todas as reas do conhecimento, no somente filosofia ou literatura,
sempre buscando uma sofisticao terica que geralmente no se encontrava nas outras revistas.
A partir da crescente visibilidade de Sartre, com todas as suas
publicaes at ento romances, peas, artigos nos principais jornais
do perodo e na direo de uma importante revista o autor torna-se
uma figura quase que de domnio pblico (para utilizar a expresso de
Annie Cohen-Solal). Ele consegue, ao mesmo tempo, dialogar com o
meio acadmico e com o pblico em geral, fato difcil dentro do universo literrio francs. Mas por que Sartre e os que estavam prximos, sobretudo Simone e Camus, passaram a ter tamanha popularidade dentro
desse cenrio do ps guerra, sendo considerados os intelectuais mais
importantes de ento? Possivelmente a resposta para tal pergunta esteja relacionada identificao que aquela gerao de 1945 encontrava
nesses sujeitos, pois eles conseguiam dar voz ao que as pessoas estavam
vivendo nos anos de guerra e de Ocupao nazista, porque passaram
pelos mesmos sofrimentos e privaes, e estavam formulando qual seria
o futuro da Frana. Ou seja, alm dessa vivncia em comum e da escrita
sobre ela, eles ofereciam, a partir de seus romances, peas e textos polticos, heris juventude. Eles foram os responsveis (ou pelo menos
acreditavam que seriam) por formular a ideologia do ps-guerra. Simone de Beauvoir quem escreve mais claramente sobre esse grupo de
intelectuais ao qual pertencia e quais as suas ambies:
Ns nos prometemos continuar unidos para sempre contra os
sistemas, as ideias, os homens que condenvamos; a hora da

21

Luciana Lima Fernandes

derrota deles ia soar; o futuro que ento se abriria, ns teramos


que constru-lo talvez politicamente, em todo caso no plano intelectual: precisvamos criar uma ideologia para o ps guerra.
(BEAUVOIR, apud COHEN-SOLAL, 2008, p. 245)

Eles eram os representantes de uma nova gerao que surgira com


o advento da guerra, uma vez que os escritores de antes do conflito,
como Gide e Malraux, no davam mais conta de expressar o sentimento
de absurdo do mundo, como fazia Camus, por exemplo. Se uma gerao se define a partir de dois pontos primeiro como um grupo gerido
por um acontecimento fundador que teve grandes repercusses em suas
vidas; segundo tendo uma outra gerao como referencial, seja para segui-la, seja para combat-la (SIRINELLI, 1996, p. 254-255) , podemos
pensar que a gerao de intelectuais cujo principal representante seria
Sartre teria a Segunda Guerra Mundial como acontecimento fundador
e os escritores do entre guerras como a gerao contra qual deveriam
se opor. O grupo mencionado na referida citao de Simone comporia
uma estrutura de sociabilidade, ou seja, uma rede na qual h uma sensibilidade ideolgica e cultural comum. Sartre era considerado o centro
desse grupo de intelectuais, sobretudo porque escreveu sobre a guerra.
Tornou-se o narrador principal da Frana no perodo escrevendo contundentes textos sobre a experincia da Ocupao. Os principais so A
Repblica do silncio, Paris sob Ocupao e Que um colaborador.
Que Sartre foi um grande intelectual, talvez o mais famoso do
sculo XX, no h dvida alguma. Mas afinal de contas, o que um
intelectual? Inicialmente, pode-se pensar que no h necessidade de
discutir e buscar uma definio para um termo to utilizado e de comum entendimento. Em linhas gerais, o intelectual seria aquele que
no exerce atividades manuais ou utilitrias e que se ocuparia de tarefas do intelecto, tais como o fariam professores, jornalistas, escritores,
altos funcionrios do governo, entre outros. Todavia, quando se recorre bibliografia sobre o tema possvel perceber inmeras problemticas que sua definio levanta, bem como as vrias discusses sobre
sua funo dentro da sociedade contempornea e sua relao com a
poltica e a cultura de determinado perodo.
A respeito de sua definio, a que foi dada anteriormente parece
simples e genrica em demasia, no sendo de grande serventia para

22

A concepo de liberdade e responsabilidade


em Jean-Paul Sartre: a figura do intelectual engajado

os propsitos a que se destina nossa investigao. Optamos ento por


buscar outros significados do conceito de intelectual e duas posies
foram escolhidas. A primeira defende que o intelectual existe desde
muito tempo, pelo menos desde a Grcia antiga, e que em toda sociedade existe um ou vrios sujeitos que exera o papel do que hoje
chamamos de intelectual (mesmo admitindo que o termo seja recente,
surgido no final do sculo XIX). A segunda posio relaciona o aparecimento do intelectual ao surgimento da prpria palavra, o que se deu
na Frana com o conhecido caso Dreyfus e vincula-se mais estreitamente noo de engajamento.
possvel citar pelo menos dois estudiosos contemporneos
pertencentes primeira vertente: Francis Wolff e Norberto Bobbio.1
Bobbio defende a existncia dos temas discutidos pelos intelectuais
desde Plato, embora tenham recebido variadas denominaes.
Que esses sujeitos histricos sejam prevalentemente chamados
intelectuais apenas h cerca de um sculo, no deve obscurecer o fato de que sempre existiram os temas que so postos em
discusso quando se discute o problema dos intelectuais, quer
esses sujeitos tenham sido chamados, segundo os tempos e as sociedades, de sbios, sapientes, doutos, philosophes, clercs, hommes
de lettres, literatos etc.(BOBBIO, 1997, p. 110 111)

possvel concluir, a partir da posio de Bobbio, que por existir


a atividade e algum que a exercesse, ento j existia esse sujeito, embora com nomes diversos.
Francis Wolff tem opinio semelhante, acreditando que o surgimento do intelectual tenha ocorrido junto com o aparecimento do primeiro filsofo, Scrates, que encarnaria as trs principais caractersticas do intelectual: a tagarelice, a crtica aos valores aceitos na sociedade
e a intromisso em assuntos que no lhe dizia respeito. Ao falar do
nascimento dos intelectuais na Grcia, atribuindo a Scrates o papel de
primeiro filsofo e intelectual, Wolff prope trs condies essenciais
para a sua existncia, que seriam: um certo tipo de sujeito social, um

Do primeiro foi consultado artigo intitulado Dilemas dos intelectuais, presente na coletnea
O silncio dos intelectuais, organizada por Adauto Novaes. Do segundo recorreu-se obra Os
intelectuais e o poder, reunio de vrios artigos e conferncias do autor, realizados entre 1953
e 1992. As referncias completas podem ser consultadas na bibliografia.

23

Luciana Lima Fernandes

certo tipo de objeto (universal) e um certo espao onde ele possa se


exprimir(WOLFF, 2006, p. 47). Ou seja, preciso que haja indivduos
capazes de exercerem atividades de criao e mediao e, portanto,
um considervel desenvolvimento social e econmico na sociedade em
que vive; h igualmente a necessidade de um senso comum de valores
morais universais; e, por fim, a existncia de um espao pblico para a
livre expresso das opinies e defesa dos valores universais. A primeira sociedade que reuniu essas trs caractersticas, segundo o autor, foi
a Grcia do sculo X a.C., que reunia homens que tinham tempo livre
para se dedicar s ideias, sua produo e difuso; uma conscincia
do universal com o nascimento da razo[...]; e um regime, a democracia direta, que permitia a expresso das opinies[...] (WOLFF, 2006,
p. 48). Seria Scrates o primeiro intelectual por reunir suas principais
caractersticas: ser perseguido no por suas ideias, mas simplesmente
por exercer a funo do pensamento, por ser aquele que fala ao invs
de trabalhar, que pe em questo valores tradicionais de sua sociedade
e que interfere em assuntos que inicialmente no seriam os seus, buscando assim uma defesa da coletividade.
A segunda posio, como j mencionado, est relacionada ao
surgimento do termo intelectual, o que ocorreu em 1898 na Frana com
o caso Dreyfus, e vincula-se mais claramente noo de engajamento.
Desde essa data o termo usado para designar aquele sujeito produtor
de bens simblicos, que influencia e possui inclusive responsabilidade
dentro da vida em sociedade o que no equivale dizer que as demais
pessoas que a compe aceitem de forma passiva e acrtica as opinies
e ideologias dos intelectuais de sua poca, mas que estes conseguiam
impor-se para alm de seu pequeno mundo estreito, alcanando a
comunidade nacional e muitas vezes internacional. O intelectual deveria, portanto, representar a sua comunidade, defender valores universais e lutar pelas causas que acreditava serem justas. Ele tinha poder
dentro da sociedade e, quanto maior seu poder, maior sua responsabilidade. (BOBBIO, 1993, p. 96)
Ele quem possui competncia e prestgio em determinada rea
do saber e, dotado desse poder, aproveita para intervir no debate scio
poltico. Se no decorrer do sculo XX o intelectual passou a ser uma
figura com mais poder, logo sua responsabilidade tambm cresce. Sar-

24

A concepo de liberdade e responsabilidade


em Jean-Paul Sartre: a figura do intelectual engajado

tre foi talvez quem melhor representou essa posio. Eis ento a justificativa de se ter discutido o conceito de intelectual em nosso trabalho:
a prpria noo de intelectual, essa mais estreita, vincula-se a Sartre,
uma vez que remete ao engajamento e esta a principal cobrana do
autor aos demais intelectuais, alm de relacionar-se diretamente ao seu
principal problema filosfico, qual seja, a liberdade.
Mas por que o filsofo possua tamanha centralidade, chegando
a ser nomeado um intelectual absoluto?2 Por que quando morreu
chegou-se a falar em silncio dos intelectuais?3 Por que foi to lido
e seguido pela juventude? Porque representava essa gerao. Porque,
como j dissemos, conseguia expressar as angstias e os sofrimentos,
tanto quanto um projeto de futuro, que essa gerao sentia e ansiava.
[...] ele o intelectual absoluto. Espera-se dele o que nunca se esperou, e que, sem dvida, nunca mais se esperar de nenhum outro. Eis
sua grande fora: esperava-se algo dele; era o objeto no s de uma f,
mas de um fervor, uma impacincia. (LVY, 2001, p. 33). Descontando-se a dramaticidade da escrita de Bernard-Henri Lvy, realmente
pertinente a questo da centralidade da figura de Sartre para a Frana
daquela gerao. Novamente e para concluir esse ponto a respeito da
pertinncia de Sartre na discusso sobre os intelectuais, essa centralidade se justifica pelo dilogo atravs de muitos gneros da escrita e
pela situao histrica que favorecia o surgimento desses heris e
de um pblico sedento de quem os representasse, ao mesmo tempo
sendo sua voz.
Mas Sartre tem sua prpria posio a respeito do intelectual,
e ela sofre mudanas ao longo de sua vida. Segundo Beauvoir, em A
cerimnia do adeus,
at ento [nas conferncias que fez no Japo], Sartre concebera o
intelectual como tcnico do saber prtico que rompia a contradio entre a universalidade do saber e o particularismo da classe
dominante da qual era produto [...]; satisfazendo sua conscincia

Lvy que assim o denomina, se valendo da alcunha dada ao autor no perodo. LVY, Bernard-Henri. O sculo de Sartre: Inqurito filosfico. Traduo de Jorge Bastos. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 2001. p. 18.
Essa expresso utilizada por Adauto Novaes para designar a perda de poder desses
sujeitos a partir da morte de Sartre, em 1980, tido por alguns como o ltimo dos seus. Novais
critica tal posio e explica melhor o que seja em NOVAES, Adauto. O silncio dos intelectuais.
So Paulo: Companhia das Letras, 2006.

25

Luciana Lima Fernandes

atravs dessa prpria m conscincia, julgava que ela lhe permitia situar-se ao lado do proletariado. Agora Sartre julgava que era
preciso ultrapassar esse estgio: ao intelectual clssico contrapunha
o novo intelectual, que nega em si o momento intelectual, para tentar encontrar um novo estatuto popular, o novo intelectual procura
fundir-se com a massa, para fazer triunfar a verdadeira universalidade. (Beauvoir, 2012, p. 15, grifo da autora).

Pelo que explica, Sartre tinha uma posio at os anos de 1960, em


que, atravs do marxismo, se aproxima mais das classes trabalhadoras,
e a partir da prope uma nova concepo de intelectual. Antes desse
momento acreditava que o intelectual uma contradio por defender
a universalidade das leis cientficas ao mesmo tempo que a ideologia
particularista de obedincia a um Estado, a uma poltica, s classes dominantes (SARTRE, 1994, p. 26). J no segundo momento assume outra
posio, que exposta em suas conferncias de 1964 no Japo, reunidas
e publicadas com o ttulo Em defesa dos intelectuais, na qual acredita ser
o intelectual o agente do saber prtico que contesta a ideologia que o
formou. Descobrindo a contradio da sociedade a partir de sua prpria
contradio, o intelectual deve se colocar ao lado das classes oprimidas,
uma vez que nelas em que h a possibilidade de universalidade.
E Sartre buscou realmente ser esse tipo de intelectual. Citaremos
apenas um exemplo que mostra o quanto buscava ser participativo e
prximo da classe trabalhadora. Simone narra na Cerimnia do adeus
o caso da priso de um operrio que participava de um comcio, em
1970, em cujo processo Sartre tinha sido chamado para testemunha.
Negando-se a assumir o papel convencional que lhe fora designado
perante a justia burguesa, prefere ir pra frente de uma fbrica e, sobre
um tonel, falar aos operrios ento presentes:
Quero dar meu testemunho na rua, porque sou um intelectual
e acho que a ligao do povo e dos intelectuais, que existia no
sculo XIX nem sempre, mas que deu resultados muito bons
deveria voltar a existir atualmente. H cinquenta anos que o
povo e os intelectuais esto separados; preciso agora que sejam
um s. (BEAUVOIR, 2012, p. 24)

Sua crtica aos tcnicos do saber prtico enquanto burgueses,


enquanto no contestadores da ideologia dominante e nem de sua pr-

26

A concepo de liberdade e responsabilidade


em Jean-Paul Sartre: a figura do intelectual engajado

pria situao enquanto pertencentes a essa classe, pode ser percebida


desde seus Dirios de 1939. Embora sua concepo de intelectual tenha
sofrido mudanas desde ento, est j a presente a crtica a burguesia
que o intelectual deveria fazer. No seu registro de uma discusso com
um colega de peloto, chamado Pieter, fica clara essa postura. Em dilogo com Pieter, Sartre lhe critica um amigo que mesmo em campo de
batalha desfruta de regalias que os demais colegas no. Em contrapartida, Pieter acusa Sartre de ter os mesmos privilgios e de tambm ser
um burgus, de ser um homem da teoria e no da prtica. Na fala de
Pieter: Comeo a conhecer voc [...], no quer ser incomodado; escreve o dia inteiro e quando tem vontade de almoar em um restaurante, no diz nada a ningum (SARTRE, 1983, p. 16). Sartre se defende
dizendo que est entre burgueses e o que faz no estranho a eles, e
Pieter o indaga a presena no meio de pessoas que tanto o aborrece.
Sartre se defende dizendo que foi um erro antigo se alistar para meteorologista, mas seu interlocutor no aceita as desculpas, acusando-o
de ser um salafrrio, porque se vale dos mesmos privilgios que os
de quem critica e ainda continua a receber seu ordenado de professor enquanto muitos outros que esto participando da guerra no tem
quase nada. Sartre rebate: diferente. Existem os privilgios da paz
e existe uma sociedade baseada nesses privilgios. Em tempos de paz,
no se trata de um indivduo renunciar aos seus privilgios, o que seria
uma gota dgua no oceano, mas de lutar pela supresso de todos os
privilgios (SARTRE, 1983, p. 18). Mesmo sabendo do problema de
se separar teoria e prtica em termos to rasteiros, como faz Pieter,
possvel creditar alguma validez em seu argumento contra Sartre, pois
enquanto este critica o burgus que desfruta regalias, outros passam
necessidades ou morrem na guerra, mas na prtica ele faz o mesmo
que tais burgueses. O filsofo mesmo reconhece isso, apesar de no
assumir para seus companheiros.
preciso, porm, ir alm dessa dicotomia teoria/prtica, que resume o pensamento e a vivncia do autor em uma contradio: Sartre
critica a burguesia, defende o engajamento do intelectual e a sua aproximao com os trabalhadores (no segundo momento) enquanto reconhecidamente um burgus e seu engajamento mais literrio do que
com aes diretas sobretudo durante a guerra. Mas sua escrita j era,

27

Luciana Lima Fernandes

desde O muro, vinculada aos acontecimentos de ento e tinha um posicionamento poltico. Ele j era engajado e, mesmo reconhecendo-se burgus, tentava desvelar as contradies de sua posio e defender os valores que julgava justos e universais, tornando-se assim um intelectual.
Ao assumir seu pertencimento burguesia, como todos os intelectuais o so, e ao mesmo tempo procurando trabalhar em funo
do proletariado, ele justifica a escrita de O idiota da famlia pela essencialidade de se pensar os homens, em qualquer lugar ou poca. Muito
provavelmente o pblico leitor dessa obra no tenha sido o proletariado, ele prprio sabia que escrevia para burgueses, mas sua ideia profunda era que em qualquer momento da histria, qualquer que fosse
o contexto social e poltico, continuava a ser essencial compreender os
homens, e que, para isso, seu ensaio sobre Flaubert poderia ajudar
(BEAUVOIR, 2012, p. 19).

Referncias
BEAUVOIR, Simone de. A cerimnia do adeus. Traduo de Rita Braga. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 2012. (Coleo Saraiva de Bolso)
BOBBIO, Norberto. Os intelectuais e o poder: Dvidas e opes dos homens de
cultura na sociedade contempornea. Traduo de Marco Aurlio Nogueira.
So Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, 1997.
COHEN-SOLAL, Annie. Sartre: uma biografia. Trad. de Milton Persson. 2. ed.
Porto Alegre, RS: L&PM, 2008.
DENIS, Benot. Literatura e engajamento: de Pascal a Sartre. So Paulo: EDUSC,
2002.
LVY, Bernard-Henri. O sculo de Sartre: Inqurito filosfico. Traduo de Jorge Bastos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.
NOVAES, Adalto. O silncio dos intelectuais. So Paulo: Companhia das Letras,
2006.
SARTRE, Jean-Paul. Dirio de uma guerra estranha. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983.
_____. Em defesa dos intelectuais. Traduo de Sergio Goes de Paula; Apresentao de Francisco Weffort. So Paulo: tica, 1994.
_____. O ser e o nada: Ensaio de ontologia fenomenolgica. Traduo de Paulo
Perdigo. 22. Ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013.

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A concepo de liberdade e responsabilidade


em Jean-Paul Sartre: a figura do intelectual engajado

_____. O muro. Traduo de H. Alcntara Silveira. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, s.d.

_____. O idiota da famlia. Traduo de Julia da Rosa Simes. 1. ed. Porto Alegre, RS: L&PM, 2013.
_____. Situations III: lendemains de guerre. Paris, Gallimard, 1949.
SIRINELLI, Jean-Franois. Os Intelectuais. In: REMOND, Ren. Por uma nova
histria poltica. Rio de Janeiro, Fundao Getlio Vargas, 1996.
WOLFF, Francis. Dilemas dos intelectuais. In: NOVAES, Adauto. O silncio dos
intelectuais. So Paulo: Companhia das Letras, 2006.

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A noo de escolha no Pensamento Sartreano

Cristina Moreira Jalil


Universidade Federal da Bahia

A noo de escolha atravessa todo o sistema de explicao da


ao humana apresentado por Sartre. No h como abord-la sem tocar em temas como ao e liberdade, os quais se apoiam entre si e se
confundem at mesmo com a prpria noo de ser do filsofo, quando
coloca que, para a realidade humana, ser escolher-se1. Por esse motivo, faremos um breve apanhado sobre esses conceitos bsicos da ontologia em questo sabendo no ser possvel, neste trabalho, esgot-los
em sua complexidade , com o intuito de estabelecer um cenrio compreensivo para ento abordar e discutir a escolha.

Introduo
Para Sartre bem como para outros filsofos como Martin Heidegger, por exemplo , ns, seres humanos, no dispomos de uma
essncia a priori, de determinaes ou estruturas pr-existentes que
pudessem nos guiar e direcionar. Para ele, no h, portanto, o que se
costuma chamar de natureza humana. Assim, ao existir, o homem deve
forjar seu ser, deve continuamente fazer-se, j que aquilo que ele
seu ser, sua essncia no lhe foi dado de incio. Esse modo de ser que
o nosso denominado por Sartre de Para-si, e se contrape ao modo

SARTRE, J-P. O Ser e o Nada Ensaio de Ontologia Fenomenolgica, 2007, p. 545.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 30-39, 2015.

A noo de escolha no Pensamento Sartreano

de ser das coisas, o Em-si. Ao contrrio de ns, as coisas no se questionam sobre seu ser e nem possuem fissuras, vazios de ser. Elas simplesmente so em sua plenitude. atravs do humano que o nada, o no-ser
aparece no mundo. No que diz respeito ao Para-si, apenas se pode falar
que algum no que se refere ao ter sido, ou seja, rigorosamente, s
podemos dizer sobre o ser de uma pessoa, sobre sua essncia, se nos
referimos ao seu passado, ao que ela vem sendo. Embora o passado seja
constituinte do seu ser, o apenas no modo do tendo sido, no podendo funcionar como determinante para o que ele pode vir a ser.
Se o modo de ser do humano implica em um fazer-se contnuo,
sem determinaes externas ou internas, a condio da realidade humana , portanto, liberdade. importante frisar que a liberdade para
Sartre no implica em sucesso ou obteno daquilo que se deseja, pois,
para ele, ser livre ser livre de determinao pelo que 2, o que implica em uma total responsabilidade de cada homem por seu ser, visto
que deve fazer-se nos mnimos detalhes. Vale ressaltar que essa liberdade sempre situada em um mundo que, embora lhe oferea resistncia, no a limita nem a diminui3.
Para Sartre, a angstia4 consiste em depararmo-nos com essa
condio de liberdade que a nossa, com a abertura e indeterminao
que nos constitui. Isso porque, embora seja libertador, angustiante ter
de fazer-se e responsabilizar-se a todo momento por si mesmo. Assim,
buscamos constantemente formas de nos justificar, mascarando nossa
liberdade e procurando evitar a angstia, em tentativas recorrentes e
frustradas de dar unidade e identidade ao nosso ser, ao modo do ser
das coisas. Buscamos, cotidianamente, dissimular nossa condio de
liberdade, e nos eximir da nossa responsabilidade sobre nossa existncia, tentando, a todo custo, nos tomar enquanto estruturados e fechados, forjar uma identidade bem delimitada e fugir indeterminao.
Sartre denomina esse autoengano de m-f.
Desse modo, frequentemente inclusive buscando bases cientficas que fundamentem e legitimem esse discurso explicamos nossas
aes a partir do temperamento, da personalidade, do inconsciente,


4

2
3

MORRIS, K. J. Sartre, 2009, p. 178.


Este aspecto ser mais aprofundado em um momento posterior do texto.
No nos deteremos neste aspecto. Sartre o desenvolve nos captulos 1 e 2 da Primeira Parte
da sua obra O Ser e o Nada.

31

Cristina Moreira Jalil

dos acontecimentos passados, da famlia, da situao socioeconmica,


da vontade de deus, etc. Identificamos, assim, nossos atos como consequncia direta e necessria de algo que nos externo ou mesmo
interno, como no caso de paixes e impulsos provenientes de processos psquicos e que, portanto, nos exime da responsabilidade por
eles. No entanto, como j foi dito, trata-se de uma tentativa de m-f
de dissimular nossa condio de liberdade. Assim, se os aspectos referidos no podem determinar nossas aes, como poderamos entender
a ao humana e de que maneira esta se articula com a escolha, objeto
do nosso estudo? o que buscaremos responder a seguir.

A sistemtica sartreana da ao
Ao falar da ao, Sartre comenta e refuta duas linhas de pensamento divergentes, a saber, deterministas e libertrios da indiferena
estes ltimos, por entenderem o ato como gratuito e incompreensvel,
ideia que Sartre recusa completamente. Aproxima-se, at certo ponto,
das ideias deterministas e da psicanlise com a qual ele dialoga criticamente ao longo da obra O Ser e o Nada na medida em que apresentam
a ao como compreensvel, dotada de razo e motivo. Para o filsofo,
entretanto, os atos no obedecem a uma lgica causal, linear e de necessidade, como pretendem os deterministas. Estes buscam estabelecer em
ns uma continuidade sem brechas, sem falhas de existncia, similar ao
modo de ser das coisas. Porm, como j foi colocado, isso compreendido por Sartre como m-f, ou seja, como uma recusa por reconhecer
nossa condio de liberdade, como est expresso no seguinte trecho:
[...] a realidade humana um ser no qual sua liberdade corre
risco, pois tenta perpetuamente negar-se a reconhec-la. Psicologicamente, isso equivale, em cada um de ns, a um intento
de tomar mbeis e motivos como coisas. Tentamos conferir-lhes
permanncia; busca-se dissimular o fato de que sua natureza e
seu peso dependem a cada instante do sentido que lhes damos;
tomamo-los por constantes: isso equivale a considerar o sentido
que lhes dvamos h pouco ou ontem o qual irremedivel,
por ser passado e extrapol-lo, como carter coagulado, no presente. Tento persuadir-me de que o motivo como era.5

32

SARTRE, J-P. O Ser e o Nada, p. 544.

A noo de escolha no Pensamento Sartreano

Desse modo, ao contrrio do que postulam os deterministas, somos, segundo ele, regidos pelo primado das possibilidades, e no das
causalidades, e, portanto, um ato nunca determinado pelo passado
ou mero efeito do estado psquico anterior.
Para Sartre, uma ao , por princpio, intencional, ou, em outras palavras, agir realizar um projeto consciente e implica na modificao de uma situao. No entanto, para ele, essa modificao no
pode partir do que est dado. Enquanto imersos em uma situao, a
consideramos natural e a apreendemos em sua plenitude de ser, o que
no nos permite identificar suas faltas e deficincias, e imaginar outros
possveis. Essa modificao da situao ocorre apenas na medida em
que a minha ao intenciona outro estado de coisas que no o atual.
Isso se d atravs da nadificao6, termo utilizado por Sartre, que implica justamente na possibilidade do humano de transcender aquilo
que est posto rumo ao possvel, a algo que no . Assim, s podemos
considerar um evento como ato na medida em que h, em ligao com
o ato, a concepo de um possvel.
Dessa forma, Sartre inverte a lgica tradicional de explicao da
ao: no uma situao insatisfatria, nem o passado, eventos ou estados psquicos anteriores que motivam por si s a minha ao. Para o
filsofo, nenhum estado em bruto seja social, psquico, etc. pode motivar por si mesmo qualquer ato. , por outro lado, a nadificao, a transcendncia rumo a outro de estado de coisas possvel e o posicionamento
de um fim, que me permite qualificar uma situao, meu passado, um
evento ou estado psquico, e eleg-lo como motivo7 para a minha ao.
O motivo, ento, torna-se motivo porque eu o experimento o significo,
o qualifico enquanto tal. Ele, por sua vez, no causa do ato, mas parte
integrante dele. Constituem-se conjuntamente, motivo, ato e fim.

O problema do nada e da nadificao so explorados pelo filsofo no Captulo 1 da Primeira


Parte da sua obra O Ser e o Nada.
Ao tratar da ao (Captulo 1 da Quarta Parte do Ser e o Nada), Sartre diferencia motivo
e mbil, sendo o primeiro relativo captao objetiva de uma situao determinada, na
medida em que esta situao se revela, luz de certo fim, como apta a servir de meio para
alcanar este fim. (p. 551), enquanto o mbil considerado comumente como um fato
subjetivo. o conjunto dos desejos, emoes e paixes eu me impele a executar certo ato.
(p. 552). Aqui, a fim de simplificar a leitura, utilizaremos apenas o termo motivo para referenciar ambos os conceitos.

33

Cristina Moreira Jalil

A escolha em Sartre: projetos


concretos e projeto original
atravs das minhas aes e dos fins posicionados que, a cada
momento, me fao. Considerando que no h, para Sartre, determinaes a priori do meu ser, o posicionamento dos fins e a significao dos
motivos, por sua vez, so fruto da minha liberdade. nessa medida
que ele identifica a ao enquanto escolha, enquanto livre projeto8. As
escolhas diretamente ligadas s nossas aes concretas so denominadas projeto derivado ou concreto. Este, portanto, nada mais do que os
projetos concretos e cotidianos, ou seja, a escolha dos fins e dos motivos que direcionam nossas aes, desde as mais simples e a curto
prazo, s mais complexas e longnquas.
importante frisar que o conceito de escolha utilizado pelo filsofo no sinnimo do uso corriqueiro da palavra. No se trata de
tematizar, refletir e deliberar, embora essa seja uma maneira possvel
de se escolher. Falamos, portanto, de escolha na medida em que nada
alm da minha liberdade determina minhas aes, nada me impele a
ser e agir de tal modo, a escolher um determinado projeto. Alm disso,
so os atos que revelam e concretizam nossas escolhas, e no o contrrio. No se trata de desejar, querer e sonhar com algo que me leva
a escolher e ento agir. na prpria ao que escolho meus projetos,
que me escolho.
A escolha dos projetos derivados ou concretos tampouco se d
de forma gratuita. H um sentido que atravessa e se expressa em cada
escolha, em cada ao e movimento que fazemos. Algo que d certa
coerncia e unidade s nossas aes e projetos cotidianos. Todas elas,
assim como os fins posicionados, fazem parte da totalidade de um projeto de sentido este denominado por Sartre escolha ou projeto fundamental/original. Como j foi dito, no se trata de uma escolha deliberada, refletida e tampouco datada. Encontra-se no mbito da conscincia

34

A noo de projeto amplamente abordada por Sartre ao longo da Quarta Parte do Ser e o
Nada, e ocupa um lugar de grande importncia no pensamento do filsofo. Em poucas palavras, projeto se refere ao posicionamento de fins que, como j foi colocado, constitui um dos
elementos da ao, sendo que luz do projeto que os motivos e mbeis ganham sentido e
valor, ou seja, se constituem como tal. Ao longo do texto, veremos os desdobramentos dessa
noo e sua estreita relao com a escolha.

A noo de escolha no Pensamento Sartreano

pr-reflexiva, ou seja, no-tematizada e no-posicionada9. A cada ao


e movimento que engendro, sou conscincia pr-reflexiva do modo de
ser que escolho e reafirmo nesta ao.
Podemos definir, ento, o projeto fundamental enquanto a totalidade de ser escolhida livremente por cada um de ns, ou, em outras
palavras, o modo de ser-no-mundo10 escolhido por cada um. O projeto
no se distingue do meu ser, escolha de mim mesmo no mundo, totalidade organizada de minhas condutas, enquanto esquema geral de
meu ser, incluindo, tambm, a maneira como escolho assumir meu ser-para-outro11. na escolha fundamental que a singularidade se expressa. importante ressaltar que no estamos aprisionados nessa escolha
do nosso modo de ser. Especialmente na medida em que a escolha original projeto, projeo do que buscamos ser embora no possamos
realmente s-lo, j que, para Sartre, somos um vazio de ser. Trata-se da
busca incessante do humano de dar identidade e unidade ao seu ser,
no modo de ser das coisas.
No se trata da escolha de um projeto de ser que feita e que, a
partir de ento, direciona e confere sentido s minhas aes e projetos
concretos. Tampouco se trata de um impulso inicial ou de um projeto
concebido e depois realizado, posto em prtica pois isso seria o mesmo que falar em destino, essncia ou natureza a priori. Existir e agir j
pr em prtica um projeto, que s ter consistncia, s poder ser
conhecido e refletido, na medida em que tem sido vivido, a partir de
uma anlise regressiva desta vivncia. Esta questo est ilustrada no
trecho a seguir:
Meu projeto ltimo e inicial pois constitui as duas coisas ao
mesmo tempo sempre, como veremos, o esboo de uma soluo do problema do ser. Mas esta soluo no primeiro concebida e depois realizada: somos esta soluo, fazemo-la existir
pelo nosso prprio comprometimento e, portanto, s podemos
capt-la vivendo-a.12

10

11
12

A questo da conscincia abordada principalmente na Introduo e Primeira Parte do Ser


e o Nada.
Expresso heideggeriana utilizada por Sartre, que se refere condio que a nossa de ser
lanado no mundo.
A problemtica do Outro est apresentada na Terceira Parte do Ser e o Nada.
SARTRE, J-P. O Ser e o Nada, p. 570.

35

Cristina Moreira Jalil

A escolha do projeto no necessria e nem determinada por


qualquer fator externo prpria liberdade. A nadificao prossegue
continuamente, e, por conseguinte, a reassuno livre e contnua da
escolha indispensvel. Esse projeto d sentido e significado s aes
e motivos, mas a prpria significao no se d de modo necessrio e
determinante. O projeto fundamental, ao mesmo tempo em que possibilita que se encontre sentido e certa coeso nas aes, constitudo,
ele mesmo pelo sentido que atravessa e se expressa nas aes e projetos
concretos no h, a nosso ver, projeto fundamental seno na prpria
expresso da concretude da existncia.
Na medida em que estas escolhas, por sua vez, so fruto da nossa
liberdade, resulta que os nossos atos so, eles mesmos, fruto da nossa liberdade. No arbitrrios e gratuitos, mas sim compreensveis e dotados
de motivao. Um ato livre porque sua motivao escolhida e significada enquanto tal a partir de um livre projeto eleito pelo prprio sujeito.
O ato, como colocado por Sartre, integra-se como estrutura secundria em
estruturas globais e, finalmente, integra-se na totalidade que eu sou13.

A escolha enquanto criao de sentido


possvel notar, aqui, para alm da ao, a estreita relao entre
a escolha e o sentido14. Como foi dito, ainda que eu possa tomar a mim
mesma, aos motivos das minhas aes, as minhas prprias aes, minhas limitaes, minha situao, etc. enquanto coisas dadas, elas apenas se apresentam desse modo a partir de um livre projeto, de uma
posio subjetiva no mundo.
Ns surgimos em um mundo j concebido em sua dimenso
scio-histrica e material, com suas regras e orientaes. Alm disso,
cada um de ns existe em uma determinada contingncia a qual Sartre denomina facticidade15 que consiste, dentre outras coisas, no local
onde nasce, na cultura na qual se desenvolve, na famlia em que cresce
e as pessoas com quem se relaciona, e at mesmo na vivncia do seu

Idem, p. 566.
Utilizaremos o termo sentido referindo-nos significao, ao dar sentido luz de um projeto.
Trata-se, em outras palavras, do lugar que cada coisa e evento ocupa do sentido que ganha
na totalidade que cada Para-si .
15
Este conceito desenvolvido pelo filsofo no Captulo 1 da Quarta Parte.
13
14

36

A noo de escolha no Pensamento Sartreano

corpo. Trata-se daquilo que no foi escolhido por ns, mas que nos
constitui e que temos de ser. Tudo isso situa a ns e a nossa liberdade,
mas no a limita, no a diminui, e nem determina nosso ser e nossas
aes, na medida em que no determina o modo como nos relacionamos, como existimos, cada um de ns, nossa situao nosso corpo,
nossa cidade, nossa famlia, etc.
Esse modo, por sua vez, no determinado, mas consiste na prpria escolha do projeto original. Vale frisar que, segundo Sartre, no
h captao da facticidade a no ser atravs do projeto fundamental
de sentido sempre atravs deste que ela se manifesta. Portanto,
no posso mudar o fato de que nasci em determinado local, com uma
famlia e cultura, em determinado corpo e de que ocorreram em meu
passado determinados fatos. Isso me constitui, algo que no escolhi e
nem posso mudar. Mas, elejo o modo como me relaciono e como existo
minha cidade, minha famlia, meu corpo, meu passado, ao dar sentido
a tudo isso a partir de um projeto escolhido por mim. A esse respeito,
Sartre diz:
O valor das coisas, sua funo instrumental, sua proximidade e
seu afastamento reais (que no tm relao com sua proximidade e seu afastamento espaciais) nada mais fazem do que esboar
minha imagem, ou seja, minha escolha. Minhas roupas (uniforme ou terno, camisa engomada ou no), sejam desleixadas ou
bem cuidadas, elegantes ou ordinrias, meu mobilirio, a rua
onde moro, a cidade onde vivo, os livros que me rodeiam, os
entretenimentos que me ocupam, tudo aquilo que meu, ou seja,
em ltima instncia, o mundo de que tenho perptua conscincia
pelo menos a ttulo de significao subentendida pelo objeto
que vejo ou utilizo tudo me revela minha escolha, ou seja, meu
ser. (p. 571)16

A liberdade, portanto, no se refere escolha do mundo histrico em que vivemos o que seria absurdo afirmar , nem s condies
materiais de que dispomos. Refere-se, por outro lado, escolha de ns
mesmos no mundo, no importa qual ele seja. E, ao nos escolhermos,
escolhemos o mundo e sua significao, dando-lhe sentido e totalidade.

16

SARTRE, J-P. O Ser e o Nada, p. 571.

37

Cristina Moreira Jalil

Encontramos assim, no sistema sartreano, o seguinte panorama:


As escolhas sejam referentes aos projetos concretos ou abstratos so necessrias, na medida em que no nos dada a alternativa
de no escolher. Ainda que, atravs da m-f, como foi dito anteriormente, justifiquemos nossas aes por outros fundamentos que no a
nossa liberdade, essa captao de ns mesmos e do mundo j consiste
em um projeto livremente escolhido.
As escolhas concretas, por sua vez, ganham sentido a partir da
escolha original, do projeto fundamental, sem, no entanto, estabelecer
com este relaes pr-determinadas, necessrias. Conhecer um projeto
fundamental no nos permite conhecer e prever todos os atos futuros,
ainda que ele possibilite certa consistncia e unidade. Este projeto precisa ser reafirmado e escolhido a cada ao, o que implica que pode ser
refutado ou modificado embora muito dificilmente isso ocorra.
O projeto fundamental no tem qualquer fundamento que no
seja minha liberdade. Prescinde, portanto, de qualquer determinao. uma escolha necessria na medida em que no posso no escolher, mas livre e possvel em seu contedo. necessrio escolher
e escolher-se. Minhas escolhas, no entanto, esto no campo do possvel, no do necessrio.

Consideraes finais
H, de acordo com Sartre, escolha dos motivos e dos fins intencionados nas minhas aes, escolha da minha situao que ganha
sentido e captada por mim a partir de um livre projeto , e escolha
de um projeto fundamental, que a eleio de mim mesmo, do meu
modo de ser-no-mundo, que implica na maneira como eu me relaciono,
me posiciono no mundo.
Para o filsofo, sou inteiramente responsvel por meu ser: escolho a mim e o meu mundo. Como buscamos demonstrar ao longo deste
trabalho, isso se d pelo prprio carter de indeterminao e liberdade
do humano, que precisa a cada vez se fazer, ou seja, se escolher. E isso
significa, no limite, dar sentido ao meu ser, s minhas aes, ao meu
mundo e minha existncia. Diante do que foi exposto, consideramos,
ento, que seja possvel pensar a escolha em Sartre, no limite, como
livre significao.

38

A noo de escolha no Pensamento Sartreano

Ao longo da sua obra, Sartre faz colocaes que, a primeira vista


podem parecer exageradas ou mesmo incmodas, inclusive no que diz
respeito escolha. Os conceitos e frases, no entanto, como em qualquer
outro autor, no devem ser tomados isoladamente, mas articulados
dentro da complexidade e particularidades do sistema do qual fazem
parte. Algumas crticas ontologia sartreana parecem tomar especialmente os conceitos de liberdade e escolha sem as peculiaridades do
uso que o filsofo faz. Esperamos aqui ter colaborado com a discusso
de tais conceitos to caros ontologia em questo, alm de apontar
para a importncia de investigar o lugar que o sentido ocupa na sistemtica da ao na ontologia de Sartre.

Referncias
BORNHEIM, G. Sartre: Metafsica e Existencialismo. 3. ed. So Paulo: Editora
Perspectivas, 2003.
DANTO, Arthur, C. As idias de Sartre. So Paulo: Editora Cultrix, 1975.
MORRIS, Katherine J. Sartre. Porto Alegre: Editora Artmed, 2009.
PERDIGO, Paulo. Existncia e liberdade: uma introduo filosofia de Sartre.
Prefcio de Gerd Bornheim. Porto Alegre: L&PM, 1995.
SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. 15
Edio. Traduo e notas de Paulo Perdigo. Petrpolis: Editora Vozes, 2007.
______. O Existencialismo um Humanismo. In: Sartre. So Paulo: Editora
Nova Cultural, 1987 (Col. Os Pensadores).
______. A transcendncia do ego esboo de uma descrio fenomenolgica. Lisboa:
Colibri, 1994.

39

Liberdade e escolha original:


Sartre e a tica do porvir
Luciano Donizetti da Silva

Se a existncia, por outro lado, precede a essncia e se quisermos


existir, ao mesmo tempo em que construmos a nossa imagem,
essa imagem vlida para todos e para toda a nossa poca.
Sartre, EH.

A bibliografia especializada sobre a filosofia de Sartre unnime


em indicar sua aproximao do marxismo ainda na dcada de 1950.
certo que as razes e, principalmente o significado dessa aproximao,
no ponto pacfico: alguns veem a a manuteno das teses de O Ser e
o Nada (EN), ou melhor, o mero transplante dos problemas insolveis
da ontologia para o plano social; outros, no entanto, esmeram-se por
mostrar que no h sequer relao entre os dois perodos, e que a Crtica da Razo Dialtica (CRD) seria uma espcie de reincio completo de
seu trabalho (GARAUDY, 1960 e DOUBROVSKY, 1960). Por fim, h
autores que, antecipando a tese aqui defendida, declaram que na CRD
Sartre teria solucionado as dificuldades de EN no tocante sociedade
e histria (AUDRY, 1966). Essa divergncia na interpretao da obra
do filsofo expressa ao menos trs chaves de leitura no tocante liberdade, conceito fundante e estruturante do pensamento sartriano; difcil
mesmo admitir que a liberdade seja um conceito, pois para Sartre ela
o modo de ser humano no mundo, a fonte a partir da qual brotam a
significao do mundo, as possibilidades de agremiao, de constitui-

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 40-52, 2015.

Liberdade e escolha original: Sartre e a tica do porvir

o de grupos, de grupos de grupos, de sociedade e da histria como


um todo.
A liberdade na filosofia de Sartre pode at ser encarada como
idealista, como mero sobrevoo das condies concretas da produo da
vida; mas para tanto o leitor no pode ir muito alm da leitura da terceira parte de EN (O para-outro). Na verdade, mesmo a seria preciso
admitir que a relao com o outro no a algo to ruim, afinal o outro
o mediador indispensvel entre mim e mim mesmo ao revelar um
ser que meu sem ser-para-mim (SARTRE, 1997, pp. 289-90). No h
como negar que o outro , tambm, aquele que carrega consigo meu segredo e, enquanto tal, ele a fonte de perigo para minha liberdade, afinal
o outro negativamente me faz objeto; em termos marxistas ele, o outro,
fonte de minha alienao. Mas em EN o caso no assim to dramtico,
como o no teatro: Huis Clos mostra que cada outro meu inferno; EN
resume-se a mostrar que ser-para-si , livre e negativamente, constituir
mundo. Porm esse poder negativo prprio do ser-para-si do qual, pela
negao do Ser, o homem traz o ser ao mundo (constitui mundo) o nico, pautando tanto minha postura em relao a ele quanto a postura dele
em relao a mim: a relao com o outro conflituosa, ou O conflito o
sentido originrio do ser-Para-outro (SARTRE, 1997, p. 454).
Quando a leitura de EN fica restrita a esse impasse pode-se, a
partir da, tanto justificar a aproximao de Sartre do marxismo como
uma espcie de converso (o que exigiria, de sua parte, renegar EN),
quanto acusar Sartre de, com sua tentativa de ajudar o marxismo, retomar
com termos marxistas os erros de sua ontologia. Porm, caso esse erro de
princpio seja corrigido, pode-se da liberdade mesma mostrar que a
CRD sim o lugar privilegiado de soluo das possveis pendncias da
ontologia, em especial a dificuldade no tocante relao entre os para-sis e sua aparente impossibilidade de agremiar-se ou organizar-se; afinal, e esse um refro por demais repetido para ser ignorado, o inferno
o outro. Mas, a par dessa sentena, ignora-se que para Sartre esta
livre necessidade de ser longe do que em forma de falta constitui a
ipseidade, o segundo aspecto essencial da pessoa (SARTRE, 1997, p.
156). Ser para-o-outro matiza o modo de ser nico no mundo, descreve
o mundo como negao do Ser em presena do outro. A ontognese privada,
maneira francamente depreciativa e lacunar de considerar EN, perde

41

Luciano Donizetti da Silva

em importncia ante a incmoda, porm necessria presena do outro,


desse inegvel apelo superao do solipsismo.
Inicialmente o outro aparece como uma dificuldade, como aquele que congela minhas possibilidades e, assim, a filosofia de Sartre quando abandona o plano da ontognese privada, resultaria num mundo de
Medusas.1 Mas longe das interpretaes de EN como um retumbante
fracasso, em relao a Huis Clos Sartre afirma que ali trata-se de conscincias mortas; afinal como ns estamos vivos, quis mostrar por absurdo
a importncia, em ns, da liberdade, isto , de mudar os atos por outros
atos. (...) E se as pessoas no o quebram, ainda livremente que elas
ficam nele. De sorte que se metem, livremente, no inferno (SARTRE,
in CONTAT & RYBALKA, 1970, p. 101). Ora, da em diante manter a
postura, seja de que Sartre tenha se convertido ao marxismo (renegado
EN) ou que tenha levado problemas insolveis para o plano marxista acaba
figurando mais como um ato de m-f; ou, ao menos, como falta de cuidado (intencional ou no) em dar vazo quilo que o filsofo pretendeu
com sua filosofia. Em resumo, o homem livre porque, incapaz de coincidir consigo, existe como negao de si e do Ser o resultado disso o
mundo; ademais, todo homem livre e, consequentemente, a negao
no fica restrita ao plano das coisas (enquanto fundo, negao interna, ontolgica; ou enquanto negao desse objeto aqui, negao externa, ntica)
mas , tambm, negao de outros paras-sis. E se no caso do ser a negao
tem uma nica via, no caso da negao entre para-sis ela uma via de
mo dupla: cada um nega o outro e , ao mesmo tempo, por ele negado.
Se assim, em que medida afirmar que a passagem de Sartre
ao plano marxista no significou mera converso nem foi apenas a recolocao dos mesmos problemas com uma terminologia emprestada
de Marx? Ocorre que desde EN o filsofo anuncia a possibilidade da
superao dessa situao:
posso voltar-me para o outro a fim de, por minha vez, conferir-lhe objetividade, j que a objetidade do outro destruidora de
minha objetividade para ele. Mas, por outro lado, na medida em
que o outro, como liberdade, fundamento de meu ser-Em-si,

42

Importa dizer que no se est, aqui, admitindo que a filosofia de EN seja tal ontognese; ao
contrrio, o filsofo mesmo se antecipa em informar que por questes didticas os seres para-si e
para-outro so tematizados separadamente em EN, mas que efetivamente adentram o mundo
num nico ato, aquele concernente ao acontecimento absoluto (apario do para-si no mundo).

Liberdade e escolha original: Sartre e a tica do porvir

posso tratar de recuperar essa liberdade e apoderar-me dela, sem


priv-la de seu carter de liberdade (SARTRE, 1997, p. 453).

A condio do homem em EN na sua relao com o outro gera,


no h dvida, dificuldade para a agremiao humana pacfica; mas
no se pode esquecer que, seja como for, cada para si cada existncia,
enfim est, ontologicamente, livremente, sempre e sem qualquer possibilidade de livrar-se, ligada ao outro.
Assim, a liberdade ou para todos ou no de modo algum;
e Sartre categrico: Logo que existir, para todos, uma margem de
liberdade real para alm da produo da vida, o marxismo desaparecer; seu lugar ser ocupado por uma filosofia da liberdade (SARTRE,
2002, p. 39). Noutros termos, a revoluo marxista pode sim ser considerada o caminho mais adequado para alcanar o reino da liberdade;
mas preciso ter claro que esse reino se justifica porque o homem ,
ontologicamente, livre. De outro modo a liberdade seria algo que lhe
viria de fora; e, caso no se parta de alguma instncia existencial, concernente ao modo humano de ser no mundo, que diferena haveria entre
impor a opresso, a misria, a explorao ou a liberdade? E isso se torna
ainda mais patente quando se considera que o para-si no tem essncia,
no tem potncia: ele o que faz. A liberdade, se vinda de fora, reafirmaria a mesma situao, qual seja, a imposio social de algo; mas o
projeto de realizao da liberdade humana no se concretiza seno em
comunidade, seno para todos. E, ademais, para Sartre uma empreitada intil pensar que se possa libertar socialmente o homem se isso
significar que a liberdade uma espcie de ddiva ou concesso; enfim,
como algo que se pudesse acrescentar ao modo de ser-para-si, afinal se
o homem no originalmente livre, mas determinado, no seria possvel nem mesmo conceber o que poderia ser sua libertao (SARTRE,
1947-1976, [Sit. III], p. 208).
O homem livre. Em sociedade ele se aliena de seu ser: ontologicamente pelo olhar do outro (conf. Huis Clos e EN), onticamente pela
opresso, violncia, explorao. Mas ainda em EN Sartre aventou a
possibilidade de recuperao da liberdade e, assim, tem-se claramente
a primeira indicao tica: a atitude que visa a construo do Reino da
Liberdade. E, nesse aspecto, Sartre tem em Marx um aliado de peso:

43

Luciano Donizetti da Silva

De fato, o reino da liberdade comea onde o trabalho deixa de ser


determinado por necessidade e por utilidade exteriormente imposta; por natureza situa-se alm da esfera da produo material
propriamente dita. (...) Mas, esse esforo situar-se- sempre no
reino da necessidade. Alm dele comea o desenvolvimento das
foras humanas como um fim em si mesmo, o reino genuno da
liberdade (MARX, 1980, p. 942).

Est claro que do ponto de vista marxista trata-se de recuperar a


liberdade; e apenas pode-se recuperar algo que tenha sido perdido. Ora,
no parece ento absurda a pretenso sartriana de recuperar no seio do
marxismo o homem, perdido em meio a tanta pressa em totalizar, em
meio fora da alienao que sim, onticamente, perda do resultado
do trabalho; mas que , ontologicamente, da liberdade mesma?
A empresa de Sartre se justifica: o marxismo est parado e cabe
ideologia existencialismo ajuda-lo a superar a situao em que se encontra; e tal ajuda teria sido engendrada pelo marxismo mesmo, afinal
o marxismo como filosofia tornada mundo arrancava-nos cultura defunta de uma burguesia que vegetava a partir de seu passado
(SARTRE, 2002, p. 29). Para Sartre o marxismo ficou parado em razo
da ortodoxia marxista que decidiu promover em seus acordos de lderes o movimento histrico de totalizao; e de inserir a, fora, a
complexidade histrica. Da que Durante anos, o intelectual marxista
julgou que servia a seu partido, violando a experincia, negligenciando os detalhes incmodos, simplificando grosseiramente os dados e,
sobretudo, conceitualizando o acontecimento antes de t-lo estudado
(SARTRE, 2002, p. 31); desse ponto de vista, o existencialismo entra
como uma ideologia burguesa que, uma vez impedida de seguir adiante em seu idealismo, tenta unir-se ao marxismo como meio de superar
suas dificuldades e de algum modo manter seus resultados, conforme
dir LUKCS (1979). Assim, para manter a liberdade Sartre teria desistido da ontologia, e isso justificaria sua converso ao marxismo; ou,
ainda na perspectiva da insolubilidade das dificuldades de EN, Sartre
tentaria resolv-las trazendo-as para o plano dialtico, para o campo
da interrogao marxista.
Nada disso. Para Sartre

44

Liberdade e escolha original: Sartre e a tica do porvir

O marxismo tinha ficado parado: precisamente porque essa filosofia pretende modificar o mundo, porque visa o devir-mundo
da filosofia, porque e pretende ser prtica, operou-se nela uma
verdadeira ciso que colocou a teoria de um lado e a prtica de
outro (SARTRE, 2002, p. 31).

Em perfeita consonncia com Marx, para quem o ideal no


mais do que o material transposto para a cabea do ser humano e por
ela interpretado (MARX, 1980, p. 16), na CRD Sartre aventura-se pelos
terrenos prticos da histria, tendo como modelo a liberdade ontolgica de EN. Nesse campo o debate se amplia grandemente: trata-se de
dar conta da maneira pela qual o homem faz a histria e, ainda assim,
no se reconhece nela; trata-se de explicar a origem da alienao, seja
do produto de seu trabalho, seja da liberdade; trata-se, enfim, de levar a
indagao aos limites da razo dialtica mesma. E, por fim, trata-se
de, nesse turbilho de Ser que se chama histria, desenhar um caminho
tico; e tudo isso, assim como fora feito em EN, ser orquestrado e
ter como norte a liberdade: se o marxismo reabsorveu o homem na
ideia, o existencialismo o procura por toda parte onde ele est, em seu
trabalho, em sua casa, na rua (SARTRE, 2002, p. 35). sobre essa base
que a questo sobre uma possvel tica na filosofia dever, aps EN,
assentar-se; e essa , em parte, a explicao das dificuldades enfrentadas por Sartre para levar adiante esse trabalho.
--Em geral os comentrios sobre a filosofia de Sartre partem de
uma daquelas decises tericas supracitadas (converso ao marxismo,
repetio das aporias de EN em termos marxista ou soluo das dificuldades presentes em EN na sua CRD); mas a visita de Sartre ao Brasil,
da qual resultou a famosa Conferncia de Araraquara, decisiva para
orientar esse trabalho. Nela o filsofo afirma que
Se o senhor pensa (...) que h uma diferena entre O Ser e o Nada
e a Crtica da Razo Dialtica por causa da maneira como os
problemas so formulados mas no por causa da prpria direo; a direo continua a mesma (SARTRE, 1987, pp. 91-3).

45

Luciano Donizetti da Silva

Assim, confiando no que o filsofo mesmo afirma a respeito de


seu trabalho, cabe agora adentrar o problema que norteia esse texto,
qual seja, a tica do porvir e, claro, a relao dessa com a noo de escolha original. Isso porque, do mesmo modo que Marx sugere que o
reino da liberdade exigiria a superao do reino da necessidade para
efetivar-se, tambm Sartre desenvolve em sua filosofia indicaes da
possibilidade de efetivao de sua tica. Claro que, nesse panorama,
seria foroso pensar algo prescritivo, afinal a liberdade ser o mote
dessa empreitada.
A filosofia de Sartre se move tendo por objetivo inalcanvel
a constituio de uma tica; mas no se pode ignorar que o paradoxal
est na prpria base da possibilidade de efetivao de uma moral, afinal
ela ao mesmo tempo, uma livre e absoluta necessidade (SARTRE,
1997, p. 145). Absolutamente livre e absolutamente necessria, a tica
remete antes de tudo ao paradoxal da existncia; ela reflete praticamente a estrutura de ser-para-si, reflete o ncleo ontolgico (e desde
sempre irrealizvel) de todo homem, de ser-em-si-para-si, de buscar
fundamentao, de coincidir consigo e mesmo assim permanecer para-si algo impossvel. Mas a primeira indicao tica encontra-se fundada nesse paradoxo pelo qual a ontologia estabelece a fonte do valor:
o valor impregna o ser na medida em que este se fundamenta e no
na medida em que : impregna a liberdade (SARTRE, 1997, p. 145).
No h valores inscritos num cu inteligvel, no h natureza humana
de onde eles poderiam ser deduzidos, no h transcendncia de onde
eles possam arrancar sua necessidade; e, no entanto, embora absolutamente necessria, a tica se mostra impossvel de ser realizada, pois
sua realizao leva-a imediatamente ao plano do em-si e, assim, sua
imediata perda de efetividade.
Em EN tudo se passa em dois nveis bem especficos, inseparveis de fato e somente compreensveis caso separveis de direito: o plano ontolgico e o plano ntico. A ontologia ensina que h apenas duas
modalidades do ser, em-si e para-si (que, claro, remete ao para-outro,
sociedade e histria); o primeiro absoluta coincidncia consigo, o
segundo a absoluta impossibilidade de identificar-se. Ora, se ontologicamente o homem est separado de si mesmo por nada, essa falta aparece
onticamente como motor do projeto de ser de cada um; e cada homem,

46

Liberdade e escolha original: Sartre e a tica do porvir

e cada mulher pretende, realizando seu projeto, realizar-se naquilo que


ontologicamente invocado: ser-em-si-para-si. Da um passo at a
concluso de que o homem uma paixo intil, que a histria de cada existncia a histria de um fracasso, que o homem seja uma espcie de Deus
faltado. Mas nada disso impede que o valor, esse mais alm e o para
da transcendncia (...) impregne o mago do Para-si como aquilo para
o qual o Para-si (SARTRE, 1997, p. 144-5). A absoluta necessidade e
tambm absoluta gratuidade de ser-para-si adentra, sem qualquer reserva, o plano do valor e explica, num s golpe, no a impossibilidade
de uma tica, mas sim o paradoxal de sua realizao.
Onticamente cada ser humano, a partir de seu projeto de ser,
faz escolhas; com isso ele elege seu ser e, em certa medida descreve
uma tica, afinal o que ele faz o modelo do que ele pretende como
ser-homem-no-mundo; isso que Sartre ensina quando mostra que
Com efeito, no h dos nossos atos um sequer que, ao criar o
homem que desejamos ser, no crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser. Escolher ser isto
ou aquilo afirmar ao mesmo tempo o valor do que escolhemos,
porque nunca podemos escolher o mal, o que escolhemos sempre o bem, e nada pode ser bom para ns que no seja para todos
(SARTRE, 1978, pp. 6-7).

Mas isso de nada adianta caso no seja possvel rastrear o que


explica a ligao que pode ser feita entre as aes pontuais de cada homem no mundo, tais como as escolhas que ele faz em sua lida e consequentemente o sentido que tem essas escolhas (plano ntico), e o sentido profundo dessas escolhas na v inteno de realizar-se em-si-para-si
(plano ontolgico). Em resumo, todo homem tem como caracterstica
ontolgica o projeto de realizar-se em-si-para-si (ser Deus); a liberdade, matiz de seu ser-no-mundo, permite que cada existncia eleja o
melhor jeito de realizar essa estrutura ontolgica e, da, encontra-se no
mundo os mais variados tipos de projeto de ser todos eles equivalentes
e, por certo, dignos de respeito, afinal so genuna expresso de ser. A
tica, partindo dessa estrutura de ser, possvel?
Antes de responder essa questo imprescindvel recorrer a um
aspecto negligenciado da filosofia de Sartre: a escolha original. Sem isso

47

Luciano Donizetti da Silva

a passagem do plano ontolgico ao ntico no inteligvel, pois todo


projeto de ser seria idntico: buscaria realizar a impossvel fuso do
em-si e do para-si. Mas a impossibilidade definitiva de totalizao, seja
do projeto que for, no tem absolutamente que ver com isso. Ao contrrio, a impossibilidade de realizao do ser humano no mundo (expresso da impossvel unio do em-si e do para-si, ontolgica) exige
levar a discusso para o plano da psicanlise existencial, que rivaliza
com aquela freudiana justamente em sua base: para Sartre o objetivo
da investigao deve ser a descoberta de uma escolha, e no de um estado, razo pela qual no se trata jamais de um dado soterrado nas
trevas do inconsciente, mas sim uma determinao livre e consciente
determinao essa que sequer chega a ser uma habitante da conscincia, mas que se identifica prpria conscincia (SARTRE, 1997, p.
701). Desse modo tm-se duas instncias, aquela ontolgica, na qual
todo para-si busca realizar-se em-si-para-si, e outra, ntica, na qual
cada homem faz escolhas pontuais a fim de realizar-se; e justamente
a escolha original que rene essas duas instncias, afinal, ela encontra-se
em um limbo entre o ntico e o ontolgico, e dela que cada homem
organiza suas escolhas ao longo de sua vida, prescrevendo com suas
escolhas e atitudes o que deve ser o homem.
Desse ponto de vista a escolha original passa a ser decisiva no
intuito de possibilitar uma tica da existncia; e os elementos at agora
anotados da filosofia de Sartre indicam que justamente a que preciso intervir para que a passagem de estruturas ontolgicas prtica
de cada homem seja possvel e, por conseguinte, que o reino da liberdade seja vislumbrado. Isso porque, se Marx considera que a necessidade empecilho para a realizao do reino da liberdade, para Sartre
essa tem sim sua relevncia, mas no de modo algum decisiva. A
escassez pode, assim como mostra o filsofo em sua Crtica (SARTRE,
2002, pp. 447 ss), ter sido o estopim da alienao da liberdade, visto
que pareceu ao homem ser mais adequado abrir mo de sua liberdade absoluta desde que todos os homens fizessem o mesmo no
intuito de superar alguma dificuldade (escassez, ou qualquer outra);
mas, mesmo em situao (historicamente), no h absolutamente nada
que limite a liberdade: ela permanecesse absoluta, ou simplesmente
no seria liberdade.

48

Liberdade e escolha original: Sartre e a tica do porvir

Enfim, a escolha original pode ser conhecida a partir da psicanlise existencial. E no se trata de descobrir um estado, mas de recuperar uma escolha: escolha originria, que se confunde mesmo com a
conscincia. Isso remete a um tipo de ser bastardo: a escolha original,
consciente e, ainda assim, desconhecida. Essa questo espinhosa exige
uma anlise detida, o que no ser possvel fazer aqui; por hora basta dizer que, porque se confunde com a prpria conscincia ela, aparentemente, seria inconsciente e, no entanto, na sua lida cotidiana cada
homem toma suas decises orientando-se pela escolha original que fez.
Todas suas decises sempre apontam para um modo de ser, todos seus
projetos, suas escolhas, remetem a um desenho de ser no mundo que tal
indivduo nutre e, no limite, ensina aos demais como o homem deveria
ser. A psicanlise existencial um mtodo destinado a elucidar, como
uma forma rigorosamente objetiva, a escolha subjetiva pela qual cada
pessoa se faz pessoa, ou seja, faz-se anunciar a si mesma aquilo que ela
(SARTRE, 1997, p. 702); que ontologicamente cada para-si almeje ser
em-si-para-si j est claro, tanto quanto que cada homem , no mundo,
aquilo que ele faz (escolhe). A escolha original faz justamente a ponte
entre as escolhas pontuais no mundo e a necessidade ontolgica, presente no fundo de todo cogito, de permanecer-se conscincia e ao mesmo tempo coincidir consigo. Desse ponto de vista parece adequado
que a pergunta sobre uma moral seja feita psicanlise existencial, ao
imemorial (porm consciente) momento da escolha original.
-- Enfim Sartre, em seus Cadernos para uma moral (CM), tece uma
esclarecedora anlise sobre a passagem da liberdade concreta de cada um
liberdade abstrata de todos; lamentavelmente, aqui no ser possvel
acompanhar o filsofo no detalhe de sua anlise (SARTRE, 1983, pp.
151 ss). De todo modo, a seguir ser apontada uma hiptese de trabalho: via psicanlise existencial possvel entender a ntima relao
entre os planos ntico e ontolgico; e a noo de escolha original cumpre
justamente essa funo. Ora, se desde os CM Sartre entende que a liberdade concreta a fonte da abstrata, ou seja, se os direitos e garantias
individuais so expresso de alienao social da liberdade, enquanto a

49

Luciano Donizetti da Silva

liberdade concreta permanece sob o domnio individual, cabe encontrar na passagem da liberdade concreta abstrata aquilo que o filsofo
indicou como o caminho para o reino da liberdade. Esse caminho seria
justificado pela sua matriz ontolgica, embora onticamente a liberdade
esteja alienada; melhor dizendo, a passagem da liberdade concreta
liberdade abstrata resultado da passagem do plano individual ao coletivo: assim, nada mais natural que buscar nessa passagem (via escolha
original) o campo de atuao de uma moral.
comum dizer que a moral em Sartre apenas poderia ser voluntarista; mas ser mesmo assim? Ou, ao contrrio, o voluntarismo
no seria decorrente da dificuldade em entender que cada para-si faz
suas escolhas pontuais a partir de uma escolha original? Ora, as escolhas, independentemente de quais sejam, tem uma nica fonte: a liberdade. E, na anlise da passagem da liberdade concreta abstrata,
Sartre d a entender que no importa a qual projeto cada homem se
dedique, esse projeto traz consigo o germe da liberdade. Assim, a instaurao de uma moral fundada na liberdade no teria justamente
a a sua fonte? Claro que isso esbarra na dificuldade (qui impossibilidade) para mudar a escolha original: ela est de tal modo entranhada
na conscincia que seria foroso muda-la, uma vez instaurada. Mas
a partir de quais valores socialmente (e abstratamente) estabelecidos
que o ser humano faz sua escolha original? uma escolha, livre; mas
enquanto liberdade situada. Pode-se lembrar que Jean Genet fez sua escolha a partir de sua situao, e nem por isso ela pode ser considerada
no livre; assim, no seria o caso de atuar, eticamente, a? Afinal
Ou a moral uma besteira ou uma totalidade concreta que realiza a sntese do Bem e do Mal. Pois o Bem sem o Mal o ser parmenidiano, isto , a Morte; e o Mal sem o Bem o no-Ser puro.
A essa sntese objetiva corresponde como sntese subjetiva a
recuperao da liberdade negativa e sua integrao na liberdade
absoluta, a liberdade propriamente dita (SARTRE, 1952, p. 177).

Essa liberdade purificada do mal abstrata, e apenas poderia


s-lo; enquanto liberdade concreta ela admite essa sntese indesejvel
de mal e bem. Ocorre que O direito abstrato ou pessoal no a primeira forma do direito. somente o direito puro ou sem contedo. a

50

Liberdade e escolha original: Sartre e a tica do porvir

pura negatividade formal, do que decorre que exige-se das pessoas


submissas que reconheam sua servido, so tratadas como liberdades, mas a servido consiste precisamente em trata-las como objeto
(SARTRE, 1983, pp. 152-3). Pudera: a escolha original nasce justamente
como decorrncia da situao, na qual a liberdade que atua no mais
que abstrata. Assim, reconquistar as condies de possibilidade para
que a escolha original, mesmo em situao, seja orientada pela liberdade concreta parece ser uma alternativa para a concreo da moral
na filosofia de Sartre. No por acaso que ele mesmo afirmou que no
estamos em condio sequer de imagin-la, ns que vivemos nossa escolha
original calcada na liberdade abstrata; mas que essa tica seja porvir no
significa que seja impossvel. E entender os caminhos que possibilitariam sua realizao levanta-se como um dos maiores desafios para os
comentadores da filosofia de Sartre.

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51

Luciano Donizetti da Silva

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segue a ordem anual). (Traduzido: Situaes I crticas literrias. Traduo
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52

Sartre e a negao do projeto fundamental:


a m f
Thiago Teixeira
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

Introduo
Esta comunicao corresponde ao terceiro captulo de minha
dissertao de mestrado apresentada ao programa de Ps-Graduao
da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia e que tem por ttulo: Sartre e a moral suspensa: a ao e responsabilidade como sustentculos de uma
moral existencialista. Tal proposta teve como eixo central a existncia
humana que, em Sartre, se confunde com a liberdade e, mais, com o
homem que inventa a si mesmo, o valor e o sentido de sua existncia.
Inveno exigida, visto que ele est em estado de derrelio no mundo.
Diante da radicalidade da existncia que, segundo Sartre, precede a
essncia (SARTRE, 2010, p. 23) o homem v-se integralmente responsvel por suas escolhas e seu projeto fundamental que se atualiza a cada
ato e nunca se concretiza. Tal incompletude da existncia faz com que
surja no homem a angstia. Esta, para os existencialistas a constatao de que a realidade humana ambgua, fracasso e incompleta, mas,
em tempo algum pode ser tomada como sinnimo de inao.
Em Sartre, a angstia denota a conscincia dessa condio de
desamparo e de liberdade do homem. Ela tambm vista como estrutura existencial, na medida em que a compreenso de que o homem

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 53-59, 2015.

Thiago Teixeira

possui se das aberturas Sendo assim, a liberdade se confunde com a


angstia, isto , essa se mostra como sua conscincia.
O homem se angustia justamente, pois se v como o ser dos possveis e do movimento, isto , que se busca para, ou melhor, fora de si.
A angstia emerge na realidade humana como a atestao de que o
homem no dito por nada prvio, nem dentro, fora, tampouco acima
dele mesmo. Neste sentido, ele o ser que tem o compromisso consigo
mesmo e com o outro, na medida em que escolhe.
Sartre compreende a realidade humana como para-si. Deste
modo, o homem o ser faltoso e por isso pe a questo a si e ao mundo. Apresenta-se como ser que busca constantemente inventar uma
imagem universal que afete a todos de sua poca (Cf. SARTRE, 2010,
p. 27). O modo como ele se escolher designar, portanto, a melhor forma de ser homem para si mesmo e para outrem. Para Sartre, se esse
homem aceita, por exemplo, algum partido de envergadura crist ao
invs de outro com concepes comunistas, ele assumir que a resignao a melhor forma de ser homem. Com efeito, ao escolher, o homem age visando inveno de si mesmo e essa escolha, por sua vez,
alcana os outros, isto , ele possui uma responsabilidade radical sobre
si e sobre os outros no el de existir.
A escolha ou as escolhas do homem se fundam em seu projeto
existencial, ou seja, na capacidade de lanar-se conscientemente para futuro, para os seus possveis e, atravs das aes situadas num contexto
histrico, criar-se no presente. Sartre no considera a existncia de uma
natureza humana, uma vez que o homem lanado no mundo e est
entregue absolutamente a si, como nico legislador de seu caminho.
Destarte, ele est num horizonte de responsabilidade radical.
A partir da conscincia desse existir, se engaja no seu projeto, rumo a
fazer de si o que quiser e puder ser. O valor, a verdade e os sentidos
ocorrem enquanto h o ser. Neste caso todo o horizonte humano est
nas mos do homem. Sartre entende que a verdade um evento absoluto cuja apario coincide com o surgimento da realidade humana
e da Histria (SARTRE, 1990, p. 21) e do mesmo modo que ela surge
a partir da realidade humana, desaparece tambm com o homem
(SARTRE, 1990, p. 21). Estamos, mais uma vez, diante da responsabilidade integral do homem com o seu destino criado, claro, por ele.

54

Sartre e a negao do projeto fundamental: a m f

No af de existir o homem se v inicialmente como um ser que .


Est presente no mundo como o ser das aberturas, uma vez que o nada
sua estrutura original. Contudo, no tratamos aqui de uma mera
vontade que se instaura no cerne da realidade humana, pois assumimos que toda vontade manifestao do projeto original, de uma escolha original. Sendo assim o homem a prpria vontade de inventar-se.
Desta feita, o homem integralmente compromissado com aquilo que
e ir se tornar. Estamos diante da primeira decorrncia do existencialismo que, a saber, trata de:
Colocar todo homem em posse daquilo que ele , e fazer repousar sobre ele a responsabilidade total por sua existncia. E quando dizemos que todo homem responsvel por si mesmo, no
queremos dizer que ele responsvel estritamente por sua individualidade, mas responsvel por todos os homens. H dois
sentidos no termo subjetivismo e nossos adversrios se aproveitam desse duplo sentido. Por um lado, subjetivismo expressa a
escolha do sujeito individual por ele mesmo e, por outro, significa a impossibilidade humana de ultrapassar essa subjetividade.
o segundo sentido que o sentido profundo do existencialismo. (SARTRE, 2010, p. 26-27).

A partir da acepo de Sartre vemos a subjetividade enquanto


condenao do homem liberdade que ele . Deste modo, o homem
se v entregue sua condio livre e constantemente se inventa e cria
sua essncia, no a esmo, mas orientado por seu projeto originrio.
Ele no pode ultrapassar esse subjetivismo, pois, atravs dele e nele,
configura um horizonte humano de sentido e valores. Para Sartre no
h nada, alm disso.
No entanto, todo esse horizonte pode entrar em colapso por um
problema que se instaura entre o homem e essa responsabilidade total
consigo mesmo. Este entrave denominado m f. Em O existencialismo um humanismo, Sartre defende que o homem se faz, pois ele no
est feito de antemo, mas se faz escolhendo sua moral, e a presso de
circunstncias tal que ele no pode escolher uma. (SARTRE, 2010,
p. 53). Ora, mas o que significa dizer esse fazer-se a si mesmo? Nosso
autor entende que o homem cria sua essncia em todas as suas dimenses, inclusive a moral. Devido presso das circunstncias que o

55

Thiago Teixeira

rodeiam e se contrapem a ele, este mesmo homem compreendido na


medida em que se engaja. Quando ele assume um campo de filiao,
escolhe e faz um horizonte moral, afastando-se de qualquer gratuidade no que tange escolha, isto , ela tem por base o projeto que no
pode ser outro e , na mesma esteira, a sua atualizao, seu progresso.
Quando nos referimos escolha, reconhecemos, orientados por
Sartre, que ela pode ser julgada, pois o homem age e escolha diante dos
outros. Mas preciso lembrar que aqui o filsofo francs no menciona
um julgamento de valor, mas sim um julgamento lgico. Outrossim,
algumas escolhas so assertivas e outras, por sua vez, so equivocadas.
Partimos ento anlise e julgamento, se assim podemos colocar, do
homem que est no mbito da m f1. Embora acreditemos que a m f
seja, em alto grau, um problema lgico, uma vez que o homem escolhe
uma vida inautntica o que altamente aceitvel, pois o homem ao
escolher no escolher empreende uma escolha. Tal fato indica a ambiguidade humana e, sob a nossa perspectiva, denota um problema
moral, pois o homem se abstm de construir um horizonte humano
orgnico e valorativo.
Ao julgarmos um homem, dizendo que ele age de m f, precisamos retornar verificao da realidade humana como uma escolha
livre e sem desculpas. Por qu? Pois, a partir dessa realidade humana
sem escusas, identificamos aqueles que criam para si refgio, seja pelo
escondimento atrs de suas paixes, ou seja, pela afirmao de que esto sob a gide de uma natureza humana determinante, uma vez que
dela no podem esquivar-se. Essas so, em nosso entender, condutas
que nos permitem inferir, a princpio, quem so homens de m f.
Acerca do estado de m f levanta-se uma questo: o homem
pode se escolher como homem de m f? Nosso autor esclarece que
no se trata de um julgamento moral. Mas no se pode negar que, por
ser a liberdade prpria realidade humana, essa conduta de abnegao ou mentira para si mesmo incorre num erro para o homem. No
se trata, como vimos at aqui, de uma avaliao moral, mas de um julgamento que tem por base a verdade, uma vez que a m f a mentira
que dissimula a total liberdade do engajamento. (SARTRE, 2010, p.
54). Ela a mentira que o homem empreende contra si mesmo, isto ,

56

Observamos que no texto original de Ltre et le nant Sartre grafa mauvaise foi. O termo foi
traduzido em Portugus por m-f, no entanto sempre o utilizaremos sem a ligao por hfen.

Sartre e a negao do projeto fundamental: a m f

quando considera que existem valores anteriores a sua existncia, obnubilando sua condio e forando o no reconhecimento do que ele
realmente (liberdade). Ao escolher a m f como modo de ser, este
homem entra em contradio com sua prpria subjetividade.
A discusso que estava no campo da veracidade agora aponta
e se aproxima de nosso objeto central, isto , o campo da moralidade.
Antes de tudo, precisamos considerar que um homem pode escolher
ser um homem de m f, uma vez que a escolha pressuposto fundamental de sua abertura, e essa diz o prprio homem. No obstante a
escolha dos possveis, o homem adere m f como pressuposto existencial. A partir deste ponto h um julgamento moral. Ao considerar
o homem ser que a liberdade, e compreendendo-a como fundamento
dos valores humanos frente ao desamparo no qual o homem est lanado, Sartre indica que no escolher e no criar esse horizonte moralmente humano se apresenta como um problema. Isso fica claro quando
Sartre diz que
a liberdade em cada circunstncia concreta, no pode ter o u tro fim que procurar a si mesma, se o homem reconheceu, a certa
altura, que estabeleceu valores no desamparo, ele no pode querer outra coisa seno a liberdade como fundamento de todos os
valores. Isso no significa quer-la abstratamente. Significa, simplesmente, que os atos dos homens de boa-f tm como ltima
significao a liberdade enquanto tal. (SARTRE, 2010, p. 55).

O homem pode escolher ser um homem de m f, no entanto,


viver de modo incoerente a sua prpria condio. A liberdade o
sustentculo para a moral existencialista, pois nela sero construdos
os valores. A m f, para Sartre pode ser compreendida atravs de dois
modos: subjetivamente e objetivamente. Podemos dizer que as condutas negativas manifestam-se em duas instncias temporais distintas:
elas se revelam na relao consigo mesmo e na relao com o outro.
(POVOAS, 2008, p. 161). Vale ressaltar que a primeira atitude de m f
indica uma busca do sujeito de se abster de seu projeto fundamental,
isto , recusar embora isso no seja possvel sua liberdade ao firmar a sua existncia numa natureza dada previamente ou confiar em
dolos que detm em seu intelecto o seu destino. Isso ocorre nos limites
da subjetividade, pois ele escolhe agir desse modo.

57

Thiago Teixeira

Doutro modo, a m f objetiva corresponde busca do homem


por encontrar o sentido e as respostas de sua existncia fora de si mesmo. Ao realizar tal atitude negativa o homem espera que o outro condense seus fragmentos, isto , que algo ou algum, fora dele mesmo,
indique qual o melhor caminho a seguir ou aquele que o trar ao campo da completude existencial o que, como ns sabemos orientados
por Sartre, uma falcia.
Em suma, compreendemos, sob a luz do existencialismo de Sartre, que o homem dito pelo nada, e, por isso, o ser que est aberto
inveno de si mesmo e do mundo que o circunda, com seus sentidos
e sua moral. Ao negar esta responsabilidade o homem se envereda por
um horizonte de m f. A pergunta que nos inquieta : no seria a m
f, apesar de ser uma possibilidade da liberdade que o homem mesmo
, de fato, um problema lgico e, em alto grau, uma querela moral, na
medida em que o homem renuncia a autencidade de sua escolha?

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TROGO, Sebastio. O impasse da m-f na moral de J. P. Sartre. Belo Horizonte:
Cincia Jurdica, 2011.

59

Sartre: atesmo e liberdade

Osvaldino Marra Rodrigues


Universidade Federal do Piau

A interdio de Kant e a emergncia


da filosofia da facticidade
Foi Kant quem, primeiro, distinguiu os usos da razo entre o terico, circunscrito pergunta Que posso saber?, meramente especulativo, do prtico, que concerne pergunta Que devo fazer?(KrV
B 822)1. Esta esfera da Razo, esclarece Kant, embora pertena razo
pura, no transcendental, mas moral(KrV B 833). A crtica de
Kant liberou o agir humano, a ao, dos determinismos, sejam eles
teolgicos ou das teleologias naturais. Se tudo o que ocorre na natureza segundo regras, no mbito da razo prtica ocorre segundo
umFaktum der Vernunft[fato da razo](KpV A 42), doincondicionado (KpV A 4). A verdadeira ao livre, isenta dos determinismos
do naturalismo ou da teologia.
Antes da distino operada por Kant, a compreenso sobre a
ao estava vinculada ao transcendente, ao objeto em si mesmo que independia do humano, mas com o qual estava vinculado pelaadaequatio intellectus et reipelo conceito. Ademais, o verdadeiro na adequatiopelo conceito pressupunha um ente que compreendia a totalidade,

Notao para as obras de Kant aqui citadas: KrV (Kritik der reinem Vernunft); KpV (Kritik
der praktischen Vernunft).

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 60-70, 2015.

Sartre: atesmo e liberdade

Deus. Logo, a relao entre intelecto e coisa estava suportada por um


elemento comum de participao, o conceito que, em ltima instncia
estava assegurado por Deus,causasuie fundamento ontolgico. Por
essa via, ao lanar a pergunta, o ente humano percorria uma circularidade que remetia do princpio, Deus, e ao fim, Deus. Por conseguinte,
o ftico no qual estava radicado o ente que pergunta estava assegurado pela metafsica dogmtica, e a relao fundamental entre entes,
o homem entre eles, estava garantida pela hiptese do ato de criao
divina de um Deus enquanto infinita fonte de existncia. Nesta esfera
metafsica da ontoteologia, o conhecimento e a moral no emergiam
como problema, uma vez que a adequao entre o intelecto e o objeto
estava garantida pelo Deus criador e, tambm, salvador. No que tange
ao conhecimento, aratioestava assegurada pela participao no intelecto divino; quanto moral, bastava simplesmente seguir os preceitos
da revelao divina. Se emergem problemas quanto ao agir, deve-se
voltar e seguir piedosamente os preceitos divinos encravados no corao e ofertados na revelao. Sob essa influncia, a filosofia no possua,ipsofacto, uma autonomia de pensamento, dado que o prprio
pensamento estava j delimitado e assegurado por aquilo que Kant
denominouontoteologia. Em outro prisma, o Ser, o fundamento originrio compreendido como Deus, assegurava uma tripla perspectiva:
(i) por participao, o intelecto humano; (ii) Deus cria e sustem os entes
em sua totalidade e (iii) Deus revela a moral, as normas do agir. Assim,
o conceito de Ser era compreendido na esfera da teologia. Nessa esfera
de compreenso metafsco-ontoteolgica, a facticidade ntica no passava de um mal entendido, um emaranhado a ser desfeito, dado que
no Ser, compreendido como Deus, estava implicado e sustentado tudo
aquilo que denominamosrealidade. Bastaria aplicar aratioem conformidade com esse horizonte de verdade para que o ente humano pudesse,ens creatum, chegar s concluses asseveradas pela revelao.
Deus, pois, era a gnese, o meio e o fim do priplo daratio, esta mesma
assegurada por participao. Em outro prisma, em conformidade com
a metafsca-ontoteolgica, o conceito do ens finitumera compreendido
de maneira negativa, enquantoens creatumdependia doensincreatum, Deus. No fim e ao cabo, a metafsica, que o pensamento da
representao, eliminava as diferenas pela unidade do conceito. Essa

61

Osvaldino Marra Rodrigues

filosofia da identidade que reconcilia teoricamente o conceito e a intuio ser duramente criticada por Sartre, para o qual a via do fundamento ontoteolgico (e) metafsico estava interditada.
Essa interdio origina-se pela crtica ao procedimento da filosofia da identidade do finitismo kantiano. Para Kant, filosofias que procuram estabelecer critrios a partir de conceitos e que no possuem
nenhuma relao com a possibilidade de conhecimento, so dogmticas. O procedimento dogmtico, afirma Kant, tem a Anmaung[petulncia] de que possvel progredir to somente com o saber puro por
conceitos apenas (conhecimento filosfico), por princpios h muito
usados pela razo, contudo sem se indagar como e com que direito
chegou a eles (KrV B XXX). Por este motivo, e radicalizando o cogito
cartesiano, o fundamento dogmtico-teolgico que assegurava a verdade dos conceitos foi colocado na berlinda. Aontoteologia2, incluindo
a as provas ontolgicas da existncia de Deus, no passam de especulao da razo pura e, por no ter nenhum vnculo com a experincia
possvel, dogmatismo, transcende os limites da razo. Com isso, Deus
no pode ser negado, tampouco confirmado3, no passando de einregulatives Prinzipder Vernunft(KrV B 647)ou seja, no a afirmao
de uma existncia em si(loc. cit.).
Com a interdio do afirmar ou infirmar uma prova da existncia de Deus, Kant estabeleceu uma direo para o pensar posterior, a
proeminncia do finitismo, da facticidade. Donde, se Deus for pensado
na dimenso ftica fica reduzido a coisa, possibilidade de experincia.
Todavia, se pensado nessa dimenso, nica possvel, os atributos divinos da tradio dogmtica no constituiriam mais que um demiurgo
grego. Se deus fica reduzido condio demirgica, as foras que determinam e mantm os fatos, as regras que orientam e ordenam a natureza, estariam acima dele, tambm ele submetidos a elas, e o problema
dofundamentopermanece. Ou seja, pensar Deus no mbito do ntico
pensar qualquer possibilidade de atributos vazios, mera especulao.
Enfim, aquilo que afirmado com naturalidade pela tradio dogmtica, em Kant torna-se um problema, porquantose a reflexo comea
com Deus, ser teologia, no filosofia.

2
3

62

Cf.: Kant, KrV B 659ss.


Cf.: id., ibid.

Sartre: atesmo e liberdade

Filosofia, pois, deve ser o pensar ftico, ontologia fundamental


da facticidade. Consequentemente, no h nenhuma verdade na qual
o homem possa se agarrar, nenhuma determinao a priori. Como bem
explicitou Merleau-Ponty, A verdade no habita o homem interior;
ou antes, no h homem interior, o homem est no mundo e no mundo que ele se conhece(1945, p. V).
Portanto, oacontecer da verdade[Wahrheistsgeschehe]deve ser
compreendidocomo abertura do mundo[Welterschlieflungl]. Se este
o caso, Sartre pensa o Ser na esfera da tradio kantiana e fenomenolgica, muito prxima afirmao feita por Heidegger sobre o tema: A
ausncia de Deus significa to somente que j no existe um deus que
em si rene, visvel e manifestamente, as pessoas e as coisas /die Menschen und die Dinge/ e que, baseado nessa reunio, articule a histria
do mundo e a estncia do homem nela(1980, p. 265). na ausncia
de um Deus que articula em si a histria do mundo e a estncia do homem nele que Sartre orienta o seu pensar.

Atesmo coerente em Sartre


EmLexistentialisme est un humanisme, conferncia de circunstncia escrita sob demanda para o clubeBeigbedere pronunciada em
29 de outubro de 1945, Sartre expe uma concepo da finitude fctica,
desprovida de qualquer fundamento e teleologia provenientes do mbito metafsico e ontoteolgico, reafirmando as teses de 1943 doLtre
et la nant. As teses da confernciasustentam uma hiptese: o homem,
o para-si na terminologia filosfica deSer e nada, no possui nenhuma
determinaoa priori, nenhumaessnciaa partir da qual o modo de ser
humano e sua ao podem se efetivar e desenrolar como que por um determinismo nsito; por esse motivo, tambm no est condicionado por
uma teleologia, uma finalidade nele programada ou herdada como
o caso do pecado original, transmitido de gerao para gerao. Se h
algo pelo qual o homem pode ser compreendido a liberdade, pela absoluta liberdade, o modo de ser do para-si. nesse quadro nocional que
devemos situar o atesmo de Sartre e as conseqncias dali advindas.
Por consequncia dos pressupostos tericos assumidos, podemos afirmar que o atesmo de Sartre ontolgico, lgico e metodol-

63

Osvaldino Marra Rodrigues

gico e, tambm, tico ainda que no tenha escrito uma tica; por esses
motivos o atesmo de Sartre coerente no interior dos pressupostos
por ele assumidos. No entanto, podemos dizer que coerente num
outro sentido: assumir a absoluta liberdade assumir uma postura de
coerncia na e da finitude, com possibilidade de desdobramentos prticos poucas vezes pensados com tamanha fora. Esta nossa hiptese
encontra-se magistralmente exposta na conferncia de Beigbeder, na
qual Sartre reafirma sua posio em relao aos princpios livremente
assumidos. De acordo com o testemunho ali, seu atesmo:
[...] declara que se Deus no existe, h ao menos um ser no qual
a existncia precede a essncia, um ser que existe antes de poder
ser definido por algum conceito e que esse ser o homem ou,
como diz Heidegger, a realidade humana. O que significa aqui
que a existncia precede a essncia? Isso significa que, primeiramente, existe o homem, ele se deixa encontrar, surge no mundo,
e que ele s se define depois. O homem tal como o concebe o
existencialista no definvel porque, inicialmente, ele nada .
Ele s ser depois, e ele ser tal como ele se fizer. Assim, no
existe natureza humana, j que no h Deus para conceb-la. O
homem apenas no somente tal como ele se concebe, mas tal
como ele se quer, e como ele se concebe aps existir, como ele se
quer depois dessa vontade de existir, o homem no nada alm
daquilo que ele faz de si mesmo(SARTRE, 1999, pp. 29-30).

M-f e conscincia o problema


da identidade e a liberdade
Iniciamos esta seco com Marcel Proust. Mais precisamente,
com uma passagem contida emLa Prisionire, que constitui uma parte
do priplo de la recherche du temps perdu. Ali nos deparamos com
um personagem numa conduta interrogativa: tudo se passa em nossa
vida como se nela entrssemos com o fardo de obrigaes contradas
em uma vida anterior(PROUST, 1988, p. 693). Este questionar, essa
conduta interrogativa, parece ser a de um homem que coloca em suspenso seu cotidiano, ou que este cotidiano de repente se lhe manifesta
com uma caracterstica ainda no percebida, resultando num estranha-

64

Sartre: atesmo e liberdade

mento de si-mesmo. Parece mais uma fissura pela qual adentra um


raio de luz num quarto completamente blindado para o sol que ilumina, radiante, o mundo l fora. Princpio de mudanca? Talvez.
Mas, retornemos passagem. O personagem parece estar a um
passo de uma revelao, de uma verdade que se lhe manifesta sbita,
uma epifania. Algoneleedelevacilou. E, de fato, alguma coisa parece
lhe ter ocorrido nesse timo de tempo, um estranhamento em relao
s suas condutas. Eis uma revelao que lhe brota sbita: no h nenhuma razo em nossas condies de vida sobre esta terra por que nos
creiamos obrigados a fazer o bem, sermos delicados e mesmo polidos,
simplesmente nenhuma razo. Ningum, absolutamente nenhuma
pessoatem uma razopela qual creia-se obrigada a fazer o que faz. E,
no entanto, continua a fazer o que faz. Por que?! Nosso personagem
no sabe responder, apenas balbucia uma opinio oriunda de um sentimento comum, umadoxa:
Todas essas obrigaes que no tm sua sano nesta vida presente parecem pertencer a um mundo diferente, fundado sobre a
bondade, o escrpulo, o sacrifcio, um mundo inteiramente diferente deste, e do qual samos para nascer nesta terra, antes talvez
de retornar, reviver sob o imprio dessas leis desconhecidas s
quais havemos obedecido porque portvamos o ensinamento em
ns, sem sabermos quem as traou ali, estas leis das quais todo
trabalho profundo de inteligncia nos reconcilia e que so invisveis somente (PROUST, 1988, p. 693).

Uma boa resposta para apaziguar seu estado de esprito, embora ele mesmo admita, enfim, que sua resposta a de um tolo, pour les
sots (loc. cit.). Atribuir oporqude suas aes para um transcendente
agarrar-se numa fbula que o justifique perante os outros e, tambm,
para si mesmo. Ele mesmo toma conscincia que uma resposta pour
les sots. Parece, pois, que o nosso agir refletido no passa de representao. Agimos representando papis que acabamos por acreditar
que constituem o nosso carter, o nosso modo de ser e que nossas
aes procedem dos papis socialmente desempenhados.
Eis o problema: acabamos por acreditar que nosso modo de ser
nos papis desempenhados o ser essencial, a nossa essncia, nosso carter. Entretanto, se assim fosse, por que o estranhamento? Uma

65

Osvaldino Marra Rodrigues

mesa jamais poria em suspeio sua condio de mesa. Parafraseando


o clebre verso do poema Sacred Emily, de Gertrude Stein, poderamos dizer: Table is a table is a table is a table. Aqui, observe, apenas
subsiste uma identidade tautolgica no reflexa, no ttica (A = A).
Uma mesa no pergunta sobre si mesma, no tibuieia na sua condio
de mesaporqueno se sabe mesa, no se intencionaenquantomesa,
mesa. A identidade reflexa, ao contrrio, emerge da apercepo de uma
conscincia que se percebe como conscinciadealgo, se apercebe como
diferena. Em alemo h uma frase exemplar dessa experincia ttica
da conscincia:Ich bin nicht Sie! Sie sein nicht ich!4. Esse ato reflexo,
no qual A se distingue de B (A B), ou atitude interrogativa, emerge
da conscincia ttica, a conscincia que coloca diante de si mesma a
conscincia que tem do mundo e que envolve a prpria conscincia de
si: o homem queeusou, se o apreendo tal qual neste momento no
mundo, descubro que se mantm frente ao ser em uma atitude interrogativa(SARTRE, 2005, p. 38). Do contrrio, como poderamos ns
mesmos conceber a forma negativa do julgamento se tudo plenitude
de ser e positividade?(Ibid., p. 45).
A pergunta pertinente, pois se o personagem proustiano fosse
o que fosse, ao modo de uma mesa ser uma mesa (A = A), a conduta
interrogativa no se lhe manifestaria. A conduta interrogativa emerge
porque provm da conscincia que se aparecebe distinta dos papis
representados. Que conscincia? A conscincia um ser que, em
seu ser, conscincia do nada de seu ser(SARTRE, 2005, p. 81). Esta
formulao implica uma perspectiva: a conscincia, o modo de ser do
para-si, no pode ser o que no sentido de uma identidade tautolgica. Quando a conscincia inflete sobre si mesma vai se encontrar no
mundo, enquanto conscinciade:
De um s golpe a conscincia est purificada, clara como um
grande vento, nada mais h nela, exceto um movimento para
fugir de si, escorregar para fora de si; se, por impossvel, entrassem numa conscincia, seriam tomados por um turbilho e rejeitados para fora, perto da rvore, em plena poeira, porque a
conscincia no tem interior; ela no nada que o exterior de si
mesma e essa fuga absoluta, esse refugo de ser substncia que
a constitui como uma conscincia(SARTRE, 2003, p. 88).

66

Eu no sou voc! Voc no sou eu!

Sartre: atesmo e liberdade

por esse motivo que Sartre afirma: o homem queeusou, se o


apreendo tal qual neste momento no mundo, descubro que se mantm frente ao ser em uma atitude interrogativa (SARTRE, 2005, p. 38).

Angstia (e) liberdade a condio humana


Lanado no mundo, sem nenhuma desculpa na qual se ancorar, o
para-si pode experimentar a mais absoluta e primordial experincia, a
angstia [Angst/angoisse]. Como no h nenhum Deus, nenhumparti
prisque lhe assegura um fundamento, uma natureza a ser realizada,
o homem est suspenso noAbgrund[abismo]. O angustiar-se abre,
originria e diretamente, o mundo enquanto mundo (HEIDEGGER,
1979, p. 187), nos conduzindo experincia da mais absoluta facticidade, sem nenhum conceito, nenhuma verdade, nenhum fundamento
metafsico, a mais radical experincia do para-si enquantoIn-der-Welt-sein. Por esse motivo, diante de sua absoluta liberdade, angustia-se
o homem. Em Sartre, ao contrrio das teorias correntes do perodo5,
a noo ontolgica de liberdade no comporta uma autodeterminao em vista de um fundamento, no uma conquista seja pessoal
ou poltica. Sartre no busca uma afirmao da liberdade, como o faz
Nietzsche, Marx ou Freud. No h uma liberdade perdida a ser encontrada ao modo do paraso perdido. Liberdade a condio mesma, o modo-de-ser do para-si, a condio ontolgica do ser humano.
exatamente a experincia da liberdade como absoluta, da liberdade
enquanto liberdade como o sem-fundo [Abgrund] sobre o qual est o
para-si que o conduz o humano angstia.
Deve-se ressaltar que a experincia daangoisse[angstia] distinta da experincia dapeur[medo][51]. Tenhopeurdiante das coisas:
enquanto ser-no-mundo o para-si experimenta, ele que coisa-entre-coisas, o medo. Este, afirma Sartre, provm do exterior, das coisas que
me cercam e que podem causar a minha destruio, o meu aniquila

No cenrio intelectual francs do perodo, o marxismo e a psicanlise eram correntes predominantes do pensamento, enquanto o estruturalismo comeava a gatinhar em busca de espao. Paralelo a estas linhas de pensamento, as teorias da existncia, na expresso de Arendt,
causaram profundo impacto. O problema maior foi a assimilao desta perspectiva terica
pelo marxismo e psicanlise e, posteriormente, pelo estruturalismo, reduzindo a fenomenologia aos conceitos predominantes, desvirtuando, dessa forma, o sentido da fenomenologia
em categorias tericas estranhas a ela.

67

Osvaldino Marra Rodrigues

mento. O medo se me apresenta a mim como algo a evitar, il reprsente un danger de mort(SARTRE 2005, p. 65). Quando caminho
numa estreita trilha sem parapeito beira de um precipcio, sintopeur.
Neste momento, aparece o medo, que o apoderar-se de mim-mesmo a partir da situao como transcendente destrutiva em meio aos
transcendentes, como objeto que no tem em si a origem de sua futura
extino(loc. cit.). O medo apprhension irrflchie du transcendant(loc. cit.)e, por esse motivo, est situado no plano ntico.
No o caso da experincia daangoisse, apprhension rflexive
du soi (loc. cit.). Uma coisa um soldado terpeurde um ataque areo; outra, muito distinta, quando ele tenta prever se poder suportar
o ataque. O medo origina-se numa relao com o transcendente, do
perigo que provm de fora; a angstia, na imanncia do para-si. Uma
coisa o ter medo de cair no precipcio; outra, a possibilidade de jogar-me nele. na e pela liberdade que sou, pela apreenso reflexiva de
mim, que emerge a angstia. Nesta, o homem toma conscincia de
sua liberdade ou, se preferir, a angstia o modo se ser da liberdade
como conscincia de ser; na angstia que a liberdade est em seu ser
colocando-se a si mesma em questo(loc. cit.). Na angstia o para-si
apreende suas condutas possveis como absurdas, sem nenhum motivo, nenhuma determinao; todos os motivos pensveis so insuffisamment efficaces(op. cit., p. 66).
Na angstia, o para-si tem clara conscincia que no possui
nenhuma determinao positiva, nenhum fundamento extrnseco e,
por esse motivo, est condenado a ser livre, um estrangeiro para si
mesmo, alm e aqum de qualquer forma ou possibilidade de uma
identificao necessria. Como afirma Sartre, ao constituir uma certa conduta como possvele precisamente porque ela meupossvel,
me apercebo que nadapode me obrigar a ter certa conduta(loc. cit.).
Compreendo que no sou o que serei (loc. cit.). A angstia que emerge da experincia da liberdade conduz o para-si ao seu nada de ser.
Por estes motivos, em Sartre o nada [nant] no negao enquanto determinao de negao, mas a condio de ser do para-si; deste,
onantbrota como condio. Onantaqui deve ser entendido como
absoluta indeterminao pela liberdade, porquanto no h motivo ou
fundamento algum pelo qualdevoagir, pura contingncia, uma vez

68

Sartre: atesmo e liberdade

que a liberdade no possui essncia. Ela no est sujeita a qualquer


necessidade lgica (op. cit., p. 482). Portanto, Motivos e mbeis no
tm sentido seno juntos no interior de um pro-jetar que justamente
um conjunto de no-existentes. E este conjunto finalmente eu-mesmo
como transcendncia, eu mesmo na medida que devo ser eu-mesmo
fora de mim(op. cit., p. 481).
Em ltima instncia, a noo de liberdade adotada por Sartre
emLtre et le nant, e magistralmente exposta na conferncia de 45,
exige uma tomada de deciso, uma resoluo do agir, umametania,
uma mudana de mentalidade, na esteira da tradio filosfica, na medida em que o para-si deve assumir a liberdade como nico fundamentopossvel dos valores: minha liberdade o nico fundamento dos
valores e que nada, absolutamente nada, no me justifica de adotar tal
ou tal escala de valores(SARTRE, 2006, p. 73). No h causa, modelo,
regra ou mxima que vigem incondicionalmente, que sejam infinitas.
Portanto, sendo o para-si mesmo a inesgotvel fonte da sua liberdade,
recai sobre ele a absoluta responsabilidade pelas suas escolhas. Qualquer possibilidade de desculpas em um transcendente sobre o qual o
para-si intencione transferir sua responsabilidade, m-f: Se definimos a situao do homem como uma livre escolha, sem desculpas ou
segurana, todo homem que se refugia por trs da desculpa de suas
paixes, que inventa um determinismo, um homem de m-f (SARTRE,1996, p. 68). Assim, pois, o atesmo propugnado por Sartre exige
do para-si a radicalidade da assuno da plena responsabilidade pelas
suas aes, pois [a] liberdade que minhaliberdade, permanece total
e infinita (SARTRE, 2005, p. 592).
Nesse sentido podemos, enfim, afirmar que o atesmo de Sartre
no a tomada de uma posio arbitrria, mas encontra-se corretamente situada no mbito da exigncia do pensar radical iniciado por
Kant e sustentado pela hermenutica da facticidade.
Por conseguinte, a derrocada da ontoteologia e a emergncia
da liberdade nos encaminha s palavras do personagem Roquetin, de
La nause: o mundo das explicaes e das razes no o da existncia(SARTRE, 1981, p. 153). Esta pura gratuidade, contingncia;
existir, cesttre l(loc. cit.). Enfim, a angstia que emerge pela e da
liberdade do para-si o leva conscincia de que ele, enquanto para-si,

69

Osvaldino Marra Rodrigues

une interrogation(SARTRE, 2005, p. 668), efetivamenteperptuo projeto de fundar-se a si-mesmo enquanto ser e perptuo fracasso
deste projeto(loc. cit.).

Referncias
HEIDEGGER, Martin. Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Madrid: Trotta, 2002.
_____.Identidad y diferencia/Identitt und differenz. Barcelona: Anthropos, 1990.
_____.Holzweg. 6 auf. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1980.
_____.Sein und Zeit. 15 auf. Tbingen: Niemeyer, 1979.
KANT, Immanuel.Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner Verlag,
2003.
_____.Kritik der praktischen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2003.
MERLEAU-PONTY, M.Phnomenologiedelaperception. Paris: Gallimard, 1945.
PROUST, Marcel. la recherche du temps perdu. Vol. III. Paris: Pliade, 1988.
SARTRE, J-P.Ltre et le nant: essai dontologie phnomnologique. Paris:
Gallimard, 2005.
_____.La transcendence de lEgo e autres textes phnomenologiques. Paris: Vrin, 2003.
_____.Lexistentialisme est un humanisme. Paris: Gallimard, 1996.
_____. La nause, in: ibid.,vresromanesques. Paris: Gallimard, 1981.

70

O contextualismo de Wittgenstein
envolve um ceticismo semntico?
Vinicius de Faria dos Santos

Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro

Meu objetivo no presente texto ensaiar objees a duas teses


a respeito do Wittgenstein tardio sustentadas por Saul Kripke em sua
obra WRPL, por um lado, a da expressa contradio performativa entre
sua concepo filosfica e sua atividade argumentativa e por outro, a
da imputabilidade do ceticismo semntico ao filsofo em resposta ao
desafio ctico por ele formulado. Proponho-me a avaliar em que medida tais teses se sustentam luz de uma anlise mais detida sobre o
estilo dialogal do texto das IF, proposta por David Stern.
Para tanto, comearei expondo o posicionamento de Kripke e as
razes fornecidas para suas teses. Feito isso, objetarei a partir da obra
Wittgensteins Philosophical Investigations: an Introduction, do prof. Stern
e, ao final, concluirei pela negao da imputabilidade tanto do ceticismo quanto da contradio performativa ao Wittgenstein tardio.
No tratarei, contudo, do contedo da interpretao de Wittgenstein por Kripke (a descoberta do ceticismo semntico, sua cogncia e
centralidade no texto das IF), mas, antes, do seu mtodo de interpretao
de apresentar o argumento como ele me afeta (as its strucks me),
como ele apresentou um problema para mim, e no em me concentrar
na exegese de passagens especficas.1, mtodo que, ao desconsiderar
o carter dos dilogos nas Investigaes, cometeu srios equvocos de
1

KRIPKE: 1982, p. viii.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 71-81, 2015.

Vinicius de Faria dos Santos

compreenso do propsito e o lugar do paradoxo na filosofia de Wittgenstein e das frases nas quais sua pretensa interpretao se respaldou.

I. O problema
Dentre os intrpretes do Wittgenstein tardio de maior relevo nas
ltimas dcadas est Saul Kripke e seu Wittgenstein on Rules and Private
Language (1982), o qual inaugura uma leitura assaz polmica do texto
wittgensteiniano, a ctica, a partir da formulao do paradoxo das
regras, contido nos pargrafos 201 e 202 das IF, que se caracteriza
como um novo e radical tipo de ceticismo o semntico (ou de regras)
para o qual no existe um fato ou razo que constitua o significado que
damos s palavras, e que justifique, por fim, nossa atribuio de um
significado a um termo em detrimento de outro. Kripke expressamente
imputa a Wittgenstein tal descoberta e o concebe como que duvidando
sistematicamente que seja possvel assegurar os fatos do significado
por meio de uma estratgia de apelo a regras.
O ctico semntico, claramente anti-factualista, duvida da possibilidade de justificao de nossas atuais atribuies de significado
aos termos lingusticos tal qual nossa atribuio passada. Para tanto,
desafia-nos a que apontemos para tal fato e elucidemos sua natureza
sob pena de aceitarmos a ingrata concluso de que a linguagem como
um todo desprovida de significatividade e inteligibilidade.
Kripke sustenta que a principal contribuio filosfica de Wittgenstein nas IF foi apresentar de forma vigorosa um ceticismo novo
e radical a respeito de seguir uma regra e que o paradoxo ctico seja
talvez o problema central das Investigaes Filosficas2. O Wittgenstein
de Kripke argumenta que quando empregamos qualquer regra lingustica, mesmo uma to ordinria quanto a da adio, em um novo
contexto como, por exemplo, ao contabilizar uma soma ainda no
efetuada impossvel justificar que se seguiu a regra univocamente.
Sempre ser possvel oferecer duas interpretaes contrastantes para

72

O paradoxo talvez o problema central das Investigaes Filosficas. Mesmo que haja quem
dispute as concluses aludindo linguagem privada e s filosofias da mente, da matemtica
e da lgica que Wittgenstein extrai de seu problema, podemos com efeito considerar o problema ele mesmo como uma importante contribuio filosofia. Ele [i.e., o paradoxo ctico] pode
ser considerado como uma nova forma de ceticismo filosfico. KRIPKE: 1982, p.7.

O contextualismo de Wittgenstein envolve um ceticismo semntico?

a mesma regra. O ctico semntico kripkeano construdo a partir do


problema da denotao dos termos nas proposies matemticas (no
caso, 68+57=125), explicitando tal argumento e o generalizando para
os demais jogos de linguagem.
A questo da qual nos ocuparemos em analisar aqui : como
compreender o uso que Wittgenstein faz de tal argumentao dialgica na composio de suas Investigaes?
Kripke e alinhando-se sua interpretao, boa parte dos comentadores do Wittgenstein tardio prescindiu da considerao do
estilo dialgico presente na composio do texto das IF assumindo,
conforme salienta o prof. David Stern, que
comum que se pressuponha que os dilogos que constituem
as Investigaes Filosficas tomam a forma de um debate entre
duas vozes. Uma delas, frequentemente identificada como o
narrador de Wittgenstein, supostamente apresenta as perspectivas [esclarecidas] do autor, enquanto a outra voz, usualmente
identificada como o interlocutor desempenha o papel de fantoche inocente ou de bode expiatrio3.

Ato contnuo, Kripke assume que


Estou inclinado a pensar que o estilo filosfico do Wittgenstein
tardio, e a dificuldade que ele encontra (veja-se seu Prefcio) em
encadear seu pensamento em um trabalho convencional apresentado com argumentos e concluses, no simplesmente uma
preferncia estilstica e literria, repleta com um penchant por
um certo grau de obscuridade, mas se deve em parte natureza
de seu contedo.4.

Certamente uma das estratgias argumentativas de Wittgenstein


contrapor, de acordo com esta interpretao, duas vozes, apresentando-as como que num dilema, em que a adoo da do narrador de
Wittgenstein implica na excluso da outra, de seu pueril interlocutor.
Em sntese, caberia ao intrprete a tarefa depuratria, de explicitao
da tese subjacente, prpria de uma voz monolgica escondida por de

3
4

STERN: 2004, p. 3.
KRIPKE: 1982, p. 5, grifo meu.

73

Vinicius de Faria dos Santos

trs da aparente conversa5, apresentando-a de modo suficientemente


positivo, rigoroso e claro6.
O Wittgenstein de Kripke, resignando-se ante ao ceticismo semntico7, responde ceticamente ao desafio: concluda a inexistncia
dos fatos constitutivos de nossa atribuio prvia de significado aos
termos lingusticos resta-nos apenas o apelo que a comunidade ordinariamente faz quando usa estes termos8, atitude a que Kripke denomina a soluo ctica do paradoxo das regras. Nesse sentido, a
soluo est em aceitar a insolubilidade da dvida ctica e apresentar a
verificao pblica como uma alternativa a ela, muito embora conceda
que seja uma resposta que no resolve de fato o paradoxo9.
No que tange ao debate das duas vozes que compem o texto das
IF, Kripke identifica no narrador de Wittgenstein a postura do filsofo
austraco, expressa, ainda que de modo velado, nas astutas investidas
argumentativas da personagem, observando que o mesmo - ao contrrio de sua notria e crtica mxima no 128 sustentou as consequncias de suas concluses na forma de teses definitivas, de modo
que teria bastante dificuldade em evitar a formulao de suas doutrinas em uma forma que consiste na aparente negao ctica de nossas
asseres ordinrias.10.
Ao modo como inferido da obra de Kripke, Wittgenstein um ctico semntico, cuja dvida se imps como o mais radical e amplo tipo
de ceticismo filosfico, e, tendo se resignado ante famigerada concluso de seu paradoxo ctico, forneceu uma precria (e ineficaz) soluo
ctica, alm de incorrer numa flagrante contradio performativa. Todavia, ser a sua interpretao teoricamente defensvel? Decerto que
no. Comecemos pela ltima tese, a da contradio performativa.

5
6

8
9

10

74

Cf. SIQUEIRA: 2009, p. 184.


Eis a razo porque Kripke reiteradas vezes afirma que apresentar o argumento [e, por consequncia, a tese] as its struck me, arrogando-se tarefa depuratria da concluso e soluo do paradoxo ctico-semntico. Cf. KRIPKE: 1982, pp. viii, ix, 2, 5. (...) Hei de admitir
que estou expressando a concepo de Wittgenstein na forma mais simples do que o mesmo
normalmente se permitiria. (KRIPKE: 1982. p. 69).
Uma soluo ctica de um problema filosfico ctico comea (...) pela concesso de que as
asseres negativas do ctico so irrespondveis. (KRIPKE: 1982, p.66)
Idem.
STERN: 2004, p. 22.
KRIPKE: 1982, p. 69.

O contextualismo de Wittgenstein envolve um ceticismo semntico?

II. Objees de Stern a Kripke


A razo primria pela qual parece-me absolutamente indefensvel a interpretao do Wittgenstein de Kripke que se ela vale, ento
torna-se custoso explicar a aparente contradio performativa entre a
tarefa depuratria do contedo ttico da voz monolgica do narrador
de Wittgenstein e a sua postura teraputica resolutamente contrria
teorizao e aspirao cientificista prprias da filosofia analtica tradicional. Veja-se, por exemplo, os pargrafos 128 e 133 do texto das IF11,
nos quais uma voz que claramente no pode ser imputada ao seu interlocutor, parece se comprometer com a inexistncia de teses positivas e
um mtodo nico na atividade filosfica, sustentando claramente que
sua abordagem visa, no a responder teoreticamente aos problemas,
mas a dissolv-los12, fazendo com que desapaream em consequncia
de seu contrassenso.
Em resposta, os intrpretes kripkeanos primeiramente delineiam
uma clara distino entre, de um lado, a prtica filosfica de Wittgenstein a qual, eles insistem, cheia de solues argumentativas13 e,
de por outro, suas reflexes a respeito da natureza da filosofia, diametralmente oposta sua prtica. Traada a distino, desdenham
das anotaes sobre o mtodo e permanecem elogiando a prtica do
filsofo austraco. Kripke, desconsiderando deliberadamente o estilo

11

12

13

IF 128: Se se quisesse expor teses em filosofia, nunca se chegaria a uma discusso sobre
elas, porque todos estariam de acordo.; IF 133: No queremos refinar ou completar de
um modo inaudito o sistema de regras para o emprego de nossas palavras. Pois a clareza
[Klarheit] qual aspiramos na verdade uma clareza completa. Mas isto significa apenas
que os problemas filosficos devem desaparecer completamente. A verdadeira descoberta a
que me torna capaz de romper com o filosofar, quando quiser. A que acalma a filosofia, de
tal modo que esta no mais fustigada por questes que colocam ela prpria em questo.
Mostra-se agora, isto sim, um mtodo de exemplos (...) Resolvem-se problemas (afastam-se
dificuldades), no um problema. No h um mtodo da filosofia, mas sim mtodos, como que
diferentes terapias. (grifo meu)
IF 119: Os resultados da filosofia consistem na descoberta de um simples absurdo qualquer e nas contuses que o entendimento recebeu ao correr de encontro s fronteiras da
linguagem. Elas, as contuses, nos permitem reconhecer o valor dessa descoberta.. Contra
a tarefa depuratria de Kripke, veja-se IF 126: A filosofia simplesmente coloca as coisas,
no elucida nada e no conclui nada. Como tudo fica em aberto, no h nada a elucidar.
Pois o que est oculto no nos interessa. Pode-se chamar tambm de filosofia o que possvel antes de todas as novas descobertas e invenes (grifo meu).0
STERN: 2004, p. 5.

75

Vinicius de Faria dos Santos

de escrita do autor das Investigaes, prope, conforme citado, que a


inaptido de Wittgenstein em apresentar um trabalho expresso na forma cannica de argumentos conclusivos era devida natureza de seu
assunto14, quer dizer, ao drama de evitar a contradio performativa
entre sua veemncia em negar a existncia de teses filosficas e sua
prtica declaradamente argumentativa. Entretanto, no parece razovel atribuir uma contradio to simplria ao autor sob pena de recusarmos, por exigncia lgica, todo o seu trabalho tardio.
Em contrapartida, David Stern alude ao fato de que o jogo das
vozes das IF marca um estilo composto por vrias vozes mantidas em
tenso, e no apenas pela oposio de duas vozes bsicas aguardando
ser identificadas15. Para tanto, divisa trs tipos de vozes na composio
do dilogo nas IF, ressaltando que nenhuma delas pode ser identificada como a autntica posio do autor.
Ao discutir passagens de dilogo das IF, Stern faz notar que no
o caso de assistirmos a uma conversa direta entre Wittgenstein e um
outro. Portanto, em substituio ao vil interlocutor de Wittgenstein,
h que se falar numa (1) voz interlocutria, que no mais das vezes
cumpre o papel de propositor terico da filosofia tradicional, cujo trabalho expor o corpo de teorias filosficas em face dos problemas que
lhes so colocados.
Permanece, contudo, a aparente contradio performativa do ctico Wittgenstein de Kripke, em permanente dilema entre o encadeamento lgico-argumentativo (aspecto positivo) e sua recusa veemente
aspirao teorizante da filosofia (aspecto negativo). Stern prope a que
atentemos distino entre outras duas vozes ao dilogo, quais sejam,
(2) a voz do narrador de Wittgenstein que Wittgenstein usa para
que argumentar em favor de teses e antteses filosficas e (3) a do comentador de Wittgenstein, o irnico terapeuta-gramatical, que desqualifica problemas filosficos e os dissolve elucidando seus contrassensos16, vozes que, sendo indistintamente tomadas como expresses

14
15
16

76

KRIPKE: 1982, p. 5.
STERN: 5004, p. 22.
O prof. Stern esclarece ainda que esta terceira voz, que no sempre diferenciada de forma clara da voz do narrador, apresenta um comentrio irnico a respeito dos dilogos, um
comentrio que consiste em parte de objees a pressuposies que o debate aceita como
dadas, e em parte de obviedades a respeito da linguagem e da vida cotidiana que elas [as
vozes] negligenciaram. (STERN: 2004, p. 22).

O contextualismo de Wittgenstein envolve um ceticismo semntico?

das concepes de Wittgenstein pelos seus intrpretes de orientao


kripkeana, os tornam incapazes de conciliar as teses contundentes e
provocativas advogadas pelo narrador com a rejeio de todas as teses
filosficas pelo comentador17. Assumida a presente distino, a acusao de contradio performativa parece descabida, uma vez que os
aspectos positivo (propositor, argumentativo) e negativo (teraputico,
antittico) de seu trabalho filosfico podem ser vistos como efetivamente complementares e inter-relacionados18 na medida em que no
h a primazia de uma voz como sendo a essencialmente wittgensteiniana em prejuzo da outra. Ambas as vozes so inextrincavelmente indissociveis e constitutivas do trato filosfico-gramatical que Wittgenstein
aplica aos (pseudo)problemas sobre os quais sua terapia incide.
Poder-se-ia objetar que a multiplicidade de vozes a que Stern
faz notar acaba por obscurecer a inteligibilidade do texto das IF, antes
interpretado via o diapaso narrador/interlocutor de Wittgenstein e
agora tornado uma infinita variao de cinzas ou uma sala caleidoscpica de espelhos19 o que soa relativista, ficando ao leitor a mesma
tarefa (kripkeana) depuratria da voz monolgica subjacente do autor.
Consideraes a respeito da estratgia argumentativa global
quer em escala micro ou macrotextual a que o estilo dialgico das
IF d ensejo se mostram relevantes em resposta tal investida. David Stern assinala que cada um desses trs tipos de vozes contm uma
multiplicidade de perspectivas e identifica um padro de argumento
em trs estgios que sugere uma receita mais geral para abalar preconcepes filosficas a que denominou, conforme auto referido20, o
mtodo do 2.
No primeiro estgio, uma voz formula uma teoria/posio filosfica, um jogo de linguagem para o qual esta descrio realmente
vlida21; no segundo estgio, uma voz descreve um conjunto apropriado de circunstncias nas quais a teoria enunciada se aplica; e no
terceiro estgio uma voz objeta contra tal posio alterando apenas
o suficiente no caso em questo, acrescentando ou removendo algum

STERN: 2004, p. 23.

STERN: 2004, p. 5.
19

STERN: 2004, p. 23.
20

Cf. IF 48a.
21
Idem.
17
18

77

Vinicius de Faria dos Santos

aspecto, ou mudando o contexto de nosso ponto de vista , de tal maneira que sejamos jogados contra as limitaes da preconcepo22. Este
esquema geral sistematicamente aplicado ao longo de toda a composio das IF de modo que nem sempre a mudana de voz nitidamente
identificada no h marcas sintticas claras da mudana de voz, nem
nomeao dos personagens, como, por exemplo, nos dilogos socrtico-platnicos , o que requerer do intrprete um permanente esforo
de reconstruo do dilogo e papel das vozes num determinando contexto de discurso23. Resta ainda considerar a tese da imputabilidade do
ceticismo semntico a Wittgenstein.
Assumindo-se a proposta de leitura de Stern24 a partir da argumentao em trs estgios pode-se, com efeito, sustentar a no imputabilidade do ceticismo semntico ao filsofo austraco. Tal atribuio
fruto da interpretao equivocada do carter e mtodos das IF. Sua
leitura erroneamente identifica, em 201, dois estgios do argumento
num momento, as razes oferecidas pelo narrador de Wittgenstein
para supor que o desafio ctico (o problema o seguir regras) pode ser
respondido e, no outro, uma dvida ctica que o narrador de Wittgenstein constata que a voz interlocutria enfrenta com a concepo do
autor, atribuindo-lhe, ento, um carter ctico. Ocorre que identificar a
existncia de um novo e radical tipo de ceticismo, num contexto dialgico, no implica em comprometer-se com ele, menos ainda em tornar-se ctico. Na composio do texto das IF, uma das vozes apresenta o
ceticismo como o objeto da terapia, no o seu remdio.
H que se notar que o texto das IF resiste identificao absoluta
com qualquer gnero discursivo, muito embora seja constitudo mediante o uso de diversos deles. A despeito da postura eminentemente

22
23

24

78

STERN: 2004, p. 10.


Acrescido a isso, o prof. David Stern observa que tambm caracterstico do uso feito por
Wittgenstein desse esquema de argumento que todos os trs estgios sigam um ao outro de
forma bastante rpida. Nos 1-3 e 46-48, cada um dos estgios do argumento apresentado de forma bastante explcita; em vrios outros casos o argumento apenas esboado, e
o Estgio 3 pode ser deixado como exerccio para o leitor. Na medida em que no visa resolver problemas filosficos, mas desfaz-los ou dissolv-los, Wittgenstein frequentemente
apresenta os elementos para uma resposta maneira do Estgio 3 imediatamente antes de
apresentar o Estgio 2. A finalidade da resposta no Estgio 3 no articular uma resposta
filosfica questo proto-filosfica com a qual iniciamos, mas nos levar a abandonar a questo. (STERN: 2004, p. 11).
Cf. STERN: 2004, p. 24.

O contextualismo de Wittgenstein envolve um ceticismo semntico?

argumentativa do narrador de Wittgenstein no podemos, conforme


defendi, identificar o perfil do autor com as passagens nas quais a voz
daquele apontada. O mais prximo que o filsofo austraco chega de
expressar suas prprias convices, diz-nos Stern, no est na pessoa
de seu narrador, o protagonista agressivamente antissocial que encontramos nos argumentos em trs estgios do livro, mas nos momentos
em que ele d um passo atrs (...) e nos apresenta alguma comparao
surpreendente ou chama nossa ateno para obviedades que os filsofos no levam a srio.25.
Os mtodos exaustivamente empregados pela terapia gramatical
wittgensteiniana no visam falsear ou endossar determinada concepo terica, mas antes elucidar seu contrassenso. De acordo com minha
hiptese, Wittgenstein no se engaja em demonstrar a possibilidade/
impossibilidade de uma resposta ao desafio ctico-semntico. Em contrapartida, elucida por meio do mtodo do 2 que as palavras do cientificismo teortico filosfico no realizam absolutamente nada de til:
Mesmo a substituio da palavra igual por idntico (por
exemplo) um expediente tpico da filosofia. Como se falssemos de graduaes de significao e como se se tratasse apenas
de encontrar, com essas palavras, a nuana correta. E disso se
trata ao filosofar, apenas quando nossa tarefa apresentar, de
modo psicologicamente exato, a tentao de empregar um determinado modo de expresso. O que somos tentados a dizer
em tal caso, naturalmente no filosofia, mas sim sua matria-prima. O que um matemtico, por exemplo, tentado a dizer
sobre a objetividade e realidade de fatos matemticos no uma
filosofia da matemtica, mas sim alguma coisa de que a filosofia
deveria tratar.
O filsofo trata uma questo como uma doena. 26.

defensvel argumentar que Wittgenstein no oferece uma soluo ctica ao desafio ctico-semntico, mas antes que sua terapia
gramatical pretendia dissolver tal problema por meio de um dilogo
entre vozes que se contrapem, no qual as personagens narrador,
comentador e interlocutor esto em paridade de expresso da concepo do autor e a servio do esclarecimento do sentido. Ao final,

25
26

STERN: 2004, p. 25.


IF 254-5.

79

Vinicius de Faria dos Santos

Wittgenstein no oferece uma soluo ctica ao paradoxo, mas busca


dissolv-lo atacando seus pressupostos fundamentais e descrevendo,
de modo contextual, como as regras disciplinam os mltiplos jogos de
linguagem, que refletem uma determinada forma de vida.

III. Concluso
Em concluso, ocupei-me com o ensaio de duas linhas de objeo imputabilidade do ceticismo semntico a Wittgenstein, atentando
ao estilo dialgico do texto das IF e proposta interpretativa de David
Stern. Num primeiro turno, respondi acusao kripkeana de contradio performativa elucidando as trs vozes identificadas nos dilogos a
do narrador de Wittgenstein, a voz interlocutria e a do comentador
de Wittgenstein para, em seguida, negar propriamente o carter supostamente ctico do autor das IF, descrevendo a estrutura geral de seus
argumentos: o mtodo do 2. Sustentei ainda que a mera constatao
do ceticismo no o compromete com esse, mas antes estrategicamente
formulado como alvo sobre o qual a terapia gramatical deve incidir.

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Phenomenological Research, vol. LVI, n 2, jun/1996, pp. 339-343.
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Dissertao (Mestrado em Filosofia) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. So Paulo: USP, 2009.
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____________. Wittgenstein a Propsito de Reglas y Lenguaje Privado. Trad. de
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STERN, D., Wittgensteins Philosophical Investigations: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 2004 (Traduo brasileira: _____________.
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In The Journal of Philosophy, vol. 81, n 12, dez/1984, pp. 759-778.

81

O ciclo sartriano: Ontologia e ao no terreno


da tica
Marcelo S. Norberto
PUC-Rio

Certa vez, Michel Foucault definiu Jean-Paul Sartre como um homem do sculo XIX tentando pensar o sculo XX1. Sartre seria o ponto
mais extremo de um tipo de projeto filosfico. Aquele que radicaliza
e, por isso mesmo, pe um termo final na linhagem iniciada por Descartes e potencializada por Hegel. Sartre seria ento o ltimo pensador
moderno. Concordamos, em parte, com Michel Foucault.
Figura inadequada aos dias atuais ou at mesmo ultrapassada
pelo seu prprio tempo? Certamente no. Poucos filsofos encarnaram
to intensamente sua poca como Sartre. Pensador forjado nas contradies caractersticas do sculo XX, como Gerd Bornheim o definia,
Sartre parece incorporar aquilo que tantas vezes lhe foi atribudo: ser a
conscincia do seu prprio tempo. Por viver e refletir incansavelmente
sua prpria poca perecendo completamente com ela2, Sartre acaba por exp-la de tal maneira que sua filosofia se transforma em uma
mediao entre vida e pensamento, em um testemunho da relao intransponvel do homem com o mundo.
Sim, Foucault tem razo. Sem dvida, Sartre um pensador
moderno e, quando posto na frgil linha da histria da filosofia, um
descendente legtimo do Iluminismo francs, dentre outros motivos,
pela sua obsesso em compreender e definir a suposta inveno da mo

1
2

Foucault 2001, 570


Sartre 1968, 15.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 82-92, 2015.

O ciclo sartriano: Ontologia e ao no terreno da tica

dernidade: o homem. Nesta perspectiva, Sartre se coloca a tarefa de responder um dos problemas cruciais da filosofia moderna: a questo da
moral. Sob tal enfoque, seu pensamento se apresenta como a ltima
tentativa, como o ltimo suspiro da tpica audcia moderna de busca
desmedida do sentido da existncia humana.
Mas, se, ao contrrio de Foucault, defendemos uma dimenso
contempornea do pensamento de Sartre, esta convico decorre da
compreenso que temos da originalidade de sua interpretao da noo husserliana de intencionalidade.
Essa dimenso ganha corpo em Sartre a partir da descoberta da
filosofia de Edmund Husserl. Contra o estril academicismo francs,
contra toda uma filosofia que confundia conhecimento e interioridade,
Husserl se apresentar como uma alternativa para a elaborao de um
pensamento contemporneo. Husserl ser responsvel, aos olhos de
Sartre, por restituir filosofia o mundo dos artistas e dos profetas: assustador, hostil, perigoso, com portos seguros de ddiva e de amor3.
a fenomenologia, esta grande novidade surgida no incio do sculo XX,
que permitir a Sartre realizar um desejo: pensar filosofia conjugada
vida, para alm da oposio do idealismo e do realismo.
O motivo do encanto pela filosofia husserliana est, primordialmente, na descoberta da noo de intencionalidade: toda conscincia
conscincia de alguma coisa. A intencionalidade torna-se o instrumento
primordial para que Sartre leve a cabo seu projeto de pensar concretamente o mundo, mundo fragmentado, difuso, absurdo, porm vivenciado e sentido por todos homens. Atravs da intencionalidade, que
enaltece a ligao entre sujeito e objeto, homem e mundo, Sartre traz
novamente para o seio da reflexo filosfica a realidade da vida em sua
plenitude, restituindo a importncia do mundo para o pensamento.
Assim, a importncia da intencionalidade se manifesta em uma
nova forma de apresentao do mundo. Ela pode ser entendida como
um tipo de campo que sustenta, em sua dimenso pr-reflexiva, a prpria relao do sujeito com o objeto. Intencionar no ter inteno nem
mesmo realizar um aspecto da vontade. Intencionar tender a, visar
algo. Sob este novo prisma, a conscincia adquire novos contornos que
a capacitam a servir de instrumento para uma retomada dos problemas expostos pela filosofia moderna, dentro de uma perspectiva in

Sartre 2005a, 57.

83

Marcelo S. Norberto

teiramente contempornea. A prpria palavra incorpora o movimento


requerido pela intencionalidade e nos obriga, quase que automaticamente, a perguntar nos termos: Conscincia? Conscincia de que?.
Deste modo, posto no prprio termo o que ir fundar a realidade
humana: a relao. Tema fundamental a relao que ser tratado
de forma recorrente em O ser e o nada, desde o problema do nada, do
surgimento do no-ser no mundo at na discusso da ao, atravs do
jogo que instaura-se entre passado, presente e futuro, por exemplo.
Pela intencionalidade, s h conscincia se esta estiver visando um
objeto, e s h que se falar de objeto se este for visado por uma conscincia. O objeto no mais um acessrio do sujeito, uma simples forma
de exteriorizao de uma atividade mental, mas, junto ao sujeito, o polo
integrante de qualquer pensamento filosfico que se pretenda rigoroso.
Para Sartre, depois de Husserl, no faz mais sentido insistir em
uma filosofia digestiva, nesta confuso entre conhecer e comer, como apontado em seu ensaio sobre a intencionalidade4. Da primazia moderna,
o sujeito ento um ser passivo e, paradoxalmente, plo nico do conhecimento deslocado para um domnio interrelacional, fazendo
caducar noes como dentro, interioridade, ou mesmo estrutura e natureza humana. Esta percepo far com que Merleau-Ponty
defina a condio do homem contemporneo da seguinte forma: somos do comeo ao fim relao ao mundo5.
Com esta descrio, no pretendo instituir dois momentos em
Sartre: um ainda prximo da tradio moderna e outro livre, com sua
filosofia prpria, pronto para os desafios contemporneos. A singularidade do pensamento sartriano est em, antes de ser moldado por uma
ciso, ser potencializado por uma fuso: por um movimento provocado,
por um lado, pela inquietao contempornea e, por outro, pela herana moderna. Em outros termos, o existencialismo uma experincia
filosfica extraordinria, no pela relevncia conquistada dos anos 40
aos 60, o que a limitaria a um recorte histrico, mas por se constituir,
de certa forma, como um vrtice entre realidades: a tradio e o contemporneo.

4
5

84

Intitulado Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade.


Merleau-Ponty 1999, 10.

O ciclo sartriano: Ontologia e ao no terreno da tica

Estas caractersticas levam Sartre a um projeto de repensar a condio humana. No se trata de se posicionar entre a primazia do sujeito
ou o primado do objeto, mas precisamente o enfoque na relao:
a relao que se torna determinante, dela que se deve partir para
constituir uma inteligibilidade de nossa relao com o mundo vivo e
conosco mesmo6. no contexto de uma busca desta relao, atravs
da fenomenologia, conjugado a uma ontologia do ser do homem, que
Sartre escreve O ser e o nada, intitulado pelo autor como um ensaio de
ontologia fenomenolgica.
O ser e o nada, escrito de uma forma que varia da conciso perturbadora ao lirismo sedutor, exige do leitor uma demora atenta ao texto,
bem como uma disponibilidade para se aventurar em suas novas perspectivas filosficas. O livro arrojado. Ele busca romper o insulamento
acadmico em nome de um pensamento constitudo no mundo. Sartre
no deseja ler o livro do mundo para depois fazer sua filosofia; almeja descrever o prprio mundo em sua obra, e o faz na forma filosfica
de um ensaio.
* * *
A moral encontrar seu solo privilegiado nessa ambio que
anima O ser e o nada. Na figura de uma tica porvir, prometida por
Sartre no final da obra, uma pliade de conceitos e desenvolvimentos
tericos encontra sua razo de ser. Estes conceitos remeteriam a um
estudo futuro, no mais na forma de uma reflexo cmplice, tal como
empreendida em O ser e o nada, mas tendo a moral como o centro das
preocupaes.
O carter de cumplicidade explicita, por um lado, o fato das preocupaes morais ocuparem as margens de O ser e o nada, fato. Por
outro, denota que o futuro estudo ter que se haver com os preceitos
ontolgicos expostos na obra. H, assim, o reconhecimento de uma anterioridade da teoria filosfica ali exposta em relao a uma tica pretendida. Este o ponto inicial do nosso trabalho: ver em O ser e o nada
os pressupostos necessrios para a discusso moral. Desta feita, O ser e
o nada, no comportando em si uma moral subjacente descrio da realidade humana, contm os pressupostos tericos de uma moral porvir.

Guigot 2012, 12.

85

Marcelo S. Norberto

O caminho indicado por este trabalho estrutura-se em torno de


dois pontos que funcionaro como balizadores da investigao: a realidade humana enquanto nadificao e a descrio da ao enquanto
efetivao da liberdade. Creio serem estes os alicerces no s do tema
discutido a moral como tambm do prprio pensamento sartriano. E
estes temas no s se complementam como infuenciam um ao outro: por
exemplo, problema do nada e a escolha na ao acabam por reverberar a
liberdade que o homem. Temas que surgiro a partir da descrio ontolgica do para-si encontraro no s ecos no estudo da ao, como representaro uma intensificao e, por conseguinte, um aprofundamento
no entendimento da liberdade, isto , da realidade humana.
No sendo possvel descrever detidamente o percurso terico
elaborado por Sartre em O ser o nada neste breve artigo, resta apresentar o desenho geral desta empreitada. Vejamos.
Atravs da experincia da interrogao, possvel ver como o
tema da negatividade surge no mundo. Reconhecendo o aparecimento
do no-ser em plena existncia Sartre chegar a dizer que o no-ser
no o contrrio do ser, mas seu contraditrio , chega-se a questo do
nada (nant). A discusso em torno do nada evidenciar a indeterminao do homem, nascendo desta construo terica a identidade entre
ser humano e ser livre. Com isso, Sartre opor um indesejado deslocar
do mundo, tpico do pensamento moderno, a um real desgarrar de si, do
prprio homem.
O reconhecimento da liberdade que somos por parte da conscincia far aparecer a angstia. A compreenso desta liberdade que sou
exibir a falta de parmetros na atividade humana: o homem seu
prprio fundamento e torna-se, assim, responsvel pelos valores que
toma como seus. Este processo ocorre pela nadificao que empreende
o para-si ao se lanar no mundo. Colapsam assim teorias aliceradas na
idia de uma essncia ou natureza humana, fazendo emergir na compreenso do homem uma destruturao estruturante.
A partir da descrio da noo de angstia, depara-se com as
condutas de fuga. Sentindo o peso da existncia livre, percebendo-se
como liberdade, o sentimento de angstia passa a assolar o homem.
Deste modo, o homem busca livrar-se do peso da responsabilidade de
viver livremente, tentando condutas de fuga desta condio ontolgi-

86

O ciclo sartriano: Ontologia e ao no terreno da tica

ca: as chamadas condutas de m-f. Pois, em Sartre, h uma correspondncia entre liberdade e responsabilidade, no sentido de que a origem
da responsabilidade est na liberdade e no na possvel justificao (do
seu ato)7. A responsabilidade deixa de ser vinculada a efetivao de
um programa humano, de uma realizao de um predestinado, para se
mostrar como o reverso insupervel da existncia livre que .
possvel vislumbrar neste processo que, antes de ser a antpoda
da liberdade, a m-f s vivel como projeto pelo fato do homem ser
livre. Enquanto projeto de ser, a m-f naufraga em seu objetivo ser
livre para deixar de ser livre , pois da liberdade o homem no pode
se abster. Percebe-se ento que somos livres para tudo, menos para
deixar de sermos livres. Em decorrncia deste enlace, descobre-se que
a m-f no pode ser evitada ou mesmo superada definitivamente.
No sendo ela o negativo da liberdade, mas, ainda, e contra o
sentimento inicial, um projeto de ser livre, a m-f no se configura
como estrangeira realidade humana, e sim como um projeto qualquer, ontologicamente falando. Em outros termos, agir em m-f ser
tambm agir livremente.
No transcorrer destas descries acerca do drama humano, ser
possvel entrever faces existenciais deste ser sem fundamento que o
homem. Sua incapacidade de ser determinado, bem como sua relao
com os motivos que animam uma conduta, sero preponderantes para
a formao daquilo que pode se chamar de a ambiguidade humana.
Extrapolando a mbito estritamente ontolgico do para-si, depara-se necessariamente com a questo da ao contida na seo Ser e
fazer: A liberdade, de O ser e o nada8. A reflexo sobre o fundamento ontolgico do para-si parece reclamar uma ponderao sobre o exerccio
deste ser, sobre a ao humana.
Partindo da premissa de que toda ao intencional, percebe-se
a exigncia temporal que toda ao demanda em seu exerccio. Tratando do presente ou de sua articulao com o passado, a dimenso
do futuro se colocar como decisiva para a atuao humana. Um futuro desejvel e no realizado o ponto de partida para a ocorrncia
da ao, reforando a prpria idia de projeto nos assuntos humanos.
Sartre mostrar que pensar a questo da ao , em certo sentido, des

7
8

Leopoldo e Silva 2004,165.


Sartre 2005c, 536.

87

Marcelo S. Norberto

dobrar-se sobre seu aspecto temporal, mais expecificamente, sobre o


tempo futuro do agir.
A partir da oposio entre o entendimento de liberdade dos defensores do livre-arbtrio e a proposio de uma realizao humana
presa determinao, encontra-se em Sartre um aprofundamento da
compreenso da liberdade. Diferentemente da tradio filosfica que
por vezes tratou a liberdade como uma caracterstica humana ou mesmo como um fim a ser alcanado, Sartre a v como realizao, como
projeto desprendido que qualquer determinao ou orientao, confundindo-a com a prpria realizao do para-si.
Deste ponto, a compreenso da vontade e de sua participao na
concretizao da ao livre tornam-se decisivas. Sartre pensa a vontade distante de seu cunho deliberativo, evidenciando o seu carter performtico. Desta forma, Sartre compreende a vontade distinta de uma
visada que confunde volio como autonomia. A problematizao da
vontade sartriana repercute o efetivo enlace entre escolha, projeto de
ser e totalidade, jogo este que sustenta a ao em sua radical liberdade.
Pensar a ao nestes termos perceber, de fato, o alcance da liberdade
no pensamento sartriano; ou seja, para alm da gratuidade que parece obscurecer boa parte da reflexo sobre a liberdade. Neste sentido,
entender a vontade apartada da deliberao ser de fundamental importncia para captar a contemporaneidade do pensamento sartriano.
Diante deste novo cenrio, uma questo se coloca: se a liberdade
deflagra uma indeterminao constituinte, de que natureza ser esta
contingncia afeita aos negcios humanos? A resposta estar na percepo do homem como ser relacional, transcendente, na afirmao
humana como ser-no-mundo.
Esta apreenso do homem como ser-no-mundo aproxima a liberdade de um acontecimento. Falar de um agir livre ser identificar no
fazer humano a dimenso relacional, personificaficada na noo de
projeto de ser. E a prpria idia de projeto de ser concilia-se com a
experincia do vir-a-ser do para-si. Com isto, enfatiza-se o carter privilegiado da dimenso temporal do futuro na definio sartriana da
condio do homem, do agir humano, enfim, da liberdade do para-si.
Conclui-se ento o denominei de ciclo sartriano: ontologia e ao na
delimitao da liberdade que somos. Ciclo por identificar um movimen-

88

O ciclo sartriano: Ontologia e ao no terreno da tica

to que no s reclama uma outra etapa a descrio do para-si demanda uma reflexo sobre a ao humana como por reconhecer uma
intensificao do tema discutido a liberdade , ao articular temas da
ao condio humana.
Aps a percepo desta dialtica engendrada pela ambiguidade
que o ser humano, entende-se que o desafio proposto pelo pensamento sartriano impresso na obra de 1943, no tocante ao tema deste
trabalho, , efetivamente, de se haver com as condies para uma tica.
Diante deste desafio analisar os pressupostos tericos para investigar
a possibilidade de uma moral existencialista a abordagem requer um
caminho particular. No se trata ento de compor um corpo mnimo
de uma moral possvel tal Descartes e sua moral provisria nem
de trabalhar as vrias inseres ticas nos escritos de Sartre como, por
exemplo, partindo da psicanlise existencial e sua suposta positivao
nos Cahiers Pour une morale. Propomos outra estratgia.
Neste contexto, h que se encontrar uma aproximao que seja
afeita ao propsito aqui descrito. O fio condutor escolhido o ensaio
de Simone de Beauvoir, intitulado de Por uma moral da ambiguidade. O
valor desta obra consiste de partir da afirmao da ambiguidade humana, tendo como base de argumentao a mesma disposio terica
reclamado por ns: anlise da realidade e ao humanas.
O segundo motivo que faz com que o ensaio de Beauvoir seja precioso para a pretenso deste trabalho o movimento, no curso final do
ensaio, de tentar efetivar, em termos especulativos, o desdobramento
do impulso moral atravs do que chamar de converso existencial, termo tomado de emprstimo do vocabulrio sartriano. O arrojo filosfico
do trabalho de Beauvoir ser de grande relevncia, no por ser bem sucedido na empreitada de constituir uma moral, mas, ao se aventurar na
tarefa de conceitualizar a converso moral, Beauvoir acabar por explicitar diversas questes associadas a idia de uma moral existencialista.
Ao, acertadamente, vislumbrar na condio humana o fundamento para um clamor pela moral, ao articular a ao humana a uma
correspondente responsabilidade pelos atos praticados, o ensaio de
Beauvoir contribuir decisivamente para uma justa ponderao dos
problemas morais fundados na realidade ambgua do ser humano. Por
isso, seremos partidrios de suas ponderaes iniciais. No entanto e

89

Marcelo S. Norberto

esta a nossa tese na contramo de sua inteno, ela ir, involuntariamente, claro, evidenciar a impossibilidade de uma doutrina moral.
A articulao feita pela autora da indeterminao humana com
a noo de ambiguidade, bem como a explicitao dos equvocos que
a ambivalncia humana pode suscitar, tal como a contemplao desinteressada, o niilismo e a tentativa de desqualificao da dimenso
moral do homem, repercutiro, acertadamente, a base conceitual de
uma moral porvir.
O problema, ao nosso ver, est na idia de converso desenvolvida por Simone de Beauvoir. Neste momento, entramos em desacordo com as idias de Beauvoir no seu projeto de salvao do homem.
Identificamos a uma proposta de doutrina moral, a ser por ns criticada com base nas noes de engajamento e espontaneidade humana. O
estudo do engajamento sartriano exibir uma incompatibilidade desta
noo intrnseca ao para-si com qualquer tipo de recurso doutrinrio.
Contra uma doutrina moral, oporemos o respeito ao drama humano,
sua constitutiva ambivalncia.
O tema da espontaneidade surge na recusa de uma doutrina que
oriente o homem. Contra uma possvel gratuidade estril nos negcios
humanos, Sartre chamar a ateno para a dimenso de espontaneidade em cada ato executado. O que caracterizar esta espontaneidade
o reconhecimento de uma indeterminao oriunda da prpria concepo da intencionalidade que harmoniza a relao sujeito-objeto. Em
outras palavras, porque sou lanado no mundo que surjo neste mesmo mundo sob o signo da espontaneidade.
Por fim, ser de grande valia a discusso em torno das noes
de autonomia e de autenticidade. Defendemos o carter problemtico
da noo sartriana de autonomia a partir da crtica uma dimenso
deliberativa da ao humana. Acreditamos que a manuteno deste
conceito supostamente emancipatrio na discusso tica provoca embaraos face real compreenso do exerccio da liberdade. Para que a
liberdade seja de fato pensada em sua profundidade, preciso abdicar,
dentro do projeto sartriano, da ilusria crena em uma autonomia.
No que se refere autenticidade, defendemos sua impertinncia
frente ao estudo realizado por Sartre sobre a m-f. Tomando a m-f
como projeto livre, no encontramos suporte terico para estabelecer,

90

O ciclo sartriano: Ontologia e ao no terreno da tica

em oposio, uma atitude autntica. Enfim, no h como recorrer a


uma autenticidade sem que se produzam conflitos entre esta postura e
o prprio entendimento da realidade humana.
Assim, percorrido este trajeto no seio de O ser e o nada, acreditamos que h, por um lado, um clamor moral em cada ato praticado pelo
homem e neste sentido, concordamos com a afirmao de Franklin
Leopoldo e Silva, de que no h uma s afirmao em toda a obra
de Sartre que no possua ressonncia tica9 mas, por outro, uma
recusa de Sartre em acolher uma moral prescritiva. Dilema, acreditamos, imposto pelo drama da ambiguidade que o homem. Este seria o
sentido profundo da afirmao de Sartre de que o homem est sempre
do outro lado do mundo, de que os fins postos pelo seu projeto de
ser acabam por criar uma totalidade, superada a cada momento do
seu existir. neste descompasso ontolgico, neste projeto existencial
de natureza por princpio extempornea, que a moral participar do
pensamento sartriano, no como um tratado a ser escrito, mas como
um reiterado dilema.
Deste modo, no haveria uma tica negativa em Sartre, uma instncia de inviabilidade da moral, mas efetivamente um dilema. Diante da prpria noo de projeto de ser sartriana, torna-se invivel um
mbito meramente proibitivo no existencialismo. A contingncia no
opera na forma de interdio, mas antes de provocao, de exigncia
de um confronto. Sartre trabalhar, por exemplo, esta ideia reiterada
de projeto em um dos seus ensaios sobre William Faulkner: O desespero de Faulkner me parece anterior sua metafsica: para ele, como
para todos ns, o futuro est vedado. Tudo o que vemos, tudo o que
vivemos nos incita a dizer: Isso no pode durar e no entanto a mudana no nem mesmo concebvel, a no ser na forma de cataclismo.
Vivemos no tempo, dir Sartre, das revolues impossveis, e Faulkner emprega sua arte extraordinria para descrever esse mundo que
morre de velhice e a nossa asfixia. Aprecio sua arte, mas no acredito
em sua metafsica. Um futuro vedado ainda um futuro10, ainda
projeto de futuro.

10

Leopoldo e Silva 2004, 15-16.


Sartre 2005d, 100.

91

Marcelo S. Norberto

Esta a atualidade de Sartre e seu legado para o pensamento


contemporneo. Ao no escrever o prometido tratado de tica, ao recusar na prtica uma moral prescritiva, contraditria com sua filosofia,
Sartre nos lana um desafio: pensar a moral, para alm da prescrio
e afirmar a ambiguidade que somos, para alm da gratuidade. E esta
percepo s acessvel pelo jogo construdo na obra de 1943 em que
ontologia e ao implicam-se mutuamente em um ciclo dialtico, no
qual a liberdade torna-se a tessitura da ambiguidade humana. Aos
contemporneos, tal como Orestes no final da pea As moscas, Sartre
anuncia: Tudo est comeando11.

Referncias
FOUCAULT, Michel 2001a: Lhomme est-il mort? in Dits et crits l (1954-1975).
Paris, ditions Gallimard. 5p.
GUIGOT, Andr 2012: La question morale et politique dans la pense de Sartre.
ditions M-Editer. 46p.
LEOPOLDO E SILVA, Franklin 2004: tica e literatura em Sartre: Ensaios introdutrios. So Paulo, Editora UNESP. 260p.
MERLEAU-PONTY, Maurice 1999: Fenomenologia da percepo. 2 edio.
Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo, Editora Martins
Fontes.662p.
SARTRE, Jean-Paul 1968: Apresentao da revista Les Temps Modernes in
Situaes II. Traduo de Rui Mrio Gonalves. Lisboa, Publicaes Europa-Amrica. 20p.
__________________ 2005a: Uma idia fundamental da fenomenologia de
Husserl: a intencionalidade in Situaes I: crtica literria. Traduo de Cristina
Prado. So Paulo, Editora CosacNaify. 6p.
__________________ 2005b: As moscas. Traduo de Caio Liudvik. Rio de Janeiro, Editora Nova Fronteira. 112p.
__________________ 2005c: O ser e o nada ensaio de ontologia fenomenolgica.
13. ed. Traduo de Paulo Perdigo. Petrpolis, Editora Vozes. 782p.
__________________ 2005d: Sobre O som e a fria: a temporalidade em Faulkner
in Situaes I: crtica literria. Traduo de Cristina Prado. So Paulo, Editora
CosacNaify. 10p.

11

92

Sartre 2005b, 112.

Histria e ontologia na filosofia


de Jean-Paul Sartre
Igor Silva Alves
USP

O objetivo nesse texto mostrar alguns aspectos da aproximao de Sartre com o marxismo, principalmente em seu texto Questo
de mtodo. comum se ver na obra de Sartre um corte entre uma primeira fase, pautada por uma ontologia fenomenolgica e da qual a
obra principal O ser e o nada, e uma segunda fase, marcada por uma
aproximao e releitura do marxismo, da qual as obras centrais so
Questo de mtodo e Crtica da razo dialtica. No entanto, considera-se
aqui uma ausncia dessa ruptura, sendo as noes presentes em O ser e
o nada mantidas nas obras de aproximao ao marxismo e converso
histria, ainda que reinterpretadas. Por isso mesmo, o aspecto central
a ser tratado aqui no o de uma compatibilidade entre os dois perodos da obra de Sartre, mas de uma compatibilidade entre sua filosofia
e o marxismo. J se pode adiantar que o problema central reside em
se estabelecer como a posio de um privilgio da existncia e do absoluto da conscincia como fato irredutvel defendida por Sartre, algo
assegurado em sua ontologia fenomenolgica, pode se juntar a uma filosofia que postula a conscincia como algo historicamente produzido
em relaes intersubjetivas.
A teoria da histria de Sartre se aproxima das formulaes hegelianas e marxistas, porm essas referncias so reinterpretadas a partir da ontologia fenomenolgica de Sartre. Por isso, o processo histrico
deve ser tomado primeiramente a partir das condutas humanas. Dentre
Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 93-101, 2015.

Igor Silva Alves

essas condutas, tem-se o conhecimento, a conduta terica. No entanto, o


sujeito ele mesmo uma questo, portanto uma questo que se debrua sobre outra questo, o que leva sujeito e objeto a se determinarem reciprocamente, e o sujeito determina o objeto e a si mesmo. Isso se reflete
na histria, que um processo de totalizao, mas cada sujeito expressa a
totalidade histrica de modo singular. Compreendendo o homem como
processo, este tomado como um processo de significao da realidade,
mas como o homem composto por inmeras significaes, a significao da existncia humana uma sntese significativa. Importante aqui
a ideia de que a sntese no seja uma conciliao entre os opostos, pois
isso seria buscar um resultado analtico, um fim da tenso, por caminhos
dialticos, algo que aparece na crtica feita por Sartre s teorias das cincias humanas, as quais padecem de um objetivismo cientfico decorrente
de sua filiao epistemologia kantiana.
O que permite a singularizao da totalidade histrica pelo
indivduo a liberdade, em seu sentido histrico. Caracterizada por
ser um vazio essencial, um nada, a conscincia, o ser para-si, livre,
ela ser aquilo que ela se far, mas escolher isso livremente a partir
de seu projeto, em oposio ao ser em-si, caracterizado por ser pura
positividade, portanto dado essencialmente, de modo completo. A
conscincia no produzida: irredutvel, ela surge na inteireza de suas
estruturas no momento de seu surgimento. O que se modifica ao longo
do tempo so seus contedos especficos. Isso nos lana diante de outro aspecto a ser considerado: as descries da conscincia so a-histricas. Como descrio das estruturas fundamentais do ser para-si, elas
no se alteram ao longo do tempo, novamente sendo apenas os seus
contedos especficos alterados. Uma tentativa de descrever essencialmente o que seria uma determinada conscincia em uma determinada
poca incorreria no problema de se essencializar a conscincia, algo
para Sartre impossvel.
Partindo da subjetividade, o existencialismo poderia incorrer
em um subjetivismo e solipsismo que, por isso, no poderia compreender o processo histrico, hiptese afastada pelo alcance universal da
escolha subjetiva. Eis aqui uma direo histria para a qual apontam
as formulaes da ontologia fenomenolgica de Sartre. Quando o indivduo escolhe, ele est propondo uma eticidade que se estenda a todos,

94

Histria e ontologia na filosofia de Jean-Paul Sartre

em todo ato de escolha prope-se uma imagem de homem, e um significado geral de humanidade est implicado. Aparece a uma diferena
em relao s teorias tradicionais da moralidade, pois estas sempre associavam a universalidade a uma tbua de valores. Mas, Sartre prope
uma universalidade que brota da escolha do indivduo, e cada indivduo que escolhe est assumindo a responsabilidade de uma proposta
tica universal. O valor universal que brota da escolha subjetiva no
possui uma universalidade anterior e abstrata, mas h uma relao de
imanncia entre a conduta e a universalidade do valor. Para compreender isso, preciso abandonar a perspectiva lgica tradicional, no
h aqui uma transmutao categorial, mas o que h uma superao
da dicotomia entre ao particular e universalidade, isto , quando se
escolhe, j se escolhe um universal ao se escolher uma ao particular.
Ou seja, h uma relao de encarnao: o indivduo encarna o universal. A responsabilidade inerente instituio da universalidade na
escolha o que faz com que no se possa falar em gratuidade entre as
escolhas. Quando se escolhe, escolhe-se o bem, ou melhor, institui-se o
bem de forma universal, faz-se uma proposta tica e com isso espera-se
a adeso dos outros a esse projeto.
Tal noo de responsabilidade deve ser relacionada s noes de
desamparo e angstia:
O homem ligado por um compromisso e que se d conta de que
ele no apenas aquele que escolhe ser, mas de que tambm
um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si prprio, a humanidade inteira, no poderia escapar ao sentimento
da sua total e profunda responsabilidade.1

Invertendo a abordagem, para Sartre se se escolhe de acordo com


uma tbua de valores morais, essa escolha relativa, uma vez que esses valores estabelecidos sero tomados como absolutos, mas considerando o homem como ser relativo, finito, que se reinventa a cada
instante, as escolhas so absolutas. A maneira como se relacionam aqui
liberdade, responsabilidade, escolha e angstia mostra que a subjetividade no significa de nenhuma forma um subjetivismo, pois toda

Sartre, J.-P. O existecialismo um humanismo. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Editora


Abril Cultural, 1974, pg. 13.

95

Igor Silva Alves

vez que a conscincia age ela o faz para alm de si. No substancial, o
sujeito deve se lanar sempre para alm de si, ele projeto. O sujeito
o princpio, mas ele est sempre fora de si, ele est sempre alm de
si, por isso a subjetividade parte de um processo e se mantm nele. A
subjetividade particular jamais vai deixar de existir em uma universalidade, em uma totalidade que a compreenda, mas h uma tenso dialtica entre esses polos contraditrios. Para Sartre, no h contradio
em dizer que cada indivduo absoluto, pois o indivduo escolhe de
forma absoluta, na medida em que liberdade e conscincia se identificam: o homem relativo por ser aquilo que ele se far, mas absoluto
na medida em que sua subjetividade irredutvel. O que se tem aqui
uma experincia dos limites, o que configura o drama da existncia.
A liberdade humana deve ser exercida em uma situao, o que
mostra uma relao entre sujeito e o meio em que ocorre sua ao. J se
encontram aqui relaes com Marx, como no incio de O 18 brumrio de
Louis Bonaparte, mais precisamente com a passagem em que Marx argumenta sobre o peso das geraes passadas: o tempo passado exerce
uma opresso, um peso sobre o presente, constituindo uma limitao
do presente, por isso o que se faz no presente se d no conflito entre o
que escolhemos e aquilo que no escolhemos:
Os homens fazem a sua prpria histria, mas no a fazem segundo a sua livre vontade, em circunstncias escolhidas por eles prprios, mas nas circunstncias imediatamente encontradas, dadas
e transmitidas. A tradio de todas as geraes mortas pesa sobre o crebro dos vivos como um pesadelo. E mesmo quando estes parecem ocupados a revolucionar-se, a si e s coisas, mesmo
a criar algo de ainda no existente, precisamente nessas pocas
de crise revolucionria que esconjuram temerosamente em seu
auxlio os espritos do passado, tomam emprestados os seus nomes, as suas palavras de ordem de combate, a sua roupagem,
para, com este disfarce de velhice venervel e esta linguagem
emprestada, representar a nova cena da histria universal.2

Mas, ainda assim o passado depende do sentido que se lhe atribui. No basta apenas estar nessa situao, ela assumida a partir do
projeto de cada indivduo, e ao fazer isso ela ganha significao e sen

96

Marx, K. O 18 Brumrio de Louis Bonaparte. In: Engels, F.; Marx, K. Obras escolhidas em trs
tomos. Lisboa/Moscou: Edies Avante/ Edies Progresso, 1982, tomo 1, pg. 417.

Histria e ontologia na filosofia de Jean-Paul Sartre

tido. Assim, projeto, liberdade situada, responsabilidade, vinculam o


sujeito com os outros sujeitos, com seu passado livremente significado
e com seu futuro, ou seja, apontam diretamente para a histria.
Se, por um lado, h essa semelhana de famlia com o marxismo, em que sentido deve ento ser retomada a teoria de Marx? O
que Sartre considera fundamental aqui a anlise da situao realizada por Marx, e que ele prprio far. o movimento de ideias que
constituir o conceito, mas o conceito requer um uso heurstico para
se tornar conhecimento sem falsear aquilo que se quer compreender.
Alm disso, nisso fundamental um movimento de ida e volta do conhecimento aos fatos e dos fatos aos conhecimentos. Interessa a Sartre
no o contedo dessas anlises, ou a universalidade dos resultados por
ela apresentados, mas o mtodo utilizado por Marx em tal anlise.
preciso, portanto, tomar cuidado para no se incorrer na fetichizao
do mtodo, o que leva a uma abstrao das categorias: a histria pode
explicar o indivduo, desde que se apreendam todas as mediaes do
processo e com isso no se perca de vista o indivduo:
que consideramos as afirmaes de Engels e Garaudy princpios diretores, indicaes de tarefas, problemas, e no verdades
concretas; que elas nos parecem insuficientemente determinadas e, como tais, suscetveis de numerosas interpretaes: numa
palavra, que elas nos aparecem como ideias reguladoras.3

O paradoxo aqui que, para certo marxismo que Sartre critica,


parte-se de verdades metdicas como conhecimentos a priori acabados, e com isso se chega a conhecimentos falsos. , por exemplo, a
posio de Lenin, que considera que:
A doutrina de Marx onipotente porque exata. completa
e harmoniosa, dando aos homens uma concepo integral do
mundo, inconcilivel com toda superstio, com toda a reao,
com toda a defesa da opresso burguesa.4

Tal concepo toma as formulaes de Marx como verdades prontas a serem aplicadas situao particular. A isso, Sartre chamar de um

Sartre, J.-P. Questo de mtodo. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Editora Abril Cultural,
1974, pg. 133.
Lenin, V. I. As trs fontes e as trs partes constitutivas do marxismo. In: Lenin, V. I. Obras escolhidas. Tomo I. Lisboa, Moscou: Edies Avante, Edies Progresso, 1977, pg 35.

97

Igor Silva Alves

idealismo de esquerda: A separao entre a teoria e a prtica teve como


resultado transformar esta em um empirismo sem princpios, aquela, num saber
puro e cristalizado.5 Para no se incorrer nesse idealismo, preciso aqui
um duplo ponto de partida: as verdades metodolgicas e a experincia
em sua singularidade, com o jogo de ida e volta entre esses pontos. Esse
jogo o que Sartre chama de heurstica, algo que para ele falta ao marxismo. As verdades do mtodo so aquelas ligadas a uma dupla efetividade, ou seja, o que Sartre quer dizer que as condies de conhecimento materialista podem fornecer um conhecimento materialista, mas no
histrica, o que deve se dar atravs de uma dupla efetividade das verdades metodolgicas e da experincia particular. A aplicao heurstica
de conceitos no pode ser entendida como aplicao categorial, como
aplicao de uma tbua categorial pr-estabelecida realidade. Para
Sartre, as orientaes metdicas de Marx so tarefas a se cumprir. Podemos aqui compreender o porqu de Sartre no abrir mo do absoluto da
subjetividade frente ao marxismo: a determinao categorial universal
anterior ao particular a ser considerado leva a uma dissoluo do particular no universal, de forma que a especificidade do particular restaria
assim perdida. Dito de outra forma, os processos sociais, hipostasiados
na formulao desse idealismo de esquerda, impediriam a compreenso
da particularidade da existncia de um indivduo.
Toda realidade histrica, pois mesmo as realidades naturais so
representadas pelos homens, ou seja, so absorvidas, so integradas ao
universo humano, a uma conduta humana que lhes d significao, e
esta sempre histrica, de tal forma que mais importante o que a coisa natural para ns do que o que ela em seu ser bruto. Eis porque
preciso rejeitar uma dialtica da natureza, uma hiptese metafsica que
atribui aspectos humanos natureza (ou, se voltarmos aos termos de
O ser e o nada, atribui ao ser em-si aspectos relativos exclusivamente ao
ser para-si, nivelando assim dois registros ontolgicos completamente
distintos). Uma dialtica da natureza concebe o homem como realizao ltima da natureza, fazendo haver uma continuidade entre natureza e histria. Tal concepo retira o homem do centro das questes, e
esse o aspecto que o existencialismo (de Sartre) pode contribuir com
o marxismo. O marxismo a filosofia de nosso tempo, o Saber capaz

98

Sartre, J.-P. Questo de mtodo. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Editora Abril Cultural,
1974, pg. 127.

Histria e ontologia na filosofia de Jean-Paul Sartre

de compreender o processo de totalizao, mas um saber que perde


sua vitalidade e vigor ao confundir natureza e histria e ao usar as formulaes de Marx e Engels como verdades prontas. O existencialismo
permite recolocar o homem no centro das questes em sua irredutibilidade, em sua existncia particular, assegurando que no haja uma
dissoluo desse particular em conceitos universais predeterminados,
e com isso assegurando a concretude do Saber capaz de compreender
a totalizao. Ora, como pode se dar ento esse movimento de compreenso que poderia partir do particular e atingir o universal? Ainda
que haja uma imbricao mtua entre particular e universal, isso no
significa que sua compreenso se d imediatamente, quer dizer, o fato
concreto tal imbricao entre particular e universal que sua compreenso exige a compreenso de uma srie de mediaes. O movimento
dialtico de compreenso do real no abandona verdade alguma, mas
a verdade superada Aufhebung das verdades anteriores, ou seja, ela
suprime, supera e conserva a verdade. Assim, nesse percurso estabelecem-se relaes reais, e progride-se nessas relaes, estabelecem-se
outras relaes que melhor compreendem o real desde que as relaes
anteriores mantenham o que elas tm de real. Isso faz com se ascenda
a relaes mais complexas sem abandonar o simples, parte-se do particular ao geral, do singular ao universal, sem abandonar o concreto,
caso contrrio o conhecimento se desvincula de sua base prtica. Esse
o procedimento para aquilo que Sartre chama de totalizao (ao menos do ponto de vista do conhecimento real). O problema que Sartre
diagnostica no marxismo contemporneo a ausncia de mediaes:
No ajustamos nossas contas com as mediaes: ao nvel das relaes de produo e ao das estruturas poltico-sociais, a pessoa
particular encontra-se condicionada pelas suas relaes humanas.
No h dvida de que esse condicionamento, na sua verdade primeira e geral, reenvia ao conflito das foras produtoras com as
relaes de produo. Mas, tudo isso no vivido to simplesmente. Ou melhor, a questo saber se a reduo possvel.6

Sartre, J.-P. Questo de mtodo. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1974,
pg. 146.

99

Igor Silva Alves

Quer dizer, ao tomar os conceitos do marxismo como regras


prontas para enquadrar o particular, este dissolvido, perde-se sua
especificidade, e como tal a compreenso do processo de totalizao.
Ainda que se encontre uma verdade ltima e geral (o conflito entre
foras produtivas e relaes de produo), preciso descrever como
isso vivido pelos indivduos, compreendendo assim a especificidade
histrica de cada situao. Este percurso descrito anteriormente deve
ser realizado atravs de mediaes, isto , preciso observar as mediaes necessrias para que no se abandone o concreto, para que no se
incorra no fascnio da forma. Sartre procura mostrar que essa ascenso
a uma generalidade por meio das mediaes permite uma compreenso mais concreta do particular, compreendendo assim o processo de
totalizao sem perder de vista a concretude do particular.
No plano da histria, tem-se uma separao entre uma conscincia que se julga constituidora da histria e a histria como constituidora de uma situao. Em verdade, o conhecimento em parte
constitudo pela histria, uma vez que objetivo, mas em parte ele
constitudo pelo sujeito, posto que depende de sua conduta interrogativa. Cabe notar que ao falar em conhecimento aqui no se trata de
um aspecto exclusivamente epistemolgico, mas, como dito, de uma
conduta humana de compreenso, portanto de uma ao, o que, tal
como exigido pelo marxismo, assegura uma prxis. Nesse percurso,
no h causalidade entre os diversos momentos do conhecimento, mas
h uma produo de diferenas. preciso que haja uma produo radical da diferena, seno no h uma dialtica do real, de tal forma
que somente a produo da diferena opera um engendramento do
real. E aqui a mediao fundamental, pois cada momento meio pelo
qual uma coisa vai se transformar em outra, sendo esse meio uma ao
transformadora da realidade. Na dialtica, o termo mdio no somente um meio de ligao, mas algo que produz uma realidade, e conhecer todas as mediaes fundamental para conhecer o processo de
engendramento, mostrando assim como aquilo que veio-a-ser foi produzido ao longo do processo. O que d, por exemplo, a diferena entre
as aes dos indivduos em momentos histricos so as mediaes do
processo de engendramento, do contrrio (se pensarmos nessas aes
pela causalidade) tem-se uma homogeneizao das aes. Logo, no

100

Histria e ontologia na filosofia de Jean-Paul Sartre

se pode considerar apenas um dos planos da relao, mas estes devem


ser entendidos no processo.
Eis porque se deve partir da singularidade mais radical, pois
nesse nvel que a relao histrica acontece como relao concreta, e
partir desse singular radical permite que o concreto seja encontrado
e conservado at o fim. Entende-se, assim, como essa experincia singular contm elementos que a ultrapassam, levando assim a um momento seguinte e que permite uma melhor compreenso do singular.
Na experincia histrica, os elementos que levam superao dessa
experincia j so experimentados, ela se d como experincia histrica na medida em que se supera, a ao histrica j sua superao.
O sujeito age sobre as condies de sua ao, mas a ao constituda
tanto por ele mesmo (condies subjetivas) quanto por elementos que
ele no escolhe (condies objetivas), e estas conjunes objetivas, a
juno desses dois polos, so o que fazem com que a ao subjetiva escape ao sujeito. Assim, Sartre pretende que esse processo, juntamente
com o uso heurstico das formulaes do marxismo, possam dar conta
tanto do absoluto da subjetividade em sua singularidade, quanto do
processo de totalizao que a histria, ou seja, desse modo possvel compreender a totalizao de um processo histrico sem perder de
vista a singularidade da situao particular e de uma existncia particular, possvel compreender a mtua determinao entre condies
histricas e sujeitos livres que devem agir nessas condies.

Referncias
LENIN, V. I. As trs fontes e as trs partes constitutivas do marxismo. In: LENIN,
V. I. Obras escolhidas. Tomo I. Lisboa, Moscou: Edies Avante, Edies Progresso, 1977.
MARX, K. O 18 Brumrio de Louis Bonaparte. In: ENGELS, F.; MARX, K. Obras
escolhidas em trs tomos. Tomo 1. Lisboa/Moscou: Edies Avante/ Edies
Progresso, 1982.
SARTRE, J.-P. O existencialismo um humanismo. In: Coleo Os Pensadores.
So Paulo: Abril Cultural, 1974.
_____. Questo de mtodo. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1974.

101

A Transcendncia do Ego, de J.-P. Sartre :


genealogia do psquico

Primeiro Excurso: fenomenologia e dialtica origem das


lnguas, gramtica e anti-gramtica.
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco
UNIFESP
Leandro Neves Cardim
UFPR
Apresentao
O conjunto em questo parte do primeiro excurso do livro recm concludo, Genealogia do psquico. Ensaio sobre A transcendncia do Ego de J.-P. SARTRE, seguido de trs excursos, de Alexandre
de Oliveira Torres Carrasco e o comentrio feito por Leandro Neves
Cardim. A generosidade a toda prova de Leandro Neves Cardim permitiu-se propor tal comentrio conciso e agudo, que, por sua vez, ndice notvel de como Leandro vem acompanhando os problemas mais
gerais da composio do livro, o que faz desde o incio do projeto, com
interesse e pertinncia. A fim de consagrar esse dilogo, apresentam-se
o texto e o comentrio na ntegra.

Texto
Soaria como evidente abuso tomar da TE alguma lio de dialtica, como se o assunto viesse de si, naturalmente. No bem o caso.
Ocorre que, o modo como a tpica transcendental enquadrada pelo
texto, sobre o que tentamos nos deter com certa ateno, leva-nos a um
tipo de exerccio quase contrafactual (ou contratextual): seria possvel
pensar o limite do investimento fenomenolgico da TE para alm dos
limites estritos do entendimento, considerando para tal os limites e
Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 102-120, 2015.

A Transcendncia do Ego, de J.-P. Sartre

problemas do dispositivo constitutivo na TE? Para que a questo no


permanea postia, reformulemos: na tentativa de descrever o dispositivo constitutivo da TE, a impossibilidade da deduo transcendental
(notas 76 e 77) poderia ser glosada fora dos limites do entendimento?
A fatura daquela impossibilidade o que antes era quiproqu
agora pode ser dialtica decorreria do fato de que uma rigorosa exigncia de transparncia e translucidez da atividade da conscincia,
vale dizer, do campo transcendental, torna impossvel pensar uma efera de regulao separada logicamente da esfera de efetivao, e, pari
passu, a imediatidade (lgica) dos atos, minuniosamente preservada
na TE e, alm do mais, o desenvolvimento lgico daquela transparncia modo transcendental de fazer o sentido impede de se pensar
uma deduo transcendental em sentido prprio. Da que, uma vez
a clareza do campo transcendental posta, d-se como pressuposto um
fundo de opacidade, melhor, obscuridade (assumamos, o posto exige
o pressuposto negado), ela no se demonstra ou ainda ela s pode se
(de)monstrar negada. Uma vez posta a transparncia e translucidez do
campo transcendental sua demonstrao, o que a pressupe, deve ser
negada. Reforando: no se trata exatamente do indemonstrvel porque evidente, maneira de um axioma geomtrico, mas de um indemonstrvel especial ou de outro gnero. Porque o movimento prprio
da demonstrao o poria fora do campo possvel de qualquer demonstrao, o movimento de demonstrar interverte-se em indemonstrvel.
A possiblidade de demonstrar, vale dizer, a transparncia do campo
transcendental, permanece pressuposta, mantendo um especfica relao de negao com o movimento de sua posio. Se posto, o campo
transcendental exige obscuridade de seu pressuposto porque se d negando seu fundamento e se essa negao da ordem do entendimento, a demostrao passa a ser logicamente inconsistente. Desse modo,
no se pode saber como ele se demonstra respeitando os limites estritos
do entendimento. Ou ainda, em linguagem algo canhestra reconheamos o campo transcendental no se substancializa em categoria
que no seja atividade, sob o risco de naturalizar-se. Se naturaliza-se, apresenta-se indemonstrvel do ponto de vista fenomenolgico,
aguardando aquela ateno terica bastante especfica da reduo
transcendental. Ocorre que, segundo a linhagem terica da TE, a redu-

103

Alexandre de Oliveira Torres Carrasco; Leandro Neves Cardim.

o no pode capturar nada que j no esteja posto na espontaneidade


natural da conscincia irrefletida. Vale dizer: o entendimento capaz de circunscrever o problema lgico de que falamos, mas apenas
a razo pode descrev-lo. A clssica preocupao fenomenolgica com
a contaminao da atitude natural (paradoxalmente, atitude cultural ,
por excelncia, j que atitude mundana) reverberaria em um tipo constitutivo que no pode se por como objeto categorial segundo a ordem
do entendimento, objeto exterior a si prprio. Mais, mesmo como polo
de objetivao, no caso da conscincia de segundo grau, o movimento
constitutivo da conscincia s se pe quando re-pe o seu pressuposto,
como pressuposto: quando ao se por como exterioridade se reencontra
como interior de seu exterior, negando-lhe, nesse caso, abstratamente.
E aqui, justamente por causa do hermetismo, estamos falando do arranjo descritivo da conscincia de segundo grau. A transparncia da
conscincia no pode ser clarificada sob pena da conscincia perder
seu atributo de conscincia. Da a profunda intuio sartreana: o Ego
transcendental nefasto porque, efeito da tentativa de pr a conscincia como exterior a si mesma o seu fundamento se encontraria fora
de si , s pode to somente a obscurecer e a conscincia presinde da
transparncia posta; transparente de maneira pressuposta.
Ora, a inclinao geral da leitura e, vale dizer, da recepo da TE,
a de assumir a obscuridade posta de sua transparncia pressuposta, vale dizer, a impossibilidade de se demonstrar a clareza do campo
transcendental, como prembulo para toda ontologia futura, destino
quase certo da fenomenologia de expresso francesa.
Pode-se, entretanto, suspender esse futuro e pensar diferentemente.
(...) Se poderia relacionar criticamente esse espao de obscuridade necessria [da dialtica] com o visar (meinen) das filosofias no-dialticas filosofias transcendentais mas tambm
Wittgenstein1

E ainda:

FAUSTO, R., Pressuposio e posio: dialtica e significaes obscuras, p. 149, in Marx:


Lgica e Poltica II, So Paulo, Ed. Brasiliense, 1987.

104

A Transcendncia do Ego, de J.-P. Sartre

Expresso maneira das filosofias no dialticas da significao,


esse halo obscuro poderia ser pensando como contendo intenes
no preenchidas. Para a dialtica, se trata, entretanto, de intenes
que no podem nem devem ser preenchidas. Ou ainda: a obscuridade capturado pelo conceito como determinao do conceito2

Ora, antes esclareamos o que significa considerar o momento


constitutivo, tal qual descrito na TE, como fora do campo possvel de
demonstrao: o aditamento (Zu-satz) da unidade da experincia qualquer a experincia possvel depende de uma unidade logicamente
anterior experincia o possvel da experincia. Entre os dois possveis
est justamente a tautologia transcendental, sobre o que j falamos de
passagem. Aqui essa unidade faz s vezes da apercepo transcendental, quando no a prpria, assumindo certo destino crtico que coube
fenomenologia. H que se supor que a unidade da conscincia funcione como unidade que adita (para no dizer, edita) o material emprico. Essa unidade no pode, por natureza, se confundir com o material emprico, e, a rigor, no haveria como: se ela se confunde, no h
experincia, nem mesmo ideia no sentido ingls, com diz Husserl. Da
a mxima kantiana, vrias vezes repetida, sobre a existncia no ser
predicado real: a experincia, em sentido forte, no depende absolutamente da existncia, entendendo a existncia como mero a, de modo
a nada lhe dever. A insistncia kantiana nisso de sumo interesse para
Hegel: est a um dos fios da meada dialtica, e nos dispensamos de
reconstituir nesse excurso a crtica hegeliana a unilateralidade e aos
limites do entendimento kantiano.
Aqui temos, inadevertidamente, o mesmo problema, em outra
escala, mais modesta, vale dizer: a impossibilidade de deduo transcendental, a partir dos quadros da TE, em parte devido a opes tericas estritas, como a recusa de uma fenomenologia eidtica, a recusa
da reduo transcendental que reconduza a ateno terica esfera
transcendental pura e ao Ego transcendental (condio de possibilidade para a descrio do aditamento pela razo do material emprico),
em parte devido a uma insistncia em uma unidade radical e performativa da prpria atividade da conscincia enquanto tal. O efeito mais
notrio que a unidade do fluxo da conscincia, na verso da TE, se

Idem, ibidem. P. 150.

105

Alexandre de Oliveira Torres Carrasco; Leandro Neves Cardim.

d pelo material emprico, que no exatamente aditado: as espontaneidades puras de que fala Sartre e que se determinam a existir,
s assim o fazem porque sua relao com o material emprico, sendo
contingente, elas no o podem aditar mediante uma unidade que lhe
seja estranha a posio da atividade, por natureza. No surpreende que
essa relao da conscincia com seu outro produza continuamente interveres: a natureza dessa espontaneidade muda continuamente a
posio da conscincia e sua matria. Do ponto de vista do entendimento, h uma confuso (ou paralogismo da razo pura ou, pior, confuso da ordem da unio substancial?) impossvel de clarificar, pela
razo indicada acima: se clarificamos, ela se obscurece. Do ponto de
vista sartreano, h uma transparncia radical, impossvel de demonstrar. , mais uma vez, o claro enigma da conscincia.
Digamos que, para um exerccio dialtico, o visar da conscincia
(meinen) s se realiza intervertendo-se: a unidade s pode ser dada
pelo outro da unidade, em um movimento tipicamente dialtico. A
unidade posta exige que seu fundamento permanea pressuposto. O
segundo negando dialeticamente o primeiro.
Poderamos avanar: a transparncia do campo transcendental
deve permanecer pressuposta, j que sua posio a torna obscura.
Pressuposta, mantm relao de negao com os atos da conscincia:
eles pressupes uma transparncia que, se for posta, pe-se como obscuridade e mina suas possibilidade enquanto atos.
Da que o campo transcendental da TE deve comportar esse halo
de obscuridade na forma de sua radical indemonstrabilidade, que, do
ponto de vista da explicao de texto mais pedestre, decorre da nfase
de sua transparncia de to transparente declina-se demostrao;
que, de certo ponto de vista dialtico, decorre da pressuposio da
transparncia do campo transcendental como a prpria determinidade
indemonstrvel do campo transcendental. O que ele determina, o determina (e s assim) de maneira pressuposta.
Essa relao, porm, no vai at as ltimas consequncias dialticas. O que chamamos de negaes dialticas aqui no o so exatamente, a rigor. A relao entre os planos posto e pressuposto no se d
claramente por meio de negao determinada, o segundo negando o
primeiro, mas por um certo tipo de negao abstrata, na qual a negao decorre da ausncia de posio do pressuposto.

106

A Transcendncia do Ego, de J.-P. Sartre

Assim:
s intees no preenchidas, ao meinen vazio corresponderia a
pressuposio; s intenes preenchidas, ao meinen preenchido,
o setezen hegeliano. Se a comparao pode parecer discutvel
preciso lembrar: a) que o preenchimento segundo Husserl no se
faz apenas por meio de intuies sensveis, mas tambm por intuies categoriais; ora, as intuies categoriais so atos de pensamento, e mesmo atos de pensamento propriamente ditos, em
oposio s intenes de significao, que so atos de pensamento impropriamente ditos; b) que, inversamente, Hegel emprega
mais de uma vez na Lgica o termo Erfllung (e erfllen), que significa tanto realizao como preenchimento. E mais ainda,
que se ele rejeita toda intuio imediata (se se pode dizer assim),
ele no recusa a noo de intuio enquanto ela atividade do
conceito. Se a apresentao o caminho da posio, ela tambm
o caminho do preenchimento.3

O que ocorre aqui, digamos, que o preenchimento no capaz


de negar plenamente o pressuposto de seu ato, a transparncia do campo transcendental. Ora, retomando, por outra, um tema husserliano
bastante caro, o vivido do conceito decorrncia, por seu turno, da
crtica figura imperfeita do conceito , ele, o vivido do conceito, no
pode negar o seu pressuposto seja a essncia, seja o Ego transcendental. Por outro lado abusando da m dialtica o vivido do conceito
no seria capaz de pacificar a imperfeio do conceito, isto , a incapacidade do conceito dar-se sem vivido. Se o conceito posto sem a
mediao viva do vivido, de certa maneira, sua negao, mas com
muitas aspas, ele seria incapaz de efetivar-se. A impossibilidade dele
ser posto sem negar o vivido que lhe prprio d a tarefa terica
prpria da fenomenologia: juntar os fios transcendentais da efetivao
do conceito por meio de seu vivido.
No caso da TE, o preenchimento se d pelo que Sartre chama de
espontaneidade absoluta do campo transcendental e o ato se realiza, por assim dizer (as aspas so nossas) na existncia. Aqui, a mudana de natureza do ato do transcendental ao emprico uma negao
que no se d ainda em pleno sentido dialtico, porque pensanda nos

FAUSTO, R., Pressuposio e posio: dialtica e significaes obscuras, p. 182, in Marx:


Lgica e Poltica II, So Paulo, Ed. Brasiliense, 1987.

107

Alexandre de Oliveira Torres Carrasco; Leandro Neves Cardim.

limites do entendimento. Est l, porm, um sentimento da dialtica: o


pressuposto negado do emprico o campo transcendental. Se se entende
essa relao em sentido propriamente dialtico (o que no se faz sem
forar o pensamento), se entende que o campo transcendental no explica o emprico, que a transparncia pressuposta no se pe como transparncia emprica, seno como transparncia negada (pelo emprico).
A malfada expresso dulplo emprico-transcendental expulsa, dessa
forma, do doce lar do entendimento. Mas poderia ser reencontrada em
outro territrio, margem do entendimento. A conscincia sartreana, na
verso da TE, o ndice de um translcido enigma.
As leis que regem o meldico condicionam intenes, s quais
falta sem dvida a plena determinao objetiva, mas que entretanto tambm encontram ou podem encontrar preenchimentos.
Naturalmente estas intenes enquanto vividos concretos so
elas mesmas plenamente determinadas; a indeterminao em
relao quilo que elas tm em vista (intendieren) manifestamente uma propriedade descritiva, que pertence ao carter da
inteno, de tal modo que como fizemos em casos anlogos, podemos dizer paradoxalmente, e entretanto corretamente, que a
indeterminao [isto , a propriedade de exigir um complemento no plenamente determinado, mas um [complemento] a partir
de uma esfera circunscrita por leis (gesetzlich)] uma determinidade dessa inteno. E lhe corresponde ento no s um certo
espao (Weite) de preenchimento possvel, mas para cada preenchimento atual a partir desse espao algo comum no carter do
preenchimento. A indeterminao uma determinidade.4

A posio da indeterminao emprica (contingncia) dos vividos uma determinidade pressuposta do campo transcendental.
***
Agramaticalidade, o nome e o conceito, aparece recorrentemente nessas anlises e acabam por sugerir a outra ponta dessa meada
dialtica, com aspas, levando em conta o abuso da aproximao. O
termo forma constelao com alguns outros temas e problemas recorrentes. Seja a expresso de Coorebyter intencionalidade escolstica
e a pequena discusso que propomos em torno disso, seja o problema

108

Idem, ibidem, p. 184.

A Transcendncia do Ego, de J.-P. Sartre

constitutivo que a expresso de Coorebyter implica, entre a tautologia


transcendental e o problema constitutivo nos limites da atividade performativa da conscincia, abarcado, em parte, pelas nossas anlises do
que poderia ser, aqui, a deduo transcendental.
Da a confluncia do instante com a purificao do campo transcendental: o instante, correlato da agramaticalidade do campo transcendental, o fiador da no gramaticalizao da conscincia irrefletida.
O fato que, pensando em uma definio expressa do termo, no
contexto em que ele emerge, digamos simplesmente que a agramaticalidade da conscincia irrefletida a prescedncia (transcendental e
emprica) da atividade de constituio ao sentido posto pela conscincia, prescidncia do sentido sua norma e constituio da norma, de
tal modo estrutural, que a conscincia (irrefletida) funcionaria como se
fosse um sintagma para-gramatical que, se no pode se gramaticalizar,
sem sua presena, no haveria gramaticalizao possvel.
O dispositivo (ou astcia, como queiram) no novo. No bem
o caso de louvores a uma novidade j um tanto envelhecida. O caso
entender como essa proviso terica no seria dispensvel, pelo motivo bvio de exigir para a significabilidade uma instncia (a conscincia) que no significa seno pelo significado do outro. A resposta viria
de pronto: as anlises do texto (e de seu objeto) nos levam a supor uma
clivagem terica bastante sutil e de largo alcance: h uma diferena
nos modos de significao dados pela conscincia. A posio da conscincia d a medida da diferena. Seja ela posta pela conscincia (e sua
agramaticalidade) seja ela posta por outra ordem de gramaticalidade
(o psquico, por exemplo), a conscincia tambm pe a diferena. No
primeiro caso, o sentido posto d a posio do objeto no mundo, e a
posio do sentido que apenas pode ser dado pela conscincia irrefletida significa o mundo de modo pressuposto ao objeto posto.
De modo oposto, o psquico d a posio do Eu no mundo, mas de
maneira avessa: o mundo posto de tal modo que ele pe um Eu em
seu horizonte. o psquico que ao se mundanizar, pe o Eu. No
apenas translucidez por oposio fetichismo, mas significao crtica por oposio significao mgica. Essa oposio tambm implica
uma variao temporal e no em mero registro cronolgico que tem
importantes implicaes tericas. O sentido posto pela conscincia se
d no instante, pela gramtica do psquico, se d na durao.

109

Alexandre de Oliveira Torres Carrasco; Leandro Neves Cardim.

Assim, a conscincia no significa, mas pe o significado e o


mundo. Como ela permanece pressuposta, ao no se pr, ela pe a
objetividade. A objetividade d a unidade do objeto e do mundo por
meio da sua posio no mundo.
Ora, vista assim de cima, digamos, esse esquema e suas particularidades, cumpre uma importante funo crtica no texto, a de desvendar
as condies de possibilidade e os limites dos psquico, seu oposto.
Ocorre que esse arranjo nos aproximou inadevertidamente de outro texto, texto at algum tempo marginal, de outro moralista prolixo.
Falamos de Rousseau e de seu tardiamente celebrado Ensaio sobre a
origem das lnguas5. Em boa parte guiados por Bento Prado Jr.6, a aproximao pode parecer em um primeiro momento bastante excntrica.
Sigamos, porm.
Em linhas gerais, a notvel inverso rousseauista, da retrica
gramtica, refazendo uma genealogia muito tpica ao seu humor terico, indica que as lnguas comeam pela msica prpria da voz humana, mais natural (e aqui est toda a sutileza de moralista excepcional,
prpria de Rousseau, retecendo as relaes entre natureza e civilizao
e cultura, se se pode usar esse termo mais contemporneo e mais problemtico) e se gramaticalizam medida que perdem a fora musical. Ora, a gramtica seria, enfim, o ndice de um decadncia muito
especfica, cujo efeito mais notvel a prosaica experincia contempornea de as palavras no falarem mais o que dizem. Em suma,
perderam a fora de enunciao. O tema largo e no nos cabe aqui
reconstitui-lo exatamente.
O que nos cabe explicitar uma correlao de leitura que, feita
algumas pacientes mediaes, dar-nos-ia certos elementos para reler
o debate francs em torno da antropologia estrutural, do fim dos anos
sessenta do sculo passado.
A correlao de que falamos, para efeito da aproximao sugerida entre, por um lado, a agramaticalidade da conscincia irrefletida
e a gramtica do psquico, na verso da TE; e, por outro lado, da prevalncia da msica como modelo hermenutico para uma genealogia

ROUSSEAU, J.-J., Ensaio sobre a origem das lnguas, trad. Fulvia Moretto, apresentao
Bento Prado Jr., Ed. Unicamp, 1998.
PRADO JR., Bento, A retrica de Rousseau, organizao e apresentao de Franklin de Mattos, Cosacnaify, 2008.

110

A Transcendncia do Ego, de J.-P. Sartre

das lnguas em Rousseau, por oposio a gramtica strictu sensu, ajuda


a entender como, na genealogia do psquico, em Sartre, a passagem da
conscincia irrefletida ao psquico se d por meio de um hiato aparente
que decorre de uma mudana de forma: aquilo que antes se dava como
figura sobre o fundo da conscincia, um vivido qualquer de X, agora
passa a ser o fundo por meio do qual o vivido psquico se organiza,
o dio de Pedro. No especfico contexto do psquico, o dio de Pedro
funciona como juzo sinttico a priori, independentemente da experincia, e todo material emprico, seja qual for, passa a se organizar mediante esse juzo, que, por seu turno, no se d, na atitude natural do
psquico, por assim dizer, como juzo, mas como objeto, ainda que
objeto reflexionante.
Assim, se Rousseau tem a brilhante intuio de usar como modelo hermenutico a msica para investigar a origem das lnguas, tal se
d devido a intuio profunda que anima esse percurso algo acidentado na superfcie: a percepo de que h, a meio caminho de toda origem, uma mudana no linear de forma, algo com um salto: no ponto
zero da primeira lngua no se tem uma regresso (ou compresso) da
gramtica (a to malbaratade ideia da falta, do fracasso e da falha das
sociedades amerndias, por comparao s sociedades maduras do
ocidente), mas outra forma de lngua que ainda , paradoxalmente, a
origem da lngua atual.
Essa a correlao, minimamente explicada, que acaba por nos
levar ao texto de Rousseau, por imitao: nada no psquico me diz algo
sobre a conscincia irrefletida, ainda que ele decorra dela.
A conscincia irrefletida a fora de que o psquico, com sua
sofisticao fetichista (por bvio) o fausto.
Vejamos:
utopia da Gramtica quer dizer, a uma concepo da linguagem que ignora todo lugar, geogrfico ou histrico, norte e
sul, antiguidade e modernidade, em sua vontade de universalidade , a lingustica de Rousseau ope uma topologia que procura sobretudo as diferenas de lugar, no espao e no tempo,
mas tambm no interior de uma mesma sociedade (cf. A teoria
sociolgica qeu define os lugares da comdia e da tragdia e
a significao social de sua linguagem). lgica que atravessa a
linguagem em direo universalidade do entendimento, Rousseau ope uma espcie de estilstica que enquadra a verdade da

111

Alexandre de Oliveira Torres Carrasco; Leandro Neves Cardim.

linguagem no sistema de diferenas locais e histricas, num pluralismo de linguagem qualitativamente diferentes.
Mas a consequncia mais importante desta submisso da gramtica msica que o uso retrico da linguagem quer dizer, um
uso da linguagem em que a funo cognitiva e a funo comunicativa so subordinadas funo imitativa no mais um uso
entre outros, mas aquele em que transparece a prpria essncia
da linguagem. Ao inverter o sistema conceitual da lingustica
clssica, Rousseau faz da gramtica o avesso da linguagem e faz
do gnio retrico, retomando a linguagem de Cesarotti, o polo
positivo e a face luminosa das lnguas. Pelo fato de relativizar, na
linguagem, a relao vertical do signo com a coisa significada e
a relao horizontal da transmisso da informao, definindo o
bom uso da lngua como a ao indireta de uma alma sobre outra,
atravs dos movimentos dos sentimentos e das paixes, Rousseau d uma definio essencialmente retrica da linguagem.7

Finalmente e dando a penltima volta no fuso: a agramaticalidade da conscincia, de tantas ocorrncias em nossa anlise, faz s vezes
dessa utopia do sentido: no o gramatical, mas o no lugar por
excelncia que acompanha o sentido no basta fazer sentido, preciso
que o sentido seja conscincia de si, interior a si mesmo. O gramatical,
tpica do psquico, , por sua vez, o local, o tpico, por excelncia, e
tambm a exterioridade da lngua em relao a si prpria. Em Sartre de
a TE a personalidade o correlato e a explicao desse tpico: por meio
dela que o humano se atualiza como o meramente humano histrico,
contingente, natural, e exterior. O que nos leva a, inevitavelmente, notar a inverso em relao ao arranjo terico-gentico de Rousseau. No
so raras vezes, no espelho da filosofia francesa, que o brao direito
aparece do lado esquerdo.
Menos que essa simetria invertida, o que nos interssa so as consequncias que o ponto de vista sartreano implica para o debate com
a antropologia vivssimo muitos anos depois da publicao da TE.
Assumindo que a conscincia de primeiro grau opera em um nvel infra-humano (como igualmente assevera Coorebyter) esse o no
lugar por excelncia do humano. tambm a utopia de um homem
cuja gnese anti-natural (e, no limite, anti-humana). Mas supondo
que, do ponto de vista lgico, h simultaneidade do plano do psquico
em relao conscincia de primeiro grau, posio que defendemos,

112

PRADO JR., Bento, A retrica de Rousseau, p. 178, Cosacnaif, So Paulo, 2008.

A Transcendncia do Ego, de J.-P. Sartre

o no-lugar da conscincia perpassa permanentemente o lugar do humano. exterioridade do homem que todos somos a experincia
clssica do humanismo soma-se a experincia de intimidade com o
que sendo ns, no pode ser humano, por ser demasiadamente ns
mesmos. Essa tambm a exigncia para que haja sentido, no arranjo
sartreanao: que ele se d por meio de um no lugar, no humano, a
transparncia do campo transcendental.
Mas, sendo o psquico o humano, demasiado humano, como ficamos?
Concluamos voltando a um tema caro da TE, pouco abordado e
diretamente ligado a esse ensaio de debate que sugerimos haver com a
antropologia: o fetichismo do psquico essencialmente mgico.
J pontuamos em nossas anlises a relao bvio de texto entre
passagens da TE e os ensaios de Mauss (e Hubert) sobre o tema.

Recapitulemos, maneira dialtica.


De fato, o juzo mgico de Mauss tem certa analogia com o chamamos de juzo de Reflexo em Marx, como tambm com outras
formas dialticas do juzo que tentamos reconstruir. O que h de
comum entre os dois casos (juzos mgicos/juzos dialticos)
em geral o fato de que em ambos se tem, seno uma espcie de
movimento que vai do sujeito ao predicado, em todo caso, uma
espcie de vazio que prenuncia a negao entre sujeito e predicado e que preenchido pela cpula (no caso dos juzos dialticos se tem propriamente um movimento que conduz o sujeito ao
predicado). Nisso est o grande interesse lgico da explicao
de Mauss. (Sobre as diferenas entre os dois casos nos explicaremos logo mais adiante). Digamos que Hubert e Mauss estavam realmente no bom caminho, e provavelmente num sentido
muito preciso do que supe Lvi-Strauss. A ideia de introduzir
um elemento transcendental (o juzo sinttico a priori introduzido
pela cpula-mana) os punha na rota de pensar o social atravs
de modelos no formais: assegurava-se o cnone racionalista rigoroso da linguagem, e ao mesmo tempo, na medida em que o
transcendental (e sobretudo nesse contexto) anuncia de algum
modo o dialtico, abria-se caminho para reproduzir a fluidez
no simplesmente a dinmica intrnseca ao objeto.8

FAUSTO, R., Dialtica, estruturalismo, pr(ps)-estruturalismo, p. 163, in Dialtica marxista,


dialtica hegeliana: a produo capitalista como circulao simples. Paz e Terra & Brasiliense, So Paulo, 1997.

113

Alexandre de Oliveira Torres Carrasco; Leandro Neves Cardim.

A cpula do enunciado mgico, que realiza a operao particular


de fazer o juzo mgico funcionar como juzo sinttico a priori; logo,
o ato mgico por excelncia, era justamente aquilo que, para Lvi-Strauss, Mauss falhara em dar uma explicao cientfica definitiva e
chegar, por assim dizer, terra prometida, ainda que, como profeta,
anunciava aquilo que no sabia: circunscrendo aqui e ali fragmento da
estrutura sem ainda totaliza-la. Ao circunscrever recorrentemente a cpula mgica, sua maneira, descrevendo a frequncia de sua ocorrncia (como mana) como um tipo especfico de juzo (sem toalizar-se em
estrutura), ele, Mauss, permite indicar, em analogia e correlao com
a TE, o detalhe da operao do psquico em que ele melhor se expressa enquanto tal: no seu carter recorrentemente mgico e fetichista.
Se para a antropologia estrutural (a cincia que chegou, enfim, a terra
prometida) o pressuposto do ato mgico a estrutura (inconsciente)
que o anima o feiticeiro e sua magia aqui, muito oportunamente,
Sartre dir que o homem sempre o feiticeiro do homem. E no seria
aquilo que, em Lvi-Strauss, estando a vista ningum v, mas ainda em
Mauss ndice tambm de um outro mistrio, de outra natureza do
mistrio. E para no ficarmos em suspenses desnecessrios digamos
simplesmente que a transposio deformada da conscincia irrefletida que faz a magia operar no psquico sartreano da TE: o fundamento do juzo mgico estaria no modo pelo qual o psquico ndice da
antropologizao da conscincia irrefletida. Como em Mauss, ele
social, porque lugar do humano, ele reflexionante, porque no imediato nem se d no instante. O seu segredo , por bvio, que, mantida
a mgica do psquico, ela no pode estar a, isto , aparecer. Est no no
lugar da conscincia irrefletida, no lugar que por razes de geografia
e histria, no se sujeita s leis desse mundo, ainda que se sujeite a um
mundo. S h mgica se houver contradio.
Finalmente: aquilo sobre o que Lvi-Strauss censura Mauss,
no ultrapassar o problema do ato mgico para alm da operao do
juzo, e ainda, procurar fazer valer sua qualidade de mgico por meio
da cpula, esquecendo-se que o sentido do ato mgico s poderia ser
dado por uma estrutura que lhe fosse anterior e lhe determinasse, tal
censura (moderada, verdade, diante das reconhecidamente notveis
descries de Mauss) o que melhor nos permite aproximar Mauss da

114

A Transcendncia do Ego, de J.-P. Sartre

TE. Porque, por outras razes que no de ordem antropolgica, l, na


TE, o ato mgico s pode estar fundado no juzo, mais, em uma caracterstica especfica da conscincia irrefletida, que, parafraseando outro
texto de Sartre, instalou novamente o horror e o encanto nas coisas.

Comentrio
Caro Alexandre, foi com muito gosto que li seu texto. Foi mais
uma oportunidade que tive para acompanhar o coerente encaminhamento de seu estudo vertical sobre a TE. J vem de longa data nosso dilogo e, este texto, me levantou vrias possibilidades para retomarmos
o debate mais ou menos de onde ele parou. No vou me ater ao pormenor dialtico de seu trabalho, ainda que seja por a que vou abord-lo.
A propsito, voc empreende uma anlise de um tema muito difcil
com um rigor lgico incomum. Seu estilo, altura do problema, lhe
permitiu formular suas ideias, s vezes, com um tom irnico e sutil,
como o caso do incio do texto: Soaria como evidente abuso tomar
da TE alguma lio de dialtica, como se o assunto viesse de si, naturalmente. No bem o caso. Isto vale ser comentado porque, como
voc bem diz imediatamente com a inteno de esclarecer, no um
caso de evidente abuso, e possvel, sim, extrair dali uma lio de dialtica muito importante. Mais: no vindo naturalmente de si, o modo
como voc aborda o problema revela o teor do seu artifcio: retorcer o
texto para que, a contra pelo e no de modo simplesmente natural
, ele d esta lio de dialtica; e eu diria, desde j e interpretando a
epgrafe, uma lio, um exerccio, um movimento de inverso. O seu
primeiro pargrafo vale ser explorado porque ele contm, em cifras,
seno todas, pelo menos uma boa chave de leitura do texto. Voc diz:
ocorre que, o modo como a tpica transcendental enquadrada pelo
texto, leva-nos a um tipo de exerccio quase contrafactual (ou contratextual). Em seguida, voc formula e reformula uma mesma questo
que, ao que tudo indica, o centro virtual que imanta seu interesse.
As duas perguntas formuladas versam sobre a tentativa de pensar um
paradoxo: a primeira levanta a possibilidade de pensar o limite do
investimento fenomenolgico da TE para alm dos limites estritos do
entendimento, considerando para tal os limites e problemas do dispo-

115

Alexandre de Oliveira Torres Carrasco; Leandro Neves Cardim.

sitivo constitutivo da TE.9 A segunda, implica a ideia de que o dispositivo constitutivo da TE, de perfil fenomenolgico, se situa em uma
regio que no propriamente falando a do entendimento. 10
Indo direto ao que interessa: voc mostra que a tese, a afirmao,
a posio possui um pressuposto; que posio da clareza do campo
transcendental trabalha com um pressuposto, a saber, um fundo de
opacidade: obscuridade (assumamos, o posto exige o pressuposto
negado), ela no se demonstra ou ainda ela s pode se (de)monstrar
negada. Dito de outro modo: a obscuridade do campo transcendental
lhe inerente no modo da negao, ou antes, e aqui estaria a profunda intuio sartreana, a conscincia transparente de maneira
pressuposta. Voc ainda indica, um pouco mais adiante, que h uma
transparncia radical, impossvel de demonstrar, e que este , precisamente, o claro enigma da conscincia.
Voltarei atrs um pouquinho para fazer dois comentrios: 1) sobre aquilo que voc chama de um tipo de exerccio quase contrafactual (ou contratextual); 2) a epgrafe.
Vimos, segundo as palavras do prprio Alexandre, que seu texto
deve ser compreendido como um exerccio quase contrafactual. Interpreto isto da seguinte maneira: primeiro, seria preciso lembrar que o
sentido do uso da noo de exerccio em filosofia implica, no limite,
dar corpo atitude filosfica enfatizando, precisamente, o carter concreto da atitude, do comportamento, da orientao filosfica [verificar
se este sentido do uso de exerccio dialtico bate com a filosofia sartreana ou se no um eco merleau-pontiano ou montaigeniano que dizia
que filosofar aprender morrer11]; em seguida, tambm vale a pena

10
11

(Um primeiro pedido de esclarecimento, j que tudo depende disto: quais so os limites e
problemas do dispositivo constitutivo da TE?).
Em que patamar se situa este texto? Onde se situa aquele que fala?)
No sabemos onde a morte nos aguarda, esperamo-la em toda parte. Meditar sobre a morte
meditar sobre a liberdade; quem aprende a morrer, desaprendeu a servir; nenhum mal
atingir quem na existncia compreendeu que a privao da vida no um mal; saber morrer nos exime de toda sujeio e constrangimento (I, XX, De como filosofar aprender a morrer).
Montaigne acha a vida agradvel e valiosa mesmo em seus ltimos momentos. A natureza
no-la deu em condies to favorveis que somente por nossa culpa pode tornar-se pesada
e intil: A vida do insensato desagradvel, inquieta; pois s tem por objetivo o futuro
(Sneca). Preparo-me, contudo, para perd-la sem queixas, porque isso est na ordem das
coisas e no porque ela me seja penosa e importuna; alis, quem se compraz na vida no
teme deix-la. H que gozar a existncia e eu a gozo duplamente, porquanto o goze se mede

116

A Transcendncia do Ego, de J.-P. Sartre

lembrar o alcance da noo de quase em filosofia de perfil fenomenolgico, pois precisamente neste contexto que algum pode dizer
que em certas ocasies os momentos do tempo so quase presentes
uns aos outros. Enfim, aquilo que o domnio do contrafactual: o que
o contrafactual? Ora, precisamente aquilo que aparece no contraste
com o que aconteceu, o atual ou o factual; o contrafactual aquilo que
no aconteceu, mas poderia ter acontecido, ele faz parte do possvel. Se
consultarmos um dicionrio de lgica, veremos que o raciocnio contrafactual trabalha da seguinte maneira: se fosse o caso de A, ento
seria o caso de B. Isto ajuda compreender o que est em questo no
trabalho do Alexandre, pois, se fosse o caso de Sartre trabalhar do jeito
que ele prope, ento, Sartre operaria, fenomenologicamente, fora dos
limites do entendimento. O modo como o autor da TE enquadra a tpica transcendental o leva para fora dos limites do puro entendimento.
Sobre a epgrafe, gostaria de dizer que, em minha opinio, ela
exprime bem o sentido do movimento que voc quer matizar. Trata-se
de uma poesia que se inscreve sob o signo da releitura e, particularmente, de Kant! A poetisa Orides Fontela lana mo do famoso trecho
da Concluso da CRPr em que Kant diz: Duas coisas enchem o nimo de admirao e venerao sempre novas e crescentes, quanto mais
frequentemente e com maior assiduidade delas se ocupa a reflexo:O
cu estrelado sobre mim e a lei moral em mim. O que faz a poetiza?
Ela no sai, e isto muito importante frisar, do registro da admirao
e, eu diria, do espanto [verificar em que medida esta admirao tem
o mesmo alcance que angustia para Sartre], mas este espanto implica
uma inverso que no tem absolutamente nada de natural, j que ela
muda o lugar em que se encontra a lei moral assim como o cu estrelado, o que termina mudando o sentido tanto de um quanto de outro. A
pela ateno que lhe dedicamos. Sobretudo neste momento em que percebo que a minha
toca de to perto o fim, quero sublinhar quanto a aprecio, sustar a rapidez de sua fuga com
minha presteza em det-la, e compensar, quanto possvel, a transitoriedade pela intensidade. Na medida em que diminui o tempo de que ainda disponho, aplico-me em fazer que a
posse seja mais profunda e completa. [...] Dizemos: Passou a vida na ociosidade, ou nada
fiz hoje. No viveste ento? Pois essa a ocupao mais fundamental e ilustre. Se ao menos, direis, houvesse dirigido grandes empresas, teria mostrado minha capacidade. No
soubestes ento dirigir a vossa vida? Tereis nesse caso cumprido a mais bela das tarefas. [...]
A mais admirvel obra-prima do homem consiste em viver com acerto. Em outras palavras,
a fazer cada coisa em seu devido tempo. [...] (III, XIII, Da experincia).

117

Alexandre de Oliveira Torres Carrasco; Leandro Neves Cardim.

releitura de Kant por Fontela revela o espanto decorrente do resultado


de uma inverso laboriosa:
Kant (relido)
Duas coisas admiro:
a dura lei
cobrindo-me
e o cu estrelado
dentro de mim.

No apenas a pura e simples inverso que est em jogo aqui,


mas sim a modificao de uma distribuio metdica no s dos
termos, mas tambm na funo e na amplitude da resultante. Alm
disto, imagino voc pensando nas duas analogias profundas que se
poderia fazer aqui: uma entre a dura lei e o domnio do puro transcendental; a outra entre o cu estrelado e a opacidade. claro que quando
se comenta neste registro um texto potico, preciso ter muita flexibilidade na linguagem, por isto mesmo, gostaria de ouvi-lo comentar um
pouco a relao da epgrafe com o seu texto.
Para comear a me encaminhar para o assunto com o qual gostaria de encerrar minha participao, retomo seu texto ali na altura em
que voc coloca em contraste a inclinao geral da leitura e da recepo da TE e um modo diferente de pensar as coisas e que voc encontra no texto de Rui Fausto. No vou retomar o detalhe do argumento,
mas vale apena lembrar que conforme sua interpretao, o exerccio
dialtico que est sendo praticado aqui precisamente aquele da interverso, ou seja, de uma modificao da ordem ou da disposio das
coisas: digamos que, para um exerccio dialtico, o visar da conscincia s se realiza intervertendo-se: a unidade s pode ser dada pelo
outro da unidade, em um movimento tipicamente dialtico. A unidade
posta exige que seu fundamento permanea pressuposto. O segundo
negando dialeticamente o primeiro. Assim, compreende-se o modo
como na TE o campo transcendental arrasta seu halo de obscuridade
na forma de sua radical indemostrabilidade.
Alexandre gostaria, ento, de retomar um dos pontos de nosso
dilogo anterior. Como voc compreende esta relao de Sartre com a
dialtica? Como avaliar esta situao da dialtica? Quais consequn-

118

A Transcendncia do Ego, de J.-P. Sartre

cias tirar deste modo de operao com este conceito to tradicional?


Lembro-me que na ltima vez que debatemos seu texto l em Curitiba
(3 junho de 2014) j havamos conversado sobre isto. Percebo, ento,
que esse novo texto porta as mesmas reflexes e questes subjacentes
ao primeiro. L naquela ocasio falvamos sobre o arranjo especfico
sartreano para o problema fenomenolgico clssico. Alexandre, o seu
texto coloca novamente o problema da continuidade e da diferena entre Sartre e a tradio, s que agora, com a tradio da dialtica. L em
Curitiba, ns discutimos aquela parte de seu texto em que voc explora
a oposio entre o sentido gnosiolgico stircto sensu e o sentido ontolgico das discusses presentes na TE. O seu texto tambm fala de uma
linha de continuidade que espontaneamente se estabelece entre textos & problemas sartreanos; voc no nega a evidente continuidade
da pr-histria do pensamento sartreano em relao sua histria.
Muito pelo contrrio, discutimos o fato de que seu texto toma a continuidade como fio condutor e que voc termina retraando ou marcando vrias balizas para se compreender as diferenas entre os textos de
Sartre. Sua pergunta nesta ocasio era: como avaliar a diferena entre
os primeiros textos, particularmente, o dptico, e o EN, sem abandonar a continuidade existente entre eles, ou antes, que ali se estabelece
e mesmo, institui-se? Primeiro dado para reflexo: oposio entre
sentido gnosiolgico e sentido ontolgico; segundo dado: novidade do
sentido ontolgico. Voc aposta na oposio e, ao ganhar a aposta, d a
entender que a passagem dos primeiros textos ao EN pode ser pensada
a partir de uma interpretao apropriada da diferena entre estes dois
tipos de sentido. A frase que na poca eu trouxe tona fala precisamente do modo atravs do qual voc pensa a relao entre o discurso
fenomenolgico e o discurso ontolgico. Uma vez compreendida a diferena entre eles, voc faz a seguinte ressalva, que para mim essencial: com a ressalva que esse sentido ontolgico novo sua maneira construdo por sobre o discurso fenomenolgico. Para o que
nos interessa aqui hoje, esta observao muito importante porque
atravs dela talvez possamos entrever o modo como Sartre opera com
a dialtica. Assim, seria possvel formular a seguinte ideia: a clareza do
campo transcendental se instaura por sobre a obscuridade presente no
modo da negao. Ser que poderamos depreender da um esquema

119

Alexandre de Oliveira Torres Carrasco; Leandro Neves Cardim.

sartreano? Como no submergir no mar de problemas que envolve


este arranjo sartreano? Voc acha que ns poderamos depreender do
modo com que Sartre aborda o problema da dialtica um modo de
pensar a tradio? Por que isto no s uma esquisitice filosfica?
Enfim, gostaria de enfatizar o alcance do emprego da expresso
por sobre na passagem que acabei de citar. O sentido do emprego
desta expresso por voc me parece ser este: seu emprego destas duas
preposies seguidas por e sobre pem em relevo uma espcie
de movimento por cima de alguma coisa. Aqui, a preposio por indica o movimento, e a preposio sobre, uma posio. A dificuldade
do que est em jogo aqui grande e a possvel relao entre as partes
ainda mais complexa, afinal, o que est em foco precisamente a possibilidade de trabalhar com um conceito tradicional a dialtica de
uma maneira nova. Vale a pena repetir pois, ao transpor o raciocnio,
encontramos a seguinte formulao: o campo transcendental construdo por sobre a contingncia, ele arrasta um halo de obscuridade
que , sim, uma radical indemostrabilidade, que, do ponto de vista
da explicao de texto mais pedestre, decorre da nfase de sua transparncia de to transparente declina-se demonstrao.
Alexandre, como voc deve ter percebido, todos os meus comentrios giraram em torno destas duas questes principais: 1) qual o
alcance desta subverso sartreana? 2) em qu este arranjo atual? Gostaria de ouvi-lo falar sobre isto.

120

A negao no cerne do humano: projeo e


unidade na Filosofia De Sartre
Helen Manhes
UFSC

Na introduo da obra O ser e o nada, Sartre delineia sua proposta a partir da crtica que faz especialmente filosofia de Husserl.
Opondo-se a este, Sartre parte em busca duma compreenso ontolgica do real que no fundamente o ser do fenmeno na conscincia,
ou seja, que no defina o ser do fenmeno como ser ser percebido,
e, por outro lado, que no separe mundo e conscincia enquanto duas
entidades extrnsecas e independentes, unidas por uma relao tambm externa. A pretenso de Sartre, j de partida, desenvolver uma
compreenso do ser que permita dois aspectos: um ser transfenomenal
do fenmeno e um ser transfenomenal da conscincia, de tal modo que
ambos estejam relacionados originariamente, vinculados dum modo
essencial sem que, no entanto, o ser de um se reduza ao ser do outro.
Conscincia e fenmeno so as duas regies do ser em geral, que
designa tudo aquilo que de algum modo . Estas duas esferas do ser,
entretanto, existem sob um modo radicalmente distinto, e por a que
deve comear um estudo da conscincia.
Sartre parte da noo de fenmeno enquanto aquilo que aparece,
aquilo que se manifesta. O existente tal qual se mostra, no havendo
por detrs dele um ser ou uma essncia oculta que deveria, num processo de anlise, ser encontrada. O fenmeno no mostra nem esconde
seu ser e, no entanto, o indica em cada uma de suas partes.
Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 121-128, 2015.

Helen Manhes

Esta definio de fenmeno enquanto o que aparece pressupe


algum a quem aparecer, e este o segundo modo de ser enquanto
estrutura do real: a conscincia. Esta possui um modo de existncia
radicalmente distinto do fenmeno. Ela define-se, em negativo, como
no sendo uma coisa, uma substncia, uma matria onde se poderiam
imprimir representaes. A conscincia um vazio de consistncia
prpria, assemelha-se, por analogia, mais a um movimento do que a
uma coisa, e existe somente em correlao a um objeto. O conceito-chave para entend-la reside na ideia de intencionalidade, definida assim:
toda conscincia conscincia de alguma coisa. (SARTRE, 2009, p.
22) Deve-se entender esta proposio em seu sentido mais profundo,
que um princpio da conscincia, e no mera tautologia. Significa que
o modo prprio da conscincia existir referindo-se permanentemente
porque originariamente - a um objeto que ela no .
A investigao do ser do fenmeno, enquanto condio de desvelar e fundamento permanente do que aparece, conduz ao ser daquele que conhece, visto que seu ser o que escapa s condies da apario fenomnica, pois no depende de uma relao de conhecimento
para ser apreendido. O ser do sujeito cognoscente, a conscincia, existe
sob uma condio que, como afirma Sartre, necessria e suficiente:
ser consciente de si. Ao contrrio do que se poderia pensar, no entanto, no se trata de uma conscincia reflexiva que conhece a si prpria,
numa relao de sujeito-objeto, de posicionamento. O que ocorre na
percepo, por exemplo, que um modo da conscincia direcionar seu
olhar ao mundo e esgotar-se nele, percepo do objeto transcendente,
mas, ao mesmo tempo, h conscincia da percepo do objeto. Eis o
cogito pr-reflexivo.
Dito de modo simples, a lei da conscincia existir consciente
(de)1 si em todo e qualquer ato seu. Tal afirmao, apesar de simples,
de tal modo radical que se pode afirmar que no h vida para a conscincia a no ser enquanto conscincia de existir, conscincia de suas
vivncias. Uma dor, por exemplo, no existe salvo sob o modo de conscincia (de) dor. Sem reduzir a dor a uma qualidade da conscincia e,
por outro lado, sem considerar a dor como uma potncia, um atributo

Os parnteses indicam que tal conscincia no posicional, que se trata duma conscincia
imediata de si e no da conscincia ttica, reflexiva. Por questes gramaticais, pela dificuldade em dizer tal modo de conscincia, os parnteses so utilizados.

122

A negao no cerne do humano: projeo e unidade na Filosofia de Sartre

existente por si ao qual viesse se acrescentar depois a qualidade de


consciente, a conscincia (de) dor o nico modo possvel de existncia para uma dor. Esta conscincia (de) si no deve ser considerada
uma nova conscincia, mas o nico modo de existncia possvel para uma
conscincia de alguma coisa. (SARTRE, 2009, p. 25)
A lei de existncia da conscincia ser consciente de si de modo
imediato, numa relao de ser e no de conhecimento. Assim, Sartre
estabelece o irrefletido como anterior e originrio em relao reflexo. O cogito pr-reflexivo
(...) aparece como sendo a necessidade primordial que tem a
conscincia irrefletida de ser vista por si mesma; comporta originariamente, portanto, esse carter dirimente de existir para um
testemunho, embora esse testemunho para o qual a conscincia
existe seja ela mesma. (SARTRE, 2009, p. 123)

A prpria noo de intencionalidade, que estabelece o modo de


ser da conscincia como conscincia de algo que no ela, revela a primazia da vida natural, espontnea da conscincia, na qual h conscincia posicional do objeto transcendente e conscincia no posicional
de si. A reflexo aparece como retomada da vivncia irrefletida, que a
recupera e posiciona como seu objeto. Antes de existir voltada para si
mesma, a conscincia consciente (de) si atravs de sua relao com
o mundo. Esta anterioridade do irrefletido traduz sua primazia ontolgica, isto , ser consciente (de) si a lei da conscincia, seu modo
fundamental de existir.
A conscincia assim definida: ela o que no e no o que .
Aparentemente uma contradio. No entanto, ao se considerar o ser
Em-si, que plena positividade e adere a si totalmente, h que se notar
que h um tipo de realidade que foge ao ser e no pode provir dele: o
no-ser. No se pode derivar o no-ser do ser: ser s pode gerar ser,
pois pleno de si mesmo. O no-ser no pode, no entanto, gerar a si
prprio, pois, no sendo, no tem poder para extrair de si a fora necessria para nadificar-se. Ao contrrio, como afirma Sartre, o nada
nadificado. Assim, necessrio que haja um ser capaz de sustentar o
no-ser ou nada no ser, um ser que deve relacionar-se com o nada
de dentro, de modo fundamental, caso contrrio, se lhe fosse atribuda

123

Helen Manhes

esta relao de fora, este nada lhe seria exterior e necessitaria novamente de outro ser para sustent-lo. Este ser que traz o nada ao ser e o
sustenta em seu corao o homem, o Para-si.
Sartre se utiliza do que chama de negatividades para mostrar que
o homem quem traz o nada ao mundo. Realidades como a negao,
a interrogao, a ausncia apenas vm ao mundo atravs da realidade
humana e, enquanto negatividades, so fundamentadas no nada original que as possibilita. A condio necessria para que seja possvel
dizer no que o no-ser seja presena perptua, em ns e fora de ns.
que o nada infeste o ser. (SARTRE, 2009, p. 52) por que o homem
carrega em seu mago o no-ser que tais realidades negativas so possveis, e no por que elas existem que podemos, a nvel de linguagem,
dizer no, nada, ningum.
Torna-se necessrio interrogar o que deve ser a conscincia, o
homem em seu ser, para que sustente o nada.
Queremos definir o ser do homem na medida em que condiciona
a apario do nada, ser que nos apareceu como liberdade. (...) A
liberdade humana precede a essncia do homem e torna-a possvel: a essncia do ser humano acha-se em suspenso na liberdade.
Logo, aquilo que chamamos liberdade no pode se diferenar do
ser da realidade humana. O homem no primeiro para ser livre
depois: no h diferena entre o ser do homem e seu ser-livre.
(SARTRE, 2009, p. 68)

A liberdade descoberta em O ser e o nada atravs das condutas negativas. Tais condutas, como a interrogao, exigem um recuo
da conscincia diante do ser que o coloque como que em suspenso,
em estado neutro, que o posicione entre o ser e o no-ser. Isto significa
que a conscincia encontra-se fora do processo causal que determina
o Em-si, pois, se no fosse assim, haveria apenas ser indefinidamente. Tanto o distanciamento que a conscincia assume mediante mundo
como a quebra da relao causal dizem respeito liberdade que rege
a conscincia.
Enquanto conscincia, subjetividade, escapa-se s leis de determinao universal. Isto porque a conscincia, no agir humano situado,
constitui um conjunto de possveis em relao ao porvir. Diferente-

124

A negao no cerne do humano: projeo e unidade na Filosofia de Sartre

mente dos objetos do mundo, que so regidos causalmente e podem


ter suas trajetrias previstas e tomadas como certas, a conscincia coloca suas prprias possibilidades e, o que mais importante, est separada delas por um no-ser. Os possveis apelam, exigem sua realizao
em vistas de seu motivo - aquilo que seria sua causa se tivesse fora
para tal, se se tratasse dos objetos do mundo. No entanto, no caso da
conscincia, todo motivo insuficientemente eficaz para determinar a
efetivao de um possvel. Assim, aparece conscincia sua indeterminao diante do futuro, e este um aspecto de sua liberdade. Meu ser
presente pode constituir motivos para meu ser futuro, mas no h entre eles fora de determinao capaz de derivar o que serei do que sou,
na mesma medida que o que fui j no capaz de, por si s, sustentar
meu ser presente a fora da deciso tomada no dia anterior est empalidecida pela minha liberdade.
Um timo exemplo da nadificao de meu ser-passado est na figura do jogador. Almejando livrar-se de seu vcio, promete que amanh
no voltar a jogar e sente-se confiante em sua deciso. No entanto, no
dia seguinte verifica, ao p do tapete verde, que sua deciso j no tem
fora determinante sobre seu presente, por mais que busque na memria, revivendo o dia anterior, o que o fazia ser to resoluto. A deciso
confiante de antes e a falta de que se apoiar agora para mant-la revela a
falta de fora causal entre meu presente e meu futuro, e isto por que um
nada, intrnseco a meu modo de ser, faz com que minhas vivncias no
sejam originadas umas das outras entre si. O nada que desliza em meu
seio torna meus possveis meros possveis, retirando de qualquer deles,
mesmo aps deciso acertada, a necessidade de se realizar.
Uma frase-cone do existencialismo de Sartre sintetiza a relao
essencial entre homem e liberdade: A existncia precede a essncia.
(SARTRE, 1973, p. 11). Enquanto os objetos possuem essncias definidas e estticas, o homem primeiro surge no mundo, depara-se consigo,
e, a partir de suas escolhas e aes, constri sua prpria essncia. A
construo de si implica um vazio original, um no-ser primeiro que
se tornar algo. A liberdade humana, existencial, como carter ntimo
de seu ser, dita que homem , necessariamente, abertura diante de possveis a partir dos quais se construir. Dizer que o homem , ontologicamente, livre afirmar a necessidade que ele tem de perpetuamente

125

Helen Manhes

escolher e, ao mesmo tempo, sua indeterminao, seu vazio original. A


partir disto, preciso esclarecer o modo como a conscincia surge e se
relaciona consigo mesma.
O Para-si consiste numa descompresso de ser. uma fissura
que se abre no seio do Em-si. Assim, o nada esse buraco no ser, essa
queda do Em-si rumo a si, pela qual se constitui o Para-si. (SARTRE,
2009, p. 127). A noo do si o ponto central aqui. Ela denota relao
do sujeito consigo mesmo. O si no o sujeito, pois, se o fosse, constituiria uma identidade e recairia no Em-si. Ao mesmo tempo, no pode
no s-lo, pois justamente o que o si indica: o sujeito.
O si representa, portanto, uma distncia ideal na imanncia entre o sujeito e si mesmo, uma maneira de no ser sua prpria
coincidncia, de escapar identidade colocando-a como unidade
(...) o que chamamos presena a si. A lei de ser do Para-si, como
fundamento ontolgico da conscincia, consiste em ser si mesmo
sob a forma de presena a si. (SARTRE, 2009, p. 125)

Toda presena a implica separao. O que significa que o Para-si


o ser que, separado de si mesmo, existe presente a si. Mas o que que
separa o Para-si de si? No pode haver a introduo dum elemento exterior: h uma unidade indissolvel no seio do Para-si que mantm esta
separao de si consigo mesmo. Caso contrrio, ele se dissolveria em
dois Em-si e recairia na plena positividade. O que o separa de si o nada
enquanto negao absoluta de identidade, um nada que lhe ntimo e
que o motiva a existir enquanto desencontro perptuo de si mesmo.
Ser o que no se significa ser uma tentativa de ser si mesmo, mas
uma tentativa eternamente frustrada, que no consegue se tornar efetiva em sua busca. o desejo de tornar sua natureza a mesma do Em-si,
de fazer de si prprio uma plenitude que expulse qualquer lacuna de
no-ser que, por sua vez, o que permite a transcendncia, o que
faz surgir a inadequao do homem consigo mesmo, que o transforma num desejo eternamente desejante e, como tal, falta perptua. a
vontade de cessar a necessidade ontolgica de ter que tender a algo. O
homem nasce sob um destino contraditrio: determinado a perseguir
algo, est, por natureza, impedido de alcanar seu alvo. Ele esta tendncia inevitvel, esta perseguio sem fim por completar-se, por exis-

126

A negao no cerne do humano: projeo e unidade na Filosofia de Sartre

tir de modo pleno atravs da coincidncia consigo mesmo, sem querer, no entanto, lanar mo de sua condio de ser conscincia. Tal o
sentido do fracasso primordial que Sartre atribui condio humana.
Este processo de nadificao do ser exige que o Para-si exista sob
o modo de falta. Toda falta exige, necessariamente, trs componentes:
o que falta (ou o faltante), o que de fato h (o existente) e a totalidade
rumo qual se dirige o olhar que presencia uma falta e que constituiria
uma existncia plena (o faltado).
O Para-si um existente ao qual falta a densidade e a identidade
do Em-si. A totalidade que o Para-si persegue justamente um si-mesmo ideal que seria o Para-si, ao modo do Em-si, se pudesse coincidir
consigo mesmo. A relao negada na definio do Para-si (...) uma
relao dada como perpetuamente ausente entre o Para-si e si mesmo
maneira da identidade. (...) o que falta ao Para-si o si ou o si-mesmo
como Em-si. (SARTRE, 2009, p. 139).
Eis o ser do valor. O Para-si quem mantm no ser a totalidade
ideal que persegue constantemente. Sendo conscincia, almeja a plenitude do Em-si. Um sofrimento nunca sofrido totalmente. Por ser
consciente (de) si, perde sua pureza, sua densidade, nunca sofrimento o bastante. J se alojou aquela distncia ideal que faz com que o si
nunca esteja aqui, mas sempre em outro lugar. O ideal do sofrimento
o homem que abaixa a cabea e se cala, esmagado pela dor. Mas s
para mim que ele est mortificado. Em si mesmo, este sofrimento pleno
que se assemelha imagem de uma esttua, apenas entrevisto como
aquilo que fornece sentido ao sofrimento real. E perpetuamente, em
cada ato da vida da conscincia, que ela se transcende em direo a
totalidades irrealizveis. Enquanto imanncia absoluta da conscincia,
pois encontra-se no mago dela como seu sentido, torna-se transcendncia absoluta, por sua natureza ideal e inalcanvel.
com estas bases que Sartre prepara o contexto que embasar
sua ontologia. A purificao do campo transcendental, isto , a elucidao da conscincia enquanto absoluto de existncia espontnea,
solicita agora que se explique como esta espontaneidade se relaciona
com o mundo, tendo em vista que Sartre rejeita o idealismo transcendental de Husserl, mas tambm no admite o materialismo metafsico,
o realismo ingnuo, enquanto postura filosfica.

127

Helen Manhes

O ser e o nada o desdobramento desta descrio de como a conscincia, em seu surgimento mesmo, faz surgir mundo: no do modo
como o Ego transcendental constitui o mundo, pois, para Sartre, o ser
se sustenta por si mesmo em sua permanncia indeterminada e indiferente o ser . O que o Para-si faz conferir sentido ao ser, a partir da
nadificao de seu prprio ser, num movimento que persegue um ser
ideal. A descompresso de ser que faz surgir o Para-si no mais que
um movimento incessante de busca pela coincidncia de dois modos
de ser, ser e no-ser, e o mundo aparece no meio dessa busca, quase
como se se dissesse que o mundo serve de cenrio a esta perseguio
eterna e frustrada que o homem.
O Mundo no criou o Eu [Moi], o Eu [Moi] no criou o Mundo,
eles so dois objectos para a conscincia absoluta, impessoal, e
por ela que eles esto ligados. Esta conscincia absoluta, quando purificada do Eu, nada mais tem que seja caracterstico de
um sujeito, nem tambm uma coleco de representaes: ela
muito simplesmente condio primeira e uma fonte absoluta de
existncia. (SARTRE, 1994, p. 83)

Acredita-se que, em termos gerais, foi alcanada a elucidao do


que Sartre compreende enquanto realidade humana sob uma determinao ontolgica. Trata-se da conscincia que sustenta um modo de ser
que apreende a si mesmo como falta atravs da negao fundamental
de si, movimento nadificador que faz emergir do puro ser estruturas
significantes que o homem chama mundo.

Referncias
SARTRE, Jean-Paul. A transcendncia do ego. Traduo de Pedro M. S. Alves.
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________. O existencialismo um humanismo; traduo de Verglio Ferreira. So
Paulo: Abril Cultural, 1973. Coleo Os Pensadores, volume 45.
________. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica; traduo de Paulo
Perdigo. Petrpolis: Vozes, 2009.
________. Uma ideia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade. In: Situaes I: crtica literria; traduo de Cristina Prado; prefcio de
Bento Prado Jr. So Paulo: Cosac Naify, 2005.

128

A projeo para o ser do passado e para o ser


do futuro em Sartre
Ana Gabriela Colantoni
UFG

Queremos mostrar com esse trabalho como a diferena entre


os projetos de m-f e de autenticidade so tnues. A m-f no pode
ser identificada simplesmente por um olhar objetivo sobre a atitude, e
nem sobre sua permanncia, mas sim pelo modo como o sujeito entende sua atitude e a relaciona com seu passado e futuro.
Vejamos um exemplo em que a mesma atitude, se observada de
forma externa, poderia ser interpretada como pertencente a um projeto
ou a outro e como a identificao torna-se precisa, quando temos elementos sobre o modo como o sujeito a entende. O garom: o exemplo
mais comum que um estudante de Sartre poderia citar a respeito e da
m-f, ainda assim, vejamos. Sartre faz a seguinte descrio:
Tento realizar o ser-Em-si do garom [do caf], como se no estivesse justamente em meu poder conferir a meus deveres e direitos1 de estado seu valor e urgncia, nem fosse minha livre escolha
levantar toda manh s cinco ou continuar deitado, com risco de
ser despedido do emprego.[...] Todavia, no resta dvida que, em
certo sentido, sou garom caso contrrio, poderia designar-me

Conforme nota abaixo que est o original, no existe a palavra droit - direitos, somente
a palavras devoir - deveres.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 129-139, 2015.

Ana Gabriela Colantoni

diplomata ou jornalista. Porm, se o sou, no pode ser maneira


do ser-Em-si, e sim sendo o que no sou (SARTRE, 2011, p. 107)2.

Nessa passagem, fcil identificar a denncia de Sartre a respeito da tentativa de mentira para si mesmo sobre o que est em seu
prprio poder, ou seja, a denncia do autor sobre a m-f comum, em
que fica claro o engano sobre o que escolha e o que determinao:
a confuso entre o que princpio e o que consequncia. Isso a prpria definio sobre o que seja m-f: preciso afirmar a facticidade
como sendo transcendncia e a transcendncia como sendo facticidade, de modo que se possa, no momento que captamos uma, deparar
bruscamente com a outra (SARTRE, 2011, p. 102)3.
Observe que, assim como na maioria de seus exemplos, tambm
nesse exemplo do garom, Sartre narra em primeira pessoa. Eu defendo que essa narrao em primeira pessoa seja proposital, visto que, se
assim no fosse, no teramos elementos suficientes, como observadores externos de um garom, para julgarmos se a atitude dele autntica ou de m-f, isto , para sabermos se ele confunde facticidade com
transcendncia e vice-versa. A partir dessa anlise, quero mostrar que
a mesma atitude pode ser autntica ou de m-f, a depender do modo
como o sujeito se relaciona com seu passado e com o seu futuro.
Para isso, uso esse exemplo especificadamente, para mostrar que
at mesmo o exemplo mais comum sobre a m-f, se no tivesse sido
narrado em primeira pessoa, poderia ser entendido como atitude autntica. Assim o desafio mostrar em qual sentido poderia a atitude do
garom ser interpretada como autntica. Com esse propsito, vejamos
como Sartre descreve o jogo (ou a brincadeira):

Ce que je tente de raliser, cest un tre-en-soi du garon de caf, comme sil ntait pas justement en mon pouvoir de confrer leur valeur et leur urgence mes devoirs dtat, comme
sil ntait pas de mon libre choix de me lever chaque matin cinq heures ou de rester au lit,
quitte me faire renvoyer. [...]Pourtant il ne fait pas de doute que je suis en un sens garon de
caf - sinon ne pourrais-je mappeler aussi bien diplomate ou journaliste ? Mais si je le suis,
ce ne peut tre sur le mode de ltre en soi. Je le suis sur le mode dtre ce que je ne suis pas
(SARTRE, 1946, p. 95).
Il faut affirmer la facticit comme tant la transcendance et la transcendance comme tant
la facticit, de faon quon pusse, dans linstant ou on saisit lune, se trouver brusquement
em face d lautre (SARTRE, 1946, p. 91).

130

A projeo para o ser do passado e para o ser do futuro em Sartre

Com efeito, tal como a ironia kierkegaardiana, o jogo libera a


subjetividade. Que o jogo, de fato, seno uma atividade cuja
origem primordial o homem, cujos princpios so estabelecidos
pelo homem e que no pode ter consequncias a no ser conforme tais princpios? A partir do momento em que o homem se
capta como livre e quer usar sua liberdade, qualquer que possa
ser, alm disso, sua angstia, sua atividade de jogo: ele mesmo
constitui, com efeito, o primeiro princpio, escapa natureza naturada (nature), estabelece o valor e as regras de seus atos e s
admite pagar de acordo com as regras que colocou e definiu. Da,
em certo sentido, a pouca realidade do mundo [...] O ato no
por si mesmo seu prprio objetivo: tampouco seu fim explcito
representa tal objetivo e seu sentido profundo; mas o ato tem por
funo manifestar e presentificar a ela mesmo a liberdade absoluta
que constitui o prprio ser da pessoa (SARTRE, 2011, p. 710)4.

Desse modo, o jogo ou a brincadeira (le jeu) expressa a mais pura


liberdade humana, pois representa aquilo que o homem escolhe por
si mesmo e assume como sendo sua escolha, sem determinaes externas. Ele representa aquilo que homem est disposto a pagar por
deciso prpria diante de regras que ele sabe que so inventadas. Por
isso, jogar uma deciso autntica. Mas esse no seria justamente o
modo como Sartre inicialmente descreve o garom, quando ele o descreve em terceira pessoa? Como aquele que destitudo de seriedade, de uma realidade transcendental? Vejamos:
Tem gestos vivos e marcados, um tanto precisos demais, um
pouco rpido demais, [ele vem para o consumidor no pouco,
mas de maneira muito viva] e se inclina com presteza algo excessiva. Sua voz e seus olhos exprimem interesse talvez demasiado
solcito pelo pedido do fregus. Afinal volta-se, tentando imitar o

Le jeu, en effet, comme lironie kierkegaardienne, dlivre la subjectivit. Quest-ce quun jeu,
en effet, sinon une activit dont lhomme est lorigine premire, dont lhomme pose lui-mme
les principes et qui ne peut avoir de consquences que selon les principes poss? Ds quun
homme se saisit comme libre et veut user de sa libert, quelle que puisse tre dailleurs son
angoisse, son activit est de jeu: il en est, en effet, le premier principe, il chappe la nature
nature, il pose lui-mme la valeur et les rgles de ses actes et ne consent payer que selon les
rgles quil a lui-mme poses et dfinies. Do, en un sens, le peu de ralit du monde [...]
Lacte n est pas lui-mme son propre but; ce nest pas non plus sa fin explicite qui reprsente
son but et son sens profond; mais lacte a pour fonction de manifester et de prsentifier elle
mme la libert absolue qui est ltre mme de la personne (SARTRE, 1946, p. 626-627).

131

Ana Gabriela Colantoni

rigor inflexvel de sabe-se l que autmato, segurando a bandeja


com uma espcie de temeridade de funmbulo, mantendo-a em
equilbrio perpetuamente instvel, perpetuamente interrompido, perpetuamente restabelecido por ligeiro movimento do brao e da mo. Toda conduta parece uma brincadeira. Empenha-se
em encadear seus movimentos como mecanismos regidos uns
pelos outros. Sua mmica e voz parecem mecanismos, e ele assume a presteza e rapidez inexorvel das coisas. Brinca e se diverte.
Mas brinca de que? No preciso muito para descobrir: brinca
de ser garom (SARTRE, 2011, p. 105-106)5.

A forma dos gestos e a imitao so palavras que remetem ao


jogo ou brincadeira, ou seja, quela atitude que segue as regras que
ele prprio estabeleceu para si mesmo. A partir dessa descrio e de
sua analogia com o jogo, se no houvesse a descrio em primeira pessoa, e se considerarmos que ele entende sua atitude tal como ela se
apresenta, poderamos falar que a atitude do garom autntica.
Em ambas as verificaes, da atitude do garom como sendo autntica e da atitude do garom como sendo de m-f, o ato objetivamente observado o mesmo. A diferena encontra-se na subjetividade,
no engano ou no a respeito da liberdade de sua ao. Por isso, o modo
de entender sua funo de garom relaciona-se com o modo de entender e se projetar para o futuro. Com isso, damos o primeiro passo para
estabelecer a relao entre m-f, autenticidade e a questo temporal.
Na primeira possibilidade, nos apresentada por Sartre pela descrio em primeira pessoa, o garom se projeta para o futuro, com foco
em seu ser do passado, que o Ego esse ser externo conscincia e
conjunto de estados e aes ocorridas. Ou seja, ele acredita que ele nas

II a le geste vif et appuy, un peu trop prcis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs dun pas un peu trop vif, il sincline avec un peu trop dempressement, sa voix, ses
yeux expriment un intrt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client, enfin
le voil qui revient, en essayant dimiter dans sa dmarche la rigueur inflexible d on ne sait
quel automate, tout en portant son plateau avec une sorte de tmrit de funambule, en le
mettant dans un quilibre perptuellement instable et perptuellement rompu, quil rtablit perptuellement dun mouvement lger du bras et de la main. Toute sa conduite nous
semble un jeu. Il sapplique enchaner ses mouvements comme sils taient des mcanismes
se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix mme semblent des mcanismes;
il se donne la prestesse et la rapidit impitoyable des choses. I l joue, il samuse. Mais quoi
donc joue-t-il ? Il ne faut pas lobserver longtemps pour sen rendre compte : il joue tre
garon de caf (SARTRE, 1946, P. 94).

132

A projeo para o ser do passado e para o ser do futuro em Sartre

ceu para ser garom, como se seu passado imprimisse uma identidade,
e que seu futuro estivesse determinado a garantir a continuidade e a
permanncia de ser garom. Por conseguinte, o garom mente para si
mesmo ao afirmar a situao como intransponvel e negar suas mltiplas possibilidades presentes.
Na segunda possibilidade levantada sobre esse exemplo, com a
retomada do que o jogo e a descrio objetiva da atitude do observado (suprimindo a descrio em primeira pessoa), existe a possibilidade de dizermos que o garom entende sua funo como um jogo. Ele
escolhe participar desse jogo e sabe que uma escolha contingente. A
permanncia ou no no jogo no relevante para a verificao de que
sua atitude seja autntica, mas sim, o fato de que o garom se projeta
para o futuro assumindo a responsabilidade de sua ao, percebendo-se como autor, ao participar daquilo que ele props para si mesmo.
Ao mesmo tempo, ele toma seu passado como dado, mas tambm
como supervel, ou seja, assume que seu passado passvel de nova
significao a partir das escolhas presentes rumo ao futuro, mas que a
mudana de atitude depende de seu prprio querer e fazer.
Em resumo, temos que, quando a projeo para o futuro ocorre
como se fosse consequncia do ser do passado, isto , como se o passado determinasse a escolha futura, a atitude ocorre como se houvesse
identidade pr-estabelecida, o que uma mentira para si mesmo. Entretanto, quando a projeo para o futuro ocorre de forma a perceber
as influncias do passado, mas no se sentir determinada pelo mesmo,
com a percepo dessa contingncia e tambm das diversas possibilidades de direcionar-se, a atitude predominantemente autntica. O
presente o momento da interpretao do passado como algo supervel ou intransponvel e tambm o momento de deciso rumo ao futuro. E a partir dessa deciso, tem-se duas possibilidades: a escolha do
futuro como se ele fosse determinado pelo ser do passado (Em-si) ou
simplesmente rumo ao futuro (ser-Em-si-Para-si).
Com isso explicitado, a respeito da subjetividade do entendimento da atitude, passamos segunda etapa, sobre a constituio do Ego
e sua relao com o tempo e as atitudes. Falamos da identidade, que
o homem no tem, mas que deseja constituir. Tambm aqui, o homem
pode ter duas atitudes. Fazendo analogia com o primeiro exemplo e a

133

Ana Gabriela Colantoni

atitude de m-f, o homem pode entender a identidade como sempre


tendo a tido, de acordo com uma relao que ele estabelece com seu
passado, como se o mesmo o determinasse.
A conscincia reflexiva pode nos induzir ao erro, advindo do
desejo de ser Em-si, mas por outro lado, pode nos impulsionar para
atitudes coerentes, na tentativa de constituio da identidade, o que
no considero ser um aspecto negativo, pois constituio diz respeito
ao jogo e autenticidade. Constituir identidade diferente de ter identidade, pois este remete crena de uma essncia anterior existncia.
A compreenso de que o Ego foi constitudo pelas prprias escolhas
permite a projeo para o ser de forma autntica.
Por outro lado, o objeto Ego, na atitude de m-f, aniquila minhas possibilidades.
De fato, estou ento mergulhado no mundo dos objetos, so eles
que constituem a unidade de minhas conscincias, que se apresentam com valores, qualidades atrativas e repulsivas, mas eu
mesmo desapareci, aniquilei-me. No h lugar para mim nesse nvel, e isso no provm de um acaso, de uma falha momentnea
da ateno, mas da estrutura prpria da conscincia (SARTRE,
2013, p. 29)6.

Em Sartre, o Ego objeto e externo conscincia, porque resultado do que j foi escolhido, unidade dos estados e aes (SARTRE, 2013, p. 39)7. Portanto, ele passado das escolhas da conscincia,
e, com isso, facticidade. Constitudo a partir da transcendncia e no
do que seja transcendental. Diferentemente, a conscincia imediata,
pois presente, e como j foi dito, o momento da deciso, a partir
da interpretao do passado, rumo ao projeto futuro. O Ego est fora
da conscincia, porque enquanto o Ego objeto (Em-si), a conscincia
o nada (Para-si).

En fait je suis alors plong dans le monde des objets, ce sont eux qui constituent lunit de
mes consciences, qui se prsentent avec des valeurs, des qualits attractives et rpulsives,
mais moi, jai disparu, je me suis ananti. Il nya pas de place pour moi ce niveau, e ceci ne
provient pas dun hasard, dun dfaut momentan dattention, mais de la structure mme de
la conscience (SARTRE, 2003, p.102).
unit des tats et des actions (SARTRE, 2003, p. 108).

134

A projeo para o ser do passado e para o ser do futuro em Sartre

O homem s ganha pleno ser com sua biografia findada com a


morte, quando no existem mais possibilidades e o Para-si deixa de
existir: s podemos falar sobre a essncia de uma pessoa aps sua
morte. No extremo limite, no instante infinitesimal de minha morte,
no serei mais que meu passado. Somente ele me definir (SARTRE,
2011, p. 167)8. Meu passado capaz de fornecer essncia: O passado
substncia (SARTRE, 2011, p. 172)9. nesse sentido que a existncia
precede a essncia, que se constitui na relao fenomnica, entre uma
conscincia que v e uma concretude vista: o passado de outrem, elaborado por esse outrem.
Sartre prope que entendamos a temporalidade (presente, passado e futuro) como momentos estruturados de uma sntese original
(SARTRE, 2011, p. 158)10, para que possamos a ela atribuir significado
sem nos esquecermos da dependncia das trs dimenses.
Para esclarecermos essa conexo, primeiramente, preciso rever em que medida para Sartre somos e no somos o passado:
Antes de tudo, vejo que o termo era um modo de ser. Nesse
sentido, eu sou meu passado. No o tenho, eu o sou: aquilo que
dizem acerca de um ato que pratiquei ontem ou de um estado de
esprito que manifestei no me deixa indiferente: fico magoado ou
lisonjeado, reajo ou pouco me importo, sou afetado at a medula.
No me desassocio de meu passado (SARTRE, 2011, p. 167)11.


Sou meu passado quando me entendo como a parte que no pertence conscincia, ainda que ele se relacione com ela (est fora da
conscincia, o Ego). Ou seja, sou meu passado quando me entendo
como esse fora que no posso modificar e que se difere de meus possveis: o Em-si. O passado possui ser, pois ele determinado: ele a
facticidade do Para-si.

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A la limite, linstant infinitsimal de ma mort, je ne serai plus que mon pass. Lui seul me
dfinira (SARTRE, 1946, p. 150).
Le pass, cest la substance (SARTRE, 1946, p. 154).
des moments structurs dune synthse originelle (SARTRE, 1946, p. 142).
Je vois dabord que le terme tait est un mode dtre. En ce sens je suis mon pass. Je ne
tai pas, je le suis: ce quon me dit touchant un acte que jai fait hier, une humeur que jai eue,
ne me laisse pas indiffrent: je suis bless ou flatt, je me cabre ou je laisse dire, je suis atteint
jusquaux moelles. Je ne me dsolidarise pas de mon passe (SARTRE, 1946,p. 150).

135

Ana Gabriela Colantoni

No se pode modificar o passado, porm pode-se modificar seu


significado, uma vez que ele se relaciona com o presente, pelos fazeres
futuros. Mas, por ser Em-si, ele possui essncia a partir da relao fenomnica. E nessa medida que, enquanto conscincia, no coincido
com meu passado (SARTRE, 1946, p. 150-151). [...] o passado o que
sou sem poder viv-lo (SARTRE, 2011, p. 172)12.
Sartre mostra que, para estar presente , preciso se relacionar da
maneira ontolgica de no ser a coisa para a qual se est presente. preciso estar fora e junto da coisa (SARTRE, 1946, p. 156). O Presente, pois,
s pode ser presena do Para-si ao ser-Em-si (SARTRE, 2011, p. 175)13.
Como o Passado Em-si, podemos dizer que o Para-si est presente ao Passado, na maneira de no s-lo, mas estando junto a ele a
certa distncia e a ele impregnado. O Para-si foca e julga seu Passado,
interpreta-o e decide sobre ele. O passado o Em-si que sou enquanto
ultrapassado (SARTRE, 2011, p.171)14.
O ser do Para-si est fora de si, adiante e atrs (SARTRE, 2011,
p.177)15. A partir disso, defendemos o que propomos na introduo: que
o modo de se relacionar do Para-si com seu Passado, ao projetar-se para
o futuro, define o tipo de projeto escolhido entre m-f e autenticidade.
Por isso, o passado pode, a rigor, ser o objeto visado por um Para-si que queira realizar o valor e escapar angstia decorrente da
perptua ausncia do si. Mas radicalmente distinto, por essncia,
do valor: precisamente o indicativo do qual nenhum imperativo
pode ser deduzido; [ele o fato prprio de cada para-si,] o fato
contingente e inaltervel que eu era (SARTRE, 2011, p. 173)16.

O Para-si pode interpretar o ser atrs (seu Em-si, ou seja, seu


passado) como determinante de seu futuro, (de seu valor,) como se o

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[...] le pass cest ce que je suis sans pouvoir le vivre (SARTRE, 1946, p. 154).
Le prsent ne saurait donc tre que prsence du pour-soi ltre-en-soi (SARTRE, 1946,
p. 156).
Le pass cest len-soi que je suis en tant que dpass (SARTRE, 1946, p. 153).
En tant que pour-soi, il a son tre hors de lui, devant et derrire (SARTRE, 1946, p. 159).
Cest pourquoi le passe peut la rigueur tre lobjet vis par un pour-soi qui veut raliser la
valeur et fuir langoisse que lui donne la perptuelle absence du soi. Mais il est radicalement
distinct de la valeur par essence: il est prcisment lindicatif dont aucun impratif ne se peut
dduire, il est le fait propre de chaque pour-soi, le fait contingent et inaltrable que jtais
(SARTRE, 2011, p. 155).

136

A projeo para o ser do passado e para o ser do futuro em Sartre

ser atrs fosse todo seu ser. Isso a falsa noo de identidade, em que
todas as aes futuras so projetadas de tal modo que a justificativa
premeditada a afirmativa sou assim, o que o retrato do projeto da
mentira para si mesmo (m-f) em que se confunde facticidade (passado) com escolha (futuro).
O ser do futuro complexo, pois, embora ele no seja Em-si
(SARTRE, 1946, p. 159) ele aquele ser para o qual o Para-si busca ser
Em-si, pois o ser do futuro o contedo (o si) daquilo que falta ao Para-si (SARTRE, 1946, p. 161). Todas as aes intermedirias que precisam
ser realizadas para se alcanar algum estado futuro no possuem sentido sem a finalidade buscada desse estado possvel.
O futuro a finalidade, a causalidade invertida, o que ilumina todas as aes do presente (SARTRE, 2011, p. 179). Logo, na atitude de m-f, o Para-si se relaciona com essa iluminao, como se o passado preenchesse o futuro, ou seja, como se a finalidade que o futuro fosse fixada
pelos acontecimentos do passado: uma finalidade dada e imutvel.
Na perspectiva da autenticidade, o ser atrs pode ser interpretado como supervel. A considerao de que o Passado pode ser re-significado, por mais que a deciso seja por no transp-lo, por repeti-lo,
reflete a escolha pelo projeto em que se assume a responsabilidade da
ao, em que o lanar-se para o futuro algo indeterminado. A diferena de postura se d pela iluminao do ser do futuro em todos
os passos presentes, no como se fosse fato certo ou dado, mas como
finalidade escolhida. Com isso, mostramos que no o fato de permanecer da mesma forma que agia no passado que indica que o projeto
escolhido foi o de m-f, mas o modo como ocorre a relao com esse
passado e sua projeo para o futuro.
Conforme havamos dito na primeira parte, estamos defendendo
que no possvel julgar se aes so autnticas ou de m-f quando
somos meros observadores, pois o modo de relao com esses aspectos
temporais so subjetivos. S podemos classificar entre ao de m-f
ou ao autntica quando somos os viventes da ao, pois uma mesma
ao pode ser considerada de um ou de outro modo, a depender da
forma de relao do Para-si com seu passado e futuro. Se realizo aes
em conformidade com a atividade do garom, porque penso que nasci
para isso, ou porque a situao econmica de minha famlia determi-

137

Ana Gabriela Colantoni

nou-me a isso, ou por causa da conjuntura histrica, minha atitude


de m-f. Contudo, se entendo que diante de tantas possibilidades, escolhi me constituir enquanto sendo garom por mim mesma, assumo a
contingncia de meu passado.
O ser atrs contingente, e a conscincia disso o que garante
uma atitude futura autntica.
Mas, precisamente por isso, o passado, que se assemelha ao valor,
no valor. No valor, o Para-si torna-se si transcendendo e fundamentando seu ser; h uma retomada do Em-si pelo si; por esse
fato, a contingncia do ser cede lugar necessidade. O passado,
ao contrrio, primeiramente Em-si. O para si acha-se sustentado no ser pelo Em-si [, sua razo de ser no mais de ser para-si:
devir em-si] e por isso nos aparece em sua [pura] contingncia
(SARTRE, 2011, p. 173)17.

Assim, chegamos terceira parte. Vejamos como Carlos Eduardo Moura (2013) interpreta as trs formas de si do Para-si, utilizadas por Sartre:
Pode-se dizer que Sartre utiliza a palavra si em trs contedos
na conscincia. 1.) o si espontneo da conscincia pr-reflexiva,
o centro da ao e da vida consciente [...]; 2.) o si da conscincia
reflexiva, o Moi(personalidade, Eu, Ego) enquanto objeto para
a conscincia (presena) e 3.) o si como fim, como valor visado
pela atividade humana pelo projeto de ser ( o si como busca,
desejo) (MOURA, 2013, p. 81).

No projeto de m-f, h uma tentativa de justificao do presente


com os acontecimentos do passado, e eis a confuso entre a trancendncia e a facticidade. A m-f nada mais do que a tentativa da conscincia de se livrar da angstia e da vergonha, ao no querer admitir
seu si no terceiro sentido descrito por Moura, na tentativa de negar
que todas as suas escolhas foram buscadas e podem continuar sendo
buscadas livremente. Com isso, a conscincia tenta assumir que um

17

Mais, prcisemnt pour cela, le pass qui ressemble la valeur nest pas la valeur. Dans la
valeur le pour-soi devient soi en dpassant et en fondant son tre, il y a reprise de len-soi par
le soi; de ce fait lacontingence de ltre cde la place la ncessit. Le pass, au contraire, est
dabord en soi. Le pour-soi est soutenu ltre par len-soi, sa raison dtre ntre nest plus
dtre pour-soi: il est devenu en-soi et nous apparat, de ce chef, dans sa pure contingence
(SARTRE, 1946, p. 155).

138

A projeo para o ser do passado e para o ser do futuro em Sartre

Em-si determinado e sem possibilidades, o que ocasiona uma tentativa


de que o si no segundo sentido coincida com o si no terceiro sentido, pois o que desejado coincide com quilo que , isto , com a percepo do Ego. Defendemos que esse tipo de atitude acontece quando
a conscincia envergonha-se das escolhas feitas at o momento (do Ego
assim constitudo), de modo a querer encobrir essa escolha atravs da
mentira para si mesma. Nesse caso, h tambm um movimento, mesmo que ele seja o da permanncia, o da negao de alternativas, por
isso uma atitude de m-f.
No projeto de autenticidade, a conscincia se projeta tambm
para um ser. Porm, esse ser encontra-se no futuro, pois o ser do futuro nunca coincide com a conscincia no presente. Referimo-nos ao si
no terceiro sentido, assumido como desejado, e no como tendo que
ser. Nesse caso, a conscincia capaz de se perceber como detentora
do poder de escolha e de ausncia de determinao contnua.
Em resumo, primeiramente mostramos que uma ao no pode
ser julgada como autntica ou de m-f sem a explicitao a respeito
do entendimento da ao pelo sujeito. Em segundo lugar, mostramos
que no a permanncia ou no em algum ato que define a atitude.
Por fim, mostramos a relao que o sujeito tem entre os diferentes sis
de Sartre. Em todos esses passos, mostramos que a autenticidade e a
m-f no podem ser vistas e julgadas meramente por um terceiro,
apenas vividas pelos sujeitos que se projetam e entendem o que foi,
alm de planejar e realizar o que ser.

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Carlos: Edufscar, 2012.
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139

O papel da imagem e do imaginrio na


constituio da realidade humana
em Jean-Paul Sartre
Thiago Rodrigues*
Universidade Federal de So Paulo - Escola de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas

I
notria a crtica que Sartre realiza concepo tradicional de
imagem. Para o autor, conscincia imaginante e conscincia perceptiva
no se confundem, e isso porque, no seu entendimento, preciso compreendermos a conscincia enquanto um ato, isso implica na recusa
toda e qualquer tentativa de se substancializ-la. Deste modo, um objeto no pode de modo algum estar na conscincia, pois a imagem mental um certo modo que o objeto tem de aparecer conscincia (SARTRE,
1996, p. 19). Em outras palavras, a imagem um ato da conscincia ao
relacionar-se com o objeto.
O problema aqui levantado refere-se ao modo como a conscincia opera ao constituir o objeto imaginrio. O que uma imagem
mental? Qual a distino entre imagem e percepo? E principalmente,
o que o imaginrio?
Para Sartre toda tradio filosfica, no que tange ao problema da
imagem mental, tratou de substancializar a conscincia, transformando-a numa espcie de receptculo povoado por pequenos simulacros.
Nesse sentido, a imagem nada mais do que uma cpia menor da coisa
na conscincia, um contedo da e na conscincia, o que implica necessariamente em uma concepo substancialista.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 140-157, 2015.

O papel da imagem e do imaginrio na constituio da


realidade humana em Jean-Paul Sartre

Para melhor compreendermos as crticas de Sartre esta tradio preciso explicitar seus pressupostos fenomenolgicos, pois, como
bem lembra Bento Prado e Moutinho na apresentao edio brasileira de O Imaginrio de Sartre, este um livro escrito contra Husserl, e
completa Sartre, mas apenas na medida em que um discpulo pode escrever
contra o seu mestre (Ibidem, p. 7).
Em A Transcendncia do Ego Sartre destaca que Husserl no havia
radicalizado suficientemente um de seus conceitos basilares, que o
conceito de intencionalidade, o que inclusive, levou alguns comentadores falarem em escola francesa de fenomenologia. Este comentrio parece pertinente pois, para Sartre, a conscincia existe como puro
ato, como relao com o mundo. Ou na imagem utilizada pelo filsofo,
a conscincia como um vento, uma exploso em direo algo, mas
que nunca em-si-mesma, nunca se realiza. A conscincia pura relao com o mundo.
Cabe ento apresentarmos o que o filsofo entende por percepo e o que ele entende por imagem para melhor compreendermos o
nosso problema.
Em primeiro lugar em ambos os casos trata-se de um ato intencional da conscincia, o que significa que eles nunca se do simultaneamente. Se percebo no imagino, se imagino no posso perceber.
Diz Sartre:
[...] o objeto da percepo constitudo por uma multiplicidade
infinita de determinaes e de relaes possveis. Ao contrrio, a
imagem mais determinada no possui seno um nmero finito
de determinaes, precisamente aquelas de que temos conscincia (Ibidem, p.30).

Em outras palavras, podemos dizer que o autor reserva conscincia imaginante um papel criador (ativo) e a conscincia perceptiva,
ao contrrio, um papel de apreenso (passivo). por isso que Sartre
diz que no h nada na imagem que j no esteja posto no ato de imaginar. Enquanto que na percepo sempre h algo que eu posso apreender que ainda no estava posto.
Assim a conscincia imaginante tem um papel ativo pois ela
uma espontaneidade que produz e conserva o objeto como imagem (Ibidem,

141

Thiago Rodrigues

p. 28). O que faz com que a conscincia perceptiva aparea como passiva1 diante do objeto percebido.
Ora, estes pressupostos so fundamentais para compreendermos o que Sartre entende por imaginrio, pois, para o autor este tipo
de conscincia tem uma funo irrealizante. Isso significa que o imaginrio o lugar no qual a conscincia cria o irreal enquanto negao do
real. Mas isso no implicaria na aceitao da conscincia imaginante
como o lugar de uma certa forma de alienao? Sim e no, pois, se por
um lado ela pode ser apropriada como uma forma de fuga do real pela
m-f, por outro lado ela s pode constituir-se tendo como pano de
fundo o real constitudo, a nadificao [...] sempre implica por seu constituir-se no mundo (Ibidem, 241). Portanto, diz Sartre:
a situao-no-mundo, apreendida como realidade concreta e
individual da conscincia, que serve de motivao para a constituio de um objeto irreal qualquer, e a natureza desse objeto
irreal circunscrita por essa motivao. (Ibidem, p. 241).

Assim, entender a conscincia imaginante enquanto ato significa


resgatar seu papel de desveladora de instncias inauditas do prprio
real, resgatar seu pressuposto fundamental que a noo fenomenolgica de intencionalidade tal como a concebe a interpretao francesa
do existencialismo sartriano.

II
Na filosofia existencialista de Jean-Paul Sartre, o imaginrio surge como elemento central na anlise fenomenolgica da conscincia,
de sorte que a conscincia imaginante desponta como um dos modos
pelos quais a conscincia opera. Isso significa que, para o filsofo, no
possvel compreender a concepo de realidade humana sem passar
pelo papel da imagem e do imaginrio em sua filosofia.
Desse modo, para se compreender o lugar da teoria do imaginrio na constituio da realidade humana torna-se imperativo tomar
como ponto de partida os pressupostos fenomenolgicos do autor.

Evidentemente o termo passiva aqui surge em sentido fraco, pois, no nos esqueamos, a
conscincia , sempre, intencional.

142

O papel da imagem e do imaginrio na constituio da


realidade humana em Jean-Paul Sartre

Isso significa que no podemos reduzir sua concepo de imaginrio


aos elementos imanentes conscincia, tese sartriana que podemos
acompanhar em textos de orientao fenomenolgica como A imaginao e O imaginrio. Cumpre, pois, desde o incio, considerar o carter simultneo e processual que a anlise da estrutura da conscincia
impe entre sujeito e objeto, isto , entre a conscincia intencional e o
objeto intencionado pela conscincia. Assim entendemos porque, para
Sartre, fundamental diferenciar a imagem mental da percepo, diz
o autor: No h, no poderia haver imagens na conscincia. Mas a imagem
um certo tipo de conscincia. A imagem um ato e no uma coisa. A imagem
conscincia de alguma coisa (Idem, 1978a, p. 106).2
E ainda:
[...] a distino entre imagem mental e percepo no poderia
proceder unicamente da intencionalidade: necessrio, mas no
suficiente, que as intenes difiram; preciso tambm que as
matrias sejam dessemelhantes [...] Sabemos agora que preciso
tornar a partir do zero, negligenciar toda a literatura pr-fenomenolgica e tentar, antes de tudo, adquirir uma viso intuitiva
da estrutura intencional da imagem. Ser preciso, assim, colocar
a questo nova e delicada das relaes entre imagem mental com
a imagem material. [...] possvel que, no meio do caminho, sejamos obrigados a deixar o domnio da psicologia eidtica e recorrer experincia e aos procedimentos intuitivos (Ibidem, p. 105).

Estamos, pois, no registro da ciso entre a conscincia e a coisa,


no se trata mais de compreender a imagem como uma percepo enfraquecida da coisa mesma, preciso antes, compreender que a imagem uma das formas da conscincia operar, por isso Sartre fala em
conscincia imaginante. Aqui o autor rompe com uma srie de dualismos que caracterizaram a metafsica tradicional, no se trata mais de
buscar a coisa para alm do fenmeno (Idem, 1997, p. 15). Ocorre uma
mudana de enfoque, trata-se agora de se perguntar acerca do modo
pelo qual a conscincia opera. Decorre da, portanto, a relevncia de
se diferenciar a percepo da imagem mental, e de se afirmar que a
imagem antes um ato do que uma coisa na conscincia. Mas a passagem referenciada diz mais: preciso tambm estabelecer como se d a

SARTRE, Jean-Paul. A Imaginao, p. 106.

143

Thiago Rodrigues

relao entre os aspectos materiais e mentais implicados na imagem,


ou seja, preciso considerar qual o papel do mundo na construo da
realidade humana. De fato, patente que, para o autor, h uma necessria interdependncia entre a conscincia (imaginante ou no, visto
que a conscincia imaginante um dos modos da conscincia operar)
e o mundo. por isso que Sartre afirma que A imagem e a percepo
[...] representam as duas grandes atitudes irredutveis da conscincia (Idem,
1992, p. 160), pois atravs dos modos de operar da conscincia que a
realidade humana se constitui. E principalmente ao primeiro destes
modos que esta breve reflexo se dedica. Posto isto, esta correlao nos
incita a perscrutar acerca do papel da experincia histrica (mundo) e
tambm, e talvez principalmente, sobre o papel da produo ficcional
para a constituio da realidade humana no registro sartriano.
A problematizao dessas questes nos desvelar o papel precpuo que a imagem, enquanto elemento constitutivo da realidade humana, adquire nesta filosofia, Mas avancemos uma pouco mais para
melhor pontuar o problema aqui proposto.
Tomemos como mote, neste ponto, o instigante artigo de Leopoldo e Silva, Conhecimento e Identidade Histria em Sartre:

Ora, o possvel aquilo que ainda no real: e o conhecimento
do para-si refere-se ao que no real na medida mesma em que
a condio de dispora faz com que a realidade humana esteja
exatamente ali onde no a encontramos: na possibilidade de sua
realizao. Isso mostra que o conhecimento da condio humana
exige uma relao entre verdade e possibilidade que foge lgica
tradicional: pois a verdade no est na realidade entendida como
real acabado, feito, mas na efetuao das possibilidades enquanto
projetar-se, ser-para. Isso requer que pensemos na vida do para-si
como efetuao de possibilidades mais do que como realizao de
possibilidades. A diferena que o para-si vive de seus projetos
no apenas no sentido de alimentar-se deles para a sua sustentao existencial, mas sobretudo no sentido de viver o processo de
efetuao ou efetivao das possibilidades como um processo de
totalizao nunca totalizado. como se a efetividade se referisse
mais ao possvel do que ao real (LEOPOLDO E SILVA, 2003, p. 45).

Certamente, se o real s se d a ver enquanto possibilidade, enquanto jogo dos possveis, ento o jogo imaginrio ofertado pela cria-

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O papel da imagem e do imaginrio na constituio da


realidade humana em Jean-Paul Sartre

o ficcional deve se apresentar como condio de possibilidade efetiva


para se acessar a realidade humana. O acesso verdade da existncia
para Sartre passa necessariamente pelo jogo dos possveis, posto que o
carter dinmico, que melhor define o para-si, interdita qualquer concepo imobilizante para a verdade e o real. Temos de aceitar a existncia humana em seu carter fluido; existir significa existir fora de si, em
contnuo processo de autoconstituio. Entende-se ento porque o irreal
surge como a dimenso privilegiada de acesso ao real (verdade), assim
a literatura campo frtil para o desvendamento da realidade humana.
Ganha destaque, ento, a necessria simultaneidade entre a constituio
da realidade humana e a histria em Sartre, posto que, por um lado, a
realidade humana s se d enquanto jogo dos possveis, por outro,
s em situao que isto pode ocorrer. Em outras, lanado no mundo
que o homem se constitui enquanto puro projeto de si mesmo.
Deste modo no por acaso que Sartre dedica seu ltimo trabalho a estudar a vida e a obra de Flaubert. Pois:
[...] ao mesmo tempo sua obra ilumina a poca com uma nova
luz: ela permite colocar uma nova questo Histria: que poca
podia ser esta para que existisse este livro e para que nele reencontrasse mentirosamente sua prpria imagem. Aqui estamos no
verdadeiro momento da ao histrica ou do que denominarei
de bom grado o mal-entendido. Mas no aqui o lugar de desenvolver este novo passo. Basta dizer, para concluir, que o homem
e seu tempo sero integrados na totalizao dialtica quanto tivermos demonstrado como a Histria supera esta contradio
(SARTRE, 1978b, p. 177).

Chegamos a outro ponto que pretendemos destacar, qual seja,


que a obra e as escolhas particulares de cada homem, representam sua
poca, visto que o escritor encarna a totalidade do processo dialtico
que o engendra e que por ele engendrado. Assim, se a verdade reside
no jogo dos possveis, e se a literatura o espao da criao continuada requerida pela conscincia imaginante, ento a literatura (criao
ficcional) adquire um papel central enquanto elemento de constituio
da realidade mesma. Da tambm a necessidade de retomarmos o problema da relao entre a percepo e a imagem mental, entre conscincia e mundo (Situao histrica). O que a realidade humana a final?

145

Thiago Rodrigues

Neste ponto, o conceito de encarnao torna-se crucial para a discusso. Mais adiante, nos voltaremos mais diretamente para a noo
de encarnao, tal como desenvolvida por Sartre. Por ora, as palavras
de Noudelmann adiantam-nos algo a esse respeito e contribuem para
elucidar a passagem acima: No plano da linguagem, a encarnao nas palavras compromete o ser-no-mundo da conscincia, e Sartre, estudando a escolha de Flaubert, apreende a dimenso ontolgica da imaginao (NOUDELMANN, 1996, p. 249).3 Ou seja, se queremos compreender a dimenso
histrica implicada na imagem para Sartre devemos necessariamente
passar pela noo de encarnao, ou seja, preciso no negligenciar a
dimenso histrica implcita no plano da linguagem, e at mesmo, em
toda construo imaginria.
No percurso proposto para este breve estudo, qual seja, aquele
que vai de uma reflexo sobre a imagem e o imaginrio realidade humana, passando pelo conceito de encarnao, de fato, os comentrios
de Franoise Noudelmann surgem como referncia obrigatria. Diz
o comentador ao se referir as anlises de Sartre acerca da escrita de
Flaubert, A matria verbal torna-se o lugar de uma encarnao, e escrever
constitui um projeto existencial. Ao escrever, Flaubert se descobre e se cria ao
mesmo tempo (Ibidem, p. 170).4 Se a escritura o meio para uma exteriorizao, isso se d somente porque a encarnao sempre de uma
inteno singular, uma interiorizao da exterioridade que se exterioriza novamente. Essa passagem, de reverberaes dialticas, remete
clssica assero de Marx, citada por Sartre com frequncia, segundo
a qual o homem faz a histria que o faz. Em outras palavras, O homem
faz a obra, mas a obra o faz, sentencia Sartre, por um lado, ela a matria

Todas as tradues nossas a seguir sero acompanhadas pelo texto original em nota de roda
p. No original: [] Ainsi, pour comprendre lintelligibilit de lHistoire, la dmarche sartrienne
mnage une tension entre une conception unilinaire et dtermine de lhistoire, et une prise em
charge non plus du sens mais des sens de lhistoire, donc les expressions et les interprtations sont
parties intgrantes de son movement. Au plan du langage, lincarnation dans les mots engage ltre-dans-le-monde de la conscience, et Sartre, en tudiant les choix de Flaubert, apprhende la dimension
ontologique de limaginaire. (Traduo nossa).
La matire verbale devient le lieu dune incarnation, et lecriture constitui un projet dexistence. En
crivant, Flaubert se dcouvre et se cre en mme temps.

146

O papel da imagem e do imaginrio na constituio da


realidade humana em Jean-Paul Sartre

de sua objetivao, por outro, ela um corpo constitudo, um passado ressente


a se integrar como uma nova determinao (Ibidem, p. 171.).5
nesse sentido que devemos entender a ideia de encarnao,
presente no pensamento sartriano e que reverbera nesta breve reflexo. No contexto desta breve apresentao, limitemo-nos a assinalar
que principalmente em Crtica da Razo Dialtica e em O Idiota da Famlia que Sartre desenvolver este conceito. Notadamente, neste momento de sua produo, o autor volta sua ateno principalmente para
a dimenso histrica, sempre implicada em sua filosofia, mas cresce
em relevncia, no interior de sua obra, apenas a partir dos anos 406;
a partir de ento a relao entre o mundo imaginrio e a realidade
concretamente vivida pelos homens entrelaam-se definitivamente no
universo sartriano.
justamente isto que a noo de encarnao visa esclarecer, ou
seja, a interioridade que se apresenta como um correlato da exterioridade encarnada. Assim a literatura surge como o correlato necessrio
do processo acima descrito, ou seja, a relevncia adquirida pela histria para Sartre faz com que a criao literria se torne necessariamente
uma problematizao da condio histrica, de modo que o imaginado, o que inventado pela subjetividade do literato d uma forma imagtica ao que vivido no plano histrico.
justamente neste sentido que o autor afirma em Questo de Mtodo, texto que abre a Crtica da Razo Dialtica:
No posso descrever aqui a verdadeira dialtica do subjetivo
e do objetivo. Seria preciso mostrar a necessidade conjunta da
interiorizao do exterior e da exteriorizao do interior A
prxis, com efeito, uma passagem do objetivo ao objetivo pela
interiorizao; o projeto, como superao subjetiva da objetividade em direo objetividade, tenso entre as condies objetivas do meio e as estruturas objetivas do campo dos possveis,
representam em si mesmo a unidade em movimento da subjetividade e da objetividade, estas determinaes cardeais da atividade. O subjetivo aparece, ento, como um momento necessrio

Lhomme fait lloeuvre, mais loeuvre le fait: dune part, elle est la matire de son objectivation,
dautre part elle est un corps constitu, un nouveau pass, intgrer comme nouvelle determination.
Cabe ressaltar que nas primeiras obras de Sartre a questo histrica, mesmo que esteja presente em entrelinhas, no assim to relevante.

147

Thiago Rodrigues

do processo objetivo. Para se tornarem condies reais da prxis, as condies materiais que governam as relaes humanas
devem ser vividas na particularidade das situaes particulares:
a diminuio do poder aquisitivo no provocaria jamais a ao
reivindicativa se os trabalhadores no a sentissem em sua carne
sob a forma de uma carncia ou de um medo fundado em cruis
experincias (SARTRE, 1978b, p. 154).

Quando Sartre estabelece a dialtica entre o carter subjetivo e


objetivo enquanto fundamento da construo da realidade humana,
isto , quando o autor ressalta o enlace entre as dimenses subjetivas
e objetivas no decurso do processo histrico, o que se desvela que o
projeto, caracterstica fundamental do para-si, surge como superao
subjetiva da objetividade em direo objetividade. preciso considerar,
e mais que isso, preciso no negligenciar, a dimenso subjetiva na
constituio da realidade humana historicamente situada.
Nesse sentido, no que tange s anlises de Sartre acerca de Flaubert, seu estudo de caso, compreendemos os comentrios de Noudelmann. No que Flaubert pudesse ser, virtualmente, Emma [personagem principal de Madame Bovary]: ele Emma, no sentido em que uma
conscincia existe por seus possveis, e se faz ser neles (NOUDELMANN,
Op. Cit. p. 172).7 por isso que o comentador pode dizer que a metfora representa uma metamorfose para Flaubert, justamente porque
a verdade reside no carter dinmico do Para-si. Parece ser ento no
registro do imaginrio que o real se constitui na perspectiva existencialista. Ora, se a imagem exige o processo de criao continuada, o
que implica em reafirmar a liberdade da conscincia, ento devemos
ressaltar o papel central do para-si enquanto processo contnuo de
autoconstituio e, por consequncia, de constituio da realidade.
Ainda Noudelmann:
A encarnao na palavra supe ento uma realizao subjetiva
e contraditria, que transforma tanto o desejo do sujeito como o
objeto para o qual ele tende. Esta manipulao solitria do escritor coloca na obra uma dialtica entre o subjetivo e o objetivo na
medida em que a objetivao do escrito produz um objeto real e

Non ps que Flaubert puisse tre, virtuellement, Emma: Il est Emma, au sens o une conscience
existe par ses possibles, et se fait tre en eux.

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O papel da imagem e do imaginrio na constituio da


realidade humana em Jean-Paul Sartre

irreal simultaneamente: o objeto, condensao e transformao


do mundo, se integra assim como revolta e recusa deste mundo
(Ibidem, p. 174).8

Chegamos, desse modo, ao ponto em que a construo do universo imaginrio e da conscincia imaginante se encontram com a
objetividade da situao histrica para constiturem conjuntamente o
processo histrico mesmo. Em termos mais precisos, seria lcito dizer
que a dimenso subjetiva e a objetiva acima mencionadas representam
o carter dialtico implicado na relao entre a interioridade exteriorizada pelo processo de criao imaginria e a exterioridade necessariamente interiorizada. O que vemos aqui de um modo bastante denso
a processo de constituio da realidade humana. E tambm com
essa articulao em mente que entendemos as palavras de Sartre sobre
Flaubert. Cabe remetermo-nos as palavras do filsofo novamente:

Mas a objetivao na obra um momento da personalizao: as
contradies e as desarmonias de Gustave esto todas em seu
romance, mas integradas imaginariamente em um objeto irreal, que se apresenta e, simultaneamente, se integra realidade
pelo trabalho como meio de criao. Ou seja, o leitor marca por
sua resposta ( o autor de Madame Bovary) que o escritor
tinha, por consequncia, reinteriorizado as consequncias exteriores e sociais de sua totalizao na exterioridade: a glria infame, o processo etc. E, sobretudo, a necessidade de ser quele
que escreveu Madame Bovary, pois no tem mais o que escrever, que, em suma, superou, objetivou como um produto de
seu trabalho, que se encontra inteiramente, aps a publicao,
com os mesmos desgostos se integrar em uma outra obra por
uma revoluo personalisante que deve englobar-se no outro e
assimilar o fato de que eles serviram como meio para a produo de um objeto imaginrio. Assim o leitor de Flaubert atinge
em seu ser o nvel da personalizao e desvela sua constituio

La incarnation dans Le mots suppose donc une ralisation subjective et contradictoire, qui transforme autant Le dsir du sujet que lobjet ver lequel Ii tend. Cette manipulation solitaire de lcrivain
met em oeuvre une dialectique entre Le subjectif et lobjectif dans la mesure o lobjectivation dans
lcrit produit um objet la fois rel e irel: lobject, condensation er transformation Du monde, sintgre ainsi comme rvolte ou refus de ce monde.

149

Thiago Rodrigues

atravs da inteno totalizante que o fez a ferramenta ou o material de elaborao do homem pela obra e da obra pelo homem
(SARTRE, LIdiot de la Famille, Tome I, p. 658).9

Destarte, torna-se pertinente recolocar a questo da verdade enquanto jogo dos possveis, bem como relacion-la criao ficcional,
ou, no dizer de Leopoldo e Silva, [...] como se a efetividade se referisse
mais ao possvel do que ao real, torna-se. Se, como afirma esse estudioso
da filosofia sartriana, a verdade reside no possvel e no, como quer a
lgica tradicional, no real acabado, parece-nos lcito ento nos perguntarmos sobre o papel da criao ficcional e do irreal neste contexto.
Finalmente, a irrealidade implicada na criao ficcional exige
que o imaginrio no seja apenas material ou corporal, mas tambm, e
talvez principalmente, que ele seja desprovido de qualquer ordem de
determinao, isto , que ele se converta em puro jogo dos possveis.
nesse sentido que Sartre ressalta o carter ativo implicado na estrutura
intencional da conscincia, diz ele: Ao contrrio de uma conscincia
perceptiva, que surge como passividade, uma conscincia imaginante se
d a si mesma como conscincia imaginante, isto , como uma espontaneidade
que produz e conserva o objeto como imagem (SARTRE, 1992, p. 28).
Em sntese, isso significa dizer que o imaginrio cria o real para
alm da realidade. Em outras palavras, do mundo da literatura ou do
imaginrio emanam caractersticas da realidade que vo constituir a
realidade humana mesma. A interiorizao da exterioridade implicada no processo de encarnao exige a exteriorizao da interioridade
como seu correlato necessrio. justamente neste ponto que a dimenso histrica implicada na criao imaginria ganha destaque, pois,

Or lobjectivation dans loeuvre est un moment de la personnalisation: les contradictions et les dysharmonies de Gustave sont toutes dans son roman mais intgres imaginairemente dans lobjet irel, quil
prsente et, simultanment, intgres rellement par le travail comme moyens de la cration. Enfin, par
un choc en retour, le lecteur marque par sa rponse (Cest lauteur de Madame Bovary) que lcrivain a
d, par la suite, rintrioriser les consquences extrieures et sociales de sa totalisation en exteriorit: la
gloire infamante, le procs, etc. Et, surtout, la ncessit dtre celui qui a crit Madame Bovary, donc
qui na plus lcrire, qui, stant rsum, dpass, objectiv dans un produit de on travail, se retrouve
entier, aprs la publication, avec les mmes dchirements intgrer dans une autre oeuvre par une
rvolution personnalisante qui doit englober en autre et assimiler le fait quils ont dj servi de moyens
la production dun objet imaginaire. Ainsi le lecteur de Flaubert latteint dans son tre au niveau de la
personnalisation et ne dcouvre sa constitution qu travers lintention totalisante qui en fait loutil ou
le matriau de llaboration de lhomme par loeuvre et de loeuvre par lhomme.

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O papel da imagem e do imaginrio na constituio da


realidade humana em Jean-Paul Sartre

como diz Sartre, trata-se de um processo dialtico, ou seja, sempre


a dimenso subjetiva em relao dimenso objetiva. Em outras palavras, trata-se da dialtica entre o subjetivo e o objetivo na medida em
que a objetivao do escrito produz um objeto real e irreal simultaneamente:
o objeto, condensao e transformao do mundo, se integra assim como revolta e recusa deste mundo (Ibidem). Assim, no que tange relao que
se estabelece entre fico e realidade, entre o imaginrio e o mundo,
cumpre indagar se no seria vo recolocar as questes: Como superar
uma separao simplificadora entre o irreal e o real? E qual o papel do
imaginrio na constituio da realidade humana no contexto destes
questionamentos? E, por fim, qual a relao que se estabelece entre a
construo imaginria e a histria?
Ante tais questes, buscamos sugerir, no registro da filosofia sartriana, que, nas palavras de Ricoeur, a fico alcana as possibilidades profundamente escondidas da realidade, ausentes das actualidades com que lidamos
na vida cotidiana (RICOEUR, 2012).10 Acreditamos que isto que Sartre
afirma, ou seja, que tambm para o autor a fico pode alar o homem
a perfis recnditos do real. O universo imaginrio do qual a narrativa
de fico faz parte capaz de proporcionar quele que l e quele que
escreve a experimentao de possibilidades, ressaltando o carter fundamental da existncia no registro sartriano, qual seja, a liberdade.
Tomando como ncora a discusso precedente, pensamos ser legtimo relacionar Sartre e Ricoeur,11 no se trata de buscar uma interlocuo entre hermenutica e existencialismo, no sentido de preencher
lacunas a partir das reflexes de Ricoeur, mas antes o que se busca
propor algumas questes Sartre tomando como referencial algumas
provocaes retiradas do pensamento de Ricoeur. E por isso tambm, que nos parece pertinente pensar com Sartre a partir destas prerrogativas. Diz Ricoeur:
Falaremos de variaes imaginativas para designar estas figuras variadas de concordncia discordante, que vo bem alm
dos aspectos temporais da experincia cotidiana, tanto prxica

10

11

No que tange a aproximao entre Sartre e Ricoeur, em especial ao que diz respeito ao uso
da metfora, nossa leitura somam-se os comentrios de Noudelmann, Cf. LIncarnation
Imaginaire, p.226.
Cabe lembrar que ambos, Ricoeur e Sartre, em algum momento travaram contato com a obra
de Husserl, configurando assim um substrato comum que os aproxima.

151

Thiago Rodrigues

quanto ptica, tal como descrevemos no primeiro volume [de


TR] sob o ttulo de mimesis I. So variedades da experincia
temporal que s a fico pode explorar e que so oferecidas
leitura com vistas a refigurar a temporalidade ordinria (RICOEUR, 1995, Tomo II, p. 183).

A passagem de Ricoeur acima referida parece-nos que evidencia,


para ambos, o lugar da criao ficcional enquanto instncia privilegiada de acesso ao real. atravs das variaes imaginativas que a literatura se constitui e constitui uma experincia autntica com o mundo.
Enfim, para Sartre, a literatura (ou a conscincia imaginante)
capaz de oferecer ao leitor, que livremente se lana no irreal, sentimentos reais e concretos diante de uma obra de fico.12 Trata-se de uma
vivncia pela e na fico, a reao diante do irreal s possvel porque
tem como polo correlato a vida afetiva concreta do homem. por isso
que Sartre insiste que o irreal s possvel porque tem como fundo o
real (situao histrica).
A realidade sempre o substrato necessrio ao mundo imaginrio, por isso o irreal sempre mais pobre que o real, pois no plano
imaginrio no ocorre o processo de aprendizado, entretanto no plano da criao ficcional que a dimenso dos possveis ganha destaque.13
Neste ponto Sartre inverte a maneira corrente de se ler o problema, ou
seja, o substrato sartriano o carter contingente, e portanto, aleatrio

12

13

Cf. SARTRE, Jean-Paul, Que a Literatura? p. 37; pertinente ressaltar que a concepo de
Sartre, no que diz respeito a configurao da obra enquanto resultado da relao entre escritor e leitor, ou seja, que apenas com o ato da leitura a obra literria se completa, est em
consonncia com a concepo de RICOEUR. Cf. Tempo e Narrativa, Tomo III, p. 288. A obra,
poder-se-ai dizer, resulta da interao entre o texto e o leitor; Ainda nesse sentido, mas num registro outro, o que tambm afirma ECO, Umberto, Obra Aberta; Ou ainda, no registro da
fenomenologia, DUFRENNE, Mikel, Esttica e Filosofia.
imprescindvel ressaltar que, para a compreenso do que se quer, a pobreza da imagem
aqui referida diz respeito distino que Sartre realiza entre conscincia imaginante e conscincia perceptiva, a imagem sempre mais pobre que a percepo pois nela nada se aprende, no h nada na imagem que j tenha sido posto pela conscincia, enquanto que na percepo
sempre se pode descobrir (aprender) algo novo. No entanto, acreditamos que justamente
porque a conscincia imaginante depende da criao continuada, isto , porque a liberdade
sempre um requisito necessrio, que a criao ficcional ganha interesse. Portanto, no nos
parece contraditrio afirmar a pobreza da imagem, pois previsvel conscincia, e simultaneamente sua relevncia fundamental, porque justamente atravs da imaginao que o
carter ativo da conscincia se sobressai.

152

O papel da imagem e do imaginrio na constituio da


realidade humana em Jean-Paul Sartre

que fundamenta o real. Assim, o irreal surge como a escolha pelo previsvel em detrimento da imprevisibilidade do mundo. Ganha destaque o carter tenso que perpassa toda a obra do autor, pois, se se opta
pelo irreal com a finalidade de negar o carter contingente do mundo,
ento, no recairamos novamente na alienao? o que o autor parece
demonstrar em passagens como esta:
Esse objeto passivo, que mantido em vida artificial, mas que, a
qualquer momento, est prestes a dissipar-se, no poderia preencher os desejos. Entretanto, no intil: constituir um objeto
irreal uma maneira de enganar por um instante os desejos para
exasper-los em seguida, um pouco como a gua do mar faz com
a sede. Se desejo ver um amigo, vou fazer com que aparea irrealmente. uma maneira de encenar a satisfao. Mas a satisfao
apenas encenada, pois meu amigo no est presente de fato
(SARTRE, 1992, p. 166-7).

No entanto, o que buscamos sugerir no registro de O Imaginrio,


mas tambm, e talvez principalmente, atravs de O Idiota da famlia,
que o objeto irreal apenas ganha existncia quando intencionalmente
o constitumos, em outras palavras, se o mundo real sempre existe
independente da nossa vontade, atravs de nossa liberdade que o
mundo concreto ganha sentido e valor. o homem nesse percurso
a criao ficcional obtm o primado que generosamente doa sentido
ao mundo das coisas.
o que vemos, por exemplo, em Que a Literatura? quando Sartre diz, com reverberaes heideggerianas, que o homem o meio pelo
qual as coisas se manifestam (Idem, 1989, p. 33). Entendemos porque o
autor afirma ento que
[...] somos ns que colocamos essa rvore em relao com aquele pedao de cu; graas a ns essa estrela, morta h milnios,
essa lua nova e esse rio escuro desvendam na unidade de uma
paisagem; a velocidade do nosso automvel, do nosso avio
que organiza as grandes massas terrestres; a cada um de nossos
atos, o mundo nos revela uma nova face. [e conclu] Assim,
nossa certeza interior de sermos desvendantes, se junta aquela de sermos inessenciais em relao coisa desvendada (Ibidem, p. 34).

153

Thiago Rodrigues

Estamos novamente imersos nas questes acerca do irreal enquanto elemento constitutivo da realidade humana.
Deste modo aquilo que vivido realmente no plano do irreal tem a vantagem de lanar o homem novamente no mundo, pois a
vivncia ficcional impele o homem ao. A criao ficcional parece
abarcar a dimenso tica requerida em toda a filosofia existencialista
de Sartre, e isso, justamente, em funo da vida imaginria que se oferta como sustentculo correlato e necessrio ao fundamento do para-si, que ser puro projeto de si mesmo e em curso. Da a formulao
sartriana, o objeto irreal existe como irreal, como inativo, sem dvida mas
sua existncia inegvel. Portanto, o sentimento e a ao se comportam face a
ele como face ao real (Idem, 1992, p. 184). Os sentimentos diante da obra,
portanto, so sempre reais, mesmo que os objetos capazes de suscitar
esses sentimento no o sejam, nesse sentido, os objetos irreais da literatura so capazes de nos lanar no seio do real (vividos) justamente
porque so perpassados por esses sentimentos.
Em suma, nosso objetivo concentra-se na anlise do imaginrio
enquanto resultado do processo de exteriorizao da interioridade, que
nada mais do que a exterioridade interiorizada, num processo que
Sartre chamou de encarnao. E tudo nos leva a crer que esse processo se constitui como uma via legtima de acesso a perfis inauditos do
real, o que lana a literatura, em toda sua tessitura heurstica, como um
modo privilegiado de expresso, e constituio, da realidade humana.

Referncias
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Pessanha. So Paulo: Abril Cultural, 1978b. (Col. Os Pensadores).
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154

O papel da imagem e do imaginrio na constituio da


realidade humana em Jean-Paul Sartre

_______. Que a Literatura?. Trad. de Carlos Felipe Moiss. So Paulo: Ed.


tica, 1989.
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155

Thiago Rodrigues

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156

Mtodo e indivduo

Marcelo Prates de Souza


UFPR

I
Embora no haja, segundo Donizetti (p. 193) uma maneira segura de tematizar o mtodo em Sartre certamente a ideia de indivduo no s o leitmotiv de sua obra, como assumida, em certos
momentos, como ponto de partida metodolgico (CRD, p. 171).
ela que possibilitaria compreender, dentro da diversidade de aportes metodolgicos e suas inmeras quebras e, mesmo, contradies
(DONIZETTI, p. 193) (embora Donizetti encare isso mais como uma
virtude do que um problema), a unidade da filosofia de Sartre nas
variaes metodolgicas do seu anseio de compreender os homens.
Essas variaes se afirmam sob a necessidade de apreender o
homem concreto, o que significa que na medida em que o mtodo utilizado se distancia deste ideal, acaba-se, mediante as limitaes que
ele encontra, necessitando de uma diferenciao na abordagem. Por
isso, apesar da dificuldade de tematizao do mtodo satriano, a tese do
desdobramento de Donizetti procura mostr-lo como algo crescente,
isto , na medida em que novos problemas surgem, novos mtodos
so necessrios, sendo ento, o marxismo, o mtodo que unifica todos
esses momentos (p. 193).

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 157-170, 2015.

Marcelo Prates de Souza

Nesse sentido, procurar-se- demonstrar essas diferenciaes


metodolgicas e o que delas resulta como realidade-humana, atravs da
ideia de indivduo como aventura ontolgica e aventura histrica, isto ,
da ideia de Ser como quase-totalidade ideia de totalizao histrica.

II
Ainda que a Introduo de O Ser e o Nada inicie com uma problematizao de alguns pressupostos da fenomenologia e da necessidade
de radicalizao ontolgica da mesma como sua soluo necessria,
ao desdobrar tais questes na 1 parte, com referncias quilo que da
fenomenologia se presta como totalidade homem-no-mundo (EN, p.
38) como o que h de mais concreto, que Sartre inicia suas anlises. O
concreto para a fenomenologia, segundo Sartre, s pode ser a totalidade sinttica da qual tanto a conscincia como o fenmeno so apenas
momentos (EN, p. 37). No entanto, na medida em que vai ocorrendo
a ontologizao da mesma, isto , com a descoberta das negatividades e
da conscincia como seu fundamento por ser ela mesma nada, Sartre
comea a colocar, ainda que em termos ontolgicos, o problema do
aparecimento do nada no ser, ou da fenomenalizao do ser como nadificao.
Pensado em termos ontolgicos, o Ser todo s poder ser concebido
como uma tenso entre ser e nada, ou, em outras palavras, como quase-totalidade:
a negao como um nexo categorial e ideal que estabeleo entre
os seres sem modific-los de modo algum, sem enriquece-los ou
empobrece-los em qualidade: os objetos so roados de leve por
esta sntese negativa [...]Essa totalizao do ser nada acrescenta
ao ser; somente a maneira com que o ser se desvela como no
sendo o Para-si, a maneira como h ser [...] o fato de desvelar o ser
como totalidade no significa alcanar o ser [...] a totalizao no
acrescenta nada ao ser, pois no passa do resultado da apario
do nada como limite do ser [...] Ns poderemos, ao final desta
obra, considerar essa articulao do Para-si com relao ao Em-si
como esboo perpetuamente mvel de uma quase-totalidade que
ns poderamos chamar de Ser [...] Mas, ento, na quase-totalidade do Ser, a afirmao ocorre (arrive) no Em-si: a nica aventura
do Em-si ser afirmado. (EN, p. 211, 217, 218 e 253 negrito meu)

158

Mtodo e indivduo

por isso que quando Sartre se depara com o problema do sentido da relao das duas esferas transfenomenais, ou do Ser todo, levado a postular um ideal de fundamento, o em-si-para-si. A relao entendida nesses termos demonstrava que o ato de nadificao era uma
tenso entre ser e nada, no cerne mesmo ser, cujo resultado seria, por
um lado uma forma livre de hipostasiao de mundo, e por outro, a
impossibilidade de uma fundamentao absoluta, isto , o para-si permaneceria separado do em-si, sendo impossvel uma unio desses dois
reinos; em outras palavras, o absoluto concebido desta forma no seria
mais sntese, mas tenso infinita como um modo particular: o fenmeno como situao. Entretanto, Sartre relegar a metafsica a tarefa de
compreender o sentido da relao dos dois elementos transfenomenais
uma vez que a ontologia no pode abstrair da estrutura do fenmeno
o porqu de o para-si surgir a partir do ser, formulando a hiptese de
que pela falta constitutiva da conscincia o para-si se movimentava (ou
a forma como a continuidade do ato nadificador se dava) como busca
de fundamento, sendo que nesta procura no apenas se constatava a
impossibilidade da fundamentao absoluta, (dada a contradio que
o em-si-para-si encerra) mas a perda do prprio ato de liberdade a favor da iluso do ideal de fundamento, sucumbindo a realidade humana a uma forma de alienao cujo resultado era a dissimulao da dimenso de transcendncia, prpria do para-si e forma de sua condio
de finitude enquanto compreendido como falta, contingente, situado e
nada de fundamento.
Deste modo, a impossibilidade do fundamento apregoa a impossibilidade da totalidade. O fenmeno de ser sem relao ao ser pode ser
considerado abstrato, mas no o seu ser, isto , a dimenso em-si do
fenmeno independente da fenomenalizao que dele decorre (pois
o ser no submisso ao nada e nem seu contemporneo), por isso, a totalidade ontolgica s pode ser pensada em nveis abstratos, ainda que
no mbito fenomnico se de como totalidade homem-no-mundo, mas
cujo sentido ltimo reenvia a uma anlise metafsica: no faz diferena para a ontologia considerar o Para-si articulado com o Em-si como
uma dualidade seccionada ou como um ser desintegrado. Cabe metafsica decidir o que ser melhor para o conhecimento (em particular
para a psicologia fenomenolgica, a antropologia, etc.) (EN, p.672.).

159

Marcelo Prates de Souza

Haveria, ento, na ordem metodolgica, trs nveis de abstrao, onde


ao se conceber o concreto como parmetro de alcance dos mesmos, se
perceberia um declive metodolgico em O Ser e o nada: da totalidade
concreta do fenmeno, passando dualidade ontolgica do Em-si e
do Para-si, para, por fim, incumbir a metafsica tarefa de compreender o sentido do Ser todo, cuja nica hiptese poderia ser formulada
apenas pelos dados obtidos pela ontologia, que por fim demarcaria
seu prprio limite pela impossibilidade de ascender ao fenmeno sem
mediao do fenmeno de ser. Diz-se declive porque na medida em que
se ascende a uma camada hipottica no validada, h uma perda do
concreto, onde se poderia, seguindo a linha de Barbaras, (p. 131) qualificar a fenomenologia de Sartre como uma fenomenologia sem fenmenos uma vez que a correlao no , portanto, descrita nela mesma,
mas reconstituda a partir da hiptese de uma totalidade desintegrada;
a relao reenvia totalidade enquanto tal e a distncia na relao
impossibilidade desta totalidade.
Por fim, a anlise regressiva na obra chegaria a nveis to altos
de abstrao que no apenas se descobriria a estrutura do real e do fenmeno, mas, em nveis ontolgicos, a dissimulao do concreto. Essa
dissimulao, embora contrarie outra linha de anlise interpretativa,
como a de Cox1 e Jeanson2, se valida na medida em que demonstra o
peso de duas consequncias com relao a essa perda do concreto e seu
posterior distanciamento na Crtica:
1 - da impossibilidade da totalidade decorre a impossibilidade
de realizao prtica, ou seja, no s o ser no se realiza, como dessa
irrealizao se configura toda vida de um homem, ainda que o o sujeito seja a situao toda, mas cujo sentido s pode denotar o Ser como
perda, ou da vida como paixo intil;

Sartre, entretanto, no rejeita somente esta fraca tentativa de justificar a emergncia do


para-si, ele rejeita, em princpio, todas as tentativas de justificar a emergncia do para-si. [...]
de acordo com Sartre, a irrupo do para-si do ser tem que ser aceita como axiomtica, assim
como o ser do ser ser aceito como axiomtico [...] Sartre, o existencialista, certamente no
gostaria de um discurso metafsico sobre a emergncia da conscincia (COX, p. 26 e 27).
porque nos definimos O Ser e o Nada como uma ontologia da liberdade. Pois esta obra,
no fundo, no estuda o Ser - como o faria uma metafsica, mas a livre atitude da realidade
humana em relao a todo em-si suscetvel de fascinar sua liberdade, da tentativa de se
tomar em si mesma (JEANSON, p. 254).

160

Mtodo e indivduo

2 - alm do problema da possibilidade da existncia dita autntica, ela ainda se complica no vazio de sua possvel realizao, que, por
fim, dificultaria a anlise da relao, sob os fundamentos ontolgicos,
entre moral e Histria.
A compreenso dessa questo deve partir do ponto arquimediano da filosofia de Sartre, qual seja, a existncia individual: O ser, com
efeito, onde quer que seja, de onde quer que venha, e sob qualquer
modo que seja considerado, quer seja ele o em-si ou o para-si ou o
ideal impossvel do em-si-para-si, na sua contingncia primeira, uma
aventura individual (EN, p. 644). Mas tambm necessrio demarcar
o sentido dessa aventura. No nvel ontolgico trata-se do acontecimento
absoluto, da apario do nada no ser, que como foi visto, nada acrescenta ao ser. No nvel fenomenolgico, com relao ao vivido, a ideia de
aventura no passa de uma hiptese malograda; o que pressente Roquentin, protagonista de A Nusea: Talvez no preze nada no mundo
como o sentimento de aventura. Mas ele vem quando quer; e abandona-me to depressa! E fico to seco quando se vai embora. Far-me-
ele essas curtas visitas irnicas para me mostrar que falhei na vida?
(N, p. 86). Essa aventura que Roquetin deseja uma ordem narrativa
que ele gostaria que tivesse em sua vida (MOUTINHO, p. 53) e que
conferiria a ela um ar de necessidade. Nesse sentido, imbricados os mbitos fenomenolgico e ontolgico, tudo se passa como se a vivncia
no fosse seno um fantasma de realizao, e ainda que denote uma
situao particular, sua possibilidade se desfaz na medida mesma em
que permanece atravessada pela contingncia.
Como exemplo disso vale lembrar, dentre as vrias anlises de
Sartre, aquela acerca do ato de sofrer. Como tudo vivido na particularidade (em termos ontolgicos o ser s de d como maneira de ser), o
sofrimento vivido no o correlato de um sofrimento universal. Quando vivido, no h a possibilidade nem de tematizao (porque a reflexo ocorre sobre o irrefletido), por isso, o sofrimento de que falamos
jamais exatamente aquele que sentimos (EN, p.127). Isso porque
possvel apreend-lo no exterior, seja como acontecimento, texto, fato
que me ocorre, ou no rosto da esttua. Enfim, como todo fenmeno h
um ser para ele. Mas mesmo que o que sofre reconhea certos traos
de expresso desse sofrimento, este no se captaria como ser, posto

161

Marcelo Prates de Souza

que se nadifica como em-si pelo mesmo ato que se fundamenta. Escapa como sofrimento rumo a conscincia de sofrer (EN, p. 129). Uma
vez que o objeto aparece como j perturbado (trouble) ele jamais pode
adquirir uma dimenso para alm da experincia, enfim, para alm da
aventura que se perde na sua tentativa de realizao3, por isso, em toda
tentativa de viv-lo,
s encontro a mim mesmo; eu, que lamento e gemo; eu que devo,
para realizar este sofrimento que sou, representar sem trgua a farsa de sofrer. Agito os braos, grito, para que seres em-si sons,
gestos, circulem pelo mundo, conduzidos pelo sofrimento em-si
que no posso ser (EN, p. 128 grifo meu).

Desta forma, toda suposta realizao ser ofuscada pela miragem


ontolgica do Si. Isto , sob a tentativa de conferir um grau de necessidade4, de permanncia e exteriorizao na ordem do ser. Mas uma vez
que no se tratar somente de uma iluso, mas do aspecto constitutivo
da realidade, pois a conscincia busca de fundamento e surge a partir
disso, sendo o homem nada menos que desejo de ser deus, Sartre passar
a dar nfase a esse processo de perda no ser. essa impossibilidade
de fundamentao, de totalizao, seja ela exterior ou interior (embora
no haja interioridade, uma vez que a conscincia nada possvel apreender algo como interior sendo exterior, mas tal atitude ser de m-f,
como o caso do Ego) que conferir a liberdade a dimenso de absoluta,
e o ser justamente porque no poder se revogar tal liberdade, dai o
sentido da frase paradoxal, o homem est condenado a ser livre.
por isso que por mais que as ideias de paixo intil, fracasso, perda, angstia, etc., possam denotar um carter negativo, haver, apesar
de tudo, um aspecto positivo, que justamente o da liberdade como
absoluta, por isso, como observar Simont (p 131 e 132) O Ser e o Nada
se caracteriza por uma espcie de otimismo: se a queda ao em-si-para-si

Mas mesmo no se realizando, ele condiciona todas as possveis realizaes, pois infesta a
conscincia no-ttica (de) si. Ele a determina como seu sentido de ser e ela no conscincia
dele como no conscincia de si (EN, p. 127).
Assim, na causa de si, ns encontramos no um nada que produz Ser, mas um ser que se
apreende ele mesmo como falta de fundamento, isto , que projeta a passagem da contingncia a necessidade (CM, p. 159). Todavia, essa passagem apenas pressuposta, mas jamais
realizada, dai o sentido de ser uma miragem, e a nveis prticos no representar seno como
atitude de m-f.

162

Mtodo e indivduo

foi denunciada como inautntica, se houvesse, portanto, uma compreenso do valor como alienao haveria a possibilidade, ao fim da obra
nas perspectivas ticas, de um valor livre, ou da liberdade tomando
a si mesma como valor. Esse projeto, que anunciado em vrias passagens de O Ser e o Nada, mas jamais realizado nele, uma vez que ele
se limitava a somente descrever a reflexo cmplice, ou fazer uma
eidtica da m-f, levado a cabo no Cadernos para uma moral. Ele
representa um esforo de Sartre em pensar a moral e a autenticidade.
Esforo porque a obra pstuma e fragmentria, o que dificulta que
ela v alm das suas pretenses tericas e daquilo que j ficava indiretamente estabelecido em O Ser e o Nada. Mesmo assim, nos diversos
planos incompletos que Sartre define o que seria o aspecto autntico
da existncia como reconhecimento da irrealizao do ser:
A autenticidade conduz, portanto, a renunciar todo projeto de
ser corajoso (covarde), nobre (vil), etc., Porque eles so irrealizveis e conduzem a toda forma de alienao. Ela descobre que
o nico projeto vlido o de fazer (e no o de ser) [...]. Assim,
originalmente, a autenticidade consiste em recusar queda no
ser, porque eu no sou nada (CM, p. 491 e 492).

Assim, ser autntico reconhecer que o ser irrealizvel, (no


que ele seja aniquilvel), e o valor e a moral fundada nele so apenas
iluses e fonte de conflito e alienao. No entanto, ainda faltaria ali o
desenvolvimento das conseqncias prticas5 de tal posicionamento,
pois o que seria uma ao que no realiza nada? E qual a dimenso
ontolgica, moral e prtica de uma situao que se consuma em sua
prpria particularidade?
Por fim, a aventura s seria possvel como acontecimento absoluto, mas no como totalidade nem totalizao, a no ser sob o paradoxo de que necessrio agir, mas nenhuma ao necessria, na
medida em que a totalidade destotalizada se totaliza sem se totalizar,
ou seja, agir sem esperanas (como falar na conferncia O existencialismo
um humanismo), o que equivale a dizer que age para nada: a liberdade

Se os Cadernos para uma moral mostrou que a autenticidade teoricamente possvel, falta
ainda pens-la concretamente nas relaes cotidianas reais, sem apenas pelo intermdio de
uma obra de arte, e sem se limitar a instantes to poticos quanto o momento de um aperto
de mo (SOUZA, p. 357).

163

Marcelo Prates de Souza

absoluta, mas uma liberdade que se assemelha a morte, dir Roquentin.


Assim, se o concreto uma totalidade capaz de existir por si mesma (EN, p. 37), a ideia de Ser como quase-totalidade representada
na trama da existncia individual, conduziria, inevitavelmente, teses
idealistas, que por fim levariam alguns abandonos tericos. Por isso,
mesmo a conscincia, como doena mais profunda do ser, levada at
a nadificao sendo nada, e por isso absoluta liberdade, em sua dimenso existencial s pode ser o reflexo da pobreza do ser, sua dor
perdida na tentativa de se fundamentar. O homem em sua finitude
apenas a leveza absoluta, o que seria positivo se ela no se constitusse
seno sob os auspcios de uma realizao equivocada, ou ficasse em
suspenso na sua pretenso de tomar-se a si mesmo como fundamento, o que equivale a dizer que em sua dimenso ontolgica o homem
permanece oscilante entre o ser e o nada, mas sem toc-los com sua
aventura prtica.

III
Embora no haja uma ruptura epistemolgica entre O Ser e o
Nada e a Crtica da Razo Dialtica,6a passagem de uma racionalidade
a outra, isto , da fenomenologia a dialtica, no deixa de apresentar
algumas dificuldades. O texto pstumo Verdade e existncia demonstra,
j nas suas primeiras pginas, a dificuldade maior:
Se h um modo de ser comum que a inautenticidade, ento toda
a Histria inautntica e a ao na Histria conduz a inautenticidade; a autenticidade retorna ao individualismo. Reciprocamente, se a natureza do homem est na extremidade da Histria, a
inautenticidade deve ser desejada por si mesma como a mesma
condio da luta histrica. Toda doutrina da converso corre o srio risco de ser um a-historicismo. Toda doutrina da historicidade
corre o srio risco de ser um amoralismo (VE, p. 13).

Justamente por conta dos prejuzos tericos, isto , da perda


do concreto pela ideia ontolgica de irrealizao e a falta da dimenso

Apesar de opinies contrrias (cf. ES, p. 339) [Les crits de Sartre (de Michel Contat e Michel
Rybalka), Gallimard, Paris, 1970] no h qualquer corte epistemolgico entre Ltre et le
Nant e a Critique de la Raison Dialectique. (SARTRE, cf. Obliques, n 18-19, 1979, p. 233; apud
REIMO, p. 388 nota 53).

164

Mtodo e indivduo

prtica da autenticidade, que o dualismo entre autntico e inautntico, alienado e livre, levaria a certas dificuldades para a compreenso
da Histria. Por isso, algumas revises seriam indispensveis, como o
reconhecera Sartre: A alienao fundamental no vem, como O Ser e o
Nada, poderia fazer crer, por engano, de uma escolha pr-natal: mas da
relao unvoca de interioridade que une o homem como organismo
prtico a seu meio ambiente (CRD, p. 225 nota 55 grifos nosso).
Nesse sentido, se haveria a princpio uma incompatibilidade
entra a vida autntica e a Histria, mediante a reviso percebida na
Crtica, haveria tambm revises metodolgicas (ainda que o existencialismo aparea tambm como um mtodo para o marxismo); por
isso, sobre a questo metodolgica, em Questes de mtodo no se trata
exclusivamente de apresentar um mtodo diretor de sua empreitada
seguinte, mas de colocar questes com respeito a toda metodologia para
a pesquisa do homem sobre a sociedade (DONIZETTI, p. 184). S que
agora levando em conta uma diversidade de mtodos (sociologia, etnologia, antropologia, psicanlise, etc) como disciplinas auxiliares no
intuito de realizar mediaes, na tentativa de que as anlises regressivas
no conduzissem a uma perda do concreto, e, por fim, a impossibilidade de totalizao (Donizetti, p. 204).
Doravante, o homem como prxis, isto , em sua relao direta
com a matria e os outros, como aventura histrica e pessoal no seio
de uma aventura histrica mais ampla (CRD, p. 158 negrito meu),
que passaro a ser o foco de anlise principal:
Foi a guerra que fez explodir os enquadramentos envelhecidos
de nosso pensamento. A guerra, a Ocupao, a Resistncia, os
anos seguintes. Desejvamos lutar ao lado da classe operria,
compreendamos que o concreto a histria e a ao dialtica.
[...] O pensamento concreto deve nascer da prxis e voltar-se para
ela para ilumin-la (CRD, p. 31 e 34)

Legitimar a Dialtica, nesse sentido, legitimar o direito de


transgredir a prpria experincia singular sem abandon-la, portanto,
trata-se ainda de estudar um homem pois a dialtica, se ela existe,
a aventura singular de seu objeto (CRD, p. 157). (CRD, p. 15 - grifos
nossos), mas em um grupo de homens ou um objeto humano na tota-

165

Marcelo Prates de Souza

lidade sinttica de suas significaes e de suas referncias totalizao


em andamento (CRD, p. 15). Trata-se, portanto, de superar a experincia particular integrando-a na totalidade, pois toda abstrao se d
por um erro de incompletude. (CRD, p. 169 nota 13). Da que s pela
dialtica ser possvel apreender o todo, uma vez que por ela se realiza
a integrao de todos os setores e saberes, sobretudo como processo
de totalizao: se alguma coisa como uma Razo dialtica existe, ela
revela-se e fundamenta-se na e pela prxis humana, a homens situados em determinada sociedade, em determinado momento de seu
desenvolvimento (CRD, p. 153). Mas se a prxis um ao que se desenrola por si mesma, que possui um movimento em determinado momento e sob determinadas condies, ento a dialtica fundamente-se
por si mesma, por isso no se trata de descobrir uma dialtica (CRD,
p 14), pois toda e qualquer inteligibilidade da ao humana, uma vez
que mediada pela matria e pelos outros, s pode ser dialtica, donde
seguir sua aceitao como axiomtica (CRD, p. 14), assim como o ser,
sem o qual nada podia ser sustentado, era aceito em O Ser e o Nada.
E ainda que a dialtica seja uma regio ontolgica (CRD, p. 125) e
apenas mais uma forma de racionalidade, ante outras possveis (como
seria o caso da dogmtica e mesmo da racionalidade biolgica mediante a questo de por que h organismos e no s a matria inorgnica),
ela ser o nico modo de compreender qualquer forma de totalidade:
se existem todos organizados, a dialtica seu tipo de inteligibilidade (CRD, p.207). E embora Sartre coloque a ao individual como primeira totalizao e motor da totalizao histrica, aquela no existe
separada dessa, por isso toda totalizao enquanto fundamentada na
prxis se dar unicamente como Histria (CRD, p 14).
Uma das principais consequncias dessa variao metodolgica, desses saberes que aparecem como ideologias, e da dialtica como
movimento totalizador de integrao, que se o em-si era o reino da
contingncia, a dialtica s poder apreender o necessrio: o acaso no
existe, dir Sartre, antes, passa a ser integrado na totalizao vivida:
No consideramos essas variaes como contingncias anmicas,
acasos, aspectos insignificantes: muito pelo contrrio, a singularidade da conduta ou da concepo , antes de tudo, a realidade concreta,
como totalizao vivida (CRD, p. 106 negrito meu). Agora, Tudo

166

Mtodo e indivduo

se descobre na necessidade: a primeira relao totalizante desse ser


material, um homem, com o conjunto material de que ele faz parte.
Com efeito, pela necessidade, aparece na matria a primeira negao
de negao e a primeira totalizao (CRD, p. 196 negrito meu). A
partir disso, a realidade-humana compreendida como uma relao
fundamental da carncia (primeira negao) com a necessidade de sua
supresso (negao da negao) pela atividade humana. Por conta dessa relao interna, a dialtica tem origem no prprio homem que se
utiliza da matria inorgnica para suprir essa carncia interna, prpria
do organismo. importante notar que agora no apenas uma falta
cujo sentido ltimo o desejo se der deus, mas a pura sobrevivncia do
organismo que, diferente de uma falta constante, fonte do ato nadificador (pois a distncia do fundamento inextinguvel), visa apenas
a sua conservao. Mas essa conservao, no permanece homognea,
como era o nada ontolgico, ainda que em seus variados graus de nadificao (como no h separao ontolgica, agora no h diferena
entre homem e mundo, e a necessidade no apenas um desejo subjetivo). Por isso o necessrio no s com relao supresso da carncia (como uma espcie de dever-ser), pois ele no se desfaz no mesmo
vazio que o engendra, ele no se irrealiza, pelo contrrio, justamente
porque o organismo conserva que ele extrapola os limites da particularidade. A relao com a matria inorgnica se d no apenas como
constituio de sentido (como era em O Ser e o Nada), mas de transformao real, no na materialidade (ou o em-si, se possvel uma analogia to breve), mas na forma e contedo, modificando-a de acordo com
a necessidade a fim de se suprir a carncia. Essa transformao acaba
por imprimir na matria aquilo que era puramente humano, e a matria, antes inerte, representa agora uma finalidade humana petrificada,
para alm da opacidade do em-si: ela torna-se o prtico-inerte. De modo
que esse carter prtico o prprio reflexo dessa conservao mediado
pela abundncia ou escassez da prpria matria, e que no se consuma
na experincia particular, mas se move dentre os extremos de abundncia e escassez: a totalizao que descobrir na totalidade passiva
seu prprio ser material como abundncia ou escassez (CRD, p. 197).
A necessidade transcendncia e negatividade (CRD, p. 127),
mas agora h totalizao, e no somente uma distncia intransponvel

167

Marcelo Prates de Souza

como hiato a cindir o Ser, onde toda tentativa de totalizao se coagulava na opacidade da contingncia insupervel. Pois na medida
em que o movimento mesmo de existncia histrico, pois se trata
de uma prxis em determinada sociedade e em determinado perodo
que conserva mediante os graus de escassez ou abundncia impresso
na matria o modo como a prxis se faz - ou a supera conservando,
e se integra num sentido diacrnico que, em certos graus de profundidade, regulam ainda essa prtica -, a aventura humana, ainda que
num sentido plenamente humano (pois tudo o que , humano, e a
histria humana, surge com os homens e morre neles), passa a ser enriquecedora: o vaivm contribui para enriquecer o objeto com toda
a profundidade da Histria; e determina, na totalizao histrica, o
lugar ainda vazio do objeto (CRD, p. 111 negrito meu). Desse modo,
o mtodo dialtico possibilitaria essa recuperao do homem concreto:
O concreto absoluto: o homem histrico (CRD, p. 170). S que isso
supe uma forte alterao da fenomenologia para a dialtica. Mesmo
que a fenomenologia mantivesse um grau de concretude pela noo
de homem-no-mundo, a ontologizao da mesma no s anulava na
ao a existncia de uma dignidade ontolgica superior (EN, p. 475)
no seu desenrolar, como conduzia a uma equivalncia das aes humanas: revient-il au mme de senivrer solitairement ou de conduire
les peuples (EN, 675), cuja diferena era mantida unicamente pelo
grau de autenticidade ou distancia da m-f. Agora, nada perdido, mas
diludo na profundidade da Histria onde toda superao pela prxis pressupor conservao como modo de movimento da mesma: o
tempo penetra no ser, donde se segue uma passagem da contingncia
ontolgica para a necessidade histrica, ou ainda, passagem do ser empobrecido para a prxis enriquecedora.
Obviamente a liberdade e o projeto de libertao ainda so os
objetivos constituintes da filosofia de Sartre, e muitos elementos axiomticos de O Ser e o Nada so mantidos, da que o advento do reino da
liberdade seja sua maior ambio manifestada na Crtica. Sartre mantm
essa esperana ontolgica porque se a liberdade absoluta, no impossvel pensar num reino de liberdade e abundncia, e ir contra esse
propsito seria negar o que h de mais visionrio na sua teoria: a presena perene das possibilidades. A esperana da liberdade s pode ser

168

Mtodo e indivduo

uma utopia, mas pensar isso, nesse momento, no consiste em negar o


concreto e a liberdade, seno estende-la a um limite sem fim.

IV
O horizonte aberto por tal anlise no busca apenas mediar esses
dois momentos na filosofia de Sartre e rever seu saldo positivo nas
posteriores. A perspectiva que ele abre mais de uma alada interpretativa do que diagnstica. Ele cogita a possibilidade de uma dimenso
positiva da finitude. Mas, se se trata da passagem do ser empobrecido para prxis enriquecedora, na medida em que a necessidade passa
a configurar a tessitura da aventura humana, a prpria ideia de alienao e autenticidade (polos que configuram a tessitura da finitude)
necessitam ser revistas, por isso, que o foco das anlises, doravante,
devero se voltar psicanlise existencial e sua relao com o espirito
objetivo, pois:
o homem no jamais um indivduo; seria melhor chama-lo de
universal singular. Totalizado e, por isso, universalizado por sua
poca, ele a retotaliza reproduzindo-se nela como singularidade.
Universal pela universalidade singular da histria humana, singular pela singularidade universalizante de seus projetos, ele reclama ser estudado simultaneamente pelas duas pontas (IF, I, p 7-8).

nessa ideia de universal singular, como pice da ideia de indivduo na filosofia de Sartre, que a vivncia passa a ganhar um peso
maior. Quando Sartre pensava a psicanlise existencial ele j entrevia
essa necessidade: necessrio consultar a historia de cada um para fazer uma ideia singular de cada para-si singular (EN, p. 525). E o mais
importante, que a psicanlise existencial no se deter nas classificaes de projeto autntico e projeto inautntico como Heidegger
pretende estabelecer (EN, p.610). Da que imbricando esses elementos
talvez se possa efetivar tal perspectiva, e, por meio da superao de
autntico e inautntico, alavancar um peso positivo finitude. Essa
cautela se deve a uma dificuldade: o mtodo que serviu a um sujeito, por essa razo, no poder ser empregado em outro sujeito ou no
mesmo sujeito em uma poca posterior (EN, p. 619), est-se diante da

169

Marcelo Prates de Souza

impossibilidade de se esgotar um homem num mundo constitudo


de uma infinidade de homens possveis. Portanto, essa reflexo foi
apenas propedutica: nosso mtodo e nosso objeto esto ainda por serem descobertos.

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170

A categoria do mgico nos textos fenomenolgicos de Jean-Paul Sartre


Gustavo Fujiwara
Universidade Federal de So Paulo

Este artigo pretende esboar, en passant, a categoria do mgico na


obra fenomenolgica do filsofo francs Jean-Paul Sartre, qual seja: La
transcendance de lEgo (1934). L, o expediente do mgico recorrente
e assinala, por sua vez, certa experincia (de fuga) da conscincia que
poderamos nomear como anti-fenomenolgica. Ademais, este registro do mgico constitui para Sartre um modo, digamos, privilegiado
no que tange anlise da ininteligibilidade da relao da conscincia
com o mundo, com os outros e consigo mesma.
De larga visada fenomenolgica, o opsculo La transcendance de
lEgo postula um duplo movimento: a partir da limpeza do campo
da imanncia via intencionalidade, Sartre recusar o Eu como um habitante da conscincia, cujo resultado ser a diviso entre uma regio
estritamente fenomenolgica e outra psquica, avessa s leis da primeira. No obstante, no ato de fundamentao do psquico como o
objeto das teorias psicolgicas, TE poder tambm ser lido como os
prolegmenos a toda psicologia futura 1. Grosso modo, a conscincia, sob as lentes sartreanas, prescinde de um Eu unificador, pois, nos

A conscincia assim liberada, via intencionalidade, Sartre se imps de imediato, ainda segundo Beauvoir, uma rdua tarefa: a reviso de toda a psicologia. No outra coisa o que
ele procurar fazer no sei primeiro texto (...) Essai sur la Transcendance de lEgo. Revisar toda
a psicologia: na verdade, esse curto ensaio no tem todo esse flego; ele antes o comeo
dessa tarefa. Sartre procurar, nesse pequeno texto, apenas esboar uma teoria do objeto
psquico, isto , fundamentar o psquico, objeto da psicologia. (MOUTINHO, 1995, p. 8).

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 171-183, 2015.

Gustavo Fujiwara

prprios vividos intencionais, ela opera sua sntese permanente: o


objeto quem lhe confere sua unidade e sua sntese. Sob o veio deste
olhar, o Ego transcendental husserliano - esfera normativa que atua
fora desse fluxo concreto dos vividos no teria razo de ser tendo
em vista esta radicalizao da intencionalidade efetuada pelo filsofo
francs, logo: o cogito dispensa um Eu na exata medida em que ele
procede atravs de uma visada intencional de si. (DE COOREBYTER,
2003, p. 46-47). Desta feita, o mecanismo intencional da conscincia, tal
como Sartre a compreende, exclui toda forma de vida interior e at
mesmo o Eu de pretenses normativas. Aprofundando a tese central
que orbita em torno de TE, o jovem normalien far do Ego transcendental um Ego emprico (psquico), apreendido na passagem da conscincia
irrefletida conscincia reflexiva ou conscincia de segundo grau.
Ora, o campo transcendental assegura, graas ao princpio da
intencionalidade, a sntese e a auto- unificao da conscincia quando de sua apreenso do objeto 2. Disso decorre que o objeto, (unidade
transcendente real) por no ser representao, exclui a possibilidade
de ser unificado por um Eu. No campo da imanncia, por seu turno, h
uma sntese das conscincias, um fluxo contnuo que capaz de por os
objetos transcendentes fora dele. Inspirando-se nas Lies de Husserl,
Sartre sublinhar que:
a conscincia que se unifica ela mesma e concretamente por um
jogo de intencionalidades transversais que so as retenes
concretas e reais das conscincias passadas. Assim, a conscincia
remete-se perpetuamente a ela mesma, quem diz uma conscincia diz toda a conscincia e esta propriedade singular pertence
a prpria conscincia, quaisquer que sejam suas relaes com o
Eu. (SARTRE, 2003, p. 97).

A conscincia sartreana, a partir deste excerto, de uma s vez


individual e impessoal, uma totalidade sinttica; o prprio fluxo
desta conscincia que constitui sua unidade e individualidade. Tanto
2

Assim, o objeto, enquanto transcendente, torna desnecessrio o recurso ao Eu unificante:


na medida em que verdadeiramente transcendente, ele j aquela unidade real e , por isso
mesmo, a unidade no forjada das conscincias (...) (MOUTINHO, 1993, p. 13). Ademais,
este tambm o sentido de uma fenomenologia do concreto, dado que no mundo das
coisas que a conscincia opera sua sntese de unificao e individualizao.

172

A categoria do mgico nos textos fenomenolgicos de Jean-Paul Sartre

do lado do transcendente, unidade real, como do lado do imanente,


fluxo contnuo, o Eu transcendental aparece como desnecessrio neste processo de unificao e individualizao, sendo a conscincia, ao
contrrio, aquela que torna possvel a personalidade e a unidade deste
Eu. Se o Eu no tem razo de ser porque a antfona toda conscincia conscincia de..., alm de operar um acesso imediato objetividade, apresenta-se tambm como o expediente capaz de extirpar
qualquer propriedade real e funcional do Eu na conscincia ao afirmar
sua caracterstica absoluta: caracterstica esta que compreende tanto
a individualizao quanto a auto-unificao. Deste modo, na prpria
imanncia do ato intencional a conscincia se transcende em direo
aos objetos que lhe fornecem seu ponto de apoio, e em torno do qual
sua unidade concreta se constitui; por outro lado, enquanto totalidade
sinttica e individual, ela unifica os vvidos constitutivos da experincia. Em outros termos, no plano do objeto a conscincia encontra uma
unidade real, e no plano da imanncia sua sntese.
Porm no basta afirmar a esterilidade do Eu no processo de
unificao e individualizao, deve-se assinalar que ele prejudicial
e ameaa a translucidez da conscincia, noutras palavras, buscar-se- agora fixar os danos causados pelo Eu transcendental, e isso se far
apontando a deturpao no campo da conscincia (MOUTINHO,
1995, p. 15). Em resumo, o Ego causa danos ao campo transcendental
devido sua opacidade que acabaria dividindo a conscincia, arrancando-a para fora de si mesma, alm de impedir uma plena compreenso da intencionalidade. Ele nocivo imanncia porque, por princpio, vimos que a conscincia clara como uma ventania, um vazio
estrutural, uma recusa incessante de ser substncia e receptculo 3. A
partir da definio da conscincia como totalidade sinttica e absoluta,
a fenomenologia extirpou do Eu suas qualidades formais de unificao
e de individualizao tanto do lado do transcendente como do lado do
imanente, para na sesso B do opsculo (O Cogito como conscincia
reflexiva), mostrar que suas caractersticas de permanncia, identidade
e indivisibilidade no denotam uma instncia originria e fundadora,
mas, ao contrrio, um ser transcendente, um existente real e derivado,
uma unidade ideal e indireta das conscincias refletidas, um Eu a favor

Ver o artigo sartreano Uma ideia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade.

173

Gustavo Fujiwara

do psquico 4. Ao arquitetar a conscincia, em primeiro lugar, como


conscincia irrefletida, o filsofo faz observar que neste primeiro grau
no h Eu, mas apenas atividade intencional e impessoal.
Nesta toada, o Eu parece surgir na passagem da conscincia de
primeiro grau conscincia de segundo grau ou conscincia refletida.
O essencial da passagem de um estado a outro de conscincia parece
estar na apario de um ego que afirma sua permanncia para alm
da instantaneidade 5 dos vvidos. Por conseguinte, a reflexividade que
faz com que ele aparea, altera a apoditicidade e a adequao das Erlebnissen: Husserl o primeiro a reconhecer que um pensamento
irrefletido sofre uma modificao radical ao se tornar refletido. (...) a
reflexo modifica a conscincia espontnea (SARTRE, 2003, p. 100101). Alm disso, o Eu no uma evidncia nem adequada e nem apodtica 6 por se apresentar como uma realidade opaca cujo contedo
preciso desenvolver. Ao constatarmos que a apario de uma egologia
s pode ser pensada a partir da passagem do irrefletido ao reflexivo,
fazendo do Ego, por isso mesmo, uma espcie de resduo da atividade
constitutiva da conscincia, mais precisamente o correlativo noemtico
da reflexividade, vejamos neste momento como este Ego se apresenta
como polo das entidades psquicas: estados, aes e facultativamente
das qualidades. Dir Sartre:
O Ego no diretamente unidade das conscincias refletidas.
Existe uma unidade imanente dessas conscincias, o fluxo da

O Ego transcendental das Meditaes alterna, para Sartre, em Ego emprico, o formal se
torna psquico (...). Sartre observa neste Ego, vazio e concreto, um avatar da figura clssica
da alma ou da personalidade, um constitudo que indevidamente carrega o papel de um
constituinte. (DE COOREBYTER, 2003, p. 57).
Mais para frente mostraremos que o critrio de evidncia de TE passa pelo instante da apario do X.
A apoditicidade e a adequao sero os dois elementos que iro distinguir os vividos e o
Eu: Alm disso, no caso sartreano, as operaes da conscincia irrefletida ou do cogito pr-reflexivo passam pelas formas intuitivas adequadas do vivido (Erlebnis), elas sero, portanto, reguladas pelo instante e no pela temporalidade; da sua apoditicidade, sua necessidade
e sua indubitabilidade. Ora, o Ego (e, por extenso, a vida reflexiva), ao se caracterizar como
intrinsecamente duvidoso, ser regulado pelo modelo da percepo cada Abschattung
dando-se inadequadamente prefigura uma profundidade inesgotvel. O peculiar e o prprio dessa verso sartreana est no rigor da clivagem, que assevera a irracionalidade postulada do Ego porque sua incompletude performativa intuio inadequada, apresentao
por perfis (...). (CARRASCO, 2006, p. 127).

174

A categoria do mgico nos textos fenomenolgicos de Jean-Paul Sartre

Conscincia se constituindo ele mesmo como unidade de si mesmo e uma unidade transcendente: os estados e as aes. O Ego
unidade de estados e aes facultativamente qualidades. Ele
unidade de unidades transcendentes e transcendente ele mesmo.
um polo transcendente de unidade sinttica 7, como o polo-objeto da atitude irrefletida. (SARTRE, 2003, p. 108)

Neste esteio, estados, aes e qualidades so as categorias da


percepo psquica que estruturam o sistema de apreenso psicolgica, a paisagem, a camada desta regio psquica 8 no qual emerge o Ego
para lhes servir de unidade sinttica. Na medida em que avanarmos
na descrio crtica desta regio, ficar ntido que o psquico o reino das falsas adequaes, do fetichismo, da mgica: l o visado no
coincide com o apreendido, aquilo que aparece no aquilo que 9.
Para demonstrar o carter fetichista e mgico do psquico, o famoso
exemplo da passagem da repulsa ao dio aqui intrnseco. Vejamo-lo:
Vejo Pierre, sinto como que uma alterao profunda de repulso
e de clera quando o avisto (eu j estou sobre o plano reflexivo):
a alterao conscincia. Eu no posso me enganar quando digo:
eu provo neste momento uma violenta repulso por Pierre. Mas
esta experincia de repulso ela o dio? Evidentemente no.
Ele no se d, alis, como tal. Com efeito, eu odeio Pierre durante
muito tempo e eu penso que eu o odiarei sempre. Uma conscincia instantnea de repulso no saberia ser meu dio. Se mesmo
que eu a limitasse ao que ela , a uma instantaneidade, eu no
poderia mesmo mais falar de dio. Eu diria: Eu tenho repulsa
por Pierre neste momento, de modo a no comprometer o futuro. Mas precisamente por esta recusa de comprometer o futuro
eu cessaria de odiar. (SARTRE, 2003, p. 108 109)

A conscincia instantnea de repulsa no poderia se apresentar


como conscincia de dio na medida em que ela extravasaria a estrutura instantnea da prpria conscincia. Ainda que ambas as experincias se deem ao mesmo tempo, o dio se entrega como no limitado

7
8

Logo, um ncleo de constituio objetiva.


Por psquico entendemos uma regio anti-fenomenolgica que rompe com a estrita adequao entre a conscincia e o fenmeno.
De antemo faz-se intrnseco notar que o prprio modo desinencial de apario do psquico que faz dele essa regio s avessas.

175

Gustavo Fujiwara

repulsa, ele 10 ultrapassa o instante preciso no qual Pierre apreendido;


a constituio do psquico se mostrou como uma passagem ao infinito: o dio unidade transcendente de uma infinidade de conscincias
colricas (...) (MOUTINHO, 1995, p. 105) e para tanto, o critrio de
evidncia da reflexo radicalizado por Sartre 11. Ele eminentemente radicalizado, pois a conscincia apresentada como um ser que se
determina existncia a cada instante sem que se possa conceber nada
antes dela. Libertada dos domnios egolgicos e psquicos, a conscincia pura forja sua existncia una a cada instante, sem nenhuma conexo entre os momentos isolados de suas vivncias, sem nenhuma
direo apontada por sua conjuno (SACRINI, 2012, p. 118): cada
instante de nossa vida nos revela uma criao sempre ex nihilo.
Por conseguinte, devemos concluir que o dio um objeto transcendente que transborda o instante atravs do qual o mecanismo constitutivo da conscincia se desenrola, ultrapassa os dados da conscincia
refletida. Esse objeto transcendente aparece sempre como a crena das
conscincias colricas tencionadas no passado e no futuro, ele sempre permanncia indevida, a unidade transcendente desta infinidade
de conscincias colricas. Quando digo eu odeio, eu amo, estou
operando uma verdadeira passagem ao infinito, estou me deslocando
para fora do fluxo concreto das vivncias da conscincia, conferindo a
esse objeto um modo desinencial que escapa da adequao entre o ser
e o aparecer. Portanto, quando afirmo minha conscincia de repulsa
por Pierre, no exato momento em que eu o encontro, isso certo, mas
e permanecer sempre duvidoso que eu o odeie (SARTRE, 2003, p.
109). Devemos ento afirmar que o dio, ao ultrapassar a adequao
do vivido de repulsa, um objeto transcendente apreendido pela conscincia de segundo grau. A distino entre a repulsa e o dio fundamental para que Sartre prepare o terreno para dois tipos diferentes de
Ainda sobre a permanncia do dio: Ele se d, em e por cada movimento de desgosto, de
repulso e de clera, mas ao mesmo tempo ele no nenhum deles, ele escapa a cada um
afirmando sua permanncia. Ele afirma que j aparecia quando ontem eu pensei em Pierre
com tanto furor e que ele aparecer amanh. Sartre (2003, p. 109).
11 Falamos em radicalizao do critrio de evidncia, pois Husserl, ao contrrio do instantanesmo sartreano, aceita diferentes graus de evidncia na fenomenologia, graus diretamente ligados modulao temporal das vivncias da conscincia. (SACRINI, 2012,
p. 117). Para Sacrini, este um dos tantos pontos que afastam Sartre de Husserl, ou ainda,
sua reflexo pura da reflexo fenomenolgica, ver: SACRINI, Marcus. Sartre entre reflexo
fenomenolgica e reflexo pura, in: Philsophos, 2012.

10

176

A categoria do mgico nos textos fenomenolgicos de Jean-Paul Sartre

reflexo: uma pura, adequada e outra impura (cmplice), inadequada


a distino metodolgica da reflexo pura e da reflexo impura est
no corao da fenomenologia sartreana - (CABESTAN, 2004, p. 300)
12
. Estas duas reflexes aparecem como um instrumento operatrio fenomenolgico capaz de identificar ou no a origem transcendental de
um vivido qualquer.
Esta reflexo impura, avessa reflexo purificadora, opera uma
passagem ad infinitum, constitui de forma brusca o dio atravs da vivncia de repulsa como seu objeto transcendente, ela afirma mais do
que sabe, ultrapassa os dados de minha conscincia, isto , os vividos
instantneos. O estado, quando tomado por este tipo de reflexo impura (...) estende a instantaneidade do cogito para envolver as trs
dimenses temporais (COOREBYTER, 2000, p. 403). Nestes termos,
a reflexo cmplice do estado dio (...) reuni a sinopse do diverso
imanente em uma unidade de sentido e de ser que se d por independente das Erlebnisse reunidas, mesmo que ele somente se ateste atravs
dessas Erlebnisse (COOREBYTER, 2000, p. 403). Frisemos: o dio no
um vivido de conscincia tal como o a repulsa, ele um objeto real e
transcendente apreendido por uma reflexo inadequada, ele no aparece sob o regime da adequao instantnea. Sob este aspecto, a reflexo impura ultrapassa a conscincia de repulsa operando uma passagem ao infinito pela qual o estado de dio constitudo, ela envolve as
Erlebnisse com um sentido at ento ausente da imanncia: ela transborda a instantaneidade da conscincia e ela no se dobra a lei absoluta
da conscincia pela qual no h distino possvel entre a aparncia e o
ser (SARTRE, 2003, p. 109). No entanto, isso no significa que o dio
seja uma simples hiptese vazia ou um conceito ilusrio; ele de fato
um objeto transcendente de natureza duvidosa, constitudo a partir da
vivncia concreta de repulsa, uma passividade.
Todavia, ainda que este objeto se d atravs da vivncia, a relao entre o dio e a conscincia instantnea de desgosto construda
de maneira a misturar de uma s vez as exigncias do dio (ser primeiro, ser origem) e os dados certos da reflexo (espontnea), ou seja, a
conscincia de desgosto aparece como uma emanao do dio subvertendo a verdadeira ordem de constituio fenomenolgica que atesta,

12

CABESTAN, PHILIPPE. Ltre et la Conscience. Recherches sur la psychologie et


lontophnomnologie sartriennes. Paris: ditions OUSIA, 2004.

177

Gustavo Fujiwara

em primeiro lugar, a apario desse vivido e depois, sua constituio


cujo sentido transcendente; o psquico institucionaliza a inadequao entre ser e aparecer 13. Em outros termos, no prprio processo
constitutivo de apreenso do vivido de repulsa que o dio se constitui
e, junto dele, a reflexo impura (condio de possibilidade do aparecimento do Eu psquico). Finalmente, a partir do exemplo supracitado, torna-se evidente a diviso efetuada entre o campo transcendental
impessoal e a regio psquica. Curiosamente, no processo de limpeza
do campo transcendental, (a parte negativa de TE) havamos destitudo do Eu suas prerrogativas formais ao insistirmos sobre o fato de
que a conscincia realiza sua prpria unificao e individualizao, e
que o objeto aparece como a unidade real; tanto do lado do imanente como do lado do transcendente o Ego se mostrava absolutamente
desnecessrio. Neste ponto, ao reconstituirmos sua transcendncia,
veremos que o papel destinado a ele ser o da unificao e sntese das
entidades psquicas (estados, aes e qualidades): o Ego est do lado
do psquico (SARTRE, 2003, p. 114). Uma ressalva se impe: este processo que torna o Eu formal desnecessrio vlido apenas a partir da
conscincia irrefletida, do campo transcendental impessoal. Somente
quando passamos ao plano reflexivo, sobretudo o da reflexo impura,
constata-se que o Ego psquico anlogo ao objeto na atitude irrefletida: ambos aparecem como polos-objetos, como unidades sintticas
transcendentes, com a diferena de que o Ego, ao contrrio daquele,
unidade forjada (MOUTINHO, 1993, p. 26). Ainda que fosse tentador
constituir o Ego em polo-sujeito como esse polo-objeto que Husserl
coloca no centro do ncleo noemtico (SARTRE, 2003, p. 114), o Eu
ser a unidade indireta das conscincias refletidas; o estado, a ao e
a qualidade, por seu turno, a unidade direta de uma atitude reflexiva.
O Ego (por sua transcendncia) no pode figurar como esse X suporte,

13

importante notar que essa relao construda de maneira a administrar as exigncias


psquicas do dio (ser primeiro e unificador). A emanao elemento central para a compreenso da ligao entre os estados psquicos e a reflexo espontnea- indica o fetichismo pelo
qual a regio psquica altera a verdade ordem fenomenolgica de apario entre a repulsa e
o dio. Isso faz surgir a primeira antinomia do psquico posto que a repulsa d-se de alguma maneira como se produzindo ela mesma na ocasio do dio e graas ao dio (SARTRE,
2003, p. 111). O psquico opera sempre a partir desse imbrglio constitutivo, ele existe sob a
forma da inverso dos sentidos ao institucionalizar a inadequao entre o ser e o aparecer.

178

A categoria do mgico nos textos fenomenolgicos de Jean-Paul Sartre

noemtico, 14 na medida em que ele no permanece independente das


qualidades psquicas, ou seja, na exata medida em que ele est sempre
comprometido com os seus estados. Aparecendo sempre no horizonte
da regio psquica, o Ego no pode ser separado dos estados, aes e
qualidades; ele existe como a totalidade transcendente de unificao
dessas entidades (tambm transcendentes); ele para os objetos psquicos o que o mundo para as coisas (SARTRE, 2003, p. 115). No imbrglio da esfera psquica, cada novo estado remetido ao Ego como
sua origem, pois a reflexo impura o apresenta como a fonte mesma
das entidades psquicas, ele se liga a elas atravs de uma produo
potica; ele aparece como a fonte dos estados e os sustenta por meio de
uma espontaneidade conservadora, encantada e mgica.
Entrementes, qual seria aqui o sentido do mgico? Este termo deve
ser entendido aqui sempre luz do exame crtico do campo transcendental. Ao forjarmos uma lei eidtica para a conscincia, orientamo-nos
a partir deste fato originrio que ordena e institui um campo lgico. A razo, galvanizada pela fenomenologia, acentua a primazia da conscincia
irrefletida sobre as demais conscincias, ela refuta o Eu transcendental,
o reino da subjetividade, afirma a relao fundamental entre momento
constitutivo e momento emprico, enfim, ela d a tnica do discurso que
se pretende fenomenolgico. O reino do psquico, ao contrrio, opera
sempre s avessas, o Eu solicitado como polo de unificao, h sempre
o falso sentimento da subjetividade, ele rompe com a translucidez da
imanncia do campo transcendental. Se isso est correto, esta noo de
mgica serve para indicar a ruptura que se efetua entre o aparecer e o
ser, ela sinaliza um esfera anti-fenomenolgica que, no entanto, possui
existncia. A mgica de que fala Sartre mantm estritos elos com tudo
aquilo que no racional e adequado, ela o avesso da racionalidade
em fenomenologia, ela o campo da atitude natural, o arauto do homo
psicologicus. Assim, o psquico sempre produtor de feitiaria e magia,
da o sentido de seu vocabulrio mstico: emanao, criao, participao, etc... To logo este fato tenha sido assinalado, vemos que tudo se
passa como se cada novo estado, ao ou qualidade fosse, antes de ser

14

Ainda: Ora, precisamente, um suporte no pode ser assim comprometido pelo que ele suporta se no no caso em que ele uma totalidade concreta que suporta e contm suas prprias qualidades. O Ego no nada fora da totalidade concreta dos estados e aes que ele
suporta. (SARTRE, 2003, p. 115).

179

Gustavo Fujiwara

apreendido pela conscincia, religado ao Eu como sua origem. Todavia,


em primeiro lugar, o que realmente primeiro so as conscincias, atravs das quais se constitui os estados, depois, atravs deles, o Ego. Sob
o registro da reflexo impura, a constituio feita em sentido inverso,
o que significa que as conscincias so dadas como emanando dos estados e os estados como produzidos pelo Ego (SARTRE, 2003, p. 118);
encontramo-nos diante do fetichismo com o qual a regio psquica se
apresenta, ou seja, a inverso da constituio como caracterstica fundante da esfera psquica. No que diz respeito espontaneidade egolgica, segue-se que a conscincia projeta sua prpria espontaneidade
no objeto Ego para lhe conferir o poder criador que lhe absolutamente
necessrio (SARTRE, 2003, p. 118).
Ao explorar a geografia enganosa dessa regio psquica, caminhamos sempre em presena do Eu, ele aparece como ntimo conscincia, ele se entrega reflexo como uma interioridade fechada sobre
si mesma: por conseguinte, se me afasto ele tambm se afasta, se me
aproximo ele executa o mesmo movimento de aproximao. A lei de
existncia do psquico a de negar a lei eidtica do campo transcendental pr-pessoal, a de efetivar falsas interioridades ligadas s falsas presenas. Em uma palavra, as entidades psquicas se nutrem da
falta de adequao que inerente a sua razo de ser. Diante desse fato
conclumos que: se a marca eidtica do vvido a de aparecer como
identidade absoluta com o ser, no psquico, por sua vez, tal identidade sempre faltante. Ainda que a natureza duvidosa do psquico faa
do Eu o produtor de suas entidades (estados, aes e qualidade), isso
no de todo suficiente para que possamos explanar seu aparecimento
para a conscincia de segundo grau. Da a ligeira desconfiana de Sartre ao afirmar que talvez, com efeito, a funo essencial do Ego no
tanto terica quanto prtica (SARTRE, 2003, p. 128), sendo o seu papel
primeiro o de encobrir a conscincia de sua prpria espontaneidade.
Tudo se passa como se a conscincia constitusse o Ego como uma falsa
representao de si mesma, dado seu temor diante da descoberta da
liberdade eidticamente constituda. Sem querer dar exclusivamente
ao problema acima as tonalidades forjadas pelo Ser e o Nada (1945), ou
seja, sem atribui-lo de uma ontologia da angstia existencial (a luta
do para-si com o em-si), propomos o exame deste enleio a partir da

180

A categoria do mgico nos textos fenomenolgicos de Jean-Paul Sartre

liberdade radical estabelecida pela lei eidtica da conscincia transcendental. Ocorre que, experienciando sua prpria estrutura intencional,
a conscincia, em um movimento contra si mesma, fornece ao Ego a
espontaneidade (sempre mgica e degradada) que arremata nela a
omisso; isso suscita quase que imediatamente uma diminuio de sua
liberdade. Porm, esses rudos que ameaam o projeto sartreano so
abafados caso no ignoremos a dialtica da liberdade, pois h:
(...) liberdade contra si. E o si a natureza no que concerne
liberdade que o quer mudar. Mas para que ele possa ser si
preciso antes que seja liberdade. Caso contrrio, a natureza no
mais que exterioridade, portanto negao radical da pessoa.
Mesmo o desamparo, isto , a imitao interna da exterioridade,
mesmo a alienao supem a liberdade. (SARTRE, 2005, p. 300)

Em suma, poder-se-ia dizer que a conscincia apreende o Eu


como origem porque ela inteiramente livre para tal e, partindo deste
fato, a categoria do mgico (representada pelo psquico) reveladora
de uma liberdade colossal e monstruosa.

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Gustavo Fujiwara

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182

A categoria do mgico nos textos fenomenolgicos de Jean-Paul Sartre

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183

Sartre e a Escultura

Lucila Lang Patriani de Carvalho


USP

Dentre os diversos temas aos quais Sartre se dedica ao longo de


seus estudos a arte ou, mais precisamente, o empenho em se estabelecer um conjunto estruturado que pudesse ser designado como uma
Teoria Esttica, no se sobressai sobre os demais temas abordados pelo
autor. No entanto, consideramos que as passagens nas quais o filsofo
se dedica s artes trazem importantes contribuies para o entendimento, bem como para a prpria constituio de sua Filosofia.
Sendo assim, o nosso texto se inclina, dentre as artes analisadas
por Sartre (a exemplo da pintura e, especialmente, da literatura) sobre
a peculiaridade da escultura. Para tanto, o percurso de nosso texto se
deter prioritariamente em quatro textos do autor, em uma proposta
que, de certo modo, vai do mais geral (o gnero arte) para o mais
especfico (a espcie escultura), a fim de situar a escultura no interior
do pensamento sartreano.
Destarte, abordaremos, primeiramente, o ensaio O que a literatura? (1947) seguido, por um lado, de modo a acompanhar os estudos
do filsofo direcionados s obras de Alexander Calder (1898 1976) o
texto Os mbiles de Calder (1946) e, por outro lado, sobre o artista Alberto Giacometti (1901-1966), os textos A busca do absoluto (1948) e As
pinturas de Giacometti (1954). Atravs desta seleo j podemos apontar
para um direcionamento que permear o percurso pretendido neste

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 184-191, 2015.

Sartre e a Escultura

trabalho e que podemos atribuir a um direcionamento oriundo dos


prprios estudos realizados por Jean-Paul Sartre: o modo como, para
alm da escultura enquanto arte, o filsofo atentar para a peculiaridade das intenes de ambos os escultores considerados - Giacometti
e Calder.
Assim, adentramos materialmente nosso percurso atravs, sumariamente, de O que a literatura?: embora em tal obra o filsofo se
detenha sobre a literatura e, especificamente, sobre o engajamento da
literatura, este inicia seus argumentos estabelecendo, justamente, uma
diferenciao entre as diversas espcies das artes (a escultura, pintura,
literatura, entre outras) e que so originrias de suas prprias naturezas, para que aps isto possa atender finalidade do ensaio e privilegiar a literatura sob o aspecto do engajamento.
A diferenciao entre as espcies de expresso artstica, neste
momento de nossa anlise da obra sartreana, rompe com a possibilidade de uma teoria nica que fosse comumente aplicvel s diversas
espcies de artes. Para Sartre, o paralelismo terico comum s espcies
no existe1 e a ciso entre as artes se d sob a perspectiva do signo: as
notas, as cores, as formas, no so signos, no remetem a nada que lhes
seja exterior (SARTRE, 1989, p. 10). Deste modo, somente as palavras
podem ser signo e, mais especificamente, somente as palavras da prosa
tm tal peculiaridade a partir disto as artes so divididas entre, por
uma lado, a pintura, a escultura, a msica, a poesia e, por outra, a literatura (assim, a literatura enquanto significante pode ser engajada e
tem sua abordagem privilegiada neste momento).
Conforme destacamos em O que a literatura? a preocupao de
Sartre voltada para o engajamento da literatura e no propriamente
para a esttica, de modo que a anlise das outras expresses artsticas,
bem como da prpria escultura, pouco desenvolvida pelo autor nesta
oportunidade. Quando da ocasio de sua vinda ao Brasil (1960), Sartre proferiu uma conferncia na Universidade Presbiteriana Mackenzie
e ressaltou o seguinte: muitas vezes j falei de literatura engajada e
como todos que j falaram disto, fui acusado de menosprezar a arte e a
beleza em favor do engajamento (SARTRE, 1987, p. 7).

Nas palavras de Sartre, em O que a literatura?: (...) devem antes provar eu a artes so paralelas. Ora, esse paralelismo no existe. (SARTRE, 1989, p. 10).

185

Lucila Lang Patriani de Carvalho

Em tal oportunidade, o filsofo estabelece um percurso de modo


a explicitar a necessidade do engajamento, partindo do belo para circunscrever, novamente, a exigncia do engajamento. Frente a este cenrio que aqui comea a ser esboado devemos considerar a seguinte
questo: qual a situao da escultura dentro do pensamento sartreano?
Ou mais precisamente, se no h um paralelismo terico entre as artes,
qual a especificidade da escultura para a filosofia de Sartre?
A escultura se apresenta na obra de Sartre por meio de Giacometti e Calder. Os artistas se expressam atravs de matrias e formas
diferentes entre si (as formas geomtricas dos mbiles de Calder e os
homens em pedra de Giacometti apresentam caractersticas prprias)
mas que, a partir da viso de Sartre, se aproximam por um aspecto comum e que podemos sintetizar, de certo modo, como sendo a prpria
superao da escultura.
Para adentrarmos na anlise de Sartre sobre os artistas, a iniciaremos por Calder, uma vez que o texto de Sartre referente ao escultor
menos extenso do que a anlise de Giacometti, de modo que neste
segundo autor a ser analisado o filsofo possui maiores condies de
desenvolver seus estudos considerando, inclusive, a relao com a
sua filosofia.
A superao da escultura que interessa a Sartre permeia todo
o seu texto dedicado a Calder sob um aspecto particular: o movimento
dos mbiles ou, nas palavras de Sartre, o modo como eles tm uma
vida prpria2. Este movimento que Calder oferece s suas esculturas
faz Sartre analis-las em relao prpria natureza da escultura: Se
verdade que a escultura deve gravar o movimento no imvel, seria um
erro assemelhar a arte de Calder do escultor3.
O que podemos diagnosticar para Sartre como sendo a falta
de adequao de Calder arte da escultura estabelecido como um
aspecto positivo da arte deste escultor: Calder consegue situar seus
mbiles para alm do mecnico e conferir-lhes um aspecto de vida que
se perfaz atravs do movimento - Uma pequena festa local, um objeto
definido por seu movimento e que no existe sem ele, uma flor que

2
3

Livre traduo de: ils ont une vie propre. (SARTRE, 1946).
Livre traduo de: Sil est vrai que la scupture doit graver le mouvement dans limmobile,
ce serait une erreur dapparenter lart de Calder celui du sculpteur. (SARTRE, 1946).

186

Sartre e a Escultura

desvanece no momento em que ela se paralisa, um jogo puro de movimento como so os puros jogos de luz4.
Assim, a ateno que Sartre atribui ao posicionamento privilegiado da escultura de Calder - atravs de suas obras o artista no somente
sugere o movimento, como seria concernente escultura, mas, por sua
vez, faz o prprio movimento:
A escultura sugere movimento, a pintura sugere a profundidade ou a luz. Calder no sugere nada: ele capta verdadeiramente
os movimentos vivos e os molda. Seus mbiles no significam
nada, no remetem a nada alm deles mesmos: eles so, isto
tudo, eles so absolutos.5.

a partir deste absoluto da realizao da obra de Calder proporciona pela viso sartreana que passamos a analisar o texto do filsofo
dedicado a Giacometti e que intitulado, justamente, A busca do absoluto.
Assim como em Calder, Sartre enxerga na arte de Giacometti um
diferencial. Se em Calder o diferencial que estava em cena era a insero da mobilidade no imvel natural da escultura, em Giacometti a
mesma ideia de rompimento em relao a uma determinada tradio se d, reproduzindo, de certa forma, esta idia de movimento, da
vida e do prprio homem.
porque, h trs mil anos, s se esculpem cadveres. (...)
Depois de trs mil anos, a misso de Giacometti e dos escultores
contemporneos no enriquecer as galerias com obras novas, mas
provar que a escultura possvel. (SARTRE, 2012, p. 17).
Para Sartre, Giacometti afirmar a possibilidade da escultura
atravs da tcnica impressa por ele nas formas humanas que esculpiu.
A mobilidade que Sartre atenta em Calder est presente tambm em
Giacometti atravs da seguinte indagao: (...) como fazer um homem
com pedra sem pretrific-lo? (SARTRE, 2012, p. 18) ou, em outras

Livre traduo de: une petite fte locale, um objet defini par son mouvement et qui nexiste
ps em dehors de lui, une fleur qui se fane ds quelle sarrte, une jeu pur de mouvement
comme Il y a de purs jeux de lumire. (SARTRE, 1946).
Livre traduo de: La sculpture suggre le mouvement, la peinture suggre la profounder
ou la lumire. Calder ne suggre rien: il attrape de vrais mouvements vivantes et les faonne.
Ses mbiles ne signifient rien, ne revoient rien qu eux-mmes: ils sont, voil tout; ce sont
des absolus. (SARTRE, 1946).

187

Lucila Lang Patriani de Carvalho

palavras, como esculpir algo que por essncia movimento, sem imobiliz-lo?.
A tenso estabelecida entre mvel e imvel, que d ensejo vida
na escultura petrificada, problematizada na arte: Com o espao
preciso, portanto que Giacometti faa um homem; preciso que ele
inscreva o movimento na total imobilidade. (SARTRE, 2012, p. 14)
atribuindo ao artista uma atividade prxima divina, de um Deus que
cria o Homem a partir do barro.
A inscrio do movimento na imobilidade da pedra realizada
com xito por Giacometti, segundo Sartre, e est atrelado maneira
como o escultor trabalhar a matria, fazendo com que Jamais a matria foi menos eterna, mais frgil, mais prxima de ser humana. (SARTRE, 2012, p. 22).
Mas estabelecido este xito, que tambm diferencias os mbiles de Calder de outras obras do gnero escultura, resta uma questo: qual a maneira que Giacometti trabalha a matria? a partir desta
questo que se torna possvel analisarmos melhor o modo como Sartre
no somente analisa a tcnica utilizada por Giacometti, mas como tambm o filsofo se apropria de tal tcnica visando os fins pretendidos
por seus prprios pensamentos.
A tcnica utilizada por Giacometti se estabelece pela adoo de
uma perspectiva diferenciada deste autor em relao sua prpria
obra: ele [Giacometti] foi o primeiro a ousar esculpir o homem tal
como o vemos, isto , a distncia (SARTRE, 2012, p. 29). A perspectiva
adotada pelo artista estabelece uma ruptura, que j apontamos acima,
mas que aqui melhor esclarecida por Sartre: Antes dele, acreditava-se esculpir o ser, e esse absoluto desmantelava-se em uma infinidade
de aparncias. Ele escolheu esculpir a aparncia situada e revelou-se
que por meio dela se atingia o absoluto. (SARTRE, 2012, p. 33).
A partir desta perspectiva adotada, dois conceitos correlacionados e caros filosofia sartreana so introduzidos em relao a Giacometti: a situao e a aparncia, que tm desdobramentos plurais para
o filsofo. Tais conceitos podem ser sintetizados atravs da seguinte
frase de Sartre:

188

Sartre e a Escultura

Cada uma delas [as figuras de Giacometti] nos revela o homem


tal qual ns o vemos, tal qual ele para outros homens, tal qual
ele surge em um meio inter-humano, (...) o homem no antes
para ser visto depois, mas ele o ser cuja essncia existir para o
outro. (SARTRE, 2012, p. 34).

Atravs desta sinttica observao de Sartre podemos esboar


como a escultura guarda mltiplos desdobramentos no pensamento
sartriano: Giacometti realiza na escultura o que Sartre faz na literatura/filosofia. Nas palavras de Beauvoir na obra A fora da Idade (1960):
Entre Sartre e ele [Giacometti] havia uma afinidade mais profunda;
tinham ambos jogado tudo, um na literatura, outro na arte; era impossvel dizer qual o mais manaco.
A aparncia, do homem ou da escultura deste homem, o que
se sobressai em tal anlise, para alm do seu ser o que podemos
estabelecer como um paralelo ao Existencialismo e a precedncia da
existncia sobre a essncia. Mas ocorre que esta aparncia constituda em uma dimenso intersubjetiva da situao do homem no
meio do mundo razo pela qual Sartre afirma tanto a perspectiva
peculiar de Giacometti sobre as suas obras. Com este paralelo aqui
estabelecido sumariamente, diversas so as implicaes de tais temas
dentro da filosofia sartreana especialmente em torno do perodo concernente a O Ser e o Nada.
Assim, a ttulo de concluso, podemos realizar duas consideraes, sendo a primeira a partir de dois pontos: um referente situao
da escultura no pensamento de Sartre e outro em relao a possvel
apropriao da escultura por sua filosofia. Atravs da anlise que percorremos ao longo de nosso trabalho, podemos melhor delimitar o
modo como Sartre estuda a escultura, por meio de Calder e Giacometti, e pudemos destacar a situao da escultura em relao s outras artes analisadas por Sartre a exemplo da pintura e da literatura. Assim,
podemos considerar no necessariamente que Sartre faa uma anlise
filosfica em detrimento de uma anlise esttica, mas sim que o filsofo visualiza nas artes um movimento semelhante s suas pretenses
filosficas, a partir do qual busca estabelecer inicialmente um paralelo
para que ento possa, a partir disto, realizar apontamentos concernentes ao seu pensamento filosfico.

189

Lucila Lang Patriani de Carvalho

O segundo ponto que desejamos considerar a ttulo de concluso


a relao entre o exposto a respeito da escultura e a sua relao com
a obra O Ser e o Nada o que faremos a partir de uma citao do texto As
pinturas de Giacometti que, embora aborde Giacometti enquanto pintor,
traz contribuies para a escultura tambm:
Giacometti tornou-se escultor porque tem obsesso pelo vazio.
(...) O que ele quer transmitir seu sentimento interior, o vazio a
perder de vista que o envolve e o separa de um abrigo, sem desamparo sob a tempestade. Giacometti escultor porque carrega
seu vazio como um caracol a sua concha, porque quer apresent-lo sob todos os aspectos e em todas as dimenses. (SARTRE,
2012, p. 48)

e, mais adiante, completa: A escultura cria o vazio a partir do cheio


(SARTRE, 2012, p. 51).
Esta relao entre cheio e vazio que Sartre atribui a Giacometti na
leitura de suas obras, podemos relacionar ao prprio pensamento sartreano nos seguintes moldes: com a ciso do Nada no Ser, compondo
a estrutura prpria da subjetividade, Sartre tambm vai do cheio (do
ser) para o vazio (do nada), como na escultura de Giacometti mas que,
por outro lado, tambm faz com que este vazio busque o cheio novamente atravs, sumariamente, da busca de fundamento da Conscincia e da intersubjetividade.
Assim, podemos apontar estruturas semelhantes tanto em Sartre
como em Giacometti e que, em ltima anlise, remetem para o prprio
homem, para a vida e para o movimento, que por sua vez retomam
Calder, estabelecendo uma coerncia na anlise em que Sartre faz da
escultura e relacionando-a sua filosofia.

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190

Sartre e a Escultura

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________________. O que a literatura? Trad. Carlos Felipe Moiss. So Paulo: Editora tica, 1989.

191

A subjetividade e a constituio do feminino


nO Segundo Sexo, de Simone de Beauvoir
Elis Joyce Gunella
Universidade de So Paulo - USP

O objetivo de nosso trabalho compreender a constituio da


subjetividade feminina a partir do existencialismo, no Segundo Sexo,
de Simone de Beauvoir. Para tanto analisaremos o conceito de liberdade, que autora mobiliza como condio fundamental da ao. Ora,
compreender em que termos o existencialismo define a ao fundamental para compreender rigorosamente a descrio da condio da
mulher como ser inessencial, como passividade e inferioridade, como
negao de uma subjetividade que se realiza fundamental e necessariamente atravs do exerccio da liberdade enquanto modo mesmo de
ser do Para-si. Com efeito, trata-se de compreender que se a mulher
no apreende sua situao como intolervel, se se acomoda na condio de Outro absoluto, no o faz por simples resignao, mas por lhe
faltarem meios concretos para reflexo e apreenso de outro estado de
coisas: Seus infortnios no lhes parece habituais, mas antes naturais, so eis tudo1. Ser das consequncias antropolgico-filosficas
da enunciao geral do existencialismo, a saber, a existncia precede
a essncia ou se preferir preciso partir da subjetividade ou, mais
precisamente, ser da equivalncia entre a precedncia da existncia e
a subjetividade, da qual decorre a identidade entre ser e agir, que a autora estabelece o debate com concepes deterministas que pretendem,
1

SARTRE, 1997, p.538.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 192-202, 2015.

A subjetividade e a constituio do feminino nO Segundo Sexo, de Simone de Beauvoir

como vimos, constituir a mulher singular no interior do projeto global


do eterno feminino.
Assim, trata-se de compreender que, no terreno do conhecimento
antropolgico-filosfico, essa equivalncia implica na recusa de qualquer essncia ou natureza humana que determine e condicione o existente, o que quer dizer que no h inteligibilidade a priori que condicione universalmente o conhecimento que se possa ter sobre o homem.
Com efeito, o existente compreendido como Para-si, desprovido de
qualquer determinao identitria, , pois, liberdade radical, processo sempre inacabado de autoconstituio: esse processo constitui
precisamente a existncia. A subjetividade ponto de partida porque
consequncia da precedncia da existncia, uma vez que o homem
no deve a nenhuma exterioridade ou anterioridade a sua condio de
Sujeito: precisamente porque o que escolhe, porque sendo processo
sempre inacabado de ser, que sua condio de Sujeito tem de ser permanentemente constituda pelo prprio exerccio de se autoconstituir.
Uma vez posto que no h nenhuma natureza ou essncia que
determine ou justifique o existente, decorre que a subjetividade a
realidade humana compreendida como pura contingncia, e o exerccio da subjetividade na contingncia necessariamente a liberdade. O
Sujeito , pois, compreendido como liberdade originria porque indeterminao, como projeto de ser que realiza sua condio subjetiva na
e pela permanente escolha do que h de ser e do que dever fazer de si
atravs de condutas.
Se assim , de acordo com o existencialismo, a realidade humana
identifica ser e fazer. Se no h nada dado na realidade humana, nem
temperamento, carter, paixes, os princpios da razo seriam elementos dados, adquiridos ou inatos, existindo maneira de coisas2.
Por consequncia, a partir da precedncia da existncia em relao
essncia decorre que o ser-humano apenas pode ser considerado empiricamente referindo-se a uma unidade organizada de condutas, de tal
maneira que a realidade humana no , para s postumamente agir,
mas espontaneidade que identifica ser e agir, ou seja, agindo que o
homem existe.

SARTRE, 1997, p.586.

193

Elis Joyce Gunella

Dessa forma, agir realizar intencionalmente um projeto consciente, a existncia do ato implica sua autonomia3 , isto , se a realidade humana ao sua determinao ao ela mesma ao. No se
trata, pois, de considerar a realidade humana determinada ao por
nada anterior a ela mesma, j que, se assim fosse, a ao prescindiria
de algo dado na origem da srie, o que a comprometeria propriamente
como ao, resultando na aniquilao do ato como ato, reduzindo a
ao a uma srie de movimentos. Assim, a ao implica por definio o
reconhecimento de um desideratum, isto , de uma falta objetiva. O ato,
no entendido como pura srie de movimentos, deve ento ser definido como inteno, o que implica dizer que s pode ser compreendido
como um transcender do dado em direo a um resultado pretendido.
Com efeito, esse dado, sendo pura presena, no poderia sair de
si. Precisamente porque , plena e unicamente o que . No poderia, portanto, justificar um fenmeno que extrai todo seu sentido de um resultado a alcanar, ou seja, de algo inexistente.4.

Na medida em que a inteno definida como a estrutura fundamental da realidade humana, necessrio que ela no possa ser explicada por algo dado, j que a inteno deve ser entendida pelo seu
fim: a estrutura da realidade humana um fenmeno que por meio
de algo que ainda no . A tendncia ou o ato devem ser interpretado
pelo seu fim precisamente porque a inteno posiciona seu fim fora de
si como algo que ainda no . Assim, a inteno faz-se ser escolhendo
o fim que a anuncia5.
A inteno, por consequncia, escolha do fim e revela-se ao
mundo atravs das condutas do existente, de modo que a escolha do
fim, que assim estruturalmente intencional, revela o mundo a um
s tempo em que o mundo revela-se de tal ou qual modo, sempre segundo o fim escolhido. O fim, iluminando o mundo, um estado do
mundo a ser obtido e ainda no existente. A inteno conscincia
no ttica do fim. Mas s pode s-lo fazendo-se conscincia no-ttica
3


5

4

194

SARTRE, 1997, p.587.


SARTRE,1997, p.587.
SARTRE,1997, p.588.

A subjetividade e a constituio do feminino nO Segundo Sexo, de Simone de Beauvoir

de sua possibilidade prpria.6. A inteno, assim, ilumina o mundo


atravs de um movimento que ao mesmo tempo duplo e unitrio e
isto porque ela que, ao definir um fim que ainda no existe, simultaneamente, define-se tambm pela escolha de seu possvel. Meu fim
certo estado objetivo, meu possvel certa estrutura de minha subjetividade; um se revela conscincia ttica, o Outro reflui sobre a conscincia no-ttica para caracteriz-la.7
Isso que quer dizer que o dado no pode explicar a inteno,
pois por seu prprio surgimento que a inteno necessariamente, por
definio, realiza a ruptura com o dado, pelo fato de ser na forma
de ruptura com o dado que a apreciao deste se faz possvel. Com
efeito, jamais o dado poderia ser motivo para uma ao se no fosse
apreciado.8. Tal ordem de apreciao pressupe necessariamente a tomada de distncia em relao ao dado e a ruptura de continuidade.
Enquanto apreciao, deve realizar-se luz justamente do fim: por um
lado, o dado nadificado, j que, por meio da ruptura que a conscincia realiza com o dado, ele perde qualquer eficincia de natureza
determinante sobre a inteno, por outro lado, propriamente atravs
da ruptura realizada pela conscincia com o dado que este dado sofre
outra nadificao que lhe devolve eficincia a partir de um nada ao
modo da apreciao posta pelo fim. Assim, definida como ato, a realidade humana s pode ser maneira de ruptura com o dado em seu
ser mesmo. Ela o ser que faz com que haja algo dado ao romper com
este e ilumin-lo luz do ainda-no-existente9.
A necessidade de que o dado aparea to somente nos limites da
nadificao que o revela identifica-se com a negao interna. Com efeito, a conscincia existe a partir e em relao a um dado, caso contrrio,
seria conscincia (de) si como conscincia de nada absoluto. Isso no
significa, todavia, que o dado condicione a conscincia: a conscincia
pura e simples negao do dado, existe como desengajamento de
certo dado existente e como engajamento no rumo de certo fim que
ainda no existente10. Para que no seja um dado, determinao, para


8

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SARTRE,1997, p.588.
SARTRE,1997, p.588.
SARTRE,1997, p.589.
SARTRE,1997, p.589.
SARTRE,1997, p.589.

195

Elis Joyce Gunella

que possa se definir como processo, como ao fundada na e pela liberdade, necessrio que o Para-si se constitua indefinidamente como
tomada de distncia em relao a si, como o ser que permanentemente
se abandona atrs de si como dado que no mais.
Esta caracterstica do Para-si subentende que ele o ser que
no encontra nenhum auxlio, nenhum ponto de apoio naquilo
que era. Mas, ao contrrio, o Para-si livre e pode fazer com
que haja um mundo, porque o ser que tem de ser o que era
luz do que ser. A liberdade do Para-si, portanto, aparece como
sendo seu ser. Mas, como esta liberdade no um dado, nem
uma propriedade, ela s pode ser escolhendo-se. A liberdade
do Para-si sempre comprometida; no se trata de uma liberdade que fosse poder indeterminado e preexistisse sua escolha. Jamais podemos nos captar exceto enquanto escolha no ato
de se fazer. Mas a liberdade simplesmente o fato de que tal
escolha sempre incondicionada11.

Isso significa que a ao transcender-se em direo a uma situao colocada a priori como valor, esta situao, todavia, no pode ser
compreendida como considerao do estado real das coisas, a situao
s pode ser apreendida como algo que , como determinao, quando
no h qualquer possibilidade de referncia a um nada ideal que posicione Outros possveis. precisamente por meio dessa relao entre a
apreenso da minha situao em relao apreenso dos meus possveis, que Simone de Beauvoir analisa a constituio da fmea humana
como o segundo sexo: imersa na situao histrica que caracteriza a
mulher como Outro, qualificada como inferioridade em relao ao homem, ela no tem condies concretas de conceber Outro estado de
coisas, mas no porque est simplesmente acostumada ou resignada,
mas porque se apreende como plenitude de ser e no encontra meios
para imaginar que possa ser de Outro modo, que possa se apreender
como Sujeito. Por consequncia, ela se encontra num mundo onde seu
projeto fundamental de ser assumido como determinao de ser pelo
projeto global do eterno feminino, e no como livre processo de autoconstituio que nunca se realiza como identidade e plenitude com
o ser. Com efeito,
11

196

SARTRE,1997, p.590.

A subjetividade e a constituio do feminino nO Segundo Sexo, de Simone de Beauvoir

a passividade que caracterizar essencialmente a mulher feminina um trao que se desenvolve nela desde os primeiros
anos. Mas um erro pretender que se trata de um dado biolgico: na verdade, um destino que lhe imposto por educadores
e pela sociedade12.

O fundamental aqui compreender que to somente quando


lhe possvel conceber uma situao em que se reencontre como liberdade que a situao da mulher, e todos os sofrimento e privaes que
decorrem de sua condio de Outro absoluto, podem, enfim, aparecer-lhe como intolervel. Enquanto no transcende em direo a um fim
que no existe, os infortnios de sua situao, o carter que lhe designado, no lhe aparecem como intolerveis, antes aparecem a ela como
naturais, constituem sua condio, so integrados ao seu ser, de forma
que sua inferioridade relativa e o seu ser so uma e a mesma coisa.
Desse modo, no imersa na rigidez de sua situao que a mulher
encontrar motivos para sua libertao, e isto, justamente, porque lhe
so barrados os meios para que ela possa conceber Outro estado de
coisas que no a de se realizar como objeto.
A imensa possibilidade do menino est em que sua maneira de
existir para outrem encoraja-o a pr-se para si. Ele faz o aprendizado de sua existncia como livre movimento para o mundo;
rivaliza-se em rudeza e em independncia com os Outros meninos, despreza as meninas. Subindo nas rvores, brigando com
colegas, enfrentando-os em jogos violentos, ele apreende seu
corpo como um meio de dominar a natureza e um instrumento
de luta; orgulha-se de seus msculos como de seu sexo, encontra
um emprego equilibrado para as suas foras, ao mesmo tempo
conhece as lies severas da violncia; aprende a receber pancada, a desdenhar a dor, a recusar as lgrimas da primeira infncia. Empreende, inventa, ousa. Sem dvidas, experimenta-se
tambm como para-outrem, pe em questo sua virilidade, do
que decorrem, em relao aos adultos e a Outros colegas, muitos
problemas. Porm, o mais importante que no h oposio fundamental entre a preocupao dessa figura objetiva, que sua, e
sua vontade de se afirmar em projetos concretos. fazendo que
ele se faz ser, num s movimento. Ao contrrio, na mulher h, no

12

BEAUVOIR, 1980, vol. II, p. 21.

197

Elis Joyce Gunella

incio, um conflito entre sua existncia autnoma e seu ser-Outro; ensinam-lhe que para agradar preciso procurar agradar,
fazer-se objeto; ela deve, portanto, renunciar sua autonomia13.

A mulher, assim, sofre a inferioridade sem levar seu sofrimento em considerao ou conferir-lhe valor: sofrer e ser so a seu ver a
mesma coisa, seu sofrimento puro teor afetivo de sua conscincia
no posicional14. Ela se acomoda na sua condio, mas porque lhe
falta cultura e instrumentos de reflexo necessrios para que ela possa
conceber Outro estado de coisas, ela consequentemente no age, seno
no registro da m-f, ou sej, tudo o que faz no pretende ser expresso
do reconhecimento de si como liberdade, mas como demisso de liberdade, por consequncia, resigna-se, justifica-se .
Tratam-na como uma boneca viva e recusam-lhe a liberdade; fecha-se assim um crculo vicioso, pois quanto menos exercer sua liberdade para compreender, apreender e descobrir o mundo que a
cerca, menos encontrar recursos, menos ousar afirmar-se como
Sujeito; se a encorajassem a isso, ela poderia manifestar a mesma
exuberncia viva, a mesma curiosidade, o mesmo esprito de iniciativa, a mesma ousadia que um menino [...]. Mas os costumes
opem-se a que as meninas sejam tratadas como meninos15.

Desse modo, a condio de inferioridade de que padece, no poderia em si mesma ser um motivo para seus atos. somente na medida
em que tem condies concretas de fazer um projeto de modificar sua
situao que sua inferioridade pode aparecer-lhe como insustentvel
e insuportvel. Ou seja, somente tomando distncia, contemplando
sua condio, operando uma dupla nadificao, ou seja, posicionando
um estado de coisas ideal como puro nada presente ao mesmo tempo
em que posicione a situao que vive como nada em relao a esse
estado de coisas ideal que a mulher ter condies de agir no registro
da autenticidade.
Assim, a mulher ter que conceber uma situao em que no se
defina pela inferioridade em relao ao homem como puro possvel
para a um s tempo retornar a sua situao e luz desse puro possvel,


15

13
14

198

BEAUVOIR, 1980, vol. II, p. 21.


SARTRE, 1997, p. 538.
BEAUVOIR, 1980, V. II, p. 22.

A subjetividade e a constituio do feminino nO Segundo Sexo, de Simone de Beauvoir

desse nada, nadific-la apreendendo como aquilo que ela no em relao ao seu possvel, a saber, Sujeito (na medida em que sua situao
atual lhe designa como Outro, objeto, inferioridade).
A idia de feminilidade impe-se de fora a toda mulher, precisamente porque se define artificialmente pelos costumes e pelas
modas [...]. Uma mulher que no deseja escandalizar, que no se
quer desvalorizar socialmente deve viver como mulher sua condio de mulher: amide seu prprio xito profissional o exige.
Mas enquanto o conformismo para o homem muito natural
tendo estruturado o costume de acordo com suas necessidades
de indivduo autnomo e ativo ser necessrio que a mulher
que tambm Sujeito, atividade, se dissolva em um mundo que a
destinou passividade. uma servido tanto mais pesada quanto as mulheres confinadas na esfera feminina, lhe hipertrofiam a
importncia: transformaram em artes difceis a toalete e os cuidados caseiros. O homem quase no precisa preocupar-se com
suas roupas: so cmodas, adaptadas a sua vida ativa, no necessrio que sejam requintadas; mal fazem parte da sua personalidade; demais, ningum espera que delas se trate pessoalmente:
qualquer mulher benevolente ou remunerada se encarrega desse
cuidado. A mulher, ao contrrio, sabe que quando a olham no a
distinguem de sua aparncia: ela julgada, respeitada, desejada
atravs de sua toalete. Suas vestimentas foram primitivamente
destinadas a confina-la na impotncia e permanecerem frgeis16.

Com efeito, duas consequncias fundamentais se seguem para


desconstruir os argumentos patriarcais que assim constituem a condio da mulher como segundo sexo: em primeiro lugar nenhum estado
de fato, nas palavras de Beauvoir, nenhum destino biolgico, psquico,
econmico17, capaz de motivar por si mesmo qualquer ato, na medida em que, como vimos, um ato se define pela projeo que o Para-si
realiza rumo a algo que ele no como o modo de ser mesmo do Para-si
que o define como liberdade. Se o para si fosse pura identidade consigo
mesmo, sendo assim aquilo que no poderia absolutamente por si
mesmo determinar o que no , no seria, portanto, projeto, processo
permanente de autoconstituio a partir de uma liberdade radical
Em segundo lugar, nenhum estado de fato capaz de motivar ou
determinar por si mesmo qualquer ato, isto porque nenhum estado de
fato tem o poder de determinar a conscincia a defini-lo como falta. Com

16
17

BEAUVOIR, 1980, vol. II, p.453.


BEAUVOIR, 1980, vol. II, p. 9.

199

Elis Joyce Gunella

efeito, o que no pode por si mesmo determinar o que no : o


conjunto da civilizao que elabora esse produto intermedirio entre o
macho e o castrado que qualificam como feminino18 e o definem como
projeto global do feminino, ou ainda, nenhum dado pode por si mesmo
definir a forma que a fmea humana assume no interior de sua situao.
Assim, a ao tem como condio a constituio de um sistema
isolado do estado de coisas e a apreenso desse estado de coisas como
negatividade. S h estado de falta por meio da potncia nadificadora
do Para-si. Com efeito, na medida em que se pretende que a mulher
simplesmente padece sua condio de Outro, sua conscincia encontra-se investida pelo ser. justamente a forma organizada, a situao apreendida como mulher-achando-sua-condio-natural que deve
ser superada e negada para que ento se torne objeto de contemplao
reveladora: somente desprendendo-se de si e do mundo que a mulher pode posicionar a maneira como se apreende e apreendida como
intolervel e, consequentemente, fazer da sua situao o motivo para a
ao rumo assuno de si como Sujeito.
Isso significa que para a conscincia h a permanente possibilidade de romper com seu passado desprendendo-se dele mediante a
considerao de um possvel, de um no-ser, ou seja, conferindo a ele
uma nova significao a partir do projeto de um puro nada presente.
O passado por si mesmo no pode produzir um ato, o posicionamento de um fim que pode ilumina-lo com tal ou qual significao. O que
a autora pretende mostrar, todavia, que encerrada no universo feminino, na tradio, o ideal feminino apresenta-se como nico possvel
mulher, o passado reiterado em seu sentido e a mulher permanece
em sua situao se apreendendo como natureza irremedivel e pondo
como fim a realizao incontornvel dessa natureza, como inferioridade, passividade Em-si-mesma.
Uma das maldies que pesam sobre a mulher Michelet assinalou-a justamente est em que, em sua infncia, ela abandonada s mos de mulheres. O menino tambm , a princpio,
educado pela me; mas ela respeita a virilidade dele e ele lhe
escapa desde logo; ao passo que ela almeja integrar a filha no
mundo feminino [...]. Para ser graciosa, ela dever reprimir seus
18

200

BEAUVOIR, 1980, vol. II, p. 9.

A subjetividade e a constituio do feminino nO Segundo Sexo, de Simone de Beauvoir

movimentos espontneos; pedem-lhe que no tome atitudes de


menino, probem-lhe exerccios violentos, brigas: em suma incitam-na a tornar-se, como as mais velhas, uma serva e um dolo19.

Pretendem, assim, que ela renuncie sua liberdade para realizar-se como feminilidade. De fato, uma vez que a conscincia se define
pela nadificao que opera em relao ao mundo e a si mesma e que
essa nadificao constitui o posicionamento de um fim, trata-se, ento,
de reconhecer que a condio indispensvel e fundamental de toda
ao a liberdade do ser atuante20. Se toda ao intencional, deve,
necessariamente, ter um fim e o fim refere-se ao motivo, trata-se da
unidade dos trs xtases temporais: o posicionamento de um fim, ou
seja, a temporalizao de meu futuro me revela um motivo ou mbil,
o que significa que ilumina de significao o meu passado luz desse
fim, e o presente precisamente o surgimento do ato.
Assim, quando a mulher pretende - a despeito das condies
concretas da situao que a privam do exerccio autntico da liberdade
- porquanto a definem como determinao, afirmar que suas condutas
so expresso de uma natureza da qual padece, isto , falar de um ato
sem motivo porque nega a estrutura intencional e a dupla nadificao
que ela implica, a liberdade aparece ento para a ela como uma liberdade abstrata situada exata e unicamente no ato em execuo, o que a
transforma em um absurdo.

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19

20

BEAUVOIR, 1980, vol. II, p.23.


SARTRE, 1997, p.539-540.

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202

Identidade e reciprocidade em O Segundo Sexo


de Simone de Beauvoir
Juliana Oliva
UNIFESP

Em O Segundo Sexo, escrito entre os anos de 1947 e 1949, quando a obra foi finalizada e ento publicada, Simone de Beauvoir reflete
acerca da constituio da subjetividade e da situao dos indivduos
sob as categorias Homem e Mulher1, que estes assumem como se
tais categorias fossem essncias predeterminadas e imutveis. Contrariando a ausncia de ser e a liberdade original que os impele a justificar a prpria existncia fazendo algo de si mesmos, que, segundo a
viso da autora, os caracterizam, os seres humanos se tornam homens
e mulheres e compreendem esse tornar-se como ser permanentemente,
como se essas categorias consistissem em uma natureza.2
Identificando a categoria Mulher, que atribuda aos indivduos identificados como pertencentes ao sexo dito feminino, situada
como inferior categoria Homem, situada como o segundo sexo em
uma hierarquia, Beauvoir foca o seu estudo nos indivduos que chamamos mulheres. Ela explora os diversos mbitos e construes do
tornar-se mulher, os desmantela e os analisa adotando a perspectiva
da moral existencialista3, na qual ela compreende o que chamado
ser mulher como tornar-se mulher.4 tambm importante mencio

3

4

1
2

BEAUVOIR, 2009, p. 30
Idem, p. 25
Idem, p. 30
Idem, p. 361

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 203-214, 2015.

Juliana Oliva

nar que algumas estudiosas de Beauvoir5 interpretam a perspectiva de


O Segundo Sexo no como existencialista, mas como fenomenolgica.
Por exemplo, para Barbara Andrew, devido Beauvoir negar um sistema que explique o mundo ou a conscincia humana6; para Andrew e
Eva Lundgren-Gotlhin, pela apresentao de descries da experincia
que mulheres tem de si mesmas, de seus corpos e de suas mentes, no
segundo volume da obra, negando um modelo universal feminino7;
para Karen Vintges, devido compreenso do indivduo em situao8;
e para Kristana Arp, pela distino feita por Beauvoir entre o corpo vivido pelo sujeito e o corpo objeto.9 Buscamos compreender e examinar
a perspectiva de Beauvoir no contexto da moral existencialista, no qual
ela mesma se situa e conforme a sua apresentao dessa moral; porm,
conforme dito anteriormente, sobre a importncia de mencionar essa
outra interpretao, consideramos relevante a contextualizao que essas e outras estudiosas fazem do pensamento da autora para a compreenso da perspectiva de Beauvoir.
A construo do feminino e da situao total da mulher10, ou
seja, das condies que cercam a mulher na sociedade, no correspondem a um estado natural da feminilidade para Beauvoir, no h feminilidade absoluta11, ou melhor, no h feminilidade anterior a uma
construo social. Beauvoir considera a situao da mulher conforme a
mulher lhe aparece, negando um universal de Mulher e uma feminilidade natural: Situaremos de maneira inteiramente diferente o problema do destino feminino: colocaremos a mulher num mundo de valores
e atribuiremos a suas condutas uma dimenso de liberdade.12, assim
ela descreve o lugar da mulher sob o seu olhar.
Para Beauvoir, todo ser humano originalmente e contingentemente livre13 e, no contexto de sua moral existencialista, preciso que

10



13

11
12

Barbara Andrew, Sara Heinmaa, Karen Vintges, Sonia Kruks, Eva Lundgren-Gothlin, Kristana Arp e Maria Carmen Lpez Senz. (Cf. ANDREW, 2003, p.29 e SENZ, 2012, p.186)
Cf. ANDREW, op. cit., p.28
Cf. ANDREW, op. cit., p.28; GOTHLIN, 2003, p. 47
Cf. VINTGES, 1995, p. 46
Cf. ARP, 1995, p.165
BEAUVOIR, op. cit., p. 85
Idem, p. 25
Idem, p. 83-84
Cf. BEAUVOIR, 2005, p. 16-19

204

Identidade e reciprocidade em O Segundo Sexo de Simone de Beauvoir

essa liberdade, em cada um, seja conservada em toda escolha feita por
cada indivduo14. Beauvoir nega que existam ideias universais e predeterminadas15, o que h ao redor dos seres humanos no mundo s
existe para eles, s existe no desvelamento do mundo16, em que os
significados e valores das coisas so atribudos pelos indivduos. Por
meio desse desvelamento do mundo ento, um mundo humano criado e a essncia de tudo o que existe construda, inclusive a de cada
indivduo, que, livre, justifica a sua existncia conforme as suas escolhas, porm, tambm conforme as limitaes da situao na qual se
encontra.17 Ao justificar a prpria existncia, ele ultrapassa a condio
de sua espcie e se lana para o futuro, ou, nas palavras de Beauvoir,
todo sujeito coloca-se concretamente atravs de projetos como uma
transcendncia.18
A liberdade original, o que permite que o indivduo justifique
a prpria existncia e crie valores, tambm ganha valor nesse mundo
desvelado19, segundo Beauvoir: querer o desvelamento do mundo,
querer-se livre, um nico e mesmo movimento.20 Contudo, os projetos desse movimento s existem no mundo por meio do reconhecimento por outros sujeitos: nenhum projeto se define a no ser por sua
interferncia com outros projetos; fazer com que haja ser comunicar-se atravs do ser com outrem.21 Dessa forma, compreendemos que a
interferncia dos projetos, os diversos e simultneos desvelamentos do
mundo, formam o que a autora chama situao.
Em busca das origens do posicionamento do sexo feminino enquanto o segundo sexo e da criao da feminilidade, Beauvoir analisa a situao da mulher desde os tempos mais primitivos22 at a dcada
de 1940, momento em que escreve O Segundo Sexo, com grande foco na
sociedade Ocidental, principalmente nas sociedades francesa e norte-americana. O percurso de Beauvoir est dividido em dois volumes:


16

17

18

19

20

21

22

14
15

Idem, p. 21
Idem, p. 16
Idem, p. 30
Idem, p. 17
BEAUVOIR, 2009, p. 30
BEAUVOIR, 2005, p. 30
Idem, p. 25
Idem, p. 62
Cf. BEAUVOIR, 2009, p. 99

205

Juliana Oliva

no primeiro, Fatos e Mitos, ela apresenta, analisa e recusa o ponto de


vista dos homens sobre as mulheres e do conhecimento que produziram a respeito, em teorias, historiografia, mitos e literatura. No segundo volume, A Experincia vivida, Beauvoir trabalha com o ponto de
vista das mulheres - relatos, cartas, trechos de dirios, poesia, literatura - sobre as suas prprias experincias enquanto indivduos formados
para tornar-se mulher e situados enquanto tal.
Ao longo da obra, Beauvoir questiona essa situao decorrente
da diviso da humanidade em duas categorias, Homem e Mulher, na
qual a mulher apreendida como o Outro em relao ao homem, sujeito absoluto, e direcionada em sua formao a assumir essa posio
como se esta fosse o seu destino, independente da escolha singular
de cada mulher para justificar a prpria existncia. Para Beauvoir, os
organismos feminino e masculino so diferentes e, definindo o corpo
a partir da existncia, essas diferenas no tem sentido em si.23 Considerando a liberdade e a ausncia de ser dos indivduos, possvel desvelar o mundo de inmeras formas, e nesse desvelamento possvel
atribuir diversos valores s diferenas biolgicas entre os organismos,
antes de classific-los como homens e mulheres, o que significa que
a situao do homem e da mulher poderiam ser outras e no as que
conhecemos. Beauvoir entende que essas situaes como conhecemos
tenham sido criadas, e esclarece como famlia, teorias, leis, costumes,
tradies e a formao de homens e mulheres as constroem e as sustentam. Posicionada como o Outro desde a infncia, a mulher encontra-se
em um conflito entre liberdade original em potencial e uma situao
de opresso que ignora a sua subjetividade e a impele a fazer-se objeto,
enquanto a formao do menino, e a situao masculina, direcionam o
homem a transcender a sua existncia.24
No caso da mulher, alm de ponto de partida da diferenciao
do sexo, o corpo, enquanto organismo , segundo Beauvoir, um dos
elementos essenciais da situao que ela ocupa neste mundo25, o seu
destino na sociedade dado com base no funcionamento do seu corpo
de fmea da espcie humana. O corpo, instrumento de nosso dom

25

23
24

206

Idem, p.67
Idem, p. 375-376
Idem, p. 70

Identidade e reciprocidade em O Segundo Sexo de Simone de Beauvoir

nio do mundo,26 para Beauvoir, no viabiliza mulher o domnio do


mundo e nem o seu prprio corpo de seu domnio, o corpo feminino
onde a mulher se encontra presa, mas no pela natureza, e sim pelo
mundo desvelado pelos homens que limita a mulher sua condio
de fmea ao atribuir valores e significados negativos constituio do
corpo feminino enquanto organismo e, consequentemente, a esse corpo enquanto situao.
Julie K. Ward, de acordo com a sua leitura de Beauvoir, assinala
que toda perspectiva do corpo situada27, ou seja, mesmo que se pretenda pensar o corpo somente enquanto organismo, o que se conhece
dele e as definies que lhes so atribudas encontram-se situadas em
um mundo de valores. Assim, a perspectiva biolgica que compreende
aspectos do corpo feminino, como a menstruao e a menopausa, por
exemplo, de forma negativa, j consiste em uma perspectiva pertencente a uma sociedade da qual carrega os valores. O corpo vivido pelo
sujeito28, pelo sujeito dito feminino, carrega em suas experincias o
peso da ideia de Mulher, peso que diversas vezes fundamentado por
interpretaes de dados biolgicos como determinaes.
De acordo com Judith Butler, para Beauvoir, a mulher identificada pela anatomia29 e no pela conscincia transcendente, a mulher
corresponde na corporeidade ao eu alienado do homem, como se o
homem fosse somente sujeito, conscincia transcendente no atrelada
a um corpo30, e a mulher, como mencionado, limitada condio de fmea da espcie, como se fosse somente corpo, carne, objeto. Nessa situao no o corpo que determina uma suposta essncia masculina no
homem, a sua subjetividade valorizada; tornar-se homem tornar-se
sujeito, um nico Sujeito, afirmar-se como tal, desvelar o mundo e
transcender a sua existncia.31 A subjetividade da mulher est encoberta pelos mitos que ela apreende em sua formao e cuja confirmao
ela encontra em uma difuso de teorias, mitos e costumes ao seu redor
e nos registros histricos sobre outras mulheres, sempre situadas como
Outro; ela se encontra privada de justificar a sua existncia conforme a


28

29

30

31

26
27

Idem, p. 65
Cf. WARD, 1995, p. 225
BEAUVOIR, 2009, p. 71
BUTLER, 2010, p. 43
Idem, Ibidem
Cf. BEAUVOIR, 2009, p. 422

207

Juliana Oliva

sua prpria escolha e impelida a encarnar mitos, destinada a repetir a


histria feminina que conhece.
Para Beauvoir, a relao intersubjetiva consiste em uma relao
entre indivduos que so sujeitos para si e objetos para o outro, essa
ambiguidade o que caracteriza a existncia humana, ou seja, todo indivduo sujeito para si e objeto para o outro.32 Contudo, as posies,
do homem, enquanto sujeito absoluto, e da mulher, enquanto Outro,
esto fixadas33, por meio da construo de uma situao especfica, na
sociedade e, deste modo, tambm na relao intersubjetiva homem-mulher que passa a uma relao entre, respectivamente, sujeito e objeto, que no trocam de posio. Contudo, a mulher, mesmo limitada
por sua situao, no deixa de existir enquanto liberdade, nem deixa
de apreender, enquanto sujeito, o homem como objeto na relao34.
H reciprocidade em potencial nessa relao, que no se realiza pois a
ambiguidade sujeito-objeto de cada um est reprimida.35 Sonia Kruks
observa que, para Beauvoir, o problema na relao homem-mulher
no est na objetificao da mulher realizada pelo homem, mas na
ausncia de reciprocidade nessa objetificao, a situao no se inverte, a mulher, uma potencialidade reprimida36, no passa posio
de sujeito e o homem no objetificado, no h reconhecimento da
intersubjetividade37.
Beauvoir assinala que a necessidade que um sexo tem do outro
em suas relaes nunca engendrou reciprocidade38, no h reconhecimento da subjetividade da mulher, ambos esto unidos para garantirem as suas posies no mundo, o homem tem o seu lugar de sujeito
confirmado pela mulher e a mulher faz-se objeto para que o homem
justifique a existncia dela. Beauvoir observa as mulheres em conjunto em situao de vassalagem, a mulher serve o homem em troca da
manuteno de alguns privilgios e segurana em sua situao.39 Essa
vassalagem, relao sem reciprocidade, criada a partir das categorias
32


34

35

36

37

38

39

33

208

Idem, p. 99
Idem, p. 16
Idem, p. 343-344
Idem, p. 18
KRUKS, 1992, p. 100
Idem, Ibidem
Cf. BEAUVOIR, 2009, p. 548
Idem, p. 20

Identidade e reciprocidade em O Segundo Sexo de Simone de Beauvoir

Homem e Mulher e sustentadas por fatos e mitos40, se concretiza na experincia vivida41 de homens e mulheres. Beauvoir observa
que as mulheres no esto unidas42 se opondo situao de Outro em
que vivem, mas esto ligadas aos homens, como vassalas: a mulher
branca solidria ao homem branco e no mulher negra43, a dona
de casa burguesa reproduz as opinies e a viso do marido,44 e a camponesa no pode sentar mesa com o marido durante as refeies na
casa que ela tambm sustenta economicamente45; com o homem que
a mulher concorda, ela aprende e se ilude que ele quem a define,
a assegura, a protege e a poupa de assumir a sua existncia, que ele
quem garante a ela um lugar neste mundo46, situao caracterstica no
somente do mbito do casal, mas presente em todas as esferas da sociedade em todo momento, de acordo com a investigao de Beauvoir ao
longo de O Segundo Sexo.
Para Beauvoir, preciso libertar a mulher da categoria do Outro,
de um ideal de feminilidade, para que ela seja reconhecida como sujeito e assim haja a ambiguidade sujeito-objeto na relao homem-mulher.47 Reconhecer a mulher como sujeito libert-la de uma situao
de opresso e tambm tirar o homem da posio superior e tirar-lhe
os seus privilgios, movimento que depende de ambos os sexos.
Beauvoir identifica a possibilidade de a mulher ser reconhecida como sujeito em relao ao homem, a realizao da ambiguidade
sujeito-objeto que caracteriza a reciprocidade, na relao ertica heterossexual autntica, relao livre, sem justificao estranha48, cujos
valores sejam criados pelo casal, independente de instituies.49
Fazer-se objeto ertico uma das imposies do mito da feminilidade mulher, que deve apreender o prprio corpo, que no lhe
pertence, como um objeto a ser contemplado, desejado e possudo pelo
homem, aquele que tem domnio sobre o corpo feminino, o que exclui


42

43

44

45

46

47

48

49
40
41

Fazendo referncia ao ttulo do primeiro volume de O Segundo Sexo.


Tema e ttulo do segundo volume da obra.
Cf. BEAUVOIR, 2009, p. 20
Idem, Ibidem
Idem, p. 812-813
Idem, p. 165
Idem, p. 203
Idem, p. 343-344
Idem, p. 581
Idem, p. 518-519

209

Juliana Oliva

a realizao da reciprocidade na relao ertica, e em qualquer outro


tipo de relao entre homem e mulher. A relao ertica que Beauvoir
chama autntica consentida pelos indivduos dessa relao, que
so livres e se relacionam espontaneamente, independente de instituies ou necessidade de realizar um outro projeto por meio dessa relao, a ambiguidade sujeito-objeto assumida e desejada em si mesmo
e no outro por ambos: A verdade que o amor fsico no pode ser
tratado nem como um fim absoluto nem como um simples meio: no
pode justificar uma existncia, mas no pode tampouco receber nenhuma justificao estranha. Isso equivale a dizer que deveria desempenhar em toda vida humana um papel episdico e autnomo. Isso
equivale a dizer que deveria ser livre.50, escreve a autora. O amor
fsico, o que entendemos como sinnimo de relao ertica, no
pode ser um projeto do indivduo, nem meio para um projeto; o amor
fsico tambm no pode ser determinado por nada que no o prprio
indivduo que participa da relao, ela o denomina livre. Assim, sendo
livre, possvel realizar o amor fsico, a relao ertica, com outros
valores: [O] prazer sentido por cada um dos parceiros como sendo
seu, embora tendo sua fonte no outro. As palavras receber e dar trocam
seus sentidos, a alegria gratido, o prazer ternura. Numa forma concreta e carnal realiza-se o reconhecimento recproco do eu e do outro
na conscincia mais aguda do outro e do eu.51
A mulher no reduzida ao seu corpo, no humilhada, ao
oferecer-se como objeto na relao ertica se a sua subjetividade for
reconhecida pelo homem admitindo que ela tambm o objetifica nessa
relao: se [o homem] a [a mulher] deseja em sua carne, reconhecendo sua liberdade, ela se reencontra como o essencial no momento em
que se faz objeto, ela continua livre na submisso a que consente.52
Para Beauvoir, o valor do corpo da mulher criado, sempre pode
ser questionado e recriado, a cada escolha. Debra Bergoffen observa
que no a alteridade do corpo que alienante, mas o modo que se
vive essa alteridade que determina a sua relao com a subjetividade53,
no o fazer-se carne da mulher na relao ertica, mas o fazer-se car

52

53

50
51

210

Cf. BEAUVOIR, 2009, p.581


Idem, p. 518-519
Idem, p. 518
Cf. BERGOFFEN, 1995, p.191

Identidade e reciprocidade em O Segundo Sexo de Simone de Beauvoir

ne, objeto, em sua existncia que a torna objeto. A mulher se oferece


como carne na relao ertica mas no reduzida ao seu corpo se a sua
subjetividade for reconhecida pelo homem, admitindo que ela tambm o objetifica nessa relao, que ele tambm se faz carne para ela.54
Segundo a leitura de Andrew, para Beauvoir: ns podemos ver esse
outro como um corpo que tem vontade e nos deleitarmos no prazer
trazido no s pela objetividade mas tambm pela subjetividade do
outro.55, o reconhecimento do outro como sujeito pode ser to prazeroso quanto possu-lo como objeto. Andrew entende que na atividade
ertica a ambiguidade humana, colocar-se como sujeito e ser apreendido como objeto, se esgota em todos os aspectos.56
Beauvoir reflete sobre essa relao na qual ambos colocam-se
como sujeito e objeto simultaneamente, abandonando as posies fixas
de suas categorias a ponto de se sentirem como se fossem tambm o
outro, ela assinala que no deixam de perceber que nessa unio h um
outro, contudo esse outro no apreendido como um Outro absoluto.57
Bergoffen assinala que na experincia ertica o sujeito no objetificado em sua carne, por meio dela ele se expressa como um presente para o outro, sem ameaas sua subjetividade; mas preciso que
aquele que oferece o corpo como presente ao outro antes experiencie
o seu prprio corpo como seu.58 No caso da mulher, para que ela experiencie o prprio corpo como dela, no s na relao ertica mas em
qualquer relao, em outras esferas da sociedade, preciso que homem e mulher deixem as categorias que lhes foram impostas e faam
de si o que escolherem, negando determinaes exteriores, conservando a prpria liberdade e a liberdade de outrem.
Parece-nos que na relao ertica autntica Beauvoir identifica
nos indivduos que se colocam como sujeitos apreendendo o outro, o
desejando como carne, objeto, ao mesmo tempo em que se oferecem a
esse outro se fazendo objetos, a realizao da moral existencialista, em
que os indivduos colocam-se como sujeitos em suas relaes intersubjetivas e so apreendidos pelo outro, que tambm se coloca como sujei

54
55



58

56
57

BEAUVOIR, 2009, p. 518


we can see that other as willed body and take delight in the pleasure brought by both the
others objecthood and subjecthood. (ANDREW, op. cit., p.41)
Idem, Ibidem
BEAUVOIR, 2009, p.519
BERGOFFEN, op. cit., p.191

211

Juliana Oliva

to, como objeto. Andrew, em sua leitura de Beauvoir, tambm associa


o sujeito da relao ertica autntica, que compreende a si mesmo e o
outro como conscincia e corpo ao mesmo tempo, ao sujeito da moral
existencialista de Beauvoir que compreende a si mesmo e o outro como
sujeito e objeto ao mesmo tempo em outros mbitos.59 Entendemos que
para Beauvoir, a ambiguidade daquele que deseja o outro como objeto
e tambm como sujeito, para que esse outro tambm o deseje como
objeto, representa a ambiguidade do indivduo que justifica a prpria
existncia colocando-se como sujeito diante dos outros que, tambm
como sujeitos, apreendem e tornam realidade os seus projetos.
Embora Beauvoir relate momentos nas vidas de mulheres em
que elas transcendem a situao de Outro, ela no considera essas conquistas suficientes para que a situao da mulher seja modificada e
para que a mulher possa afirmar-se como sujeito na sociedade e nas
relaes intersubjetivas; a relao ertica que parece um exemplo,
algo como um modelo ou ideal, para a realizao da reciprocidade na
relao homem-mulher em todos os mbitos.
A libertao da mulher depende de seu reconhecimento enquanto sujeito, que depende de uma mudana em sua situao e tambm
da forma como o homem a apreende e como ela mesma apreende a si
mesma, o que seria possvel por meio do reconhecimento de si mesmo e
do outro como sujeito e objeto simultaneamente que Beauvoir identifica
na relao ertica heterossexual autntica e na moral existencialista. Ou
seja, a reciprocidade entre homem e mulher no consiste em uma realizao exclusiva relao ertica, mas poderia ser pensada e realizada
nas relaes entre ambos em todos os outros mbitos da sociedade, o
que possibilitaria uma mudana na situao total da mulher.
Dada a importncia atribuda por Beauvoir relao ertica autntica para pensar a reciprocidade na relao homem-mulher, faz-se
necessrio compreender o papel da relao ertica como o que entendemos como critrio apontado por Beauvoir para a realizao da reciprocidade na relao entre homem e mulher para alm da relao
ertica, bem como, para compreendermos no que consiste e qual o
papel da relao ertica, investigar tambm o que o erotismo para
Beauvoir, a partir de O Segundo Sexo e para alm deste, no contexto da

59

212

Cf. ANDREW, op. cit., p.41

Identidade e reciprocidade em O Segundo Sexo de Simone de Beauvoir

reflexo de Beauvoir acerca da subjetividade feminina ignorada pela


imposio de ideias universais de Mulher que caracterizam a situao
feminina e a relao intersubjetiva homem-mulher.

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213

Juliana Oliva

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CARD, C. (editor) The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir. Cambridge:
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KRUKS, S. Gender and Subjectivity: Simone de Beauvoir and Contemporary
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The University of Chicago Press. Disponvel em: http://www.jstor.org/stable/3174728 Acessado em: 21 de Abril de 2009.
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WARD, J. K. Beauvoirs Two Senses of Body. In: SIMONS, M. A (Ed.).Feminist Interpretations of Simone de Beauvoir.United States of America: Pennsylvania State University Press, 1995.

214

A diptrica de Descartes sob a ptica de


Merleau-Ponty
Apresentao e crtica do discurso cartesiano sobre a viso
Srgio Vieira Pereira
Universidade Federal do rio grande do norte

I. Introduo
A fim de apresentar a crtica do filsofo contemporneo Maurice
Merleau-Ponty Diptrica (1637) de Descartes, presente em sua obra O
olho e o esprito (1960), discorreremos primeiramente sobre o ensaio
cartesiano sobre a viso, apresentando o modo em que a luz entra no
olho e comanda a viso, dando lugar a um processo pelo qual se formam as imagens na retina, no crebro e, posteriormente, na mente.
Esta imagem mental ser o resultado de uma interpretao da alma,
pois, para Descartes, no o olho que v, mas sim o esprito que l e
decodifica os sinais que o corpo recebe do mundo.
Desta forma, pretendemos refletir sobre o percurso que motivou
o filsofo contemporneo a oferecer uma distinta proposta sobre o que
a viso e suas consequncias para a formao de um novo pensamento que no sobrevoa o mundo, mas que o habita concretamente
por meio do corpo, possibilitando assim uma sondagem incessante e
inacabada das coisas.

II. Refletindo o sensvel a partir da filosofia cartesiana


Visando um tratamento pormenorizado sobre discurso VI da Diptrica (1637) no qual o filsofo Ren Descartes nos apresenta como

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 215-228, 2015.

Srgio Vieira Pereira

se faz a viso, discorreremos sobre o IV discurso do referido ensaio,


uma vez que o tratamento acerca da natureza geral dos sentidos proporcionar uma maior compreenso das especificidades da viso. Neste sentido, tambm abordaremos outros textos do filsofo nos quais
a sensibilidade foi pensada a partir dos pressupostos metafsicos que
possibilitaram pensar o ser humano como um ser cindido em duas
substncias: alma (pensamento) e corpo (extenso). Sobre os referidos
pressupostos metafsicos, conferir As Meditaes (1641), texto publicado posteriormente e que contem uma exposio das certezas que j
permeavam a mente de Descartes e o levaram a desenvolver as questes que sero alvo de nossa reflexo.
Os textos que inicialmente utilizaremos para pensar o sensvel em
Descartes juntamente com o discurso IV da Diptrica sero a quinta e a
sexta parte das Meditaes (1641), bem como a primeira parte de As Paixes da Alma (1649). Num primeiro momento veremos as consideraes
gerais sobre os sentidos na Diptrica e, ao longo desta reflexo, caminharemos no pensamento sobre a sensibilidade a partir dos textos citados.

III. O sensvel como atributo da alma e no do corpo


Para Descartes (IV, p. 466) a alma que sente, e no o corpo.
Aqui j se percebe o dualismo substancial defendido pelo filsofo como
tambm o deslocamento da sensibilidade da ordem corprea para a ordem imaterial, sendo compreendida como uma operao do pensamento. Ele fundamenta sua declarao a partir da observao emprica:
Visto que constatamos que, quando ela se distrai por um xtase
ou forte contemplao, todo o corpo permanece sem sensao,
ainda que existam vrios objetos que o toquem1.

Para o fundador da filosofia moderna, o tocar e o sentir pertencem a ordens distintas, pois mesmo que o corpo toque e seja tocado
pelos objetos, contudo, o sujeito da sensao no ser ele, mas sim a
alma. Se tocar no o mesmo que sentir, cabe-nos pensar o que o sentir para o filsofo, pois pelo que indica de incio, a sensao acontece
na alma e no no corpo.

Descartes, Diptrica, Discurso IV, p. 466.

216

A diptrica de Descartes sob a ptica de Merleau-Ponty


Apresentao e crtica do discurso cartesiano sobre a viso

IV. Crebro: A biblioteca do mundo para a alma

Sendo o sentir um acontecimento que se d na alma e no no


corpo, se faz necessrio pensar de que modo a alma sente o mundo
material, sendo ela imaterial. Mas antes de tal reflexo, o filsofo discorre sobre o lugar a partir do qual a alma sente:
Sabemos que no propriamente enquanto se encontra nos
membros, que servem de rgos aos sentidos externos, que ela
sente, mas enquanto ela est no crebro, onde ela exerce essa faculdade chamada sentido comum2.

O crebro o lugar em que a alma se encontra e exerce suas atividades, sendo o meio que ela se utiliza para conhecer o mundo material, uma vez que ela no tem um contato direto com os objetos externos ao corpo, sendo este o meio pelo qual o mundo material se tornar
conhecido por ela. Ele assim consagrado como o principal rgo para
o conhecimento da realidade extensa e o agente causador da sensao,
aquele que proporcionar as informaes necessrias para que a alma
possa sentir. Quanto faculdade chamada sentido comum, nos deteremos mais adiante.
E para corroborar sua crena quanto ao lugar em que a alma
exerce suas faculdades, bem como quanto sua dependncia do crebro para sentir, Descartes recorre mais uma vez empiria:
Pois observamos leses e doenas que, ao atingir somente o crebro, impedem geralmente todos os sentidos, ainda que o resto
do corpo no deixe por isso de estar animado3.

Deste modo, embora seja a alma que sinta, ela depende do crebro para sentir e este acaba se tornando no o autor, mas o promotor
das sensaes que se daro na alma.
Veremos mais a frente a importncia do crebro como a nica
tela de leitura que o espirito se utiliza para criar o mundo sensvel. Por
hora, partiremos para outra questo que Descartes se deter detalhadamente nos quarto discurso da Diptrica.

2
3

Descartes, Diptrica, Discurso IV, p. 466.


Idem, ibidem.

217

Srgio Vieira Pereira

V. O cabeamento humano:
A transmisso dos impulsos por meio dos nervos
Compreendido que no entendimento cartesiano a alma que
sente e no o corpo, e que a faculdade de sentir exercida a partir do
crebro como o seu meio de comunicao com o mundo material, cabe-nos saber: De que modo a alma, permanecendo no crebro, pode receber as impresses dos objetos que esto fora? Quanto ao recebimento
das impresses causadas pelos objetos no corpo, Descartes afirma que
por meio das extremidades dos nervos que as impresses, que fazem
os objetos nos membros exteriores, chegam at a alma no crebro 4.
Neste ponto, o filsofo discorre sobre a importncia dos nervos
na transmisso das impresses provocadas pelos objetos no corpo at
o crebro. O filsofo mais uma vez valida atividade das extremidades
dos nervos, bem como a independncia de cada nervo quanto transmisso das impresses ao dizer o seguinte:
Pois constatamos vrios acidentes que, ao prejudicar apenas a algum nervo, retiram a sensao de todas as partes do corpo para
onde esse nervo envia suas ramificaes, sem diminuir em nada
a dos outros5.

Conforme Donatelli (2008) 6, o nervo ganha papel de destaque no


processo que envolve a sensao e, para se compreender de que modo
ele exerce sua funo condutora, Descartes distingue as trs partes que
integram a estrutura dos nervos, bem como as funes por eles exercidas em todo o corpo, em especial, no crebro. O filsofo apresenta de
forma geral as partes do nervo do seguinte modo:
As peles que os envolvem e que, originando-se daquelas que revestem o crebro, so como pequenos tubos divididos em vrias
ramificaes que se vo expandir aqui e ali para todos os membros,
da mesma maneira que as veias e artrias; depois, sua substncia
interna, que se estende sob a forma de pequenas redes ao longo
desses tubos, a partir do crebro, onde elas se originam, at as extremidades dos outros membros, onde elas se ligam, de tal modo


6

4
5

Descartes, Diptrica, Discurso IV, p. 466.


Idem, Ibidem, p. 467.
Donatelli, 2008, p. 30.

218

A diptrica de Descartes sob a ptica de Merleau-Ponty


Apresentao e crtica do discurso cartesiano sobre a viso

que podemos imaginar, em cada um desses pequenos tubos, vrias dessas pequenas redes independentes umas das outras; depois, enfim, os espritos animais, que so como um ar ou um vento
muito sutil que, vindo das cmaras ou concavidades que esto no
crebro, escoam por esses mesmos tubos nos msculos7.

Assim, as peles, a substncia interna e os espritos animais so


as partes que compem o nervo e que possibilitam tanto a sensao
quanto o movimento do corpo. Descartes discorda do posicionamento
dos anatomistas de sua poca, acerca dos quais ele afirma:
Dizem que haveria dois tipos de nervos, dos quais uns s servem
para os sentidos, e os outros para os movimentos, ora afirmam
que a faculdade de sentir estaria nas peles ou nas membranas, e
que a de mover estaria na substncia interna dos nervos. Tais afirmaes so muito contrrias experincia e razo, pois, quem
jamais pde notar algum nervo que servisse ao movimento, sem
servir tambm a algum sentido? E como, se fosse das peles que a
sensao dependesse, as diversas impresses dos objetos poderiam, por intermdio dessas peles, chegar at o crebro?8.

Em contrapartida, o filsofo defende que todos os nervos, os


quais se espalham por todo o corpo, exercem duas funes: A do movimento e a de servir sensao. Sobre a distino dessa dupla funo
e de quem as desempenha, ele diz:
Ento, a fim de evitar essas dificuldades, deve-se pensar que so
os espritos que, escoando pelos nervos nos msculos, inflando-os mais ou menos, s vezes uns, s vezes outros, segundo as
diversas maneiras pelas quais o crebro os distribui, causam o
movimento de todos os membros, e que so as pequenas redes,
que compem a substncia interna desses nervos, que servem
aos sentidos9.

Assim exposto, vemos a responsabilidade dos espritos animais


quanto ao movimento dos membros e a das pequenas redes que a de
servir aos sentidos. No sendo o objetivo de Descartes discorrer sobre


9

7
8

Idem, Ibidem.
Descartes, Diptrica, Discurso IV, p. 467.
Idem, Ibidem.

219

Srgio Vieira Pereira

os espritos animais e sua funo de causar o movimento corpreo,


ele se detm na funo das pequenas redes para compreender de que
modo o crebro recebe as impresses dos objetos que atingem os rgos dos sentidos.
As pequenas redes, tal como foi apresentado anteriormente, compem a substncia interna dos nervos e se espalham ao longo desses
pequenos tubos de forma independente desde a sua origem no crebro
at as extremidades de todos os membros que so capazes de alguma
sensao10. O exemplo utilizado pelo filsofo para explicar a transmisso do movimento o de uma corda esticada11, na qual, ao puxar uma
das extremidades de uma corda que est toda esticada, fazemos mover,
no mesmo instante, a outra extremidade12. Assim funciona a comunicao o movimento entre todos os membros capazes de alguma sensao
e o crebro, pois por pouco que se toque e se faa mover a regio desses
membros em que algum deles esteja ligado, faz-se tambm mover, no
mesmo instante, o lugar no crebro de onde ele vem13.

VI. O contedo transmitido pelos nervos


Outro ponto importante no estudo da sensao a partir da filosofia cartesiana se refere quilo que transmito pelos nervos at ao
crebro. O filsofo salienta que:
Deve-se ter o cuidado para no supor que, para sentir, a alma
tenha a necessidade de contemplar algumas imagens que sejam
enviadas pelos objetos at o crebro, assim como fazem comumente nossos filsofos14, ou, pelo menos, deve-se conceber a
natureza dessas imagens de modo totalmente diferente do que
eles o fazem15.

Tais filsofos supunham que a alma, para sentir, teria a necessidade de contemplar algumas imagens enviadas pelos objetos at o


12

13

14

10
11

15

Idem, Ibidem.
Idem, Ibidem.
Idem, Ibidem.
Idem, Ibidem.
Falar sobre os filsofos que supunham que a alma, para sentir, necessitava contemplar pequenas imagens em seu crebro.
Descartes, Diptrica, Discurso IV, p. 468.

220

A diptrica de Descartes sob a ptica de Merleau-Ponty


Apresentao e crtica do discurso cartesiano sobre a viso

crebro e, consequentemente, que tais imagens deviam ser semelhantes aos objetos que elas representam. Todavia, Descartes declarava ser
impossvel uma demonstrao por parte dos filsofos que sustentavam tal suposio, pois eles deveriam dar contar do modo como as
imagens so formadas pelos objetos e de que maneira elas so recebidas pelos rgos dos sentidos externos e transmitidas pelos nervos
at ao crebro. Formao das imagens pelos objetos, recebimento de
tais imagens pelo corpo e a sua transmisso at o crebro por meio
da estrutura nervosa deveriam ser demonstradas por aqueles que defendiam a semelhana entre imagem e objeto. Teriam que explicar de
que modo a semelhana que as imagens possuam dos objetos externos
era transmitida pela mquina nervosa. Tal explicao era fundamental
para sustentar a suposta semelhana.
Descartes informa que a suposta necessidade de contemplao das
imagens que os filsofos defendiam fundamentava-se na seguinte razo:
Ao ver que nosso pensamento pode ser facilmente estimulado
por um quadro a conceber o objeto que pintado, pareceu-lhes
que ela devia ser do mesmo modo estimulada a conceber aqueles
que tocam nossos sentidos, por alguns pequenos quadros que se
formariam em nossa cabea (...) 16.

Para esses filsofos, o nosso crebro seria o palco de formao de


pequenos quadros que estimulariam o pensamento a conceber o objeto
representado por tais pinturas. Segundo esses filsofos, a semelhana
entre o objeto e sua imagem estimularia a alma a conceber o objeto
por ela representado. Descartes, no entanto, se contrapem a tal pensamento ao afirmar que:
Devemos considerar que h vrias outras coisas, alm das imagens, que podem estimular nosso pensamento, como, por exemplo, os sinais e as palavras, que no se parecem de forma alguma
com as coisas que significam17.

O filsofo moderno pe em causa a semelhana como estmulo


necessrio para o pensamento conceber, pois, de acordo com suas pa

16
17

Idem, Ibidem.
Descartes, Diptrica, Discurso IV, p. 468.

221

Srgio Vieira Pereira

lavras, o estmulo pode no se assemelhar ao objeto e, mesmo assim,


impulsionar o pensamento a conceber. O exemplo de estmulo que no
matem uma relao de semelhana com o objeto por ele representado
o dos sinais e o das palavras, os quais, mesmo no se assemelhando
aos seus objetos, estimulam o pensamento a conceber e assim, estabelecem outro tipo de relao marcada agora no pela semelhana, mas
sim pela significao. Neste caso os estmulos significam, mas no se
assemelham em tudo com os seus objetos e assim, a semelhana no
ser mais pensada como algo necessrio para conceb-los18. Todavia,
Descartes sustenta uma limitada semelhana entre a imagem e o seu
objeto, salientando que a perfeio das imagens dependem do fato de
elas no se assemelharem tanto quanto poderiam fazer 19.
Nesse caso, acerca da limitada semelhana que as imagens mantem com os objetos que elas representam, afirma Descartes:
Ainda que de uma infinidade de diferentes qualidades que elas
nos fazem conceber nesses objetos, h a apenas uma figura, com
a qual elas tenham propriamente semelhana, mas ainda assim,
uma semelhana bem imperfeita20.

Neste sentido, embora a gravura possa fazer com que a alma


conceba diversas qualidades, a figura que carregar uma pequena
semelhana com a imagem e, para serem mais perfeitas na qualidade
de imagens e representarem melhor um objeto, elas no devem assemelhar-se a eles21. Se o que marca a relao entre o objeto e a imagem,
entre o objeto e o sentir, no uma relao de semelhana, ento o que
enviado pelos objetos at os nervos que, por sua vez, enviaro at
o crebro e estimularo a alma a conceber? O que os nervos transmitem ao crebro que estimularo as diversas sensaes compostas pelas
mais diversas e infindveis qualidades?
O discurso cartesiano encerra com uma reflexo acerca da natureza daquilo que estimula a alma a conceber. Para tanto, o filsofo
utiliza a primeira das trs analogias citadas no primeiro discurso da


20

21
18
19

222

Idem, Ibidem.
Idem, Ibidem.
Idem, Ibidem.
Descartes, Diptrica, Discurso IV, p. 469.

A diptrica de Descartes sob a ptica de Merleau-Ponty


Apresentao e crtica do discurso cartesiano sobre a viso

Diptrica22. Trata-se da funo mediadora exercida pela bengala, acerca


da qual ele diz:
Como quando o cego, do qual falamos acima, toca alguns corpos
por meio de sua bengala, certo que esses corpos no enviam
outra coisa at ele, seno que, fazendo mover diversamente seu
basto segundo as diferentes qualidades que esto neles, ele
movem pelo mesmo meio os nervos de sua mo e, em seguida,
os lugares de seu crebro de onde vm esses nervos; o que d
ocasio a sua alma de sentir tantas qualidades diferentes nesses
corpos, quantas so as variedades que se encontram nos movimentos que so causados por eles em seu crebro23.

Ora, o que os corpos enviam para o cego por meio de sua bengala e, consequentemente, para o crebro por meio dos nervos? Nada
mais que movimentos, impulsos, impresses que so transmitidas ao
longo de uma grande rede de nervos espalhadas em todo o corpo que,
instantaneamente, produzir as impresses no crebro e, consequentemente, estimular a alma a pensar. Desse modo, as tantas qualidades
diferentes sentidas pela alma correspondem s variedades que se encontram nos movimentos que so causados por eles em seu crebro. A
sensibilidade (enquanto pensamento) tratada como um pensamento
condicionado e correspondente aos variados movimentos provenientes dos nervos. Assim, para Descartes, sentir ato pelo qual a alma ser
estimulada a imaginar e, consequentemente, a conceber os objetos que
tocam o corpo, possibilitando assim uma compreenso clara e distinta
da realidade extensa dos objetos que a tocam por meio do corpo.

VII. A viso e o visvel em Maurice Merleau-Ponty


At aqui vimos que, para Descartes, o sentir compreendido
como pensamento e, necessariamente, com uma atividade da alma e
no do corpo. Com isso, ele desligou o sensvel do corpo e o delegou
alma, desenvolvendo, sobretudo na Diptrica, o dualismo como um
dos pressupostos que fundamentam o seu discurso sobre o visvel. Assim, o sentir foi considerado como mais uma dentre as demais moda

22
23

Idem, Discurso I, p. 453.


Idem, Diptrica, Discurso IV, p. 469.

223

Srgio Vieira Pereira

lidades do pensamento. No do puro pensamento, do cogito propriamente dito, mas sim de um pensamento condicionado pelos objetos
que tocam o corpo.
Aps uma breve reflexo sobre o modo como o visvel foi tratado
pelo pai da filosofia moderna, surge-nos as seguintes questes: Como
o visvel tratado na contemporaneidade? Quais os pressupostos da filosofia contempornea que promoveram um novo modo de abordar a
visibilidade? A fim de darmos continuidade reflexo sobre o visvel,
passamos agora ao seu tratamento dado na contemporaneidade pelo
filsofo francs Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), na obra O Olho e
o Esprito (1960).
Na terceira parte de sua obra, o filsofo inicia sua crtica ao ensaio cartesiano da seguinte forma:
Como tudo seria mais lmpido em nossa filosofia se pudssemos
exorcizar esses espectros, fazer deles iluses ou percepes sem
objeto, margem de um mundo sem equvoco! A Diptrica de
Descartes essa tentativa. o brevirio de um pensamento que
no quer mais frequentar o visvel e decide reconstru-lo segundo o modelo que dele se oferece. Vale a pena lembrar o que foi
essa tentativa e esse fracasso24.

A deciso de no frequentar o visvel e de reconstru-lo caracteriza o que Merleau-Ponty chamou de pensamento de sobrevoo,
um pensamento que caracteriza o dogmatismo cientfico presente na
cincia clssica e que trata todo ser como objeto em geral, isto , ao
mesmo tempo como se ele nada fosse para ns e estivesse predestinado aos nossos artifcios 25. Tal dogmatismo cientfico leva ao absoluto
a situao de conhecimento do cientista, como se tudo o que existiu ou
existe jamais tivesse existido seno para entrar no laboratrio 26.
O sobrevoo cartesiano, no que diz respeito ao visvel, enfraqueceu as imagens ao transform-las numa projeo intelectual do mundo
pensado por um cogito no situado no mundo. Tal projeo, no modelo cartesiano, refere-se ao mundo tal como verdadeiramente. J no


26

24
25

224

Merleau-Ponty, O Olho e o Esprito, 2013, p. 28.


Idem, Ibidem, p. 15.
Idem, ibidem, p .16.

A diptrica de Descartes sob a ptica de Merleau-Ponty


Apresentao e crtica do discurso cartesiano sobre a viso

h mais poder dos cones 27, pois a semelhana entendida como o


resultado da percepo, no sua motivao 28. Trata-se de uma sensibilidade construda pelo esprito, retirando assim o poder das imagens
de ser uma apresentao das coisas mesmas. Segundo Caminha (2010,
p.219), Merleau-Ponty considera o ensaio cartesiano do seguinte modo:
A Diptrica de Descartes a tentativa de reconstruir o visvel, na
base de representaes meramente intelectuais, em lugar de considera-lo a partir de nossa relao insupervel com o mundo percebido. O projeto da filosofia de Descartes exatamente livrar-se
dessa relao para estabelecer, com preciso, a viso como uma
operao do pensamento, independentemente do mundo que
nossos olhos podem ver.

A nossa relao insupervel com o mundo percebido, tal como


dita por Caminha (2010), no ter o devido tratamento na filosofia
cartesiana, pois a estrutura dualista do homem, bem como a primazia
do sujeito (alma/puro pensamento), dificultar o entendimento acerca
da visibilidade, o qual sempre ser tomado como uma projeo espiritual de um mundo concebido por meios dos sinais ocorridos no corpo.
De forma que, para um novo tratamento questo sobre a visibilidade,
Merleau-Ponty, contrariamente ao modelo dualista, pressupe a unio
da alma e de corpo; fundamento que o conduziu a pensar o visvel
numa perspectiva existencialista que no sobrevoa o mundo, mas que
o habita carnalmente:
Somos o composto de alma e de corpo, portanto preciso que
haja um pensamento dele: a esse saber de posio ou de situao que Descartes deve o que diz desse pensamento, ou o que
diz s vezes da presena do corpo contra a alma, ou do mundo
exterior na ponta de sua mos. Aqui o corpo no mais meio
da viso e do tato, mas seu depositrio. Longe de nossos rgos
serem instrumentos, nossos instrumentos, ao contrrio, que so
nossos rgos acrescentados29.



29

27
28

Idem, ibidem, p. 29.


Idem, ibidem, p. 29.
Idem, ibidem, p. 39.

225

Srgio Vieira Pereira

Assim, o corpo visto pelo filsofo contemporneo numa outra


perspectiva, no a do autmato desprovido da sensibilidade e meio
que provoca o pensamento a ver, mas a do corpo enquanto sujeito da
percepo ou corpo fenomenal30. O corpo agora compreendido como
o depositrio da viso e do tato. Neste sentido, afirma Chaui:
O corpo um enigma. Entre as coisas visveis, um visvel, mas
dotado do poder de ver vidente. Visvel vidente, o corpo tem o
poder de ver-se quando v, v-se vendo, um vidente visvel para
si mesmo. Entre as coisas tteis, o corpo um ttil, mas dotado do
poder de tocar tocante. Ttil tocante, tem o poder de tocar-se
ao tocar, um tocante ttil para si mesmo. Entre as coisas mveis,
o corpo mvel, mas dotado do poder de mover um movente.
Mvel movente, o corpo tem o poder de mover-se movendo
mvel movente para si mesmo. O corpo sensvel para si31.

A noo de corpo como coisa sensvel entre as coisas32 deslocamento cartesiano que atribua o sentir alma e no ao corpo. Na filosofia
merleaupontiana, a viso no mais o resultado de uma construo intelectual, mas conforme ele mesmo diz o encontro, como numa encruzilhada, de todos os aspectos do ser33. Por meio dela, nos envolvemos
com o mundo de tal maneira que no h mais como discernir claramente
e distintamente o vidente do visvel. Promiscuidade34 palavra empregada por Ponty para caracterizar a relao entre vidente e visvel.

VIII. Concluso
Desse modo, a viso retoma o seu poder fundamental de manifestar, de mostrar mais que ela mesma35. Sobre o ver e aquilo que
somos apresentados por meio dele, afirma o filsofo:

30



33

34

31
32

35

Pascal Dupond (2010), numa nota alusiva ao corpo, diz que: O corpo fenomenal , assim,
um corpo-sujeito, no sentido de um sujeito natural ou de um eu natural, provido de uma
estrutura metafsica, mediante a qual ele qualificvel como poder de expresso, esprito,
produtividade criadora de sentido e de histria. (Vocabulrio de Merleau-Ponty, p. 12-13).
Chau, A experincia do Pensamento, 2002, p. 177-178.
Idem, ibidem, p. 178-179.
Idem, ibidem, p. 53.
Merleau-Ponty, O Olho e o Esprito, 2013, p. 30. Neste mesmo perodo (1960-1961), o filsofo trabalhou uma obra que deixou inacabada. Trata-se de O Visvel e o invisvel, publicada postumamente e que traz importantes reflexes sobre o conceito de quiasma. Cf.
DUPOND, 2010, 63.
Idem, ibidem, p. 40.

226

A diptrica de Descartes sob a ptica de Merleau-Ponty


Apresentao e crtica do discurso cartesiano sobre a viso

Talvez agora se perceba melhor todo o alcance dessa pequena


palavra: ver. A viso no um certo modo de pensamento ou
presena a si: o meio que me dado de estar ausente de mim
mesmo, de assistir por dentro fisso do ser, ao trmino da qual
somente me fecho sobre mim36.

A viso, enquanto enigma que revela uma promiscuidade entre vidente e visvel, atribuda ao corpo, o qual se apresenta ao mundo com seu poder vidente ao mesmo tempo em que se mistura por
ser ele tambm visvel. Para alm das construes intelectuais que um
esprito no situado no mundo poderia fazer, a fisso do ser o grande
espetculo apresentado por nossos olhos, os quais no so mais entendidos como instrumentos da alma, mas sim com o prprio corpo
enquanto sujeito encarnado e envolvido neste mesmo espetculo.

Referncias
CHAUI, M. Experincia de pensamento. So Paulo, Martins Fontes, 2004.
CAMINHA, Iraquitan de Oliveira. O Distante-prximo e o prximo-distante:
Corpo e Percepo na Filosofia de Merleau-Ponty / Iraquitan de Oliveira Caminha. Joo Pessoa: Editora Universitria da UFPB, 2010.
DESCARTES, Ren. A diptrica: discursos I, II, III, IV e VIII. Sci. stud.,
So Paulo, v.8, n.3, set. 2010.Disponvel em http://www.scielo.br/scielo.
php?script=sci_arttext&pid=S1678-31662010000300007&lng=pt&nrm=iso
Acesso em 01 dez. 2014 http://dx.doi.org/10.1590/S1678-31662010000300007.
DONATELLI, M. C. O. F. A Viso e o princpio de correspondncia em Descartes. Revista Brasileira de Histria da Cincia, Rio de Janeiro, v. 1 n. 1, p. 26-35,
jan/jun 2008. Disponvel em: file:///C:/Users/Sergio/Downloads/artigos_3%20
(1).pdf Acesso em 01 dez 2014.
DUPOND, P. Vocabulrio de Merleau-Ponty. Traduo Claudia Berliner; Reviso tcnica Homero Santiago. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010.
(Coleo vocabulrio dos filsofos).
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepo. Traduo de Carlos
Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 1994.
________. O olho e o esprito: seguido de A linguagem indireta e as vozes do
silncio e A dvida de Czanne. Traduo Paulo Neves e Maria Ermantina

36

Idem, ibidem, p. 51.

227

Srgio Vieira Pereira

Galvo Gomes Pereira; prefcio Claude Lefort; posfcio Alberto Tassinari. So


Paulo: COSAF & NAIF, 2004 a.
________. O visvel e o invisvel. So Paulo, Perspectiva, 1984.
RAMOS, Jos Portugal dos Santos. Demonstrao do movimento da luz no ensaio de ptica de Descartes.Sci. stud., So Paulo , v. 8,n. 3,Sept. 2010. Available from <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S167831662010000300006&lng=en&nrm=iso>.accesson 01 Dec. 2014. http://dx.doi.
org/10.1590/S1678-31662010000300006.

228

Da fenomenologia da percepo
fenomenologia da linguagem
Mariana Cabral Tomzhinsky Scarpa
Universidade Federal do Paran

As descries merleau-pontianas na Fenomenologia da percepo


(1945) apontam para uma primazia da percepo como o fundo obscuro necessrio clareza da fala, sendo a percepo responsvel por
fornecer o primeiro esboo do sentido. Segundo o prprio fenomenlogo esta primazia da percepo no sugere uma ruptura entre a
expressividade do sensvel e a expressividade lingustica. Embora haja
heterogeneidade entre o logos sensvel (percepo) e o logos proferido
(linguagem), esse desnvel de natureza no incorre, segundo as intenes do filsofo, numa ciso. O que faz o fenomenlogo apontar para
uma continuidade na sua pesquisa inicial que s ser concluda por
meio de uma anlise da linguagem, mais especificamente por uma fenomenologia da linguagem. Nesse texto exploraremos essa passagem
da fenomenologia da percepo linguagem.
Se na Fenomenologia da percepo encontramos um desnvel entre
o sensvel (o percebido) e o lingustico, essa diferena, entretanto, no
pode ser tomada como se fossem duas esferas autnomas e apartadas,
h no percebido um ncleo de significao primrio1 cuja contiguidade com a linguagem essencial para a clareza da expresso. O sentido comea a ser esboado no percebido pelo movimento do corpo
no mundo sensvel. A Ausdruck (expresso sensvel) revela esta antecipao da fala enquanto significao gestual que gera dentro de si um

PhP (1999, p.12).

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 229-237, 2015.

Mariana Cabral Tomzhinsky Scarpa

primeiro momento da expresso, expresso de uma experincia ainda


muda do sensvel, mas que a partir dela as significaes linguageiras
se organizam e os conceitos (Bedeutung) se engendram. Assim, Merleau-Ponty aponta para um elo intrnseco s camadas da significao
que so pregnantes umas da outras, uma relao de imbricao tal que
nos impede de tomar o signo apartado de sua significao, conforme
acrescenta o autor:
preciso que o sentido das palavras finalmente seja induzido
pelas prprias palavras ou, mais exatamente, que sua significao conceitual se forme por antecipao a partir de uma significao gestual que, ela, imanente a fala. E, assim como em um pas
estrangeiro comeo a compreender o sentido das palavras por
seu lugar em um contexto de ao e participando a vida comum,
da mesma maneira um texto filosfico ainda mal compreendido
me revela pelo menos um certo estilo seja o estilo spinozista,
criticista ou fenomenolgico que o primeiro esboo de seu
sentido, comeo a compreender uma filosofia introduzindo-me
na maneira de existir desse pensamento, reproduzindo seu tom,
o sotaque do filsofo (PhP, 1999, p.243-244).


O sentido perfilado no sensvel possuidor de um contexto de
ao que a experincia do corpo prprio ao mover-se no mundo. A
importncia desse solo originrio, que diz respeito expresso sensvel, no sentido de uma significao gestual (Ausdruck), que ao se
passar significao verbal (Darstellung) ou conceitual (Bedeutung)
esse solo originrio vai servir de apoio impretervel a essas outras camadas de significao2. Embora haja uma mesma funo significativa
operando em todos os nveis de expresso, a Bedeutung e a Darstellung
so sustentadas pela Ausdruck, as duas primeiras se apoiam no fundo perceptivo (Ausdruck) para ir alm, ressignificando e engendrando
novas significaes. Dessa forma, as novas significaes se fundam na
expressividade do sensvel para constiturem seus sentidos, no havendo ciso entre o sentido e o sensvel. Se acreditamos em um sentido
linguageiro apartado do sensvel, somente por uma iluso da linguagem, efeito produzido dada a capacidade da linguagem de sedimentao. Essa artimanha da linguagem que nos faz acreditar em uma

PhP (1999, p.265).

230

Da fenomenologia da percepo fenomenologia da linguagem

essncia separada da conscincia, ou de um signo separado de sua significao, quando de fato s existe essncia da linguagem repousada
num fundo antepredicativo, silencioso, que o da percepo.
Contudo essa preocupao no que tange a relao entre percepo e linguagem no se encerra na Fenomenologia da percepo, ela estende s obras posteriores do filsofo. Tal inquietao se torna notria
atravs da carta endereada a Guroult3, na qual Merleau-Ponty aponta para uma continuidade no seu trabalho inicial (sobre a percepo),
que s ser levada a cabo por uma anlise da linguagem, por uma fenomenologia da linguagem que exija o retorno ao sujeito falante. Assim, ele tenta ir alm da descrio da fala adotada em sua obra de 1945,
pois o foco desta publicao a percepo de outrem corporalmente4
e, mais tarde, a nfase se d sobre a comunicao com outrem (intersubjetividade). Isso no significa que Merleau-Ponty abandonar suas
descobertas sobre o movimento do corpo no mundo, apenas quer dizer
que elas tero um novo sentido, uma vez que a lingustica de Saussure permite a Merleau-Ponty uma nova compreenso da relao entre
signo e significao por meio de uma relao diacrtica, na qual no se
privilegia o signo tomando-o em sua positividade, mas antes pela sua
diferena em relao aos demais termos. Desse modo, vemos surgir
uma unidade processual na linguagem (uma constante afirmao do
sentido segundo o conjunto) que opera por diferenciao interna, estabelecendo uma comunicao espontnea entre signo e significao que
recusa a positividade de ambos. O signo se constitui por sua abertura
aos outros, que no da ordem da identidade (como pura coincidncia) a um referencial e muito menos da justaposio de inmeras
representaes, o sentido entendido ento por seu horizonte aberto
que se faz atado ao sistema lingustico.
Na comunidade lingustica, a palavra tem um valor situacional, que no mero ndice de um pensamento. A palavra alm de ser
pregnante de significao, ela tem o seu sentido veiculado a toda instituio da linguagem, pois impossvel fixar a palavra numa funo
gramatical totalmente definida, uma vez que a palavra se define pelo
3
4

Texto escrito em 1952, por ocasio de sua admisso no Collge de France (PII, p.36-48)
A fala, na Fenomenologia..., entendida como gesto do corpo, expresso lingustica. Conforme Merleau-Ponty (PhP, 253), por meu corpo que compreendo o outro, assim como por
meu corpo que percebo as coisas.

231

Mariana Cabral Tomzhinsky Scarpa

seu uso, o sentido que emana dela e sua funo gramatical (conceitual, substantiva, pronominal, etc.) varia conforme seu emprego. O que
faz a palavra exprimir um sentido a relao que ela estabelece com
as demais palavras envolvidas, a forma como a palavra se diferencia
das outras. A palavra significa no porque h uma semelhana entre a
palavra e a coisa designada por ela, tampouco porque ela possuiria caractersticas internas que revelasse algo outrora oculto, mas sim na medida em que ela se diferencia das outras palavras institudas na linguagem. Desta feita, o sentido que as palavras adquirem no so fixos e
permanentes, assim como as significaes de uma lngua se encontram
em movimento, em estado nascente. Da a impossibilidade de se estabelecer uma unidade da linguagem fixando previamente um sistema
de categorias universais para as diversas lnguas. Se possvel falar em
uma unidade das lnguas, tal esforo s pode ser compreendido como
uma unidade na ordem da existncia, e no na ordem da essncia5.
Esse mesmo sentido unvoco estabelecido para as lnguas vale para as
palavras, na medida em que s possvel estabelecer uma unidade das
palavras dentro do contexto em que elas so expressas numa frase. Os
mltiplos sentidos existentes nas palavras e nas lnguas s atingem
uma univocidade na medida em que eles se encontram situados, contextualizados na interao com os demais.
A unidade encontrada na pluralidade de sentidos que as palavras podem ter s possvel atravs do contexto6 em que elas emergem, ou seja, o sentido no dado previamente. na interao das
palavras entre elas que surge um sentido compatvel a essas relaes.
A mesma coisa acontece na percepo. O campo perceptivo dispe de
diversos elementos de inumerveis valores, por exemplo, o valor cromtico, temporal, espacial, significativo, afetivo, etc; e o corpo ao perceber no concebe de antemo a configurao do conjunto, na verdade
ela construda no momento da percepo. A unidade dos mltiplos
sentidos ofertados no mundo acontece no momento da percepo corporal. Com isso, Merleau-Ponty afirma que a linguagem funciona em

5
6

PPC (2006, p. 68).


De acordo com Merleau-Ponty (PPC, 2006, p. 71) a polirresia das palavras tal que se
pode dizer que numa frase no a palavra que tem sentido unvoco, mas sim a palavra
situada no contexto.

232

Da fenomenologia da percepo fenomenologia da linguagem

relao ao pensamento como o corpo em relao percepo7, no h


um pensamento puro que anteceda a linguagem, assim como, no uma
percepo pura que transcenda em absoluto o corpo. A linguagem habita o pensamento, ela o corpo desse pensamento, de forma a poder
equivaler o que se afirma na relao entre linguagem e pensamento
com o que se afirma da vida corporal e sua relao com a percepo.
Tanto a linguagem quanto o corpo possuem uma lgica espontnea,
cuja as leis de equilbrio emergem das relaes estabelecidas na comunidade onde habitam.
Outro ponto a salientar que o fenomenlogo no se preocupa
em estabelecer uma origem para a linguagem, visto que uma busca pela
causa primeira levaria a uma postulao, no melhor dos casos, hipottica que no acrescentaria nada alm do que as condies que a linguagem tem de se realizar. Nem mesmo alguns linguistas se preocupam em
traar a origem da linguagem8, uma das razes para tal impedimento o
hiato que se tem entre as maneiras naturais de se exprimir e a linguagem.
Se essa lacuna fosse preenchida, a linguagem seria reduzida a modos de
expresso, a significaes muito mais estreitas do que ela admite em seu
potencial. Na verdade, diferentemente das concepes que tomam a linguagem como um objeto exterior ou das concepes que tentam retraar
uma origem da linguagem, o que o filsofo francs quer , situando-se
dentro da linguagem, elucidar a experincia da linguagem, seu sentido
latente, enfatizando que h uma marcha da linguagem, uma relao
dinmica a qual articula formas mais expressivas e complexas a partir
de sentidos menos expressivos ou em desuso.
No entanto essa marcha da linguagem no a expresso de sua
lei universal, pois as leis da lingusticas no so leis necessrias incondicionalmente, elas so vlidas apenas dentro de um perodo histrico
determinado, dentro de uma certa estrutura (histrica) da lngua. No
somente cultura, mas tambm no apenas natureza, de acordo com
a citao indireta de Brunschvicg, Merleau-Ponty insinua que toda lei

PPC (2006, p. 71).


Sobre essa impossibilidade de precisar a origem de uma lngua, Merleau-Ponty (PPC, 2006,
p.73) afirma que: no se pode datar com exatido o aparecimento do francs, ainda que,
ao termo de determinado tempo de evoluo, se veja emergir certa arquitetnica. Retrospectivamente possvel identificar o francs e apontar sua diferena estrutural do latim,
mas isso no significa que possvel delimitar onde comea um e onde termina outro, nem
mesmo reduzir o conjunto das propriedade distintivas do francs ao latim.

233

Mariana Cabral Tomzhinsky Scarpa

est vinculada a certo coeficiente de fato. () Isso se aplica ainda mais


lingstica, cujas leis so afetadas por um coeficiente de facilidade9.
Por exemplo, no estudo da fontica possvel perceber que alguns
sons utilizados numa lngua so mais ricos, no sentido de terem pronncias mais variadas, do que os sons emitidos naturalmente pelo
aparelho fonador. Com isso, possvel visualizar o peso cultural, situacional que o fenmeno fontico adquire, pois por mais que existam
sons naturalmente emitidos pelo aparato fonador h sons tambm que
ultrapassam a necessidade fontica no interior de uma lngua e promovem a criao de novos fonemas. Dessa constatao decorre a assertiva
merleau-pontiana de que o fenmeno sonoro, na linguagem, uma
ordem transnatural, ou melhor, o fenmeno sonoro se baseia num
fundo natural na medida em que ele ultrapassa a ideia de uma Natureza pura e atravessado por uma ordem cultural.
Assim como no possvel traar uma lei universal que abarque todo o campo da linguagem, estabelecendo uma gramtica universal vlida e necessria para todas as lnguas, uma vez que a linguagem
est sempre situada temporalmente e culturalmente, da mesma forma, no possvel fazer um inventrio de todas as palavras contidas
numa lngua, pois h mutaes de sentido que nenhum exame, por
mais minucioso que seja, pode abarcar. Tais mutaes so necessrias
na medida em que se assumem dentro de um contexto de ao. A palavra adquire um sentido por relao as demais significaes que so
sustentadas numa mesma frase. Com isso, a palavra se escora em todas as outras palavras de uma frase para garantir seu sentido unvoco, atentando para o fato de que esta univocidade se d numa relao
de equilbrio instvel. Esse estado de equilbrio, de conservao de
apenas uma significao, mantido ainda que provocado por foras
opostas, que so as diferenas de sentidos possveis, assim, novas palavras surgem bruscamente e novos sentidos para uma mesma palavra tambm. Conforme Merleau-Ponty certas palavras s surgem em
ns quando precisamos delas, assim como a fasca no est contida
na pedra, mas se forma em contato com o metal que a atrita10. Dessa
maneira, os sentidos das palavras e as palavras no existem por si s,
de modo finito. As significaes que as palavras adquirem e a forma

10

234

PPC (2006, p. 65).


PPC (2006, p.72).

Da fenomenologia da percepo fenomenologia da linguagem

como as palavras se sustentam de sentidos se do no momento da expresso. A expresso essa fasca que faz surgir inmeros sentidos de
linguagem. Merleau-Ponty compara a linguagem a um piano, no sentido em que a sua execuo promove um nmero ilimitado de melodias,
de interpretaes, de significaes. Para toc-lo necessrio dispor de
um modo de global de expresso capaz de converter as partituras (notas escritas) em notas musicais, melodias. Esse saber aponta para um
poder geral de expresso, que no caso do pianista consiste em traduzir notas escritas em msica. Tal funcionamento equivale ao modo de
expresso da linguagem, pois no preciso possuir de antemo um
certo nmero de signos puros dos quais cada um abarque uma srie
limitada de significaes para poder falar, e sim dispor de uma certa
modulao de um poder de expresso total que temos em comum11.
Essas consideraes feitas acerca da linguagem foram observadas tambm, segundo Merleau-Ponty, no Cours de linguistique gnrale
de Saussure. Para o lingusta a lngua em sua essncia diacrtica, ou
seja, a palavra por si s no porta um sentido, esse sentido advm da
diferena dos termos empregados na comunicao. Seguindo esse raciocnio, Merleau-Ponty afirma que: cada fenmeno lingustico diferenciao de um movimento global de comunicao. Numa lngua,
diz Saussure, tudo negativo, existem apenas diferenas sem termos
positivos. O lado significado reduz-se a diferenas conceituais; o lado
significante, a diferenas fnicas12. Para melhor exprimir essas diferenas que as palavras marcam, Saussure se refere a utilizao do termo valor no lugar de significao. No sentido de que a linguagem
assim como uma moeda pode mudar de valor indefinidamente, h
uma multiplicidade de usos possveis tanto da moeda quanto da palavra. A palavra que originalmente foi cunhada para ter uma certa identidade, ao longo do tempo, pode chegar at a perder completamente
seu sentido original obtendo um novo sentido conforme a conveno
adotada. Desse modo, o sentido de uma palavra nunca localizado,
positivo, ele jamais pontual, o sentido de uma palavra diz respeito
a uma conjuntura, a uma configurao total, que exprime a cultura a
qual certa comunidade lingustica habita. Com isso, a linguagem deixa
de ser compreendida tal como uma entidade abstrata e passa a ser vi

11
12

PPC (2006, p.75).


PPC (2006, p.75).

235

Mariana Cabral Tomzhinsky Scarpa

vida, viva e compartilhada por uma comunidade de sujeitos falantes,


que no tm a posse sobre a linguagem, no a constituem inteiramente,
e sim operam e compreendem a lngua que os envolve.
A mesma estrutura diacrtica que pode ser observada entre o indivduo falante e a comunidade lingustica verificada tambm entre
as palavras e os sentido que elas distinguem. Conforme essa lgica,
no fenmeno lingustico, no possvel confinar a palavra a apenas
um significado, como se a ela fosse concedida uma positividade, cuja
significao ou sentido fosse definido a partir de uma materialidade. A
lngua excede a mera funo de nomenclatura, ela vai alm da simples
justaposio entre signos e significados. Por si s os signos, as palavras,
no tem sentido. O sentido emerge da coexistncia de uma pluralidade
de signos, da relao com o todo estabelecido na cadeia verbal. Da segue a afirmao merleau-pontiana de que as palavras so sistemas de
poder solidrios entre si (...) [de forma que], no h significado de uma
palavra, mas de todas as palavras, umas em relao s outras13. No
fenmeno lingustico, conforme descrito anteriormente, as palavras
tomadas isoladamente no teriam sentido. As palavras por si s, sem
relao com o pensamento, no passaria de um caos sonoro. Assim
como o pensamento depurado, ou seja, o pensamento sem as palavras
no passaria de uma confuso sem sentido. Saussure atribui lngua
a funo de relacionar essas duas realidades amorfas, articulando
pensamento e linguagem de forma a compreend-las como dois momentos de uma nica e mesma realidade14. Com isso, a linguagem
no entendida como materializao do pensamento e nem mesmo
o pensamento tido como espiritualizao da linguagem; nem s
matria, nem puro esprito, uma vez que h uma outra concepo formada a partir da tenso dessas duas realidades (esprito e matria) sem
dissoluo dos opostos. H uma distncia, uma espessura, que garante
tanto a coexistncia dos termos sem subsumi-los, como a abertura a
uma negatividade estruturante intrnseca a eles, o que os impedem de
serem tratados como pura objetividade.

13
14

236

PPC (2006, p.77).


PPC (2006, p.78).

Da fenomenologia da percepo fenomenologia da linguagem

O que o fenomenlogo francs busca um movimento que v


ao extremo de si prprio, que reconsidere os opostos como solidrios,
mas isentando-os de uma pura coincidncia. Trata-se assim, do esforo
sisifista inerente linguagem, de uma fraqueza constante de colocar
em palavras o contato mudo com o Ser, mesmo sabendo que ela deveria calar-se coincidindo com o silncio, embora no seja possvel (por
princpio) linguagem tal encontro identitrio. Porquanto, ciente de
que essa tarefa interminvel a filosofia merleau-pontiana nos instala
numa atmosfera de permanente criao e inacabamento.

Referncias
MERLEAU-PONTY, M. Parcours II. Lagrasse: Verdier, 2000.
_________. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1957.
_________. Psicologia e pedagogia da criana: curso da Sorbonne 1949-1952. So
Paulo: Martins Fontes, 2006.

Lista de Abreviaturas:
P II - Parcours II.
PHP - Phnomnologie de la perception.
PPC - Psicologia e pedagogia da criana: curso da Sorbonne 1949-1952.

237

A redefinio do transcendental
em Merleau-Ponty
Vitor Vasconcelos de Arajo
Universidade Federal do Cear

Este trabalho tem como objetivo articular a noo do transcendental pensada por Kant, em sua fase crtica, ao esforo de redefinio
do termo por Merleau-Ponty1, em seu primeiro trabalho, A estrutura
do comportamento. Nesta obra, o filsofo francs demonstrou um claro
interesse, tal como Husserl2, em redefinir as bases onde se assentam as
condies nas quais conhecemos o mundo em princpios que antecedem a lgica. Para tanto, Merleau-Ponty encontra na ideia de significao a soluo para a antinomia entre pensamento e experincia. Para
o fenomenlogo francs, a representao da coisa e a prpria coisa so
fenmenos concordantes, fazendo frente ao dualismo transcendental
da tradio crtica. O estatuto do transcendental em Merleau-Ponty,
portanto, neste primeiro momento, ganha fora a partir da noo de
significao do organismo frente ao seu meio. Ela seria um processo
anteposto prpria anlise intelectual, ou ainda, ofereceria a esta um
ponto de apoio.
Partindo da passagem dos nveis de organizao do vivido, Merleau-Ponty, descreve ao longo de seu texto os nveis de integrao da
forma, da menos a mais organizada, da seguinte maneira: a realidade
fsica, que a despeito de sua organizao enquanto estrutura, em seu

1
2

Merleau-Ponty, M. A estrutura do comportamento. So Paulo: Martins Fontes, 2006.


Husserl, E. A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental: uma introduo filosofia fenomenolgica. Rio de Janeiro: Forense Universitria: 2012.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 238-246, 2015.

A redefinio do transcendental em Merleau-Ponty

sentido gestltico, incapaz de auto regular-se; a forma vital, capaz de


auto regulao, porm, no apta a romper com as suas estruturas de
funcionamento e para as quais o instinto prescreveria seu campo de
significao e finalmente, a forma simblica, como a possibilidade de
expanso do campo de ao do organismo e especfico da experincia
humana. Esta que apresenta uma potncia para a objetivao de seu
entorno. Neste processo, os nveis da forma subsumem sua estrutura antecedente, de tal maneira a realizar um modo de integrao distinto, impossvel a sua organizao anterior. No caso da experincia
simblica, a integrao total, entendida como o ponto mximo das
organizaes do vivido. No s a forma simblica integra-se a partir
dos vetores em que ela instituda, no dilogo do corpo com o umwelt
do organismo, mas capaz de fundar novos significados, inditos em
relao natureza fsica e vital3.
bastante claro, portanto, que a atividade intelectual s pode
manifestar-se como um processo tardio. Isto porque ela pressupe um
nvel de organizao perceptiva que advm da natureza fsica, atravessa as formas vitais de significao, para depois fundar os significados
simblicos. Como concluso, podemos sugerir no s a definio do
transcendental a partir da ideia de significao, como o afastamento
de Merleau-Ponty de uma epistemologia antropocntrica, embora o
filsofo atribua s estruturas perceptivas humanas uma forma mais
integrada de significao do que a da normatividade vital dos animais
no-humanos. A ideia de significao, portanto, j apontaria para uma
epistemologia dos organismos, de tal modo que, a despeito de suas especficas delimitaes fenomnicas, a partir de sua silhueta corporal, o
significado habita os modos de doao de sentido tanto do animal humano como do animal no-humano. O que, por outro lado, no significa, por exemplo, uma coincidncia entre os modos de conhecimento
entre espcies que apresentam um crebro com crtex bem desenvolvido e espcies que significam seu entorno a partir de um funcionamento
ganglionar. Exatamente por isto, Merleau-Ponty recorre psicologia
da Gestalt encontrando na ideia de atitude categorial, em contraponto

Ramos, S. S. A prosa de Dora: uma leitura da articulao entre natureza e cultura na filosofia
de Merleau-Ponty. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2013.

239

Vitor Vasconcelos de Arajo

atitude concreta, a distncia entre o comportamento humano e animal. O primeiro esforo, portanto, para demonstrar a tese de Merleau-Ponty tentar definir o que seria o transcendental de acordo com a
tradio crtica.
A filosofia de Kant procurou refundar, a partir de uma crtica
metafsica clssica, os princpios mediante os quais o conhecimento produzido. Recusando o idealismo ontolgico e o realismo emprico, Kant procurou conciliar a experincia, como dado sensvel, aos
princpios de inteligibilidade em que a experincia conhecida. No
por acaso, para Kant, um juzo determinante, ou seja, universal e necessrio, somente possvel se se relaciona a um campo possvel de
experincias. Para os juzos reflexivos, ou seja, no-determinantes, o
que resta anlise intelectual organizar os fenmenos por analogias,
como o caso do estudo dos organismos, descritos na terceira crtica,
afirmando a indissolvel contradio entre os juzos teleolgicos e juzos mecnicos.
Para Kant, era bastante claro, que antes de descrever as caractersticas do ser, era necessrio saber como ele se torna cognoscvel a ns,
partindo de uma redefinio do transcendental tal como os clssicos o
entenderam. Desta forma, o transcendental, para Kant, deve, mediante
condies imanentes do conhecer, ser concebido a partir da deduo das
categorias contidas na analtica transcendental. Entretanto, no como
um princpio regulativo do pensamento, papel da lgica formal, mas
como condies gerais e universais a partir das quais um contedo da
sensibilidade formado ao ser organizado a partir do mltiplo da intuio4. A partir de tal exame possvel afirmar que o que se apresenta
diante de ns tem uma validade objetiva, radicada na experincia, entretanto, limitada a uma experincia possvel. Isto quer dizer que os juzos
determinantes somente podem conceber validade epistemolgica aos
fenmenos se e somente se o eu penso implicado nestes juzos puderem
acompanhar minhas representaes. O transcendental, definido por
Kant, seria ento menos a preocupao com os objetos em sua realidade
mesma do que a possibilidade de conceb-los enquanto tais, ou seja, a
adequao de uma intuio sensvel a uma lgica a priori.

Longuenesse, B. Kant on a priori concepts: The metaphysical deduction of the categories. In:
Guyer, P. The Cambridge Companion to Kant and modern philosophy. Cambridge Press:
London, 2007.

240

A redefinio do transcendental em Merleau-Ponty

A finalidade de uma redefinio do transcendental fundamentar o conhecimento da natureza, alicerando toda a cincia formal, que
para Kant, tal como descrita nos Prolegmenos5, a existncia de objetos determinados por leis universais. Ou seja, o horizonte lgico de sua
determinao no imante prpria natureza, mas est subordinado
s exigncias do entendimento. Tais exigncias definem uma estrutura
transcendental do conhecimento, menos como correspondente natureza em sua uma realidade mesma do que um conjunto de representaes
(intuies e conceitos) que possibilitam o conhecimento do ser natural.
A antinomia entre juzos determinantes e juzos no-determinantes, deveria, portanto, fundamentar, de um lado, o conhecimento
formal (um saber com validade objetiva ) e um saber que possui um a
priori fundado inteiramente no sujeito, a partir de princpios reflexionantes, ou ainda, regulativos, respectivamente.
Tomando como exemplo o problema da vida, o ser vivo e a natureza no so temas que se sobrepem, pois o conhecimento da vida
somente possvel a partir de um juzo regulativo, pois o tipo de causalidade dada na intuio acerca do modo de funcionamento do vivente
no se encontra como a priori nas categorias puras do conhecer6. A qualificao do vivente tem valor heurstico, razo pela qual o estudo do
ser vivo no poderia ser, assim como a fsica, uma cincia. Kant, desta
forma, no admitiria uma identificao entre o horizonte lgico dos
cientistas naturais e a possibilidade da vida como um processo autorregulatrio, que se comporta por finalidades criadas por sua prpria
condio orgnica7.
O vivente no poderia ser um centro de referncia para seu conhecer; conheo a vida no porque sou um vivente, mas porque possuo juzos para conhec-la a partir de limitaes intrnsecas e aparentemente intransponveis do entendimento8. Ou seja, s posso dizer o que
a vida a partir de analogias. Portanto, a conciliao do mecanismo
(objetos naturais passveis de determinao) e da teleologia (formas de

Kant, I. Prolegmenos a toda Metafsica futura que se queira apresentar como cincia. In: Os
pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1974.
6

Kant, I. Crtica da Faculdade do Juzo. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008.
7
idem
8

Canguilhem, G. O conceito de vida. In: ______. Estudos de histria e de filosofia das cincias. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2012.
5

241

Vitor Vasconcelos de Arajo

vida descritas a partir do como se) impossvel. Desta forma, Kant


parece resguardar a dimenso do vivente com relao possibilidade
mesma de sua determinao; eles seriam demasiados complexos e ultrapassariam nossas capacidades explicativas, pois a causalidade teleolgica pressupe um tratamento distinto do modelo linear de causa e
efeito. Enquanto esta possvel de ser conhecida a partir da subsuno
do contedo sensvel s categorias analticas de causalidade, aquela no
encontra nos nossos poderes cognitivos uma esfera de determinao.
Um organismo seria, portanto, uma estrutura que age de acordo
com propsitos em que as partes e o todo esto relacionados uns com
os outros na manuteno, na reparao e no direcionamento de sua
funo vital.
Embora as intuies de Kant tenham uma semelhana bastante
prxima com as formas contemporneas de compreenso do vivente9,
para fins de um conhecimento propriamente cientfico, a demarcao
do conceito da vida definida a partir dos limites do nosso entendimento sobre a realidade dos organismos. A vida no um conhecimento, mas apenas uma representao deflacionada a partir de uma
ideia reguladora, logo, no constitutiva.
Em seguida, seguindo as coordenadas deixadas por Merleau-Ponty, em seu primeiro trabalho, A estrutura do comportamento, iremos
apresentar como operada a redefinio do termo transcendental em
favor da ideia de significao. Nesta obra, Merleau-Ponty procurou,
para alm da refutao dos pressupostos realistas e vitalistas acerca
da anlise da conduta dos organismos, redefinir o transcendental, tal
como a filosofia crtica o concebeu. Seu esforo similar ao desejo de
Husserl em repensar a reflexo transcendental, atravessando o campo
de sentido da atitude natural rumo ao sentido propriamente fenomenolgico, ou ainda, antepredicativo a uma lgica a priori.
Entretanto, alguns autores, como, por exemplo, Barbaras10 em
seu artigo Phenomenology of life, diro que a ideia de fenmeno que
orienta o primeiro trabalho de Merleau-Ponty est mais intimamente
atrelada a Kant do que propriamente a de Husserl. necessrio, no

10

Thompson, E. Mind in Life: Biology, phenomenology and the sciences of mind. London:
Harvard University Press, 2007.
Barbaras, R. Phenomenology of life. In: Carman, T & Hansen, M. The Cambridge companion to Merleau-Ponty. Cambridge University Press, 2005.

242

A redefinio do transcendental em Merleau-Ponty

entanto, reconhecer que Merleau-Ponty no poderia ter questionado


o eu penso como uma realidade inteiramente analtica, tal como Kant
o concebeu, sem passar pelas definies husserlianas de reduo fenomenolgica, em que defende uma reflexo transcendental somente
na medida em que ela atravessa o mundo da vida (Lebenswelt) concebendo o eu como uma intuio, ou uma condio prvia psicologia
pura. Afirmao que para Kant teria apenas uma validade puramente
reflexionante, portanto, no intuitiva, j que o incondicionado do fenmeno no poderia ter uma correspondncia imediata com os sentidos.
A despeito de tal impasse, Merleau-Ponty procurou, na concluso de seu trabalho, em grande parte, a partir das evidncias da
psicologia experimental da Escola de Berlim, redefinir a origem dos
processos de conhecimento, ou ainda, defender um fundamento universal dos organismos (humanos e no-humanos) em seus modos de
conceber o real.
Seguindo a finalidade de Heidegger sem percorrer os mesmos
caminhos, Merleau-Ponty procurou criticar a reduo transcendental
reconduzindo a reflexo radical para fora do sujeito. fora dele que encontramos os fundamentos da subjetividade, enquanto condio para
o conhecer. Munido da cincia experimental e de um materialismo dialtico pouco assumido ao longo do texto, muito embora tomando a
interpretao da filosofia de Hegel a partir de Kojve11, Merleau-Ponty
procura fundar o transcendental exatamente na ultrapassagem do organismo de sua realidade material quando adere ao real por relaes
de significado.
A chave para a compreenso desse fundamento comum encontra-se na ideia da percepo como forma. Esta que pode ser entendida
a partir da seguinte definio: ela constitui um fenmeno em que nenhum dos vetores implicados em sua constituio pode ser reduzido
particularidade dos elementos que esto envolvidos em seu processo.
Portanto, o todo maior do que a soma das partes. De tal modo que a
percepo no poderia ser explicitada a partir de uma apreciao realista, ou seja, como causao fsico qumica, ou ainda, uma relao linear

11

Mendona, C. D. Marxismo e filosofia: algumas consideraes sobre os textos polticos Merleau-Pontyanos do ps-guerra.Trans/Form/Ao, Marlia , v. 9-10,Jan. 1987 e Ramos, S. S.
A prosa de Dora: uma leitura da articulao entre natureza e cultura na filosofia de Merleau-Ponty. Op. cit.

243

Vitor Vasconcelos de Arajo

entre estmulo e resposta. O organismo no se configura enquanto um


receptculo indiferente a estimulaes exteriores, tampouco ele funda
em sua interioridade a lei de seu comportamento. a dialtica viva entre o vivente e seu entorno que fundamenta as normas de sua conduta.
Portanto, o comportamento uma operao transitiva. Ele intenciona algo e a partir do substrato fsico, como meio para realizao
de suas necessidades vitais, que o organismo torna sua ao possvel.
Lembremos a dificuldade de distinguir percepo de comportamento,
j que a percepo de um objeto estabelece ligao direta com uma finalidade significativa, que por sua vez, implica em uma forma de conduta. Ambas so aes integradas que designam e definem os modos
de ao do organismo.
A consequncia do que foi exposto acima de que, para Merleau-Ponty, o sentido antecede ao processo reflexivo, onde o comportamento e a percepo subsistem, como uma unidade a partir de sua
realidade significativa.
A redefinio do transcendental em Merleau-Ponty, nos rastros
de Husserl, irrompe com a tradio crtica, articulando a condio de
possibilidade do conhecimento, atribuda por Kant como a correspondncia do contedo intuitivo s categorias transcendentais da analtica,
ao sentido. A atitude categorial de Goldstein, horizonte terico no qual
Merleau-Ponty se insere para discutir questes sobre a psicopatologia,
como a passagem do concreto para o abstrato, ou seja, a capacidade
de deduzir universalidades a partir da experincia emprica12, torna-se
possvel apenas como um nvel tardio de organizao do vivido, que
antes de poder atribuir propriedades e relaes aos objetos, se relacionou com eles a partir de uma disposio fundamental, qual seja, a
partir do sentido. Portanto, as questes do transcendental no podem
dar-se apenas a partir de uma srie de apercepes que fundamentariam a sujeio dos contedos da sensibilidade ao eu penso.
Segundo Merleau-Ponty, o sentido, endereando a ele a prpria
condio de possibilidade do conhecimento, no um objeto kantiano,
pois a conscincia, como realidade intencional, anteposta representao e inteleco. Portanto, as questes do transcendental no podem
ser entendidas a partir de dois registros (um intuitivo e um analtico)

12

Verssimo, D. Posio e crtica da funo simblica nos dois primeiros trabalhos de Merleau-Ponty. Tese de doutorado. Ribeiro Preto, 2010.

244

A redefinio do transcendental em Merleau-Ponty

que s se encontram pela mediao da imaginao, mas aponta, para


a prpria relao entre conscincia e natureza. No deixa de ser uma
maneira de resoluo da antinomia posta por Kant, na terceira crtica,
entre os juzos teleolgicos e juzos determinantes. Entretanto, Merleau-Ponty no deseja realizar com este esforo um conhecimento a partir
da fundao de um materialismo restrito. Razo pela qual, em cada nvel subsequente de integrao da forma, o sentido deixa de ser a referncia imediata a um contedo real, onde culmina na forma simblica
de comportamento, capaz de transpor sentidos no espao e no tempo.
Mesmo reconhecendo semelhanas entre a ideia de vida e organismo, h razes para afirmar que Merleau-Ponty e Kant possuem filosofias concorrentes. A primeira delas pela utilizao de uma lgica
dialtica, pelo fenomenlogo francs, quando reconhece no humano
a dimenso do esprito hegeliano, em que a passagem do fsico para
o orgnico se d a partir das contradies internas daquele que, por
sua vez, d a condio de surgimento deste. Para Kant, as categorias
do pensamento no constituem um processo de negao at uma ideia
absoluta, mas so categorias que operam em paralelo, resguardando
sua integridade dentro do quadro de deduo analtica. Tampouco as
categorias do entendimento kantiano so compreendidas como relacionadas ao Ser, ou seja, se se fala de uma ontologia em Kant somente
como construo de objetos que se mostram na experincia. A segunda
razo exatamente pelo fato de que Merleau-Ponty pe-se na tradio
de critica da filosofia transcendental, entendendo que o papel da filosofia maior do que o problema da fundamentao e da justificao do
conhecimento. Merleau-Ponty dir que a tarefa da filosofia deveria ser
a de reconhecimento do papel da cincia, de sua legitimao, mas, sobretudo, de pensar que o ente expressado pela cincia no representa
a nica forma de mostrar-se do Ser. Muito embora isso no signifique
dizer que Merleau-Ponty concorde com Heidegger quando este encontra no filsofo o guardio da ontologia. Como um entusiasta da cincia, Merleau-Ponty dava ao mtodo cientfico um lugar de destaque
em sua discusso sobre a percepo e sobre a teoria dos organismos,
embora ele defenda que a cincia nem sempre se d conta dos efeitos
daquilo que ela produz, como foi o que quis demonstrar na crtica

245

Vitor Vasconcelos de Arajo

abordagem reducionista da Psicologia da Gestalt quando apontou para


a identidade entre a realidade fsica e a realidade simblica.
Temos, portanto, pontos importantes que evidenciam a redefinio do transcendental em Merleau-Ponty, pois muitas so as discordncias entre Kant e Merleau-Ponty. A primeira delas , segundo a
tradio que Heidegger inaugura, um descentramento da figura do sujeito, ou seja, a operao de um passo anterior, ou ainda, de uma esfera
antepredicativa, em relao deduo das categorias, isto, de um
processo primrio que d a condio de objetivao da realidade. Em
segundo lugar, a desantropologizao da epistemologia ao conceber
um meta-padro de conhecimento comum a todos os organismos, com
validade objetiva, e finalmente um terceiro e talvez com consequncias
maiores: o direcionamento do transcendental enquanto preocupao
epistemolgica, para uma preocupao ontolgica, quando Merleau-Ponty resolve a antinomia: teleologia versus mecanismo. De tal modo
que falar de conhecimento para Merleau-Ponty seria ao mesmo tempo
emitir afirmaes sobre o Ser, esforo que ir demonstrar ao longo de
seu trabalho tardio quando formula uma ontologia do sensvel.

246

Fala Falada e Fala Falante


em Merleau-Ponty (1945)
Liamar Francisco
UFSC- IFBA

O presente texto tem como objetivo apresentar os conceitos e


suas relaes entre fala falante e fala falada na obra Fenomenologia da
Percepo (1945) de Merleau Ponty

O filsofo prope-se na citada obra compreender o processo


da relao entre o corpo prprio e o mundo, mas em um momento especfico, o momento mesmo da abertura, na qual o (no)- ser
passa a perceber-se percebendo, e se fazendo perceber, cria toda
uma rede de imbricadas relaes entre corpo, mundo e conscincia; para ele, nessa relao que se estabelece a linguagem.

Para entendermos o papel da linguagem em Merleau-Ponty, precisamos compreender que a funo da percepo ser constituinte de
sentidos. Para o filsofo, a percepo vai alm apenas do captar atravs
dos sentidos os objetos e interpret-los. A percepo se d no prprio
ato de perceber, como um abrir-se para algo, que at ento no estava ali. No era visto, no era sentido, no existia de forma diferenciada de um eu. A percepo permite deslumbrar algo fora de mim,
ou melhor, no existe um eu antes da percepo. Antes da percepo
no existe nada, por isso ela constitui-se uma abertura, pois ao mesmo
tempo que mostra algo, tambm me mostra como algo diferenciado,
uma conscincia. A conscincia de uma existncia prpria que reconhece outras conscincia em um processo de intersubjetividade. ela
que permite uma construo humana do mundo atravs da linguaCarvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 247-250, 2015.

Liamar Francisco

gem. Os corpos(...) so seres que so ultrapassados por seu mundo e


que, em consequncia, podem bem ser ultrapassados um pelo outro.
(MERLEAU-PONTY apud FERRAZ, 2006, 163)
Para Merleau-Ponty a percepo, a intersubjetividade e a linguagem ocorrem em um mesmo processo, como uma abertura, uma gnese.
A inteno de Merleau-Ponty compreender o movimento originrio do gesto lingustico que d forma a linguagem falada. Para ele,
quando o gestos naturais no do conta de expressar o que o sujeito
quer dizer, nesse momento, que se origina a fala.
A fala est associada ao pensamento, isto , no anterior nem
posterior ao mesmo.
E a palavra tem sentido (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 241)
contrariando as concepes intelectualistas e empiristas que subestimam a importncia da linguagem em detrimento do pensamento ou
mera imagem verbal.

A questo aparece na Fenomenologia da Percepo, especificamente no captulo O corpo como expresso e fala, em que Merleau-Ponty retoma as observaes dos psiclogos aps experimentos realizado com pacientes com certas afasias1, como por exemplo os que
sofriam de amnsia dos nomes das cores. Os experimentos demonstravam que o comprometimento da linguagem estava associado a distrbios do pensamento. Se antes, o esquecimento da palavra estava ligados
a perda da imagem verbal, agora, a palavra passa a ser subordinada ao
pensamento. Para Merleau-Ponty mesmo antagnicas, as teorias empiristas e intelectualistas tm em comum o consenso que a palavra no
tem significao a linguagem apenas um acompanhamento exterior do
pensamento. (MERLEAU-PONTY, 2006, p.240-1).
O filsofo, a partir das observaes dos experimentos, prope-se a demonstrar que a palavra tem um sentido. E que o
pensamento sem a palavra no existe. Que a relao linguagem e
pensamento vai muito alm. Que a fala no o signo do pensamento. (...) Diz ele, no poderemos mais admitir, como comumente se faz, que a fala seja um simples meio de fixao, ou ainda o
invlucro e a vestimenta do pensamento. (MERLEAU-PONTY,
2006, p. 247). E O pensamento no nada de interior, ele no

248

Afasia perda da palavra falada, escrita, mmica ou tctil, consequente de leso no crebro.

Fala Falada e Fala Falante em Merleau-Ponty (1945)

existe fora do mundo e fora das palavras. ((MERLEAU-PONTY,


2006, p. 249).
Como se d o processo de apreenso da linguagem?
No h, para Merleau-Ponty, uma conscincia doadora
de sentido. Uma conscincia que solitria capaz de criar uma
linguagem, pois consistiria em um certo solipsismo. A soluo
apresentada pelo filsofo para resolver o problema clssico
abordar o surgimento da percepo do sujeito do mundo antes
do contato com o outrem para depois falar de outrem.

Da mesma forma que o corpo prprio manifesta-se no mundo


atravs dos gestos, declara-se, absorve e absorvido no mundo. E
entende-se por gestos as manifestaes corporais irrefletidas ou que
acontecem no corpo prprio na imerso e interao com o mundo.
O gesto fundante, a manifestao do ser, um mergulho do ser
nas coisas, ou seja, no mundo.
Para o filsofo, o sentido do gesto apreendido na experincia
perceptiva e no enquanto um pensamento pronto, anterior que o explica. Para Merleau-Ponty
(...)existe uma retomada o pensamento do outro atravs da fala,
uma reflexo no outro, um poder de pensar segundo o outro que
enriquece nossos pensamentos prprios. Aqui, preciso que o
sentido das palavras finalmente seja induzido pelas prprias palavras ou, mais exatamente, que sua significao se forme por
antecipao a partir de uma significao gestual que, imanente
a fala .( (MERLEAU-PONTY, 2006,.243-4)

Para Merleau-Ponty, tambm a linguagem investida de gestos,


gestos lingusticos. no gesto lingustico, que reside a origem da linguagem. no gesto lingustico que se estabelece a linguagem falante.
Diz Merleau-Ponty O gesto lingustico, como todos os outros, desenha ele mesmo o seu sentido (MERLEAU-PONTY, 2006, p.253)
E a fala falante constituinte da fala falda, que a fala constituda, isto , historicamente e culturalmente usada por uma comunidade,
estabelecida por regras.

249

Liamar Francisco

(...) poderamos distinguir entre uma fala falante e uma fala


falada. A primeira aquela em que a inteno significativa se
encontra em estado nascente. Aqui, a existncia polariza-se em
um certo sentido que no pode ser definido por nenhum objeto
natural; para alm do ser que ele procura alcanar-se e por
isso que ela cria a fala como apoio emprico do seu prprio no
ser. (MERLEAU-PONTY ,2006, p.266-267).

Referncias
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Paulo:Cosac & Naify, 2002.
__________________________. O Visvel e o Invisve.2 edio. Traduo Jos
Artur Gianotti e Armando Mora dOliveira. So Paulo: Editora Perspectiva
S.A, 1984.
__________________________. Um indito de Maurice Merleau-Ponty. Revue
de Mtaphysique et de Morale. n. 4, oct 1962, p. 401-409.
BATTISTI, Csar Augusto org.).s voltas com a questo do sujeito: posies e perspectivas. Iju: Ed. Uniju; Cascavel: Edunioeste, 2010.(Coleo Filosofia)
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Espinosanos / Estudos Sobre o sculo XVII. So Paulo: Departamento de Filosofia
da FFLCH-USP, 1996-2009. ISSN: 1413-6651. Jan-jun, 2009 . N.XX
CHAU, Marilena de Souza. Experincia do pensamento: ensaios sobre a
obra de Merleau-Ponty. So Paulo: Martins Fontes, 2002. 326 p.
FERRAZ, Marcus Sacrini A. Merleau-Ponty entre percepo e f perceptiva. In.:
PINTO, Dbora , MORATO et alii. Ensaios sobre Filosofia Contempornea
Francesa. So Paulo: Alameda, 2009.
FERRAZ, Marcus Sacrini A. Fenomenologia e ontologia em Merleau-Ponty. Campinas / SP: Papirus, 2009.

250

Notas sobre a experincia do olhar


na filosofia de Maurice Merleau-Ponty
Joo Carlos Neves de Souza
Nunes Dias
Universidade Federal de Alagoas
I. Introduo
Proponho nesse artigo apresentar modulaes da reflexo de
Merleau-Ponty privilegiando contornos da expresso do corpo na Phnomnologie de la perception1 (PhP, 2012; 1999), para tanto nossa anlise
ter como nfase a experincia do olhar, presente na primeira parte
dessa obra intitulada: Le corps. Como organizao argumentativa, para
o desenvolvimento do artigo, exponho, inicialmente, alguns apontamentos sobre aspectos gerais presente no projeto da Phnomnologie de
la perception, em seguida, delineio alguns contornos da concepo de
corpo prprio apresentada por Merleau-Ponty, articulada noo de
ser no mundo, a partir da experincia do olhar. Merleau-Ponty apresenta o corpo como expresso que enraza seu projeto investigativo em
torno de uma filosofia que pretende retomar o contato primordial com
o mundo, o retorno s coisas mesmas. Seu ponto de partida a descrio da experincia perceptiva, fenmeno da percepo encarnada
no ser no mundo, evidenciando uma intencionalidade original, anterior

As citaes diretas referentes a Phnomnologie de la percpetion, sero apresentadas entre parnteses abreviada como PhP seguida da indicao das pginas, primeiramente, da edio
francesa (2012), acompanhada da edio brasileira (1999) e separada por ponto e vrgula. O
mesmo procedimento ser empregado na citao de outras obras de Merleau-Ponty durante
o artigo. Langage indirect et les voix du silence, LIVS, edio francesa (2010), edio brasileira
(2004). LOeil et lEsprit, OE, edio francesa (2010), edio brasileira (2004).

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 251-267, 2015.

Joo Carlos Neves de Souza; Nunes Dias

ao pensamento ttico, portanto, antepredicativa, e que tem sua espessura nas expresses do corpo prprio e em suas variaes no mundo.

II. Horizontes da Phnomnologie de la perception.


Na obra de 1945, Merleau-Ponty aprofunda a tese da experincia
originria do ser no mundo, relacionada percepo como experincia
pr-objetiva, experincia antepredicativa que realiza sem cessar a articulao do sujeito encarnado no corpo, do corpo que funda suas experincias na aderncia ao mundo atravessado pela relao com o outro e
com as coisas mundanas. Trata-se de um movimento que se caracteriza,
constantemente, como abertura ao mundo pela percepo, no sendo,
destarte, dado ou constitudo antecipadamente. Quer dizer, trata-se de
um movimento em direo ao mundo que no pode ser completamente explicado por uma argumentao com base cientfica, nem mesmo
completamente constitudo e analisado por uma operao ttica. Nesse movimento, o projeto fenomenolgico de Merleau-Ponty pretende
repor as essncias na existncia, abrindo caminho para uma investigao fenomenolgica que afirme a impossibilidade ltima de uma
reduo completa. Dito de outra maneira, Merleau-Ponty tem como
ponto de partida a impossibilidade de se pensar uma eidtica deslocada da presena inalienvel do mundo, pois na facticidade que se d o
movimento relacional entre corpo, mundo, outro e as coisas do mundo.
Em seu projeto, Merleau-Ponty pretende retornar s coisas
mesmas, descrevendo a experincia perceptiva do ser no mundo tal
como ela , em um movimento que seja capaz de retomar a gnese
do ser a partir da experincia do ser no mundo, desviando-se da explicao ou da anlise do pensamento objetivo. A descrio , para o
filsofo francs, um movimento constantemente retomado e no se
encerra nem no sujeito que conhece, nem no objeto de conhecimento.
Sua crtica tem como ponto de partida os prejuzos clssicos tanto do
racionalismo, do empirismo, quanto do intelectualismo kantiano, ou
seja, das redues operadas pelas filosofias clssicas, binarismo caracterizado, grosso modo, ora pela objetificao e plenitude do mundo, ora
pela absolutizao do sujeito constituinte. No movimento da descrio
das coisas mesmas como elas so, Merleau-Ponty no percorre o ca-

252

Notas sobre a experincia do olhar na filosofia de Maurice Merleau-Ponty

minho explicativo, centrado no objeto, nem faz uso da anlise, aplicada ao sujeito constituinte, pois ambas convergem na determinao
do sentido do ser mediado pela construo de certa representao do
mundo objetivo ou de um sujeito transcendental.
De um lado, a anlise centrada no sujeito que conhece o mundo
pretende-se de direito a priori com relao experincia, mas so de
fato sistematizaes a partir de uma experincia original e originria
com o mundo. A anlise do sujeito constituinte pretende ser a explicitao do fundamento, invertendo sua relao com o mundo da experincia ao propor que suas categorias transcendentais seriam o prprio fundamento para a constituio do mundo e das experincias e
no como construes, constituio da gnese do ser, desdobramentos do ser do mundo. As categorias de anlise do sujeito constituinte,
do ponto de vista de um sujeito epistemolgico, encerrariam as condies da experincia no mundo, ao serem consideradas essncias
deslocadas do mundo estabeleceriam antecipadamente o fundamento para a anlise do mundo. Por outro lado, a explicao centrada no
objeto, parte de um objeto absoluto dado pela experincia cientfica,
desvelado somente por explicao com base em leis mecnicas e causais. Nas palavras do filsofo:
Todo o universo da cincia construdo sobre o mundo vivido,
e se queremos pensar a prpria cincia com rigor, apreciar exatamente seu sentido e seu alcance, precisamos primeiramente
despertar essas experincia do mundo da qual ela expresso
segunda. A cincia no tem e no ter jamais o mesmo sentido de
ser que o mundo percebido, pela simples razo de que ela uma
determinao ou uma explicao dele (PhP, 08-09; 03).

H aqui uma astcia da anlise e da explicao ao no revelar


que seus fundamentos so estabelecidos na condio de relao com a
experincia perceptiva no mundo, quer dizer, suas categorias e explicaes so construes de uma anlise que teve como ponto de partida
a experincia no mundo. Ao buscar o retorno s coisas mesmas no momento da experincia perceptiva, no sentido de regressar gnese da
percepo, originalidade da experincia pr-objetiva, ao saber irrefletido, Merleau-Ponty evidencia que a mediao cientfica ao pretender

253

Joo Carlos Neves de Souza; Nunes Dias

esgotar o mundo em seus modelos de explicao e anlise ingnua e


hipcrita por no revelar a primazia do mundo e da percepo.
O universo cientfico constri sua representao do sentido do
ser sempre por uma expresso de segunda ordem, sustentada no mundo vivido no qual a cincia sempre expresso tardia. Na descrio
merleaupontiana sobre a gnese do ser, o aspecto objetivo do ser apresentado pela anlise ou pela explicao sempre posterior. Expresso
original e originria do ser como expresso de carter relacional, pois
tecido na condio corporal, com mundo, com percepo e com a temporalidade, o ser no mundo no um ser pleno ou puro revelado pela
anlise ou explicao.
Na crtica ao conhecimento cientfico que se pretende absoluto,
ou seja, fundamento de toda experincia do mundo, a fenomenologia
de Merleau-Ponty evidencia por um lado as categorias da cincia como
uma construo da explicao e da anlise, no sendo, portanto, os prprios fundamentos da experincia, e, por outro lado, recoloca o sentido
do ser encarnado no corpo e na relao com o mundo, com a experincia
perceptiva e com a temporalidade ao retornar s coisas mesmas. Trata-se de uma retomada do mundo anterior ao conhecimento do qual
o conhecimento sempre fala, e em relao ao qual toda a determinao
cientfica abstrata, significativa e dependente (PhP, 09; 04).
A abordagem da fenomenologia da percepo por Merleau-Ponty est implicada na busca pela descrio do movimento da gnese do
ser tendo como referncia o campo pr-reflexivo da experincia perceptiva. Nesse movimento, a reflexo deslocada da centralidade da
constituio ttica, para um ato segundo porque no pode anular sua
dependncia ao pr-reflexivo em que se efetua a gnese do sentido
(CHAU, 2002, p. 67). Em um movimento relacional, o retorno ao fenmeno de gnese da expresso do ser vincula ao corpo um poder
perceptivo de comunicao com o mundo e com o outro. O corpo prprio ancoragem do ser e operador expressivo das variaes do ser
no mundo. Em Merleau-Ponty o corpo prprio sujeito da percepo,
princpio encarnado e estruturante da experincia vivida.
partindo da descrio da experincia do corpo prprio como
sujeito da percepo, ser no mundo, que o fenomenlogo pretende reaver o contato originrio com o mundo e a gnese do ser a partir da

254

Notas sobre a experincia do olhar na filosofia de Maurice Merleau-Ponty

percepo. Nesse sentido, a centralidade da Phnomnologie de la perception est em devolver o conhecimento unidade da vida perceptiva,
em despertar a conscincia para a fecundidade da vida irrefletida e
pr-objectiva (vida sensvel) esquecida e petrificada no pensamento
objectivo que a reduziu a uma pura determinao objectiva (MATOS
DIAS, 1999, 41).
O mundo, na fenomenologia da percepo, no aquilo que eu
penso, mas aquilo que eu vivo; eu estou aberto ao mundo, comunico-me indubitavelmente com ele, mas no o possuo, ele inesgotvel
(PhP, 17; 14). O mundo uma unidade ontolgica em que os termos
se relacionam, o mundo implica o sujeito, bem como o sujeito implica
o mundo, em uma realidade afetiva da qual eu-mundo-outrem participamos e nos constitumos reciprocamente em uma dialtica nica,
aberta e aqum da sntese. O mundo, destarte, no est reduzido a um
universo objetivo ou idealizado, sem fissuras ou lacunas, transparente
aos atos da conscincia, colocado nu, e de uma vez por todas, por uma
operao reflexiva, ou seja, abreviado por explicaes de leis que o representariam pelas propriedades das partes do objeto.
Para Merleau-Ponty h uma facticidade do mundo, uma unidade do mundo anterior s leis do entendimento e da representao,
sua unidade antepredicativa, sendo definida pelo mistrio da expresso, em regime relacional, e no pode ser esgotada pela anlise ou
pela explicao. O mundo o mundo vivido, aquele que potencializa a
abertura da percepo e enraza o corpo prprio e as coisas percebidas,
dando profundidade ao movimento perceptivo das coisas no mundo,
bem como seu perfilhamento para o sujeito que percebe. O mundo fenomenolgico uma multiplicidade aberta experincia perceptiva,
estrutura operada na relao de opacidade e inacabamento, pela qual
o sentido do ser se constitui a partir das experincias relacionais e no
substancializadas, entre mundo, corpo, afirmando a subjetividade na
intersubjetividade, quer dizer, no encontro com o outro.
No cenrio em que a significao do mundo substitui o prprio
mundo, a tradio das filosofias clssicas potencializou a construo
de dogmatismos e fronteiras entre a filosofia e a cincia. De uma filosofia fundamentada em uma organizao de doutrinas e fechada na
plenitude do mundo ou no primado da conscincia constituinte do es-

255

Joo Carlos Neves de Souza; Nunes Dias

prito absoluto, e que, portanto, no coloca o mundo e o outro como


problema, afastando-se, tambm, de um movimento permanente de
questionamento; e da pretenso plena da cincia ao pretender ser um
registro e explicao direta dos fatos e dos objetos, por um primado da
exterioridade, pautado por uma ontologia cientificista que pretende
tratar do puro ser-objeto constituindo o mundo enquanto representao. Tendo como horizonte a experincia perceptiva enraizada no
mundo, a crtica de Merleau-Ponty tem como escopo a problematizao das filosofias clssicas e a racionalidade cientfica, a reduo da
experincia vivida a lgica da causalidade e a fixidez do nmero, ou
ainda, da abstrao do nmero, do estreitamento da medida, da identificao e monitoramento do espao, do estabelecimento e controle
da experincia a partir da causalidade como elaboraes posteriores
percepo (MOUTINHO, 2006).
Nesse sentido, Merleau-Ponty parte de uma crtica contundente
que atravessa as filosofias clssicas, do racionalismo cartesiano ao idealismo transcendental kantiano, do intelectualismo ao empirismo clssico, do subjetivismo filosfico e do objetivismo cientfico. Na leitura
de Merleau-Ponty, Descartes e Kant fizeram aparecer a conscincia,
a absoluta certeza de mim para mim, como a condio sem a qual no
haveria absolutamente nada, e o ato de ligao como fundamento do
ligado. Sem dvida, o ato de ligao no nada sem o espetculo do
mundo que ele liga (PhP, 09; 04). Na crtica s filosofias reflexivas,
Merleau-Ponty parte do princpio fenomenolgico que recoloca a anterioridade do mundo em relao ao sujeito constituinte e a explicao
cientfica sobre o mundo, ao considerar a simultaneidade da abertura
da existncia ao mundo vivido, articulado ao tempo e ao espao, indicando a experincia da percepo como um modo de ser no mundo e
horizonte da verdade.
Merleau-Ponty expe os fundamentos de seu projeto filosfico
na centralidade da percepo do ser que se lana no mundo, no entrelaamento do corpo prprio e do mundo, anterior anlise do sujeito
constituinte e explicao cientfica. Em sua filosofia, a percepo
efetiva e no est colocada como verdade antecipada, mas como uma
estrutura de acesso e perspectiva do mundo e dos objetos que se perfilam em certa paisagem, em certo horizonte perceptivo, variando em

256

Notas sobre a experincia do olhar na filosofia de Maurice Merleau-Ponty

seus perfis, seus modos de presena e ausncia, de ser e de no-ser. Na


relao entre as coisas mundanas e o horizonte perceptivo, o horizonte aquilo que assegura a identidade do objeto no decorrer da explorao, o correlativo da potncia mxima que meu olhar conserva sobre
os objetos que acaba de percorrer e que j tem sobre os novos detalhes
que vai descobrir (PhP, 96; 105).
Perceber um objeto conserv-lo, ret-lo e projet-lo no horizonte perceptivo, no campo de presena, ora deslizando sobre ele, ora retendo-o, ora projetando-o, na profundidade da paisagem. Quer dizer,
atenho-me a um momento da paisagem para perceber certo objeto que
se apresenta ao meu campo perceptivo, passo a habit-lo, no o detenho, nem o encerro, pois ele me solicita por uma diversidade de perfis
e ngulos, ao mesmo tempo outros objetos coexistem em silncio na
paisagem e podem torna-se visveis na experincia perceptiva.
Para Merleau-Ponty a perspectiva fenomenolgica tem como
centralidade o corpo e o mundo da vida, relao que recoloca e qualifica o fenmeno da percepo. Aqui o logos do sujeito cognoscente
insuficiente para explicar o mundo vivido e tudo o que fenomenaliza,
o eu penso escasso diante da perspectiva ampliada da fenomenalidade. A crtica merleaupontiana diz respeito reduo de toda experincia perceptiva conscincia ttica e em ltima anlise cincia, ou
seja, uma operao em que a obsesso pelo ser se reconhece enquanto conscincia de si mesmo e, portanto, constituinte do conhecimento
e dos objetos. No entanto, a considerao de um sujeito cognoscente
puramente constituinte pleno em si mesmo e para si mesmo, desconectado do mundo, transparente e sem rupturas, no reconhecendo a
emergncia do no-ser, em ltima anlise expe um sistema de pensamento que no deve absolutamente nada ao acontecimento: no h
nenhum contato com o mundo, afinal, a subjetividade o apreende
distncia intemporalidade do esprito (CARDIM, 2007, p. 20).
Em seu projeto de uma filosofia radical, Merleau-Ponty problematiza o corpo enquanto corpo prprio, ou seja, o corpo fenomenal. O corpo prprio inalienvel do mundo ao mesmo tempo em que se tece pela
experincia vivida. Articulado no mundo, o corpo prprio no precede
suas experincias no mundo. Encarnado no corpo e atado ao mundo,
por seu poder perceptivo, dirige-se incessantemente ao mundo sem ja-

257

Joo Carlos Neves de Souza; Nunes Dias

mais possui-lo em sua totalidade. Trata-se de uma perspectiva filosfica


em que o corpo prprio desenha operaes, lana-se em aes efetivas,
projeta expresses por sua experincia perceptiva no mundo.
Ao pensar o corpo como iniciao aos mistrios e acontecimentos do mundo, para Merleau-Ponty a evidncia da percepo no
o pensamento adequado ou a evidncia apodtica. O mundo no
aquilo que eu penso, mas aquilo que eu vivo; estou aberto ao mundo,
comunico-me indubitavelmente com ele, mas no o possuo, ele inesgotvel (PhP, 17; 14). Relao articulada com o mundo operante, o
corpo prprio encarna e realiza a percepo e de como esse movimento
perceptivo nos orienta e permite perceber um mapa do visvel. Nessa
fenomenalizao do sensvel, o corpo prprio no mundo e com os
outros na relao vertical com o invisvel, avesso potencializado da dobra de novos sentidos, passagem que sustenta no horizonte a abertura
da experincia como expresso.
Merleau-Ponty problematiza a compreenso do corpo desde o
pensamento objetivo, de certa tradio filosfica e da prtica cientfica
que operaram pela compreenso do corpo como partes intra partes ou
como partes extra partes, subsumindo, por um lado, o corpo como ideia
ou representao a partir do ato da conscincia constituinte em primeira pessoa, por outro lado, compreendendo o corpo na ordem do objeto reduzido perspectiva mecnica de processos em terceira pessoa.
Nessa tradio, a existncia do ser realiza-se na distino contraditria
e irreconcilivel da ordem do em si e do para si, movimento pendular
que opera a ciso entre o sujeito e o objeto, a alma e o corpo, a ideia e a
coisa, oscilando ora pelo apangio da conscincia, ora pelo privilgio
do objeto. Para o filsofo:
A tradio cartesiana habituou-nos a desprender-nos do objeto:
a atitude reflexiva purifica simultaneamente a noo comum de
corpo e a da alma, definindo o corpo como soma de partes sem
interior, e a alma como um ser inteiramente presente a si mesmo,
sem distncia. Essas definies correlativas estabelecem a clareza
em ns e fora de ns: transparncia de um objeto sem dobras,
transparncia de um sujeito que apenas aquilo que pensa ser.
O objeto objeto do comeo ao fim, e a conscincia conscincia
do comeo ao fim. H dois sentidos para a palavra existir: existe-se como coisa ou existe-se como conscincia. A experincia do

258

Notas sobre a experincia do olhar na filosofia de Maurice Merleau-Ponty

corpo prprio, ao contrrio, revela-nos um modo de existncia


ambguo (PhP, 240; 268).

Merleau-Ponty recoloca o problema da alma e do corpo pela noo de corpo prprio, remetendo ao dualismo de substncias sistematizado pela filosofia cartesiana, revigorado na construo de categorias
da cincia que investigam o sujeito e o mundo capturados, ou seja,
reduzidos, pelo dispositivo positivo da cincia. A experincia vivida
e a sntese perceptiva no so reduzidas ordem do entendimento,
ideia, ao cogitatio em direo a um cogitatium, quer dizer, de um ato de
pensamento a um pensamento proferido, pois no se resolve pelo pensamento ttico e no se reduz a uma qualidade ou conceito. A sntese
perceptiva tem seu fundamento no esquema corporal e em sua unidade antepredicativa e pr-lgica, na qual o mundo, o corpo, os outros, as
coisas mundanas e a temporalidade no so totalmente transparentes
conscincia de um sujeito pensante, mas reconhece a opacidade e o
mistrio como condio da experincia perceptiva.
Nesse contexto filosfico, o corpo no se reduz ao objeto da investigao cognoscente, o corpo prprio como existncia encarnada
coloca-se em situao no mundo, apresentando espaos de silncio
que no podem ser desvelados inteiramente pelo pensamento. O corpo prprio realiza uma reflexo no da ordem do eu penso ou de
uma relao funcional com o mundo, mas da ordem do eu posso,
da motricidade, do sensvel e das relaes estabelecidas na existncia,
enquanto corpo encarnado no mundo e na relao com os outros. Trata-se de uma condio existencial ampliada pelo drama da existncia
e pelo logos perceptivo, uma forma de saber fundada na facticidade
do corpo prprio que modula, simboliza e atualiza a experincia vivida, um entrelaamento de significaes vivas enraizadas no mundo.
Afirma-se aqui o princpio de certa debilidade metafsica no homem2,
pois a experincia perceptiva tem sua espessura na encarnao do ser
no mundo e no fluxo da temporalidade. Nesse sentido, Merleau-Ponty
elege o corpo prprio como ponto de partida de sua investigao filosfica que busca evidenciar a gnese perceptiva do mundo pela descrio pr-objetiva dos fenmenos vividos.

A metafsica na qual pensamos no um corpo de ideias separadas para o qual se buscariam


justificaes indutivas na empiria (OE, 1613; 34).

259

Joo Carlos Neves de Souza; Nunes Dias

III. Corpo e mundo: notas sobre a experincia do olhar.


No sentido de apresentar uma reflexo sobre o corpo, percepo e mundo, ou ainda, da gnese do ser na prpria experincia perceptiva, Merleau-Ponty inicia a introduo da primeira parte da Phnomnologie de la perception recolocando a problemtica do pensamento
objetivo nos termos do em si e do para si, tendo como ponto de partida a
questo de como possvel relacionar nos termos objetivistas o objeto,
em si, que se pretende autnomo e acabado, e a conscincia, para si, que
pretende desvendar, atravessar e atingir o objeto por todos os lados.
Merleau-Ponty procura evidenciar um novo sentido para o sujeito que no seja descrito em termos de uma conscincia absoluta, aquele
que coloca no mundo os objetos a serem investigados, nem mesmo em
termos do objeto posicional universal, que opera nas margens do perspectivismo, para tanto, sua investigao filosfica tem como ponto de
partida o paradoxo de como possvel para ns o em si3. Ao considerar
esse paradoxo na descrio da gnese do ser, Merleau-Ponty pretende superar o dualismo sujeito e objeto, pois nessa tradio filosfica
conserva-se a alternativa entre no compreender nada do sujeito e
no compreender nada do objeto (Php, 100; 109). Para tanto, Merleau-Ponty recoloca o problema da percepo como experincia originria,
pr-reflexiva, engajada no corpo como sujeito da percepo.
Qual o lugar da percepo no pensamento objetivo? Nessa compreenso, como se constitui a relao entre sujeito que percebe e objeto
percebido? Para Merleau-Ponty, o pensamento objetivo, grosso modo,
constitui o objeto de modo absoluto, tornando-o um termo sem perspectiva, um objeto visto de lugar nenhum, que passa a fundamentar e
derivar todas as possibilidades de sua experincia que dele possam ser
realizadas. Enquanto sntese de todas as perspectivas, o objeto, agora
transparente, passa a ser visto de lugar nenhum, torna-se inacessvel
experincia do olhar. No entanto, no se pode contestar que o olhar
modo de ter acesso ao objeto, porm, seu acesso no est confinado

O mundo [percebido] tem um carter autnomo (em si), ao qual a experincia perceptiva
tem pleno acesso (para ns). O carter em-si do mundo, segundo essa perspectiva, no se
deve a um conjunto de eventos que no se doa para as capacidades perceptivas, mas apenas
ao fato de que a ordenao, o sentido e a subsistncia de tais eventos no so criados pela
atividade subjetiva (FERRAZ, 2009, p. 30).

260

Notas sobre a experincia do olhar na filosofia de Maurice Merleau-Ponty

explicao fisiolgica do funcionamento da viso, nem mesmo, ao


considerar que o objeto no um somatrio de todas as perspectivas
que possam ter sobre ele.
No projeto fenomenolgico de Merleau-Ponty, a percepo
como experincia originria, portanto, pr-reflexiva, uma certa maneira de acesso s coisas mesmas, tecida em uma estrutura relacional
entre corpo, mundo, outro e as coisas mundanas4. Por exemplo, a experincia perceptiva do objeto pela viso realizada por modalidades do
movimento do olhar ancorado em um campo fenomenal. Nessa operao do olhar, no possumos o objeto em sua totalidade, mas somos
solicitados a percorrer a paisagem percebida, campo de presena no
estamos situados, e ao fixar o objeto o colocamos na borda do campo visual. A experincia do olhar desvela o que est latente em meu
campo visual. O movimento do olhar no se d por um ato ttico que
colocaria os objetos para a conscincia, mas trata-se de uma experincia
originria que percorre a paisagem e quando convocado evidencia o
objeto de seu fundo, conduzindo-o margem da paisagem e fixando-o
em seu olhar. A explorao do olhar como expresso original do ser no
mundo, engajado em um campo de presena, ao mesmo tempo em que
percorre um campo visual, tem o poder de fixar e destacar, em uma palavra, habitar o objeto, em uma relao figura e fundo, pela qual com
um nico movimento fecho a paisagem e abro o objeto (PhP, 95; 104).
Os objetos do mundo coexistem no horizonte de uma paisagem,
que se anima e se desdobra, organizados pela relao figura e fundo
que configura o vnculo entre a experincia perceptiva, objetos e horizonte. Nessa paisagem, o movimento do olhar pode destacar um objeto
e fix-lo. Esse movimento de aproximao, na explorao do objeto singular no campo de presena, efetivado sincronicamente com o distanciamento realizado pelo olhar ao fazer descansar os outros objetos dessa
paisagem, em uma relao de profundidade. Adormecidos os objetos
continuam presentes no campo visual, ele ainda est ali, no como representao, mas um fundo na circunvizinhana do olhar, sustentando
o objeto que em um movimento pode ser solicitado pelo olhar.

O acontecimento perceptivo seja a viso de um jardim, seja a audio de uma sinfonia,


por exemplo sempre aprendido como uma totalidade dotada de uma significao imanente ao ato de perceber, isto , no nasce exclusivamente das coisas, como tambm no
se trata de uma projeo da conscincia (FALABRETTI, 2013, p. 311).

261

Joo Carlos Neves de Souza; Nunes Dias

A espontaneidade do olhar, diferentemente da noo de perspectiva5 compreendida como construo de uma relao perceptiva
que se d pela primazia do sujeito, se d em profundidade6, em uma
relao na qual o percebido tambm tensiona o olhar, convocando a
percepo, tornando visvel certo objeto no campo da experincia perceptiva. Em regime de profundidade, o objeto evidenciado no rompe
suas relaes com o mundo, portanto, com os outros objetos do campo
visual, mas por essa relao que se sustenta, tornando possvel a percepo do objeto pelo movimento do olhar, e ao, mesmo tempo, abre
o horizonte para a percepo de outros objetos disponveis na paisagem. Em uma quase-presena, o objeto que a pouco era percebido,
desloca-se na relao com o olhar e com o campo perceptivo, o que era
percebido pode torna-se escondido ou adormecidos no horizonte perceptivo. Nesse sentido, o horizonte como profundidade da paisagem,
aquilo que assegura a identidade do objeto no decorrer da explorao, o correlativo da potncia mxima que meu olhar conserva sobre
os objetos que acaba de percorrer e j tem sobre os novos detalhes que
vai descobrir (PhP, 96; 105).
Segundo Merleau-Ponty, a experincia perceptiva do objeto realizada pela estrutura horizonte-objeto, nessa relao a sntese operada
pela ateno ou pelo juzo somente uma sntese provvel, ou seja,
de segunda ordem. Nessa estrutura de coexistncia entre os objetos e o
sujeito da percepo, a experincia perceptiva efetiva e se constitui na
relao figura e fundo, do que se olha e do que se esconde, afirmando
uma relao espacial. A espacialidade dos objetos diz respeito a maneira como as coisas do mundo se dissimulam no movimento do olhar,
mas tambm o modo como se desvelam na relao com a viso, pois
o objeto s pode se mostrar, ou seja, torna-se visvel, porque tambm

Sobre a compreenso da noo de perspectiva, em A linguagem indireta e as vozes do silncio


(LIVS), artigo publicado em 1952, ao tratar do tema da pintura e a questo da gnese do ser,
Merleau-Ponty define perspectiva mais do que um segredo tcnico para imitar uma realidade que se ofereceria tal e qual a todos os homens; a inveno de um mundo dominado,
possudo de parte a parte numa sntese instantnea da qual o olhar espontneo nos d,
quando muito, um esboo (LIVS, 1478; 80).
Ainda considerando o artigo A linguagem indireta e as vozes do silncio, Merleau-Ponty evidencia a relao originria da gnese do ser na espontaneidade de olhar em profundidade,
afirmando que enquanto meu olhar, percorrendo livremente a profundidade, a altura e a
largura, no estava sujeito a nenhum ponto de vista porque os adotava e os rejeitava um de
cada vez (LIVS, 1477; 79).

262

Notas sobre a experincia do olhar na filosofia de Maurice Merleau-Ponty

pode se esconder, ora atrs dos outros objetos em que coexiste na paisagem, ora atrs do prprio olhar do sujeito que percebe.
No movimento do olhar, ao fixar o objeto, passo a habit-lo, assim como ele habita a paisagem e tambm atravessado por ela. O objeto abre para a percepo diferentes ngulos do atualmente percebido
e virtualmente abarca outras faces que se dissimulam e esto abertas
ao olhar, formando um sistema de coexistncia com o sujeito da percepo e com os outros objetos, pois cada objeto espelho de todos
os outros (PhP, 96; 105). Nesse sistema, o objeto se relaciona espacialmente com a profundidade da paisagem, pode ser observado pelo
olhar e forma um sistema de horizonte com todos os outros objetos da
paisagem. O objeto visto no , portanto, transparente a uma perspectiva de sntese geometral que atravessaria todo o objeto, revelando-o
em sua totalidade, ou ainda, deixando-o nu para uma conscincia. No
movimento do olhar, considerando a estrutura horizonte-objeto, no
temos acesso s coisas de uma vez por todas, h sempre o que se dissimula e se esconde na experincia perceptiva.
Nessa estrutura de horizonte, a experincia perceptiva do objeto
afirma uma espacialidade, mas tambm uma relao temporal. Diferentemente da noo de permanncia, a experincia perceptiva tem
sua relao no fluxo temporal, fundado no presente. Trata-se de um
tempo que fluxo, no qual o presente est aberto ao passado e capaz de projetar-se no futuro, ou seja, no presente h uma retomada
do passado imediato, como tempo escoado, e lana-se no futuro iminente, como tempo por vir. Nessa estrutura temporal o presente, ao
acomodar em sua estrutura de horizonte o passado como reteno e o
futuro como protenso, um ponto fixo e identificvel em um tempo
objetivo (PhP, 97; 106).
O presente efetivo como ponto fixo na percepo do objeto, no
eternidade, mas tenciona e contrai o duplo horizonte de retenso e
protenso, do tempo escoado e o tempo por vir: futuro iminente
de um passado imediato, que por sua vez, mantm relao com seu
passado imediato e projeta-se na estrutura do horizonte em um futuro
iminente, ou seja, em um presente efetivo, um futuro desse passado;
ao mesmo tempo tambm a iminncia de um futuro que envolve seu
passado, quer dizer, quando o presente efetivo for tempo escoado ser
passado desse futuro. Nas palavras do filsofo:

263

Joo Carlos Neves de Souza; Nunes Dias

o presente ainda conserva em suas mos o passado imediato,


sem p-lo como objeto, e, como este retm da mesma maneira
o passado imediato que o precedeu, o tempo escoado inteiramente retomado e apreendido no presente. O mesmo acontece
com o futuro iminente, que ter ele tambm seu futuro de iminncia. Mas com meu passado imediato tenho tambm o horizonte de futuro que o envolvia, tenho, portanto, o meu presente
efetivo, visto como futuro deste passado. Com o futuro iminente,
tenho o horizonte de passado que o envolver, tenho portanto
meu presente efetivo com o passado desse futuro (PhP, 97; 106).

Merleau-Ponty ressalta ainda que na abertura da experincia perceptiva no h um objeto absoluto a ser analisado ou uma substncia,
ousia, a ser descoberta, pois exigiria uma viso extempornea e inumana, um pensamento de sobrevoo que pudesse capturar o objeto de uma s
vez, realizando uma atividade sinttica de todos os lugares e de lugar
nenhum no mesmo instante. Por outro lado, como no temos acesso ao
objeto de uma vez por todas, ou, em sua totalidade, o objeto da experincia perceptiva no a soma de suas partes decompostas e reconstitudas analiticamente. O movimento do olhar na experincia perceptiva se
relaciona somente com um lado do objeto, mesmo que se tenha acesso
no por vir aos seus lados ocultos na atualidade. Em suas palavras, mais
uma vez, meu olhar humano s pe uma face do objeto, mesmo se, por
meio dos horizontes, ele vise todas as outras (PhP, 98; 107).
A percepo da diversidade de faces do objeto pode ser partilhada em um segundo movimento, realizando a sntese presumvel dos
horizontes pelo tempo ou pela linguagem, seja a respeito das faces ao
se tornaram visveis por minha percepo do objeto, seja na possibilidade de sua comparao com a percepo que os outros possam ter
dele. Como o objeto da relao perceptiva no colocado por um pensamento absoluto em um mundo pleno, o objeto est sempre aberto
e inacabado e este xtase da experincia que faz com que toda a
percepo seja percepo de algo (PhP, 99; 108).
O objeto compreendido como um posicional, como absoluto,
pleno e fechado nele mesmo, no o objeto da experincia efetiva do
corpo no mundo. Por sua inteireza se situa no tempo inclume, ao ser
percebido nada alterado de seu passado no presente e do presente
no futuro. Trata-se, portanto, de uma ideia constituda e no do objeto

264

Notas sobre a experincia do olhar na filosofia de Maurice Merleau-Ponty

vivo da experincia perceptiva. Ao considerarmos a experincia viva


da percepo das coisas mundanas, a sntese de horizonte temporal
uma sntese presumvel, no atinge o objeto em sua totalidade.
A preciso do objeto percebido se d no entorno imediato e atual
do presente efetivo. preciso considerar, destarte, que a experincia
perceptiva no presente efetivo, capaz de realizar a contrao do passado imediato e do futuro iminente. O passado no retomado em sua
preciso ou em sua inteireza e o futuro no conservar a totalidade do
presente efetivo. Mesmo no sendo inteiramente retomado, h uma
verdade do passado (...) que funda seu ser no momento (PhP, 98; 108).
Trata-se, portanto, de um horizonte annimo que no oferece a certeza
ltima da experincia percebida, originando uma experincia perceptiva sempre aberta e inacabada.
Na obsesso pelo ser, o pensamento objetivo, segundo Merleau-Ponty, extrapola a experincia perceptiva, construdo pela noo
de universo e fundamentando a noo da ideia ltima sobre o ser das
coisas, posicionando o ser como objeto absoluto e evidente. A noo
de universo, na qual o pensamento objetivo est engajado, tem como
referncia a totalidade determinada e transparente, afirmando a centralidade do papel da conscincia ao colocar os objetos em uma relao
desde j definida. No pensamento objetivo, a ideia expressa a potncia
da experincia perceptiva de modo posicional e universal, experincia
sempre adequada e idntica ao apresentar a verdade do ser, opondo-se
relao dinmica da percepo com o campo da experincia.
Como posio universal o corpo, o espao e o tempo passam a ser
expressos em ideia, tornando a experincia perceptiva imobilizada, o
espao posicional, o tempo universal e o corpo um objeto. O objeto absoluto do pensamento objetivo ao se estabelecer por relaes de implicao anuncia o definhamento do pensamento e o traspassamento do
mundo, visto que, por um lado, interrompe o movimento prprio do
pensamento de retomada sobre si mesmo, e, por outro lado, a relao
de transparncia da conscincia enclausura a ordem da multiplicidade
e indefinio das coisas no mundo.
Diante desse quadro, Merleau-Ponty destaca a necessidade de
reconduzir as questes sobre a gnese do ser, imobilizada no pensamento de sobrevoo, no sentido de reencontrar a experincia perceptiva

265

Joo Carlos Neves de Souza; Nunes Dias

a partir da relao do em-si-para-ns: h para ns, o em si (PhP, 100;


110)7. Para tanto, Merleau-Ponty busca descrever a gnese do ser pela
experincia perceptiva do corpo no mundo, apresentando uma crtica
contundente ao domnio alado pelo pensamento objetivo, ao compreender o corpo por relaes objetivas e o mundo como determinao.
O corpo, retirando-se do mundo objetivo, arrastar os fios intencionais que o ligam ao seu ambiente e finalmente nos revelar o sujeito
que percebe assim como o mundo percebido (PhP, 100; 110).
Afastando-se da explicao e da anlise, quer dizer, de modelos
fundamentados em explicaes cientficas ou nos atos da conscincia
ao tratarem da experincia do corpo, Merleau-Ponty busca evidenciar
a descrio da experincia do ser no mundo apontando dificuldades,
obstculos e limites de uma ordem do discurso estabelecido com base
no pensamento objetivo. Em um movimento de descrio dos fenmenos perceptivos, o filsofo pretende recolocar o saber antepredicativo
como fundamento da experincia perceptiva do corpo prprio e suas
formas de expresso originria no mundo.

Referncias
CARDIM, Leandro N. A ambiguidade na Fenomenologia da percepo de Maurice
Merleau-Ponty. Tese (Doutorado em filosofia). Programa de Ps-Graduao do
Departamento de Filosofia da FFLCH da USP, So Paulo, 2007.
CHAU, Marilena. Experincia do pensamento: ensaios sobre a obra de Merleau-Ponty. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
FALABRETTI, Ericson. Estrutura e ontologia na obra de Merleau-Ponty. In:
Revista de Filosofia Aurora, Curitiba, v. 25, n. 37, p. 305-341, jul./dez. 2013.
FERRAZ, Marcus Sacrini. Fenomenologia e ontologia em Merleau-Ponty. Campinas: Papirus, 2009.
MATOS DIAS, Isabel. Uma ontologia do sensvel: a aventura filosfica de Merleau-Ponty. Lisboa, Portugal: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 1999.

A percepo abre um campo de presena: o sujeito se dirige ao mundo que, embora no


seja constitudo pela conscincia, no se fecha ao conhecimento. O mundo a um s tempo
em si e para ns: ele anterior s nossas exploraes, o que no impede, contudo, que se
apresente em nosso campo de percepo (RAMOS, 2013, p. 106).

266

Notas sobre a experincia do olhar na filosofia de Maurice Merleau-Ponty

MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 2012. (Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de Moura)
_____. Langage indirect et voix du silence. In: Maurice Merleau-Ponty :
Ouvres. Paris: Gallimard, 2010. (A linguagem indireta e as vozes do silncio.
In: O olho e a esprito. So Paulo: Cosac & Naif, 2004. Traduo de Paulo Neves
e Maria Ermanita Galvo Gomes Pereira).
_____. Loeil et lEsprit. In: Maurice Merleau-Ponty: Ouvres. Paris: Gallimard,
2010. (O olho e a esprito. So Paulo: Cosac & Naif, 2004. Traduo de Paulo
Neves e Maria Ermanita Galvo Gomes Pereira).
MOUTINHO, Luiz D. S. Razo experincia: ensaios sobre Merleau-Ponty. Rio
de Janeiro: Editora Unesp, 2006.
RAMOS, Silvana de Souza. A prosa de Dora: uma leitura da articulao entre
natureza e cultura na filosofia de Merleau-Ponty. So Paulo: Edusp, 2013.

267

Merleau-Ponty e a pintura como


desdobramento do visvel
Amauri Carboni Bitencourt
UFSC/IFC Rio do Sul

I
O pintor capta da natureza o seu motivo e o transforma em pintura. Em sua viso atual h o encontro, como numa encruzilhada,
nos diz Merleau-Ponty, de todos os aspectos do Ser (OE, 86, 441) em
que estes lhe aparecem misturados e embaralhados. Esta percepo
primordial, atual, em que o Ser mudo vem ele prprio manifestar
seu sentido (OE, 87, 44) expresso na tela como uma segunda viso.
Assim, podemos reconhecer que h duas expresses: a do olhar do
pintor que v o mundo e aquela que ele imprime no quadro. Nesse sentido, perguntamo-nos: podemos dizer que o ato de pintar decidido
apenas pela individualidade do pintor?
Havendo o entrelaamento do pintor com o mundo, Merleau-Ponty diz que ele no o nico agente do seu feito, mas no fundo
imemorial do visvel algo se mexeu, se acendeu, algo que invade o seu
corpo, e tudo o que ele pinta uma suscitao de uma longnqua
vontade (OE, 86, 44) e, por consequncia, a obra emerge de um fundo
pr-espacial. Sob esse prisma, num ensaio em que avalia a questo

As referncias das citaes seguem respectivamente: abreviaes das obras costumeiramente utilizadas pelos pesquisadores de Merleau-Ponty, paginao da obra original e paginao
da obra traduzida em portugus. Para uma melhor compreenso, ver nota nas referncias.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 268-282, 2015.

Merleau-Ponty e a pintura como desdobramento do visvel

da passividade e criao artstica, a partir dos escritos de Merleau-Ponty, Mnas (2008, p. 245) afirma que
Assim como a coisa o resultado de uma deiscncia do ser, da
mesma forma a prtica artstica d a ver algo na relao carnal da
atividade e da passividade. A criao no poderia ser execuo.
Porque no se trata somente de colocar em forma nem de reproduzir uma forma tal como aprendi a ver sob o modo da identidade.

Seguindo este mesmo argumento, diz ela:


A arte tal como a definimos, a saber, prtica criadora integrando a experincia como abertura passividade exprime uma
dimenso da realidade que o escapamento, que no se deixa
apreender, um indomvel, um ser selvagem. A criao seria o
movimento que inscreve uma fratura, uma brecha, uma abertura
(MNAS, 2008, p. 245).

Apesar de a arte estar a servio da visibilidade, Mnas compreende que, ela tambm faz ver o invisvel. De alguma forma o pintor
sabe e experimenta em meio percepo da natureza, expressando-a
como obra. O que ele percebe no um visvel como algo positivo e
slido, mas algo poroso, que ultrapassa sua viso, que fura seu corpo; algo que no se deixa dominar, numa palavra: selvagem. nesse
lugar ambguo que o artista se insere para poder se expressar. No
como uma vontade sua, mas como se isso se fizesse necessrio pela
prpria solicitao do mundo, como uma certa centelha, um impulso
de transformar, se acende, transmite-se atravs da mo, imprimindo
cores, linhas e movimentos, espalha-se sobre a tela e sobre ela salta de
volta, como brasa, fechando o crculo de onde se originou, volta aos
olhos e para alm deles (KLEE, 2004, p. 129).
No poderamos conceber uma pintura se no tivssemos impressos nela cores, linhas e movimentos. Vale lembrar que a soma deles no
constitui o todo da obra, mas sem eles ela perderia seu sentido e sua grandeza. A obra contm esses elementos, mas quando colocadas em conjunto permite-nos, semelhante a Czanne no tocante a profundidade, buscar
a deflagrao do Ser, o invisvel. A profundidade, contudo, no est
em todos os modos do espao, assim como na forma (OE, 65, 35).

269

Amauri Carboni Bitencourt

Onde estaria ento? Mais do que uma representao do mundo, uma espcie de animao interna, uma irradiao do visvel, a
pintura nos insere mais alm ou aqum da natureza, isto , no prprio
corao do visvel, no mundo bruto e primordial. Esta profundidade, esta reversibilidade entre o visvel e o invisvel, o pintor procura
sob os nomes de cor, linha e movimento. Esse mistrio da expresso
notado por Merleau-Ponty no tocante a Czanne como o artista que
se esfora em pintar a natureza em sua origem. Afirma-nos Merleau-Ponty: a profundidade, cor, forma, linha, movimento, contorno, fisionomia so ramos do Ser, e cada um deles pode trazer consigo toda
a ramagem [...] (OE, 88, 45).
Possibilitando uma maneira de percebermos perfis do Ser, linha,
cor e movimento do a ideia de estilos de diferenciao, ou seja, em vez
de verdades ou essncias, h diferenciaes, mas essas diferenciaes
podem ser descritas a partir de seus estilos. A pintura, a partir desses
elementos picturais, permite-nos um acesso metafrico ao Ser. Aprofundemos, pois, cada um desses elementos.

II
H uma lgica da cor, por Deus! O pintor deve ser leal para com
ela. (CZANNE, 1993, p. 72). Com essas palavras, Czanne pontua o
quanto considerava importante esse elemento pictrico, qui fundamental, para a consecuo de uma obra2. Corroborando com esta questo, o poeta Rainer Maria Hilke (2006, p. 81) lembra-nos a importncia
que a cor exercia nos trabalhos de Czanne:
[...] antes dele, nunca foi to evidente o quanto o pintar depende das cores, e como preciso deix-las sozinhas, para que elas
discutam uma com as outras. O seu intercmbio mtuo: nisto que consiste toda a pintura. Quem se intromete, quem faz
arranjos, quem deixa intervir sua concepo humana, seu engenho, sua destreza, sua agilidade intelectual, este perturba e
obscurece sua atividade.

Um artista que se esmerava na aplicao da cor era Van Gogh (1999, p. 32); - disse ele certa
vez - Tentei expressar as terrveis paixes humanas com o vermelho e o verde. Inmeros
foram os artistas que se referiram ao uso fundamental da cor.

270

Merleau-Ponty e a pintura como desdobramento do visvel

Hilke apresenta o papel primordial que a cor exerce no trabalho


criativo do pintor. Contudo, cabe-nos investigar melhor este elemento
pictural. Seguimos, pois, a questo formulada por Merleau-Ponty, em
O visvel e o invisvel: qual o talism da cor?
preciso compreender, antes de tudo, nos diz o filsofo, que
este vermelho sob meus olhos no , como se diz sempre, um quale,
uma pelcula de ser sem espessura (VI, 172, 128). Estamos habituados a
acreditar que h um vermelho e que ele existe por si, que um pedao
de ser absolutamente duro, indivisvel, mas, pontuando o campo das
coisas vermelhas, uma concreo da visibilidade, no um tomo,
que nos faz pensar numa caixa vermelha, num livro vermelho, nas telhas de determinadas casas ou no crculo impresso na bandeira japonesa. O vermelho existe para si no um em si - pois sem uma coisa para
qualific-lo no podemos dizer que haja essa cor nua, visvel de fato,
mas antes uma espcie entre horizontes exteriores e horizontes interiores sempre abertos e que possibilita uma cristalizao momentnea do ser colorido, ou da visibilidade (VI, 173, 129).
Na Fenomenologia da Percepo, Merleau-Ponty j escrevera: Eu
me perco neste vermelho que est diante de mim, sem qualific-lo de
maneira alguma, parece que essa experincia me faz entrar em contato
com um sujeito pr-humano (PhP, 514, 604). Ademais, a espessura
do vermelho, sua ecceidade, o poder que ele tem de me preencher e
de me atingir provm do fato de que ele solicita e obtm de meu olhar
uma certa vibrao, em maior ou menor frequncia, dependendo da
sua tonalidade local, supem que eu seja familiar a um mundo de cores do qual ele uma vibrao particular (PhP, 514, 605). Mesmo entre
os diversos tons de vermelho, posso diferenci-lo de outras cores. Assim, se algo vermelho, no poder ser, por exemplo, azul ao mesmo
tempo. Mas s iremos saber diferenciar ou identificar o vermelho se o
compararmos com outras cores.
Claudel diz aproximadamente, aponta Merleau-Ponty, que
certo azul do mar to azul que somente o sangue mais vermelho
(VI, 172, 129). Nesse entender, percebemos a intensidade do azul do
mar, sua modulao visvel, se a compararmos com uma relao de
vizinhana, cujo parentesco liga-se a outras cores e outros tons. Em
contrapartida, o negrume secreto do leite, de que falou Valry, s

271

Amauri Carboni Bitencourt

acessvel por meio da sua brancura (VI, 195, 145). Essas observaes no tocante a problemtica da cor, podemos afirmar, na esteira de
Merleau-Ponty, que isso acontece porque h um tecido que duplica
e sustenta os visveis numa mesma comunidade, e que s podemos
observar por meio da diferenciao. Diferena que no oposto da
identidade, mas sua outra face, seu dorso, sua lateralidade; e que percebemos tambm nas palavras do poeta Carlos Drummond de Andrade (2002, p. 155): esse amanhecer mais noite do que a noite.
Em geral, uma cor
faz ressoar, distncia, diversas regies do mundo colorido ou visvel, certa diferenciao, uma modulao efmera desse mundo,
sendo, portanto, menos cor ou coisa do que diferena entre as coisas e as cores [...]. Entre as cores e os pretensos visveis, encontra-se o tecido que os duplica, sustenta, alimenta, e que no coisa
mas possibilidade, latncia e carne das coisas. (VI, 173, 129-30)

por conta disso que Renoir pde pintar o riacho das Lavadeiras
olhando o Mediterrneo: [...] pintava, interrogava o visvel e produzia
algo visvel. Era ao mundo, gua do mar que pedia de volta o segredo da gua das Lavadeiras, abrindo a passagem de uma outra para
aqueles que, com ele, estavam presos no mundo (S, 102, 953). Desta
forma, Merleau-Ponty nos certifica que para que Renoir possa pintar
as Lavadeiras no necessariamente precisava estar diante de um riacho
em especfico, mas a prpria substncia aquosa como um tecido que
habita todas as guas do planeta venha manifestar seu sentido e revelar o segredo das guas na obra. Trata-se antes, da expresso da cor
como transmutao do azul do mediterrneo na gua das Lavadeiras
do que de certo azul de um riacho em particular.
No se trata portanto das cores simulacro das cores da natureza, lemos em O olho e o esprito, mas da dimenso da cor, a que cria
espontaneamente nela mesma identidades, diferenas, uma textura,
uma materialidade, um algo... (OE, 67, 36). O que a pintura quer com
o tratamento da cor no mais o preenchimento de espaos previamente estabelecidos pelo desenho, mas com o mrito de aproximar
Em A linguagem indireta e as vozes do silncio optamos por seguir a paginao em portugus
da obra editada pela Cosac & Naify, inserida no livro cujo ttulo O olho e o esprito.

272

Merleau-Ponty e a pintura como desdobramento do visvel

um pouco mais do corao das coisas (OE, 67, 36), explorar o mundo ambguo, o ser bruto e indivisvel.
Os artistas do final do sculo XIX e incio do Sculo XX4 comearam a trilhar esse caminho inaugural da arte, possibilitando, com isso,
observar obras que fossem mais alm do que uma representao clssica. Isso significa dizer que eles propunham expressar o mistrio da
viso, criando quadros em que as cores tivessem um tratamento como
que expressando um pedao de mundo e no apenas secundrio, como
fora tratada at ento.
Observemos, por exemplo, o quadro Homenagem Blriot, de Robert Delaunay5. Nesta obra, a prpria cor faz o contorno das figuras.
O que uma cor faz por funo modelar, recortar um ser mais geral que o ser-amarelo ou o ser-verde ou o ser azul (OE, 68, 36), mas,
entrementes, irradia em torno de planos que no se encontram em
nenhum lugar designvel do mundo objetivo. Nesse sentido, ela faz
ver o invisvel, faz perceber a animao interna, ou ento, atravs do
movimento flutuante de planos de cor que recobrem, que avanam e
que recuam, insere-nos numa profundidade que antes a reversibilidade das dimenses, de uma localidade global onde tudo , ao mesmo tempo, cuja altura, largura e distncia so abstratas (OE, 65, 35).
Semelhantemente cor, a linha uma inspirao em que o pintor
faz vislumbrar nuances de Ser, mostrando-nos que ver sempre
ver mais do que se v (VI, 295, 224), e que, de alguma forma, h algo
na viso que ultrapassa nossa compreenso do visvel.

Um dos artistas que se esmerou no uso da cor foi o fauvista francs Henri Matisse. Em
1905, ele envia uma obra na qual retratara sua mulher usando um enorme chapu para o
So de Outono de Paris. O pblico e a crtica o julgaram como sendo de mau gosto, alm de
manifestar um repdio caricato da feminilidade. Matisse j tinha superado Gauguin e Van
Gogh na intensidade de expresso, mas, semelhana de Czanne, faz suas cores agirem e
reagirem umas s outras, embora o efeito seja mais exagerado (WHITFIELD, 2002, p. 17).
Atualmente, aceitamos de bom grado uma pintura feita com cores to expressivas e exageradas, mas, se voltarmos ao incio do sculo XX, onde as obras dos pintores inovadores
eram rejeitadas e ridicularizadas como foram os impressionistas havemos de perceber o
quo chocado ficou o pblico diante de tal tratamento.
A frase de Czanne Os bordos dos objetos fogem para um centro colocado no nosso horizonte viria a revelar a Robert Delaunay o sentido das suas buscas. Delaunay foi ainda um
dos que, segundo o preceito de Czanne, tentaram exprimir a terceira dimenso atravs da
cor. (ELGAR, 1987, p. 266)

273

Amauri Carboni Bitencourt

III
Os artistas modernos mostram que o comeo do traado estabelece, instala um certo nvel ou modo do linear, uma certa maneira,
para a linha, de se fazer linha, de continuar linha (OE, 74, 39). Assim,
a obra de arte vindoura no mais ter de utilizar o traado dos objetos
como o objetivo de fazer um decalque do mundo: a pintura se liberta
desses cnones e a linha torna-se um visvel por si, tendo, a partir disso, um revivamento de seu poder constituinte, fazendo nascer novas
histrias, novas aventuras, conforme declinarmos mais ou menos, sutilmente, devagar ou depressa.
Klee um dos artistas que faz uso das linhas para construir obras
que so uma pura de uma gnese das coisas (OE, 74, 39). Mais do
que banir o recurso deste elemento pictural, como fizeram os impressionistas, a arte moderna a resgata, dando-lhe novas significaes plsticas. Dessa maneira, a linha no mais, como na geometria clssica,
o aparecimento de um ser sobre um vazio do fundo, mas, ao contrrio, ela , como nas geometrias modernas, restrio, segregao, modulao de uma espacialidade prvia (OE, 76-7, 40).
Merleau-Ponty nos apresenta, em O olho e o esprito (OE, 74, 39),
uma passagem onde H. Michaux faz alguns comentrios sobre a concepo da linha nos desenhos de Paul Klee: talvez jamais antes de
Klee, diz o filsofo, se houvesse deixado sonhar uma linha. Vale,
aqui, mencionar a interessante nota de rodap que aparece nas notas
dos cursos ministrados no Collge de France entre 1959-19616:
As linhas:
Aquelas que passeiam as primeiras que se viu passear no ocidente.
As viajantes, aquelas que no fazem tanto objetos quanto trajetos, percursos.
As penetrantes, aquelas que ao inverso das possudas, vidas de
envolver, de cercar, construtoras de formas (e ento?), so linhas
para o embaixo.
As alusivas...
As loucas de enumerao, de justaposio a perder de vista...

Ao que parece, para escrever O olho e o esprito, Merleau-Ponty se serve muito dessas notas
dos cursos realizados no Collge de France, nesse perodo.

274

Merleau-Ponty e a pintura como desdobramento do visvel

Uma linha encontra uma linha. Uma linha evita uma linha.
Aventuras de linhas.
Uma linha pelo prazer de ser linha, de ir, linha. Pontos. Poeira
de pontos. Uma linha sonha. Nunca antes deixamos sonhar uma
linha.
Uma linha espera. Uma linha esperanosa. Uma linha repensa
um rosto [...]
Eis uma linha que pensa. Uma outra executa um pensamento.
Linha de risco. Linha de deciso [...]
Uma linha renuncia. Uma linha repousa. Parada. Uma parada a
trs pontos: um habitat.
Uma linha se isola. Meditao. Fios que derivam ainda lentamente. (NC, 52)7

A forma clssica de conceber a linha contestada por toda


a pintura moderna, provavelmente por toda a pintura (OE, 72, 38).
De toda sorte, os pintores sempre o souberam, afirma o filsofo. E
Leonardo Da Vinci, no tratado da pintura teria afirmado em ter que :
descobrir em cada objeto [...] a maneira particular pela qual se dirige
atravs de toda a sua extenso [...] uma certa linha flexuosa que como
seu eixo gerador (OE, 72, 38). Da Vinci, sendo um pintor do Renascimento, de cinco sculos atrs, j concebia o traado do contorno no
apenas como um invlucro, mas pensava em uma certa linha flexuosa, isto porque, todavia, no h figuras visveis em si. (OE, 73, 38).
Sendo uma tarefa deveras difcil, para apresentar o eixo gerador de
um homem - na esteira de Klee - o pintor necessitaria um entrelaa7










Les lignes:
Celles qui se promnent les premires quon vit ainsi, em Occident, se promener.
Les voyageuses, celles qui font non pas tant des objets que des trajets, des parcours...
Les pntrantes, celles qui au rebours des possesseuses, avides denvelopper, de cerner, faiseuses de formes (et aprs?), sont lignes pour lem dessous (...)
Les alussives (...)
Les folles dnumration, de juxtapositions perte de vue ()
Une ligne rencontre une ligne.Une ligne vite une ligne.Aventures de lignes.
Une ligne pour le plaisir dtre ligne, daller, ligne. Points. Poudre de points. Une ligne rve.
On navait jusque-l jamais laiss rver une ligne.
Une ligne attend. Une ligne espre.Une ligne repense un visage (...)
Voici une ligne qui pense.Une autre accomplit une pense. Lignes denjeu. Ligne de dcision ()
Une ligne renonce.Une ligne repose. Halte. Une halte trois crampons: un habitat.
Une ligne senferme. Mditation. Des fils en partent encore, lentement... [traduo nossa].

275

Amauri Carboni Bitencourt

mento to enredado que no poderia mais se tratar de uma representao verdadeiramente elementar (OE, 75, 39).
Merleau-Ponty cita uma das obras em que Klee teria pintado
duas folhas de azevinho, que so identificveis quando a vemos
de primeiro contato, mas que permanecem at o fim monstruosas,
inacreditveis, fantasmticas, fora de exatido (OE, 76, 40). No
entanto, a partir da leitura de Merleau-Ponty, temos dificuldades de
observar esses detalhes na obra8, j que o filsofo no cita o ttulo da
mesma. Para uma visualizao melhor da questo da linha moderna
na pintura, trazemos outra obra de Klee cujo ttulo cabea alemo com
bigode, de 1920. Em toda a extenso da obra conseguimos observar linhas que cortam o rosto, restringem seu espao, arrebentam volumes e
distorcem a composio. O mais marcante dessa pintura no que tange
o aspecto da linha a maneira como foi usada para construir a boca da
imagem: remete-nos mais a outros elementos, se a observarmos isoladamente, do que ao formato boca. Contudo, numa viso global, num
sobrevoo, as linhas da boca, mesmo que desfiguradas, modulam seu
espao e contedo, numa construo que muito mais gnese do que
representao do visvel.
Jos Bettencourt da Cmara (2005, p. 91), ao pensar os emblemas
do real, fala da imagem como um visvel segunda potncia. Neste
vir a ser do visvel, a linha aplicada pelos artistas modernos no como
representao das coisas, repetindo-lhes na tela, no papel, o contorno
fsico, mas evidencia a dimenso de espao vivido, habitado pelos
corpos que somos.
O limite espacial dos objetos esto aqui ou ali, estando sempre
aqum ou alm do ponto onde se olha, sempre entre ou atrs daquilo que se fixa, indicados, implicados, e mesmo muito imperiosamente
exigidos pelas coisas, sem serem coisas eles prprios (OE, 73, 38-9).
Mir, por sua vez, utiliza as linhas como se elas danassem, como
se elas contornassem os objetos e fossem mais alm. Basta observarmos

Apesar de a editora Cosac &Naif ter inserido a obra Park bei Lu (Parque em Lu) no livro O olho e
o esprito, no conseguimos identificar as duas folhas de azevinho em seu contedo. Em contrapartida, para embaralhar ainda mais nossa investigao sobre o assunto, o portugus Jos Bettencourt da Cmara, em sua teses de doutorado Expresso e contemporaneidade a arte moderna
segundo Merleau-Ponty, apresenta a obra Teatro Botnico, de 1924-34, citando a passagem do
texto em que o filsofo discorre sobre as folhas de azevinho pintados por Paul Klee.

276

Merleau-Ponty e a pintura como desdobramento do visvel

a obra Cifras e constelaes apaixonadas por uma mulher desse artista espanhol. A linha negra, ora sutil, ora marcante, parece fazer da obra um
jogo infantil. No vemos mais a cpia do mundo, mas imagens que nos
fazem mergulhar num universo ldico e fantasioso. Para que Mir pudesse atingir a expresso Fontana, afirma Manuel de Barros (2013, p.
356) num poema inspirado no artista, precisava de esquecer os traos
e as doutrinas que aprendera nos livros. Ao contrrio: Desejava atingir a pureza de no saber mais nada. Desta forma, para que a linha
possa sair dos cnones cerrados da concepo clssica, o artista precisa
esquecer para aprender de novo.
O que Klee, Giacometti, Mir e tantos outros artistas modernos
fizeram foi construir a linha [ou a cor] que no tivesse existncia como
coisa ou como imitao de uma coisa: sendo figurativa ou abstrata, a
linha um certo desequilbrio disposto na indiferena do papel branco, uma certa perfurao praticada no em-si no um em-si -,
um certo vazio constituinte, vazio que as esttuas de Moore mostram
peremptoriamente sustentar a pretensa positividade das coisas (OE,
76, 40). Tal pensamento reflete que a linha tanto pode mostrar algo na
obra um excesso, um eixo gerador, um relevo -, bem como mostrar
uma ausncia, uma segregao, uma lacuna, um vazio, o nada.

III
A cor e a linha formam planos e cenas cujas significaes s permitem serem percebidas por um movimento interno da obra, que opera
por vibrao ou por irradiao. Desse modo, tanto a cor quanto a linha, constituindo a obra, mesmo aparentemente como algo esttico que
est frente do espectador, fornece, por sua vez, vises instantneas
em srie, convenientemente baralhadas, mostrando [...] as aparncias da
mudana de lugar que o espectador leria no seu rastro (OE, 77-8, 40).
nesse sentido que a pintura faz ver a perspectiva do mundo vivido.
O que Czanne ensina a ns e aos outros pintores a partir dele
que a pintura deve exprimir o mesmo movimento que o olhar capta
na natureza. um olhar em fluxo; dinmico e contnuo. De toda sorte,
parece que vemos o quadro com uma determinada cena congelada em
que o pintor escolheu um pedao do visvel e o retratou como sendo o

277

Amauri Carboni Bitencourt

seu motivo. Contudo, nos assegura Merleau-Ponty: h na pintura um


movimento sem deslocamento, por vibrao ou irradiao (OE, 77,
40). Ademais, o quadro faz ver um movimento por sua discordncia
interna (OE, 79, 41). Atravs dos traos e das cores, o pintor sugere
uma mudana de lugar assim como o rastro da estrela cadente em
minha retina sugere uma transio, um mover que ela no contm
(OE, 77, 40). Esse movimento sem deslocamento proposto pela obra
nos apresenta o movimento semelhante quele que vemos no mundo
real, tal como nos descreve Merleau-Ponty: coisas que disputam entre
si meu olhar e, ancorado nua delas, eu sentia nele a solicitao das outras que as fazia coexistir com a primeira, a exigncia de um horizonte
e a sua pretenso s coisas [...] (S, 80, 79).
Merleau-Ponty nos lembra que a fotografia petrifica o movimento, congelando e cristalizando a cena retratada, como se as coisas pudessem estar rigorosamente escalonadas uma atrs da outra. Afirma
ele: A fotografia mantm abertos os instantes que o avano do tempo
torna a fechar em seguida, ela destri a ultrapassagem, a imbricao,
a metamorfose do tempo (OE, 80, 42). Esta maneira de lidar com
movimento fora inspirada na pintura clssica. Ora, esta distingue o
desenho da cor. Desenha-se o esquema corporal do objeto, depois este
preenchido por cores (C, 12). Assim, Czanne no lida com os objetos como se eles fossem separados um do outro, sem relao de imbricao eles ultrapassam seus limites corporais e entrecruzam-se uns
com os outros. Para ele, no h uma separao entre o que seja figura
e o que seja fundo: esto mesclados e entrelaados. Por exemplo, uma
ma que ele pinta, estudada com uma pacincia infinita em sua textura colorida, acaba de inflar-se, por romper os limites que o desenho
bem comportado lhe imporia (C, 12). pelo arranjo das cores que
Czanne pinta os objetos da mesma forma como a natureza o faz nascer diante dos nossos olhos, permitindo-nos vermos o mundo tal como
o sentimos em nossa experincia vivida. O movimento, ou o comrcio
dos objetos na tela, conduz o nosso olhar a viajar atravs do espetculo
que a experincia perceptiva vivencia cotidianamente.
Para o nosso olhar atual, os objetos parecem embaralhados e se
mostram num momento presente, como se passado e futuro coexistissem ao mesmo tempo, tal qual um homem que caminha e que foi

278

Merleau-Ponty e a pintura como desdobramento do visvel

captado no momento em que seus dois ps tocam o cho: pois ento


temos quase a ubiquidade temporal do corpo que faz o homem cavalgar o espao (OE, 79, 41). O movimento da pintura faz ver esse deslocamento sem ao efetiva, a propsito da Noiva de Duchamp, que no se
mexe: ela oferece um devaneio zenoniano sobre o movimento (OE,
78, 40). Ao contrrio de ir ali e voltar aqui, ou saltar daqui para l, percebemos na pintura no um caminhar como fazemos na vida prtica,
mas vemos um corpo rgido como uma armadura que faz funcionar
suas articulaes (OE, 78, 41).
Uma das obras de arte que Merleau-Ponty recorre para mostrar o
movimento por vibrao e irradiao. Trata-se de Derby de Epsom, de
Gricault, onde os cavalos parecem no tocar o cho:: por que os cavalos de Gricoult correm sobre a tela [...] numa postura que cavalo algum
a galope jamais assumiu? (OE, 80, 41). Seguimos sua resposta: que
os cavalos do Derby de Epsom me do a ver a ao do corpo sobre o cho,
e, segundo uma lgica do corpo e do mundo que conheo bem, essas
aes sobre o espao so tambm aes sobre a durao (OE, 80, 41). A
pintura faz ver o movimento dos cavalos porque os cavalos tm dentro
deles o deixar aqui, ir ali, porque tm um p em cada instante; cuja
sntese pode ser posta numa frase: a pintura no busca o exterior do
movimento, mas suas cifras secretas (OE, 81, 42). Tentando desvelar o
mistrio interior do visvel, a pintura metamorfoseia o tempo para que
ele possa durar. No o imita. Recria-o, inventando o movimento a partir
de sua existncia secretamente cifrada (CHAU, 2002, p. 184).
Ao olharmos a pintura Cervos na Floresta II, de Fraz Marc, observamos cores e linhas que se cruzam e interpem-se produzindo um
movimento quase que esttico da cena. Vvrios tons de azuis, verdes,
amarelos, vermelhos e negros, os quais no possuem um limite determinado, bem como linhas que ultrapassam o limite dos objetos, fazem da
obra no uma soma de partes, mas um todo cujo movimento permite ao
observador experienciar a coexistncia das coisas disputando seu olhar.
Dentro deste contexto, Pareyson (1993, p. 119) afirma que [...] se
na obra completa cada parte contm e revela o todo, isto possvel
justamente porque cada momento do processo de sua formao lhe
condensa em si todo o movimento. Ora, isso, acreditamos, tem a ver
com a ideia de Merleau-Ponty acerca da Gestalt.

279

Amauri Carboni Bitencourt

IV
Ao falar de Gestalt, Merleau-Ponty o relaciona com a pintura e
questiona: O que uma Gestalt? O que um contorno, o que uma
segregao, o que um crculo ou uma linha? Ou uma organizao em
profundidade, um relevo? (VI, 255, 192).
Eis sua resposta: um princpio de distribuio, o piv de um
sistema de equivalncias, o Etwas [algo] de que os fenmenos parcelares sero a manifestao. Se de uma parte a ideia livre, intemporal
e a-espacial, de outra, a Gestalt no um indivduo espao-temporal,
presta-se a ser integrada numa constelao a cavaleiro do espao e do
tempo. Assim, em relao ao espao e ao tempo,
no a-espacial, a-temporal, s escapa ao espao e ao tempo concebidos como uma srie de acontecimentos em si, possui certo
peso que a fixa no, sem dvida, num lugar objetivo e num ponto do tempo objetivo, mas numa regio, domnio que ela domina
onde reina, onde onipresente sem que se possa jamais dizer:
est aqui. transcendncia. o que exprimimos mesmo falando
da sua generalidade, de sua Transponierbarkeit [transponibilidade] um fundo falso do vivido (VI, 255, 193).

O que a pintura faz ver a fixao de uma coisa, no num tempo


ou num lugar objetivo, mas numa regio de transcendncia, que est
mais alm ou aqum daquilo que foi estabelecido pela cincia ou pelo
pensamento clssico. Basta observarmos o entrelaamento de cores, linhas e planos da obra Barcos vela, de Lyonel Feininger, para atestarmos
a direo de nossa investigao. O que a obra nos faz ver, na esteira de
Merleau-Ponty (VI, 261, 197) discorrendo sobre o ato de pintar, que:
O trao, a pincelada e a obra visvel no so seno o vestgio de
um movimento total da Fala, que conduz ao Ser na sua totalidade e que este movimento abarca tanto a expresso pelos traos
quanto a expresso pelas cores, tanto a minha expresso como a
dos outros pintores. Sonhamos com sistemas de equivalncias e
eles, com efeito, funcionam. Mas a sua lgica, como a de um sistema fonemtico, est resumida no mesmo tufo, numa s gama,
so animados por um s movimento, so todos e cada um um s
turbilho, uma nica retratao do Ser.

280

Merleau-Ponty e a pintura como desdobramento do visvel

Em sntese, cor, linha e movimento, como estilos de diferenciaes, criam, metaforicamente, a tarefa de uma nova ontologia. Esses
estilos de diferenciaes devem nos fornecer ideias: paisagens, corpos,
naturezas-mortas, retratos, etc. Nesse sentido, a pintura moderna ganha significncia nas anlises merleau-pontyanas. Ao recusarem a categoria de representao em que buscavam pintar como Chardin o
aveludado dos pssegos (S, 82, 80), os pintores prosseguiam s escuras, tateando em tcnicas e meios para refazer e refundar uma nova
realidade pictural. Essa capacidade criadora, presente em todos aqueles que se propem a ver alm do visvel, est entrelaado com a carne das coisas e do mundo; e, por consequncia, esto ligados a uma
mesma e nica rede de Ser (OE, 89, 45). Criando obras que existem
no visvel maneira das coisas naturais (OE, 82, 42), o artista, atravs
de seu estilo, marcando identidades e diferenas, tores e pequenas
deformaes coerentes, avana no labirinto por desvios, transgresso,
imbricao e arrancadas sbitas (OE, 90, 46). Isso nos permite dizer
que mais do que apresentar um novo visvel ao espectador, a pintura
o provoca a perceber um invisvel que se insinua e como que se impe
atravs dos elementos picturais impressos na obra.

Referncias
(C)* Causeries (1948). Paris: Seuill, 2002. Em portugus: Conversas: 1948. Trad.
Fbio Landa e Eva Landa. So Paulo: M. Fontes, 2004.
(NC) Notes de Cours 1959-1961. Paris: Gallimard, 1996.
(OE) LOeil et lEsprit. Paris: Gallimard,1964. Em portugus: O olho e o esprito.
Trad. Paulo Neves e Maria E. Galvo Gomes Pereira. So Paulo: Cosac
& Naify, 2004.
(PhP) Phnomnologie de la Perception. Paris: Gallimard, 1945. Em portugus:
Fenomenologia da percepo. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So
Paulo: M. Fontes, 1996.
*

Para uma melhor verificao e compreenso do leitor, dispomos tambm, em paralelo s obras
originais, as referncias das tradues disponveis em lngua portuguesa utilizadas ao longo
do presente estudo. Valemo-nos, quando necessrio, de eventuais correes de traduo, as
quais notificaremos em notas de rodap. Resolvemos utilizar as abreviaturas costumeiramente
usadas nas obras sobre Merleau-Ponty, dispostas ao lado das respectivas referncias.

281

Amauri Carboni Bitencourt

(S)

Signes. Paris: Gallimard, 1960. Em portugus: Signos. Trad. Maria E. G.


Gomes Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1991.

(VI) Le visible et lInvisible: suivi de notes de travail. Paris: Gallimard, 1964.


Em portugus: O visvel e o invisvel. Trad. Jos A. Gianotti e Armando
Mora dOliveira. So Paulo: Perspectiva, 2003.
ANDRADE, Carlos Drumonnd de. Antologia potica. Rio de Janeiro: Record,
2002.
BARROS, Manoel de. Poesia completa. So Paulo: LeYa, 2013.
CMARA, Jos Bettencourt da. Expresso e contemporaneidade A arte moderna segundo Merleau-Ponty. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda,
2005.
CZANNE, Paul. Cartas e citaes. In: BARNES, Rachel (Org.). Os artistas
falam de si prprios: Czanne. Trad. Maria Celeste Guerra Nogueira. Lisboa:
Dinalivro. 1993.
CHAU, Marilena de Souza. Experincia do pensamento Ensaios sobre a obra
de Merleau-Ponty. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
ELGAR, Frank. Czanne. Trad. Maria Lusa Silveira Botelho. So Paulo: Editorial Verbo, 1987.
KLEE, Paul. Credo criativo. In: LICHTENSTEIN, Jacqueline (Org.). Da imitao expresso. Trad. Antonio de Pdua Danesi. So Paulo: Editora 34, 2004 (A
pintura, v.5).
MNAS, Stphanie. Passividade e criao: pintura e abertura, a partir de
Merleau-Ponty. Trad. Leandro N. Cardin. In: Merleau-Ponty em Salvador. Salvador: Arcdia, 2008.
PAREYSON, Luigi. Esttica: teoria da formatividade. Trad. Ephraim F. Alves.
Petrpoles/RJ: Vozes, 1993.
RILKE, Rainer Maria. Cartas sobre Czanne. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7Letras, 2006.
VAN GOGH, Vincent. Excertos de cartas. In: CHIPP, H. B. (Org.). Teorias da
arte moderna. Trad. Antonio de Pdua Danesi. So Paulo: M. Fontes, 1999.
WHITFIELD, Sarah. Fauvismo. In: STANGOS, Nikos (Org.). Conceitos da arte
moderna. Trad. lvaro Cabral. Rio de Janeiro, Zahar, 2000.

282

Drummond e o fazer reversvel

Cristiano Perius
UEM

Consideremos o fazer da obra. O fazer da obra aponta para o seu


indcio, desde quando aparece. Conforme a teoria da formatividade, de
Luigi Pareyson1, aplicada aos fenmenos da expresso artstica e, portanto, funo potica da linguagem2, a linguagem elemento material
que se destina forma. A forma, aqui, no deve ser entendida segundo
a distino clssica aristotlica3. Ao contrrio, formar significa aqui fazer,
inventando ao mesmo tempo o modo de fazer, ou seja, o realizar s procedendo por ensaio em direo ao resultado e produzindo deste modo obras que so
formas. [...] O contedo toda a vida do artista, sua personalidade no ato de se
fazer no apenas energia formante, mas justamente modo de formar.4 a experincia performativa, experincia em que se d forma alguma coisa
no ato de form-la (pleonstico: o fazer sempre fazer-se). Formar
designa o gesto produtivo que traz luz um novo ser (em que se evita o
verbo criar, aplicvel ao Fiat divino, criao ex nihilo). A forma traz
o contedo como a espiritualidade e o estilo prprio do autor que, ao
Cf. Pareyson, Luigi. Teoria da formatividade. Petrpolis, RJ: Vozes, 1993.
Ao salientar a funo potica da linguagem no se est referindo somente poesia, mas
distinguindo essa operao lingstica das demais funes da linguagem: referencial, emotiva, conativa, ftica e metalingstica. Cf. CHALHUB, Samira. Funes da linguagem. So
Paulo: tica, 1995. 7 ed.
3

Estamos nos referindo, nesse caso, teoria das quatro causas de Aristteles: causa eficiente,
final, material e formal, em particular s ltimas duas.
4
Cf. Pareyson, Luigi. Teoria da formatividade... p. 12-13.
1
2

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 283-302, 2015.

Cristiano Perius

fazer, une matria e inteno formativa, originando uma obra em que


ela prpria explicitao de um estilo como modo de formar. Sendo
presena material e concreta, porque fsica, tambm espiritual, na medida em que imprime, no fazer, o modo de fazer, no formar, o esprito
de quem a formou. uma atividade na qual execuo e inveno procedem
pari passu, simultneas e inseparveis na qual o incremento de realidade
constituio de um valor original. Nela concebe-se executando, projeta-se fazendo, encontra-se regra operando.5 Embora Merleau-Ponty no use a palavra formatividade, este conceito encontra-se operado nele. Se no,
vejamos: O sentido insinua-se no quadro, antes que o quadro o exprima.6
Traduzimos o verbo francs imprgner por insinuar-se no sentido
de introduzir, fazer penetrar no nimo, no corao; dar a entender de modo
sutil ou indireto, incutir o conhecimento de; pretender provar, penetrar nos
interstcios7. Concentrando-nos nos verbos insinuar-se e exprimir
(em francs, respectivamente: imprgner e exprimer), vemos de chofre a dialtica entre os radicais in- e ex-. Em, do latim in, quer
dizer: movimento para dentro; enquanto que ex, do grego k ou
x, significa movimento para fora. O sentido insinua-se na obra8,
quer dizer, entra na obra; penetra nos interstcios da obra, toma ou,
para conservar o radical in-, inspira9 e invade a obra antes que a obra
o enuncie, manifeste, revele, exprima. Ora, o advrbio de tempo antes
metafrico, na medida em que fazer e exprimir so simultneos. A
unidade da obra conjuga o fazer que ela empreendeu e o sentido que,
ao mesmo tempo, assumiu. Como um todo sem partes, a obra vem a
um s tempo. Sendo una, no apenas unifica inteno e produo, mas
tambm marca a impossibilidade da inteno em estado puro e prvio
matria formada. Sentido e forma so simultneos e reversveis, onde
o que quer que venha a ser dado a significar j est, de algum modo, em
obra. O excesso do dito sobre o no dito e, portanto, subentendido, indi

PAREYSON, Luigi. Os Problemas da esttica. Traduo de Maria Helena Nery Garcez. 3


ed. So Paulo: Martins Fontes, 1997, p. 26.
Le sens imprgne le tableau plutt que le tableau ne lexprime MERLEAU-PONTY. M.
Signes. Paris: Gallimard, 1960. p. 69.
Dicionrio Aurlio.
Literalmente consta a palavra tableau (quadro), porm podemos, sem prejuzo, alterar-lhe
o objeto.
Inspirar: introduzir nos pulmes; fazer com que se apresente; sugerir; incutir; infundir.
(Dicionrio Aurlio)

284

Drummond e o fazer reversvel

ca apenas um modo figurado de compreend-la. O artista emprega um


nico movimento formativo que faz a obra onde impresso e expresso
so simultneos e concntricos.
Diante de um filsofo cujo empreendimento despertou tantos
ecos, e aparentemente to longe do ponto em que ele prprio
permanecia, toda comemorao tambm traio, seja porque
lhe prestamos a homenagem deveras suprflua de nossos pensamentos, como que para lhes dar uma garantia a qual eles no
tm direito, seja porque, ao contrrio, com um respeito cheio de
distncia, o reduzimos muito estritamente ao que ele prprio
quis e disse.10

Merleau-Ponty refere-se, nesta passagem de O Filsofo e Sua Sombra, a Husserl. Podemos nos interrogar, por um momento, pelas razes
de tal inferncia. sabido o encaminhamento que Merleau-Ponty d a
questes como a reduo transcendental, o Lebenswelt (mundo da vida),
a intersubjetividade etc. Sabemos tambm que desloca o eixo central
das questes que em Husserl descrevem os atos intencionais da conscincia, por fundar, a seu modo, no primeiro momento, a percepo
fenomenolgica, no segundo, a prpria interrogao filosfica. considervel que, malgrado as diferenas entre os filsofos, Merleau-Ponty,
mais do que as respostas, reconhece as perguntas, os caminhos, as propostas de trabalho de Husserl. A prpria maneira obstinada e relutante
de pensar por sucessivos recomeos que atrara Merleau-Ponty. Do
mesmo modo Merleau-Ponty l Bergson. Nos textos em que mais Merleau-Ponty o cita11, este aparece mais como fonte de um pensamento
fazendo-se do que como formulador de conceitos pr-estabelecidos.
Com a distino de Bergson e bergsonismo, Merleau-Ponty denuncia
como o movimento e o incansvel desassossego do primeiro passa a
segurana e sistema, no segundo. Da mesma forma, Merleau-Ponty
considera o livro que se incendeia nas mos do leitor. Quando se
volta a outros autores (cientistas, artistas, poetas, escritores), mais do
que medir o alcance histrico da obra, quer testemunhar a metafsica
implcita do artista/cientista, ou seja, o que verdadeiramente o provoca, fazendo a obra necessria. Ora, a origem da obra sua necessidade.

10
11

MERLEAU-PONTY, M. Signes... p. 201.


cf. loge de la Philosophie e Bergson se faisant.

285

Cristiano Perius

Dirijamo-nos ao centro da obra. O centro da obra invisvel, porque seu motivo propulsor. aquilo que, mais do que fazer a obra
propriamente dita, moveu seu comear, pois que o centro da obra no
est nela prpria, mas frente dela ou antes dela, na inquietao
do artista, na sua des/ordem original. H semanas que, salvo duas breves
interrupes, no pronuncio uma s palavra; e minha solido fecha-se, enfim,
e estou no meu trabalho como o caroo no fruto. Esta afirmao de Rilke
consigna o fazer da obra, o instante que antecede a obra e ao mesmo
tempo presencia sua inaugurao. A obra feita reclama sua instituio
enquanto espao primordial e momento em que adquiriu um sentido
identificvel. Isto porque na obra est seu fazer como contnuo princpio. O princpio da obra orienta o horizonte em que ela diz de novo e
eternamente recomea. A origem da obra pe-na em fragmento, a partir de quando aparece. Entretanto, o fragmento da obra no deixa de
percutir a totalidade da obra, sendo o prprio poema, enquanto fragmento, uma totalidade. O fazer da obra tambm, simultaneamente, o
fazer do artista. O fazer da obra remete ao fazer-se artista, na medida
em que aquele implica o ato criador. Arte e artista, no entanto, perfazem caminhos distintos.
A obra de arte uma proposta de pensamento. A rigor, obra no
pensa, ela diz. Porm, enquanto diz, pensada. pensada por ns, leitores. Ns, os leitores, pensamos a obra na medida em que ela provoca
o pensar. A obra pensada ecoa e invade o leitor. Provoca o pensamento
do leitor pelo contnuo pensar que a engendra. A obra realizada, autnoma, pe-se enquanto possibilidade do pensado do autor, do pensar
da obra e do pensamento do leitor. Como pensar (do autor) pensante
(da obra), a obra pensada, mais uma vez, pelo leitor. A obra revela-se
ao leitor, fazendo dele intrprete, porta-voz e portador.
Precisamos nos interrogar, nesse caso, sobre qual mensagem o
portador porta, ou, em outras palavras, como o leitor pensa a obra,
quando em convvio ntimo com ela. Como aponta Victor Knoll: Para
ouvirmos a voz da obra preciso nos dirigirmos diretamente para ela. [...] O
convvio ntimo com a obra de arte significa, antes de tudo, um dirigir-se diretamente para a obra e um ater-se exclusivo obra.12 Esta exigncia, estar
em convvio ntimo com a obra, implica procurar na obra seu dizer
prprio e profundo. Cada obra engendra seu dizer. Esta proposio

12

286

KNOLL, Victor. Paciente Arlequinada. So Paulo: Hucitec, 1083, p. 8.

Drummond e o fazer reversvel

lembra a observao de Ceclia Meireles na ocasio de um comentrio


dirigido ao poeta Rainer M. Rilke: Sobre um poema quase nunca h nada
a dizer. Deseja-se que seja amado, se for possvel.13 Provocados por palavras to generosas, perguntamos: O que dizer de um poema, se precisa
ser amado? O que dizer e, mais ainda, como dizer, quando o poema
quem fala? Compreender a obra significa estar preso obra, estar envolvido pela obra, estar, enfim, junto da obra. Sugere a pacincia que
caracteriza a sua leitura. A pacincia, enquanto exerccio contemplativo, oposto anlise, a chave que proporciona, mais do que exaurir
as significaes que circundam a obra, uma intimidade com ela.
A partir do elo intrnseco entre o fazer, a origem e o centro da
obra, acompanhemos o fazer indireto, o fazer reversvel e circular reto-verso (direito-avesso) na poesia de Drummond.
A PALAVRA MGICA14
CERTA PALAVRA dorme na sombra
de um livro raro.
Como desencant-la?
a senha da vida
a senha do mundo.
Vou procur-la.
Vou procur-la a vida inteira
no mundo todo.
Se tarda o encontro, se no a encontro,
no desanimo,
procuro sempre.
Procuro sempre, e minha procura
ficar sendo

minha palavra.

RILKE, Rainer Maria. Cartas a um jovem poeta: A cano de amor e de morte do porta-estandarte Cristvo Rilke. Traduo de Ceclia Meireles e Paulo Rnai. 25 ed. So Paulo:
Globo, 1996, p. 13.
14
ANDRADE, C. D. de. p. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2001, p. 854.
13

287

Cristiano Perius

Em A Palavra Mgica, o vocbulo palavra precedido de artigo


definido pode apontar duas significaes distintas. O artigo definido
a pode significar, inicialmente, uma exclusiva e determinada palavra
do conjunto das palavras (assim como, por exemplo, a sereia encantada pode qualificar uma especfica sereia), isto , aquela a que se est
referindo. Pode, ao contrrio, sem definir o substantivo, generaliz-lo.
A palavra, neste caso, significa: a palavra por inteiro, o universo inteiro da palavra. Denominemos estes sentidos de A e B, respectivamente. O poema inicia-se com o pronome adjetivo indefinido certa,
atribudo ao substantivo palavra. Qualifica, portanto, o sentido A:
a palavra nica e, ao mesmo tempo, desconhecida. Disponvel, mas
ignorada, a palavra dorme, enquanto possibilidade posta parte. A
sombra, onde a palavra dorme, intensifica a carter longnquo e obscuro em que a palavra se encontra. O livro raro especifica o refgio
da palavra e dificulta ainda mais seu acesso. A sombra e a raridade
de um livro asseguram palavra um esconderijo. Como encontrar a
palavra, se est em lugar secreto? Como desencant-la se, misteriosa,
inacessvel? Como senha do mundo, senha da vida, a palavra se faz
decisiva, derradeira. Est escondida, precisa ser encontrada. Oculta,
precisa ser descoberta. Na necessidade absoluta do fazer est o poeta...
procura da palavra. Vai percorrer o mundo, disposto a procur-la
a vida inteira, mesmo sem sucesso. Mas, notemos: procura sempre, e
a procura fica sendo sua palavra. Imperceptivelmente, talvez, foi encontrada. No enquanto uma nica palavra, a palavra, aquela que
procurava (no sentido A), mas acontecimento de manifestao verbal,
experincia formativa de procura.
O qu em A PALAVRA MGICA mgico? Qual palavra mgica? A palavra mgica no a do sentido A, mas a do sentido B. No
designa mais uma nica palavra procurada, mas a procura na palavra
verbalizada. As palavras, ou seja, a qualidade nominativa e ontolgica
da linguagem, realizam a magia do poema, manifestado pelo fenmeno heurstico da procura.
O resultado, o destino, o fim do poema apenas atingido indiretamente, pelo prprio movimento da procura. No a procura
determinada (valendo-se do sentido A) mas o procurar (no sentido
B). O poema, que se fez pela palavra no encontrada, mas procurada,

288

Drummond e o fazer reversvel

revela que a expresso resulta mais do rastro (no poema: o procurar)


do que do caminho (a procura, no sentido A). O poema fez da procura
(mal sucedida) o prprio poema (bem sucedido). indiretamente, diz
Merleau-Ponty, que o sentido se completa: A linguagem por si mesma
oblqua e autnoma e, se lhe ocorre significar diretamente um pensamento ou
uma coisa, trata-se apenas de uma capacidade secundria, derivada de sua
vida interior. De fato, o escritor, como o tecelo, trabalha s avessas: preocupa-se unicamente com a linguagem e em sua trilha v-se de repente rodeado de
sentido.15 Onde est a trajetria oblqua, que prov sentido por capacidade secundria de sua vida interior? Perguntemo-nos, a propsito do
poema: qual palavra encontrada? Qual dorme na sombra de um livro
raro (v.2)? Qual a senha do mundo (v.5)? Ora, a palavra escondida continua na sombra (v.1) e desconhecida. A procura da palavra feito palavras e poema manifesta, no limite, o esconder como conseqncia do
encontrar, como se encontrar o que est escondido significasse tornar a
escond-lo, e esconder o que se procura, o prprio encontrar. Direito e
avesso so reversveis, imbricados e simultneos.
No texto A Linguagem Indireta e as Vozes do Silncio, Merleau-Ponty identifica a linguagem indireta linguagem escrita, poesia e
prosa, ao passo que a linguagem pictrica silenciosa. Apesar disso,
todos, pintores, escritores, empenham-se diante da mesma tarefa: fazer a obra. Toda expresso de arte conta com o impasse de manifestar
o que o som (para o msico), a tela (para o pintor), a palavra (para o
escritor), o corpo (para o danarino), a madeira (para o escultor) no
podem, sem o trabalho do artista, manifestar. O que faz de uma pedra,
com o formato de p, bem outra coisa do que pedra? O que faz de uma
gravura bem mais que riscos negros sobre o papel? O que faz de um
poema bem mais do que flatus vocis? E se o novo atributo legtimo,
isto , se, de fato, podemos dizer que so obras de arte, como compreender a passagem da pedra ao p, dos traos pretos gravura, dos versos poesia? Como, em outras palavras, fazemos o caminho de volta?
quando vemos a pedra sob o p, as palavras sob o poema, o rabisco
sob a garatuja que poderemos compreender a experincia da expresso. Mas h bem nisso um problema: no vemos! Poema, p e gravura
no so mais flatus vocis, pedra e manchas de tinta no papel. E est nis15

MERLEAU-PONTY. M. Le langage indirect et les voix du silence. In Signes p. 56. No texto


adotamos a traduo de Pedro de Souza Moraes. So Paulo: Abril Cultural, 1984. p. 145.

289

Cristiano Perius

so que a matria vai alm de si mesma, por assumir no s nova forma,


mas um novo ser no mundo. O poema mostra como acontece o milagre
da expresso, em particular como O sentido se imprime no [texto], habita
ou visita o [texto], tremula em torno dele como uma bruma de calor antes
de ser manifestado por ele. como um esforo imenso e vo, sempre a meio
caminho entre o cu e a terra, para exprimir aquilo que a natureza do [texto] lhe impede exprimir.16 Trocamos, na citao, quadro (tableau) por
texto. A tela do quadro, disponvel ao pintor, branca, fundo plano
e descolorido. Nela o pintor pinta, dispe, expe por contrastes. Mas
o que faz de uma tela o quadro seno as cores, as tintas sobre a tela?
certo que um abismo se fez entre a tela nua, informe, e a pintura do
artista. Como explicamos esta passagem? Pelo pincel e tinta? A paleta
do artista, no fundo, conta muito pouco. Aquelas cores e relevos, contrastes e traos no explicam como o quadro, agora colorido, engendra
o mistrio que o fez. O sentido est impresso/expresso pelo conjunto
de diferenciaes pictricas do quadro, mas no sabemos a que altura
nem a que tempo preciso ele, o novo sentido, veio a ser. certo, no entanto, que est no quadro, que habita nele, que tremula em torno dele,
sem que aquelas cores, antes do quadro, pudessem dizer. O poema,
da mesma forma, feito de palavras. So as palavras que, alinhadas,
fazem o poema. Mas h que se crer que no poema A PALAVRA MGICA, um sentido foi transposto. Um sentido que as palavras, antes
dele, no exprimiam.
Voltemos passagem em que Merleau-Ponty compara o trabalho do tecelo ao trabalho do escritor. Vimos que o poema A PALAVRA MGICA composto s avessas ou vice-versa, quer dizer, opera
de modo a que, tranados os fios, manifestem-se ambos os lados, ou
seja, a palavra procurada e a procura na palavra realizada. Vejamos
outro poema:

16

290

MERLEAU-PONTY, M. La Prose du Monde. Paris: Gallimard, 1969, p. 86-87.

Drummond e o fazer reversvel

PROCURA DA POESIA17
NO FAAS versos sobre acontecimentos.
No h criao nem morte perante a poesia.
Diante dela a vida um sol esttico,
no aquece nem ilumina.
As afinidades, os aniversrios, os incidentes pessoais no contam.
No faas poesia com o corpo,
esse excelente, completo e confortvel corpo, to infenso efuso
lrica.
Tua gota de bile, tua careta de gozo ou de dor no escuro
so indiferentes.
Nem me reveles teus sentimentos,
que se prevalecem do equvoco e tentam a longa viagem.
O que pensas e sentes, isso ainda no poesia.
No cantes tua cidade, deixa-a em paz.
O canto no o movimento das mquinas nem o segredo das
casas.
No msica ouvida de passagem, rumor do mar nas ruas junto
linha de espuma.
O canto no a natureza
nem os homens em sociedade.
Para ele, chuva e noite, fadiga e esperana nada significam.
A poesia (no tires poesia das coisas)
elide sujeito e objeto.
No dramatizes, no invoques,
no indagues. No percas tempo em mentir.
No te aborreas.
Teu iate de marfim, teu sapato de diamante,
vossas mazurcas e abuses, vossos esqueletos de famlia
desaparecem na curva do tempo, algo imprestvel.
No recomponhas
tua sepultada e merencria infncia.
No osciles entre o espelho e a
memria em dissipao.
17

ANDRADE, C. D. de. p. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2001, p. 117.

291

Cristiano Perius

Que se dissipou, no era poesia.


Que se partiu, cristal no era.
Penetra surdamente no reino das palavras.
L esto os poemas que esperam ser escritos.
Esto paralisados, mas no h desespero,
h calma e frescura na superfcie intata.
Ei-los ss e mudos, em estado de dicionrio.
Convive com teus poemas, antes de escrev-los.
Tem pacincia, se obscuros. Calma, se te provocam.
Espera que cada um se realize e consume
com seu poder de palavra
e seu poder de silncio.
No forces o poema a desprender-se do limbo.
No colhas no cho o poema que se perdeu.
No adules o poema. Aceita-o
como ele aceitar sua forma definitiva e concentrada
no espao.
Chega mais perto e contempla as palavras.
Cada uma
tem mil faces secretas sob a face neutra
e te pergunta, sem interesse pela resposta,
pobre ou terrvel, que lhe deres:
trouxeste a chave?
Repara:
ermas de melodia e conceito
elas se refugiaram na noite, as palavras.
Ainda midas e impregnadas de sono,
rolam num rio difcil e se transformam em desprezo.

Plenitude do sentido, o reino das palavras irrompe do silncio.


Neste torpor, neste estado de inrcia, uma palavra interrompe. Surgem
sozinhas primeiro, depois outras mais as acompanham, como se esperassem serem acordadas. Cansado de proibir-se, de recusar o poema e
fugir das palavras(v.1 ao 32), o poeta deixa-se vencer. vencido pelas
palavras. No vai, elas vm. No recorre a elas, elas lhe socorrem. A
linguagem passa de serva a senhor. O poeta, escravo das palavras, no
apontaria a um esprito majestoso que introduzira magia s palavras.

292

Drummond e o fazer reversvel

No faz uso instrumental da palavra; a palavra no serve para, no


est no lugar de. Rodeada de palavras outras que estas suscitam e de
silncios que estas empreendem, a poesia significa na medida em que
assume sua potncia falante, ao mesmo tempo que se desprende do silncio que a sustenta e misteriosamente revela-a ao mundo. Reunidas
ao acaso e ao mesmo tempo coesas pela ordem que as governa, as palavras da poesia so estranhas, disformes, perfeitas, mesmo quando imperfeitas. Ordenada a seu modo, a poesia vem a esmo. De nada adianta
estudar tcnicas para escrever poesias. O verdadeiro poeta no sabe
como nem quando aprendeu a escrev-las. Como Czanne, que pinta
no dia da morte de sua me, o poeta escreve sempre, sem saber como,
nem por qu. No antepe datas para escrever versos, no se precipita
tensamente sobre a escrivaninha, antes, pe-se a pensar, a olhar para
a rua, para os passantes e, se por acaso v-se prximo do que gostaria
de dizer, comea o poema. O mpeto, o rancor, a violncia, a pressa do
poeta so s outras maneiras de dar forma poesia que j foi acolhida.
Eis que despretensiosamente o poema vem, cada palavra sendo sucedida por outra, os espaos sendo preenchidos, o tempo sendo decorrido, sem que se desse conta, as palavras obscurecidas, fechadas sobre
si mesmas, outras dceis, secretas, compreensveis a quem as acompanha como no interior de uma composio que ama. Decifra-me ou
te devoro, elas dizem. E se oferecem ao leitor. Trouxeste a chave?,
perguntam...
Em PROCURA DA POESIA, a primeira parte destaca-se pela sucesso de interdies. O poeta procura mostrar, para si e para o leitor,
em viva voz, como no quer o poema. Procura dissuadir-se como forma de fugir do poema. O poema, no entanto, proibido, aparece, dentro
do prprio movimento que o repulsa. A recusa do poema, feito poema,
mostra que o trabalho do poeta se faz pelo avesso. Semelhante a A
PALAVRA MGICA, que faz do poema a procura, a PROCURA DA
POESIA faz da procura o poema. Se antes o lado direito (a palavra
procurada) se fez pelo avesso (a procura da palavra), agora o avesso (o
poema) se faz pelo direito (a procura).
No entanto, as variaes que estamos construindo a partir da circularidade direito-avesso seriam infrutferas se no fssemos ao verdadeiro propsito que desvelam. Refletindo sobre um trabalho artstico

293

Cristiano Perius

qualquer, o de Czanne, por exemplo, Merleau-Ponty mostra, mais do


que o valor artstico da obra em questo, a prpria atividade criadora.
Fala da mo de Matisse ao pintar e do modo como Czanne, impacientemente, precipita-se sobre a tela. Fala da linguagem pictrica e literria quando ainda no so obras de arte, mas tentativas de obra. Fala
da obra antes da obra, do artista ao trabalho18. como se quisesse
testemunhar o momento misterioso em que o sentido entra na obra,
fundando-a ao fundir-se com ela. No desejo de surpreender o fazer da
obra, acompanhando outro poema metalingstico de Drummond:
O LUTADOR19
LUTAR com palavras
a luta mais v.
Entanto lutamos
mal rompe a manh.
So muitas, eu pouco.
Se o fosse, teria
poder de encant-las.
Mas ldico e frio,
apareo e tento
apanhar algumas
para meu sustento
num dia de vida.
Deixam-se enlaar,
tontas carcia
e sbito fogem
e no h ameaa
e nem h sevcia
que as traga de novo
ao centro da praa.
Insisto, solerte.
Busco persuadi-las.
Ser-lhes-ei escravo
de rara humildade.
Guardarei sigilo

18

19

Merleau-Ponty nos conta como, tendo-se filmado Matisse e seu trabalho, este se impressiona
ao ver seu prprio gesto sobre a tela. Ora, o movimento de recuo da obra feita (perfeita) ao
fazer da obra, marca a inteno de surpreender o gesto criador, no momento em que aparece.
ANDRADE, C. D. de. p. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2001, p. 99.

294

Drummond e o fazer reversvel

de nosso comrcio.
Na voz, nenhum travo
de zanga ou desgosto.
Sem me ouvir deslizam,
perpassam levssimas
e viram-me o rosto.
Lutar com palavras
parece sem fruto.
No tem carne e sangue...
Entretanto, luto.
Palavra, palavra
(digo exasperado),
se me desafias,
aceito o combate.
Quisera possuir-te
neste descampado,
sem roteiro de unha
ou marca de dente
nessa pele clara.
Preferes o amor
de uma posse impura
e que venha o gozo
da maior tortura.
Luto corpo a corpo,
luto todo o tempo,
sem maior proveito
que o da caa ao vento.
No encontro vestes,
no seguro formas,
fluido inimigo
que me dobra os msculos
e ri-se das normas
da boa peleja.
Iludo-me s vezes,
pressinto que a entrega
se consumar.
J vejo palavras
em coro submisso,
esta me ofertando

295

Cristiano Perius

seu velho calor,


outra sua glria
feita de mistrio,
outra seu desdm,
outra seu cime,
e um sapiente amor
me ensina a fruir
de cada palavra
a essncia captada,
e o sutil queixume.
Mas ai! o instante
de entreabrir os olhos:
entre beijo e boca,
tudo se evapora.
O ciclo do dia
ora se conclui
e o intil duelo
jamais se resolve.
O teu rosto belo,
palavra, esplende
na curva da noite
que toda me envolve.
Tamanha paixo
e nenhum peclio.
Cerradas as portas,
a luta prossegue
nas ruas do sono.

Mgico para um leitor entusiasmado, o escritor apenas um trabalhador intelectual. Em duplo sentido, o poeta trabalhador enquanto trabalha para ganhar po: apanhar algumas [palavras] / para meu
sustento / num dia de vida, e enquanto se pe em exerccio formativo
sobre a matria. Segundo Bachelard: O verdadeiro destino de um grande
artista um destino de trabalho.20 Associemos, para intensificar a metfora do trabalhador, ao trabalho formativo do artista o trabalho da
mo (o trabalhador manual , na verdade, o trabalhador mais visvel).
Evidentemente, poderamos falar aqui do olhar. O poeta, o pintor,
20 BACHELARD, Simon Segal. In: O Direito de Sonhar. Traduo de Jos Amrico Motta Pessanha. 4 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1994, p.52.

296

Drummond e o fazer reversvel

o artista aquele que orienta o olhar. Embora conscientes da metfora


do olhar, queremos focalizar o fazer com a mo. Concentremo-nos na
passagem dos olhos s mos. Seus olhos vem, mas a mo do pintor
que pinta, como o do escritor que escreve. A mo sempre aquela que
recebe menos e atua mais, pois imperceptivelmente dela nos esquecemos, preocupados com as idias. A mo serve ao poeta conquanto enfrenta a matria que no se deixa dobrar. A mo do oleiro que age
sobre o barro a mo do poeta, pois que so mos que laboram: O poeta
da mo sonha, lpis nos dedos, sobre a pgina em branco.[...] Pois o que faz
o desenhista? Aproxima duas matrias; empurra suavemente o lpis preto em
direo ao papel. Nada mais. A coeso do grafite ento solicitada adeso pelo
papel imaculado. O papel despertado de seu sono de candura.21 Mais ainda:
Eis o lpis sobre o papel. Eis onde a falange sonhadora torna ativa a aproximao de duas matrias; eis onde as matrias empenhadas no desenho concluem
e fixam a ao da mo obreira22. Reconhecer a formatividade do artista
reconhecer que a matria ope resistncia. Mas h sobre ela a mo que
a enfrenta. A imagem da mo a imagem do toque que representa no
mais o mundo simplesmente dado, mas o mundo transformado pelo
artista. Na mo que trabalha h como que uma tomada de flego e uma
secreta aquisio de fora, pois que a mo executa um projeto. A matria
sempre adversria, rebela-se primeiro para depois, imperceptivelmente, ceder mo que no se deixa vacilar. O artista, trabalhador, carrega
consigo as glrias de operrio: a obra efetuada diante de si. A primeira
palavra do poema lutar. O lutar define o lutador. O lutador o poeta,
enquanto luta com as palavras. As palavras, fortes como o javali(v.6-7),
so tratadas como seres vivos. Segundo o dicionrio Aurlio, o javali torna-se furioso quando perturbado. As palavras, selvagens como javalis,
no se deixam domesticar. Mas o poeta no tolo(v.8), no usa fora,
usa percia. Se o fosse, teria o poder de encant-las(v.9-10) Encant-las,
aqui, lembra o desencant-las, de A PALAVRA MGICA. A diferena
est em que antes a palavra estava ausente e o poeta procura. Aqui, ao
contrrio, as palavras so eminentes, mas brigam com o poeta. No primeiro poema, nenhuma palavra e a procura. Agora, sua eminncia e a
luta. Encantar privilegiar uma palavra, escolher uma entre as demais
(visto que tenho muitas, para no dizer todas), ao passo que desencan BACHELARD, Matria e mo. In: O Direito de Sonhar... p.53.
Idem, p.54.

21
22

297

Cristiano Perius

tar achar, descobrir, encontrar algo perdido ou difcil de achar23


(visto que no tenho nada). E por que difcil, por que preciso pacincia, o poeta compara-se ao assalariado(v.13-15), quele que, dia aps dia
sai de casa, mal rompe a manh(v.4). As palavras, sustento do poeta (nos
dois sentidos do vocbulo), cedem carcia(v.16-17) para novamente,
obstinadamente, escaparem de suas mos(v.18-22). A segunda estrofe
prossegue o certame. O poeta insiste(v.23) e no desiste(v.37). Comercia e guarda sigilo(v.26-27). Busca persuadir(v.24), submisso(v.25-26),
no se zanga(v.29-30) mesmo sem sucesso(v.34-36). Porm as palavras
viram o rosto(v.33) sem dar ouvidos(v.31). tortura(terceira estrofe,
verso 50), desafio(v.40) e posse impura(v.48); corpo a corpo(quarta estrofe, verso 51), caa ao vento(v.54) e fluido o inimigo(v.57). Na quinta
estrofe (ou seria quinto assalto?) a contenda permanece. O lutador j
pressente(v.62) ou antes se ilude(v.61)? V palavras(v.64), as essncias
capturadas(v.75): calor antigo(v.67), glria feita de mistrio(v.68-69),
desdm(v.70), cimes(v.71)... Enganado, o pressgio era mesmo uma
quimera(v.77-80). Desde a manh ao fim da noite ou novo dia(sexta estrofe, v.81-82) no foi seno a luta(83-84). A luta potica infinita. Mas,
finda a noite algo fino entre os dedos... Na madrugada os sentidos torpes das palavras concederam seus auspcios: O teu rosto belo,/ palavra,
esplende/ na curva da noite/ que toda me envolve./ Tamanha paixo/ e nenhum
peclio./ Cerradas as portas,/ a luta prossegue/ nas ruas do sono.(v.85-94)
Venceram as palavras ou foram vencidas? Venceram e foram
vencidas. Ambos, porque na reversibilidade da luta est o sentido do
poema. Como no poema A PALAVRA MGICA, o poeta procura a
forma do sucesso. Perseguindo seu objetivo, o poema fecha-se sobre si
mesmo, cavando a prpria runa. ento que, despretensiosamente,
outro movimento, oblquo ao primeiro, todavia invisvel, surge e arrebata. Toma posse do sentido. Fora preciso, no caso de O LUTADOR,
chegar ao fim da luta sem sucesso para que ela, em razo de si mesma,
independente do resultado, fosse motivo de xito. Segundo Merleau-Ponty, toda expresso aparece sempre como um rastro, nenhuma idia me
sendo dada em transparncia, e todo esforo para fechar a nossa mo sobre o
pensamento que habita a fala apenas deixa entre os dedos um pouco de material verbal.24 A palavra a matria sobre a qual o escritor se debru

23
24

298

Dicionrio Aurlio.
MERLEAU-PONTY, M. Signes... p. 111.

Drummond e o fazer reversvel

a em exerccio formativo. Inflexvel numa tomada direta, ela oferece


resistncia e no se deixa dobrar. Mas este o momento dramtico
institudo pelo combate entre corpos impalpveis: o corpo do poeta
e os corpos das palavras. Ele, um s. Elas, muitas. Como diz Gilberto
Mendona Teles: O poeta sente mais do que pode realmente exprimir. Tem
que limitar-se aos elementos da lngua. Alm disso, v-se preso s solicitaes
do vocabulrio e dos temas de sua poca e deseja imprimir neles a sua marca
pessoal e autntica. E nessa nsia de originalidade, o poeta se atira contra as
fronteiras do idioma, que as convenes gramaticais haviam fixado num plano
ideal, mas esttico.25 Pudera ser simples, as palavras, amigas, irem se
juntando... No sem combate, cada uma delas, isolada, furiosamente
empurra todas outras. Uma escolhida, so muitas deixadas de lado.
Na luta sem fim, o lutador vencido-vencedor. Vencedor noturno, pois
que a noite assume a imagem da luta prosseguida no sono. Na noite,
o silncio palavra e no repouso26, diz M. Blanchot. O silncio, aqui, j
signo da palavra enquanto matria verbal formalmente indefinida. A
figura do lutador, do encantador de palavras (A PALAVRA MGICA)
so imagens construdas pelo poema. Em todas elas o mandamento do
esforo. Esforo em procurar palavras, no caso de A PALAVRA MGICA, em lutar com as mesmas, no caso de O LUTADOR, em encontrar
a poesia (e ser encontrado por ela) no caso de PROCURA DA POESIA.
O fazer reversvel no diz respeito apenas circularidade/ambigidade da forma procurada-encontrada do poema. O poema a seguir
apresenta mesmo fenmeno, proposto a partir da reversibilidade entre
o meio e o fim.
De todos os poemas de Drummond NO MEIO DO CAMINHO
, sem dvida, o que causou maior impacto sobre as pessoas. O prprio autor colecionou boa parte da crtica sobre o poema27. Embora seja
possvel encontrar muitas razes para o sucesso, como tambm escn

25

26

27

TELES, Gilberto Mendona. Drummond - a estilstica da repetio. 2 ed. Rio de Janeiro: J.


Olympio, 1976, p.171.
BLANCHOT, Maurice. O espao literrio. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Rocco, 1987, p. 116.
Uma pedra no meio do caminho - biografia de um poema. Apresentao de Arnaldo Saraiva. Seleo e montagem: Carlos Drummond de Andrade. Rio de Janeiro: Editora do Autor,
1967. Confira tambm a bibliografia do poema em PY, Fernando. Bibliografia comentada de
Carlos Drummond de Andrade, 1918-1930. Rio de Janeiro: J. Olympio: Fundao Casa de
Rui Barbosa; Braslia: INL, 1980. p. 45-52.

299

Cristiano Perius

dalo, do poema, procuraremos inicialmente determinar dois aspectos


importantes. O poema articula trs metforas bsicas: pedra, meio
e caminho. O poema, repetitivo, surpreende, em primeiro lugar pela
simplicidade. Como salienta Silviano Santiago: Os poemas de Carlos
Drummond desconcertam e encantam pela simplicidade.28 E explica: No
caso de Carlos Drummond, a simplicidade um exerccio tico que tem como
campo de trabalho (o poeta diria, de luta) as palavras nas suas manifestaes
imperiosamente coloquiais.29 Em contraste com outras formas de expresso potica, o poema no usa palavras eruditas. Pelo contrrio, utiliza
o verbo ter, em lugar do verbo haver, como as pessoas comuns j utilizavam30. A sucessiva repetio de tinha uma pedra no deixa dvidas
de que o poeta estava resolvido a enfatizar o uso corriqueiro do verbo,
revelia da gramtica. Essa inteno de reproduzir o vocabulrio do
dia a dia poderia manifestar, desse modo, alm da tnica modernista,
a insistncia pela poesia de forte cunho popular. Conforme salienta
Arnaldo Saraiva, a prpria monotonia da vida cotidiana, em contnua
repetio, reproduz-se no poema. No obstante as observaes quanto
linguagem utilizada, repetio dos versos e simplicidade, acompanhemos o que realmente interessa: o fazer reversvel.
Lus Martins afirma no Congresso de Poesia, publicado pelo
jornal O Estado de S. Paulo (1948): De uma pedra no meio do caminho,
de uma rosa, de um retrato na parede o poeta extrai poesia.31 A PALAVRA MGICA e PROCURA DA POESIA fizeram da procura o poema,
assim como a luta, O LUTADOR. Eis aqui a pedra-poema. A pedra
dura, compacta, invencvel. Antecipa ao imaginrio algo slido e inflexvel. A metfora, literalmente, forte, itabirana. Alis, a prpria palavra Itabira formada da raiz Ita- que, em Tupi, significa pedra. Itabira a cidade de pedras, cidade de explorao mineral que, por causa
da exportao, no ficou mais a mesma. ento que Drummond deixa
Itabira, primeiro para Belo Horizonte, depois para o Rio de Janeiro,
mas, notemos, no completamente. Itabira-pedra, marca desarmnica
assinalando a dor de quem escolhe, mas no ama, afastar-se da terra

28


30

29

31

ANDRADE, C. D. de. Farewell. Rio de Janeiro: Record, 1996. p. 105 (Posfcio).


Idem, p. 111-112.
O que atesta a primazia da linguagem em se fazendo (neste caso, pelos homens comuns),
em prejuzo do j feito (neste caso, pela gramtica).
Uma pedra no meio do caminho - biografia de um poema... p. 97.

300

Drummond e o fazer reversvel

natal. Pedra do caminho a ser sentida, marcando devastao, runa material (mas tambm psicolgica) de uma paisagem transformada pela
mudana. A pedra (Itabira) impedimento, mas, tambm, passagem.
Rasgando o poema e suas fronteiras (de pedra e de poema), torna-se
pedra preciosa. Um broto rebenta no meio do caminho. Rompe, irrompe, e interrompe no meio do caminho, concluindo o poema. O meio do
caminho, interrompido, preserva-se, torna-se o fim do poema. O poeta
faz do meio o fim nos dois sentidos da palavra fim: final (das palavras do poema) e finalidade (do poema como um todo). O poeta atinge
o fim pelo meio tambm em duplo sentido: meio (das palavras do
poema) e meio de poesia. No meio do poema encontra-se a finalidade
da pedra, a perfeita reversibilidade entre o meio e o fim. A tcnica de
efabulao potica, visvel nos quatro poemas, utiliza a ambigidade
crescente e reversvel entre a perda e o ganho, o sucesso e o fracasso, a
passagem e o impedimento.

Bibliografia
ANDRADE, Carlos Drummond de. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova
Aguilar, 2001.
_____. Farewell. Rio de Janeiro: Record, 1996.
BACHELARD, Gaston. O direito de sonhar. Traduo de Jos Amrico Motta
Pessanha et al/. 4 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1994.
BLANCHOT, Maurice. O espao literrio. traduo de lvaro Cabral. Rio de
Janeiro: Rocco, 1987.
CHALHUB, Samira. Funes da linguagem. So Paulo: tica, 1995.
GONZALES CRUZ, Domingo. No meio do caminho tinha Itabira: a presena de
Itabira na obra de Carlos Drummond de Andrade. Rio de Janeiro: Achiam,
Calunga, 1980.
GURIN, Michel. O que uma obra? Traduo de Cludia Schilling. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1995.
MERLAU-PONTY, Maurice. loge de la Philosophie et autres essais. Paris: Gallimard, 1953 e 1960.
_____. Lil et lEsprit. Paris: Gallimard, 1964.
_____. La Prose du Monde. Paris: Gallimard, 1969.

301

Cristiano Perius

_____. Signes. Paris: Gallimard, 1960.


_____. Sens et Non-Sens. Paris: Nagel, 1966.
_____. Textos escolhidos - Maurice Merleau-Ponty; seleo de textos de Marilena
de Souza Chau; tradues e notas de Marilena de Souza Chau, Nlson Alfredo Aguilar, Pedro de Souza Moraes. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1984.
(Os Pensadores)
_____. Signos. Traduo de Maria Ermantina Galvo Gomes Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1991.
PAREYSON, Luigi. Esttica - teoria da formatividade. Traduo de Ephraim Ferreira Alves. Petrpolis, RJ: Vozes, 1993.
_____. Os problemas da esttica. Traduo de Maria Helena Nery Garcez. 3 ed.
So Paulo: Martins Fontes, 1997.
PY, Fernando. Bibliografia comentada de Carlos Drummond de Andrade, 1918-1930.
Rio de Janeiro: J. Olympio: Fundao Casa de Rui Barbosa; Braslia: INL, 1980.
RILKE, Rainer Maria. Cartas a um jovem poeta: A cano de amor e de morte do
porta-estandarte Cristvo Rilke. Traduo de Ceclia Meireles e Paulo Rnai.
25 ed. So Paulo: Globo, 1996.
_____. Cartas sobre czanne. Traduo e prefcio de Pedro Sssekind. 2 ed. Rio
de Janeiro: Sette Letras, 1995.
TELES. Gilberto Mendona. Drummond - a estilstica da repetio. 2. ed. Rio de
Janeiro: J. Olympio, 1976.
Uma pedra no meio do caminho - biografia de um poema. Apresentao de Arnaldo
Saraiva. Seleo e montagem: Carlos Drummond de Andrade. Rio de Janeiro:
Editora do Autor, 1967.

302

Espacialidade e Existncia: a motricidade em


sua significao fenomnica
Jos Marcelo Siviero
Universidade de So Paulo

A redescoberta da temporalidade no corpo fenomenal, que se


estende a todas as modalidades do seu ser no mundo, no somente
lhe atribui uma dimenso de perene atualidade; mas tambm traz sua
contrapartida: considerando-se a atualidade como a insero do sujeito que percebe em seu mundo, surge em concomitncia a sua relao
com o porvir, com o possvel e o virtual. Em resumo, a atualidade traz
consigo a sua dimenso antittica, isto , o horizonte do porvir. H,
em meio aos comportamentos e prticas sedimentados, uma retomada
que os abre ao novo e, mobilizando suas potncias, atualiza-os. Existe,
no sujeito percipiente, a possibilidade de movimentos abstratos e que
no necessariamente precisam duma meta para orient-los. O que significa dizer que sua motricidade, sem se reduzir ao mecnico, comporta uma dimenso de espontaneidade.
Mas para onde nos conduz essa motricidade espontnea? Quais
as consequncias dessa descoberta? Essas constataes nos levam a
uma reforma da compreenso da espacialidade do corpo prprio. O
que a emergncia da experincia pr-objetiva e a descoberta dum corpo fenomenal acarretam para a interpretao de sua motricidade e de
suas interaes espaciais? Qual a relao que se estabelece entre espao
e percepo? O que significa falar de movimento no plano da existncia, tomando-se como base as descries de Merleau-Ponty

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 303-317, 2015.

Jos Marcelo Siviero

Iniciemos nosso estudo pela anlise da espacialidade interna do


corpo, pelo espao delimitado pelo seu contorno, onde se encontram
os seus rgos sensrios e motores. Numa primeira visada, tal espao
corporal ou interno se comporta de maneira completamente distinta
do espao externo: caso seu brao estivesse descansando sobre a mesa,
impossvel dizer que, internamente, ele est ao lado do cinzeiro assim como este est ao lado do telefone (cf. PhP, 143). Tal relao lateral
entre os objetos do meio externo, marcada por uma exterioridade pura,
no se observa na interioridade do corpo percipiente: nele, os rgos
e suas regies no esto apenas desdobradas umas ao lado das outras,
mas envolvidas mutuamente (cf. PhP, 143). A funo de cada rgo
influi em seu vizinho, que, por sua vez, no somente o paciente da
ao, mas responde aos rgos adjacentes engajando-se em suas operaes, cada fenmeno local acarretando um efeito no todo.
Como pensar, ento, essa organizao sistemtica das partes do
corpo, sem recair no prejuzo do corpo como ente fsico-qumico e governado por leis mecnicas? A soluo proposta pelo filsofo, embora
provisria e ainda problemtica, pensar as funes corporais como
uma organizao esquemtica, ou seja, uma ordem imposta a vrias
funes e elementos heterogneos, direcionados, contudo, cada um em
sua potncia, para uma meta comum.
Tal a ideia de esquema corporal, que o autor concebe como um
resumo de nossa experincia corporal capaz de oferecer um comentrio
e uma significao interoceptividade e propioceptividade do momento. (PhP, 144). Por meio de tal esquema, torna-se possvel conceber o entrelaamento entre os dados dos sentidos e a sntese perceptiva
que desenha um cenrio mundano e ali lana o sujeito que percebe.
Ora, o problema da noo de esquema corporal o fato de que ela
transforma a espacialidade do corpo prprio num mapa de coordenadas, sem desvendar o significado propriamente originrio que a espacialidade assume.
Onde esto exatamente as falhas da noo de esquema corporal? Segundo Merleau-Ponty, o esquema leva a erros pois ele devia
fornecer-me a mudana de posio das partes de meu corpo para cada
movimento de uma delas, a posio de cada estmulo local no conjunto
do corpo. (PhP, 144). Como resumo de todas as atividades corporais,

304

Espacialidade e Existncia: a motricidade em sua significao fenomnica

o esquema corporal se comportaria como lei geral das funes corporais, diretriz de seu sistema, regulada pelo sentido da viso.
Totalidade regulada por uma significao imanente e na qual todos os seus componentes necessitam dum lugar e dum papel, Merleau-Ponty ento transfere a noo de esquema corporal para a psicologia
das Gestalten. A estrutura figura-fundo e ponto-horizonte, no que possui de ambiguidade, resolve em parte alguns problemas do esquema
corporal montado a partir de associaes. O todo anterior s partes,
as partes s encontram seu significado quando integradas ao todo, sua
significao reside na imanncia da Forma.
No caso, as limitaes do esquema corporal tomado como Gestalt so trazidas a lume pela retomada do fenmeno da anosognose: o
brao insensvel e paralisado continua a contar no aparato corporal,
mas, misteriosamente, ele um componente apartado de sua Forma.
Como pensar uma Gestalt na qual uma de suas partes est isolada do
todo, no sofre os seus efeitos, no participa de sua significao imanente? No podemos mais pensar a espacialidade corporal nem como
decalque do conjunto de experincias sensveis e nem como tomada
de conscincia de sua totalidade; as duas alternativas so excludentes,
estabelecem um impasse indissolvel. necessrio, pois, descobrir o
que anterior, e portanto fundante, a essas duas categorias.
O corpo no existe como ente autctone; a percepo um ato que
necessariamente exige um mundo que a reclame e que nela produza
seus efeitos. Deste modo, o espao corporal e suas funes entrelaadas
so direcionados s suas tarefas, s solicitaes que a circunvizinhana
implica. O problema de se pensar o esquema corporal nas bases analisadas pelo filsofo exatamente ignorar o fato de que o corpo est
permanentemente engajado no mundo percebido, envolvido com seus
problemas, aberto s suas solicitaes, agindo sobre os seus horizontes.
A espacialidade do corpo prprio no pode ser concebida como uma espacialidade de posio, subordinada a um espao absoluto, mas sim a uma
espacialidade de situao. A noo de esquema corporal, parcial e errnea,
foi utilizada com a inteno de desvelar, examinando-se as suas lacunas,
a espacialidade corporal como situao, ou seja, o espao pr-objetivo.
Entretanto, essa espacialidade entra em evidncia somente quando o corpo desempenha uma ao, isto , ela aparece com nfase no

305

Jos Marcelo Siviero

instante em que o corpo mobiliza suas potncias no mundo percebido.


O espao do corpo prprio abre um campo de presena no qual se
pode sempre contar com todos os rgos e regies do corpo, em perene
disponibilidade. Sua presena irrefutvel.
Esta a originalidade da natureza motriz do corpo que desvelada pela filosofia merleau-pontyana. Ela s existe enquanto resposta e ao sobre a circunvizinhana mundana; nela, os rgos no se
justapem como um conjunto de instrumentos e anexos inertes, eles
esto sempre disponveis, abertos aos fenmenos, contribuindo cada
um com suas potncias no desempenho duma certa ao. Pela espacialidade originria, conclui-se que o corpo fenomenal s existe enquanto est polarizado por suas tarefas, enquanto existe em direo a
elas, enquanto se encolhe sobre si para atingir sua meta, e o esquema
corporal finalmente uma maneira de exprimir que meu corpo est
no mundo. (PhP, 146-147).
A espacialidade a prpria presena do corpo ao seu mundo, o
horizonte virtual que abre o seu campo de ao. A motricidade, por sua
vez, afastando-se do mecanicismo a ela legado pela biologia, pela fisiologia e pelas cincias que tratam o corpo como objeto fsico-qumico,
correlata dessa presena e dessa abertura ao mundo sensvel; o corpo
motriz no possui movimento em si, mas quando est polarizado pelas
tarefas que o exterior lhe solicita.
A relao entre o corpo prprio e os objetos exteriores constituir
o fundamento de todas as relaes espaciais, condio de possibilidade para o surgimento do espao objetivo, pois quando digo que um
objeto est sobre uma mesa, sempre me situo em pensamento na mesa
ou no objeto, e aplico a eles uma categoria que em princpio convm
relao entre meu corpo e objetos exteriores. (PhP, 147). O corpo assume o status de condio sine qua non da existncia do espao.
A motricidade indissocivel do espao, pois ela nada mais do
que o seu desdobramento, a sua realizao. pelo movimento no espao que o corpo veicula e efetiva suas intencionalidades; no espao
que nelas inoculado um sentido, no movimento que enxergamos
a gnese do significado. Assim sendo, Merleau-Ponty passa ao exame da motricidade, lanando mo novamente de seu procedimento de
contrapor a conduta dum doente frente dum sujeito em condies

306

Espacialidade e Existncia: a motricidade em sua significao fenomnica

normais de sade, buscando nas ocorrncias anmalas o significado do


fenmeno estudado. No caso, o autor se debrua mais uma vez sobre o
comportamento e os sintomas do soldado Schneider.
Para os mdicos e psiclogos que estudam seu caso, devido ao
ferimento de obus Schneider portador duma espcie de cegueira psquica. Ele no consegue efetuar movimentos abstratos, ou seja, movimentaes sem objetivos ou metas definidos. Porm, aes habituais e
necessrias sua vida, como assoar o nariz e riscar um fsforo, so conseguidos sem grandes dificuldades. Vemos que, embora Schneider apresente bloqueios para movimentos abstratos que envolvam at a localizao de regies corporais, como o nariz e a cabea, a sua movimentao
concreta, isto , os seus gestos e seus atos frente sua situao atual e
efetiva, no afetada. Pelo contrrio: ele a vive como um sujeito normal.
Retornemos questo da localizao dos estmulos corporais.
Schneider no consegue indicar uma parte de seu corpo nem com um
dedo e muito menos com uma rgua de madeira; todavia, se o deixarem pegar a regio pretendida, ele consegue, a muito custo, localiz-la.
Como essa distino entre os atos de pegar e de mostrar possvel?
Observa Merleau-Ponty que
No mesmo doente [Schneider] e tambm nos cerebelosos, constata-se uma dissociao entre o ato de mostrar e as reaes de
pegar ou de apreender: o mesmo paciente que incapaz de mostrar com o dedo, sob comando, uma parte de seu corpo, leva vivamente a mo ao ponto onde um mosquito o pica. H portanto
um privilgio dos movimentos concretos e dos movimentos de
apreenso do qual devemos procurar a razo. (PhP, 150)

Paradoxalmente, Merleau-Ponty evidencia uma diferenciao


entre o tato e a viso aps a anlise do comportamento de Schneider.
Como explicar que a apreenso seja diferente do ato de mostrar, visto serem ambos duas formas diferentes do ato de apontar e firmar
uma localizao? Ora, esqueamos que o ato de pegar, dependente
do tato, um movimento concreto, referente situao atual que se
apresenta ao doente.
A apreenso, ao contrrio da viso e do ato de mirar, ligados ao
movimento abstrato, um ato que j comea antecipando seu fim (cf.

307

Jos Marcelo Siviero

PhP, 150), desenhando seus gestos visando meta a ser alcanada. Trata-se dum tipo de movimentao que aproxima o paciente de sua meta,
coloca-o em contato direto com ela, preparando-se em cada gesto parcial; ao contrrio da viso, que mais abstrata pelo fato de se fazer distncia, a partir dum ponto remoto, com o sujeito afastado de seu objetivo.
O paciente incapaz desse tipo de movimentao abstrata pelo fato de
que est encerrado em seu meio atual, aprisionado ao seu contexto, acorrentado ao habitual e ao que a atualidade o obriga a fazer.
Portanto, em Schneider os distrbios devem ser localizados no
corpo fenomenal e na sua maneira de se projetar experincia do mundo, e no creditados perda de certas qualidades sensoriais e motoras
ou de determinadas representaes. Os problemas do soldado ferido
no so sintomas em terceira pessoa, ou seja, males que o afetariam
em seu corpo e em seu espao objetivos; o distrbio est na ordem do
fenomenal. Como comenta Moutinho sobre o presente caso,
O doente possui portanto uma deficincia que no concerne nem
ao pensamento nem ao movimento como processo em terceira
pessoa- e, por contraste, nos revela a potncia motora, motricidade que nos far lanar a ateno no mais para o passado (corpo
habitual), mas para o futuro (o fim, por meio da intencionalidade). (MOUTINHO, 2006, 132).

A apario em cena da temporalidade, pela referncia ao passado entranhado no corpo habitual e em seus sedimentos, remete-nos
ao fato de que h uma ausncia ou uma falta que causa os sintomas
de Schneider, como se uma dimenso existencial lhe tivesse sido subtrada. Ele est preso ao atual, condenado a se curvar passivamente
perante o seu mundo. Em contrapartida, o que podemos concluir na
movimentao do normal, que consegue executar os movimentos abstratos tanto quanto os concretos? O sujeito normal no necessita dos
movimentos preparatrios elaborados pelo doente, pois nele cada estimulao corporal desperta [...] um tipo de movimento virtual; a parte interrogada do corpo sai do anonimato, anuncia-se por uma tenso
particular e como uma certa potncia de ao no quadro do dispositivo
anatmico. (PhP, 157). O normal capaz tanto dos movimentos concretos quanto dos abstratos porque seu corpo no apenas se comunica

308

Espacialidade e Existncia: a motricidade em sua significao fenomnica

com o atual e o real, condicionado pelas suas tarefas; ele pode se mover
espontaneamente e sem a exigncia duma meta, interrogando tambm
o irreal, o possvel, o ausente, o virtual e o imaginrio.
Enxergamos isso com mais clareza quando, no exemplo dado
por Merleau-Ponty, deparamo-nos com um colega e lhe dirigimos um
aceno ou um cumprimento para chamar sua ateno. O normal tanto
pode executar seu gesto quando, de fato, seu conhecido est presente
numa situao efetiva, quanto pode flexionar o brao e estender a mo
a seu bel-prazer, como se brincasse com seu corpo a acenar para um
amigo ausente e/ou imaginrio. Logo, no sujeito normal, o corpo no
mobilizvel apenas pelas situaes reais que o atraem a si, ele pode
desviar-se do mundo. (PhP, 157). O movimento abstrato permite, ento, que o sujeito se situe numa dimenso fictcia. Vai da a necessidade dos movimentos preparatrios, quando se trata de mostrar uma
parte do corpo ou de mobiliz-la; o ato de sacudir e estremecer o corpo
seria uma operao na qual os membros e rgos que no so atualmente reclamados pelo mundo externo sairiam de seu anonimato e se
animariam ao se atualizarem com tal movimentao. Desta maneira, a
diferena decisiva entre o doente e o normal se d na capacidade que
este tem de se engajar em projetos; em outras palavras, ele consegue
partir de seu atual e se projetar para alm de seus limites, dirigindo-se
ao horizonte do possvel, ao virtual, fazendo um uso diferenciado dos
arranjos do mundo e de seu corpo. Conclumos ento que o normal
conta com o possvel, que assim adquire, sem abandonar seu lugar de
possvel, um tipo de atualidade; no doente, ao contrrio, o campo do
atual limita-se quilo que encontrado em um contato efetivo, ou ligado a esses dados por uma deduo explcita. (PhP, 157-158). Descobrimos aqui a distino que h entre movimento concreto e movimento
abstrato: o primeiro se configura como resposta e engajamento na situao atual, o outro a expresso dum projeto. Em outras palavras,
h articulao entre motricidade e temporalidade. Assim, a doena de
Schneider pode ser apontada como a perda da capacidade de abstrao em sua motricidade, encerrando-o definitivamente no atual.
Porm, todo movimento do corpo um ato de se mover no espao, ou seja, sobre e no mundo. A potncia motriz sempre encarnao
duma intencionalidade, todo movimento encerra em si uma inteno,

309

Jos Marcelo Siviero

tornando absurdo falar dum movimento em-si e para-si. Todo movimento, diz-nos Merleau-Ponty, necessita de um fundo. esse fundo
que possibilita a comunicao intrnseca entre as duas camadas existenciais no normal, comportando-se como o terceiro termo, uma vez
que abstrao e concretude no podem ser pensadas como duas substncias separadas.
Nas palavras de Merleau-Ponty:
O movimento abstrato cava, no interior do mundo pleno no qual
se desenrolava o movimento concreto, uma zona de reflexo e de
subjetividade, ele sobrepe ao espao fsico um espao virtual ou
humano. [...] o primeiro [o movimento concreto] ocorre no ser ou
no atual, o segundo [o movimento abstrato] no possvel ou no
no-ser; o primeiro adere a um fundo dado, o segundo desdobra
ele mesmo seu fundo. (PhP, 160)

O sujeito da percepo tanto est engajado em suas tarefas


atuais quanto, simultaneamente, est polarizado por intenes que as
ultrapassam; no que tange temporalidade, ele est intrinsecamente
ligado ao presente e tambm projetado ao porvir. O hbito retoma seu
passado, ao passo que a abstrao lhe permite construir um mundo
humano a partir do mundo percebido, ou seja, antecipar o devir que
ainda virtual em sua presente situao. Entre essas duas dobras do
tempo, h o lao da atual que as une e lhes confere um significado.

2.2 Intencionalidade e mundo:


a instituio do arco intencional
Nessa articulao estabelecida entre o hbito e a atualidade, a
motricidade concreta e a abstrata, vimos que o corpo fenomenal assume um papel crucial: embora ambguo, por trazer em si essa abertura
originria que ele opera a sntese entre as dimenses temporais, recolhidas num nico movimento existencial. isso o que lhe confere a
sua atualidade, que funda o tempo presente, no qual passado e futuro
buscam seus fundamentos e significados. isso o que nos permite falar
do corpo como em situao.
Assim chegamos ao caso do comportamento anmalo do sol-

310

Espacialidade e Existncia: a motricidade em sua significao fenomnica

dado Schneider. Como poderemos pensar essa incompletude da experincia sem, no entanto, recair no prejuzo do corpo partes extra partes? Ou, em contrapartida, sem deslocar a questo para a psicologia
subjetivista? Reformulemos a pergunta: o que falta no doente que est
presente no sujeito em condies normais? O que escamoteado experincia do doente?
Regressemos anlise dos sintomas de Schneider e dos outros
pacientes apontados por Merleau-Ponty. Vemos inicialmente, conforme foi discutido na seo anterior, a ausncia da dimenso existencial
do corpo abstrato, explicitada na sua incapacidade de desempenhar
movimentos dirigidos a horizontes virtuais e/ou distantes de seus rgos motores. Nos doentes, h apenas a capacidade de executar movimentos habituais ou h muito sedimentados pelo costume, e ainda os
movimentos reclamados pela sua situao atual.
Quando inutilmente tenta desempenhar um movimento abstrato,
Schneider falha porque estes movimentos se do duma maneira fragmentada, em etapas estanques, sem que haja um sentido a atravess-los
e a lhes conferir uma inteno. Encadeando a esse argumento o sintoma
da dissociao entre o ato de pegar e o de apontar (o experimento com
a rgua de madeira), Merleau-Ponty aventa a hiptese de que os distrbios prticos de Schneider se ligam falta do campo visual em sua
experincia (cf. PhP, 166). Mas ser que podemos realmente acatar essa
tese, conferindo essa pretensa proeminncia viso, correndo o risco de
mais uma vez resvalar em um prejuzo do pensamento?
De fato, a viso compete essencialmente movimentao abstrata, pois pelo ato de ver um objeto distante que o sujeito em condies
normais se projeta num horizonte virtual e coordena seus movimentos
em direo a uma meta afastada no espao. Apesar de contar plenamente com a funo do tato, que a nica presente nos doentes, o
normal ainda conta com a capacidade de indicar e apontar distncia,
sem a necessidade de apreender o objeto. Como, ento, Merleau-Ponty
quer levantar a hiptese de que seu campo visual que lhe foi negado?
Observemos outro experimento descrito pelo fenomenlogo,
que permite aprofundar a problemtica da viso. Um paciente com
os mesmos sintomas de Schneider e provido de viso consegue bater
porta se ela est diante de si e ao alcance de seus punhos; todavia,

311

Jos Marcelo Siviero

ele no consegue reproduzir o gesto de golpear a tbua se a porta foi


ocultada ou se no est ao seu alcance. Distante do paciente, ele no
consegue efetuar o gesto mesmo se est com os olhos abertos e fixados na porta (PhP, 167). O paciente ainda consegue enxergar, seus
olhos permanecem sensveis aos estmulos visuais, porm seu campo
motor limitado ao ttil. No h exatamente uma perda da viso, mas
sim um empobrecimento de suas capacidades motoras.
Como caracterizar, portanto, esse empobrecimento do ato de ver
e essa limitao ao tato que os sintomas do paciente nos desvelam?
Visivelmente, para que um objeto possa desencadear um movimento, preciso que ele esteja compreendido no campo motor
do doente, e o distrbio consiste em um estreitamento do campo
motor, doravante limitado aos objetos efetivamente tangveis,
excluindo este horizonte do tocar possvel que no normal os circunda. (PhP, 167)


Este estreitamento do qual fala Merleau-Ponty o que limita o
doente sua situao concreta e atual, acessvel mais facilmente pelo
tato; por isso que, embora Schneider seja incapaz de movimentos
abstratos, ele ainda consiga desempenhar suas tarefas habituais, como
o seu trabalho de fabricar utenslios artesanalmente. Esse campo prtico contrado o que opera a ciso entre os movimentos abstrato e concreto e que aprisiona o doente na atualidade; o que permite tambm,
grosso modo, explicar a dissociao entre o ato de ver e o ato de pegar.
A viso e o tato, longe de se reduzirem ao desdobramento de objetos externos para uma conscincia e ao acionamento de gatilhos corporais pontualmente localizados, operam, antes dessa classificao, uma
espcie de acesso ao mundo, pois, antes de se cristalizarem numa operao intelectual ou numa funo orgnica, eles permitem nossa abertura
existncia pela via da percepo. Como assinala Renaud Barbaras:
Com efeito, longe de que possa ser descrita como possesso da
coisa mesma por um sujeito ubquo, a viso, tanto quanto o tato,
pertence a uma carne e por conseguinte ela mesma visvel; ela
est inscrita no mundo que ela prpria faz aparecer, tanto que
nele se encontra separada pela espessura de sua prpria carne,
e que o prprio visvel recolhe ento numa profundidade sem
medida. (BARBARAS, 2009, 226)

312

Espacialidade e Existncia: a motricidade em sua significao fenomnica

Como sentidos, viso e tato no captam e formatam somente


dados desenhados para eles; ambos se abrem ao mesmo mundo, articulam-se numa experincia nica, o que nos permite constatar uma
continuidade entre os dois. Essa continuidade o que est ausente em
Schneider e nos outros pacientes.
Trasladando-nos experincia do normal, a descoberta mesma
dessa imbricao entre o ttil e o visual faz cair por terra a dissociao com a qual se vinha tentando clarificar os fenmenos sensrios e
a patologia de Schneider; essa continuidade ocorre porque o corpo do
normal como um todo est se projetando ao seu mundo, ou seja, ele
desfruta plenamente de sua experincia.
O comportamento anmalo de Schneider permite descobrir que
a doena, desorganizando a funo visual, no evidenciou a
pura essncia do ttil, que ela modificou a experincia inteira
do sujeito ou, se se prefere, que no h no sujeito normal uma
experincia ttil e uma experincia visual, mas uma experincia
integral em que impossvel dosar as diferentes contribuies
sensoriais. (PhP, 169)


Ser distendendo os fios intencionais, ou seja, apontando o
afrouxamento das intencionalidades no comportamento do doente,
que Merleau-Ponty resolver os impasses sem recair num pensamento fundamentado na dualidade conscincia-corpo. Deste modo, o
movimento abstrato e o movimento concreto s estaro de fato distintos no indivduo doente; tal separao visvel somente no comportamento patolgico.
A primeira deficincia intelectual digna de nota a incapacidade
de compreenso de algumas metforas simples: para o ex-combatente,
as figuras do p da cadeira ou da cabea de um prego so incompreensveis, mesmo que ele conhea os dois objetos isoladamente; a associao significativa que permanece impossvel. O que se v, grosso
modo, uma falha no entendimento de Schneider concernente sua
capacidade de efetuar snteses com os dados captados pelos sentidos.
A questo extrapola os limites da reflexo categorial, pois o que
de fato est ausente so as relaes entre os fragmentos estanques que
lhe chegam de seu mundo percebido; ou, para falar na linguagem fe-

313

Jos Marcelo Siviero

nomenolgica, desapareceram as intencionalidades. O corpo de Schneider est como que desprovido de seus fios intencionais e meramente reduzido vestimenta da mente, embora tal invlucro possa mais
facilmente ser comparado a uma armadura, que aprisiona e sufoca o
intelecto, causando-lhe toda sorte de efeitos. Portanto, qual realmente o distrbio que afeta o soldado ferido? Responde-nos o filsofo: em
Schneider, o que compromete o pensamento no o fato de que ele
seja incapaz de perceber os dados concretos como exemplares de um
eidos nico ou de subsumi-los a uma categoria, ao contrrio o fato de
que ele s pode lig-los por uma subsuno explcita. (PhP, 179).
Se ainda pudermos falar duma falha em Schneider, da intencionalidade projetada ao virtual e ao ausente. E em que isso o diferencia
do sujeito normal em suas relaes com o espao? Ora, o normal no
descarta a sua presena na situao concreta; ele tambm se engaja em
seu mundo, mergulha em suas tarefas, solicita-o e por ele solicitado;
porm, ao se defrontar com uma das tarefas de sua experincia, o sujeito normal traz consigo todo um acmulo de experincias familiares
e anlogas, um sedimento que trazido tona a todo instante. Junto
com a retomada de seu passado, ele tambm consegue romper as barreiras da sua situao concreta, seja buscando um arranjo diferenciado
de sua experincia, seja aprimorando-se por um outro uso das capacidades motoras de seu corpo, seja modificando radicalmente os contedos sedimentados que lhe vm.

Ora ela se enfraquece, como na fadiga, e ento meu mundo de
pensamentos se empobrece e at mesmo se reduz a uma ou duas
ideias obsedantes; ora, ao contrrio, dedico-me a todos os meus
pensamentos, e cada frase que dizem diante de mim faz ento
germinar questes, ideias, reagrupa e reorganiza o panorama
mental e se apresenta com uma fisionomia precisa. (PhP, 183)

Portanto, a principal deficincia de Schneider justamente a


incapacidade de concretizar a sntese entre a sensibilidade e a significao, partindo em duas uma nica dimenso de existncia. Seu
problema, antes de ser motor ou intelectual, ou ainda um sintoma
orgnico, existencial.

314

Espacialidade e Existncia: a motricidade em sua significao fenomnica

Em sua percepo, os dados do mundo nunca se comunicam,


limitando-se a repousar num isolamento substancial, como se as caractersticas e faces de cada objeto ou as variadas perspectivas nas quais
uma situao pode ser vislumbrada se isolassem por completo, cada
um afirmando um modo nico de existir que nada teria de semelhante
com os outros, arruinando qualquer intencionalidade que os pudesse
atravessar. Ao contrrio, no normal, o objeto falante e significativo,
o arranjo das cores imediatamente quer dizer algo, enquanto no doente a significao precisa ser trazida de outro lugar por um verdadeiro
ato de interpretao. (PhP, 184). isso que permite ao normal enderear uma inteno ao mundo que o envolve e no qual ele se movimenta,
projetar-se no horizonte do possvel e do potencial, deixar-se invadir
pela situao e, assumindo-a e retomando o repertrio de experincia
passadas, ele a modifica e se deixa modificar por ela. O sujeito saudvel no vivencia em sua existncia os pares antagnicos representados
por hbito e atualidade, corpo e conscincia, experincia e subjetividade, sentido e significado, passado e porvir, interior e exterior.
Refaamos ento a pergunta que nos guiou durante essas reflexes, invertendo, contudo, a sua ordem: o que o sujeito normal possui
que faz com que sua experincia tenha uma coeso que falta na experincia do doente? H, no embate da conscincia com o mundo exterior,
a instituio dum nexo primordial entre o sujeito corpreo e o mundo
percebido, que possibilita a tenso entre as vrias dimenses de sua
experincia. Responde-nos Merleau-Ponty que
a vida da conscincia- vida cognoscente, vida do desejo ou vida
perceptiva- sustentada por um arco intencional que projeta
em torno de ns nosso passado, nosso futuro, nosso meio humano, nossa situao fsica, nossa situao ideolgica, nossa situao moral, ou antes que faz com que estejamos situados sob
todos esses aspectos. este arco intencional que faz a unidade
entre os sentidos, a unidade entre os sentidos e a inteligncia, a
unidade entre a sensibilidade e a motricidade. (PhP, 190)

ao conceito de arco intencional, como sistema de tenses entre


os feixes de intencionalidades reclamados pela experincia, que a anlise existencial da motricidade do corpo prprio nos arrasta, guisa
mais de consequncia do que de concluso. este arco que se disten-

315

Jos Marcelo Siviero

de na experincia de Schneider e dos demais pacientes, diminuindo a


coeso entre os setores de sua experincia. A rigor, o arco intencional
no nos fornece a chave da experincia perceptiva, mas antes nos d
a medida primeira para toda anlise que quiser se debruar sobre as
questes que concernem ao ser no mundo.

2.3. Concluso

A essa altura de nossas reflexes e discusses, cabe a pergunta: ao qu exatamente a anlise da espacialidade e da motricidade do
corpo prprio nos conduz? Ora, o surgimento dum arco intencional a
articular os vrios setores da experincia lana luz sobre um corolrio
fundamental: a ideia do corpo fenomenal como veculo da existncia
conduz a uma reviso do conceito de espao. Para um corpo dotado de
tal estatuto filosfico precisamos dum renovado conceito de espao,
capaz de atender demanda deste sujeito corpreo sem as lacunas do
espao partes extra partes. todo o panorama da existncia que experimenta uma mudana radical aps a crtica aos prejuzos clssicos.
no espao, portanto, que o ser-no-mundo corporal viver a
experincia de se comprimir entre o passado sedimentado e o futuro
como horizonte virtual a se fazer; mais ainda, o espao o solo privilegiado que permite o fluir duma camada de experincia a outra, articulando as suas variadas regies com coeso.
Mais do que isso, reportado sntese sensrio-motora do corpo,
o espao fenomnico no apenas oferece a chave das coordenadas de
cada rgo sensorial e a sua posio funcional perante o todo:
O que rene as sensaes tteis de minha mo e as liga s percepes visuais da mesma mo, assim como s percepes dos
outros segmentos do corpo, um certo estilo dos gestos de minha mo, que implica um certo estilo dos movimentos de meus
dedos e contribui, por outro lado, para uma certa configurao
de meu corpo (PhP, 208)

O espao exatamente o local desse estilo mencionado por


Merleau-Ponty, nele que as modulaes do corpo em seu embate
com o mundo so revestidas de inteno. Ou seja: na motricidade e

316

Espacialidade e Existncia: a motricidade em sua significao fenomnica

pelo seu desdobramento espao-temporal que se verifica o fenmeno


da expresso. Toda motricidade expresso, isto , abertura e ocultamento de significados, enigma a ser decifrado, mistrio que reclama o
prprio desvelar.

Referncias
BARBARAS, Renaud. Motricit et phnomenalit chez le dernier Merleau-ponty.
In: ______________. Le tournant de lexprience: recherches sur la philosophie
de Merleau-Ponty. Paris: Vrin, 2009.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo. Trad. de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
MOUTINHO, Luiz Damon Santos. Razo e Experincia: ensaio sobre Merleau-Ponty. So Paulo: UNESP, 2006.

317

Merleau-Ponty e Winnicott:
acerca da alteridade infantil
Litiara Kohl Dors
Universidade Estadual do Oeste do Paran

O presente trabalho pretende abordar o tema da alteridade a partir


do estatuto conferido pela obra clnica do pediatra e psicanalista ingls
Donald Winnicott e pelo programa fenomenolgico do filsofo francs
Maurice Merleau-Ponty. Embora, muito provavelmente, no haja evidncias de que ambos os autores tenham conhecido mutuamente os
seus respectivos trabalhos escritos, alis, em perodos relativamente prximos, possvel identificar, no plano terico, profundas convergncias.
Nessa perspectiva mais recproca que aqui se advoga, a teoria
do desenvolvimento psquico primitivo e a noo de espao transicional conforme proposta por Winnicott parece convergir, por exemplo,
teoria fenomenolgica merleau-pontyana, especialmente, no tocante
problemtica concntrica acerca do corpo, do campo fenomenal e da
reversibilidade.
O sentido ltimo quanto presena de outrem na constituio
do si-mesmo fortemente postulada pela teoria clnica winnicottiana do amadurecimento. A presena do ambiente facilitador nos primrdios do desenvolvimento psquico, tal qual descrita pelo autor
ingls, caracterizada principalmente pela figura da me suficientemente boa, auxilia na constituio de um ser autntico e criativo, capaz de relacionar-se, de maneira plena, com outrem e com o mundo.
Segundo a concepo proposta por Winnicott, a integrao do ser,
embora faa parte da natureza humana, no algo que se encontra j
Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 318-326, 2015.

Merleau-Ponty e Winnicott: acerca da alteridade infantil

dado com o nascimento do indivduo. O beb no um ser de substncia; no tem atributos. , antes, um ser em construo. aberto de possibilidades; instaura, pois, uma alteridade radical, para alm de todo solipsismo. Trata-se, portanto, de uma conquista que se desdobra por meio
do tempo e diante da qual a presena afetiva da criana como um outro faz-se, simbolicamente, essencial. Quando tudo corre bem, a me
suficientemente boa, no dizer de Winnicott, consegue compreender as
necessidades do beb, adaptando-se, pois, a elas, alm de satisfaz-las
de modo a proporcionar quele a sensao de que ele quem constri o
mundo. Esse sentimento de onipotncia inicial demasiado importante
no sentido de que figura como base da criatividade e da cultura.
Ora, neste ponto da discusso aqui em curso, j possvel observar, embora de maneira bastante sutil, algumas proximidades com as
reflexes de Merleau-Ponty mais voltadas, por exemplo, experincia da arte, da linguagem e da vivncia cultural como um todo. Nessa
direo, posicionando-se, criticamente, em relao ao empirismo e ao
racionalismo que perpassam a maior parte da filosofia ocidental, o
filsofo abre uma via de acesso a um novo discurso ontolgico onde
no h mais clivagem entre o corporal e o espiritual, o objetivo e o
subjetivo. Ao introduzir a metfora da carne, especialmente, em
sua obra tardia, Merleau-Ponty tambm retoma a noo husserliana de Lebenswelt, ou mundo-da-vida, sem contudo, separar o ser de
sua experincia mais concreta e carnal com o mundo. Aos olhos do
pensador francs, s podemos reconhecer uma subjetividade autntica se esta se revelar, em sentido originrio, quer dizer, radicalmente
encarnada no mundo com o qual mantm relaes de comrcio.
Conforme o prprio autor salienta:
O homem concretamente considerado no um psiquismo unido a um organismo, mas este vaivm da existncia que ora se
deixa ser corporal e ora se dirige aos atos pessoais. Os motivos
psicolgicos e as ocasies corporais podem-se entrelaar porque no h um s movimento em um corpo vivo que seja um
acaso absoluto em relao s intenes psquicas, nem um s
ato psquico que no tenha encontrado pelo menos seu germe
ou seu esboo geral nas disposies fisiolgicas. (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 117-118).

319

Litiara Kohl Dors

Ora, o que o filsofo retoma aqui, uma ideia oriunda de Kurt


Goldstein1, notvel psiquiatra alemo que concebera uma concepo
mais integral do organismo a partir de suas relaes com o meio, qual
seja, a de que no h mais separao entre o organismo biolgico e as
intenes psquicas. Partindo, pois, desse princpio mais geral, no havendo separao, o corpo deixa de reduzir-se a uma condio de mero
objeto, maneira de uma coisa entre as coisas, transfigurando-se ento como uma forma privilegiada de experincia ontolgica. O corpo
um ser de experincia dinmica, dialtica e, portanto, prenhe de mltiplos sentidos. nessa direo tambm que se pode compreender a
noo ou desconstruo merleau-pontyana da ideia clssica de sujeito.
A subjetividade passa a se revelar, em termos fenomenolgicos, como
uma conscincia perceptiva, isto , como uma experincia originariamente corporal ou carnal, imersa e, portanto, desvelada como um
estilo sui generis de acontecimento perceptivo.
O que Winnicott se dedica em mostrar, e que parece vir diretamente ao encontro do empreendimento fenomenologicamente merleau-pontyano, a possibilidade de se compreender outro estatuto da
subjetividade em seu carter instituinte, criativo, capaz, portanto, de
estabelecer trocas com o mundo e, em sentido amplo, com outrem.
aqui, que, mais particularmente, entra em cena, a significao ltima
do tema da alteridade. Para o psicanalista ingls, ao abrir-se ao mundo
em pequenas doses (WINNICOTT, 2008, p. 77) o beb despertado
pelo lao que o une, originariamente, sua me. Winnicott passa ento
a fazer uso de uma categoria nuclear, a noo de holding e handling, ou
seja; o ato de segurar e manusear o corpo prprio do beb. Isso, sem
dvida, retrata, nesse cenrio, o fenmeno especial de que a me, ao
entrar em contato com o beb, interagindo com ele e, portanto, olhando-o amorosamente nos olhos, fornece criana a sensao de ser real,
de ser visto, de possibilidade de existir enquanto um ser criativo e capaz. Sendo assim, um manejo desamoroso ou impessoal, fracassa em
fazer do indivduo uma criana humana nova e autnoma (WINNICOTT, 1975, p.150).
Ora, essa perspectiva aberta no mbito mais prprio da psicologia infantil winnicottiana, vai ao encontro de um pressuposto ontolgico-fenomenolgico com o qual Merleau-Ponty redefine o estatuo

320

Consultar: (GOLDSTEIN,1971;1983) e (SILVA, 2015).

Merleau-Ponty e Winnicott: acerca da alteridade infantil

da intersubjetividade. Trata-se de compreender que a questo do ser


s pode ser devidamente interpelada se recolocarmos o homem em
relao primordial com o seu corpo e o seu mundo. Ou seja: o homem
e o mundo so constitudos de um mesmo tecido. Pois bem: em sentido
amplo, essa a significao ltima que a noo de carne enuncia.
Desta forma, o sujeito interage no mundo criando, modificando, abrindo sentido s coisas porque tambm afetado pelo mundo. Mais que
isso, a metfora da carne implica em reconhecer um princpio ontolgico elementar: a ideia de reversibilidade. O meu corpo e o corpo de
outrem perfazem um s enigma ou paradoxo: h o fenmeno de uma
sobrereflexividade corporal. o que Merleau-Ponty retrata em Le Philosophe et Son Ombre: primeiramente, h uma
Relao de meu corpo consigo mesmo que o transforma no vinculum do eu com as coisas. Quando minha mo direita toca a esquerda, sinto-a como uma coisa fsica, mas no mesmo instante,
se eu quiser, um acontecimento extraordinrio se produz: eis que
minha mo esquerda tambm se pe a sentir a mo direita [...].
Dessa maneira, porque eu me toco tocando, meu corpo efetua
uma espcie de reflexo. Nele e por ele no h somente relao
em sentido nico daquele que sente com aquilo que ele sente. A
relao se inverte: a mo tocada torna-se tocante, e sou obrigado a
dizer que o tato aqui est espalhado pelo corpo, que o corpo coisa senciente, sujeito-objeto (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 271).

Ao mesmo tempo, h uma amplificao do mesmo paradoxo:


Se, ao apertar a mo de outro homem, tenho a evidncia de seu
ser-a, porque ela se coloca no lugar de minha mo esquerda:
meu corpo se anexa ao corpo do outro nesta espcie de reflexo
da qual ele paradoxalmente a sede. Minhas duas mos so co-presentes ou coexistem porque so as mos de um s corpo:
o outro aparece por extenso dessa co-presena. Ele e eu somos
como os rgos de uma s intercorporeidade (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 274).

Ora, s faz sentido esse princpio de reversibilidade e, portanto,


sobrereflexidade ao nvel de nossa experincia corporal porque tal fenmeno de metamorfose atesta o carter ltimo cuja profundidade
Carne do Sensvel como Ser de inerncia. Como bem mostra o filsofo:

321

Litiara Kohl Dors

A carne de que falamos no a matria. Consiste no enovelamento do visvel sobre o corpo vidente, do tangvel sobre o corpo tangente, atestado, sobretudo quando o corpo se v, se toca vendo e
tocando as coisas, de forma que, simultaneamente, como tangvel,
desce entre elas, como tangente, domina-as todas, extraindo de si
prprio essa relao, e mesmo essa dupla relao, por deiscncia
ou fisso de sua massa. (MERLEAU-PONTY, 1964, p. 189).

Que alcance terico, pois, esse argumento ltimo de Merleau-Ponty pode obter tendo em vista a teoria clnica de Winnicott? Se
procedermos a uma analogia com a teoria do amadurecimento humano em sua mais seminal inspirao winnicottiana, poderemos, talvez
compreender, que a carne ou o tecido do mundo s poder ser
introduzido em pequenas doses, quer dizer, a uma original subjetividade, agora, transfigurada carnalmente por meio de uma relao
profundamente afetuosa com a me no incio da vida. Poderemos ento, levar em conta que esta relao carnal aqui ilustrada pe em
cena, mais uma vez, a relao que Winnicott descreve entre a me
suficientemente boa e o seu beb. Sob esse contexto, que se pode
tambm aproximar o carter daquilo que Merleau-Ponty denomina
de verticalidade, isto , a ideia de que sujeito e mundo encontram-se
como que entrelaados, numa espcie de relao onde no h sobreposio entre um e outro. Do mesmo modo, a alteridade se reconhece por
meio desse tecido carnoso que no deixa de se harmonizar na prpria
diferenciao. Quer dizer, o corpo enquanto sujeito se harmoniza com
a carne do mundo, sem perder, o princpio que os diferencia.
Quando, por exemplo, a me oferece o peito ao beb que chora
de fome, est auxiliando-o a produzir sentidos acerca desta sensao,
como tambm possibilitando a ele o sentimento de criar o mundo. Embora estejamos diante de uma relao que se estabelece entre um sujeito capaz de separar o eu dos objetos externos e um beb que ainda no
atingiu tal estgio de maturidade, podemos conjecturar que a identificao materna dessa comunicao primitiva do beb s possvel
porque se encontram os dois, enlaados e fundidos ao tecido de um
mundo que comum a ambos. Aos olhos de Winnicott:
O leite da me no flui como uma excreo; uma resposta a um
estmulo, e este estmulo a viso, o cheiro e o tato de seu beb, e

322

Merleau-Ponty e Winnicott: acerca da alteridade infantil

o choro do beb, que expressa necessidade. tudo uma coisa s:


o cuidado que a me toma com o beb, e a alimentao peridica
que se desenvolve como se fosse um meio de comunicao entre
ambos uma cano sem palavras. (WINNICOTT, 2006, p. 69).

Tal relao de troca do indivduo com o mundo, descrita por


Merleau-Ponty, parece ter incio, para Winnicott, justamente nesta primeira relao do indivduo com seu cuidador, isto , quando nos primrdios do desenvolvimento psquico, o ego individual no est ainda
diferenciado dos outros objetos.
Neste sentido, podemos retomar a afirmao de Winnicott de que:
Um beb pode ser alimentado sem amor, mas um manejo desamoroso, ou impessoal, fracassa em fazer do indivduo uma criana
humana nova e autnoma. Onde h confiana e fidedignidade
h tambm um espao potencial, espao que pode tornar-se uma
rea infinita de separao, e o beb, a criana, o adolescente e o
adulto podem preench-la criativamente com o brincar, que, com
o tempo, se transforma na fruio da herana cultural (WINNICOTT, 1975, p. 150).

importante por em evidncia, mesmo que, de maneira breve,


tendo em vista os limites de abrangncia deste trabalho, que tanto Winnicott quanto Merleau-Ponty procuram descrever o estatuto de um terreno comum (no caso do primeiro, a ideia de um espao transicional; no
segundo, a noo de campo fenomenal radicalizada pela metfora da
carne). Esse terreno ou terceira dimenso de camada mais profunda o
que institui a relao homem-mundo onde no h separao entre sujeito e objeto, exterioridade ou interioridade. Na perspectiva, pois, de Winnicott, esse mbito mais vasto que assegura a unidade entre o psquico e
o fsico, caracterizado, pois, sob a categoria de espao transicional parece
transfigurar, sem dvida, a mesma relao de princpio pela qual Merleau-Ponty encampara o seu projeto de uma reabilitao ontolgica do
sensvel (MERLEAU-PONTY, 1960, p. 210). Projeto este, emblematicamente, compreendido nos termos de uma ontologia da carne. Para ambos os pensadores, trata-se de um mesmo espao de promiscuidade
ou troca, entre sujeito e mundo. Desta maneira, a alteridade tambm ultrapassa o carter puramente objetivo para manifestar-se como uma co-

323

Litiara Kohl Dors

munho entre dois seres feitos da mesma carne e, portanto, passveis


de apreenderem-se e interagirem. Tal ideia encontra-se embasada nas
palavras do prprio autor quando afirma que pelo menos, meu mundo
privado deixou de ser apenas meu; , agora, instrumento manejado pelo
outro, dimenso de uma vida generalizada que se enxertou na minha
(MERLEAU-PONTY, 1964, p. 25-26).

Assim, enquanto Merleau-Ponty explora essa relao mais


ntima entre o homem e o mundo, carnalmente intersubjetiva,
Winnicott parece descrever, por intermdio do desenvolvimento
primitivo do psiquismo, como esta relao se faz possvel a partir dos primeiros estgios da vida do indivduo. Ao mesmo tempo em que Winnicott descreve a relao emocional entre o beb
e a figura materna, Merleau-Ponty tece especulaes acerca do
sentimento profundamente intersubjetivo. Enquanto este ltimo
busca escavar um ser selvagem que percebe e se funde ao mundo
atravs de um corpo; aquele relata a gama e a importncia das
sensaes corporais na formao de um ego e do contato com o
ambiente externo. Ambos parecem convergir com a concepo
do indivduo como ser produtor de sentido. Para eles, esta riqueza de significados e interpretaes com as quais o indivduo
se relaciona com o mundo e com outrem, instaura a experincia,
transforma e tambm transformada por ela.
Especialmente nesta perspectiva, h, entre estes dois autores, uma importante correlao a ser melhor explorada e que
faz referncia aos conceitos winnicottianos de holding e handling,
brevemente explicitados acima. A partir desse colquio, se torna
possvel, assim acreditamos, observar, talvez com alguma sutileza, que a experincia afetiva e o contato intersubjetivo figuram
como aspecto primordial da criatividade, da qualidade e da riqueza de interpretaes que o sujeito poder produzir ao longo
de sua histria. Parece ainda inegvel a importncia do contato corporal que se efetua tanto em relao s coisas do mundo
quanto no que se refere frequentao intercorporal humana.
Ora, uma vez que o corpo tambm conscincia, participa nessa
metamorfose do sentido radicalmente ontolgica.
assim que, em seu texto intitulado Explorao do mundo
percebido: as coisas sensveis, Merleau-Ponty retoma criticamente
324

Merleau-Ponty e Winnicott: acerca da alteridade infantil

a clebre anlise cartesiana do pedao de cera, mostrando, neste


caso, que o mel enquanto substncia no uma soma racional
de qualidades sensveis; mais do que isso, o mel ele prprio, o
sentido, que se d a conhecer subjetivamente por meio da experincia corporal.
Merleau-Ponty procura justamente explorar o sentido de
uma carnalidade que cada vez mais se revela justamente na
zona intercambivel que une e separa o homem ao seu objeto, ao
descrever tal relao: O mel um fluido denso, tem uma certa
consistncia, possvel peg-lo. A mo viva, exploradora, que
acreditava dominar o objeto, encontra-se atrada por ele e colada
no ser exterior (MERLEAU-PONTY, 1948, p.21). A seguir, Sartre
invocado: tudo se passa como que uma docilidade suprema
do possudo, uma fidelidade canina, que se d mesmo quando
no queremos mais e, num outro sentido, sob essa docilidade,
como que uma apropriao traioeira do possuidor pelo possudo (SARTRE, 1976, p.671). Ora, no difcil perceber que tal
descrio se apresenta acompanhada de um fundo afetivo, isto ,
de uma sumarizao potica, um convite ao interlocutor partilha da experincia sensvel. Tal descrio evoca as propriedades
do objeto sem, contudo, ter de explic-las. Por isso, transcende a
respeito da coisa, muito mais do que propriamente dito.
A relao corporal entre a me e o beb, tal como Winnicott a descreve, pode-se observar que o toque, o olhar, o acolhimento materno s podero introduzir o novo ser a uma interpretao mais rica e original do mundo, quando se tratar de
um toque, um olhar e um acolhimento amoroso e investido de
afeto. Nesse contexto:
Do ponto de vista da sade mental, a me (se agir de forma adequada) estar tambm criando os fundamentos da fora de carter e da riqueza de personalidade do indivduo. A partir de uma
tal base positiva, o indivduo tem, com o passar do tempo, uma
oportunidade de lanar-se no mundo de uma forma criativa, e
de desfrutar e usar tudo aquilo que o mundo tem a lhe oferecer,
inclusive o legado cultural. Infelizmente, uma grande verdade
que, se uma criana no comear bem, ento poder no desfrutar
do legado cultural e a beleza do mundo no passar de um colorido torturante, impossvel de desfrutar. (WINNICOTT, 2006, p. 20).

325

Litiara Kohl Dors

Ser, portanto, possvel afirmar que essa primeira relao


me-beb pode ser presumida pela noo merleau-pontyana de
carne? Ora, parece plausvel supor que uma experincia viva entre o homem e o mel, de que outrora se falava, s ser possvel ao
indivduo saudvel, que pde contar com a sorte de comungar
a vida com um outro humano nos primrdios de sua existncia.
Com isso, talvez o empreendimento de Merleau-Ponty ao pontuar os aspectos intersubjetivos da vida humana seja apenas uma
perspectiva. A discusso do tema da alteridade traz, no entorno,
sua outra face, a do solipsismo que pode ser novamente encontrada e rediscutida nas formas de existncia daqueles que no
experienciaram plenamente o fenmeno da intersubjevidade, e
que permanecem a exemplo do autismo, a merc de um mundo
prprio, fechado em si e pobremente compartilhado.
Referncias
GOLDSTEIN, K. The smiling of the infant and the problem of understanding the other. In: Selected Papers/Ausgewhlte Schriften. The Hague: Martinus
Nijhoff, 1971.
_____. La structure de lorganisme: introduction la biologie partir de la pathologie humaine. Trad. E. Burkherdt e Jean Kuntz. Paris: Gallimard, 1983.
MERLEAU-PONTY, M. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945.
_____. Signes. Paris: Gallimard, 1960.
_____. Le visible et Iinvisible. Paris: Gallimard, 1964.
_____. Conversas - 1948. Trad. Fbio Landa et al. So Paulo: Martins Fontes,
2004.
SARTRE, J. P. Ltre et le nant. Paris: Gallimard, 1943.
SILVA, C. A. F. (Org.). Kurt Goldstein: psiquiatria e fenomenologia. Cascavel, PR,
Edunioeste, 2015.
WINNICOTT, D. W. A criana e o seu mundo. Trad. lvaro Cabral. 6. ed. Rio de
Janeiro: LTC, 2008.
_____. O brincar e a realidade. Trad. J. O. A. Abreu et al. Rio de Janeiro: Imago,
1975.
_____. Os bebs e suas mes. Trad. J. L. Camargo. 3. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2006.

326

Esttica e percepo em Bergson:


a arte como modelo da filosofia
Pablo Enrique Abraham Zunino
UFRB

I O sentimento esttico como problema filosfico.


No primeiro captulo do Ensaio1, Bergson procura descrever o
que comumente entendemos por estado psicolgico: os estados de
conscincia, diz ele, so aquelas sensaes, sentimentos ou paixes
que se exprimem atravs de esforos puramente internos. No se trata,
portanto, de uma separao de estados, como se fossem coisas exteriores umas das outras, mas de um tipo de diferenciao que gerada internamente. Essa diferena interna notada, por exemplo, quando compararmos um estado atual com outro anterior: Nos parece evidente
que experimentamos uma dor mais intensa ao sentirmos que nos arrancam um dente do que um cabelo (DI, p. 8). Entretanto, admitir que
uma sensao de dor aumenta ou diminui significa aceitar tacitamente
um pressuposto filosfico (e uma tese cientfica) que confunde dois
elementos: (1) a qualidade da sensao e (2) o esforo corporal. Com
efeito, podemos quantificar (medir) as contraes musculares, mas
no a sensao pura. Por isso, dir Bergson, a diferena qualitativa irredutvel diferena quantitativa. E para defender essa irredutibilidade,

BERGSON, H. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. uvres. dition du centenaire.


Paris: PUF, 1959. Doravante Ensaio, citado como DI.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 327-336, 2015.

Pablo Enrique Abraham Zunino

o filsofo se aproxima da esttica, porquanto algumas sensaes, como


o sentimento de beleza que experimentamos ao apreciar uma obra de
arte, permitem caracterizar mais nitidamente a qualidade pura.
Em outras palavras, ao formular o problema da intensidade dos
estados de conscincia somos confrontados com o sentimento esttico.
Afinal, por que no se pode medir a intensidade dos sentimentos e das
emoes associados beleza e arte? Assim como o sentimento esttico, o simples sentimento de alegria parece ocorrer de maneira crescente,
porque nos invade ocupando progressivamente a nossa alma.2 Porm,
quando separamos intervalos e atribumos fases sucessivas a um sentimento (mais alegre, menos alegre), perdemos o elemento propriamente
qualitativo. Desse modo, todo o progresso qualitativo interpretado
como uma mudana de grandeza que chamamos de intensidade.
Esses sentimentos profundos aparecem de modo mais evidente na experincia esttica, na medida em que ela envolve progresso
e transformao.3 Ao assistir uma apresentao de dana e nas artes
cnicas de modo geral, experimentamos um tipo de beleza peculiar: o
sentimento da graa.4 Pensemos num espectador que assiste coreografia de uma bailarina: o que provoca nele o sentimento esttico? H trs
elementos envolvidos no sentimento de beleza que acompanha a dana:
1) O primeiro aspecto a desenvoltura, marcada pela leveza
como sinal de mobilidade. O movimento fcil tem uma finalidade intrnseca, diferentemente do movimento difcil, que possui finalidade
externa e supe um trabalho contra a matria. Assim, a desenvoltura
dos movimentos se manifesta virtualmente como algo que sugerido,
como um movimento nascente, mas no realizado;
2) A segunda figura da experincia esttica a temporalidade. O
tempo aparece como um contedo que se sintetiza a si mesmo de maneira imanente, conjugando continuidade e heterogeneidade no prprio sentimento: A percepo de uma facilidade nos movimentos vem
aqui fundir-se no prazer de interromper de alguma maneira a marcha

Como tantos outros sentimentos diversos, cada um dos quais, anunciado j pelo precedente, se torna visvel e a seguir o eclipsa definitivamente (DI, p. 13).
Cf. PINTO, D. O tempo e seus momentos interiores: heterogeneidade qualitativa e diferena interna como marcas da durao bergsoniana. Analytica, v. 9, n 2. Rio de Janeiro: UFRJ,
2005, pp. 74-83.
Cf. PRADO Jr., B. Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade na filosofia de Bergson. So Paulo: Edusp, 1989, pp. 81-86.

328

Esttica e percepo em Bergson: a arte como modelo da filosofia

do tempo e de conter o futuro no presente (DI, p.9).


3) A terceira figura do sentimento da graa a simpatia fsica proporcionada pelo ritmo e o compasso do acompanhamento musical:
O ritmo torna cmplices o espetculo e o espectador. O espectador no apenas o beneficirio intercambivel que recebe
passivamente a beleza do espetculo; ele que suspende provisoriamente a legislao do mundo profano do trabalho e da
exterioridade. E esta participao no ato que engendra o espetculo, esta cumplicidade entre viso e visvel que Bergson descreve como uma espcie de simpatia fsica (PRADO Jr.,1989, p. 84).

Essa irresistvel atrao da beleza na dana afina com a simpatia


moral na medida em que supe uma comoo, uma solidariedade no
movimento que incita o espectador a mover-se junto com a bailarina,
diluindo na temporalidade o espao separador entre as partes. Desse
ponto de vista, o objetivo da arte comparvel a um estado de hipnose, uma vez que se trata de adormecer as potncias ativas da nossa personalidade e levar-nos a um estado de docilidade no qual simpatizamos
com o sentimento esttico expresso pela obra de arte.
Assim na msica, por exemplo, o ritmo e o compasso suspendem
o fluxo normal de idias e nos introduzem nos sentimentos que ela
expressa: a imitao de um gemido nos provocar tristeza. Na poesia, o encanto e a beleza se exprimem atravs de sentimentos que se
desdobram em imagens. E estas, por sua vez, em palavras ritmadas.
A imagem traduz um sentimento e as palavras carregam a emoo.
Destaque para o ritmo, enquanto movimento que embala nossa alma e
a adormece: como em um sonho, ela passa a ver como o poeta.
Nas artes plsticas tambm encontramos esse contraste entre um
adormecer e um despertar provocado pelas mudanas que opera a arte
no curso ordinrio da nossa vida. Na pintura, a fixidez que certas imagens impem vida cotidiana, despertam a ateno do espectador; na
escultura, a plida imobilidade da pedra transmite algo de eterno que
nos absorve; na arquitetura, existem efeitos anlogos ao do ritmo: a
simetria das formas e a repetio indefinida de padres. Nota-se, portanto, que estas consideraes sobre as diferentes manifestaes artsticas convergem na noo de ritmo:

329

Pablo Enrique Abraham Zunino

A arte visa assim, mais do que expressar, imprimir em ns sentimentos; sugere-os, prescindindo facilmente da imitao da natureza quando depara com meios mais eficazes. A natureza procede por sugesto como a arte, mas no dispe do ritmo (DI, p. 14).

A sugesto, quando indica um sentimento, transfere a inteno


do artista para a obra de arte, que estabelece uma simpatia comparvel atrao de um m. Ela capaz de despertar em ns uma ateno mais abrangente, que inclui as partes e o todo da figura, e se diferencia da ateno seletiva da percepo comum, sempre voltada para
a ao mais til. O alargamento da faculdade de perceber embalado
por uma harmonia em que nada interrompe o livre impulso da sensibilidade. E essa emoo esttica ou simptica (sim-pathos: mesma
afeco) supe uma simultaneidade, isto , uma coincidncia entre
o artista, a obra e o espectador.5
Retomemos agora o problema da quantificao. Quando giramos o controle de volume de som, notamos uma mudana de intensidade na sensao auditiva (diferena qualitativa). Sabemos, contudo,
que essa mudana se relaciona com o aumento (quantitativo) do esforo muscular, isto , com a fora necessria para girar o boto (mesmo
que seja uma leve presso na tela do smartphone). Alm disso, a anlise
do carter esttico nos mostra que existe uma diferena entre causar
(sem inteno, no caso da arte da natureza) e sugerir atravs da intencionalidade artstica.
Por analogia com o movimento muscular, podemos afirmar que
tambm na obra de arte a fora do sentimento sugerido supe graus
de intensidade. A riqueza desse sentimento (pluralidade qualitativa)
comporta graus de profundidade e elevao. Todos os pensamentos e
sentimentos que o artista sugere exprimem uma parte de sua histria
e de sua vida. Nesse sentido, a arte que produz apenas sensaes
uma arte inferior se comparada arte que produz tambm emoes.
Na verdade, existem milhares de sensaes, sentimentos e idias que
enriquecem uma emoo artstica e formam com ela um estado nico.

O sentimento do belo no um sentimento especial; todos os sentimentos que experimentamos se revestem de um carter esttico, sempre que so sugeridos [pelo artista], e no apenas causados [pela natureza ou pela vida]. Compreende-se ento porque a emoo esttica
nos parece admitir graus de intensidade e tambm graus de elevao (DI, p. 15).

330

Esttica e percepo em Bergson: a arte como modelo da filosofia

Para apreend-lo em sua originalidade esttica, teramos que viver a


vida do artista que experimentou esse estado emotivo: o artista visa
introduzir-nos nesta emoo to rica, to pessoal, to nova, e levar-nos
a experimentar o que no poderia fazer-nos compreender (DI, p. 1516). Esse o sentido exato do verbo experimentar, que implica sentir
ou viver por si mesmo uma emoo particular, ao passo que compreender j pensar e racionalizar o que era apenas um sentimento
grvido de ideias.6
A emoo fundamental se compe de vrios fatos psquicos imperceptveis que em algo coincidem com a inteno original do artista,
mas em cada espectador podem repercutir de maneira singular, denotando o carter de uma verdadeira diferena qualitativa. Quanto
mais fatos psquicos elementares (sentimentos, idias) esto presentes
em uma emoo esttica fundamental, mais rica ela . Assim, toda a
gama de diferenas qualitativas que pode produzir uma obra de arte
(mudanas de elevao e profundidade internas) se traduz em um aumento ou diminuio de intensidade emotiva, atravs de um processo
inconsciente de quantificao do sentimento esttico.

II Arte e percepo: a converso da ateno.


Na conferncia A percepo da mudana7, a reflexo sobre a arte
nos encaminha para uma das prerrogativas do mtodo bergsoniano: voltar percepo e conseguir que ela se dilate e se estenda; um movimento
contrrio ao da Primeira Meditao de Descartes8, que duvidava sistematicamente da percepo e dos sentidos para enfatizar a prioridade do
conhecimento intelectual. Bergson aponta dois procedimentos reducionistas na tradio inaugurada por Descartes: primeiro, a eliminao da
diferena qualitativa que impregna o real; segundo, a conservao e o

Ser tanto mais rico de idias, cheio de sensaes e emoes o sentimento em cuja rea
nos introduziu, quanto mais a beleza expressa [na obra] tiver profundidade e elevao. As
intensidades sucessivas do sentimento esttico correspondem a mudanas de estado [qualitativas] ocorridas em ns, e os graus de profundidade a um maior ou menor nmero de fatos
psquicos elementares [quantitativos] que dificilmente distinguimos na emoo fundamental (DI, p. 16).
BERGSON, H. O pensamento e o movente. So Paulo: Martins Fontes, 2006, pp. 154-159. Doravante PM.
DESCARTES, R. Meditaes. So Paulo: Abril Cultural, 1979.

331

Pablo Enrique Abraham Zunino

tratamento exclusivo da diferena quantitativa (de grau) que caracteriza


a substncia extensa (matria). Esses procedimentos empobrecem o real
e transformam o mundo em um objeto geomtrico e matemtico.
Ao invs disso, o nosso filsofo prope um alargamento da percepo, isto , uma percepo mais abrangente que inclua tambm os
aspectos qualitativos do mundo. Ora, como pedir aos olhos do corpo
que vejam mais do que eles j vem? A ateno pode tornar mais preciso um objeto, iluminar ou intensificar seus aspectos, mas no pode
fazer surgir no campo da percepo aquilo que no estava ali de incio.
possvel, contudo, refutar essa tese. Eis o que Bergson descobre na
experincia da arte: H sculos que surgem homens capazes de ver
(e de nos fazer ver) o que no percebemos naturalmente. So os artistas! (PM, p.155). A arte nos mostra na natureza e no esprito, fora de
ns e em ns, coisas que no impressionavam nossos sentidos e nossa
conscincia. As intervenes urbanas na arte contempornea e as instalaes artsticas das Bienais so uma prova disso.
Mas h exemplos em todos os campos da arte. O poeta e o romancista (Proust, Fernando Pessoa ou Machado de Assis, para citar alguns) exprimem um estado de alma ao criarem matizes de emoo que
simpatizam, isto , despertam em ns esses sentimentos. Assim como
na revelao fotogrfica (anterior fotografia digital), a imagem s
aparece depois de alguns minutos mergulhada no banho de revelao:
O poeta esse revelador! assevera Bergson. Tambm na pintura, o
artista isola uma viso e a fixa to bem na tela que no podemos evitar
de aperceber na realidade aquilo que ele mesmo tinha visto nela.9
Se aceitarmos que, atravs desses exemplos, a arte nos revela
a possibilidade de alargar a faculdade de perceber, cabe ento perguntar como que se efetua essa extenso da percepo? O artista
sempre caracterizado como um indivduo sonhador, distrado,
muito menos preocupado que ns com os afazeres da vida prtica.
No entanto, ele consegue ver mais coisas na realidade, sendo mais
desprendido dela. Esse paradoxo pode ser formulado da seguinte
maneira: quanto mais nos preocupamos com a vida cotidiana (viver),
menos nos inclinamos a contemplar.10
9

10

Lembro quando eu estive em Florncia, Itlia, visitando o Ponte Vecchio; buscava um ngulo
para a foto que fosse idntico ao da famosa obra Dante and Beatrice(1884), de Henry Holiday.
Na atualidade, esse distanciamento da vida exigiria um desinteresse por certos aspectos
ligados sociedade de consumo. Cf. ADORNO, Th. O iluminismo como mistificao das
massas. Indstria cultural e sociedade. So Paulo: Paz e Terra, 2002.

332

Esttica e percepo em Bergson: a arte como modelo da filosofia

De tempos em tempos adverte Bergson surgem homens desapegados cuja conscincia menos aderente vida (os artistas). Neles,
a natureza esqueceu de vincular as duas faculdades: a faculdade de
perceber e a faculdade de agir. Porque podemos olhar uma coisa nela
mesma (em si) ou em vista de sua utilidade (para mim). Perceber por
perceber significa perceber pelo prazer, apenas para contemplar, e no
para obter ou fazer algo com isso. A percepo no somente um meio
para atingir certos fins, como poderia sugerir um certo pragmatismo11;
ela pode ser um fim em si mesmo, quando incorporamos a perspectiva
da esttica e da filosofia da arte.
Esse desprendimento do artista diante das necessidades da vida
pode afetar apenas um sentido (viso, tato, ouvido) ou a conscincia de
modo geral. Da o surgimento dos pintores, escultores, msicos ou poetas, de acordo com o sentido alargado, e a viso mais direta da realidade
que se encontra nas diferentes artes. Pelo fato do artista no pensar tanto
em utilizar sua percepo, ele percebe um maior nmero de coisas.
Se de tempos em tempos como diz Bergson, a Natureza concede esse privilegio a certos homens (os artistas), ser que a filosofia
no poderia, de algum outro modo, proporcionar isso a todos? Essa
pergunta nos ajuda a compreender o papel que tem a filosofia para
Bergson, qual seja, conduzir-nos a uma percepo mais completa da
realidade graas a um deslocamento da ateno. Promover essa abertura filosfica exige, primeiramente, afastar a ateno quase exclusiva
do lado praticamente interessante do universo e voltar-se para aquilo
que, praticamente, de nada serve.
Essa converso da ateno seria a prpria filosofia, mas esse
apenas o ponto de partida da filosofia de Bergson, sempre centrada
no tema da temporalidade e seu correlato metdico: o mtodo de intuio,
que requer um esforo supra-intelectual capaz de inverter a marcha habitual do trabalho do pensamento, conduzida pela inteligncia.12

11

12

De modo geral, as necessidades da ao prtica limitam nosso campo de viso (esttico) na


medida em que o pragmatismo social exige um recorte, um empobrecimento do real. Esse
interesse prtico nos leva a prestar ateno ao que mais imediato: o aqui e agora. E a percepo, nesse quadro, tem por funo utilitria efetuar o recorte pragmtico daquilo que nos
interessa para agir: ela no nos mostra as coisas como so; nos indica apenas para que nos
podem servir.
Cf. ZUNINO, P. O filsofo e o relgio de areia: vida e temporalidade em Bergson. Revista
Dilogos Possveis. Salvador: FSBA, 2014 (no prelo).

333

Pablo Enrique Abraham Zunino

III Arte e filosofia: a intuio como criao.


As ideias de tempo mecnico (trabalho) e de tempo lento (pensamento) podem ser pensadas no horizonte da oposio bergsoniana
entre aquilo que repetitivo, de um lado, e aquilo que denota um processo interno de diferenciao, de outro. Este ltimo, como vimos,
constitutivo da criao artstica, mas a relao entre o artista e sua obra
exige que se distinga entre descoberta e inveno: A descoberta refere-se quilo que j existe atual ou virtualmente: ela certamente viria
mais cedo ou mais tarde. A inveno doa o ser quilo que no existia,
e poderia nunca vir.13 Esse tipo de inveno ocorre naturalmente na
arte, visto que o artista o inventor da sua obra. assim que podemos
entender tambm o mtodo da intuio, com base no modelo da criao e da inveno:
O estatuto da obra de arte e do artista no podem ser entendidas
como uma psicologia do ato criador. [...] O que mais interessa
concepo bergsoniana da arte no a gestao individual da
obra, mas o processo de identificao com a totalidade da qual
a obra se faz veiculo de revelao. Nesse sentido todo artista, no
plano da expresso, j um intrprete de si mesmo, da mesma
forma que o filsofo, quando expressa sua intuio fundamental
em sistema, j um discpulo de si mesmo. [...] A obra de arte, o
artista so manifestaes da continuidade do Ato Criador.14

Talvez por isso Deleuze tenha definido a filosofia como uma disciplina que consiste em criar ou inventar conceitos.15 De fato, costuma-se dizer que ter uma intuio ter uma ideia, mas o que exatamente ter uma ideia? Notemos, antes de tudo, que a criao enquanto
processo no supe necessariamente um criador, uma vez que o sujeito passa a ser ele mesmo efeito do processo criativo. Abandona-se
de sada o pressuposto de um sujeito relaxado e passivo como substrato de uma ao espontnea, mas tambm a inteno ou a finalidade
perseguida pela ao voluntria. Para compreender essa experincia

13
14

15

GOUHIER, H. Bergson dans lhistoire da la pense occidentale. Paris: Vrin, 1989, p. 60.
Cf. LEOPOLDO E SILVA, F. Bergson: intuio e discurso filosfico. So Paulo: Loyola, 1994, p.
325-326.
DELEUZE, G. O ato de criao. Folha de So Paulo, 27 jun. 1999b. Caderno Mais!, p. 4-5.

334

Esttica e percepo em Bergson: a arte como modelo da filosofia

sem piloto que independe da vontade de um eu, podemos pensar


nos artistas que se dizem tomados por ideias como se elas os invadissem. Ter uma ideia no resulta de um processo de busca ativa, j que
o ato criador assemelha-se mais a um encontro do que ao resultado
de uma busca. Isso no significa que a ideia surja espontaneamente:
No uma busca orientada, mas tambm no uma simples espera.
Trabalha-se para ter a possibilidade de receber a idia. Melhor seria
referir-se a uma ativa receptividade.16
Pensemos na atitude de um caminhante urbano. De um lado, temos o trabalhador que se dirige quase automaticamente do lar at o
local de trabalho, seguindo uma linha reta; de outro, o turista, que
completamente seduzido pela cidade e passeia aleatoriamente por ela;
entre esses dois extremos, estaria o caminhar do antroplogo, aquele
que parece distrado como um turista, mas est espreita do inslito
como um caador, deixando sempre uma margem para o inesperado.
Nesse sentido, o ato criativo tem algo de intuitivo, isto , uma ateno
ao mesmo tempo concentrada e sem foco, como aquela que caracteriza
a meditao budista (KASTRUP, 2007, p. 62). Haveria um aspecto positivo da distrao, na medida em que esta permite captar tudo aquilo
que est fora de foco e, desse modo, se distingue da simples disperso:
A distrao um funcionamento em que a ateno vagueia, experimenta uma errncia, fugindo do foco da tarefa e indo na direo de um
campo mais amplo (ibid.). A criao, portanto, envolve um trabalho
de composio, pois a ideia no o pensado, mas o que faz pensar. Ela
cria uma necessidade que impulsiona o trabalho para alm da vontade
pessoal do criador. Mais do que o esforo consciente, o que importa
propiciar o encontro:
O encontro o refluxo da busca, pois nele somos receptivos. H
ento um ritmo. Buscando uma coisa, podemos encontrar outra e
reorientar todo o processo. [...] No podemos ser completamente
ativos num encontro, mas devemos deixar-nos afetar pelo que
encontramos (ibid., p. 66-67).
16

Cf. KASTRUP, V. Flutuaes da ateno no processo de criao. In: LECERF, E. [et. al.]
(Org.). Imagens da imanncia: escritos em memria de H. Bergson. Belo Horizonte: Autntica, 2007, p. 62.

335

Pablo Enrique Abraham Zunino

Ao contrapor atitude de busca uma atitude de encontro, essa


anlise atenua a oposio entre tenso e relaxamento. Isso permite
confirmar a tese de Bergson segundo a qual haveria uma ateno suplementar para alm da ateno vida prtica, isto , para alm do
alcance funcional e utilitrio da experincia. Essa ateno suplementar
a que caracteriza a intuio como uma percepo alargada, tal como
a que possuem naturalmente os artistas.

Referncias
ADORNO, Th. O iluminismo como mistificao das massas. Indstria cultural e sociedade. So Paulo: Paz e Terra, 2002.
BERGSON, H. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. uvres. dition du
centenaire. Paris: PUF, 1959.
__________. O pensamento e o movente. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
DELEUZE, G. O ato de criao. Folha de So Paulo, 27 jun. 1999b. Caderno
Mais!
DESCARTES, R. Meditaes. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
GOUHIER, H. Bergson dans lhistoire da la pense occidentale. Paris: Vrin, 1989.
KASTRUP, V. Flutuaes da ateno no processo de criao. In: LECERF, E.
[et. al.] (Org.). Imagens da imanncia: escritos em memria de H. Bergson. Belo
Horizonte: Autntica, 2007.
LEOPOLDO E SILVA, F. Bergson: intuio e discurso filosfico. So Paulo: Loyola, 1994.
PINTO, D. O tempo e seus momentos interiores: heterogeneidade qualitativa e diferena interna como marcas da durao bergsoniana. Analytica, v. 9,
n 2. Rio de Janeiro: UFRJ, 2005.
PRADO Jr., B. Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade na filosofia de Bergson. So Paulo: Edusp, 1989.
ZUNINO, P. O filsofo e o relgio de areia: vida e temporalidade em Bergson.
Revista Dilogos Possveis. Salvador: FSBA, 2014 (no prelo).

336

Consideraes sobre a concepo de arte em


Bergson
Paulo Deimison Brito dos Santos
Universidade Federal da Bahia

Bergson, conhecedor da tradio filosfica e cientfica, nos prope um novo jeito de filosofar. Nos diz que a filosofia deveria ser
um esforo para ultrapassar a condio humana1 e que filosofar
um ato simples2. Nesse sentido, o esforo de ultrapassar a condio
humana consistiria em se afastar dos conceitos j prontos utilizados
em nosso cotidiano, fabricados pela filosofia e pela cincia. neste sentido, ento, que filosofar consiste em inverter a marcha habitual do
pensamento.3
A nova metafsica proposta por Bergson se fundamenta integralmente na experincia4, na realidade imediata, isto , vivida no processo de dilatar a percepo no ntimo das coisas, a fim de conhecer o
interior do objeto a ser conhecido, ou seja, o tempo.
Na conferncia A intuio filosfica, por exemplo, Bergson discorre acerca do mtodo intuitivo, nos dizendo que ele esclarece as dificuldades derivadas dos conceitos elaborados pelo mtodo analtico.
Devendo a intuio partir em busca do conhecimento interior do objeto para perceb-lo em sua plenitude, e no mais da anlise que se
apega a pontos de vista externos, assim, a arte nos conduziria a uma


3

4

1
2

BERGSON, H. Introduo metafsica. In: Textos escolhidos, p. 53.


BERGSON, H. A intuio filosfica. In: Textos escolhidos, p. 98.
BERGSON, H. Introduo metafsica. In: Textos escolhidos, p. 49.
A metafsica busca neste momento simplificar-se, aproximar-se mais da vida. (BERGSON,
H. A Intuio Filosfica.In: Textos escolhidos, p. 81)

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 337-343, 2015.

Paulo Deimison Brito dos Santos

intuio a ser apreendida. Naquele texto, Bergson nos alerta tambm


para a compreenso do pensamento filosfico em sua intuio simples.
Para tanto, seria necessrio atravessar as barreiras da linguagem, isto
, deixar de lado os conceitos pr-fabricados, pois eles nos inserem na
representao do objeto, que o tempo, e no no mesmo.
Por vezes, ao longo de nossas reflexes, percebemos que a metafsica proposta por Bergson busca aproximar-se mais da vida, isto ,
ela busca pensar a realidade vivida, experimentada. Esse novo pensar
metafsico concebe o tempo real como constante devir, ou seja, como
durao. importante salientar que essa nova metafsica se ope metafsica tradicional e ao mtodo analtico, pois, para Bergson, ambas
(metafsica tradicional e cincia) recorriam representao de um tempo esttico para compreender a realidade vivida. Esse tempo esttico
(calculado) referente ao espao, criticado por Bergson, se torna um problema em sua reflexo, pois para ele no equivale prpria realidade.
Nessa medida, Bergson empreender uma crtica conceitualizao que seria o fundamento da metafsica tradicional. Tal metodologia
adotada pela tradio filosfica no se adequaria ao verdadeiro objeto
da metafsica, conforme pensa Bergson. Doravante, na conferncia Introduo Metafsica o filsofo investigar os conceitos ou ideias abstratas, que para ele so smbolos. Segundo ele, quanto mais podem as
ideias abstratas prestar servio anlise [...] tanto mais incapazes so
de substituir a intuio, isto , a investigao metafsica do objeto no
que ele tem de essencial e prprio.5 Deste modo, os conceitos recompem o objeto artificialmente, e quando tratamos do tempo devemos,
ao contrrio de conceituar simplesmente, intu-lo, ou seja, perceb-lo
em sua plenitude. Desse modo, nos mostrou o filsofo que o tempo
mensurado pelas cincias e pela prpria filosofia necessitava de uma
reviso, pois essa noo do tempo representado de maneira esttica
em clculos matemticos e fsicos era insuficiente em relao compreenso da realidade movente. Assim, para ele, o tempo deveria ser
aprofundado, experimentado, para que de alguma maneira atingssemos o conhecimento absoluto do real.
Ora, lembramos que para alcanarmos a percepo da realidade
movente, a qual Bergson nos convidou a perceber, deveramos utilizar

BERGSON, H. Introduo metafsica. In: Textos escolhidos, p. 28.

338

Consideraes sobre a concepo de arte em Bergson

o mtodo intuitivo, pois s ele nos guiaria intuio da durao. Nesse sentido, Frdric Worms, nos diz:
A filosofia [de Bergson] decorre da constatao da passagem do
tempo enquanto fato primordial e originrio; nessa medida, as
suas obras podem ser consideradas como diferentes tentativas
de esclarecer tal experincia da temporalidade que, filosoficamente considerada, consiste na intuio da durao.6

Percebemos dessa maneira, que para alcanar a intuio da durao seria imprescindvel a utilizao do mtodo intuitivo proposto
pelo filsofo. Vimos ainda que o mtodo intuitivo visa se contrapor ao
racionalismo e ao positivismo (maneiras de conceber a realidade) que
para Bergson necessitavam de uma reviso, pois utilizavam apenas
o mtodo de anlise. Assim, segundo ele, o conhecimento cientfico-analtico, propicia diferentes pontos de vista ou maneiras de conhecer
o tempo, mas no penetra em seu interior, em sua simplicidade, sendo
que o tempo se caracteriza pela constante fluidez, que no levada
em considerao pelo mtodo de anlise. Desse modo, Dbora Morato
Pinto, nos diz:
Grande parte do trabalho do filsofo consiste em discriminar
aquilo que a inteligncia [caracterizada pelo mtodo de anlise]
insere ilegitimamente na experincia, para assim afastar os obstculos e promover a intuio da mudana, da mobilidade, da
passagem do tempo, enfim, da durao.7

Nesse movimento de intuio da mudana, Bergson insere uma


nova concepo de tempo como durao. Essa nova concepo de tempo movente questiona a prpria concepo de tempo concebido pela
cincia, de fato esttico. Desse modo, Bergson nos conduz a perceb-lo
em sua plenitude, em seu fazer-se.
Ressaltamos, pois, que a durao o conceito central da filosofia de Bergson. Assim, a durao pode ser expressa como constante
mudana, passagem contnua, percebida quando a intumos. Dessa
maneira, o filsofo nos mostrou que a intuio da durao pode se
dar a partir do conhecimento artstico, ou seja, mostrou que refletir

WORMS, F. A concepo bergsoniana do tempo, p. 129.


PINTO, D. M. Bergson. In: Os filsofos: clssicos da filosofia, p. 211.

339

Paulo Deimison Brito dos Santos

sobre o processo de composio da obra de arte nos coloca em contato


direto com a durao, com ns mesmos, em constante mudana, em
um fazer-se. Assim, podemos estender nossa reflexo arte, ou seja,
intu-la em sua profundidade. Pois a arte a experincia intuitiva de
inveno contida no homem, fazendo-nos representar a realidade, seja
ela concreta ou abstrata, atravs do contato direto com a durao.
Segundo o filsofo, o olhar desinteressado do artista sobre o
mundo nos coloca em contato imediato com a imprevisibilidade.
Quando compe uma obra de arte, seja ela musical, literria, plstica,
escultural, corporal e etc, cria-a livremente, expressa seu pensamento,
sentimento, conflito, conhecendo a si mesmo e ao mundo, e o resultado de sua arte sempre novidade, provocando simpatia para com ns
mesmos.8 Podemos perceber que ao estarmos em contato com a obra
de arte, sentimos a transformao dos nossos sentimentos, o que de
certo modo, provoca o enriquecimento de nossas emoes.9
A arte pensada como resultado de um processo de evoluo, ou
seja, criao, em que a obra imita o mesmo movimento de evoluo
da natureza, nos inquieta e nos proporciona a proximidade conosco
mesmos, com a durao, isto , com um conhecimento que se dilata
na percepo de ns mesmos e do mundo, nos conduzindo ao movimento da vida.
Conforme Izilda Johanson, a percepo da arte prxima expresso da intuio da durao. Isto nos leva compreender que:
O tema central da doutrina bergsoniana, a durao, ser tambm o ncleo de onde partir a investigao acerca do fenmeno
artstico. E tambm as noes de intuio, movimento, individualidade, liberdade e criao, to prprias questo filosfica,
aplicar-se-o perfeitamente aos problemas da arte.10

Mais adiante, percebemos que a intuio da nossa prpria realidade vivida uma experincia integral que pode ser refletida por meio
da arte. O processo de composio artstica pensado antes mesmo da
obra de arte existir, mas o resultado final sempre imprevisvel novidade; o artista nos leva a perceber o impulso criador, o fluxo da vida.

8
9

10

Cf. BERGSON, H. A percepo da mudana. In: O pensamento e o movente, p. 155 a 158.


Cf. BERGSON, H. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, p. 19-20.
JOHANSON, I. Arte e intuio: a questo esttica em Bergson, p. 17.

340

Consideraes sobre a concepo de arte em Bergson

A obra de arte ento novidade, nos provocando sempre sugesto. O sentimento esttico logo aguado e a emoo no contato da criao e recriao, nos prope conhecimentos acerca de ns mesmos e do
mundo, movimento proveniente da percepo alargada da obra de arte.
Ora, sobre a funo da arte da arte, Bergson nos diz:

A arte visa assim, mais do que expressar, imprimir em ns sentimentos; sugere-os, prescindindo facilmente da imitao da natureza quando depara com meios mais eficazes. A natureza procede por sugesto como a arte, mas no dispe do ritmo. Supre-o
mediante a longa convivncia que a comunho das influncias
sofridas criou entre ela e ns, e que faz que a menor indicao de
um sentimento com ela simpatizemos, como uma pessoa habituada obedece ao gesto do magnetizador. E esta simpatia produz-se sobretudo quando a natureza nos apresenta seres de propores normais e tais que a nossa ateno se divide por igual entre
todas as partes da figura, sem se fixar em nenhuma delas: visto
que a nossa faculdade de perceber se encontra embalada por esta
espcie de harmonia, nada interrompe o livre impulso da sensibilidade, que apenas aguarda o desaparecimento do obstculo
para se emocionar simpaticamente.11

Assim sendo, a reflexo sobre a arte nos faz vivenciar a possibilidade de construo de conhecimento, de descoberta de novas possibilidades e tambm contribui para a realizao de criaes diversas.
Lidando diretamente com as obras de William Turner e Jean-Baptiste Corot12, foi possvel perceber o teor da argumentao de Bergson no que diz respeito atividade artstica como uma que no adere
ao lado prtico da vida, isto , ao lado da mera busca pela sobrevivncia. As palavras do filsofo podem confirmar o que dizemos:
Mas, de longe em longe, por um acidente feliz, homens surgem
cujo sentido ou cuja conscincia so menos aderentes vida. A
natureza esqueceu de vincular sua faculdade de perceber sua
faculdade de agir. Quando olham para alguma coisa, veem-na

11
12

BERGSON, H. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, p. 20.


Esses artistas: Turner e Corot, so admirados por Bergson, pois, em sua perspectiva, as obras
desses artistas nos levam a perceber a realidade de maneira despercebida, imediata, levando
em considerao seu processo de composio, nos mostrando que a faculdade de percepo
atravs da arte possvel. (Cf. BERGSON, H. A percepo da mudana. In: Textos escolhidos, p. 156 - 157).

341

Paulo Deimison Brito dos Santos

por ela mesma, e no mais por eles; percebem por perceber por
nada, pelo prazer. Por um certo lado deles prprios, quer por
sua conscincia, quer por um de seus sentidos, nascem desprendidos; e, conforme esse desprendimento seja o de tal ou de tal
sentido, ou da conscincia, so pintores ou escultores, msicos
ou poetas.13

Doravante, passamos a entender que, arte e filosofia acompanham o movimento da vida quando apresentam elaborao. Nesse
sentido, a reflexo entre filosofia e arte, sugerida por Bergson, nos leva
ao estudo da sua concepo de metafsica pela prpria intuio da durao. Assim, quando nos percebemos construindo um poema, uma
msica, uma obra plstica, dilatamos o conhecimento sobre ns mesmos, e de algum modo intumos a durao interior. Nesse caminho, a
experincia artstica nos colocou no fluxo de dilatao da percepo do
tempo, pois aprofundamos a ns mesmos e entramos em contato com
o tempo real.
Vemos assim, que a reflexo sobre a arte serve de exemplo filosofia, como nos mostrou Bergson, pois a arte nos coloca em contato
com a criao, e tempo criao. Dessa maneira, passamos a entender
que a metafsica proposta por Bergson, atravs do mtodo intuitivo,
nos leva expresso da durao, que pode ser percebida na obra de
arte ou na composio da mesma. Desse modo, Izilda Johanson ao discorrer sobre a filosofia de Bergson, nos diz que [..] a intuio, em filosofia, ser metafsica; em arte, ser obra.14
Nessa perspectiva, consideramos que a concepo de arte percebida na filosofia de Bergson se apresenta como meio de compreenso
da durao, alm de abrir possibilidades de compreenso de uma possvel concepo de esttica em sua filosofia.

Referncias
BERGSON, H. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. [1889] Trad. de
Joo da Silva Gama. Lisboa: Edies 70 [S. d.].

13
14

BERGSON, H. A percepo da mudana. In: O pensamento e o movente, p. 158-159.


JOHANSON, I. Arte e intuio: a questo esttica em Bergson, p. 18.

342

Consideraes sobre a concepo de arte em Bergson

______. O pensamento e o movente. [1934] Trad. de Bento Prado Neto. So Paulo:


Martins Fontes, 2006.
______. Textos escolhidos. So Paulo: Nova Cultural, 2005 (Coleo os Pensadores). Traduo de Franklin Leopoldo e Silva.
JOHANSON, I. Arte e intuio A questo esttica em Bergson. So Paulo:
Associao Editorial Humanitas, 2005.
LEOPOLDO E SILVA, F. Bergson: intuio e discurso filosfico. So Paulo: Edies Loyola, 1994.
MONTEIRO, G. A Medida do Tempo: Intuio e Inteligncia em Bergson. Salvador: Ed. Quarteto, 2012. (Coleo Empiria).
PRADO JNIOR, B. Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade na filosofia de Bergson. So Paulo: EDUSP, 1988.
PINTO, D. M. Crtica da tradico, refundaco da metafisica e descrico da
experincia Bergson e Merleau-Ponty. In: Questes de filosofia contempornea.
So Paulo: Discurso Editorial, 2006.
______. Bergson. In: Os filsofos: clssicos da filosofia, v. II: de Kant a Popper /
Rossano Pecoraro (org.). Petrpolis: Vozes; Rio de Janeiro: Puc-Rio, 2008.
SAYEGH, A. O mtodo intuitivo: uma abordagem positiva do esprito. So Paulo: Humanitas Publicaes, 1998 (Srie Teses).
VIEILLARD-BARON, J-L. Compreender Bergson. Petrpoles: Editora Vozes.
WORMS, F. Le vocabulaire de Bergson. Paris: Ellipses, 2000.
______. A concepo bergsoniana do tempo. In: Doispontos, Revista do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paran e da Universidade
Federal de So Carlos, vol.1, n.1, 2004, pp. 129-149.

343

Contra a representao: a presena de Henri


Bergson no teatro de Antonin Artaud
Marin de Souza Pereira
Universidade Federal do ABC

Breve introduo ao histrico da representao


Sabemos que a primeira obra a se dedicar arte teatral a Potica
de Aristteles, a qual afirma que a tendncia a imitar algo natural
no ser humano, assim como natural sentir prazer com as imitaes. Mesmo que se considere, segundo algumas interpretaes, que
tal imitao no significa que a arte deva copiar a natureza, e sim que
a arte capaz de rivalizar com a natureza, ou seja, significa que ela
capaz (assim como a natureza) de produzir, o que a tradio consagra
que o ato teatral mimtico no no sentido de que ele mostra o real ou
o produz realisticamente, mas porque ele o re-presenta e o re-produz,
ativa e concretamente, em um espao e um tempo singulares, sendo
caracterizado por uma espcie de duplicao.
Ora, sabemos tambm que at o sculo XVIII, o teatro apresenta
as aes dos homens em sua exemplaridade (os melhores, os heris), de maneira que a representao no deve se basear efetivamente no real (o que aconteceu), mas no possvel (o que poderia ter
acontecido), noo delimitada pelo verossmil, isto , pelo que parece
verdadeiro sendo prefervel um verossmil crvel a um verdadeiro incrvel. O que varia com o momento histrico e o lugar, segundo Robert
Abirached, no livro La crise du personnage dans le thtre moderne, o que
se poderia chamar de a esttica da representao: o estilo de atuao, o
Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 344-357, 2015.

Contra a representao:
A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud

contedo referente aos termos da realidade, da verdade ou da fico, a


composio do pblico e o tipo de crena que ele estabelece em relao
imagem teatral (ABIRACHED, 1994, p. 11).
Do Sculo XVIII em diante, seguindo ainda a obra supramencionada de Abirached, da qual essa brevssima introduo histria do
teatro e da noo de representao se vale, faz-se presente uma transformao intelectual, poltica e social bastante decisiva, modificando o
lugar do homem no mundo. Muda tambm o significado atribudo
mimese. O advento progressivo da burguesia leva converso da mimese para a descrio do indivduo, encarregando-a de apresentar um
espelho sociedade os dramaturgos da idade moderna pervertem a
noo aristotlica, ao mesmo tempo em que creem adapt-la aos novos
tempos (ABIRACHED, 1994, p. 11). medida que se confirmam as
contradies da nova sociedade industrial, o teatro entra em crise e o
que estar em causa, a partir do fim do sculo XIX, a prpria noo
de representao, a qual parece difcil de se ajustar s mudanas desse mundo em convulso e s incertezas quanto a prpria natureza
humana. Assim, no perodo que compreende as ltimas dcadas do
sculo XIX e as primeiras do XX, tudo foi tentado para devolver cena
uma funo eficaz no mundo tal qual ele se tornou.
Em termos gerais, nesse perodo que encontramos as origens
de uma polarizao que marcar a arte teatral desde ento e que expressa mais do que questes artsticas em contraste: manifesta polmicas ou dilemas tambm filosficos e cientficos. dele que nos
ocuparemos doravante.

A radicalizao da representao
Na segunda metade do sculo XIX, uma concepo de teatro
apresentada como a nica sada para a crise dessa arte em um mundo
em intensa transformao: o Naturalismo. H que se levar em conta
nesse perodo o surgimento da fotografia, o desenvolvimento das cincias e o otimismo que o acompanha, pois so fatores que influenciaro
essa teoria mimtica da representao. mile Zola o mais famoso terico da cena dita naturalista. Penetrado pelos postulados do determinismo cientfico e convencido da influncia exercida pelo meio sobre

345

Marin de Souza Pereira

o homem, ele deseja que a dramaturgia insira suas personagens na situao concreta da vida cotidiana (LIOURE, 1973, p. 124). Fervoroso
adepto da fotografia e das cincias, Zola considera que as artes literrias
(romance e teatro) devem fotografar a realidade (reapresent-la de maneira verdadeira e no verossmil) e que o escritor deve ser um cientista.
O livro O romance experimental rene, em 1880, sete trabalhos de
Zola publicados no ano anterior, revelando uma sistemtica tentativa
de aproximao entre literatura e cincia. Nele, o entusiasmo pelo progresso das cincias se mostra explicitamente na tentativa de abarcar a
arte nessa vaga de positivismo, prpria do momento histrico. Sendo
influenciado por vrias ideias do sculo, Zola incorpora sobretudo as
que foram desenvolvidas por Claude Bernard em sua Introduo ao Estudo da Medicina Experimental, a ponto de dizer que O Romance Experimental uma adaptao desse tratado, tendo no mtodo experimental
seu grande guia. Fato criticado pelo prprio Bernard, que no deixar
de mostrar estranheza pela submisso da arte aos dispositivos da cincia. Avaliao, por sua vez, refutada pelo apologista do Naturalismo,
o qual, no texto final do livro-manifesto, vai inclusive mais longe
do que o fisilogo, que pensa no organismo humano, e chega a prever
que a cincia ser capaz de encontrar o determinismo das atividades
cerebrais e das manifestaes sensuais do homem, ou seja, ser capaz
no s de conhecer o organismo, mas tambm os pensamentos e sentimentos humanos, prevendo suas aes. Para uma amostra de tais consideraes, vale reproduzir algumas partes dessa obra de indiscutvel
valor para a compreenso da poca e seus desdobramentos:
Claude Bernard demonstra que este mtodo aplicado ao estudo
dos corpos brutos, na Qumica e na Fsica, deve ser igualmente
aplicado ao estudo dos corpos vivos, em Fisiologia e Medicina.
Vou tentar provar por minha vez que, se o mtodo experimental
conduz ao conhecimento da vida fsica, ele deve conduzir tambm ao conhecimento da vida passional e intelectual. apenas
uma questo de graus no mesmo caminho, da Qumica Fisiologia, e em seguida, da Fisiologia Antropologia e Sociologia. O
romance experimental fica na extremidade (ZOLA, 1982, p. 26).
[...] Quando se tiver provado que o corpo do homem uma mquina, cujos mecanismos o experimentador poder desmontar e
montar de novo vontade, ser necessrio passar aos atos passionais e intelectuais do homem. Entraremos ento no domnio

346

Contra a representao:
A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud

que pertencia at agora Filosofia e Literatura; ser a conquista


definitiva, pela cincia, das hipteses dos filsofos e dos escritores. Temos a Qumica e a Fsica experimentais; teremos a Fisiologia experimental; mais tarde ainda teremos o romance experimental. Esta uma progresso que se impe e seu termo final
fcil de se prever desde hoje. Tudo est interligado; foi preciso partir do determinismo dos corpos brutos para se chegar ao
determinismo dos corpos vivos; e, uma vez que cientistas como
Claude Bernard demonstram agora que leis fixas regem o corpo
humano, pode-se anunciar, sem medo de errar, a hora em que as
leis do pensamento e das paixes sero por sua vez formuladas.
Um mesmo mecanismo deve reger a pedra dos caminhos e o crebro do homem (ZOLA, 1982, p. 40).

Outro nome que prepara e fertiliza o terreno naturalista o de


Hippolyte Taine. Este partidrio da aplicao dos mtodos das cincias
naturais aos domnios da atividade humana (fsica, mental e social) influencia to profundamente Zola que estudiosos chegam a afirmar que
os leitores de O romance experimental tomariam facilmente como sendo
do autor muitas das afirmaes do seu inspirador. Algumas ideias de
Taine, como a determinao pelo meio, momento e raa, sero vistas em
vrios dramas naturalistas. No de estranhar, portanto, que Zola, ao
seguir o exemplo da fisiologia de Claude Bernard, tenha como finalidade algo muito mais profundo, qual seja, a determinao dos prprios
estados de conscincia, juntamente com a dos fatos (humanos e sociais)
e corpos (brutos ou vivos), numa assero final em que, nas palavras do
prprio autor, o determinismo domina tudo (ZOLA, 1982, p. 41).
No ano seguinte publicao da coletnea sobre o romance,
Zola publica o texto O Naturalismo no Teatro, no qual d continuidade
s suas reflexes artstico-cientficas, delineando por sua vez os traos
do drama moderno. Nesse sentido, reivindica para a cena a verdade
humana em toda a sua crueza e a observao exata da sociedade, sem
qualquer interveno pedaggico-moralista ou potico-romntica, o
que s pode ser alcanado com mudanas cnicas (encenao e entonao realistas) e, especialmente, com a guinada dramatrgica ao naturalismo. A esse respeito, Le drame de Diderot Ionesco apresenta uma
formulao que sintetiza os elementos da cena naturalista (ou eliminados dela), a saber:

347

Marin de Souza Pereira

Recusa da idealizao, da retrica e das convenes, respeito


pela natureza e pela vida, gosto pelo real e pelo concreto, tais so
os princpios em nome dos quais Zola exigia dos dramaturgos
um teatro em que a ao, as situaes, as personagens e a linguagem estivessem submetidas s virtudes da verdade, das quais os
romancistas at agora possuam sozinhos o segredo (LIOURE,
1973, p. 121).

Por isso, o texto de Zola um apelo aos escritores e homens de


teatro para que realizem o Naturalismo, grande tarefa do sculo no tocante a essa e a todas as artes. Trata-se de algo que, em sua concepo,
no passvel de escolha, pois significa estar altura ou de acordo com
o momento histrico, sendo o contrrio apenas estagnao e banalizao da arte teatral, tal como lemos nas reflexes finais do prprio autor:
Mostrei que a fora de impulso do sculo era o Naturalismo
[...]. S que aconteceu que a evoluo foi muito mais rpida no
romance; ela a vence, enquanto se esboa apenas no palco. Isso
devia ocorrer. O teatro foi sempre a ltima cidadela da conveno, por razes mltiplas [...]. Queria, pois, chegar simplesmente a isto: a frmula naturalista, daqui em diante completa e fixa
no romance, est muito longe de assim estar no teatro, e conclu
que dever completar-se, que a tomar cedo ou tarde seu rigor
cientfico; seno o teatro se banalizar e se tornar cada vez mais
inferior (ZOLA, 1982, p. 121-2).

Por fim, categrico: Ou o teatro ser naturalista ou no existir; tal a concluso formal (ZOLA, 1982, p. 127).

Contra a representao
A reao a essa concepo de arte (e de arte teatral em especfico)
imediata, levando ao reverso do que fora proposto pelo Naturalismo,
seja em relao interioridade humana ou exterioridade da cena. No
tocante primeira, tudo o que fora excludo adquire legitimidade: o
sonho, a imaginao, o mistrio, o sobrenatural, a sugesto, o potico.
Em relao segunda, nada do que no fosse simblico e, portanto,
necessrio, deveria compor os materiais cnicos (cenrio, figurino etc.),
esvaziando o palco da parafernlia que a recomposio dos ambientes

348

Contra a representao:
A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud

burgueses exigia na cena naturalista. Se os simbolistas so os primeiros


artistas modernos a liberar a representao da obrigao mimtica ou
da submisso a um modelo inspirado no real, dando autonomia arte
teatral, o que contemporneo ao grande perodo terico do teatro
naturalista (final do sculo XIX), tal concepo artstica se faz seguir no
incio do sculo XX por novas vozes que, mesmo distintas entre si (e
muito diferentes do, digamos, credo dos simbolistas), tm em comum
a rejeio ao Naturalismo.
O que se ver denunciado a partir de ento, de Jarry aos surrealistas, dentre outras abordagens, a tentativa de atribuir realidade
a mesma lgica que o esprito constri e nela introduz, como se fosse
algo da prpria realidade, e de dar a ele um poder sobre as coisas tal
como pretende se arrogar. Nesse sentido, sero questionadas as leis
lgicas da identidade e da no-contradio, responsveis pela estruturao da verdade e da realidade, resultando em uma imerso naquilo
que a razo ordinria (ou ordenadora) no pode captar: a complexa
interioridade, a irracionalidade, o sonho, a loucura etc.
Para Michel Lioure, a reao simbolista literria e dramtica, iniciada aproximadamente em 1885, corresponde a uma revoluo espiritual, isto porque enquanto Renan, Taine e Berthelot proclamavam
sua f no Avenir da science, o espiritualismo, asfixiado durante muito
tempo pelo positivismo e pelo determinismo materialista, ia progressivamente renascer e preencher as conscincias (LIOURE, 1973, p. 133).
Claro est que no propsito do livro discorrer sobre o que considera
como espiritualismo, sendo (parece-nos) compreendido no sentido
em que o trecho acima o demonstra, como reao ao determinismo
materialista e ao positivismo, gerando novos modos de conscincia e
de criao artstica. Tambm no nosso propsito debater a respeito,
nem entrar no debate sobre a participao (no sentido de incluso), ou
no, da filosofia bergsoniana no mbito do que se denomina espiritualismo. Contudo, pensamos que no se pode negar que o pensamento
de Bergson se inclui no mbito do que Lioure chama de revoluo espiritual, no sentido da reao ao determinismo proclamado por Taine
e seus partidrios, cientistas ou artistas.
Sabemos que Taine foi alvo das crticas de Bergson, ao lado de
Alexander Bain e Stuart Mill, como um dos principais representantes

349

Marin de Souza Pereira

da psicologia associacionista. Ora, Bergson no nega que se possa verificar uma relao entre os estados cerebrais e os estados de conscincia, e sim que estes sejam reduzidos queles, como efeito direto ou
indireto, pois isto s possvel porque se extrapola a experincia (verificao experimental da ligao em um nmero restrito de casos). Assim como supe molculas e tomos determinados uns pelos outros,
o determinista tambm tomar por absoluta a determinao dos fatos
de conscincia uns pelos outros. Desse modo, nasce o determinismo
associacionista, o qual tentar se apoiar no mesmo mecanicismo fsico que sustenta os fenmenos da natureza. De acordo com Bergson,
no Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, eles se prestaro uma
ajuda mtua. O mecanicismo, ao mesmo tempo em que empresta ao
determinismo associacionista seu carter geomtrico, fazendo-o mais
rigoroso, torna-se universal. Mas, o determinismo psicolgico tambm
estaria por trs do determinismo fsico, pois a busca por mediaes capazes de fornecer o conhecimento dos estados internos se colocaria no
incio de todo o processo o determinismo fsico no seria outra coisa
que o determinismo psicolgico tentando se verificar e fixar os seus
contornos por um apelo s cincias da natureza (BERGSON, 2008,
p. 112). Um auxilia o outro, havendo uma espcie de endosmose entre eles, para usar uma metfora bergsoniana. Assim, o determinismo
psicolgico acaba substituindo a realidade temporal do eu, ao mesmo
tempo indivisvel e contnua a qual o filsofo da durao se esfora
por apreender e expressar ao longo de toda a sua obra , por uma combinao de estados isolados (descontnuos e associveis). E, na Introduo metafsica, lemos que Taine e Mill...
[...] gostariam de uma intuio e, por uma estranha consequncia, pedem-na anlise, que a prpria negao dela. Procuram
o eu, e pretendem encontr-lo nos estados psicolgicos, ao passo
que s se pode obter essa diversidade de estados psicolgicos
transportando-se para fora do eu, para tomar da pessoa uma srie de croquis, de anotaes, de representaes mais ou menos
esquemticas e simblicas1. Assim, por mais que justaponham os

A referncia ao simblico aqui tomada em sentido completamente diferente do que os


simbolistas buscam, ligado diversidade de sinais e correspondncias atravs das quais o
mundo reflete algo alm do material, um para-alm ou sobrenatural, permitindo comunicao com ele, enquanto as representaes simblicas s quais Bergson se refere esto relacionadas aos procedimentos intelectuais e propriamente cientficos de traduo da realidade.

350

Contra a representao:
A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud

estados aos estados, que lhes multipliquem os contatos, que lhes


explorem os interstcios, o eu escapa-lhes sempre, de modo que
acabam por no ver nele nada alm de um vo fantasma (PM,
2009, p. 200).

Segundo Bergson, os estados de alma se definem pela qualidade


e, no caso dos estados profundos, sobretudo, no tm qualquer relao
com a quantidade, misturam-se de tal maneira que no se pode dizer
se so um ou vrios, nem sequer examin-los sob este ponto de vista
sem logo os desnaturar (BERGSON, 2008, p. 95). So progressos e no
coisas, vivem e, vivendo, mudam incessantemente; por conseqncia,
no se lhes pode suprimir qualquer momento sem os empobrecer em
alguma impresso, modificando assim a sua qualidade (BERGSON,
2008, p. 147). Para que participem da exterioridade recproca das coisas externas, ns os cortamos, e fixamos sua instabilidade por meio de
nomes estveis. Introduzimos em nossos estados de conscincia uma
homogeneidade que nos permite pens-los. Fazemos isso por meio da
linguagem, ao nomear tais estados, e, desse modo, os imaginamos separados uns dos outros, assim como as palavras esto separadas umas
das outras. Depois, os imaginamos em sequncia como em uma linha,
donde nossas dificuldades quanto liberdade, isto , s aes que no
se encontram pr-determinadas na sequncia linear racional2. Estados
da alma que parecem, nas palavras do filsofo, bastarem-se a si prprios so como as alegrias e as tristezas profundas, as paixes refletidas, as emoes estticas. Ao abordar esses estados profundos de
nossa alma, o que somos de modo mais imediato e que, portanto, no
podemos expressar pela mediao da linguagem, Bergson enfatiza o
carter singular da arte no que se refere aos sentimentos que ela nos
sugere (em que no h causalidade direta, como no caso da sensao
de esforo). Isto porque os sentimentos estticos proporcionam exemplos impressionantes da interveno progressiva de elementos novos, visveis na emoo fundamental, e que parecem aumentar-lhes a
grandeza embora se limitem a modificar-lhes a natureza (BERGSON,

Chama-se liberdade relao do eu concreto com o ato que realiza. Esta relao indefinvel, precisamente porque somos livres. Com efeito, analisa-se uma coisa, mas no um progresso; decompe-se a extenso, mas no a durao (BERGSON, 2008, p. 165).

351

Marin de Souza Pereira

2008, p. 9). A arte nos leva a simpatizar com o sentimento expresso, tal
o seu objetivo.
A concepo que Bergson tem da linguagem, no podemos esquecer, puramente instrumental: traduo e s pode ser usada enquanto tal por isso h o problema da expresso, isto , da traduo
(mediao) da experincia imediata. Mas, o poeta justamente aquele
para quem os sentimentos se desdobram em imagens, e as prprias
imagens em palavras, dceis ao ritmo para os traduzir (BERGSON,
2008, p. 12). A grandiosidade de um poeta, portanto, estar em quase
nos fazer esquecer que utiliza palavras. Ao critrio de exatido, buscado pelas cincias e tambm pela filosofia que, desde seus primrdios,
se sustentou sobre o procedimento analtico, construindo o discurso a
partir de conceitos, a arte revela outra possibilidade expressiva, pois
nela o telos da expresso no a fixao do sentido unvoco, mas sim
o movimento da subjetividade e da totalidade da Realidade surpreendido e capturado no registro de sua transio (SILVA, 1994, p.
20). Para o Naturalismo, a funo da linguagem est relacionada estruturao lgica da realidade, no sentido que acima mencionamos,
manifestando-a. Mais ainda:
A verdade das personagens implica a da linguagem. A heris
humanos, convm uma lngua exatamente adaptada s situaes
e aos meios nos quais eles estavam engajados. [...] Caracteres e
ao, meio, personagens e linguagem estavam, portanto, submetidos ao critrio universal da verdade (LIOURE, 1973, p. 125).

Critrio refutado na e pela revoluo espiritual, de maneira que


fazemos nossas as palavras de Abirached, ao final da sua anlise sobre
as novas fronteiras do realismo, segundo a qual, nas transformaes do
personagem e do ator (e de todo o teatro, diramos), o que se esboa...
[...] talvez a ideia dissimulada que, de Bergson a Proust e aos
surrealistas, se impe progressivamente, sob diferentes avatares,
Europa do nascente sculo XX, a saber: que a vida movimento
ininterrupto, durao inesgotvel, fluidez indivisvel, sendo v
toda tentativa de represent-la intelectualmente; e que a memria mantm imveis, no subsolo da conscincia3, uma gama de
3

Citao de Abirached do livro LEnergie Spirituelle, Paris, Alcan, 1919, p. 35; conforme nota
colocada no corpo do texto.

352

Contra a representao:
A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud

imagens e de lembranas que s demandam aflorar luz do dia,


por pouco que se lhes abra a porta, e a nos trazer os contornos de
um saber que a inteligncia impotente para tirar do real (ABIRACHED, 1994, p. 230-1).

Artaud e Bergson
Um dos mais importantes crticos da noo de representao do
sculo XX, no que diz respeito ao teatro (sua definio e alcance) e,
para alm dele, cultura europeia, Artaud considera que a prpria
ideia de representao que o Ocidente se fez, desde as origens, repousa num mal-entendido que visa neutralizar a atividade espiritual dos
homens. A vida no representvel em si mesma. E um teatro que pretende substituir o simulacro da representao por um acontecimento
real no pode deixar de eliminar o texto e a ideologia mimtica por e
a ele veiculada. Tudo o que relegar encenao o papel de duplicao
de outra realidade, exterior (e, portanto, estril atividade e atuao
artstica), ser rejeitado. Re-presentar (re-apresentar, re-presentificar),
re-produzir, re-citar etc., todo o vocabulrio do teatro indica uma atividade de duplicao e reenvia a um sistema de ecos cujo ponto de
origem exterior cena. L onde deveria criar, o teatro da Europa,
segundo Artaud, repete e conserva. Ao invs de agir, ele multiplica as
telas protetoras entre a cena e a vida, separando ou mantendo a separao estabelecida entre texto e encenao, palavra e ao, mente e corpo, imagem e sentido, ator e personagem, palco e plateia, espetculo
(atividade) e espectador (passividade).
Consideramos que Artaud est no pice da contraposio ao Naturalismo e representao, no que se refere direo que mencionamos na seo anterior, por sua dedicao constante e incansvel na
contestao dos preceitos lgico-racionais, na exaltao da libertao
da cena de qualquer submisso exterioridade e na crtica contundente que faz cultura ocidental. Artaud deixa o grupo surrealista, mas
no os princpios que o orientaram, sendo fiel a eles at o fim em sua
busca incessante de recriao do teatro4.

A este respeito, conferir as suas Mensagens Revolucionrias, presentes no Tomo VIII das
Obras Completas.

353

Marin de Souza Pereira

Funda o Teatro Alfred Jarry no mesmo ano de sua sada do grupo, em 1926, o qual contei em embrio tudo o que ser desenvolvido
no Teatro da Crueldade, sobre o qual falaremos abaixo, condensando
inquietudes no s artaudianas, mas de geraes de artistas, contemporneos ou herdeiros de Artaud.
Ao criar o Teatro da Crueldade, ele o ope explicitamente ao teatro europeu tradicional, caracterizado, no seu entender, pela discursividade e, portanto, pela racionalidade. Este teatro definido como
psicolgico por permanecer no plano da linguagem falada, cuja finalidade atingir o intelecto, o que manifesta a maneira ocidental de
conceber o homem e o mundo, e sua origem est no sculo XVII. Tal
concepo fundamentada na repartio do homem (razo e irrazo, corpo e alma) e na supremacia de um domnio sobre o outro,
repercutindo numa ideia fragmentada da cultura e da vida. A cena
naturalista seria o coroamento da tradio clssica. Um teatro que pretende dar a ver pores de vida, transformando o pblico em voyeur
que espiona a realidade como que pelo buraco da fechadura. Contra tal
teatro psicolgico, Artaud reivindica um teatro metafsico, voltado para o
homem integral e realizado por uma expresso dinmica no espao,
numa encenao em que no h primazia da fala.
Assim, Artaud v uma linha de continuidade do teatro do sculo
XVII (Racine, autor mximo da doutrina clssica) com o teatro naturalista de sua poca e com a decadncia da cena francesa (teatral e cultural).
Trata-se do mesmo movimento: da criao do teatro psicolgico e da
exacerbao (ou identificao) da razo como faculdade de conhecimento. O naturalismo pretende-se experimental, mas no abre mo da razo
e dos pilares bsicos do classicismo, tais como simplicidade, ordem, clareza, objetividade etc. (pilares do conhecimento racional). Desse ponto
de vista, o drama burgus e naturalista visto tambm como parte de
um processo que concentra a estrutura dramtica em torno de conflitos
que so construdos atravs da caracterizao exacerbada de personagens, da foram dialogada e das situaes cotidianas. Para alm da forma, Artaud rejeita os temas desse teatro psicolgico5.

A psicologia que insiste em reduzir o desconhecido ao conhecido, quer dizer, ao cotidiano


e ao comum, a causa dessa diminuio e desse espantoso desperdcio de energias, que me
parece ter se esgotado []. Histrias de dinheiro, de angstias por causa de dinheiro, de
arrivismo social, de agonias amorosas em que o altrusmo nunca intervm, de sexualidades
polvilhadas por um erotismo sem mistrios no so do domnio do teatro quando so psicologia (ARTAUD, 1964, p.120).

354

Contra a representao:
A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud

Para ele, o teatro precisa abordar temas que nos coloquem em


contato no com essa realidade cotidiana e direta, da qual ele aos
poucos se reduziu a ser apenas uma cpia inerte, to intil quanto
edulcorada, mas [com] outra realidade, perigosa e tpica, em que os
Princpios, como golfinhos, assim que mostram a cabea, apressam-se
a voltar escurido das guas (ARTAUD, 1964, p. 74). E, para tanto,
preciso devolver a linguagem prpria do teatro, pela qual ele pode
se diferenciar da palavra escrita ou falada. Essa linguagem fsica,
material e slida (ARTAUD, 1964, p. 56). Ela tambm intelectual,
desde que se entenda que se trata de outra maneira de entender a intelectualidade, como uma experincia enraizada no corpo, que dele no
se separa e que no pretende super-lo, irradiando-se em uma multiplicidade, podemos dizer, qualitativa de planos: afetivos, sensveis e
racionais. Para tanto, preciso uma multiplicidade de linguagens, que
leve a uma espcie de bombardeamento da sensibilidade e do esprito,
concomitantemente, e capaz de romper ou fissurar os quadros de nossa sensibilidade cotidiana.
Assim, a crueldade que , antes de tudo, reflexo, para Artaud
confronta-se com o que ele considera o pensamento cristalizado da poca, de maneira que ele se ope concepo racionalista do mundo, cuja
aplicao nossa vida cotidiana no mundo produz o que chamar[] de a
conscincia separada (ARTAUD, 1971, p. 185). E, para realizar tal projeto,
ou para a reflexo sobre a necessidade desse teatro e seus desdobramentos, ele ver em Bergson um aliado. A esse respeito, lemos, na sequncia
do texto que acabamos de citar, as seguintes palavras:
Vocs todos sabem que no podemos agarrar o pensamento. Temos imagens para pensar, temos palavras para essas imagens,
temos representaes de objetos. Separamos a conscincia em estados de conscincia. Mas isso somente um modo de falar, s
vale para nos permitir pensar. Para olhar nossa conscincia, somos obrigados a dividi-la, seno essa faculdade racional que nos
permite ver nossos pensamentos nunca poderia exercer-se. Na
realidade, porm, a conscincia um bloco, o que o filsofo Bergson chama de durao pura. No h parada no pensamento. O que
colocamos diante de ns, para que a razo do esprito olhe, na
realidade, j passou; e a razo retm apenas uma forma maios ou
menos vazia de verdadeiro pensamento (ARTAUD, 1971, p. 185).

355

Marin de Souza Pereira

Meno assaz rara, uma vez que Artaud no s no cita filsofos


como parte, para a sua defesa do teatro e da cultura, de uma contundente crtica aos sistemas filosficos. No possvel dizer o que leu de Bergson, mas h uma interessante assimilao do filsofo da durao na sua
defesa de um teatro que seja uma experincia integral e transformadora.
A palavra (linguagem discursiva, ordenada pela lgica da compreenso racional) compreendida como linguagem vinculada perspectiva que deve ser quebrada da primazia da Razo, a qual pretende
apreender as regularidades dos fenmenos, estabelecendo conceitos e
representaes estveis sobre os mesmos.
A cultura ocidental teria investido nessa forma de conhecimento que privilegia o conceito, tendo como objetivo a construo de um
pensamento claro, o que acaba por se tornar uma espcie de negao
ou de impermeabilidade vida no que ela tem de irregular, impenetrvel e obscuro (que tambm so dimenses da realidade, se no
forem a realidade...). Para tanto, preciso destruir a tirania do texto
(DERRIDA, 1995, p. 155).
Assim, ele compreende que s o teatro possui a chance de remediar a antinomia entre esprito e corpo, mas precisa, para recuperar
o seu poder, recuperar a linguagem que lhe especfica e que lhe foi
retirada pela tradio dualista europeia. Para tanto, preciso banir o
autor de teatro, liquidar a personagem e extirpar, definitivamente, a
mimese. Trata-se, por fim, de recuperar a ideia da ao teatral como
acontecimento (ritual), que envolve atores e pblico numa realidade, autntica e arriscada (no h nada de banal ou desinteressado
nessa arte), a qual deve desestabilizar os padres de percepo e as
representaes cristalizadas.
***
Ao longo da obra bergsoniana, encontramos reflexes sobre a
arte (como as que resumidamente apontamos acima) que nos permitem dialogar com as crticas artaudianas ao pensamento e ao teatro de
sua poca, ainda que seus interesses sejam bastante distintos. Bergson
se colocou, de algum modo ou de diversos modos, no campo de reflexo sobre a arte, deixando possibilidades de abordagem e desenvolvimento sobre esse tema. Tal se deve ao fato de que a arte paradigma para

356

Contra a representao:
A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud

uma filosofia da durao, que precisa necessariamente encontrar meios


de falar sobre o que no se enquadra nos smbolos da linguagem conceitual e instrumental (que fixa para poder expressar), constituindo
uma realidade dinmica (mvel e temporal), em detrimento da imobilidade e eternidade buscadas pela filosofia tradicional. E isso que,
podemos dizer, deveria se tornar um paradigma para a arte, especialmente o teatro, tal como preconizado por Artaud, o qual sabe que para
conseguir a desestabilizao da percepo (o que Bergson chamaria
de alargamento da percepo, prprio do artista e que o objeto de arte
pode nos proporcionar) e, portanto, uma verdadeira experincia do
pensamento, o teatro (a arte) deve expressar o que h de mais profundo no mundo e em ns, e que, para tanto, preciso violncia s formas
habituais de cognio e expresso.

Referncias
ABIRACHED, R. La crise du personnage dans le trtre moderne. Paris: Gallimard, 1994.
ARISTTELES. Potica. Traduo de Eudoro de Souza. Coleo Os Pensadores.
So Paulo: Abril Cultural, 1973.
ARTAUD, A. Le thtre et son double. Paris: ditions Gallimard, 1964.
___________ Messages Rvolutionnaires IN Oeuvres Compltes. Tomo VIII.
Paris: Gallimard, 1971.
BERGSON, H. Essai sur les Donns Immdiates de la Conscience. Paris: PUF, 2008.
___________ Introduction la mtaphysique IN La Pense et le Mouvant.
Paris: PUF, 2009.
DERRIDA, J. O teatro da crueldade e o fechamento da representao IN A
escritura e a diferena. Traduo de Maria Beatriz Marques Nizza da Silva. So
Paulo: Ed. Perspectiva, 1995.
LIOURE, Michel. Le drame de Diderot Ionesco. Paris: Armand Colin, 1973.
SILVA, F. L. SILVA, F. L. Bergson: intuio e discurso filosfico. So Paulo: Loyola,
1994.
ZOLA, E. O Romance Experimental e o Naturalismo no Teatro. Introduo, traduo e notas de Italo Caroni e Clia Berretini. So Paulo: Ed. Perspectiva, 1982.

357

A Condio da Arte no Sistema


de Alain Badiou
Leonardo Dehan Brag
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul

Alain Badiou em seu livro intitulado Manifesto pela filosofia, problematiza se ainda h possibilidade de filosofia, e at mesmo se h
filsofos. A filosofia para ele s possvel na conformidade de sua
destinao. Assim, parte do pressuposto de que a filosofia no produz verdades, pois ela precisa ser pensada atravs de procedimentos,
de condies: cientficas, polticas, amorosas e artsticas. O presente
trabalho visa, ento, apresentar conceitos fundamentais presentes no
pensamento do filsofo: sujeito, acontecimento, verdade e arte. Ao se
debruar sobre a histria, Badiou constata que a filosofia precisa se
dessuturar de determinadas condies que se instauraram em alguns
momentos para que se continue a fazer filosofia. Para tanto, o filsofo
aponta que a arte produtora de verdades irredutveis filosofia, propondo uma nova reformulao para entender a arte atravs do que ele
conceitua por inesttica.
O filsofo nasceu em 1937 em Rabat no Marrocos. Estudou na
cole Normale Suprieure de Paris na dcada de 1950. Por vrios anos
trabalhou ao lado de Althusser e no Cercle depistmologie dUlm, foi
indicado por Michel Foucault em 1969 para o Centre Universitaire Exprimental de Vincenne, a futura Universidade Paris 8. A partir dos
anos 1980 passou a lecionar no Collge Internacional de Philosophie
e Universit de Paris 7. Foi membro fundador do PSU (Parti Socialiste Unifi) em 1960. Participou dos movimentos polticos em torno do
Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 358-370, 2015.

A Condio da Arte no Sistema de Alain Badiou

Maio de 68, e foi lder da esquerda maosta. Atualmente participa do


grupo ultra-esquerdista LOrganisation Politique, juntamente com Sylvain Lazarus e Natacha Michel.
Em 2009, Alain Badiou concedeu uma entrevista na qual expe
quem seriam seus trs grandes mestres: Sartre, Althusser e Lacan.
O que Sartre me ensinou foi, simplesmente, o existencialismo.
Mas o que significa o existencialismo? Significa que deve haver
uma ligao entre o conceito, por um lado, e por outro deve haver a agncia existencial da escolha, a agncia da deciso vital
(...). Lacan ensinou-me a conexo, a ligao necessria entre uma
teoria dos sujeitos e uma teoria das formas. Ele ensinou-me como
e porque que o prprio pensamento dos sujeitos, que to frequentemente foi contraposto teoria das formas, era na realidade apenas intelegvel no quadro desta teoria. Ensinou-me que o
sujeito era uma questo que no de todo de um carter psicolgico, mas sim
Althusser ensinou-me duas coisas: que no h objeto prprio
da filosofia - isto era uma das suas grandes teses - mas que h
orientaes do pensamento, linhas de separao e, como Kant j
havia dito uma espcie de luta perptua, uma luta que sempre
recomeada de novo, em novas condies. Ele ensinou-me, consequentemente, o sentido de delimitao, do que se pode chamar
delimitao. Em particular a convico de que a filosofia no
um vago discurso da totalidade ou interpretao geral daquilo
que . Que a filosofia deve ser delimitada, que deve ser separada
daquilo que no filosofia1.

Pois que, influenciado pelos seus mestres, Alain Badiou obteve


destaque com duas publicaes na dcada de 80: O Ser e o acontecimento2,
em 1988 e Manifesto pela filosofia, em 1989. Na primeira, o autor reconhece
que Heidegger o ultimo filsofo universalmente reconhecvel3 e, nessa
mesma obra, apresenta o fim de uma experincia de pensamento e de
seu contexto, por exemplo, com Heidegger o fim da metafsica.

1
2

http://borntobewilde.blogspot.com.br/2009/09/alan-badiou-filosofia-como-biografia.html.
Essa obra no Brasil foi intitulada por O Ser e o Evento, contudo considerando a histria do
conceito de lvnement, traduo mais consistente do ttulo O Ser e o acontecimento. O
sentido de evento em portugus simplesmente no corresponde ao conceito francs, que
nada tem de um espetculo. (MADARASZ, 2011, p.20.)
BADIOU, 1996, p. 11.

359

Leonardo Dehan Brag

Considerando os jogos de linguagem, mostra como a filosofia


analtica anglo-saxnica desqualifica a filosofia clssica e diz que
Marx anunciou o fim da filosofia e sua realizao prtica e que Lacan,
ao falar de sua anti-filosofia, atribui ao imaginrio a sua totalizao.
Anuncia, ainda, que as condies atuais da filosofia so: as matemticas ps-Cantor, a psicanlise, a arte contempornea e a poltica. Prope
que sua tarefa a de apresentar subsdios para esquematizar um quadro conceitual onde se reflita a compossibilidade4 destes elementos.
E para que essa compossiblidade seja possvel, ele precisa criar outra
perspectiva para trabalhar com determinados conceitos filosficos. Assim, apresenta o seu sistema filosfico na obra o Ser e o acontecimento.
Sustenta que a ontologia matemtica para pensar o ser enquanto ser,
e que preciso repensar a categoria de sujeito, que este no depende
da categoria de ser. Pois, o sujeito depende de uma ruptura, de uma
novidade que se chama acontecimento.
Em Manifesto pela filosofia, ele problematiza a questo sobre se
ainda h possibilidade de filosofia, e at mesmo se h filsofos: Quase
todos os nossos filsofos esto em busca de uma escrita por desvios,
de suportes indiretos, de referentes oblquos, para que advenha, no
lugar presumidamente inabitvel da filosofia, a transio evasiva de
uma ocupao do terreno5. Assim, ele parte do pressuposto de que a
filosofia no produz verdades, pois ela precisa ser pensada atravs de
procedimentos, de condies. A filosofia para Badiou s possvel na
conformidade de sua destinao.
Essa possibilidade se apresenta no como a forma de uma travessia, de um percurso, de um fim, pois trata-se, muito pelo contrrio,
de saber o que quer dizer: dar um passo a mais. Um s passo6. E, esse
passo no pensamento moderno, depois de Descartes, responsvel
por ligar as condies da filosofia aos trs conceitos centrais: o ser, a
verdade e o sujeito.
Existem algumas particularidades presentes na filosofia de Badiou, a qual encontramos os procedimentos que condicionam a filo

5
6

A palavra compossibilidade se trata de um neologismo como explica Olleros em seu livro


Introduccin al pensamiento de Alain Badiou: De este modo articula dos trminos en un
neologismo: compossibilit, que une dos conceptos composer (componer) y possibilit (possibilidad) (2008, p. 20).
BADIOU, 1991, p.2.
BADIOU, 1991, p.5.

360

A Condio da Arte no Sistema de Alain Badiou

sofia como sendo procedimentos de verdade. Segundo ele, Afirmaremos que h quatro condies da filosofia, a falta de uma s delas
acarretando sua dissipao, bem como a emergncia de seu conjunto
condicionou a sua apario. Estas condies so: o matema, o poema,
a inveno poltica e o amor7. Diante desses quatro procedimentos
genricos que especificam e classificam todos os procedimentos suscetveis de produzir verdades, s h verdades cientficas, artsticas, polticas ou amorosas.
Em seu Manifesto pela filosofia, prope a existncia de uma era
dos poetas da qual a filosofia estabeleceu contato no sentido que esses
poetas se preocupavam com a questo do Ser. E, a rivalidade entre
filsofos e poetas uma velha histria, lembrando nesse caso de Plato. A era dos poetas, descrita por Badiou, composta de sete poetas:
Hlderlin, Mallarm, Rimbaud, Trakl, Fernando Pessoa, Maldesltam e
Celan. Um dos pontos em comum destes poetas seria a destituio da
categoria de objeto. De acordo com Badiou: O que tentam os poetas
da era dos poetas abrir um acesso ao ser, ali mesmo onde o ser no
se pode sustentar pela categoria apresentativa do objeto. A poesia ,
ento, desobjetivante8.
Como a categoria de objeto foi destituda pelos poetas, preciso
repensar a categoria de sujeito sobre uma nova perspectiva, uma nova
categoria filosfica, delimitando-a. Pois, o sujeito no uma substncia, no uma conscincia, no uma origem. A nova categoria de
sujeito estar ligada a concepo de verdade. Em particular, no por
haver sujeito que h verdade, mas, pelo contrrio, porque h verdade
h sujeito9. E uma verdade tem algo de paradoxal, pois ela novidade
e tambm o que h de mais estvel, de mais prximo, ontologicamente
falando do estado de coisas inicial. Considerando a posio baudiana
da qual a filosofia no produz verdades, mas elas se manifestam nas
condies, nos procedimentos genricos, que se prendem tanto a reunio ideal de uma verdade quanto a instncia finita de tal reunio, que
, a meus olhos, um sujeito10. Sobre o sujeito, Madarasz afirma:
7


9

8

10

BADIOU, 1991, p.9.


BADIOU, 1991, p.37.
BADIOU, 2002, p.43.
BADIOU, 1996, p. 23.

361

Leonardo Dehan Brag

O sujeito no ser mais sui generis. Sua existncia no ter nada


mais de necessria. O sujeito participa da contingncia radical
que organiza a representao de si, especfica do ser humano na
era ps-romntica. Mas, porque isto se torna evidente, um sujeito
ter de ser proporcionado, isto , condicionado, por um acontecimento. Um sujeito cresce de forma imanente, no lugar desse
acontecimento, no stio onde subsistem seus efeitos. Nesse stio,
se desenvolve uma lngua especfica, a lngua-sujeito, pela qual
o sujeito engaja a reflexo sobre o seu prprio surgimento11.

Assim, com relao ao surgimento do sujeito temos o paradoxo


do qual reside a existncia de uma verdade depende da ocorrncia
de um acontecimento12. Badiou chama de situao o estado de coisas,
um mltiplo qualquer. E para que ocorra um procedimento de verdade relativo situao, preciso que um acontecimento suplemente tal
situao. E se nenhum acontecimento a suplementa, no h nenhuma verdade. A filosofia tem por operao especifica propor um novo
espao conceitual unificado em que ganham lugar s nomeaes de
acontecimentos que servem de ponto de partida aos procedimentos de
verdade. Portanto, quem nomeia os acontecimentos o sujeito13, pois
esse o responsvel pela dimenso local de um processo de verdade,
visto que ele s aparece porque assume o risco de decidir, neste caso
de nomear o acontecimento, declarando a ocorrncia deste no estado
da situao. Pois, o acontecimento se determina como ruptura da
situao vigente14.
Badiou sustenta que se a filosofia configurao, como pensamento, do fato de que as quatro condies genricas so compossves
na forma eventural que prescreve as verdades do tempo e, uma interrupo temporria da filosofia pode ocorrer um bloqueio do qual os
procedimentos genricos que a condicionam se encontram. Assim, ele
prope que:



13

11
12

14

MADARASZ, p. 58
BADIOU, 1996, p.23.
Para
cada condio, Badiou prope um sujeito relativo: na condio cientfica teorias; na
condio artstica configurao de obras; na condio poltica organizao e na condio
amorosa o Dois do casal.
MADARASZ, 2011, p.58.

362

A Condio da Arte no Sistema de Alain Badiou

A causa mais frequente de tal bloqueio que em vez de edificar


um espao de compossibilidade atravs do qual se exera um
pensamento do tempo, a filosofia delega suas funes a tal ou
qual de suas condies, ela entrega o todo do pensamento a um
procedimento genrico. A filosofia se efetua ento no elemento
de sua prpria supresso em proveito desse procedimento15.

Essa situao nomeada por Badiou como sutura. A filosofia


colocada em interrupo temporria cada vez que se apresenta como
suturada a um de seus procedimentos genricos, e se probe, por isso,
de edificar livremente um espao sui generis onde as nomeaes eventurais que indicam a novidade das quatro condies venham inscrever-se e afirma, num exerccio de pensamento, que no se confunda
com nenhuma delas, sua simultaneidade e, portanto, um certo estado
configurvel das verdades da poca16.
O que Badiou pretende com sua filosofia, ento, des-suturar as
condies da filosofia, pois cada uma delas produtora de verdades
e toda a verdade origina-se de um acontecimento17. E por condio
podemos entender que se trata de um discurso produtor de verdades
que tem por faculdade de receber e de ser transformada por um acontecimento. Ainda, pode-se considerar que uma condio filosfica tem
um duplo funcionamento, de ruptura e de formao, existindo na situao geral. Visto que, a filosofia assimila a natureza da verdade ao
avaliar as condies juntas. Diante disso, ela pode sustentar que a
condio formada em sua particularidade pelo desenvolvimento de
estados da situao que tornam partes de uma condio favorvel a
cumprir no somente a verdade, mas tambm os interesses distintos
de sua aplicao18.
Depois de algumas explicitaes de como Badiou articula a sua
filosofia, podemos agora apresentar essa aplicao no que diz respeito
a condio da arte no pensamento do filsofo marroquino. Algumas
reflexes a cerca da arte podemos encontrar na obra Pequeno Manual
de Inesttica. Com relao ao acontencimento na arte, mas no apenas
ele, o acontecimento, tem principalmente a ver com a inovao formal


17

18

15
16

BADIOU, 1991, p.29.


BADIOU, 1991, p.29.
BADIOU, 2002, p. 23.
MADARASZ, 2011, p 61.

363

Leonardo Dehan Brag

do que vem circulando numa experincia compartilhada em perodos


diversos da histria19. Ao nos depararmos com as suturas propostas
por Badiou, podemos, ento, questionar: Como ele compreende a obra
de arte? Qual o papel da filosofia frente arte?
Ele sustenta que as relaes entre arte e filosofia so complicadas
desde o tempo de Plato20 e que para entender essas relaes so necessrias apontar trs tendncias histricas para distingui-las: a didtica,
a romntica e a clssica. De acordo com Badiou essas trs tendncias
podem ser resumidas da seguinte maneira21:
- No didatismo, a filosofia est ligada arte pela vigilncia educativa de uma verdade exterior;
- No romantismo, a arte realiza no sensvel, no finito, no concreto, a Ideia filosfica abstrata;
- No classicismo, a arte capta o desejo e o transfere a uma aparncia de seu objeto.

A filosofia no que diz respeito arte apenas esttica: ela d sua


opinio sobre as regras do prazer artstico. Cada uma destas tendncias tem representantes no sculo XX, em matria de arte, nesse caso,
o marxismo didtico, a psicanlise clssica e a hermenutica heideggeriana romntica. Para o filsofo em questo, essas tendncias,
esses trs esquemas, estariam saturados, pois produzem um desenlaamento dos termos, uma desesperada falta de lao entre filosofia e
arte. Nem mesmo os movimentos vanguardistas da arte presente no
sculo passado conseguiram propor uma nova tendncia. Visto que,
toda vanguarda declara ruptura formal com os esquemas artsticos
anteriores22.Entretanto, para Badiou as vanguardas no propuseram
um novo esquema que poderia ser um esquema sinttico: didtico-romantismo. Alegando que as vanguardas eram vistas primeiramente
como anticlssicas. Destaca-se o papel da questo das vanguardas que
tinham a prerrogativa de romper com o passado, considera-se o seu
tempo com o presente, pois a questo ontolgica da arte no sculo

19
20

21
22

MADARASZ, 2011, p.103.


A crtica radical de Plato a poesia pode ser vista em seu dilogo A Repblica Livro X
607b Aqui est o que tnhamos a dizer, ao lembrarmos de novo a poesia, por, justificadamente, excluirmos da cidade uma arte desta espcie. PLATO, 2010,p.473.
BADIOU, 1994, p. 23.
BADIOU, 2007, p. 201.

364

A Condio da Arte no Sistema de Alain Badiou

XX a do presente23. Visto que a concepo de vanguarda carrega em


si, o fato de estar frente, de comear e o problema que se coloca aqui
dizem respeito ao tempo. E pela intensidade da criao artstica que
possvel reconhecer o seu incio.
Para tanto, prope um novo esquema, um quarto lao possvel
entre arte e filosofia, considerando o que h em comum das trs tendncias a relao da arte com a verdade. Ao considerar que as trs
tendncias didtica, romntica e clssica que realizaram o entrelaamento esto saturadas e propor um novo esquema em que a filosofia deve mostrar a arte como tal, objetiva uma inesttica que tem a
sua destinao em descrever os efeitos estritamente intrafilosficos
produzidos pela existncia independente de algumas obras de arte24.
Se a filosofia deve mostrar a arte como tal, podemos ento questionar:
Como ocorre a produo de verdades na condio da arte? Para responder a essa indagao, Madarasz afirma:
A produo de verdades na condio artstica, por exemplo, cria
na modernidade artstica uma srie de obras que rompem com a
situao vigente, a partir da qual a tarefa da pintura concebida
como relato figurativo da realidade. A ruptura que a arte provoca nos casos de Malevich ou de Duchamp aponta, ao invs, para
uma configurao subjetiva que no tem nada de individuada
fora da obra. E, no gesto de apreender das condies, a filosofia
se encontra nesse ponto com o primeiro carter geral da nova
teoria do sujeito: o sujeito no se reduz ao indivduo.(...) A arte
se forma atravs da coleo de obras que reconhecem na ruptura
inicial com a figurao ou o realismo, um destino comum25.

Considerando, ainda, a prpria arte como um processo de verdade, Badiou destaca: A arte um pensamento cujas obras (e no o
efeito) so o real. E esse pensamento, ou as verdades que ele ativa, so
irredutveis s outras verdades, quer sejam elas cientficas, polticas ou
amorosas. O que quer dizer que a arte, como pensamento singular,
irredutvel filosofia26.


25

26

23
24

BADIOU, 2007, p.205.


BADIOU, 2002, p. 9.
MADARASZ, 2011, p.61.
BADIOU, 2002, p. 20.

365

Leonardo Dehan Brag

Para o filsofo, as trs tendncias didtica, romntica e clssica - no conseguem ser ao mesmo tempo, no que se refere relao
das obras de arte com a verdade, singular e imanente. Por isso, quer
afirmar essa simultaneidade. Imanncia no sentido que a arte precisamente coextensiva s verdades que libera. E a singularidade, entendida como local, que essas verdades no so dadas em nenhum outro
lugar, do que no for arte. Pois, para ele: a tese segundo a qual a arte
seria um procedimento de verdade sui generis, imanente singular, na
realidade uma proposta filosfica absolutamente inovadora. A maioria
das consequncias dessa tese ainda est velada, e ela obriga a um considervel trabalho de reformulao27.
Esse trabalho de reformulao passa pela idia de conceber o presente como sendo uma das questes ontolgicas da arte no sculo XX.
Em seu livro O Sculo, Badiou prope uma reflexo sobre quais parmetros histricos e polticos podemos pensar o sculo XX. O que ele
est disposto a pensar as subjetividades que formaram este sculo,
pois este articulou-se em virtude de duas guerras mundiais e do que
pode ser chamado do desmoronamento do empreendimento comunista. Assim, Badiou afirma:
o sculo o lugar de acontecimentos to apocalpticos, to apavorantes, que a nica categoria com que seja apropriado pronunciar sua unidade de crime. Crimes do comunismo stalinista e
crimes nazistas. No corao do sculo, h ento Crime que d
a dimenso dos crimes o extermnio dos judeus da Europa. O
sculo sculo maldito28.

Se o sculo XX o sculo maldito, podemos tambm dizer que


o sculo da destruio, que comporta uma negatividade. Pode-se questionar qual o papel da arte no sculo maldito? Sobre este ponto, Badiou
afirma:
O sculo vivido como negatividade artstica, no sentido de
que um de seus motivos, antecipado no sculo XIX mediante
mltiplos ensaios (por exemplo, o texto de Mallarm Crise de
vers, ou mais anterior ainda, a Esttica de Hegel), o fim da arte,

27
28

366

BADIOU, 2002, p. 21.


BADIOU, 2007, p.11.

A Condio da Arte no Sistema de Alain Badiou

do fim da representao, do quadro e, mais que tudo, da obra.


Por detrs do tema do fim, evidentemente se trata, uma vez mais,
de saber que relao a arte mantm com o real ou qual o real
da arte29.

E para ilustrar o fim da arte, do fim desta representao, desta


paixo pelo real que pode ser entendida como paixo pelo novo. Faz-se
necessrio destacar o poema que Malevitch escreve antes da composio
do quadro Quadrado branco em fundo branco, que ele pintou em 1918.
Tenta nunca te repetir - nem no cone,
nem no quadro, nem na palavra,
se algo em seu ato te lembra um ato antigo,
ento a voz do nascimento novo me diz:
Extingue, cala-te, apaga o fogo se fogo, para que
as fmbrias dos teus pensamentos sejam mais leves
e no se enferrugem,
para ouvir o sopro de um dia mais novo no deserto.
Lava teu ouvido, apaga os dias antigos,
somente assim sers mais sensvel e mais branco,
porque mancha sombria eles jazem sobre teus hbitos
na sabedoria e no sopro da vaga
se traar para ti o novo.
Teu pensamento encontrar os contornos,
imprimir o selo de tua caminhada30.

A obra de Malevitch est situada entre as vanguardas: do dadasmo ao situacionismo. E elas no passaram de experincias de escolta
da arte contempornea, pois tinham a finalidade de representar mais
do que entrelaar. Visto que, toda vanguarda declara ruptura formal
com os esquemas artsticos anteriores31. Entretanto, para Badiou as
vanguardas no propuseram um novo esquema que poderia ser um
esquema sinttico - o didtico-romantismo - pois para ele as vanguardas eram vistas primeiramente como anticlssicas.
Portanto, a arte do sculo XX centra-se no ato mais que na
obra, porque o ato, sendo potncia intensa do comeo, s pensado

29
30

31

BADIOU, 2007, p. 92.


BADIOU, 2007, p. 93.
BADIOU, 2007, p. 201.

367

Leonardo Dehan Brag

no presente32. Continuando com o trabalho de reformulao, Badiou


considera que uma verdade multiplicidade infinita. (...) A infinidade de uma verdade aquilo pelo que se livra de sua identidade pura
e simples aos conhecimentos estabelecidos. Ora uma obra de arte
essencialmente finita33. Ela finita pois delimita a sua apresentao
no espao e no tempo. Ilustra por si prpria a sua finalidade e insubstituvel, pois uma vez ignorada ao seu prprio fim imanente, permanece
como para sempre. Sendo assim, pode-se dizer que a arte criao
de finitude. E no podemos colocar a obra nem como um acontecimento e tampouco como sujeito. Pois, o acontecimento uma causa
imanente ao sujeito. E toda a verdade se origina de um acontecimento.
E para resolver essa questo o filsofo da inesttica prope um pequeno nmero de proposies
:

Como regra geral, uma obra no um acontecimento.(...) Uma


obra tampouco uma verdade. Uma verdade um procedimento artstico iniciado por um acontecimento. Esse procedimento
s composto por obras. (...) A obra , portanto, a instncia local,
o ponto diferencial de uma verdade. Vamos chamar esse ponto
diferencial do procedimento artstico de seu sujeito. Uma obra
sujeito do procedimento artstico considerado, ou ao qual essa
obra pertence. Ou ainda: uma obra de arte um ponto-sujeito de
uma verdade artstica.(...) A obra est assim sujeita a um princpio de novidade. Pois uma investigao retroativamente validada como obra de arte real enquanto uma investigao que no
teve lugar, um ponto sujeito indito da trama de uma verdade34.

Pode-se dizer que as obras constituem uma verdade na dimenso ps-acontecimento, instituindo a imposio de uma configurao
artstica. Uma configurao artstica uma verdade instaurada por um
acontecimento(um mltiplo singular de obras, em geral um grupo de
obras) evidenciada sob a forma de obras que so seus pontos-sujeitos.
Mas o que Badiou entende por uma configurao artstica? Uma
configurao no nem uma arte, nem um gnero, nem um perodo
objetivo da histria de uma arte, nem mesmo um dispositivo tc32


34

33

368

BADIOU, 2005, p. 206.


BADIOU, 2002, p. 22.
BADIOU, 2002, p. 23-24.

A Condio da Arte no Sistema de Alain Badiou

nico. uma sequncia identificvel, iniciada por um acontecimento,


composta de um complexo virtualmente infinito de obras, que nos permite dizer que ela produz, na estrita, imanncia arte que est em
questo, uma verdade dessa arte, uma verdade-arte.35 E para ilustrar
como uma configurao artstica que se deixa apreender pela categoria
de verdade, Badiou nos contempla com essa explicao:
Citemos, por exemplo, a tragdia grega, muitas vezes apreendida como configurao, de Plato ou de Aristteles a Nietzsche. O
acontecimento iniciador tem o nome, squilo, mas esse nome,
como qualquer outro relativo a acontecimentos , antes, o indcio de um vazio central na situao anterior da poesia cantada.
Sabe-se que, com Eurpides, a configurao est saturada. Mais
do que o sistema tonal, dispositivo demasiadamente estrutural,
citemos na msica o estilo clssico, no sentido empregado por
Charles Rosen, seqncia identificvel entre Haydn e Beethoven. Dir-se- decerto que, de Cervantes a Joyce, o romance um
nome de configurao para a prosa.36

Com isso, apresentamos alguns elementos presentes no pensamento de Alain Badiou: sujeito, acontecimento, verdade e arte para
demonstrar a articulao realizada para a formulao da condio da
arte a qual est inserida em seu sistema. Bem como, a sua concepo de
configurao artstica para pensar a arte como produtora de verdades.
Pois, a filosofia ser a responsvel por resgatar os indcios dos quais
essa configurao artstica se deixa apreender pela categoria de verdade. Mas a montagem filosfica para a categoria de verdade ser especificada pelas configuraes artsticas do tempo, ou seja, na maioria dos
casos uma configurao artstica cogitada no encontro do processo
legtimo da arte e das filosofias que a assimilam.

Referncias
Badiou, Alain. Manifesto pela filosofia. So Paulo: A Outra. 1991
__________. O Ser e o Evento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.: UFRJ, 1996.
__________. O Sculo. Aparecida: Idias & Letras, 2007.
35
36

BADIOU, 2002, p. 25.


BADIOU, 2002, p. 25.

369

Leonardo Dehan Brag

__________. Para uma Nova Teoria do Sujeito. Rio de Janeiro: Relume-Dumar,


2002.
__________. Pequeno manual de inesttica. So Paulo: Estao Liberdade, 2002.
MADARASZ, Norman R. O mltiplo sem um: uma apresentao do sistema de
Alain Badiou. Aparecida: Idias & Letras, 2011.
OLLEROS, Angelina Uzn . Introduccin al pensamiento de Alain Badiou. 1a ed.
Buenos Aires: Imago Mundi, 2008.
PLATO. A Repblica. 13. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010.

370

Foucault entre filosofia e retrica

Jean Dygo Gomes Soares


Doutorando na PUC-Rio

A que no sei como tive o repente de isso dizer falso, verdadeiro, inventado... Firme gritei, repeti.
Joo Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas

At que ponto a atividade de um filsofo de busca pela verdade


se v atravessada pela retrica? Ser possvel eliminar do mago mesmo da filosofia qualquer gesto retrico? Ser preciso faz-lo? Em que
medida a retrica influencia a busca pela verdade ou, pelo menos, seus
jogos? Essas questes so a forma rudimentar de problemas incipientes que este trabalho pretende espreitar. Talvez fosse melhor guard-las para o momento em que, apresentado um caminho mais slido,
elas surgissem mostrando alguma pertinncia. Porm, lanar, antes de
mais, estas motivaes gerais um gesto sincero para com os que seguem os caminhos deste texto. Assim, preterimos algumas respostas
imediatas e privilegiamos a elaborao do problema.
Quando procuramos no vasto conjunto da obra de Michel Foucault, no encontramos um nmero avassalador de remisses ao tema
da retrica. O que, em geral, se comenta que a retrica aparece explicitamente no fim de sua vida.1 No entanto, durante a pesquisa de

Ver, por exemplo, BIESECKER, Michel Foucault and the question of the rhetoric; CASSIN, B.
Foucault, Heidegger, et lantiquit; e McKerrow, Critical Rhetoric: Theory and Praxis.Apesar das
divergncias, todos eles s encontram o tema da retrica em Foucault explicitamente nas pesquisas do fim de sua vida.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 371-388, 2015.

Jean Dygo Gomes Soares

mestrado, no mbito dos itinerrios sobre linguagem na virada para os


anos 70, encontramos alguns indcios da presena deste tema em lugares nos quais no cramos ser possvel. Lemos, por exemplo, na mesa
redonda na PUC - Rio em 1973:
M. Foucault: (...) E o problema reintroduzir a retrica, o orador,
a luta dos discursos no interior do campo de anlise; no para fazer, como os linguistas, uma anlise semntica dos procedimentos retricos, mas para estudar o discurso, o discurso mesmo da
verdade, como procedimentos retricos, maneiras de vencer, de
produzir acontecimentos, de produzir decises, de produzir batalhas, de produzir vitrias. Para Retorizar a Filosofia.
R. Machado: preciso destruir a vontade de verdade, no ?
M. Foucault: Sim.2

Dois anos antes dessa fala, o primeiro curso no Collge tem duas
aulas sobre os sofistas nas quais alguns tpicos sobre retrica so trabalhados.3 Foucault apresenta os procedimentos de eliso da realidade
do discurso que permitiram a excluso dos sofistas. Nos termos da aula
inaugural, o sofista escorraado, pois h uma mudana radical no
estatuto do discurso verdadeiro: no se trata mais do discurso precioso
e desejvel ligado ao exerccio do poder, capaz de fazer verdade atravs
das palavras na realidade prpria ao discurso; se trata somente do que
ele diz, ou seja, do que o discurso capaz de demonstrar.4
A fala de Roberto Machado salienta uma argumentao desenvolvida por Foucault na aula inaugural. Ali, a vontade de verdade, tal
como a conhecemos, ganha contornos quando os procedimentos do
sofista (o mestre da arte retrica) se tornam obstculos para encontrar
o discurso verdadeiro. Assim, entre 1970 e 1973 permanece ainda uma
perspectiva muito semelhante sobre a relao entre retrica e filosofia.
Pois, a expresso retorizar a filosofia indica para a necessidade de
questionar sobre at que ponto tal excluso dos sofistas no carece de
recursos retricos (tais como capacidade de persuaso, envolvimento
de interlocutores) mesmo com a alegao de que o discurso demons

2
3

FOUCAULT, La vrit et les formes juridiques, t. II, p. 634


Ver FOUCAULT, Leons sur la volont de savoir, pp.31-67. A ordem do discurso, aula inaugural
de Foucault no Collge de France, corresponde simbolicamente primeira lio deste curso.
Cf. FOUCAULT, Lordre du discours, 1971, pp. 17-18

372

Foucault entre filosofia e retrica

trativo nos levaria a um grau zero de retrica. Em termos mais diretos,


tal pergunta atenta para o fato de que inclusive os filsofos, quando dizem estar em busca da verdade, podem estar inscrevendo seu discurso
(seu lgos) em uma disputa por legitimidade e pelo poder de dizer a
verdade. Foucault concorda com Machado sem hesitao preciso
destruir a vontade de verdade e a pergunta deste surge aps uma
fala de Foucault que trata do problema de reintroduzir a retrica em
filosofia. Encontraramos aqui uma relao entre vontade de verdade e
retrica? De que relao se trata?
O tema da vontade de verdade e da vontade de saber, correlatos
entre si, permeiam boa parte da obra de Foucault e ali, em uma conversa, entrevemos sua relao com a retrica. Talvez, possamos subsumi-los (vontade de verdade ou de saber) a uma formulao mais ampla
usada por Foucault em um verbete para um dicionrio filosfico, j no
fim de sua vida: claro, no se trata de saber como se constituiu ao
longo da histria um conhecimento psicolgico, mas de saber como
se formaram os diversos jogos de verdade atravs dos quais o sujeito
se tornou objeto do conhecimento.5
No se trata nem de se voltar para as palavras, nem bem para as
coisas, tais jogos de verdade buscam as condies de emergncia que
permitem ao sujeito estabelecer as regras do verdadeiro e do falso. J
neste momento de maturidade filosfica, Foucault percebe que toda
sua pesquisa se lanou, de diferentes maneiras, sobre a relao entre
tais jogos e o homem. Neste mesmo verbete escrito sob um pseudnimo, disse, um pouco antes, que tal questo sobre uma arqueologia
do saber [aquela que pesquisa as condies de possibilidade do saber,
seus a priori histricos], Michel Foucault no colocou e no gostaria
de coloc-la a propsito de qualquer jogo de verdade, mas somente a
propsito daqueles nos quais o sujeito ele mesmo posto como objeto
do saber possvel (...)6. Portanto, em um campo de enunciados especfico que ele circunscreve sua pesquisa.
Esse verbete data de 1984. Vimos naquela fala, onze anos antes,
que ele j admitia alguma relao entre vontade de verdade e retri

5
6

FOUCAULT, Foucault, t. iv, p. 633 [grifos nossos]


Ibid., p. 633

373

Jean Dygo Gomes Soares

ca: reintroduzir a retrica no campo de anlise, (retorizar, portanto)


passa por estudar procedimentos retricos inerentes prtica em uma
prtica discursiva; passa por entender como em um dado momento
uma vontade determinou verdades sobre a loucura, a patologia, a
vida, o trabalho, a linguagem, o saber, o crime, a sexualidade, o dizer-verdadeiro enfim, sobre os mais diversos limites que determinaram o homem. sobre esse campo de anlise que Foucault parece se
debruar; nele que parece ser preciso investigar o papel da retrica.
Demarquemos os pontos nodais do nosso problema. Quando
se restringe ao campo dos acontecimentos discursivos ainda l, em
1969, em A arqueologia do saber Foucault os distingue da lngua.7
A lngua constitui sempre um conjunto de enunciados possveis segundo um conjunto finito de regras capazes de autorizar um nmero
infinito de desempenhos. O campo dos acontecimentos discursivos,
por sua vez, um conjunto finito de sequncias lingusticas j formuladas, sempre limitado pela atualidade, ainda que tal conjunto escape
de nossa capacidade de registro e memria. Enquanto a anlise da lngua se pergunta pelas regras que permitem gerar um sem nmero de
desempenhos, a descrio dos acontecimentos discursivos coloca uma
questo diferente, a saber, como pde um enunciado aparecer e no
outro em seu lugar?8 Para estabelecer uma ltima diferena, digamos
que, se a noo de lngua pressupe uma identidade (um conjunto limitado de regras) para da aceitar que h a produo de diferenas infinitas (mas redutveis identidade das regras), o projeto de Foucault
parte de uma diferena primeira: a cada momento h um conjunto
atual finito de acontecimentos discursivos, de enunciados formulados
segundo certas condies (conjunto chamado de arquivo na Arqueologia).9 Sempre quando produzido, um acontecimento estabelece um
momento de plena diferena em relao a seu anterior e faz diferir

7
8

Cf. FOUCAULT, Larqueologie du savoir, cap. II.I


A ttulo de exemplo, podemos criar inmeras frases com o enunciado vndalo, verdadeiras,
falsas, performativas em contextos diversos. Porm, uma descrio dos acontecimentos discursivos sobre as manifestaes de junho 2013 no Brasil passa por entender como tal enunciado
apareceu, emergiu, e no outro, diferente deste (do tipo, p. ex., manifestantes). Vndalo se
torna algo a ser pensado a cada vez que um novo acontecimento leva um sujeito, em uma
instituio, segundo alguma estratgia a pronunciar um enunciado que o envolva.
Cf. FOUCAULT, Larqueologie du savoir, pp.169-171. Ver tambm Michel Foucault explique son
dernier livre, t.I, p. 772

374

Foucault entre filosofia e retrica

os enunciados de agora daqueles que lhes eram anteriores. Assim, a


diferena se coloca sempre como anterior repetio quando consideramos os acontecimentos do discurso. A repetio, inerente a qualquer
prtica discursiva, permitiu criar efeitos escamoteadores da diferena
que historicamente receberam o nome de identidade. So esses efeitos
que o trabalho de Foucault pretende anular ao inserir a diferena no
trato para com a histria. Por isso, quando falamos de gregos ou de
manifestaes, trata-se sempre de pensar diferentemente o que est
acontecendo ao nosso redor, da prtica de diagnosticar o que a atualidade: como a vimos, construmos, analisamos, enfim, pensamos seus
domnios de saber? Quais as relaes de fora que atuam aqui e agora?
Por fim, simultaneamente a esses processos, como se do os processos
de subjetivao inerentes a essas prticas?10
A noo de acontecimento parece-nos indispensvel para entender a obra de Foucault. Quando em resposta s objees a As palavras
e as coisas, tal noo surge como o momento de diferena no discurso.
Nas pesquisas genealgicas de Vigiar e punir e do primeiro volume
da Histria da sexualidade, ela parece se manter, expandindo-se para
o trato de prticas no-discursivas.11 E veremos que ser retomada na
pesquisa sobre a parresa, sendo impretervel para entender as condies do dizer verdadeiro.
Antes de comear um pouco essa histria da parresa (...), gostaria
de retomar, no uma questo, mas enfim uma coisa que eu havia
abordado da ltima vez; seria a possibilidade, se vocs desejarem,
de um encontro com aqueles dentre vocs que estudam. Mais uma
vez, no para excluir os outros, mas podemos efetivamente ter
questes, relaes de trabalho um pouco diferentes das relaes

10

11

What is Enlightment? (1984) ou La philosophie struturaliste permet de diagnostiquer ce quest aujourdhui (1967) so tomados como exemplos na discusso sobre filosofia em Foucault. Sua
recorrncia atesta, ao menos, a importncia do tema da atualidade para ele (e para os que
com ele trabalham) e os deslocamentos de perspectiva sobre sua prtica.
Apesar de discutido detidamente s em alguns momentos, como em notveis trechos da
Arqueologia, o conceito parece resistir ao longo da obra. Para um panorama do conceito, ver
CASTRO, Vocabulrio de Foucault, pp.24-28. Em Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, encontra-se
a insero de acontecimento no espao dos procedimentos genealgicos: Et la gnalogie doit
en tre lhistoire: histoire des Morales, des idaux, (...) comme mergences dinterpretations
diffrentes. Il sagit de ls faire apparatre comme ds vnements au thtre ds procdures.
(p.146) [grifos nossos]

375

Jean Dygo Gomes Soares

puramente espetaculares que podemos ter no interior do curso.


No sei, ser que, eventualmente, aqueles de vocs que estudam,
que desejariam que pudssemos conversar sobre seu trabalho, ou
que gostariam de me fazer perguntas sobre o que digo, mas em
funo do seu prprio trabalho, ser que quarta-feira que vem,
por volta de quinze para meio-dia? Tiraramos uma meia hora
para o caf, e tento reservar a sala ao lado desta, quer dizer a sala
3, acho. Ns nos encontraramos assim, em vinte, trinta, enfim um
pequeno nmero... Concordam? Querem fazer isso?
Michel Foucault
Trecho pronunciado no curso de 1983, O Governo de si e dos
outros

O prosasmo deste trecho talvez valesse s como item de biografia. Com ele, porm, podemos pensar ainda um pouco sobre a franqueza de nosso autor. Diversas fontes atestam que Foucault se queixava com frequncia do ambiente do Collge.12 Ambiente no qual uma
distncia de espetculo se impunha entre orador e plateia, isolados
por solenidades. Esta fala me chamou a ateno pelo fato de Foucault
recorrer a alguns recursos ligados expresso de vontades, seja pelo
tempo verbal em que conjuga os verbos para ns, em portugus, no
futuro do pretrito seja pela ocorrncia de verbos tais como gostar,
desejar e querer. O extremo cuidado no trato com seu pblico expressa
um cuidado com o seu outro, que sempre esteve ali, distante e do qual,
cada vez mais, ele desejava se aproximar, buscando romper a espetacularidade da instituio. Antes mesmo de comear com essa histria
de parresa, naquele dia ele comeou de maneira franca, direta, disse
verdadeiramente o que era sua vontade, correndo os riscos da solicitao que acabara de fazer. O cuidado com os outros expressava um
ntimo cuidado de si. Vejamos, ento, que histria essa de parresa.
O termo surge pela primeira vez dentro da pesquisa sobre o cuidado de si no curso de 1981-1982, A hermenutica do sujeito. O ttulo
do curso designa a ideia de que por vivermos na contnua iluso de
ns mesmos, torna-se preciso interpretar, decifrando-nos a ns mesmos exigncia oracular recorrente nas prticas de si da antiguidade.

12

Cf. GROS apud FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.351; ERIBON, Michel Foucault,
p.206-7; FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.3.

376

Foucault entre filosofia e retrica

Como uma das vias de prtica hermenutica sobre si, a parresa surge
pela primeira vez entre parntesis e s reaparece no fim da na aula
de 27 de janeiro de 1982, da seguinte maneira: A parrhesa [em latim
libertas] traduzida em geral por franqueza, uma regra de jogo, um
princpio de comportamento verbal que devemos ter para com o outro
na prtica da direo de conscincia.13 Definio ainda incipiente, j
que neste curso ele apresentaria outros de seus sentidos: franqueza,
abertura de corao, abertura de palavra, abertura de linguagem, qualidade moral sugerida pela atitude do orador, uma tcnica (tkhne)
simultaneamente tica (thos) para com o discurso (lgos), liberdade
no jogo da verdade, dos discursos, se distinguindo de qualquer tipo de
discurso adulatrio.
No fim da aula de 3 de maro de 1982, ele cita algo crucial para
entendermos as razes pelas quais nos dispomos a fazer um salto da
viragem dos anos 70 para os textos do fim de sua vida: a parrhesa
uma espcie de retrica prpria ou de retrica no-retrica que deve
ser a do discurso filosfico.14 Trata-se de uma especulao. Foucault
desenvolver este tema nos dois anos seguintes e tentaremos expor sumariamente os principias pontos de contato entre parresa, filosofia e
retrica, considerando alguns pontos desenvolvidos em A arqueologia
do saber que parecem ser retomados.
Retornemos ao curso de 1983. A fim de eliminar hipteses sobre a parresa, Foucault tratou de fazer algumas distines: 1) como
era crucial para a noo de arqueologia, no se trata no discurso do
parresiasta (aquele que exercita a parresa) de demonstrar como se
sabe algo atravs de um lgos apofntico. Essa a primeira hiptese
a descartar.15 Em A arqueologia do saber, ele procurou estabelecer um
mtodo de descrio dos acontecimentos discursivos no elemento do
arquivo (conjunto dos discursos efetivamente enunciados), para podermos argumentar, interpretar e diagnosticar o que nos rodeia. No
se trata de demonstrar que algo que se pensa corresponde ao mundo
externo, mas entender como a relao entre pensante e pensvel criada e se transforma. A suspenso da obrigatoriedade de demonstrar


15

13
14

FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p.202


FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 442
Cf. FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.51

377

Jean Dygo Gomes Soares

uma exigncia comum arqueologia e aos procedimentos do parresiasta. Porm, parece haver uma dobra: Foucault, como diz-nos Deleuze, lana-se ao fora e encontra l uma camada distinta na qual retoma
seu trabalho.16 Talvez, possamos encontrar as diferenas dessa nova
camada nas hipteses seguintes. A segunda hiptese a eliminar trata
precisamente de nosso tema:
(...) a parresa uma estratgia da persuaso? Pertence ela a uma
arte, que seria a arte da retrica? A, evidentemente, as coisas
so um pouco mais complicadas, porque, como veremos, de um
lado, a parresa como tcnica, como procedimento, como maneira de dizer as coisas, pode e muitas vezes deve efetivamente
utilizar os recursos da retrica; de outro lado, em certos tratados
de retrica a parresa (...) vai encontrar lugar como uma figura
de estilo (...) bastante paradoxal, bastante curiosa. (...) Por um
lado porque (...) a parresa se define fundamentalmente, essencialmente e primeiramente como o dizer-a-verdade, enquanto a
retrica uma maneira, uma arte ou uma tcnica de dispor os
elementos do discurso a fim de persuadir. Mas que esse discurso
diga a verdade ou no, no essencial retrica. E, por outro
lado, (...) no h forma retrica especfica da parresa. E, principalmente, na parresa no se trata tanto de persuadir, ou no se
trata necessariamente de persuadir. Claro, quando d uma lio
em Dionsio, Plato tenta persuadi-lo. Quando Dion d conselhos a Dionsio, para que este o siga, e nessa medida a parresa [corresponde] de fato, assim como a retrica,[] vontade de
persuadir. Ela poderia, ela deve apelar para procedimentos da
retrica. Mas no necessariamente o objetivo e a finalidade da
parresa. claro que, quando Plato responde a Dionsio: vim
procurar um homem de bem na Siclia, deixando implcito que
no o encontra, temos a algo que da ordem do desafio, da ordem da ironia, da ordem do insulto, da crtica. No para persuadi-lo. Do mesmo modo, quando Dion salienta a Dionsio que
seu governo ruim enquanto o de Gelon era bom, a tambm
um juzo, uma opinio, no uma tentativa de persuadir. Logo
a parresa no deve, a meu ver, ser classificada ou compreendida
do ponto de vista da retrica.17

16
17

378

Cf. DELEUZE, Conversaes, p. 106


FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.52

Foucault entre filosofia e retrica

O trecho acima, um tanto longo, expressa a dificuldade e o cuidado de Foucault ao tentar definir a relao da parresa com a retrica. Nele, a concluso a que chega, de que no se deve compreender a
primeira do ponto de vista da segunda, no nos parece definitiva para
tratar do tema da retrica no geral por algumas razes. A condio exigida frgil para o estabelecimento da distino: Foucault solicita uma
espcie de suspenso do juzo sobre os objetivos do parresiasta quando trata do tema da persuaso o que est em jogo para o parresiasta
no s o resultado de seu discurso, ou seja, se este mesmo capaz
ou no de persuadir e, por isso, no se deve compreender a parresa
do ponto de vista da retrica (enquanto arte de persuadir pelo bem
falar). Avancemos ainda um pouco mais. A terceira hiptese, de que a
parresa uma maneira de ensinar, tambm eliminada lanando mo
de uma suspenso: quando se diz-a-verdade no necessariamente se
quer ensinar o interlecutor, tratar-se-ia de simplesmente dizer aquilo
que se quer dizer preterindo de um clculo sobre a importncia de tal
enunciado para a formao do interlocutor. A quarta hiptese retoma a
nossa tpica: pertenceria a parresa erstica? Sim, por inserir-se numa
disputa; no, por que no se trata de fazer triunfar o verdadeiro, mas
de simplesmente diz-lo. O fim dessa hora de aula deixa entrever algo
crucial para entender parresa: Os parresiastas so os que, no limite,
aceitam morrer por ter dito a verdade.18 Em seguida, Foucault encerra
a hora de aula.
Antes de avanar, em A arqueologia do saber, Foucault j buscava distinguir enunciados de atos de fala.19 L os atos de fala mobilizavam um conjunto de enunciados, uma soma deles, porm se distinguem pelo fato dos primeiros dependerem dos segundos, enquanto
que os segundos existem antes dos primeiros. Os atos de fala de um
casamento exigem um conjunto de enunciados cujas provenincias so
distintas (jurdicas, religiosas, morais, afetivas) e sua efetivao depende de um agenciamento adequado entre esses enunciados. Porm, a
arqueologia trabalha sobre os enunciados das instituies envolvidas,
enunciados anteriores efetivao dos atos de fala.

18
19

FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.56


FOUCAULT, Larchologie du savoir, pp.110-111

379

Jean Dygo Gomes Soares

A retomada da aula de 1983 apresenta uma nova dobra nesta


tpica: a distino entre enunciados performativos e enunciados parresisticos. Foucault procura apresentar como tais modos de enunciao
estariam em lugares inversos entre si. Podemos sumarizar os elementos da distino em quatro pontos:
1) Um enunciado performativo produz um efeito esperado, regulado de antemo pelo hbito ao dizer desculpe por um erro ou
Aceito em um casamento, o sujeito conta com os efeitos de sua fala,
busca determinar o acontecimento que o discurso faz produzir. Por
sua vez, um enunciado parresistico produz um efeito de abertura da
situao para acontecimentos inesperados: a parresa no produz um
efeito codificado, ela abre um risco indeterminado.20 Tomemos uma
cena de Grande serto: veredas como exemplo. Aps uma batalha entre bandos, Riobaldo conta-nos:
Digo ao senhor: eu gostava de Z Bebelo. Redigo que eu menos
atirava do que pensava. Como era possvel, assim, com minha
ajuda, a morte dele? Um homem daquela qualidade, o corpo
dele, a ideia dele, tudo que eu sabia e conhecia. Nessas coisas eu
pensei. Sempre Z Bebelo a gente tinha que pensar. Um homem, coisa fraca em si, macia mesmo, aos pulos de vida e morte,
no meio das duras pedras. Senti, em minha goela. Aquela culpa eu carregava? Arresto gritei: Joca Ramiro quer esse homem
vivo! Joca Ramiro quer este homem vivo! Joca Ramiro faz questo!... A que no sei como tive o repente de isso dizer falso,
verdadeiro, inventado... Firme gritei, repeti.21

O desenrolar dessa trama ser um julgamento que inocentar o


ru, gerando uma dissidncia que matar o juiz Joca Ramiro e resultar em uma perseguio por honra de palavra da parte do bando de
Riobaldo (parresiasta), Z Bebelo (Ru) e Diadorim. Retomemos o que
foi enunciado: Joca Ramiro quer esse homem vivo! Joca Ramiro quer
este homem vivo! Joca Ramiro faz questo!... Nosso personagem tem
conscincia de que ao diz-lo, abre um risco indeterminado: diz sem

20
21

380

FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.60


GUIMARES ROSA, Grande serto: veredas, p. 252

Foucault entre filosofia e retrica

saber de Joca Ramiro (diz-nos que seu dizer falso), diz para produzir um efeito que, inesperado, cria um acontecimento: sua parresa
instaura uma ruptura que torna indeterminada a relao dos jagunos
com aquele ru que queriam matar.
2) Um enunciado performativo parte de um sujeito determinado
e indiferente. S quem foi determinado pela instituio e pelo interlocutor tem direito a dizer Aceito em um casamento, sua fala no
muda os rumos, mas s ratifica uma situao j estabelecida, torna-se
indiferente situao porque pode prever seus resultados. No enunciado parresistico, o sujeito indeterminado e comprometido: o
sujeito compromete o que ele pensa no que ele diz.22 Riobaldo diz:
Firme gritei, repeti. A feliz polissemia do adjetivo firme expressa ao
mesmo tempo rijeza e comprometimento com o que se diz (se grita ou
se repete) mesmo consciente de que aquele enunciado indeterminava,
no dava garantia sobre a vida de Z Bebelo e a de nosso personagem.
3) No enunciado performativo h um estatuto comum que permite a fala, estabelecendo o que pode ou no ser dito, o que deve ou
no ser dito. Se num casamento, no momento em que se deveria dizer
Aceito, se dissesse muito legal ou no tem outro jeito, o juiz
perguntaria novamente at que o nubente cumprisse com o que deve
ser dito. No enunciado parresistico, no h qualquer estatuto prvio:
o parresiasta aquele que faz valer sua prpria liberdade de indivduo que fala.23 A coragem de dizer cria as condies de parresa - eis o
risco como condio. Riobaldo no quer carregar consigo aquela culpa,
quer deixar de sentir a goela (atada, com n), ento diz o que tem a dizer, mesmo sabendo que pode ser falso. Cria as condies de seu dizer,
assume-as e se faz valer como livre ao diz-lo, correndo seus riscos.
4) Por fim, o enunciado performativo desvincula-se da verdade
que diz. No casamento, a aceitao s verdadeira quando o juiz declara o casamento como dado isso independe dos nubentes. No caso

22

23

FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.62


Ibidem, p. 63

381

Jean Dygo Gomes Soares

do enunciado parresistico, o sujeito se vincula verdade do que diz


ao ter coragem de diz-lo. O espanto de Riobaldo consigo (A que no
sei como tive o repente de isso dizer) reflexo da coragem de seu ato
e do risco da vinculao entre ele e o que havia dito. Em ambos os casos (o performativo ou o parresistico) trata-se de enunciar a prpria
verdade (diz-se a coisa e, de alguma maneira, ela se tornar verdadeira
porque foi dita). Porm, no enunciado parresistico o que dizemos,
ns o pensamos e nos vinculamos a ele instantaneamente sem saber
de suas consequncias. Eu digo a verdade e penso verdadeiramente
que verdade, e penso verdadeiramente que digo a verdade no momento em que a digo.24 O que est em jogo no mais a correspondncia entre palavra e coisa, no se trata de um enunciado passvel de
verificao de validade. Nas palavras de Riobaldo: falso, verdadeiro,
inventado..., pouco importa a validade do enunciado, mais vale a sua
ao no real.
Foucault caracteriza esse movimento de vinculao entre sujeito
e enunciado na parresa como uma espcie de retroao que faz com
que o acontecimento do enunciado afete o modo de ser do sujeito ou
que, ao produzir o acontecimento do enunciado, o sujeito modifique
ou afirme, ou em todo caso determine e precise, qual seu modo de ser
na medida em que fala.25 Retorna aqui o conceito de acontecimento.
Eis sua dupla produo de diferena no caso de um enunciado pelo
modo como o sujeito encara uma situao e pelo modo como a situao
se torna outra quando ele se pronuncia. Riobaldo se espanta com o que
disse, obrigado a mudar seu modo de ser e, ao mesmo tempo, altera
todo encadeamento da vida de Z Bebelo. Diferente de um enunciado performativo, o dizer-a-verdade um acontecimento, momento em
que irrompe o diferente, o indeterminado.
Esse tipo de acontecimento promovido pelo enunciado parresistico se d graas a uma estratgia de vinculao muito particular entre sujeito e enunciado a que Foucault denomina de um dos aspectos
e uma das formas da dramtica do discurso verdadeiro.26 No encon-



26

24
25

382

FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.62


FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.66
FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.66

Foucault entre filosofia e retrica

tramos definio de dramtica, mas consideremo-la como arte de agir


(em grego, dra), neste caso pelo discurso verdadeiro. Ento em que
medida ela se distinguiria da retrica, se negamos sua definio antiga
de arte de persuadir e seguimos novas perspectivas que consideram
a retrica, por exemplo, como negociao das distncias entre os homens a propsito de um problema27? Em que medida esta dramtica,
presente nos enunciados de Scrates, ou mesmo nos de Riobaldo, que
permite o dizer-a-verdade no consiste em um gesto retrico de encurtamento das distncias entre o orador e o interlocutor? Em que medida
tal dramtica no contemplada entre os novos contornos da retrica?
No dia 2 de maro de 1983, surgem mais algumas distines. A
primeira entre Parresa retrica o dizer-a-verdade para grandes pblicos, maneira de polticos (o exemplo Pricles28), segundo uma
estratgia com o fim de persuadir e Parresa filosfica o dizer-a-verdade para no importa quem seja. A segunda distino decorre
da primeira. Para Foucault, a filosofia vai se apresentar, por oposio
retrica, como a nica capaz de distinguir entre o verdadeiro e o
falso.29 Atravs da primeira distingue o dizer-a-verdade da mera lisonja, da adulao que seriam prprias retrica. A lisonja s serviria
para dificultar distines. A filosofia, por sua vez, seria a busca por
fornecer instrumentos alma para evitar confuses entre verdadeiro
e falso, justo e injusto, sendo uma prtica despojada de qualquer adulao. Segundo Foucault,a filosofia vai se apresentar como detentora
do monoplio da parresa, na medida em que vai se apresentar como
operao sobre as almas, como psicagogia.30
Nessas distines Foucault demarca menos o que acredita ser a
distino entre o fazer filosfico e a retrica do que a maneira como
historicamente tal distino foi feita. Afirmaes sobre a filosofia tais
como detentora do monoplio da parresa, nica capaz de distinguir entre o verdadeiro e o falso jogam a favor dessa hiptese. Acreditamos que no se trata de uma apologia da filosofia antiga, mas de

27
28

29
30

MEYER, Questes de retrica, p. 27


Sobre Pricles, ver TUCDIDES, Histria da guerra do Peloponeso. Foucault fala de Pricles em
diversos momentos do curso, inclusive nesta aula.
FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.276
FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.276

383

Jean Dygo Gomes Soares

um estudo que abrange, entre outras coisas, as tenses entre filosofia


e retrica ao longo de sua histria. A questo de fundo no saber
como funcionam duas maneiras de falar que se defrontam, mas saber
qual modo de ser do discurso que pretende dizer a verdade.31 Parece
o retorno da pesquisa sobre os jogos da verdade, sobre as vontades de
verdade, sobre como os modelos de produo de verdades surgem
ou so reinventados. No final das contas quem parece excluir uma prtica discursiva a filosofia:
Essa relao da filosofia com a retrica muito diferente da relao da filosofia com a poltica. No mais uma relao de exterioridade afirmada e de correlao mantida. uma relao de
contradio rigorosa. uma relao de polmica constante, uma
relao de excluso. Onde h filosofia, deve haver relao com a
poltica. Mas onde h filosofia no pode haver retrica. A filosofia
se define, no Fedro, como alternativa e oposio retrica.32

Foucault caracteriza a relao entre filosofia e retrica como de


polmica constante e de excluso. Rogrio Lopes sumariza a distino entre polmica e refutao, apresentada por alguns tericos da
argumentao.33 Segundo ele, refutar objetar em nome de regras
previamente especificadas e consensuais, enquanto polemizar seria
questionar as regras sobre as quais se d determinado tipo de argumentao. Diz-nos que a polmica a forma de discurso ou disputa
na qual esta retoricidade [ou seja, a presena de elementos retricos]
atinge seu grau mximo. Quando Scrates questiona as regras estabelecidas por seus adversrios, denunciando-as, parece menos refutar do que polemizar. Comea sua Apologia, por exemplo, pondo
em questo as belas e persuasivas palavras de seus acusadores, e diz
que seria difcil encontrar entre elas alguma que fosse verdadeira.34 Ele
no refuta tal modo de ser do discurso, s procura exclu-lo como um
modo de ser que no diz-a-verdade. Sua maiutica, de fato, privilegia
um debate governado por regras tacitamente aceitas, em regime de re

33

34

31
32

384

Cf. FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.280


FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.319 [grifos nossos]
Cf. LOPES, Elementos de retrica em Nietzsche, pp. 166-7
Cf. PLATO, Apologia de Scrates, 17a

Foucault entre filosofia e retrica

futao, quando exige a no-contradio de seus interlocutores. O que


est em jogo o regime mesmo de objeo. Foucault, no entanto, acredita haver parresa na linguagem no-retrica de Scrates, dado que,
na Apologia, ele utiliza uma linguagem estranha ao cdigo do tribunal
que ignora o estatuto prvio do que deve ou no ser dito, apresentando as palavras como elas se apresentam ao esprito: Scrates diz como
pensa e compromete sua vida ao dizer tais enunciados.35 Se por um
lado, Scrates pretende excluir a retrica atravs da parresa filosfica,
por outro, dado que ele polemiza as regras mesmas do dizer-a-verdade (porque o orador no deve se ocupar com a forma de apresentao
ou mesmo em persuadir), com os desenvolvimentos atuais da retrica
e da teoria da argumentao, podemos nos perguntar se Foucault no
deixa entrever um grau de retoricidade na figura de Scrates.
Com a poltica, a filosofia talvez mantivesse uma relao de
exterioridade afirmada e de correlao mantida, ou seja, atribua
quele domnio uma importncia correlata porque ambos tratavam de
dizer-a-verdade. Pricles e Scrates arriscam-se de fato por esse dizer-a-verdade que se torna ao pelo discurso: como prtica de si, suas
palavras transformam-se em relao com outros e consigo. Porm, o
primeiro o fez nas instituies polticas, enquanto o segundo e aqueles
que o seguiriam, o fizeram s instituies polticas.36 Era a maneira de
manter seu espao discursivo a filosofia estabelecia-se entre mestre e
discpulo, a poltica vinculava uma pluralidade dos cidados de uma
cidade a uma unidade de comando ascendida sobre eles. Portanto, a
exterioridade da poltica em relao filosofia se d porque a primeira
ainda necessita persuadir em seu dizer-a-verdade e, na instituio, o
faz pela retrica, arte excluda da prtica do filsofo; enquanto que o
dilogo entre mestre e discpulo conduz no a uma retrica, mas a
uma ertica.37 Seria essa ertica uma relao privada entre pares que
desejam algo comum? Em que medida ela se volta contra as instituies? Trata-se do trabalho de uma vontade de verdade? O que vem
aps esta citao nada esclarece: isso. Muito obrigado. Ficamos,
porm, com estas hipteses.


37

35
36

Cf. FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.284


Cf. FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.320
FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.338

385

Jean Dygo Gomes Soares

No curso de 1984, Foucault retoma o eixo mais elementar de seu


interesse pela parresa: criar uma histria antiga das prticas do dizer-a-verdade sobre si mesmo.38 Vimos que tal histria no se ateve s a
um exerccio solitrio. A construo/cuidado de si implicara tambm
em uma prtica social, um convite ao bom governo dos homens (cuidar corretamente de si a fim de poder cuidar corretamente dos outros
casos do mestre e do poltico). Porm, com a introduo da verso de
Scrates e dos cnicos no quadro geral das prticas de si, voltar-nos-amos a uma reduo asctica e busca por aquilo que verdadeiramente necessrio para viver. Tais pensadores procuraram constituir uma
cena que pusesse cada um em face das suas prprias contradies: a
vida como uma vida outra, em ruptura, em modo transgressivo, capaz
de encontrar a verdade na alteridade.39 Eis as ltimas palavras de Foucault neste curso: Mas aquilo em que gostaria de insistir para terminar
o seguinte: no h instaurao da verdade sem uma posio essencial da alteridade; a verdade nunca a mesma; s pode haver verdade
na forma do outro mundo e da vida outra.40 Trecho riscado, escrito, mas no pronunciado que permite ainda retornar nossa questo.
Considerando a retrica como negociao da distncia a propsito de
uma questo41, ela no estaria presente neste processo de instaurao
de uma alteridade? Mesmo nas deliberaes mais ntimas, no estaria
presente a negociao de uma distncia entre as posies por menor
que fosse? No seria a retrica a interlocutora ntima da filosofia (que
ela procura a todo tempo dissimular) em sua busca da verdade? Entre
tantos deslocamentos apresentados no campo escolhido, esperamos
ter podido fornecer contornos s questes que, por ora, nos inquietam.



40

41

38
39

FOUCAULT, A Coragem da verdade, p.9


Cf. GROS apud FOUCAULT, A coragem da verdade, pp.312-6
FOUCAULT, A coragem da verdade, p.316
Cf. MEYER, Questes de retrica, p. 27

386

Foucault entre filosofia e retrica

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387

Jean Dygo Gomes Soares

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MACHADO, R.Foucault, a filosofia e a literatura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
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UnB, 2001.

388

A arqueologia das cincias humanas de


Michel Foucault: implicaes epistemolgicas
Juliana de Paula Sales Silva
Universidade Federal de Minas Gerais

1 Um esboo geral da arqueologia


das cincias humanas de Michel Foucault
Diferentemente do que faz a tradio, que identifica episteme e
cincia, incluindo a filosofia, Foucault a designa como um conjunto
de regras annimas e inconscientes ao saber, tomando este no sentido
lato, por abarcar a cincia e as no-cincias, e agregando ainda a esse
conceito a noo de a priori histrico uma noo paradoxal sobre a
qual necessrio ponderar1.
Trata-se, na linha de Foucault, de tomar a trade vida, trabalho e
linguagem como as instncias empricas as quais fornecero as condies de possibilidade para a formao de domnios positivos como a
Biologia, a Economia poltica e a Filologia (ou Lingustica histrica).

Ao juntar os dois pares, na perspectiva de Kant, estaramos diante de um oximoro, tendo


Kant reservado o a posteriori ao factual, ao domnio da experincia histrica, e identificado
o a priori com o transcendental, encontrado nos recessos do pensamento. A noo de a priori
histrico acarreta dificuldades nada negligenciveis de interpretao: Qual o a priori da
histria? A conscincia? Pode o a priori cair na histria e ser historicizado? Levaria o filsofo
a propor uma Crtica da Razo Histrica maneira do neokantismo de Dilthey? Por sua vez,
diferena da noo grega, a episteme foucaultiana se assume como um grande bloco de
conhecimentos, cientficos e no cientficos, como foi ressaltado e preciso reforar isto, os
quais tiveram no s a mesma condio de possibilidade, mas a priori e histrica.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 388-399, 2015.

Juliana de Paula Sales Silva

importante dizer que tais saberes, reportando-se sobre as empiricidades, so ento cincias empricas, tendo por objeto no o homem, mas
um domnio emprico do real, tomado como matria da observao e
da experincia. A economia poltica de Ricardo, a lingustica histrica
de Bopp e a biologia de Cuvier so as grandes referncias para Foucault, cada qual em seu domnio.
Segundo a histria arqueolgica proposta por Michel Foucault, depois da grande ruptura na ordem do saber que separou a episteme clssica
da episteme moderna, o homem nasceu filosfica e epistemicamente fato
novo para a histria ocidental, uma vez que, mesmo tendo o homem privilgio na ordem das coisas e na soberania do Eu penso, ainda no era
pensado enquanto figura do saber. nesse momento de mutao arqueolgica que o homem aparece com sua posio ambgua de objeto para
um saber e de um sujeito que conhece, e virtualmente abre o espao para
o surgimento das assim chamadas cincias humanas, pensadas como cincias das representaes projetadas sobre as empiricidades e ao mesmo
tempo projetadas como representaes a partir delas.
Foi apenas quando se constituiu o que o autor chama de duplo
emprico-transcendental que o homem apareceu como figura epistmica, ou seja, quando comeou a desempenhar duas funes concomitantemente, a de existncia como coisa emprica e a de fundamento
filosfico, a um tempo objeto e sujeito da investigao. Pode-se dizer
que, de acordo com Foucault, tais cincias empricas, juntamente com
a filosofia transcendental, explicariam o aparecimento das cincias humanas, estando Kant na origem das duas vertentes.

2 - Foucault e Kant
Segundo Foucault foi a questo O que o homem?, formulada
por Kant que resultou na grande iluso antropolgica na modernidade, uma vez que promoveu a confuso entre o emprico e o transcendental por parte da filosofia moderna/ contempornea. importante
dizer que para Foucault, Kant teria marcado as diferenas entre os dois
plos. Na esteira de Kant, Foucault retm a ideia de que o homem a
um tempo ser de natureza e fundamento de sua prpria finitude, ou
objeto do saber e, ao mesmo tempo, sujeito do conhecimento.
Foucault, notando a lacuna entre os plos emprico e transcendental cuja confuso resulta no problema do antropologismo das fi-

390

A arqueologia das cincias humanas de Michel


Foucault: implicaes epistemolgicas

losofias modernas e tambm das cincias humanas, acusa toda a modernidade de uma iluso antropolgica. Segundo a perspectiva de
Foucault, Nietzsche teria colocado um basta na pergunta pelo homem,
o que j falava em sua Tese complementar2.
O projeto foucaultiano, sobretudo na fase arqueolgica, pretende
acordar a tradio desse sono antropolgico, propondo outra possibilidade para a filosofia e para as cincias humanas, um caminho que
contorna o homem seja na forma da filosofia de Nietzsche3 para quem
a morte de Deus a morte do homem seja na forma do estruturalismo
(pelo menos para o Foucault dos anos de 1966-69), via que dissolve o
homem, buscando refgio nas estruturas e nas formas objetivadas.
Foucault nota que o ponto positivo do projeto crtico de Kant o
reconhecimento da lacuna que se d entre aquilo que o fundamento
de todo o conhecimento possvel e sua realidade emprica. Esse hiato
a prpria impossibilidade de conhecer o homem em sua essncia motivo pelo qual tanto as cincias humanas como a filosofia so projetos
falhos, uma vez que no reconhecem esse hiato.

3 O problema das cincias humanas


e o contrafluxo estruturalista
As cincias humanas em Foucault, a saber, a sociologia, a psicologia e anlise das literaturas e dos mitos4, assumem a forma de um
triedro dos saberes - um perigoso parentesco das cincias humanas

Vale lembrar que junto Histoire de la folie, em 1961, Foucault apresentar tambm uma Tese
Complementar - versada na antropologia kantiana a qual foi publicada somente em 2008 e
que nos muito cara para entender a crtica foucaultiana aos sistemas humansticos formados a partir do sculo XIX. Tal tese, embora tenha sido publicada tardiamente, j era objeto
de interesse dos estudiosos de Foucault, pois seria ela a motivao da escrita de Les mots et
les choses, tendo o filsofo francs aprendido a lio de entender o homem como um duplo
emprico-transcendental a partir de Kant. Cf. Introduction lAntropologie de Kant (Gense et
structure dAntropologie de Kant). Paris: Libraire Philosophique J. Vrin, 2008.
A ousadia da Tese Complementar apresentar a vertente nietzschiana como continuao do
projeto crtico, motivo pelo qual Foucault foi aconselhado a no public-la. Como observa
Sardinha: a modernidade ps-kantiana fica marcada por um esquecimento da lio crtica
que limita as pretenses do conhecimento, sendo Nietzsche o nico autor de relevo que
desmistifica as pretenses das novas antropologias filosficas e que, ao faz-lo, retoma o
gesto crtico de Kant. Como se v, a ambio do escrito de Foucault quase desmesurada, o
que explica em parte a deciso do seu autor em no a publicar. SARDINHA, Diogo, Kant,
Foucault e a Antropologia Pragmtica, p. 44.
Ao que tudo indica, Foucault entende por anlise das literaturas e dos mitos a antropologia
de Lvi-Strauss, mas, dubiamente, ir classificar como contracincia a etnologia. Ora, Lvi-Strauss fora o grande etnlogo na Frana dos anos de 1960.

391

Juliana de Paula Sales Silva

com a filosofia, com a reflexo matemtica, e com as cincias empricas


(biologia, economia e filologia ou lingustica histrica). Na verdade,
trata-se no de cincias a rigor, mas de saberes em vizinhana os quais
so projetados a partir de outros.
Uma vez que as cincias humanas, como cincias da representao, tomam de emprstimo os conceitos das cincias empricas, ocorre uma reduplicao o que definir uma cincia humana ser o par
conceitual nela privilegiado, a saber, funo e norma reduplicao da
biologia, conflito e regra reduplicao da economia, e significao e sistema reduplicao do estudo da linguagem. Tais conceitos sero as
instncias que garantiro a representabilidade das cincias humanas,
sendo a representao sua prpria condio de possibilidade5 - as cincias humanas no so seno uma espcie de avatar da episteme clssica.
No caso das cincias humanas, o antdoto contra o antropologismo e a reduplicao dos saberes sero as cincias estruturais (psicanlise, etnologia e lingustica, propostas como contramodelos das
cincias humanas) as quais nem se esforam para construir o homem
e nem reduplicam outros domnios do conhecimento, sobretudo a lingustica6, a qual, segundo Foucault, contm sua prpria forma.
A Lingstica, como cincia das puras formas, forneceria uma
cincia perfeitamente fundada na ordem das positividades externas ao
homem, pois, ao tratar da linguagem pura, atravessaria todo o espao
das cincias humanas. atravs da linguagem e nela que o pensamento possvel, por isso a Lingstica ocupa, como uma pura teoria da
linguagem, o mais importante espao nas consideraes de Foucault.
Ao contrrio do que Foucault diz das cincias humanas, a Lingstica
se arriscaria a ter um papel muito mais fundamental do que retomar

Para Foucault, a episteme clssica definida epistemicamente pela representao e com o


recuo desta, nasce a episteme moderna, a qual, no entanto, no contorna completamente a representao. Como vimos com as cincias humanas, a representao na modernidade detm
outros poderes.
Deve-se lembrar de que a lingustica estrutural, maneira de Saussure, resgata a representao clssica contornada na modernidade contrariamente tendncia historicista da linguagem, uma vez que lana mo novamente do signo arbitrrio da Gramtica de Port-Royal e
tambm da ideia de um sistema binrio. Foucault notou bem o resgate operado por Saussure
da teoria clssica do signo maneira dos solitrios de Port-Royal: Sabe-se bem que Saussure s pde escapar a essa vocao diacrnica da linguagem com a representao, disposta a
reconstituir uma semiologia que, maneira da gramtica geral, define o signo pela ligao
entre duas ideias. FOUCAULT, Michel, As palavras e as coisas, p. 407.

392

A arqueologia das cincias humanas de Michel


Foucault: implicaes epistemolgicas

as funes de outras cincias, permitindo a estruturao dos prprios


contedos e no sua reformulao terica, ao retomar em novas bases
a Filologia histrica. Uma vez que trata de suas formas puras, tal cincia faz aparecer o ser prprio da linguagem. a reunificao de uma
linguagem que foi fragmentada (domnio do emprico) na episteme moderna e que foi a condio de possibilidade do homem (ser falante)
enquanto figura do saber que permite a Foucault apontar para uma
possvel mutao arqueolgica, e so as cincias estruturais, tendo a
lingustica como a grande referncia, que autorizam essa perspectiva.
Portanto, a visualizao prvia do limiar de uma nova episteme que
permite a Foucault dizer que o homem est em vias de desaparecer,
maneira da proftica e emblemtica ltima frase de Les mots et les choses: como, na orla do mar, um rosto de areia7.
Pode-se com isso afirmar que estas contra-cincias, alm de anunciarem a possibilidade de uma nova episteme e configurao do saber
uma episteme estruturalista, poder-se-ia dizer , levando dissoluo
do homem e, por extenso, das cincias humanas, iro pavimentar um
novo caminho para as cincias do homem, um caminho que contorna
a histria para buscar refgio na estrutura: so ento, alm de contra-cincias, cincias estruturais. Todavia, se Foucault autoriza-nos a
concluir isso, como muitos o fizeram, a sua filosofia/arqueologia, que
no uma epistemologia a rigor, mostra que suas relaes com o estruturalismo no so assim to tranquilas. Mais tarde Foucault ir dizer que nunca foi estruturalista8, assumindo suas razes nietzschianas,
heideggerianas e, sobretudo, kantianas, como podemos ver no verbete
em que escreveu com o pseudnimo de Maurice Florence para o dicionrio de Huisman: Se Foucault est inscrito na tradio filosfica,
certamente na tradio crtica de Kant, e seria possvel nomear sua
obra como Histria crtica do pensamento9.
O estruturalismo para Foucault, pelo menos no momento da escrita de Les mots et les choses, era uma corrente que se mostrava como

7
8

FOUCAULT, Michel, As palavras e as coisas, p. 536.


Foucault vai dizer posteriormente que nunca foi estruturalista, no entanto possvel observar as inmeras vezes que o filsofo se refere ao termo de maneira positiva. Parece-nos que o
problema est no rtulo de ser estruturalista e tambm com a relao dbia que assume com
Lvi-Strauss, relao de admirao, mas tambm de reserva.
Cf. HUISMAN, Denis, Dictionnaire des Philosophes, v. I, p. 994.

393

Juliana de Paula Sales Silva

boa alternativa s cincias humanas: os projetos estruturalistas de Lvi-Strauss, de Lacan e de Jakobson pareciam ter aberto um domnio de
anlise formal que poderia ser largamente seguido por quem quisesse
se libertar das amarras da tradio, como o marxismo, o positivismo
e o existencialismo. Ademais, importante ressaltar que o estruturalismo est presente em Foucault no somente em sua noo de episteme tal qual uma estrutura; parece-nos que mesmo com a mudana de
subttulo inicial da obra, a influncia da corrente considervel em Les
mots et les choses.

4 Implicaes epistemolgicas da arqueologia


das cincias humanas
A arqueologia das cincias humanas, proposta indicada pelo
subttulo de Les mots et les choses, uma tentativa de promover as disciplinas estruturalistas que se mostravam como forte tendncias no contexto das cincias humanas na Frana dos anos de 1960 mas no s.
Para todos os efeitos, embora a episteme tenha sido identificada como
uma estrutura, Foucault no fala de mtodo estrutural, mas de mtodo arqueolgico10. No redutvel interpretao nem formalizao,
a arqueologia no apresenta uma proposta para as cincias humanas
nem maneira da hermenutica nem, a rigor, e preciso insistir sobre
esse ponto, ao modo estruturalista, pois a regio do saber narrada por
Foucault no relacionada nem ao sentido nem forma11. Como visto,
Foucault vai buscar no nvel das cincias empricas e de diversos discursos no-cientficos da modernidade as bases de uma arqueologia
das cincias humanas, no numa epistemologia das cincias humanas
ou numa histria da filosofia tradicional. Contudo, trata-se, como ele
mostra no artigo j citado em que assina como Maurice Florence, de
um conjunto de realidades histricas: saberes, sexualidade, dispositi

10

11

Em obras posteriores como A verdade e as formas jurdicas e Vigiar e Punir, j com um novo mtodo, a genealogia do poder, Foucault considera as cincias humanas e tambm as cincias
sociais, sobretudo as aplicadas, como sendo mais funcionais e sugere que elas se encontram
descoladas do vis representacionista que expe em Les mots et les choses. Nessa nova abordagem, o autor vai buscar no nvel das instituies e das tecnologias de poder as condies
de possibilidade de certas formaes cientficas.
Cf DREYFUS, Hubert; RABINOW, Paul. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago: The University of Chicago Press, 1991, pp. 18-32.

394

A arqueologia das cincias humanas de Michel


Foucault: implicaes epistemolgicas

vos, etc, reconhecimento que nos leva de volta a Kant, como Foucault
mesmo sugere ao dizer que seu intento fazer uma histria crtica do
pensamento, e tambm escola de epistemologia francesa.
Se Kant lhe fornece a Aufklrung e a crtica da razo, inclusive
a possibilidade de fazer uma crtica da razo histrica, a escola de
epistemologia francesa12 fornece-lhe um antdoto contra o continusmo em histria13. A afirmao da descontinuidade histrica em detrimento da busca sempre recuada da origem pode ser entendida como
resposta s filosofias da conscincia ou do sujeito fundante, outra maneira encontrada por Foucault de questionar essas correntes que lhe
foram to contemporneas.
Defendemos aqui a possvel associao do mtodo e da abordagem de Foucault a uma epistemologia das cincias humanas, ainda
que maneira de uma arqueologia do saber, sendo, contudo, necessrio clarificar as implicaes epistemolgicas desta importante obra. No
entanto, como aponta nosso direcionamento, no deixamos de notar
que a perspectiva de Foucault diferente da via dos epistemlogos,
dos filsofos da cincia ou dos historiadores das ideias.
O pensamento de Foucault esfora-se em abrir um caminho
para a filosofia que seja diferente do empirismo lgico e da filosofia
analtica e do marxismo, sendo sua fonte a histria da filosofia, contudo, numa relao dual de embate e filiao. A histria a grande
fonte de Foucault, assim como no caso da maioria dos pensadores
continentais; contudo, o uso que faz dela livre, oferecendo outras
verses e diferentes interpretaes de fenmenos histricos j conhecidos. Foucault no se compromete com a histria (aquela da tradio) porque filsofo, a histria apenas o meio de conhecimento
com o qual sua filosofia se identifica. Por isso observamos que em
Foucault se trata de demarcar um espao de pensamento enviesado
12

13

a noo bachelardiana de corte epistemolgico que permite as descontinuidades histricas e que inspira a episteme de Foucault. Tambm muito cara a Foucault a noo de
histria conceitual de Canguilhem. Essas relaes com os dois autores nos so bastante
importantes, pois a inscrio de Foucault na escola de epistemologia francesa, a qual
tem Auguste Comte em sua origem, d plausibilidade nossa tentativa de extrair da arqueologia uma epistemologia das cincias humanas. Especialmente as relaes com Canguilhem, de quem Foucault visto como seu discpulo heterodoxo, havendo entre eles
grande afinidade pessoal e intelectual.
Cf VEYNE, Paul. Como se escreve a histria. Braslia: Editora UNB, 1998, pp. 277-8.

395

Juliana de Paula Sales Silva

na histria, mas ainda assim, diferente da histria da cincia, da histria das ideias e da histria da filosofia.
Tendo recebido heranas mltiplas, como resposta tradio,
Foucault organiza seu aparato metodolgico inserindo novos operadores, questionando conceitos e autores, redefinindo periodizaes histricas, contrariando interpretaes clssicas e cannicas, dentre outros
procedimentos. Mas ainda que o autor no o assuma, sua arqueologia
sempre definida em relao epistemologia ou histria das cincias.
Justificando um distanciamento de Foucault com relao epistemologia, Roberto Machado diz que o autor se aproxima desta somente para
se afastar, pois que o abandono das categorias de cincia e de epistemologia acarreta o surgimento de um novo objeto investigativo, o
saber, e um campo de anlise do conhecimento ainda no explorado, a
arqueologia. Para Machado a arqueologia foucaultiana representa um
deslocamento metodolgico face epistemologia, sendo assim vista como um procedimento original. Todavia, exatamente porque se
desloca da epistemologia que a arqueologia assume com ela seus laos,
uma srie de relaes e entroncamentos a serem debatidas.
A relevncia de se estudar essa primeira fase da obra de Foucault
se funda exatamente nessa fertilidade e inquietaes trazidas14, na esteira tanto das teses de Les mots et les choses quanto da proposta de uma
arqueologia das cincias humanas, evidenciando que, embora questionadas e contestadas, elas promoveram uma renovao no debate sobre
as cincias humanas, como sugeriram Dreyfus e Rabinow, para alm
da fenomenologia, do estruturalismo e da hermenutica15.
Se h de fato o que se pode chamar de escola de epistemologia
francesa, como Braunstein16 e outros propuseram, certamente Foucault
se inscreve nessa tradio a qual une pensadores enviesados na histria da cincia como Bachelard, Canguilhem, Cavaills e Koyr. No
entanto, como observa Domingues, se compararmos nosso autor com

14

15
16

Para Ivan Domingues, Foucault, como um camaleo filosfico, dissimula sua epistemologia
na forma de arqueologia, o que acaba por trazer muitos incmodos aos epistemlogos tradicionais. Cf. DOMINGUES, Ivan. O grau zero do conhecimento: O problema de fundamentao
das cincias humanas. So Paulo Edies Loyola, 1991, p. 7.
DREYFUS, Hubert; RABINOW, Paul, Michel Foucault, p. XVII.
Cf. BRAUNSTEIN, Jean-Franois. Bachelard, Canguilhem, Foucault; le style franais en
pistmologie. In: WAGNER, Pierre (Org.). Les philosophes et la science. Paris: Gallimard,
2002, pp. 920-963.

396

A arqueologia das cincias humanas de Michel


Foucault: implicaes epistemolgicas

estes epistemlogos, ainda que historicistas, teremos que constatar que


suas ambies extrapolam os limites estabelecidos pela epistemologia
e pela histria da cincia, sendo seu pensamento orientado tambm
para a filosofia poltica e a tica, para a filosofia da linguagem e a literatura e para as linhas estticas17. Concordamos com Richard Rorty
quando diz que, Foucault, assim como Nietzsche, foi um filsofo que
reclamou para si privilgios de poeta18.

Referncias
BRAUNSTEIN, Jean-Franois. Bachelard, Canguilhem, Foucault; le style
franais en pistmologie. In: WAGNER, Pierre (Org.). Les philosophes et la
science. Paris: Gallimard, 2002, pp.920-963.
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Horizonte: Autntica, 2009.
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______. Michel Foucault e seus contemporneos. Trad. Lucy Magalhes. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1996.
FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Trad. Luiz Felipe Baeta Neves. Rio
de Janeiro: Editora Forense Universitria, 2009, p. 8.

17

18

Cf. DOMINGUES, Ivan, A via da tradio continental franco-alem e a histria da filosofia,


pp 72-82.
Cf. RORTY, Richard. Ensaios sobre Heidegger e outros: escritos filosficos 2. Rio de Janeiro.
Relume Dumar, 1999, p. 263.

397

Juliana de Paula Sales Silva

______. As palavras e as coisas: Uma arqueologia das cincias humanas. Trad.


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398

A arqueologia das cincias humanas de Michel


Foucault: implicaes epistemolgicas

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399

Biopoltica e a crtica foucaultiana no racismo


de Estado
Hden Salomo Silva Costa
Universidade Federal do Par

Sobre a Biopoltica
No nos perguntamos neste artigo a partir de uma objetivao
maior o que a biopoltica? Qual sua origem? De onde vem?
Qual seu fim? Porm precisamos compreender, consideravelmente, a articulao conceitual do autor de Vigiar e Punir (2010) como
se exerce a biopoltica? Qual a funo na sociedade? Como o seu
funcionamento1? Na verdade, a discusso tem a pretenso de compreender a relao da biopoltica a partir da populao; pois, como a biopoltica exerce diretamente um controle sobre vida. Este controle se
volta para uma tecnologia de segurana que gere vida e atua sobre os
corpos. Em outras palavras, a biopoltica uma tecnologia de pensamento que se desdobra para tecnologias disciplinares e de controle da
populao. Da mesma maneira, podemos pensar a outra parte da
1

O funcionamento da biopoltica ocorre, da seguinte forma: se uma dada populao fosse


atingida por uma doena, procura-se-ia quantos indivduos foram atacados pela doena, em
um espao territorial determinado, qual a idade de cada afetado, o ndice de mortalidade
dos atingidos, as regies mais afetadas, a probabilidade dos indivduos morrerem, os riscos
da vacinao, quais os efeitos estatsticos da doena sobre a populao etc. Podemos perceber que os mecanismos de segurana procuram organizar um meio em funo de acontecimentos possveis que podem ser regularizados em um quadro mltiplo e transformvel
(SILVEIRA, 2005, p. 91).

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 400-416, 2015.

Biopoltica e a crtica foucaultiana no racismo de Estado

investigao que justamente a genealogia do racismo2 de Estado,


deste modo, para Foucault no interessante fazermos uma teoria do
racismo ou uma histria do mesmo, porm, o importante sabermos
como o Estado socialista em sua primeira instncia funciona? Quer dizer, funciona de forma racista ao ponto de uma tecnologia do biopoder. Dessa forma, o nosso estudo tem o objetivo de articular os conceitos de biopoltica com o racismo de Estado; haja vista que, no primeiro
momento exibiremos uma biopoltica por dentro de uma tecnologia
liberal de governo. Ento, podemos evocar, indubitavelmente, que a
ideia de liberalismo foi a marca desta nova tecnologia governamental,
porm sem deixar de lado o socialismo de Estado que demarcou, tambm, um racismo de Estado. No entanto, qual o racismo que Foucault
nos quer mostrar? Ele afirma que no o racismo tnico propriamente
dito que o interessa, mas do tipo evolucionista, isto , um racismo de
natureza biolgica em que esto presentes principalmente nos Estados
socialistas. Assim, segundo o filsofo, o racismo se encontra nas diferentes formas de anlise do projeto socialista desde o sculo XIX (1997).
Portanto, se a biopoltica uma tecnologia racional que se prope em
gerir vida; por que estar no interior desta tecnologia o racismo?
Foucault comea a desenhar, pensar esse novo conceito de biopoltica a partir da definio de Liberalismo do sculo XVIII em relao ao limite da Razo de Estado. Este argumento bem discutido na
Aula de 17 de Janeiro de 1979 no Collge de France no Curso intitulado
como o Nascimento da Biopoltica: (...) no tanto assegurar o crescimento do Estado em fora, riqueza e poder, crescimento indefinido
do Estado, mas sim limitar no interior o exerccio de poder governar
(FOUCAULT, 2008, p. 39). Esta citao interessante, pois, nos leva a
pensar que o filsofo comea elaborar a noo de que manter e gerir
vida interessante para o capital humano dentro do ncleo da economia poltica e de mercado, ento, os Estados dos sculos XVIII e XIX
tiveram essa preocupao de gerir vida, e no mais dizimar elas
segundo Foucault. No entanto, bom que a nossa pesquisa esclarea
que, gerir vida no programa do biopoder e da disciplina biopoltica requer os mesmos traos biolgicos em relao a uma identidade

De acordo com Foucault (1997) a genealogia do racismo se manifesta perante as vrias possibilidades de pensar o racismo, sem a necessidade de esboar uma origem no conceito sob
ele (o racismo).

401

Hden Salomo Silva Costa

populacional; principalmente no final do sculo XIX e at meados do


sculo XX. Ou seja, uma populao selecionada.
Manter a vida de fundamental importncia para os Estados
que se voltam para uma economia liberal de mercado. Quer dizer, uma
economia que precisa de consumidores no tem o interesse de dizimar
pessoas, mas manter, controlar, disciplinar, regularizar, normalizar
vida segundo a lgica do mercado. Dessa forma, o Liberalismo dos
sculos XVIII e XIX se desdobrou para tal vertente, alm do que, erige
um outro modo de pensar a sociedade que quer ser eficiente, no mais,
segundo Foucault (1997) em uma ideia centrada politicamente, isto ,
fundada em um lao contratual que lhe permitiu tal origem, porm, na
busca de uma certa normalizao a partir de uma tecnologia liberal de
governo. Ou seja, uma nova governamentalidade.
Dessa maneira, no livro de Rafael da Silveira intitulado como
Michel Foucault: poder e anlise das organizaes aparece tal ideia
sobre essa nova mentalidade segundo Burchell teorizando a respeito
de Foucault. Eis a citao:
Comeou-se a defender que a interveno do Estado sobre a
vida e sobre as atividades dos indivduos deveria obedecer a
um princpio de limitao. O instrumento da transformao foi
economia poltica e o seu resultado foi uma nova governamentalidade, denominada liberalismo. Foucault no compreendeu
o liberalismo como um simples conjunto de doutrinas de teoria
poltica e econmica, mas como um estilo de pensar, uma arte de
governar. Para o pensador, o liberalismo foi uma transformao
na relao entre saber e governo (BURCHELL et al., 1991 apud
SILVEIRA, 2005, p. 101).

O sentido deve aqui ser compreendido na acepo no qual a


Razo de Estado tambm tomou uma nova direo; preciso que o
mercado seja livre, ou seja, um dos aspectos do liberalismo. Embora,
as disciplinas do poder no deve fugir do controle dos Estados, isto
, no cabe mais aos Estados controlarem tudo3. Neste sentido, temos
uma nova articulao conceitual segundo Michel Foucault, que Andr

Quando o estado pr-moderno, ele controla o poder econmico, poder poltico e dita
quem deve viver ou morrer, tambm puni de forma ilimitada etc. Por exemplo, o Estado de
Thomas Hobbes.

402

Biopoltica e a crtica foucaultiana no racismo de Estado

Duarte nos mostrar de forma interessante sob o aparecimento do biopoder e biopoltica que marcaram este liberalismo junto com a norma,
ou melhor, uma sociedade normalizadora vinculada com o poder que
se concentrava a ttulo dos Estados.
Foucault chegaria aos conceitos de biopoder e biopoltica ao vislumbrar o aparecimento, ao longo do sculo XVIII e, sobretudo,
na virada para o sculo XIX, de um poder disciplinador e normalizador que j no se exercia sobre os corpos individualizados
nem se encontrava disseminado no tecido institucional da sociedade, mas se concentrava na figura do Estado e se exercia a ttulo
de poltica estatal que pretendia administrar a vida e o corpo da
populao. Evidentemente, esta descoberta pressupunha combinar as anlises desenvolvidas em Vigiar e Punir, definidas
como uma antomo-poltica do corpo, com o que Foucault agora denominava, no volume I da Histria da Sexualidade, como a
biopoltica das populaes (2012, p. 3).

A partir dessa lgica e da anlise da populao que a biopoltica


se encurva para este novo elemento que o corpo social. Este corpo
social j estava presente na Histria da Sexualidade I, A Vontade de
Saber, sobre a ressonncia do Direito de Morte e Poder Sobre a Vida.
Considerando tal obra, citamos uma passagem da mesma:
(...) Tais processos so assumidos mediante toda uma srie de
intervenes e controles reguladores: uma bio-poltica da populao. As disciplinas do corpo e as regulaes da populao
constituem os dois polos em torno dos quais se desenvolveu a
organizao do poder sobre a vida. A instalao durante a poca clssica, desta grande tecnologia de duas faces anatmica e
biolgica, individualizante e especificante, voltada para os desempenhos do corpo e encarando os processos da vida caracteriza um poder cuja funo mais elevada j no mais matar, mas
investir sobre a vida, de cima a baixo (FOUCAULT, 2014, p. 150).

Em outras palavras, essa tecnologia sobre os corpos aparece


como uma lente de aumento, ou seja, uma tecnologia de racionalizao e um sistema de vigilncia de extrema potncia e eficincia.
Destarte, como aparece essa nova tecnologia de pensamento? Aparece
a partir das tecnologias disciplinares do poder, da a relao da biopo-

403

Hden Salomo Silva Costa

ltica e biopoder. Com efeito, vale pena mencionar que a obra Vigiar
e Punir de Foucault sem dvida o grande exemplo de tecnologias
disciplinares. Eis a citao presente nesta obra que ratifica o argumento a respeito das sociedades disciplinares:
No a primeira vez, certamente, que o corpo o objeto de investimentos to imperiosos e urgentes; em qualquer sociedade, o
corpo est preso no interior de poderes muito apertados, que lhe
impem limitaes, proibies ou obrigaes. Muitas coisas, entretanto, so novas nessas tcnicas. A escala, em primeiro lugar,
do controle: no se trata de cuidar do corpo, em massa, grosso
modo, como se fosse uma unidade indispensvel, mas de trabalha-lo detalhadamente; de exercer sobre ele uma coero sem
folga, de mant-lo ao nvel mesmo da mecnica movimentos,
gestos atitude, rapidez: poder infinitesimal sobre o corpo ativo
(FOUCAULT, 2010, p. 132-133).

E para nosso melhor entendimento no que se refere s disciplinas


do poder citamos outro intrprete de Foucault, o filsofo francs Gilles
Deleuze que escreveu a obra intitulada: Foucault que nos mostrar
a questo interpretativa sobre as disciplinas presente na obra Vigiar e
Punir do prprio Michel Foucault:
Umas das ideias essncias de Vigiar e Punir4 que as sociedades modernas podem ser definidas como sociedades disciplinares, mas a disciplina no pode ser identificada com uma
instituio nem com um aparelho, exatamente porque ela um
tipo de poder, uma tecnologia, que atravessa todas as espcies de
aparelhos e de instituies para reuni-los, prolonga-los, faz-los
convergir, fazer com que se apliquem de um novo modo (DELEUZE, 2005, p. 35).

No entanto, relevante identificarmos que h uma diferena


metodologicamente fundamental entre disciplina e biopoltica. As disciplinas agem no corpo individual, e repetimos novamente que a
biopoltica atua no corpo da populao. Dessa maneira, na analtica

Assim, Vigiar e Punir define o Pantico pela pura funo de impor uma tarefa ou um comportamento qualquer a uma multiplicidade de qualquer indivduo, sob a nica condio de
que a multiplicidade seja pouco numerosa e o espao limitado, pouco extenso (DELEUZE,
2005, p. 80).

404

Biopoltica e a crtica foucaultiana no racismo de Estado

do poder foucaultiana; Fonseca nos revela que o filsofo da Histria


da Sexualidade 1 analisa dois mecanismos de poder:
A distino entre esses mecanismos e as tcnicas de poder faz
Michel Foucault falar em duas sries. Cada uma dessas sries
corresponderia a uma das acomodaes realizadas pelas duas
tcnicas de poder citadas. As disciplinas corresponderiam srie
do corpo organismo disciplinas instituies e a biopoltica
srie populao processos biolgicos mecanismos regularizadores Estado (FONSECA apud SILVEIRA, 2005, p. 59).

Entretanto, indispensvel descrevermos os passos dados pela


biopoltica sem ao menos, questionarmos o exerccio do poder. Ou
seja, falar em biopoltica possibilita tambm falar de poder. Neste caso,
pretende-se falar em Relao de Poder. Isto fica evidente na Aula de 7
de Maro de 1979 no Curso o Nascimento da biopoltica ministrado
por Michel Foucault no Collge de France. Assim, nos descreve ele:
(...) Eu queria ver que contedo concreto podamos dar anlise
das relaes de poder estando entendido, claro, repito mais
uma vez, que o poder no pode em hiptese alguma ser considerado nem um princpio em si nem um valor explicativo que funcione logo de sada. O prprio termo poder no faz mais que
designar um [campo]5 de relaes que tem de ser analisado por
inteiro, e o que propus chamar de governamentalidade, isto , a
maneira como se conduz a conduta dos homens, no mais que
uma proposta de grade de anlise para essas relaes de poder
(2008, p. 257-258).

Segundo Foucault essa anlise por inteiro da relao de poder


tem uma combinao com as prticas dos micros-poderes que conduzem as relaes e as condutas dos homens. Mas, como se exerce tais relaes? Como aplicado? O interessante aqui no ficarmos presos em
uma teoria do poder, pois, para o filsofo de Microfsica do Poder tal
perspectiva terica do poder ao se remeter-se a uma gnese e depois
a uma deduo; neste sentido no interessante pensar o poder por
essa tangente de acordo com Foucault. Na verdade, o poder segundo o
filsofo exercido pelas instituies e por pessoas que detm o contro

M.F.: termo.

405

Hden Salomo Silva Costa

le e a vigilncia dos indivduos. Mas, o que define mesmo uma relao


de poder para o autor do Nascimento da Biopoltica? O que define
uma relao de poder para Foucault (1995) o fato de ela ser um modo
de ao que age sobre outra ao: uma ao sobre a ao, sobre aes
eventuais ou atuais futuras ou presentes (FOUCAULT apud SILVEIRA, 2005, p. 52). Logo, segundo Foucault mais interessante falarmos
a respeito de uma genealogia do poder.

Neste sentido, podemos dizer que, o poder uma relao ativa
presente a partir de um conjunto organizado de aes que atuam sobre outras aes, que podem ser possveis, ou seja, atuam, indubitavelmente, em uma perspectiva ampla de possibilidades entre os indivduos que se relacionam entre si. Assim, destacamos o autor de Vigiar e
Punir se referindo a relao de poder:
Ele incita, induz, desvia, facilita ou torna mais difcil, amplia ou
limita, torna mais ou menos provvel; no limite ele coage ou impede absolutamente, mas sempre uma maneira de agir sobre
um ou vrios sujeitos ativos, e o quanto eles agem ou so suscetveis de agir. Uma ao sobre as aes (FOUCAULT apud SILVEIRA loc. cit.).

Portanto, quando Michel Foucault ampliou as possibilidades de


pensar a analtica do poder a partir das formas de discusses presentes
no interior da biopoltica, o mesmo discutiu a articulao conceitual que
pe em evidncia com os mecanismos disciplinares, de tal forma que,
pode ser compreendido atravs das relaes de poder na sociedade moderna. Ento, podemos refletir onde no h relao de poder para Foucault? No h relao de poder quando os homens esto acorrentados
ou presos, de outro modo, s h relao de poder quando os homens
podem ter opes e decises: no limite, s h relao de poder quando
o homem pode escapar (FOUCAULT apud SILVEIRA, ibid., p. 53).
Assim, podemos identificar que a biopoltica analisada por Michel Foucault e interpretada por Rafael Silveira, pode ser entendida
da seguinte forma: um conjunto de mecanismos pelos quais os traos
biolgicos fundamentais da espcie humana puderam entrar no interior de uma estratgia geral de poder (SILVEIRA, ibid., p. 88).

406

Biopoltica e a crtica foucaultiana no racismo de Estado

Biopoltica, biopoder e racismo


Nesta tarefa de ajustamentos conceituais na segunda parte
desta pesquisa de fundamental importncia fazermos uma abordagem geral sobre a articulao foucaultiana a respeito dos conceitos de
biopolitica e biopoder, na qual, leva-nos a distinguir um trao caracterstico destas duas modalidades. Para isso, importante esclarecermos
a diferena dos conceitos, embora eles no podem serem dissociados,
pois, carregam intrinsecamente as mesmas problemticas no que tange
o racismo de Estado. De forma breve, o conceito de biopoder aparece
na Aula de 17 de Maro no Curso dado por Foucault no Collge de
France denominado como Em defesa da sociedade inerentemente
como um dispositivo sobre a sexualidade; para depois aparecer em virtude da guerra das raas segundo Edgardo Castro (2009). Neste caso,
o biopoder se mostra em sua dupla-face: como poder sobre a vida
(as polticas da vida biolgica, entre elas as polticas da sexualidade) e
como poder sobre a morte (racismo) (CASTRO, 2009, p. 57). Em quanto que, a biopoltica se configura na medida em que exerce diretamente
um controle sobre a vida. Este controle se volta para uma tecnologia
de segurana que gere vida e atua sobre os corpos. Em outras palavras, a biopoltica uma tecnologia de pensamento e reguladora, que
se desdobra para tecnologias disciplinares, cientfica; e racionalmente
tem o controle sobre a populao. No entanto, a biopoltica funciona,
tambm, segundo Foucault perante as atribuies racistas.
A raa a raa biolgica. Com essa noo foi possvel, por um
lado, estabelecer uma ruptura, no continuum biolgico da espcie
humana, entre quem deve e quem no viver; por outro lado, foi
possvel levar a cabo uma seleo (a morte do outro melhora a
minha vida). Encontramo-nos aqui com a reelaborao, tambm
em termos biolgicos, tal ideia de guerra. S que agora no se
trata da vitria sobre o adversrio, mas da eliminao do perigo. O racismo foi utilizado, segundo a anlise de Foucault, para
justificar o genocdio colonialista, a guerra, o manejo da criminalidade. Devemos ver o racismo, ento, como algo muito mais
profundo que uma velha tradio ou uma nova ideologia; ele
est ancorado na tecnologia moderna do poder (ibid., p. 304).

407

Hden Salomo Silva Costa

De forma breve, o dispositivo que o Estado moderno trouxe para


modificar o conceito de raa somente foi possvel quando o racismo entrou a partir da prpria sociedade (populao, pelo visto, uma certa parte dela) e dos mecanismos de poder quando, se e somente se, encarregaram da vigilncia e das funes de represso e de controle (CASTRO,
loc. cit.). Neste sentido, Castro (2009) interpretando Foucault nos diz que
o autor de Vigiar e Punir pe em discusso a seguinte problemtica
a respeito da noo de Nazismo e Fascismo: nos revelando que ambos
erigiram das anlises marxistas. E, por que? Porque no interior da teoria
marxista projetou-se a ditatura terrorista de uma possibilidade da frao mais reacionria da burguesia. Quer dizer, pessoas que tinham em
seus domnios o poder soberano exerciam o direito de vigilncia, por
sua vez, conseguiram entrar no interior do poder exercendo, com isso,
funes anlogas de um soberano do sculo XVII. Ora, no foi exatamente a funo de Marx no entanto suas teorias entraram ancoradas
na tecnologia do poder em sua plena vigilncia e racismo de Estado. Por
conseguinte, esta ressonncia funcional aparece a partir do Nazismo, na
medida em que, a prpria sociedade alem tem em seu poder a vigilncia de seus membros de sangue, na qual, tem em suas mos uma
tecnologia da denncia, isto , possuem o poder de tirar de circulao
o sangue de seus prprios conterrneos, e no somente dos sangues ditos impuros por exemplo: os Judeus, os Ciganos, os Homossexuais, os
doentes mentais etc. Dessa forma, no nacional-socialismo tambm
deixa-se morrer o prprio sangue, na medida em que, este sangue no
seja compatvel no clculo do biopoder.
Por meio do dispositivo do biopoder que nos sculos XVIII e XIX
se reformulam o direito de soberania. Ou seja, se modifica o contexto
poltico, sem a necessidade de substituir completamente o velho direito de soberania segundo o filsofo francs. Eis o que escreve Foucault:
Et j crois que, justement, une des plus massives transformations
du droit politique au XIX sicle a consiste, je ne dis pas exactement substituer, mais complter, ce vieux droit de souverainet faire mourir ou laisser vivre par um autre droit nouveau,
qui ne va pas effacer le premier, mais qui va le pntrer, le traverser, le modifier et qui va tre um droit, ou plutt un pouvoir
exactement inverse: pouvoir de faire vivre et de laisser mourir.
Le droit de souverainet, c est donc celui de faire mourir ou de

408

Biopoltica e a crtica foucaultiana no racismo de Estado

laisser vivre. Et puis, c est ce nouveau droit qui s instale: le droit


de faire vivre et de laisser mourir (1997, p. 214).

Foucault por sua vez nos mostra neste trecho o novo tipo de poder que no anula a velha soberania, mas penetra e a modifica, de tal
forma que, se investe de outra maneira no corpo da populao. E o
slogan nesta nova biopoltica tambm se inverte, pois se na tradio
do direito de soberania era de primazia fazer morrer ou deixar viver, agora se faz viver e deixa morrer. Com efeito, fazer morrer
significa que o soberano tem o direito de morte sobre seus sditos,
podendo tambm deixar viver, caso seus sditos beneficiem de alguma forma seu soberano. Pelo visto, quando o biopoder usa uma outra estratgia a partir da tecnologia de racionalizao codificada, no
mais na morte, e sim na vida. Esta, inclusive , portanto, a primeira
face do biopoder. Porm, a outra face se configura em uma tecnologia
da morte; no entanto, os Estados justificam o deixar morrer quando
existe o perigo de morte em relao a soberania ou a prpria sociedade. Da, podemos interpretar que o deixar morrer em sua segunda
parte se instaura em um racismo de Estado, pois, estes Estados deixam de lado os sditos em que so insuficientes em uma sociedade de
normalizao; e, tambm, queles que no possuem biologicamente a
soberania do sangue. Logo, deixar morrer significa para Foucault
um simbolismo do sangue, na qual, se assegura a qualquer custo uma
raa no sentido biolgico do termo, em manter e deixar viver. E,
em contrapartida, deixar morrer significa o sangue, ou seja, a raa
que no tem vnculo no clculo do biopoder. Neste caso, o filsofo que
ministrou o Curso de 1976 no Collge de France denominado Il faut
dfendre la socit nos diz que:
Le racisme, j crois, assure la fonction de mort dans lconomie
du bio-pouvoir, selon le principe que la mort des autres, c est le
renforcement biologique de soi-mme en tant que l on est membre d une race ou d une population, en tant que l on est lment
dans une pluralit unitaire et vivante.Vous voyez que nous sommes l, au fond, trs loin d un racisme qui serait, simplement
et traditionnellement, mpris ou haine des races les unes pour
autres. Nous sommes trs loin aussi d un racisme qui serait une
sorte dopration idologique par laquelle les tats, ou une clas-

409

Hden Salomo Silva Costa

se, essaieraient de dtourner vers un adversaire mythique des


hostilits qui seraient tournes vers [eux] ou qui travailleraient le
corps social (ibid., p. 230).

Este racismo segundo Foucault de cume evolucionista ou biolgico est especificamente ligado a uma tecnologia do poder, pois
ao entrar em seu funcionamento exerce obrigatoriamente do Estado
soberano sua modificao ao (...) se servir de la race, de l limination des races et de la purification de la race, pour exercer son pouvoir
souverain (FOUCAULT, loc. cit.). Neste sentido, o racismo como um
dispositivo do biopoder equivale para Foucault eliminao da raa
adversa na medida em que procura selecionar sua prpria raa e a luta
contnua em relao vida, pois o foco justamente de acordo com o
filsofo francs a regenerao da prpria raa. Ento, isto nos leva a
pensar a partir de Foucault que plus nombreux seront ceux qui meurent parmi nous, plus la race laquelle nous appartnons sera pure
(1997, loc. cit.). Esta ideia de pureza da raa vai ser levada a cabo pelos
nazistas no sculo XX principalmente pelo fhrer Adolf Hitler.
Foucault (1997) vai mais longe quando nos relata que os Estados mais assassinos so justamente os mais racistas, pois, estes Estados
expem sua prpria raa morte. Neste caso, o filsofo nos mostra que
o grande exemplo desta anlise est no prprio interior do Nazismo
realizado pelos mecanismos do biopoder no Estado alemo. Ora, o Estado alemo usa as tcnicas do biopoder principalmente pelo fato de
gerir vida. Gerir vida significa no Estado alemo selecionar a populao que possui as mesmas genticas, a pureza do sangue em que
possa entrar no campo biolgico como uma raa selecionada, e, equivalentemente, purificada. Deste feito, se pensa em virtude da melhor
raa, a melhor gentica; mais adaptado ao meio ambiente e, tambm,
em sua instncia ao meio poltico. atravs da seleo da raa que a
biopoltica tem a proposta de gerir vida, de manter vida, de selecionar o sangue mais puro. Isto , portanto, o fazer viver haja vista
que, o deixar morrer significa retirar de circulao o sangue impuro,
no se preocupar com raa adversa, deixar ao descaso a gentica de
uma raa que no esteja com o simbolismo biolgico e compatvel no
que se refere raa dita pura. Assim, se comea a entrelaasse o racismo biolgico com o ideolgico. E, a biopoltica funciona: calculando,

410

Biopoltica e a crtica foucaultiana no racismo de Estado

selecionando os corpos em um quadro mltiplo e transformvel. Neste


caso, vejamos dois pareceres de fundamental importncia exibida
pelo pesquisador Francisco Digenes ao interpretar Foucault, e um
parecer do prprio autor de Histria da Sexualidade 1 que ambos
nos mostraro a relao deste biopoder na sociedade Nazista no que
tange o deixar morrer, como expresso sine qua non em relao a pureza da raa:
a) Dessa feita, pode-se analisar, com Foucault, que a tecnologia
do racismo apresenta, basicamente, duas funes: a primeira
fragmentar uma populao, fazer um corte do tipo biolgico
(raa) em seu interior; a segunda promover um tipo de relao
positiva entre uma parte dos indivduos de uma mesma populao em detrimento de outra parte. Ou seja, ao mesmo tempo
em que considera algumas raas como boas e outras como ms
de maneira a defasar alguns grupos e a enaltecer a outros, ao
colocar uma hierarquia, considerar uma populao como uma
mistura de raas, e at mesmo ao decidir quem deve morrer e
quem deve viver , o racismo de Estado traz consigo a antiga
ideia guerreira de que h inimigos a serem combatidos e eliminados, mas agora dentro do prprio territrio e sob outra forma
(DIGENES, 2013, p. 172-173).
b) Nas palavras de Foucault: A morte do outro no simplesmente a minha vida, na medida em que seria minha segurana
pessoal; a morte do outro, a morte da raa ruim, da raa inferior (ou do degenerado, do anormal), o que vai deixar a vida
mais sadia; mais sadia e mais pura (Cf. FOUCAULT, 2005, p. 305
apud DIGENES, ibid., p. 173).
c) Em uma palavra, o racismo constitui-se em uma nova forma
mas sob o mesmo tema com o qual atores precedentes fizeram
sua nova histria de inserir o poder sobre a morte no continuum
biolgico, de fazer uma contra-histria revolucionria plenamente coerente com o biopoder (DIGENES, loc. cit.).

Com efeito, , por isso, que Foucault nos diz que o socialismo
retoma o projeto biolgico, na qual, funo dos Estados de incumbir-se ao modo peculiar de gerir vida, de multiplic-la, de trabalh-la,
de organiz-la, de tal forma que, consiga delimit-la a possibilidade
biolgica, no exatamente focado em um indivduo, e sim em uma
multiplicidade de indivduos. Em uma s palavra, o controle biolgico

411

Hden Salomo Silva Costa

da populao. Ora, dentro desse projeto socialista, realmente possvel segundo Foucault exercer le droit de teur ou le droit dliminer,
ou le droit de disqualifier (FOUCAULT, 1997, p. 233). Quer dizer, isto
implica em um Estado extremamente forte, onde dita quem deve estar
fora da sociedade de normalizao a partir da tecnologia do biopoder
segundo os traos biolgicos ou evolucionista, no qual, projeta-se para
um racismo de Estado.
Et c est ainsi que, tout naturellement, vous allez retrouver le racisme non pas le racisme proprement ethnique, mais le racisme
de type volucionniste, le racisme biologique fonctionnant
plein dans les tats socialistes (type Union sovitique), propos
des malades mentaux, des criminels, des adversaires politiques,
etc. Voil pour ltat (FOUCAULT, loc. cit.).

Neste caso, podemos refletir este racismo no tnico, e sim biolgico quando traamos o modelo Nazista de um Estado que trabalha de
forma eficiente a ideia da pureza da raa, ao passo que, alimenta constantemente o le controle des alas propres aux processos biolgiques
tait un des objectivefs immdiats du rgime (ibid., p. 231). Que se
desdobra para um poder de vida e de morte ao mesmo tempo.
Vimos que a atividade principal do regime Nazista centraliza-se na
pureza da raa. No entanto, de fundamental importncia chamarmos
a ateno quando analisamos o projeto Nazista em sua correspondncia
geral sobre a pureza da raa; est intrnseco a exposio da prpria raa
a uma possvel destruio. Em uma s palavra, cabe, ento, pensarmos
junto com Foucault a possibilidade da eliminao total da prpria raa
alem. Quando Hitler junto com seus membros colocaram o projeto Nazista em execuo, pe evidentemente a sua prpria raa a eliminao
total. O imprio Nazista corresponde a uma soberania de Estado que
se tratando da noo de racismo, justamente a marca deste Estado.
Mas, como impera o Estado Nazista? Por que ganhou tantos adeptos
ou aliados? Como aflorou o Holocausto? Por que o racismo alemo
foi levado ao extremo? E, por que Foucault analisa este projeto Nazista
mediante uma tecnologia seguindo os traos da biopoltica? Sendo que
a biopoltica evoca a sua prpria logomarca prescrita, essencialmente,
no gerir vida em uma sociedade de normalizao?

412

Biopoltica e a crtica foucaultiana no racismo de Estado

bvio que no responderemos todas estas questes, no entanto, interessantssimo divulgarmos que o Nazismo foi para Michel
Foucault o ponto crucial de um poder de dupla face, que a eliminar os
seus adversrios; pe em voga o gerir vida, de modo que, constri
a pureza da raa ao dizimar o sangue dos seus adversrios. A saber,
trabalha o biolgico restritamente em sua populao sangunea. Pois,
quando elimina o sangue impuro, seleciona, ainda mais a pureza da
raa que deve imperar. E, este racismo, pela via dos fatos, Nazista, tem
duas faces, pois, ao mesmo tempo em que se lana ao gerir vida, expe sua prpria raa a eliminao total (Foucault, 1997).
Com postura, bom lembrarmos que o Nazismo segundo Foucault no em hiptese alguma uma inveno dos grandes loucos e possivelmente dos erticos do sculo da Primeira e Segunda guerra mundial. E, segundo Manoel Barros da Motta na Apresentao da obra de
Foucault intitulada a servio dos Ditos e Escritos III: Esttica: Literatura e
Pintura, Msica e Cinema nos relata que os Nazistas eram pequenos burgueses sinistros e tediosos (MOTTA apud FOUCAULT, 2009, p. XLIV)
que alcanaram o poder mediante um ritual atroz. Que dispostos a conseguir uma liderana, e por assim dizer tiveram coragem para exercer
o poder e impor fora suas teorias tecnolgicas da morte; por isso,
conseguiram ir longe em suas faanhas racistas; principalmente quando
ergueram o mastro do Holocausto. A respeito desse assunto vejamos
como coloca Manuel da Motta na Apresentao da obra Ditos e Escritos
III: Esttica: Literatura e Pintura, Msica e Cinema de Michel Foucault a
seguinte descrio precisamente no item: Cinema Poltica e Poder:
Himmler era vagamente agrnomo, e tinha se casado com uma
enfermeira. preciso compreender que os campos de concentrao nasceram de uma imaginao conjunta de uma enfermeira de hospital e um criador de galinhas. E uma combinao de
hospital mais galinheiro que constitui o fantasma que havia por
trs dos campos de concentrao, onde foram mortas milhes
de pessoas. Foucault diz isso no para diminuir a condenao,
mas justamente para destituir o Nazismo de todos os valores
erticos que quiseram lhe imputar (MOTTA apud FOUCAULT,
2009, p. XLIV).

413

Hden Salomo Silva Costa

Pelo visto, Foucault desconstri a ideia de que se tem no cinema,


o composto de erotismo na sociedade Nazista em virtude do erotismo de Hitler. Para ele, o Catedrtico do Collge de France, o Fascismo e principalmente o Nazismo reconstrudo no cinema entraram em
uma falsa histria, na medida em que, buscou centralizar um sadismo
cinematogrfico, em vez de imbuir o valor das estratgias do biopoder, porquanto, buscou-se, ritualizasse o prprio Hitler e o Nazismo.
Enfim, o Nazismo trabalha para compor um ritual nacional-socialista
em que seu slogan fundamentalmente deixar morrer em uma sociedade de normalizao que requer a pureza da raa; uma biopoltica
que disciplina e justifica, grosso modo, uma tecnologia da morte em
virtude de garantir a pureza de seu sangue. Ento, de forma geral,
como aconteceu o funcionamento do Nazismo para Foucault:
O Nazismo foi, sem dvida, a combinao mais ingnua e mais
astuta e astuta pelo seguinte dos fantasmas do sangue com
os paroxismos de um poder disciplinar. Um ordenamento eugnico da sociedade, com o que isso podia comportar de extenso
e de intensificao dos micros-poderes, sob a cobertura de uma
estatizao ilimitada, acompanhada por uma exaltao onrica
de um sangue superior, que implicava, ao mesmo tempo, o genocdio sistemtico dos outros e o risco de expor-se a si mesmo
a um sacrifcio total (FOUCAULT, HS16, p. 197 apud CASTRO,
2009, p. 304).

Por conseguinte, a nossa investigao tentou expressar a possibilidade de pensarmos a filosofia de Michel Foucault sem a necessidade
terica e dedutiva no sentido tradicional do termo. Ademais, pensar
com Foucault justamente reconstruir a Histria e, tambm, pensar
o objetivo de problematizao, e no de definio. Por isso, esta investigao permitiu trabalhar os conceitos de biopoltica, biopoder e
racismo de Estado ao puro efeito de questes, levando a cabo a
anti-doutrina do conceito. Logo, a nossa tarefa em problematizar estes
conceitos foi desempenhar questionamentos sobre a prtica na sociedade vivida por Foucault no sculo XX. Uma prtica cientfica, de relao de poder, de saber, que ao entrarem em um dispositivo tecnolgico

Obra de Michel Foucault denominada como Histria da Sexualidade 1. A vontade de saber. No original francs: <<Lhistoire de la sexualit 1. La volont da savoir>>.

414

Biopoltica e a crtica foucaultiana no racismo de Estado

do pensamento de acordo com Foucault racionalizado, e tecnicamente esse biopoder trabalhou o corpo da sociedade de forma mltipla
e composta, ao mesmo tempo que, tinha as caractersticas de gerir
vida, se desdobrava para um racismo (a prpria morte dos indivduos
ou da prpria populao). Assim, podemos dizer que a biopoltica e o
biopoder se entrelaam conceitualmente em suas duplas faces abrindo as possibilidades a vrios questionamentos. Da, o filsofo da obra
Segurana, Penalidade e Priso (2012) nos adverte que os conceitos
podem ser reinventados deslocados atualizados e problematizados.
Logo, participando de uma genealogia da Histria, em outras palavras, uma genealogia da biopoltica uma genealogia do biopoder
e, consequentemente, uma genealogia do racismo de tal modo que
este racismo penetrou eficientemente no interior do prprio Nazismo
a partir de uma tecnologia da morte.

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CASTRO, Edgar. Vocabulrio de Foucault: um percurso pelos seus temas, conceitos
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da traduo Renato Ribeiro. So Paulo, editora Brasiliense, 2005.
DIGENES, Francisco Bruno Pereira. Racismo de Estado e Tanatopoltica: sobre
o paradoxo do Nazismo em Michel Foucault e Giorgio Agamben. Revista de
Filosofia Moderna e Contempornea; Braslia, n 2, Ano 1, 2013.
DUARTE, Andr. Sobre a biopoltica de Foucault ao sculo XXI: Disponvel em:
http://www.observatoriodesegurana.org.pdf, acesso em 2012.
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de Ins Autran Dourado Barbosa. Organizao e seleo de textos, Manoel
Barros da Motta. Rio de Janeiro 2. ed. Editora Forense Universitria, 2009.
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FOUCAULT, Michel. Il faut dfendre la socit: cours au college de france 19751976. Paris, Gallimard Seuil, 1997.

415

Hden Salomo Silva Costa

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FOUCAULT, Michel. Nascimento da Biopoltica. Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Editora Martins Fontes, 2008.
FOUCAULT, Michel. Segurana, penalidade e priso. Traduo: Vera Lucia
Avellar Ribeiro. Organizao, seleo de textos e reviso tcnica: Manoel Barros da Motta. Rio de Janeiro: Editora Forense Universitria, 2012.
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Campinas/SP: Editora da Unicamp, 2008.
NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral. Traduo, notas e posfcio de
Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
SILVEIRA Rafael Alcadipani. Michel Foucault: poder e anlise das organizaes. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2005.

416

Racismo e produo da morte no


contexto do biopoder: um estudo
a partir de Michel Foucault
Pedro Fornaciari Grabois
Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Como exercer o poder da morte, como exercer a funo da morte, num
sistema poltico centrado no biopoder? (Michel Foucault)

Introduo
O pensamento de Michel Foucault traz uma importante contribuio ao estudo do exerccio do poder nas sociedades contemporneas.
Caracterizado como um poder centrado na gesto e promoo da vida
de indivduos e populaes, o biopoder no se constitui apenas por dispositivos disciplinares e biopolticos, mas tambm atravessado por um
poder soberano de dar a morte ou de deixar morrer. Para Foucault, o
racismo o elemento que explica a produo da morte em sociedades
que tm por funo mxima a administrao da vida. Por racismo entende-se uma tecnologia de poder que estabelece um corte na populao
entre aqueles que devem viver e aqueles que devem morrer.
Uma vez que o texto foucaultiano sustenta sua argumentao
acerca da relao entre biopoder e racismo em uma anlise histrico-filosfica limitada a experincias europeias, como a do nazismo e a do
racismo sovitico, perguntamos: possvel pensar com Foucault a especificidade do racismo anti-negro no Brasil? Com isso, pretendemos no
aplicar, mas fazer um uso crtico das ferramentas conceituais elaboradas
por Foucault. Para tanto, no nos detemos numa anlise que procura

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 417-433, 2015.

Pedro Fornaciari Grabois

apontar o que se configuraria como um eurocentrismo de Foucault.


Procuramos antes explicitar at que ponto a reflexo em torno de biopoder e racismo, pensada originalmente a partir de contextos especficos
de sade e segurana das populaes das metrpoles e daquilo que se
convencionou chamar de norte global, pode tambm ser mobilizada
no contexto histrico das colnias e no atual cenrio ps-colonial. a
partir desta questo mais geral do biopoder e dos racismos no contexto
global no europeu e mesmo na relao problemtica entre sociedades
ocidentais e no ocidentais que conduzimos nossa investigao mais
especfica sobre o racismo anti-negro no Brasil.
Embora seja este o objetivo especfico de nossa pesquisa atual,
neste texto no analisamos a questo do racismo no Brasil. Tampouco nos detemos nas formulaes do prprio Foucault acerca da relao entre racismo e biopoder. Aqui apresentamos as contribuies de
Achille Mbembe para pensar o racismo contemporneo no mundo em
seus efeitos de produo de morte. A fim de realizar um uso crtico das
ferramentas conceituais inventadas por Foucault, ponto de partida de
nossa pesquisa, escolhemos apresentar o pensamento de Mbembe em
torno do necropoder no presente estudo.

Biopoder e necropoder
Publicado pela primeira vez em 2003 em lngua inglesa (Necropolitics) e em 2006 em lngua francesa (Ncropolitique), o ensaio
do filsofo camarons Achille Mbembe parte de uma concepo original da ideia de soberania, desenvolvida primeiramente por Michel
Foucault no curso Em defesa da sociedade (1976) e depois por Giorgio
Agamben no livro Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua (1995). Tal
concepo distancia-se das consideraes tradicionais presentes na cincia poltica e nas relaes internacionais, que localizam a soberania
no interior das fronteiras do Estado-nao e nas instituies situadas
sob a autoridade do Estado, ou bem no quadro das redes e das instituies supranacionais. Assim, Mbembe afirma:
a expresso ltima da soberania reside fundamentalmente no poder e na capacidade de dizer quem poder viver e quem deve
morrer. Fazer morrer ou deixar viver constituem, portanto, os

418

Racismo e produo da morte no contexto do biopoder:


um estudo a partir de Michel Foucault

limites da soberania, seus principais atributos. Ser soberano


exercer seu controle sobre a mortalidade e definir a vida como a
extenso e a manifestao do poder (MBEMBE, 2006, p. 29, grifos
nossos, traduo nossa).

Aps uma rpida definio da noo foucaultiana de biopoder


como o domnio da vida sobre o qual o poder estabeleceu seu controle,
Mbembe pergunta: em que condies concretas se exerce esse poder
de fazer morrer, de deixar viver e de expor morte? Quem o sujeito
desse direito?1 Que nos diz o funcionamento desse poder sobre a pessoa que assim marcada para morrer e da relao de inimizade que
ope essa pessoa a seu assassino? A noo de biopoder d conta da
maneira pela qual a poltica faz hoje do assassnio de seu inimigo seu
objetivo primeiro e absoluto, sob o pretexto da guerra, da resistncia
ou da luta contra o terror? Procurando definir a guerra tanto como
o meio de estabelecer sua soberania quanto uma maneira de exercer
seu direito de fazer morrer e considerando a poltica como uma forma
de guerra, Mbembe questiona: que lugares a vida, a morte e o corpo
humano, em particular quando este ferido e massacrado, ocupam na
ordem do poder?
Seguindo sua argumentao, Mbembe liga a concepo de soberania como direito de matar2 e a noo foucaultiana de biopoder a dois

Para Roberto Esposito, o sujeito do direito de matar no caso de um genocdio sempre o


Estado: a partir do momento em que o sujeito do genocdio sempre um Estado e que cada
Estado o criador do seu prprio direito, dificilmente aquele que o ponha em execuo fornecer uma definio jurdica dos crimes que ele prprio cometa (ESPOSITO, 2010, p. 196).
Essa concepo de poder soberano estreitamente ligada ao direito de matar causa problemas
entre pensadores da biopoltica. Rabinow e Rose (2006, p. 35-36), por exemplo, salientam
que o uso do poder de matar na soberania pr-moderna era muito mais rarefeito do que
uma constante: A interpretao da biopoltica contempornea como a poltica de um Estado
modelado sobre a figura do Soberano, e de todas as formas de autoridade biopoltica como
agentes deste Soberano, til aos absolutismos do sculo XX, o nazismo e Stalin. Mas ns
precisamos de uma descrio mais sofisticada do poder e do poder soberano para analisar as
racionalidades contemporneas e as tecnologias de biopoltica. O soberano inclua, decerto,
o direito de tomar a vida, mas a essncia do poder soberano pr-moderno era sua natureza
descontnua e espordica que, inclusive, era a rationale para seus excessos. A totalizao
do poder soberano como um modo de ordenamento da vida cotidiana em todos os tempos
e lugares ao longo de um territrio seria bastante oneroso; inclusive, conforme muitos historiadores tm afirmado, a forma excessiva na qual este poder exercido, por exemplo, em
execues pblicas espetaculares e em rituais elaborados da corte jurdica, busca compensar
sua natureza espordica..

419

Pedro Fornaciari Grabois

outros conceitos: estado de exceo e estado de stio, aqui apropriando-se tambm de reflexes de Carl Schmitt (por exemplo em La notion
de politique: Thorie du partisan). Para Mbembe, o estado de exceo e a
relao de inimizade tornaram-se a base normativa do direito de matar. O poder de matar, que no apenas o poder estatal, como bem frisa Mbembe, faz no apenas continuamente referncia a, mas tambm
opera na produo da exceo, da urgncia e de um inimigo ficcionalizado. A visada analtica de Mbembe incide aqui sobre a relao entre
o poltico e a morte nos sistemas que no podem funcionar seno em
estado de urgncia.
Sempre segundo Mbembe, o biopoder, da forma como aparece
em Foucault, funciona distinguindo as pessoas que devem morrer das
que devem viver, e, por operar sobre a base de uma diviso entre o vivente e o morto, se define por sua ligao com o campo biolgico. Trata-se de um controle que pressupe a distribuio das espcies humanas em diferentes grupos, a subdiviso da populao em subgrupos, e
o estabelecimento de uma cesura biolgica entre uns e outros. a que
intervm o que o prprio Foucault denomina de racismo. Mbembe comenta ento que considera fcil compreender que a raa ou o racismo
ocupem um lugar to importante na racionalidade prpria ao biopoder, uma vez que a raa, mais do que o pensamento em termos de classes sociais, constituiu a sombra sempre presente sobre o pensamento
e a prtica polticos ocidentais, sobretudo quando se trata de imaginar
a inumanidade dos povos estrangeiros e a dominao a ser exercida
sobre eles. Mbembe afirma acertadamente que, em Foucault, o racismo
antes de tudo uma tecnologia que permite o exerccio do biopoder
e que na economia do biopoder, a funo do racismo a de regular a
distribuio da morte e de tornar possveis as funes assassinas do
Estado. Assim, Mbembe (2006, p. 31, traduo nossa) afirma: Foucault
coloca claramente que o direito soberano de matar (direito de gldio) e
os mecanismos do biopoder esto inscritos na maneira pela qual todos
os Estados modernos funcionam.
Entendendo que tanto o direito soberano de matar quanto os mecanismos de biopoder sejam os elementos constitutivos do poder de
Estado na modernidade, aparece em Foucault a afirmao de que o
Estado nazista foi o exemplo mais acabado de um Estado no exerccio

420

Racismo e produo da morte no contexto do biopoder:


um estudo a partir de Michel Foucault

do direito de matar, pois gerou, protegeu e cultivou a vida de maneira


coextensiva ao direito soberano de matar, e o fez atravs da extrapolao biolgica do tema do inimigo poltico, organizando a guerra contra
seus adversrios e expondo seus prprios cidados guerra, portanto,
morte (FOUCAULT, 1999). A consolidao do direito de matar, que
culminou no projeto da soluo final, fez do Estado nazista o arqutipo de uma formao de poder que combina caractersticas do Estado
racista, do Estado assassino e do Estado suicida.

Necropoder, escravizao e colonizao


Mbembe prope ento uma interessante virada interpretativa, que
questiona o lugar ocupado pela experincia nazista e orienta nosso olhar
para as situaes vividas no mundo colonial moderno e contemporneo.
Cabe salientar que para Mbembe pouco importa decidir se as tecnologias que foram utilizadas no nazismo tiveram sua origem na plantation e na colnia ou se tanto o nazismo quanto o stalinismo segundo
a tese mais evidente em Foucault tenham to somente ampliado os
mecanismos j existentes nas formaes sociais e polticas da Europa
ocidental, tais como a submisso do corpo, as regulamentaes mdicas, o darwinismo social, o eugenismo, as teorias mdico-legais sobre
a hereditariedade, a degenerescncia e a raa3. Fica ento explcita uma
diferenciao entre duas teses, uma que v a matriz das tecnologias de
morte dos Estados totalitrios no processo de colonizao e outra que
v tal matriz nos processos sociopolticos internos Europa. Embora
Mbembe afirme que essa diferenciao importa pouco, ele defende que
a colnia desempenhou papel fundamental tanto no pensamento filosfico moderno quanto na prtica e no imaginrio poltico europeus:
ela representaria o lugar onde a soberania correspondendo tese de
Carl Schmitt segundo a qual a soberania o poder de decidir sobre o
estado de exceo consiste fundamentalmente no exerccio de um

Tomando como exemplo a substituio do enforcamento pela guilhotina, Mbembe afirma


que as inovaes nas tecnologias do assassnio no visaram somente a civilizar as maneiras de matar e no representaram apenas a democratizao das tcnicas contra os inimigos
do Estado, mas tambm tinham por objetivo identificar um grande nmero de vtimas num
lapso de tempo relativamente curto, fazendo surgir assim formas mais ntimas, horrveis e
lentas de crueldade.

421

Pedro Fornaciari Grabois

poder fora da lei e onde a paz tende a tomar a forma de uma guerra
sem fim (MBEMBE, 2006, p. 39).
Mbembe no pretende fechar a questo em torno do genocdio
promovido pelo nazismo, sua anlise procura investigar o exerccio do
poder nas colnias. Colocando-se o objetivo de avaliar a eficcia da colnia como formao de terror, ele faz uma interessante afirmao acerca da
escravido moderna viabilizada pelo trfico atlntico:
Toda narrativa histrica da emergncia do terror moderno deve
levar em conta a escravido, que pode ser considerada como uma
das primeiras manifestaes da experimentao biopoltica. [...] a
estrutura mesma do sistema da plantation e suas consequncias
traduzem a figura emblemtica e paradoxal do estado de exceo (MBEMBE, 2006, p. 35-36, traduo e grifo nossos).

A escravido enquanto experimentao biopoltica paradoxal


por duas razes. Primeiro elemento paradoxal: a condio do escravizado aparece como a sombra personificada, pois a vida do escravizado como uma coisa, possuda por outra pessoa. Isto resulta de
uma tripla perda: de seu lugar, dos direitos sobre seu prprio corpo
e de seu estatuto poltico. Isto equivale a uma dominao absoluta,
uma alienao de nascimento e uma morte social (uma expulso para
fora da humanidade). Enquanto instrumento de trabalho, o escravo
tem um preo, enquanto propriedade, ele tem um valor. O escravizado mantido vivo, mas em um estado mutilado, em um mundo
fantasmagrico de horrores, de crueldade e de dessacralizao intensas. Traz-se tona para a discusso o espetculo dos sofrimentos
infligidos ao corpo do escravizado. A violncia praticada contra o
escravizado, capricho ou ato destruidor, tem o objetivo de instigar
o terror. A vida do escravizado uma forma de morte-em-vida
(mort-dans-la-vie). H, portanto, uma desigualdade (ingalit) do
poder sobre a vida: a condio de escravizado produz uma contradio entre a liberdade de propriedade e a liberdade da pessoa; uma relao desigual estabelecida ao mesmo tempo em que se afirma uma
desigualdade do poder sobre a vida. Este toma a forma do comrcio:
a humanidade dissolvida a tal ponto que pode se dizer que a vida
do escravizado possuda pelo mestre.

422

Racismo e produo da morte no contexto do biopoder:


um estudo a partir de Michel Foucault

Segundo elemento paradoxal do mundo da plantation como manifestao do estado de exceo: tratado como se no existisse seno
como simples utenslio e instrumento de produo, aquele que escravizado , no obstante, capaz de fazer de um objeto, instrumento,
linguagem ou gesto quaisquer uma representao, ao lhes dar um estilo. Portanto, diz Mbembe, a despeito do terror e do encarceramento
simblico, o escravizado pode adotar pontos de vista diferentes sobre
o tempo, sobre o trabalho e sobre si mesmo. Mbembe prope, ento, o
seguinte raciocnio:
Se as relaes entre a vida e a morte, a poltica da crueldade e os
smbolos do sacrilgio esto rascunhados no sistema da plantation, interessante constatar que nas colnias sob o regime de
apartheid que um terror particular faz sua apario. A caracterstica mais original dessa formao de terror a concatenao do
biopoder, do estado de exceo e do estado de stio. A raa , a
novamente, determinante nesse encadeamento (MBEMBE, 2006,
p. 37-38, traduo e grifos nossos).


Em todo esse processo, a raa aparece como determinante, pois
foi no mundo colonial que pela primeira vez na histria se testaram a
seleo das raas, a interdio dos casamentos mistos, a esterilizao
forada e mesmo a exterminao dos povos vencidos. Aqui, Mbembe
afirma em nota a possibilidade de o necropoder assumir tanto a forma
do terror da morte real quanto a que resulta em destruio da cultura
com vistas a salvar o povo colonizado de si mesmo.
Com efeito, interessa, em Mbembe, frisar que a conquista colonial revelou um potencial de violncia antes desconhecido e que a Segunda Guerra Mundial representou a extenso aos povos civilizados
da Europa os mtodos anteriormente reservados aos selvagens. Sua
inteno, como j afirmamos, avaliar a eficcia da colnia como formao de terror. Para tanto, ele opera um desvio pelo imaginrio europeu
quando este colocava a questo crucial da domesticao da guerra e da
criao de uma ordem jurdica europeia (Jus publicum Europaeum). Dois
princpios-chave a fundam essa ordem. Primeiro, igualdade jurdica
de todos os Estados aplicada sobretudo ao direito de fazer a guerra,
isto , direito de tomar a vida: a) matar ou assinar a paz considerado
uma das funes primeiras do Estado; b) o Estado civiliza as manei-

423

Pedro Fornaciari Grabois

ras de matar e atribui objetivos racionais ao prprio ato de dar a morte. Segundo, territorializao do Estado soberano, a determinao das
fronteiras no contexto de uma nova ordem global imposta. A ordem
jurdica (Jus publicum) toma a a forma de uma distino entre, de um
lado, as regies do globo abertas apropriao colonial e, de outro, a
Europa mesma. Distino fundamental justamente para avaliar a eficcia da colnia como formao de terror. Debaixo dessa ordem jurdica
europeia se compreende que legtima a guerra conduzida entre dois
Estados civilizados; a racionalidade da guerra est aqui diretamente
ligada figura de um Estado que ele mesmo: modelo da unidade poltica, princpio de organizao racional, encarnao da ideia universal
e signo de moralidade.
Em contraposio a esta forma estatal, mas no mesmo contexto
de uma ordem jurdica europeia, estariam as colnias: semelhantes s
fronteiras; habitadas por selvagens; no geraram um mundo humano;
no mobilizam sujeitos soberanos, cidados; no fazem distino entre combatentes e no combatentes, entre inimigo e criminoso. ,
portanto, impossvel assinar a paz com as colnias. Mbembe (2006, p.
40) afirma, ento, que as colnias so o lugar por excelncia em que os
controles e as garantias da ordem judiciria podem ser suspensas em
que se supe que a violncia do estado de exceo operada a servio
da civilizao. Esta ausncia absoluta da lei no governo das colnias
s possvel a partir da negao racista de qualquer ponto em comum
entre o conquistador e o nativo4.
O que se passa que o direito soberano de matar, que na Europa
regido por uma srie de princpios, nas colnias no est submetido
a nenhuma regra: o soberano pode matar a qualquer momento e de
todas as formas; a guerra colonial no se submete a regras legais e institucionais. O terror colonial no uma atividade legalmente codificada. O fim ou a consequncia natural de uma guerra colonial no necessariamente a paz; e a prpria distino entre guerra e paz a no se
aplica. As guerras coloniais, no sentido que Mbembe lhes confere, so
concebidas como a expresso de uma hostilidade absoluta, que situa o

Mbembe cita Hannah Arendt, quando a autora afirma, na sua famosa obra As origens do totalitarismo, que os colonizadores europeus enxergavam os selvagens como seres naturais a
quem faltava a especificidade humana, a tal ponto que quando os massacravam no tinham
conscincia de cometer um assassnio.

424

Racismo e produo da morte no contexto do biopoder:


um estudo a partir de Michel Foucault

conquistador frente a um inimigo absoluto. Neste contexto, Mbembe


escreve ainda que
todas as manifestaes de guerra ou de hostilidade tornadas marginais para o imaginrio legal europeu encontram nas colnias
um lugar para reemergir. Aqui, a fico de uma distino entre
fins da guerra e meios da guerra se esfacela bem como a ideia
segundo a qual a guerra funcionaria como um enfrentamento submetido a regras, por oposio ao puro massacre sem [...] justificao instrumental (MBEMBE, 2006, p. 41, traduo nossa).

Necropoder e ocupao na modernidade tardia


Para Mbembe, a ocupao colonial era ela mesma uma questo
de usurpao, de delimitao e de tomada do controle fsico e geogrfico, inscrevendo no territrio um novo conjunto de relaes sociais e espaciais. Essa nova territorializao produz: linhas de demarcao de
hierarquias, zonas e enclaves; a colocao em questo da propriedade;
a classificao das pessoas em diferentes categorias; a extrao dos recursos; e um amplo reservatrio de imaginrios culturais. Esses imaginrios atriburam significado elaborao de direitos diferenciais
para diferentes categorias de pessoas, estabelecendo objetivos distintos no interior de um mesmo espao, isto , atriburam significado ao
exerccio da soberania. A soberania significa a ocupao e ocupao
quer dizer relegar os colonizados a uma terceira zona, entre o estatuto
do sujeito e o do objeto (MBEMBE, 2006, p. 42, traduo nossa).
Como exemplo de sua argumentao histrico-filosfica, Mbembe cita o regime de apartheid sul-africano, com sua estrutura de townships e homelands, que suspendia uma srie de direitos dos negros:
restries severas sobre a produo dos negros para o mercado nas
zonas brancas; fim da propriedade da terra para os negros, com a exceo de reas reservadas; interdio de toda residncia negra nas fazendas brancas (a no ser quando estivesse diretamente a servio dos
brancos); controle do fluxo urbano; e finalmente negao da cidadania
dos africanos.
Mbembe evoca ento Frantz Fanon em sua descrio chocante
da espacializao da ocupao colonial. Em Os condenados da terra (Les

425

Pedro Fornaciari Grabois

damns de la terre, 1961), Fanon afirma que o mundo colonial um mundo cortado em dois e que a linha de corte, a fronteira, indicada pelas
casernas e postos de polcia. A espacializao da ocupao colonial
regulada pela linguagem da fora pura, pela presena imediata e pela
ao frequente e direta. Essa espacializao a maneira mesma pela qual o
poder de morte opera5: a soberania , ento, a capacidade de definir quem
tem importncia e quem no tem, quem tem seu valor negado e pode
ser facilmente substitudo e quem no pode. Aqui, Mbembe cita um
belssimo trecho de Fanon, que reproduzimos abaixo:
A vila do colonizado, ou ao menos a vila indgena, o vilarejo negro, a medina, a reserva um lugar de m fama, povoado por
homens de m fama. A se nasce no importa onde, no importa
como. A se morre no importa onde, por qualquer motivo.
um mundo sem intervalos, os homens a ficam amontoados uns
sobre os outros. A vila do colonizado uma vila faminta, faminta de po, de carne, de calados, de carvo, de luz. A vila do
colonizado uma vila agachada, uma vila de joelhos, uma vila
afundada (FANON apud MBEMBE, 2006, p. 43, traduo nossa).

Na anlise de Mbembe, a ocupao colonial tardia difere em


uma srie de aspectos da ocupao da era moderna, sobretudo ao
combinar disciplina, biopoltica e necropoltica. Para o pensador camarons, a forma mais acabada do necropoder a ocupao colonial
da Palestina. A seguir retomamos sua descrio do funcionamento do
necropoder na Palestina.
Ele afirma que o Estado colonial tira sua pretenso fundamental
de soberania e de legitimidade da autoridade de sua prpria narrativa
da histria e da identidade. Neste caso especfico, violncia e soberania
reivindicam um fundamento divino no qual deidades mticas, identidades nacionais forjadas contra o Outro e contra outras deidades: violncia colonial e ocupao se apoiam sobre o terror sagrado da verdade
e da exclusividade (expulses em massa, instalao de pessoas sem
Estado em campos de refugiados, estabelecimento de novas colnias
(MBEMBE, 2006, p. 44). Seguindo a leitura espacial proposta por Fa

Uma interessante anlise dessa relao entre necropoder e espacializao realizada no artigo de Jaime Amparo Alves acerca dos padres mrbidos das relaes raciais na cidade de
So Paulo, Cf. ALVES, 2011.

426

Racismo e produo da morte no contexto do biopoder:


um estudo a partir de Michel Foucault

non, Mbembe afirma que a Faixa de Gaza apresenta trs caractersticas


principais ligadas ao funcionamento da formao especifica de terror por
ele denominada necropoder.
Em primeiro lugar, uma ocupao fragmentada: uma dinmica de
fragmentao territorial, que redefine a relao entre soberania e espao, ao tornar todo movimento impossvel e realizar a separao segundo o modelo do Estado de apartheid. Diviso dos territrios ocupados
em complexa rede de fronteiras internas e clulas isoladas. Em segundo, uma proliferao dos espaos de violncia. Variaes topogrficas,
fortificaes panpticas, soberania vertical: tanto a superfcie do solo,
quanto o subsolo e o espao areo so transformados em zonas de conflito ou campos de batalha. A ocupao do cu ganha uma importncia
primordial, na medida em que a maior parte das aes de polcia se faz
a partir do cu. Matar torna-se um assunto de alta preciso (quando
afirma isso o autor joga com as palavras, referindo-se reiterao da
simblica do mais alto). Em terceiro lugar, uma guerra infraestrutural.
A sabotagem da rede de infraestrutura feita de forma orquestrada e
sistemtica com a inteno de colocar o inimigo fora de combate: demolir casas e vilas; metralhar cisternas; bombardear as comunicaes
eletrnicas; esburacar estradas e pistas de aterrissagem; deixar fora de
funcionamento emissores de televiso e rdio; quebrar computadores;
sabotar os smbolos culturais e poltico-burocrticos do proto-Estado
palestino; pilhar o equipamento mdico; dentre outras tticas. Concluindo essa tripla caracterizao da Faixa de Gaza, Mbembe chama a
ateno para a relao que existe entre os elementos disciplinar, biopoltico e necropoltico:
A ocupao colonial da modernidade tardia um encadeamento
de poderes mltiplos: disciplinar, biopoltico e necropoltico. A combinao dos trs d ao poder colonial uma absoluta
dominao sobre os habitantes do territrio ocupado. O estado de
stio ele mesmo uma instituio militar. As modalidades de matar que ele implica no fazem distino entre inimigo externo e
interno. Populaes inteiras so alvo do soberano. Os vilarejos e
vilas sitiados so cercados e isolados do mundo. A vida cotidiana
militarizada. Aos comandantes militares locais dada liberdade de matar quando e quem lhes aprouver. Os movimentos entre
clulas territoriais necessitam permisses oficiais. A populao

427

Pedro Fornaciari Grabois

sitiada privada de suas fontes de renda. Matar de forma invisvel se soma s execues explcitas (MBEMBE, 2006, p. 47, grifo
do autor, traduo nossa).

diferena das guerras da era moderna, as guerras da era da


globalizao j no teriam mais entre seus objetivos a conquista e aquisio dos territrios inimigos, mas antes procurariam agir segundo o
modelo da incurso-relmpago. Mbembe denuncia o fosso entre meios
rudimentares de um lado e alta tecnologia de outro, cada vez mais evidente desde a Guerra do Golfo e a campanha do Kosovo.
No contexto das guerras contemporneas e da era da mobilidade
global, no caberia mais insistir em distines entre campos polticos
internos e externos separados por linhas claramente demarcadas. Neste novo contexto, o direito de matar no mais monoplio
dos Estados, as foras armadas j no so o nico meio de executar
esta funo. Numerosos Estados africanos, afirma Mbembe a ttulo de
exemplo, j no podem reivindicar um monoplio sobre a violncia
e sobre os meios de coero sobre o territrio, nem sobre os limites
territoriais, uma vez que a coero mesma se tornou um produto no
mercado: milcias urbanas, exrcitos privados, exrcitos de senhores
locais, empresas de segurana e exrcitos de Estado proclamam um
direito de exercer a violncia e de matar.
Tomando de emprstimo o conceito de mquinas de guerra de Deleuze e Guattari, Mbembe afirma que as mquinas de guerra surgiram
na frica no ltimo quartel do sculo XX numa relao direta com a
eroso da capacidade do Estado ps-colonial de construir os fundamentos econmicos da autoridade e da ordem poltica. Nos anos 1970,
uma linha que liga instabilidade monetria e fragmentao espacial
emerge de maneira bastante clara. O mecanismo da dvida, na concepo defendida por Mbembe, sempre foi central para a manuteno da
dependncia incidindo sobre a produo das pessoas e sobre o elo poltico. a partir da que se determina o valor de algum e que se mede
sua utilidade; se valor e utilidade no ficam provados, ento, a pessoa
relegada fileira dos escravizados, pees ou clientes.
Atento s novas conexes entre guerra, mquinas de guerra e extrao de recursos, Mbembe defende que assistimos hoje emergncia

428

Racismo e produo da morte no contexto do biopoder:


um estudo a partir de Michel Foucault

de uma forma indita de governamentalidade, que consiste na gesto


das multides (gestion des multitudes):
A extrao e a pilhagem dos recursos naturais pelas mquinas
de guerra vo de par com as tentativas brutais para imobilizar
e neutralizar espacialmente categorias inteiras de pessoas, ou,
paradoxalmente, de liber-las, para for-las a se dispersarem
sobre largas zonas que ultrapassam os limites de um Estado territorial. Na qualidade de categoria poltica, as populaes so
em seguida, desagregadas, entre rebeldes, crianas-soldado, vtimas, civis mutilados ou massacrados com base no modelo dos
sacrifcios antigos, enquanto que os sobreviventes, depois do
horror do xodo, so confinados em campos e zonas de exceo
(MBEMBE, 2006, p. 52, traduo nossa).

Essa nova governamentalidade se diferencia, portanto, do comando (commandement) colonial por ser ainda mais trgica e extrema.
As novas tecnologias de destruio, que decidem entre a vida e a morte: se tornam mais tteis, anatmicas e sensoriais; ao invs de se definirem pela inscrio dos corpos no interior dos aparelhos disciplinares,
antes o fazem, no momento oportuno, na ordem da economia maximal
hoje representada pelo massacre. A generalizao da insegurana
teria responsabilidade direta sobre a lei de repartio das armas, aumentando a distncia entre os que portam e os que no portam armas.
Deste modo, as guerras contemporneas j no seriam entre os exrcitos de dois Estados soberanos, mas entre, de um lado, grupos armados
que agem sob a mscara do Estado e, de outro, grupos armados sem
Estado, mas com controle territorial. O que ainda mais trgica tal situao o fato de o alvo principal dos dois grupos ser a populao civil,
no armada ou organizada em milcias.
Mbembe toma o caso do genocdio de Ruanda na dcada de 1990
como exemplo de massacre, para dizer que as formas de matar pouco
variam. Os corpos sem vida so rapidamente reduzidos ao estatuto
de simples esqueletos, sua morfologia se inscreve no registro de uma
generalidade indiferenciada: simples relquias de um luto perptuo,
corporalidades vazias, sem sentido, formas estranhas mergulhadas no
estupor. O grande nmero de esqueletos que ficou sem exumao num

429

Pedro Fornaciari Grabois

estado visvel denunciava a tenso entre, de um lado, a petrificao


dos ossos, sua estranha frieza, e, de outro, sua vontade obstinada de
fazer sentido, de querer dizer alguma coisa. Tambm no caso das amputaes, de ossos que se trata6.
Retomando o caso da Palestina, Mbembe afirma que a duas lgicas inconciliveis esto em enfrentamento: a lgica do martrio e a
lgica da sobrevivncia. Ao fazer esse recorte, Mbembe pretende analisar dois problemas: o da morte e do terror; e o do terror e da liberdade.
Terror e morte esto no corao de cada uma dessas lgicas. Matar
constitui o primeiro grau da sobrevivncia. O horror sentido em vista
da morte se transforma em satisfao pelo fato de isto ter ocorrido ao
outro. A morte do outro, sua presena como cadver fazem com que o
sobrevivente se sinta nico. Cada inimigo morto aumenta o sentimento de segurana do sobrevivente (MBEMBE, 2006, p. 54).
6

Seria interessante traar um paralelo dessa questo da exposio dos ossos no genocdio em
Ruanda com as ditaduras latino-americanas e a figura do desaparecido poltico. Ao falar do
saber prprio aos arquivos, Marlon Salomon (2011, p. 8-9) escreve: No obstante se trate
tambm de saber o que se passou, de identificar abusos e violaes de direitos humanos
cometidos por agentes do Estado (e de, possivelmente, imputar-lhes as responsabilidades),
no Brasil, objetiva-se algo bastante preciso: abrir os arquivos que permitam saber do conjunto de circunstncias que explicam a morte e o desaparecimento de presos polticos. [...] Os
arquivos portam os fragmentos e vestgios dos ausentes; os frgeis traos daqueles que no
esto mais a, que passaram, mas cujo estatuto de mortos no est em questo. Trata-se de
indivduos que existiram e que reconhecidamente existem como mortos (ausncias existentes). justamente neste n da histria que os arquivos se tornam um problema no caso dos
desaparecidos polticos. Pois, para eles, o desaparecimento no a transformao de uma
trajetria individual, da vida ou de uma existncia em ausncia; a sua transformao em
ausncia inexistente, porquanto o prprio reconhecimento dos desaparecidos como mortos
o que est em questo. De um lado, os cidados lutam para que o Estado os reconhea como
mortos, como ausentes que existem de fato e de direito. No apenas como ausentes que existiram, mas que existem como ausncia (mortos). De outro, o Estado esquiva-se de reconhec-los como mortos que desapareceram sob sua custdia e afirma que eles esto, no limite,
desaparecidos (quer dizer, sumidos, sem paradeiro certo); transforma-os em ausentes cujo
estatuto de existentes ele pode at reconhecer de fato (sumir no necessariamente morrer),
mas se furta a reconhec-lo de direito (evocando para isso a inexistncia de um corpo ou de
vestgios arquivsticos que o comprovem). portanto, o prprio estatuto ontolgico desses
ausentes que se encontra a em questo. Tambm com relao a estes acontecimentos possvel traar relaes com os desaparecimentos que continuam a acontecer pela ao direta ou
no do Estado brasileiro, um exemplo que ficou famoso recentemente (julho de 2013) foi o do
pedreiro Amarildo, levado por policiais da Unidade de Polcia Pacificadora (UPP) da favela
da Rocinha e at hoje desaparecido.

430

Racismo e produo da morte no contexto do biopoder:


um estudo a partir de Michel Foucault

Morte e terror. A lgica do martrio impe a seguinte questo:


qual a diferena intrnseca entre matar com helicptero, mssil ou tanque e matar com o prprio corpo? A distino entre as armas utilizadas para dar a morte impedem o estabelecimento de um sistema geral
entre a maneira de matar e a maneira de morrer? Mbembe chama a
ateno para o fato de que o dar a morte atravs do ato do kamikaze (homem-bomba) implica, ao mesmo tempo, homicdio e suicdio, resistncia e autodestruio, proximidade e dissimulao, implica,
portanto, na reduo do outro e de si em pedaos de carne inertes e
dispersas. Trata-se aqui de uma guerra corpo a corpo. Na lgica do
mrtir, a vontade de morrer se funda com a de levar o inimigo consigo, isto , de abandonar qualquer possibilidade de vida para todos.
Apenas aparentemente a lgica do mrtir seria contrria que consiste
em querer impor a morte aos outros, preservando a prpria vida. O
corpo se transforma em arma, se torna uma pea de metal cuja funo
, atravs do sacrifcio, trazer a vida eterna ao ser. O corpo do mrtir se
duplica e, na morte, foge literal e metaforicamente do estado de stio e
da ocupao.
Terror e liberdade. Num interessante pargrafo, Mbembe explora a
relao entre terror, liberdade e sacrifcio a partir da ideia heideggeriana de ser para morte e da concepo de morte em Georges Bataille (Hegel, la mort et le sacrifice). Segundo Mbembe, enquanto o ser para morte
do humano em Heidegger tem um sentido existencial e a condio
de toda verdadeira liberdade humana sou livre para viver minha
prpria vida unicamente porque sou livre para morrer minha prpria
morte , em Bataille, a morte no sacrifcio no revela nada e precisa ser
lida como uma comdia que mostra a face animal do sujeito humano
o sujeito humano deve estar plenamente vivente no momento de sua
morte, a fim de estar totalmente consciente, de viver tendo o sentimento de estar morrendo. Em Bataille, a morte daquele que se sacrifica uma comdia e o meio pelo qual o sujeito humano se engana
voluntariamente. No caso do kamikaze, o sacrifcio de consiste num
espetacular dor morte do si, no ato de tornar-se sua prpria vtima
(sacrifcio de si). O autossacrificado tem poder sobre sua prpria morte
e seu sacrifcio consiste numa dupla transgresso: a do suicdio (autoimolao) e a do assassnio. Trata-se de um sacrifcio sem animal

431

Pedro Fornaciari Grabois

substitutivo e sem dimenso expiatria propriamente dita: uma pessoa


morta no pode reconhecer seu assassino, que est igualmente morto.
Para Mbembe, tanto nos Estados escravagistas quanto nos regimes coloniais contemporneos, morte, liberdade e terror esto irrevogavelmente ligados e justamente a experincia da ausncia de liberdade que est em jogo. Para ele, viver sob a ocupao contempornea
fazer a experincia permanente de viver a dor:
Estruturas fortificadas, postos militares, barragens incessantes;
construes ligadas a lembranas de humilhao, de interrogaes, duras, cessar-fogo que mantm prisioneiras centenas de
milhares de pessoas em alojamentos exguos do crepsculo ao
raiar do dia; soldados patrulhando ruas sombrias, assustados
por sua prpria sombra; crianas cegas por balas de borracha;
pais humilhados e agredidos diante de suas famlias; soldados
urinando sobre barreiras, atirando em cisternas por diverso,
cantando jarges agressivos, martelando as frgeis portas de ferro branco, para assustar as crianas, confiscando papis, jogando
lixo no meio de uma residncia vizinha; guardas que derrubam
barracas de legumes ou fecham fronteiras sem razo; ossos quebrados; fuzilamentos, acidentes mortais... (MBEMBE, 2006, p. 58,
traduo nossa).

Consideraes finais
Mbembe conclui seu ensaio reafirmando sua hiptese de que a
noo de biopoder insuficiente para dar conta das formas contemporneas de submisso da vida ao poder da morte. Para tanto, ele lembra
que necessrio trabalhar a partir das noes de poltica da morte e de
poder da morte. So elas que ajudam a pensar os diversos meios pelos
quais as armas so desenvolvidas em funo de uma destruio mxima das pessoas e da criao de mundos de mortos, formas nicas e novas
de existncia social nas quais numerosas populaes so submetidas a
condies de existncia que lhes conferem estatuto de mortos-vivos.
Mbembe lembra ainda da importncia das topografias reprimidas da
crueldade (plantation e colnia em particular) e reafirma que o poder
da morte perturba as fronteiras entre resistncia e suicdio, sacrifcio e
redeno, martrio e liberdade.

432

Racismo e produo da morte no contexto do biopoder:


um estudo a partir de Michel Foucault

A pesquisa aqui empreendida em torno da relao entre biopoder e racismo ainda no chega a concluses definitivas sobre a pertinncia da noo de necropoder para se analisar as relaes de poder sociais e raciais no mundo contemporneo. No entanto, pode-se
afirmar com segurana que aquilo que Achille Mbembe explora em
seu texto contribui em muito para se pensar os efeitos do racismo no
mundo contemporneo no-europeu. A descrio que ele faz da maquinaria de morte contempornea, que nos dois casos especficos por
ele expostos vitimiza sobretudo africanos e palestinos, sinaliza uma
preocupao dentro do campo da filosofia poltica feita no Brasil, que
a de utilizar-se de outros aparatos conceituais que no os legados apenas por e a respeito dos europeus. Assim, Mbembe contribui grandemente, mas no exaustivamente para que se faa um uso crtico do
pensamento de Foucault, sobretudo quando a inteno ltima da pesquisa aqui desenvolvida analisar o racismo no Brasil em seus efeitos
de gesto da vida e de produo da morte.

Referncias

ALVES, J. A. Topografias da violncia: necropoder e governamentalidade espacial em So Paulo. Revista do Departamento de Geografia USP, Vol. 22, p.
108-134, 2011.
ESPOSITO, Roberto. Bios: biopoltica e filosofia. Lisboa: Edies 70, 2010.
FANON, F. Les damns de la terre. Paris: La Dcouverte, 2002.
FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade: curso no Collge de France (1975-1976).
So Paulo: Martins Fontes, 1999.
MBEMBE, Achille. Ncropolitique. Raisons politiques, n. 21, p. 29-60, 2006/1.
RABINOW, P.; ROSE, N. O conceito de biopoder hoje. Poltica & Trabalho, n. 24, p.
27-57, abr/2006.
SALOMON, Marlon. Saber dos arquivos. In: SALOMON, Marlon (org.). Saber
dos arquivos. Goinia: Edies Ricochette, 2011, p. 6-17.

433

Como a biopoltica e o racismo de Estado


possibilitam o controle do corpo social?
Alexandre de Lourdes Laudino
universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ)

O presente trabalho tem por finalidade trazer a questo, problematizada por Foucault em seus trabalhos, acerca da biopoltica, do Estado e do racismo; pensar como esses elementos esto ligados gesto
da populao. Em seus trabalhos, Michel Foucault comea a delinear
os contornos da noo de biopoltica e do biopoder tendo em
vista explicar o aparecimento, ao longo do sculo XVIII e XIX, de
um poder disciplinador e normalizador que j no se exercia sobre
os corpos individualizados [como no poder disciplinar] (...), mas
se concentrava na figura do Estado e se exercia a ttulo de poltica
estatal com pretenses de administrar a vida e o corpo da populao. Essa nova descoberta pressupunha combinar as anlises desenvolvidas em Vigiar e Punir, definidas como uma antomo-poltica do corpo, com o que Foucault comeou a denominar como a
biopoltica das populaes. (DUARTE, 2009, p. 40).

Vale ressaltar que Foucault em seus estudos genealgicos apresenta pelo menos duas modalidades de poder: o poder o disciplinar e
o biopoder. Ao Estudar a formao da sociedade burguesa, Foucault
percebe uma forma de poder que procura de modo estratgico obter o
controle do indivduo atravs do que ele chama de poder disciplinar e
a administrao das massas atravs do biopoder.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 434-441, 2015.

Como a biopoltica e o racismo de Estado


possibilitam o controle do corpo social?

So, portanto, duas tecnologia de poder,


duas sries: a srie corpo organismo disciplina instituies;
e srie populao processos biolgicos mecanismos regulamentadores Estado. Um conjunto orgnico institucional: a organo-disciplina da instituio e, de outro lado, um conjunto biolgico estatal: a bio-regulamentao pelo Estado. FOUCAULT,
2002, p. 298

Esses dois mecanismos operam buscando obter o mximo do


corpo e da populao, so parte integrante da estrutura de um novo
modelo de organizao social: a sociedade disciplinar.
No primeiro volume da Histria da sexualidade, Foucault diz que
esses poderes sobre a vida, que se desenvolvem no sculo XVIII, se caracteriza, como vimos, de dois modos (poder disciplinar e biopoder) que
no so antitticos e constituem, ao contrrio, dois plos de desenvolvimento interligados por todo um feixe intermedirio de
relaes. Um dos plos, o primeiro a ser formado, (...) centrou
no corpo como mquina: no seu adestramento, na ampliao de
suas aptides, na extorso de suas foras, no crescimento paralelo de sua utilidade e docilidade, na sua interligao em sistemas
de controle eficazes e econmicos tudo isso assegurado por
procedimentos de poder que caracterizam as disciplinas: antomo-poltica do corpo humano. O segundo, que se formou um
pouco mais tarde, por volta da metade do sculo XVIII, centrou-se no corpo-espcie, no corpo transpassado pela mecnica do
ser vivo e como suporte dos processos biolgicos: a proliferao,
os nascimentos e a mortalidade, o nvel de sade, a durao da
vida, a longevidade, com todas as condies que podem faz-los
variar; tais processos so assumidos mediante toda uma srie de
intervenes e controles reguladores: uma biopoltica da populao. (FOUCAULT, 2006 (b), p. 151-152).

O que se objetiva afinal de contas com esses processos no a represso no seu aspecto negativo, no a humilhao e o castigo, vistos
outrora nas sociedades de soberania. O que se quer a eficcia produtiva, logo, no plano individual, onde atua o poder disciplinar, ao corpo
no se aplica, necessariamente, a represso e a mutilao, o poder disciplinar visa produzir um corpo adestrado, treinado, til, nas palavras

435

Alexandre de Lourdes laudino

de Foucault, o corpo s se torna fora til se ao mesmo tempo corpo


produtivo e corpo submisso (FOUCAULT, 1997, p. 26).
nesse cenrio que vai surgir primeiramente a figura das instituies, da disciplina1, da sociedade de disciplina, para mais a frente
aparecer tambm a preocupao com a domesticao dos corpos e a
noo de biopoltica como uma realidade que visa o controle do corpo social e no s do indivduo, tambm surgiu o capitalismo industrial, que a sociedade mais dura, mais selvagem, mais egosta, mais
desonesta e opressora(FOUCAULT, 2011, p.297). A hiptese do Foucault que o capitalismo, desenvolvendo-se em fins do sculo XVIII
e incio do sculo XIX, socializou um primeiro objeto que foi o corpo
enquanto fora de produo, fora de trabalho (FOUCAULT, 2006,
p. 80) e ele vai mais alm, para o pensador, o controle da sociedade
sobre os indivduos no se efetiva pura e simplesmente por ideologia
ou pelo controle das mentes, como pensam os marxianos, mas comea a se efetivar no corpo. Foi, para Foucault, no corporal que, antes
de tudo, investiu a sociedade capitalista, o corpo como uma realidade
biopoltica (FOUCAULT, 2006, p. 80). Tal investimento no corpo se d
por algumas razes, dentre elas a otimizao visando produtividade.
H uma dinmica, que podemos chamar tambm de mecanismo ou
instrumento de poder (cf. MACHADO, 1982, p. 194) que trabalham
no sujeito permitindo o controle minucioso das operaes do corpo,
que asseguram a sujeio constante de suas foras e lhes impe uma
relao de docilidade-utilidade (FOUCAULT, 1997, p. 118).
As posies acumuladas demonstram que h uma preocupao
com a populao, com a vida da populao. Essa uma tendncia que
conduz ao que se poderia chamar de estatizao do biolgico (FOUCAULT, 1996, p. 193). Aparece, desde ento, uma nova tecnologia de
administrao das massas e o que ocorre de novo o enfraquecimento
ou a substituio do poder do soberano (rei), pois, at ento, o soberano detinha o privilgio caracterstico do poder: o direito de vida e
morte (FOUCAULT, 2006, p. 147). Com a estatizao do biolgico (da
vida), como fenmeno poltico, h uma substituio gradativa do que
Focault chama de fazer morrer e deixar viver (FOUCAUT, 1996, p
193) para outro tipo de prtica: o poder fazer viver e deixar morrer
(FOUCAULT, 1996, p. 194), pois, a partir deste momento o Estado (fi

436

Disciplina como tcnica de exerccio de poder (cf. FOUCAULT, 2006, p. 105)

Como a biopoltica e o racismo de Estado


possibilitam o controle do corpo social?

gura abstrata se compararmos a representao do rei) vai desenvolver


uma srie de tecnologias, tcnicas e prticas polticas a fim de obter a
disciplina do corpo e a regulao da populao (...), ocorre a administrao dos corpos e a gesto calculista da vida (FOUCAULT, 2006, p.
152). Isso somado ao alvorecer do capitalismo, procedente das diversas revolues (como a revoluo burguesa e a revoluo industrial),
careceu-se de mais poder sobre a vida, ter mais controle sobre as populaes, ento, houve, nesse momento um
desenvolvimento rpido (...) das disciplinas diversas escolas,
colgios, casernas, atelis; aparecimento, tambm no terreno das
prticas polticas e observao econmica, dos problemas de
natalidade, longevidade,sade pblica, habitao e migrao.
Exploso, portanto, de tcnicas diversas e numerosas para obterem a sujeio dos corpos e o controle das populaes. Abre-se, assim, a era de um biopoder. (...) Este Biopoder, sem dvida,
foi elemento indispensvel ao desenvolvimento do capitalismo
(FOUCAULT, 2006, p. 152).

Mas o que est em jogo que as tecnologias do biopoder, bem


como o desenvolvimento do capitalismo, tinham como proposta a
utilidade e a docilidade do indivduo e do corpo social. Esse projeto
foi possvel graas s diversas instituies como a famlia, o exrcito, a escola, a polcia, o sistema carcerrio, a medicina individual ou
a administrao coletiva. A era da biopoltica da espcie humana
(FOUCAULT, 1996, p. 196) herdeira das tcnicas disciplinares que
ocorreram nos sculos XVII e XVIII, muito bem abordado na obra de
Foucault Vigiar e punir (1975). A diferena entre as tcnicas disciplinares e a biopoltica que na primeira a preocupao era o corpo, o
indivduo, a docilizao, a sujeio do indivduo. Para efeitos de rigor
argumentativo, Foucault, em relao s tcnicas disciplinares, pensa
a noo de docilidade que une ao corpo analisvel ao corpo manipulvel. dcil um corpo que pode ser submetido, que pode ser
utilizado, que pode ser transformado e aperfeioado. Os famosos
autmatos (...). Em qualquer sociedade, o corpo est preso no
interior de poderes muito apertados, que lhe impe limitaes,
proibies ou obrigaes, [e] o controle minucioso das operaes
que realizam a sujeio constante de suas foras e lhes impem

437

Alexandre de Lourdes laudino

uma relao de docilidade-utilidade, so o que podemos chamar


as disciplina (FOUCAULT, 1997, p. 118).

J a biopoltica lida com a populao, e a populao como problema poltico (FOUCAULT, 2002, Pg. 292). E ai entra a parte mais
tenebrosa. Pois, em decorrncia do desenvolvimento do capitalismo
motivado pelas mudanas nas estruturas poltico-sociais torna-se- necessria gesto do homem como espcie (homem-espcie) isso porque a biopoltica um modo disciplinar que
tenta reger a multiplicidade dos homens na medida em que
essa multiplicidade pode e deve redundar em corpos individuais que devem ser vigiados, treinados, utilizados, eventualmente
punidos. E, depois, a nova tecnologia que se instala se dirige a
multiplicidade dos homens, no na medida em que eles se resumem em corpos, mas na medida em que ela forma, ao contrario, uma massa global, afetada por processos de conjunto que
so prprios da vida, que so processos como o nascimento, a
morte, a produo, a doena, etc. Logo, depois de uma primeira
tomada de poder sobre o corpo que se fez consoante o modo da
individualizao, temos uma segunda tomada de poder que, por
sua vez, no individualizante mas que massificante, se vocs
quiserem, que se faz em direo no do homem-corpo, mas do
homem-espcie. Depois da antomo-poltica do corpo humano,
instaurada no decorrer do sculo XVIII, vemos aparecer, no fim
do mesmo sculo, algo que j no e uma antomo-politica do
corpo humano, mas que eu chamaria de uma biopoltica da
espcie humana. (FOUCAULT, 2002, p. 289).

O que h de mais obscuro nessa nova modalidade de instaurao


do exerccio de poder a expresso que est ligada a ela, a biopoltica (definida na citao anterior), e que est presente no modelo atual
(ou pelo menos do sculo XX) de gesto das pessoas: o fazer viver e
deixar morrer. A preocupao principal entender como esse gerenciamento das populaes que tem como lema o fazer viver produziu
e induz a morte em larga escala como foi o caso do nazismo. Foucault
coloca uma importante interrogao, a saber:
Como possvel que o poder poltico mate, reivindique a morte,
exija a morte, faa matar d a ordem de matar, exponha morte

438

Como a biopoltica e o racismo de Estado


possibilitam o controle do corpo social?

no somente seus inimigos, mas tambm seus cidados? Como


um poder pode deixar morrer, se consiste em fazer viver? Como
possvel, num sistema poltico centrado no biopoder, exercer o
poder sobre a morte, exercer a funo da morte? (FOUCAULT,
1996, p. 205)

Neste ponto crucial, Foucault explora a noo de racismo, associa a biopoltica ao racismo de Estado: um racismo que a sociedade
vai exercer sobre ela mesma, sobre seus prprios elementos, um racismo interno, o da purificao permanente que ser uma das dimenses
fundamentais da normalizao social (FOUCAULT, 2002, p. 73). no
perodo anterior ao fascismo e posterior revoluo burguesa que as
cincias e as instituies ganham importncia e se desenvolve de modo
abrupto. Nesse contexto pode se dizer que poder e o conhecimento
biolgico se entrelaam e que surge, segundo Foucault, uma nova modalidade contempornea de racismo e, portanto, foi a emergncia do
biopoder que tornou possvel a entrada do racismo nos mecanismos
do Estado (CASTELO BRANCO, 2008, p. 86). Sendo assim, o racismo
nesse contexto mais genrico2 do termo, , segundo Foucault,
O modo pelo qual, no mbito da vida que o poder tomou sob sua
gesto, se introduz uma separao entre o que deve viver e o que
deve morrer. A partir do continuum biolgico da espcie humana, a apario das raas, a distino das raas, a qualificao de
certas raas como boas e de outras como inferiores ser um modo
de fragmentar o biolgico que o poder tomou a seu cargo, ser
uma maneira de produzir um desequilbrio entre os grupos que
constituem a populao. (FOUCAULT, 1996, p. 206)

Ai est o ponto mais cruel e fundamental da biopoltica: decidir,


conforme interesses ideolgicos, polticos e econmicos, seguindo um

Vale lembrar que o tipo de racismo tratado no presente trabalho no o racismo propriamente tnico, mas o racismo tipo evolucionista, o racismo biolgico (Foucault, 2002, p. 313).
Esse tipo de racismo visa a produo de uma sociedade homognea e a desqualificao e a
eliminao da diferena. Neste projeto que estatal e racista, so mortos legitimamente
aqueles que constituem uma espcie de perigo biolgico para os outros(FOUCAULT, 2002).
Esse tipo de racismo instaura na sociedade um modo de vida, mais precisamente, um modo
de cuidar da vida, e essa vida, de acordo com a biopoltica (que exclui), garante a vida de
uns, organiza a vida de outro e cultiva biologicamente e da direito soberano de matar quem
quer que seja no s os outros, mas os seus prprios (FOUCAULT, 2002)

439

Alexandre de Lourdes laudino

mtodo biologizante, a eliminao do outro em nome do corpo social, do povo, da populao em geral, pois, quanto mais espcies inferiores tendam a desaparecer, quanto mais indivduos anormais sejam
eliminados, menos degenerados existiro na espcie (...) [logo] far a
vida mais sadia e mais pura (FOUCAULT, 1996, p. 206). O que deve
merecer ateno o fato de o Estado deixar os indesejados prpria
sorte (deixar morrer) e proteger a vida s e pura. Tal modelo implica
na legitimao, eliminao e o silncio dos indesejveis (CASTELO
BRANCO, 2008, p. 86) criando subgrupos, guetos e zonas de excluso.
Nesses termos
cabe retomar que a biopoltica se refere s tecnologias que definem, num processo de normalizao, os que devem viver e os
que devem morrer. (...) [e por isso] o racismo est associado
biopoltica a medida que algumas raas so definidas como boas
e outras como ruins. Algumas podem ser destinatrias dos servios das agncias de segurana de Estado, tratadas como inimigas
e ou outras como cidads que precisam de proteo em relao
s outras (marginais e criminosas), enquanto algumas podem
apenas ser ignoradas. A hiptese da biopoltica confirma uma
escolha poltica que faz diferena de tratamento passar pela classe social, gnero, raa/etnia/cor, renda per capta, etc. ou numa conjugao de dois ou mais indicadores. (NOGUEIRA JR. 164-165)

Enfim, at aqui, de modo bem sucinto, o problema foi apresentado de acordo com algumas reflexes recorrentes nas obras de Foucault.
E dado o problema da gesto das massas e do racismo de Estado, cabe
agora, a partir das reflexes e das crticas surgidas neste momento,
aprimorar e abordar de modo mais qualificado os conceitos e noes
foucaultianas, bem como entender como esses modelos e prticas polticas se aplicam nos territrios ocidentais e nos saberes ocidentais.

Referncias
CASTELO BRANCO, Guilherme. Ontologia do presente, racismo, lutas de
resistncia. In: Izabel C. Friche passos, (org.): Poder, normalizao e violncia: incurses foucaultianas para a atualidade. Belo Horizonte: Autntica Editora,
2008. (coleo Estudos Foucaultianos).

440

Como a biopoltica e o racismo de Estado


possibilitam o controle do corpo social?

DELEUZE, Gilles. Foucault. [traduo Claudia SntAnna Martins]. So Paulo: Brasiliense, 1988.
DUARTE, Andr. Foucault e as novas figuras da biopoltica: O fascismo contemporneo. In: Margareth Rago, Alfredo Veiga-Neto, (org): Para uma vida no
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FOUCAULT, Michel. Dilogo entre Michel Foucault e Baqir Parham. In AFARY, Janet e ANDERSON, Kevin B. Foucault e a revoluo iraniana: as relaes
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_______. Em Defesa da Sociedade: curso dado no collge de France (1975-1976).
[traduo Maria Emantina Galvo]. - So Paulo: Martins Fontes, 2002.
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_______. Sobre a histria da sexualidade. In:______. Microfsica do poder: Rio
de Janeiro: Graal, 2006, 22 edio.
_______. Historia da sexualidade I: A vontade de saber. [traduo: Maria Thereza da costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque]. Rio de Janeiro, Edies Graal, 2006 (b).
_______. Vigiar e Punir: Nascimento da priso. [traduo de Raquel de Ramalhete]. Petrpolis: Vozes, 32 edio, 1997.
_______. A verdade e as formas jurdicas. [traduo Eduardo Jardim e Roberto
machado]. Rio de janeiro: NAU, 2013. 4 edio.
MACHADO, Roberto. Cincia e saber. Rio de Janeiro: Graal, 1982.
NOGUEIRA JR. Renato. Michel Foucault: saber, poder e sujeito na educao.
In NOGUEIRA JR. Renato. Aprendendo a ensinar: uma introduo aos fundamentos filosficos da educao. Curitiba: IBPEX, 2009.

441

Foucault e a governamentalidade neoliberal

Fbio Duarte
Universidade Federal do Tocantins

1. Introduo
O presente texto aloja-se numa pesquisa mais ampla, cujo intento apresentar uma espcie de genealogia da biopoltica, buscando
o seu poder heurstico no mbito da discusso poltica contempornea
e na problemtica da falncia das categorias tradicionais da anlise poltica. Esta pesquisa maior interpreta o desenvolvimento do conceito
em Foucault e seus desdobramentos em autores como Giorgio Agamben e Roberto Esposito.
Neste momento particular, expresso nesta temtica, atenta-se
para o papel da leitura foucaultiana sobre o neoliberalismo, tomando
como referncia a governamentalidade. Para tanto, toma-se como referncia um dos cursos fundamentais ministrados pelo filsofo francs,
que Nascimento da Biopoltica.
Num primeiro momento, busca-se compreender a nfase na
governamentalidade, inserindo-a na problemtica da biopoltica. No
momento seguinte, com destaque para o Nascimento da Biopoltica,
intenta-se explicitar os pontos fundamentais da interpretao foucaultiana do neoliberalismo. E, por fim, apresenta-se alguns pontos desta
interpretao, mostrando sua possvel relevncia.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 442-454, 2015.

Foucault e a governamentalidade neoliberal

2. A governamentalidade
A questo da governamentalidade em Foucault faz sentido posicionando-a em suas inquietaes no remanejamento de suas problematizaes sobre o poder. A partir dos cursos como Segurana, territrio e populao e Nascimento da biopoltica, ao final da dcada
de 70, ocorre deslocamento fundamental na pesquisa sobre a analtica
do poder, com nfase nas noes de governo e de governamentalidade. H uma nfase na capacidade de governar pautada numa racionalidade de Estado. Deve-se, no entanto, entender que esta temtica do
governo, em Foucault, no se refere aos regimes polticos assumidos
pelo Estado, mas se refere ao problema da gesto das coisas e das
pessoas, ao governo dos indivduos em uma sociedade a partir da
gesto de suas condutas.
Neste cenrio de redefinies tericas que aparece o conceito de
governamentalidade. Na aula do dia 1/02/1978, Foucault introduz e
enfatiza o conceito. (Cf. FOUCAULT, 1995, p. 277-93) Pode-se concordar que ao faz-lo, ele imps um deslocamento no eixo da pesquisa
que vinha desenvolvendo sobre a relao entre poder, soberano, territrio e dispositivos de seguridade, a qual, a partir de ento, se converteu numa discusso entre Estado, economia poltica e os problemas
da populao. (DUARTE, 2011, p. 57) Nesta converso, a questo do
governo das populaes, ou seja, da governamentalidade passa a ser
enfatizada. Deste modo, pode-se assinalar que:
At 1978, Foucault entendia o poder como relao estratgica entre foras ntimas e microfsicas que atravessam os corpos individuais e perpassam o tecido societrio. Desde 1978, ele o concebe como um conjunto de aes, em funo do qual os indivduos
tentam limitar as aes de outrem ou a previsibilidade de que as
mesmas ocorram a partir de suas prprias aes. (CANDIOTTO,
2011, p. 476)

Foucault faz uma espcie de genealogia buscando marcar o aparecimento da populao como objetivo do governo. Nesta perspectiva,
ocorre o desdobramento da arte do governar que permite a percepo
do limite do modelo baseado na soberania jurdica, no qual a finali-

443

Fbio Duarte

dade do seu exerccio permitia a uma circularidade - a finalidade da


soberania era o bem comum, e este nada mais era que submisso soberania. O governo, nesta percepo nova, tem como alvo a populao
e age atravs de tcnicas e tticas novas que almejam o controle desta
populao em termos econmicos (aumento da riqueza, por exemplo),
biolgicos (controle da natalidade, da sade pblica etc.) e demogrficos (controle do fluxo populacional).
A populao permite a organizao de saberes atravs de sua
observao paciente e minuciosa, com os quais o governo efetiva-se
de modo racional e planejado. Deste modo, a preocupao est agora
centrada na gerncia da populao em termos profundos e minuciosos. Segundo Foucault, a constituio de um saber sobre o governo
correlata de um saber referente populao, um saber que pode ser
denominado da economia no sentido moderno. Assim, evidente a
passagem de uma arte de governar para uma cincia poltica, de um
regime baseado na soberania para um regime dominado pelas tcnicas
de governo, fato que ocorre no sculo XVII em torno da populao.
O fato fundamental para Foucault no o Estado ou a estatizao da
sociedade que tem importncia para a modernidade, mas a governamentalizao do Estado. (Cf. FOUCAULT, 1995, p. 292)
Foucault afirma que haveria ento, neste processo ocorrido na
Modernidade, de um lado, o antomo-poder, constituinte do regime
disciplinar que almeja o corpo individualizado e adestrado com propsitos econmico-polticos, e, de outro, o biopoder que toma como
seu objeto o corpo sob uma perspectiva da espcie e visa tambm ao
controle regulador das populaes. Afirma o filsofo francs:
esse poder sobre a vida desenvolveu-se a partir do sculo XVII,
em duas formas principais; que no so antitticas e constituem,
ao contrrio, dois plos de desenvolvimento interligados por
todo um feixe intermedirio de relaes. Um dos plos, o primeiro a ser formado, ao que parece, centrou-se no corpo como mquina: no seu adestramento, na ampliao de suas aptides, na
extorso de suas foras, no crescimento paralelo de sua utilidade
e docilidade, na sua integrao em sistemas de controle eficazes
e econmicos tudo isso assegurado por procedimentos de poder que caracterizam as disciplinas: antomo-poltica do corpo
humano. O segundo, que se formou um pouco mais tarde, por

444

Foucault e a governamentalidade neoliberal

volta da metade do sculo XVIII, centrou-se no corpo-espcie, no


corpo transpassado pela mecnica do ser vivo e como suporte
dos processos biolgicos: a proliferao, os nascimentos e a mortalidade, o nvel de sade, a durao da vida, a longevidade, com
todas as condies que podem faz-los variar; tais processos so
assumidos mediante toda uma srie de intervenes e controles
reguladores: uma bio-poltica da populao. As disciplinas do
corpo e as regulaes da populao constituem os dois plos em
torno dos quais se desenvolveu a organizao do poder sobre a
vida. (FOUCAULT, 1993, p. 131)

A questo da governamentalidade insere-se na trajetria intelectual foucaultiana na afirmao terica da biopoltica, assinalando que
as disciplinas e a regulao das populaes so o contraponto s liberdades formais e jurdicas modernas. Assim, a governamentalidade
o mbito reflexivo das prticas de governo, a racionalizao da prtica governamental no exerccio da soberania poltica. (CANDIOTTO,
2011, p. 477) Na elaborao de uma histria da governamentalidade,
ao contrrio de anlises filosficas tradicionais que se detm na histria das doutrinas polticas e suas ideologias, Foucault almeja salientar
o modus operandi das tecnologias polticas e seus mecanismos de racionalizao. (CANDIOTTO, 2010, p. 94) Assim sendo, a biopoltica
marca o ingresso da vida nua nos clculos e procedimentos do poder,
a insero da vida natural na ordem jurdico-poltica do Estado-nao.
A biopoltica moderna apresenta uma aliana entre as cincias
humanas e a soberania poltica estatal. Deste modo, ... foi a partir dos
procedimentos (regulao biopoltica) e individuao (normalizao
disciplinar) que racionalidades polticas, como o liberalismo moderno
e as vrias vertentes do neoliberalismo contemporneo puderam ser
entendidas como tcnicas de governamentalidade. (CANDIOTTO,
2011, p. 471) Na interpretao foucaultiana, a biopoltica caracteriza-se
como forma de racionalizao dos problemas colocados prtica governamental por um conjunto de viventes constitudos em populao.
Nesta perspectiva, os corpos ... tambm esto diretamente mergulhados em um campo poltico, as relaes de poder tm alcance imediato
sobre eles: elas os investem, os marcam, os dirigem, os supliciam, sujeitam-nos a trabalhos, obrigam-nos a cerimnias, exigem-lhes sinais.
(MARTINS, 2006, p. 178)

445

Fbio Duarte

O sculo XVIII assiste a entrada da vida (dos fenmenos prprios


da vida) na ordem do saber e do poder no campo das tcnicas polticas. Deste modo, a partir deste sculo, a governamentalidade aparece
como forma de governo sobre a vida dos seres humanos, da populao.
A governamentalidade est inserida na problemtica da biopoltica,
concebida como poder sobre a vida. Neste processo ento passa a ser
levado em considerao o fator biolgico do ser humano. A populao
considerada a partir de suas opinies, maneiras de fazer, comportamentos, hbitos, temores, preconceitos. Este processo assinala a gesto
calculada do ingresso da vida natural no domnio da poltica.
Nesta configurao especfica, pode-se resumir a caracterizao
da biopoltica: ela tem como seu objeto principal a populao, como
saber privilegiado a economia e como mecanismo bsicos de atuao
os dispositivos de segurana.
Nesta trajetria, existe o estudo foucaultiano sobre a governamentalidade neoliberal, explicitado no curso O Nascimento da Biopoltica. Este curso enquadra-se numa ampliao dos domnios na analtica do poder, explicitando uma espcie de genealogia do liberalismo
econmico e da governamentalidade liberal. Foucault afirma que o
objetivo do curso ...o estudo da racionalizao da prtica governamental no exerccio da soberania poltica. (FOUCAULT, 2008, p.4)
Pode-se afirmar ento que ... um dos desafios centrais do Nascimento da biopoltica colocar o problema das condies da elaborao de
um verdadeiro questionamento da governamentalidade neoliberal.
(LAGASNERIE, 2013, p. 28)
De modo geral, tem-se uma leitura estreita, que declara ser o liberalismo como o aspecto doutrinrio, como justificao ideolgica do
capitalismo. Existiria uma tendncia a se considerar o neoliberalismo
como uma concepo que se oporia mudana, que buscaria preservar
a situao vigente. Ela seria simplesmente e no mais das vezes uma
ideologia legitimadora do capitalismo, cuja caracterstica maior seria a
mercantilizao de tudo.
Para os seus defensores, o liberalismo marcado pela ideia da
liberdade como bem supremo dos indivduos em sociedade, ou seja,
pela preocupao com os sujeitos de direito e com as liberdades individuais, demarcando uma representao precisa e particular do
poder. A funo primordial do Estado seria garantir a existncia e

446

Foucault e a governamentalidade neoliberal

a inviolabilidade do espao privado dos indivduos. Deste modo, a


liberdade , para o liberalismo, algo a ser pensado e justificado na
relao do indivduo com seus semelhantes na sociedade e na sua
relao com o Estado. O vnculo assim primrio e essencial do liberalismo seria com a defesa da liberdade individual, garantindo a
racionalidade da economia e do mercado, e no fundamentalmente
com a propriedade privada.
O liberalismo clssico, principalmente em seu aspecto econmico,
... nasceu no apenas como uma teoria ou uma ideologia que
acompanhou o desenvolvimento das foras produtivas e a ascenso da burguesia condio de classe dominante, mas como reivindicao e traduo da emancipao da atividade econmica
em relao moral, devendo ser compreendido, antes de tudo,
como uma resposta aos problemas no resolvidos pelos tericos
polticos do contrato social. (ROSANVALLON, 2002, p. 8)

O liberalismo insere-se na perspectiva da filosofia poltica moderna de entender a instituio autnoma da sociedade independente de qualquer heteronomia. Ele encontra este intento no conceito de
mercado. Este conceito, forjado a partir do sculo XVIII, foi estabelecido como oposto ao de contrato. Ele se constitui uma novidade na representao do social, ao apresentar o mercado (a economia) e no o
contrato (a poltica) como o verdadeiro regulador da sociedade como
um todo, e no somente do mbito restrito da economia propriamente.
(Cf. ROSANVALLON, 2002, p. 9-11)
A ideia de mercado alm de colocar na concepo moderna de
uma sociedade auto-instituda, sem fundamento exterior, passa a enfatizar o indivduo como este fundamento. a partir do indivduo que
se pensa o problema da instituio do social. O fundamento o indivduo, reunido com os seus semelhantes, ordenados pelo direito natural,
que formam uma comunidade detentora de um poder auto-instituinte.
O mercado busca a realizao de um ideal de autonomia dos indivduos ao despersonalizar a relao social. Assim, ele buscar responder a uma das exigncias da sociedade moderna, qual seja, a as-

447

Fbio Duarte

pirao de encontrar o meio de desdramatizar as relaes diretas dos


indivduos, de desapaixonar suas relaes, de desarmar a violncia
virtual das relaes de fora. (ROSANVALLON, 2002, p. 9-11)
Mesmo tendo a morte abrupta ter cortado as suas anlises, Foucault percebe a questo da centralidade do neoliberalismo no debate
poltico contemporneo. Ele foge dos lugares comuns, como a denncia do neoliberalismo no sentido de que ele alteraria o funcionamento
do mundo, redefinindo as regras da economia ou subverteria a organizao tradicional da sociedade. Perde-se, no entanto, a capacidade imaginativa e argumentativa desta denncia, tornando comum o
mesmo argumento em forma de lamentao. (LAGASNERIE, 2013,
p. 12) A concepo tradicional da filosofia neoliberal que seria uma
doutrina que privilegia o valor de liberdade e, por consequncia, os valores da propriedade privada e de direitos naturais. A defesa do mercado entraria na esfera da defesa da liberdade.

3. A leitura foucaultiana do neoliberalismo


Com a temtica do neoliberalismo, Foucault faz uma genealogia
do mundo contemporneo e busca entender esta doutrina no como
uma ideologia justificadora do capitalismo, mas como uma forma de governo dos homens, como uma forma de gesto da conduta dos homens.
Alm do mais, utiliza-o como um instrumento da crtica da realidade.
Em um primeiro momento, h que se atentar para a metodologia que Foucault usa nesta sua abordagem. Ocorre o afastamento dos
universais (como soberania, Estado, sociedade civil, mercado etc.) que
as anlises sociolgica, histrica e da filosofia poltica utilizam para
explicar de modo efetivo a prtica governamental, denunciando uma
espcie de ceticismo metodolgico e sistemtico em relao a todos
os universais antropolgicos. Afirma ele: nada...de interrogar os universais utilizando como mtodo crtico a histria, mas partir da deciso da inexistncia dos universais para indagar que histria se pode
fazer. (FOUCAULT, 2008, p. 5-6) Assim, ... a crtica foucaultiana dos
universais e das ideias abstratas anula qualquer possibilidade de dar
um fundamento qualquer uma justificao qualquer ao poltica.
(LAGASNERIE, 2013, p. 109) A crtica foucaultiana s ideias gerais, s

448

Foucault e a governamentalidade neoliberal

teorias totalizantes ou a pensamentos do fundamento constitui o ponto


de partida de inveno de novas prticas.
Por outro lado, percebe-se a recusa foucaultiana de uma teoria
do Estado, no qual se buscaria revelar a essncia do Estado. No dizer
do autor:
o Estado no um universal, o Estado no em si uma fonte
autnoma de poder... No se trata de arrancar do Estado o seu
segredo, trata-se de passar para o lado de fora e interrogar o problema do Estado, de investigar o problema do Estado a partir das
prticas de governamentalidade. (FOUCAULT, 2008, p. 105-6)

Pelo vis de governamentalidade, a racionalidade poltica torna-se objeto de investigao foucaultiana pela primeira vez. Assim sendo, a anlise do neoliberalismo se d a partir do quadro de uma racionalidade poltica governamental. Foucault enfatiza que sua pesquisa
se d em torno da crise do dispositivo de governamentalidade. (Cf.
FOUCAULT, 2008, p. 95) Esta noo de governamentalidade funcionaria como chave-interpretativa da inteligibilidade e da crtica do liberalismo, este entendido a partir da racionalidade governamental e no
como uma ideologia ou uma teoria politica ou econmica.
A leitura da doutrina neoliberal, em Foucault, coloca-se na interpretao da constituio do indivduo moderno do poder disciplinar para a constituio da populao, definida em seu aspecto vital,
como espcie vivente agrupado em termos de uma caracterstica biolgica peculiar (doena, insanidade etc.) Na biopoltica, trata-se de
governar populaes, controla-la, medicaliz-la, favorecer seu crescimento e bem-estar.
A anlise da biopoltica s pode ser feita aps a compreenso
do regime geral da razo governamental chamado liberalismo. Para
a analtica do poder, o problema da gesto da populao implicou a
delimitao do liberalismo como uma tcnica governamental. Neste
sentido que a economia (poltica) entra como mecanismo fundamental da governamentalidade moderna.
A economia produz sinais polticos que permitem fazer funcionar as estruturas, produz mecanismos e justificaes do poder. A economia poltica clssica consiste em isolar o econmico como um campo

449

Fbio Duarte

inteligvel diferenciado do poltico. Ela determina uma esfera de racionalidade distinta da razo de Estado. o que possibilitou assegurar a
autonomia da razo governamental, principalmente a partir de meados do sculo XVIII. Dentre os objetivos que ela se props destaca-se
o enfraquecimento do Estado, ou seja, ... o crescimento simultneo,
correlativo e convenientemente ajustado da populao, de um lado,
e dos meios de subsistncia, de outro. (FOUCAULT, 2008, p. 19) A
economia poltica visava ... garantir de forma conveniente, ajustada
e sempre proveitosa a concorrncia entre os Estados. (Idem, 19) Um
problema a partir do fim do sculo XVIII: a relao entre economia
poltica e direito pblico. Um fato fundamental e originrio: ... no
se podia pensar a economia poltica, isto , a liberdade de mercado,
se levantar ao mesmo tempo o problema do direito pblico, a saber, a
limitao do poder pblico. (Idem, p.53) A economia aparece como
criadora de direito pblico.
A interpretao foucaultiana do neoliberalismo enfatiza a sua
diferena em relao ao liberalismo clssico. O Neoliberalismo, em
suas tcnicas de governamentalidade, surge em meados do sculo XX,
apresentando uma questo diferenciada em relao ao liberalismo do
sculo XVIII, qual seja: supondo um Estado que no existe, como faz-lo existir a partir desse espao no estatal que o de uma liberdade
econmica? (FOUCAULT, 2008, p. 117) No que tange ao objetivo do
liberalismo clssico, poder-se-ia dizer que era uma formalizao geral
dos poderes do Estado e da organizao da sociedade a partir de uma
economia de mercado. (Idem, p.160) A arte de governar, aparecida
em meados do sculo XVIII, buscava limitar do interior o exerccio do
poder de governar. O liberalismo pode ser caracterizado como a nova
arte de governar formada no sculo XVIII, implicando em seu cerne
uma relao de produo/destruio em relao liberdade.
A diferenciao em relao ao liberalismo clssico (Smith, Ricardo, Say), o neoliberalismo uma governamentalidade baseada na competio, ao contrrio de uma governamentalidade baseada no mercado
livre tido como natural. Alm disso, entre as duas tradies h concepes distintas do mercado, de seu lugar na sociedade e a relao entre
a racionalidade econmica e o Estado. Assim, pode-se concordar que

450

Foucault e a governamentalidade neoliberal

O princpio de inteligibilidade do liberalismo enfatizava a troca


de mercadorias num ambiente socioeconmico o mais livre e espontneo possvel. Ao contrrio, o princpio de inteligibilidade do
neoliberalismo passa a ser a competio: a governamentalidade
neoliberal intervir para maximizar a competio, para produzir
liberdade para que todos possam estar no jogo econmico. Dessa
maneira, o neoliberalismo constantemente produz e consome liberdade. Isso equivale a dizer que a prpria liberdade transforma-se em mais um objeto de consumo. (VEIGA-NETO, 2011, p. 39)

O liberalismo caracterizado como princpio e mtodo de racionalizao do exerccio do governo, racionalizao esta que obedece regra
interna da economia mxima. Para esta doutrina, o governo jamais um
fim em si mesmo. Trs pontos do liberalismo so fundamentais em sua
afirmao, a saber: a veridio do mercado, a limitao pelo clculo da
utilidade governamental e posio da Europa como regio de desenvolvimento econmico ilimitado em relao a um mercado mundial.
A singularidade do neoliberalismo que o neoliberalismo no
Adam Smith; o neoliberalismo no a sociedade mercantil; o neoliberalismo no o Gulag na escala insidiosa do capitalismo... O neoliberalismo no vai, portanto, sob o signo do laissez-faire, mas, ao contrrio,
sob o signo de uma vigilncia, de uma atividade, de uma interveno
permanente. (FOUCAULT, 2008, p. 181-2) Esta interveno tem como
meta a racionalidade o mercado, enfatizando que o essencial do mercado a concorrncia. Deste modo, a utopia neoliberal consiste em
inserir o mximo de realidades na esfera de um contexto de mercado.
(LAGASNERIE, 2013, p. 47)
O modelo neoliberal contrape-se filosofia poltica moderna e
ao normativismo jurdico, alm de marcar uma crtica do papel dos
universais e transcendentais na teoria poltica e social. Os conceitos
de mercado, racionalidade econmica, homo oeconomicus, dentre
outros, so crticos do modelo do Direito, da Lei, do Contrato, da Vontade Geral etc. Isso permite falar de uma linguagem que no seja a do
Estado e de sua razo. Na tica foucaultiana, a problemtica neoliberal
tem uma funo de desqualificao do soberano.
O neoliberalismo consolidou-se como uma oposio ao Estado,
razo de Estado. A razo de Estado, cuja origem remonta ao final
do sculo XVI, busca no exerccio e no reforo do Estado a legiti-

451

Fbio Duarte

mao de uma governamentalidade crescente e a regulamentao de


seu desenvolvimento; j o liberalismo tem a prerrogativa de que o
Estado sempre governa demais. (CANDIOTTO, 2010, p.40) No neoliberalismo, h a formulao de uma interrogao radical sobre a
governamentalidade do Estado. A pergunta fundamental: por que
necessrio governar? H uma questo fundamental: como a liberdade econmica pode ser ao mesmo tempo fundadora e limitadora, garantia e cauo de um Estado? (FOUCAULT, 2008, p. 140) Isto causa
reelaborao tanto na teoria econmica quanto na arte de governar
(ou na doutrina de governo) do liberalismo.
A anlise das formas de liberalismo est no mbito da compreenso da emergncia da biopoltica no Ocidente moderno. Tanto o ordo-liberalismo alemo quanto o anarcocapitalismo da Escola de Chicago
so uma crtica hodierna nos excessos do governo, no sentido de que
denunciam sua irracionalidade e propem uma tecnologia governamental adaptada ao livre mercado. (CANDIOTTO, 2010, p.41)
Se houver ateno a uma das vertentes estudadas por Foucault,
no caso o neoliberalismo alemo, o ordo-liberalismo, percebe-se que
em lugar de o Estado assumir a tarefa a vigilncia das atividades do
mercado, o mercado que dever vigiar as aes governamentais. Assim, a liberdade de mercado deve ser incorporada pela racionalidade
governamental e agir como um ideal regulador de suas instituies.
Para os ordo-liberais no o mercado o elemento essencial mas a concorrncia, sendo que esta no natural , mas cujas condies deveriam
ser produzidas pelo Estado. H a interveno estatal justamente para
garantir as condies necessrias ao pleno funcionamento do mercado.
O princpio regulador da economia, a concorrncia, passa a ser
tambm o princpio regulador das instituies pblicas e da sociedade. No liberalismo, os princpios de utilidade e de interesse estabelecem os limites da interveno governamental. A crtica liberal parte do
conceito de sociedade civil e pergunta pela necessidade do governo
estatal e em que medida pode-se privar relativamente dele. H, na
verdade, uma indissociao entre homem econmico e sociedade civil.
Estes dois elementos fazem parte do mesmo conjunto, o conjunto da
tecnologia e da governamentalidade liberal.

452

Foucault e a governamentalidade neoliberal

4. Concluso
Em que pese as observaes de Foucault no terem alcanado o
perodo em que o neoliberalismo se transformou em ideologia dominante, principalmente na dcada de 90, suas observaes nos guiam
numa interpretao mais autntica da doutrina referida, sem cair em
maniquesmos e tores ideolgicas. O interessante a viso de interpretar a doutrina neoliberal a partir da tica da governamentalidade.
Esta perspectiva possibilitou uma anlise mais rica do que comumente vemos e estudamos. Alm disso, a questo da governamentalidade
neoliberal insere-se num quadro maior, de uma anlise da biopoltica.
Ao mesmo tempo em que apresenta uma leitura autnoma do
neoliberalismo, escapando a esquematismos, Foucault no se coloca
como um defensor do objeto de suas anlises, como alguns intrpretes
tendem a insinuar, pois no toma a defesa do individualismo e de seus
direitos fundamentais, aspectos doutrinrios essenciais do liberalismo.
O filsofo francs, na verdade, questiona-os, inclusive retirando o primado do direito e, por conseguinte, do constitucionalismo, apresentando-os deveras como marcas de uma tcnica de governo. Para ele,
liberal a tecnologia de governo segundo a qual a economia de mercado inteiramente ordenada nos quadros jurdicos e institucionais da
sociedade civil. Neste aspecto, a sua anlise da governamentalidade
(neo) liberal revela uma dimenso quase sempre esquecida em Foucault: a crtica da contra a filosofia poltica e a filosofia do Direito. Na
sua perspectiva, o paradigma que engendra obedincia na contemporaneidade feita da unio entre filosofia poltica, teoria do direito e
crena no Estado.
Ao se explicitar alguns aspectos da leitura da biopoltica foucaultiana, em especial a governamentalidade neoliberal, intenta-se alojar
essa leitura numa pesquisa mais ampla em se que efetiva uma genealogia da biopoltica, almejando revelar seu aspecto heurstico quanto
filosofia poltica contempornea. Isso faz sentido quando se insere a
leitura foucaultiana nos seus desdobramentos e redefinies nas obras
de Giorgio Agamben e Roberto Esposito.

453

Fbio Duarte

Referncias
CANDIOTTO, Csar. Cuidado da vida e cuidado de si: sobre a individualizao
biopoltica contempornea. Dissertatio, 34, vero de 2011, p. 469-91.
_________________. Foucault e a crtica da verdade. Belo Horizonte: Autntica;
Curitiba; Champagnat, 2010.
DUARTE, Andr. Foucault e a governamentalidade. In: CASTELO BRANCO,
Guilherme; VEIGA-NETO, Alfredo. Foucault: filosofia & poltica. Belo Horizonte: Autntica, 2011.
FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade I: a vontade saber. 11. ed. Rio de
Janeiro: Graal, 1993.
__________________. Microfsica do poder. Rio de Janeiro: Graal, 1995.
_________________. Nascimento da biopoltica. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
LAGASNERIE, Geoffroy de. A ltima lio de Michel Foucault. So Paulo: Trs
Estrelas, 2013.
MARTINS, Carlos Jos. A vida dos corpos e das populaes como objeto de
uma biopoltica na obra de Michel Foucault. In: SCAVONE, Lucila; ALVAREZ, Marcos Csar; MISKOLCI, Richard. O legado de Foucault. So Paulo: Editora da UNESP, 2006.
ROSANVALLON, Pierre. O liberalismo econmico. Bauru: EDUSC, 2002.
VEIGA-NETO, Alfredo. Governamentalidades, neoliberalismo e educao.
In: CASTELO BRANCO, Guilherme; VEIGA-NETO, Alfredo. Foucault: filosofia & poltica. Belo Horizonte: Autntica, 2011.

454

Michel Foucault: a tica como Esttica


da existncia
Tulipa Martins Meireles
Universidade Federal de Pelotas

Esta pesquisa visa o desenvolvimento da constituio da tica


do sujeito, no pensamento de Michel Foucault. Pretende-se delinear a
maneira pela qual o indivduo constitui a si mesmo enquanto um sujeito tico que estabelece para si mesmo seu modo de viver enquanto
esttica da existncia. Para isso ser utilizado a noo de parresa, libertas, a fala franca, presente no ltimo curso ministrado por Michel
Foucault no Collge de France A Coragem da verdade: O governo de si e
dos outros II1. Almeja-se utilizar a noo de parresa, para problematizar
a manifestao da verdade2 enquanto modalidade do dizer-a-verda

1
2

Le Courage de la Vrit: Le gouvernement de soi et des autres II (1984)


No curso de 1980 Do governo dos vivos Foucault descreve a figura do imperador Stimo Severo um dos imperadores dos primeiros sculos de nossa era. Stimo Severo o imperador
que mandou pintar na cpula de seu palcio o cu estrelado em que presidia seu nascimento
e seu destino. Dessa forma, o imperador demonstrava seu destino o destino de ser rei, de
possuir o trono e o poder sobre a cabea de todos aqueles que entrassem em seu palcio. O
mesmo logos que presidia a ordem do mundo tambm presidia seu nascimento e seu destino.
Assim, Stimo Severo aquele que inscrevia e pronunciava suas sentenas sob uma ordem
de mundo visvel a todos e fundada em direito, verdade e necessidade. O cu estrelado na
cpula do palcio do imperador demonstra a funo do poder poltico daquela poca um
poder poltico mgico e religioso. Era, pois, o saber dos deuses, o saber que se pode exercer
sobre eles e sobre si mesmo o tipo de saber mgico religioso que estava presente na forma de
governar do imperador Stimo Severo. Stimo Severo tinha a necessidade da manifestao
excessiva da verdade, e a maneira pela qual esse verdadeiro se manifesta de forma excessiva, no totalmente da ordem de um conhecimento formado, centralizado, acumulado. O
cu estrelado de Stimo Severo representa uma manifestao pura da verdade sobre a qual

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 455-472, 2015.

Tulipa Martins Meireles

de indexada a um thos, como prtica do discurso verdadeiro, de um


modo de viver, de conduzir-se com vistas a construo de uma vida
outra que a prpria esttica da existncia.
Foucault encontrou no pensamento dos filsofos da Antiguidade greca-romana a reflexo moral que colocava a relao de si consigo como o elemento fundamental para a constituio do sujeito tico.
Dessa forma, o que era visado como problematizao tica era a vida
dos indivduos, o pensamento e a prtica voltados para a prtica do
homem e para a maneira como este conduz a sua existncia a fim de
constru-la como algo belo. A maneira de conduzir-se no estava inscrita sob a forma da regra ou de cdigos de lei, mas sim da reflexo
sobre a prtica do indivduo e da maneira como vive, dos critrios
elaborados por si e para si para construir sua vida enquanto obra de
arte, enquanto algo a ser lembrado. Segundo Foucault (2011) preciso
lembrar aos homens a sua maneira de ser e de conduzir-se, o aspecto
de sua existncia que aparece aos olhos dos outros e aos seus prprios
e tambm o vestgio que sua existncia deixar na lembrana dos outros aps a sua morte. Foi portanto, por meio de prticas e tcnicas
elaboradas e exercidas sobre si mesmo, seu pensamento e seu corpo
que os filsofos da Antiguidade desenvolveram aquilo que Foucault
chama de artes da existncia. E foi a busca incessante por uma arte da
existncia que constituiu no pensamento greco-romano a elaborao
de uma tica de si.
Entre as tcnicas de si desenvolvidas na Antiguidade ressalta-se
a prtica da parresa, sobretudo, a parresa enquanto coragem do dizer
a verdade elaborada pelo modo de vida dos filsofos do cinismo. No
modo de vida cnico destaca-se a maneira escandalosa na qual os filsofos viviam na sociedade. E nesse sentido a importncia dada ao ato
se fundam as sentenas do imperador. Tal manifestao pura no pretende provar alguma
coisa ou mesmo refutar um falso, mas simplesmente mostrar a verdade. A manifestao
faz surgir o verdadeiro sob um fundo invisvel, desconhecido e ento surge o verdadeiro ele
mesmo. (...) no se tratava da organizao de um sistema utilitrio de conhecimento, necessrio ou suficiente para exercer o governo, mas tratava-se de um ritual de manifestao da
verdade sustentada por um exerccio do poder, um certo nmero de relaes que certamente
no podem ser reduzidas ao nvel da utilidade pura e simples (FOUCAULT, 2010. p. 34.)
Essa forma de manifestao da verdade enquanto um ritual, no desaparecer totalmente
com o desenvolvimento de tcnicas mais avanadas sobre a forma de governar, ela ao contrrio adquirir segundo Foucault novas formas e estratgias de ao.

456

Michel Foucault: a tica como Esttica da existncia

de dizer-a-verdade como parresa, como manifestao de uma verdade


que pe em risco a prpria existncia de quem a manifesta. Parresa,
portanto, enquanto risco e perigo assumido em nome da verdade, em
nome de uma estilstica de vida que vai ao limite. Para essa abordagem necessrio compreender o que definido como verdade para
Foucault e que ser fundamental para analisarmos atualmente o ato de
dizer-a-verdade, e a possibilidade de pr em questo a askesis e a asctica filosfica para a construo de um thos. Isto na medida em que,
se Foucault est interessado no estudo sobre a Antiguidade porque
a problemtica posta por esses filsofos condiz com a atualidade, a
problemtica parresastica anuncia um problema contemporneo para
pensar a democracia e a prpria concepo de resistncia, e ainda o
modo de relacionar-se com a verdade em relao consigo mesmo e
com os outros. A parresa, segundo a leitura foucaultiana dos cnicos,
sugere uma manifestao da verdade que a prpria vida em contraste com o suprfluo e o banal das convenes sociais. Em uma de suas
ltimas entrevistas Foucault diz que o motivo que o fez interessar-se
pela Antiguidade foi o fato de que, em seu tempo, uma moral orientada pelo cdigo tambm estava desaparecendo e para tanto surgia
espao para ser pensado novos modos de viver.3
Foucault compreende duas maneiras de anlise referente a verdade. A primeira pressupe um sujeito constituinte, a verdade epistemolgica. Preocupa-se com a anlise das estruturas dos discursos
que foram recebidos como verdadeiro. A segunda maneira diz respeito
ao estudo das formas aletrgicas. Esta anlise tem como foco a manifestao da verdade pronunciada pelo indivduo, o ato pelo qual, o sujeito dizendo a verdade se manifesta, e com isso representa a si mesmo
e reconhecido pelos outros como dizendo a verdade, ou seja, a verdade enquanto manifestao de si mesmo. A aleturgia uma maneira
de dizer a verdade, a maneira pela qual a verdade, manifestando-se
impe-se e aceita como verdade. A verdade em sua forma aletrgica
pode ser manifestada por meio de um ritual da verdade, por uma alegoria que representa o discurso verdadeiro ou a prpria manifestao

Nas palavras do autor: Se me interessei pela antiguidade foi porque, por toda uma srie de
razes, a ideia de uma moral como obedincia a um cdigo de regras est desaparecendo, j
desapareceu. E a esta ausncia de moral corresponde, deve corresponder uma busca que
aquela de uma esttica da existncia.(FOUCAULT, 2012. p 283)

457

Tulipa Martins Meireles

do verdadeiro. Ser esta segunda maneira de analisar a verdade, oposta a uma anlise epistemolgica, o foco do trabalho desenvolvido por
Foucault em seu curso de 1984. A aleturgia, portanto a anlise das
formas aletrgicas de conceber a verdade compreendida como a
manifestao da verdade, como procedimento verbal ou no, no qual
se traz a luz o que posto como verdadeiro o que ser analisado por
Foucault. No se trata, portanto, de analisar os discursos tal como
reconhecido como verdadeiro, mas sim:
sob que forma, em seu ato de dizer a verdade, o indivduo se
constitui e constitudo pelos outros como sujeito que pronuncia um discurso de verdade, sob que forma se apresenta
() quem diz a verdade, qual a forma do sujeito que diz a
verdade(FOUCAULT, 2011b, p.4)

A parresa insere-se no campo da aleturgia, , portanto, por


meio da anlise das formas aletrgicas de manifestao da verdade
que Foucault concebe a prtica da parresa. Essa prtica uma das
consequncias do problema da relao entre o sujeito e a verdade
ela uma forma de manifestao que no implica a verdade de um
discurso epistemolgico, mas uma verdade manifestada pelo prprio
indivduo e que ao manifestar seu modo de vida manifesta-se naquilo
que ele mesmo . A prtica da parresa possui uma longa histria no
pensamento da Antiguidade, ela foi identificada de muitas formas e
constituiu uma gama de significaes e problematizaes dos modos
de veridico. No pensamento de Foucault, a problematizao entre
sujeito e verdade analisada, portanto, no por meio do discurso que
poderia dizer a verdade sobre o sujeito mas, o discurso de verdade que
o sujeito capaz de dizer sobre si mesmo, manifestando-se.
Foucault constata, por meio da anlise sobre as tecnologias de si
da confisso crist, do discurso sobre a penalidade e da sexualidade,
que o princpio de que preciso dizer-a-verdade sobre si mesmo
teve grande importncia em toda a moral e cultura da Antiguidade
greca-romana. As prticas antigas que implicam no dizer-a-verdade
sobre si mesmo so, segundo Foucault, normalmente associadas, e de
forma legtima, ao preceito dlfico do conhece-te a ti mesmo (gnthi
seautn). Todavia, esse preceito no passa da implicao de um prin-

458

Michel Foucault: a tica como Esttica da existncia

cpio anterior a ele, qual seja, o princpio socrtico da epimleia heauto


(o cuidado de si, a aplicao de si). Esse princpio to arcaico deu espao para o desenvolvimento de uma cultura de si em que foi elaborado o jogo de prticas de si. Foucault compreendeu as prticas de
si como um marco histrico para o desenvolvimento da afirmao de
que preciso dizer a verdade sobre si mesmo. E atravs desse jogo
de prticas de si ele v o surgimento de um personagem indispensvel
para essa necessidade, essa quase obrigao de ter que dizer a verdade sobre si mesmo. Esse personagem que estava presente nas prticas
de confisso crist e mais tarde na modernidade atravs do papel do
psicanalista, v-se delineado tambm na antiguidade pag.
Em termos mais claros e mais concretos, direi o seguinte: no
necessrio esperar o cristianismo, esperar a institucionalizao,
no inccio do sculo XIII, da confisso, esperar com a Igreja romana, a organizao e o estabelecimento de todo um poder pastoral, para que a prtica do poder dizer-a-verdade sobre si mesmo
se apoie em e apele para a presena do outro, o outro que escuta,
o outro que incentiva a falar e que fala ele prprio. O dizer-a-verdade sobre si mesmo, e isso na cultura antiga (logo bem antes
do cristianismo), foi uma atividade conjunta, uma atividade com
os outros, e mais precisamente uma atividade com um outro,
uma prtica a dois. E o outro, precisamente e necessariamente
presente na prtica do dizer-a-verdade sobre si mesmo, que me
reteve e me deteve. (FOUCAULT, 2011b, p.6)

Ou seja, o procedimento de dizer a verdade sobre si mesmo


enquanto um ato conjunto, enquanto uma atividade que punha em
questo os pares confessor-penitente, na pastoral crist, ou paciente-psicanalista na modernidade, encontra-se anteriormente na histria
do ocidente, e Foucault o identifica na Antiguidade greca-romana. Na
Antiguidade j era manifesto o interesse pelo outro, o outro que no
o indivduo, o outro parceiro no dizer-a-verdade sobre si mesmo.
O outro sem o qual a prtica do dizer-a-verdade sobre si mesmo no
seria manifestada. Assim, o que est no cerne da problematizao do
dizer-a-verdade no somente o indivduo, mas antes o conjunto de
indivduos reunidos para o desenvolvimento do dizer-a-verdade. E na
Antiguidade greca-romana, Foucault identifica a figura deste outro de

459

Tulipa Martins Meireles

maneira vaga e no institucionalizada, diferente, portanto, da figura


institucionalizada do confessor, do diretor de conscincia, do mdico,
do psiclogo. Na cultura antiga, esse outro podia ser um filsofo de
profisso, mas podia ser tambm qualquer um.
Segundo Foucault, a filosofia antiga afirma que para dizer-a-verdade sobre si mesmo e conhecer a si mesmo necessrio a presena de
um outro, e este outro deve ser buscado em qualquer lugar. Ele pode
ser um filsofo de profisso mas igualmente qualquer um. Pode ser
um professor institucionalizado, mas pode ser um amigo ou mesmo
um amante. Pode ser um conselheiro para a vida toda como foi Demtrio, o cnico, para com Thrasea Paetus, importante poltico da poca;
mas pode ser tambm um guia para um rapaz que ainda no fez as
opes fundamentais de sua vida. varivel, portanto, o status deste
outro. Mas o seu papel e sua prtica no mais fcil de definir, uma
vez que est apoiado na pedagogia mas tambm na direo da alma
e toma a forma de uma prtica mdica na medida em que trata com o
cuidado da alma, do regime da vida, das paixes, do modo de vida em
todos os seus aspectos.
Ainda que possua uma funo variada e um papel polivalente
este outro diz ter uma qualificao. Mas no uma qualificao dada
pela instituio como na cultura crist na figura do confessor, tampouco a qualificao que garante um saber institucionalizado, como na
cultura moderna, na figura do psicanalista. A qualificao deste outro
na cultura antiga uma prtica, uma certa maneira de dizer chamada
parresa, a fala franca. Assim, esta parresa constitutiva do personagem do outro, fundamental na necessidade de dizer-a-verdade sobre
si mesmo. A parresa o prprio elemento constitutivo do dizer-a-verdade, ela o elemento qualificador deste outro no jogo do dizer-a-verdade sobre si mesmo. O estudo da parresa e do parresiasta (quem
capaz de utilizar a prtica da parresa) foi identificado por Foucault
como a pr-histria dessas prticas que se organizaram em torno de
pares como o penitente e o confessor, o paciente e o psicanalista, o doente e o psiquiatra. Todavia, esse estudo levou o autor a identificar que
a noo de parresa, antes de estar direcionada ao domnio da conscincia, a uma conduo espiritual, a um conselho para alma, na literatura
helenstica e romana ela no tem origem fundamentalmente nesse tipo

460

Michel Foucault: a tica como Esttica da existncia

de prtica voltada conduo espiritual. A noo de parresa antes de


tudo e fundamentalmente uma noo poltica. A anlise da parresa no
campo poltico, e enquanto um conceito fundamentalmente poltico,
afastou primeiramente o autor do estudo que vinha desenvolvendo
sobre a prtica do dizer-a-verdade sobre si mesmo na Antiguidade,
que considerava a parresa enquanto um elemento das prticas de direo de conscincia e das prticas de si. Entretanto o aproximou da
anlise das relaes entre sujeito e verdade, da anlise das relaes de
poder no jogo entre sujeito e verdade. A parresa passa a ser entendida
enquanto uma noo radicada na prtica poltica e na problematizao
da democracia que deriva posteriormente esfera da tica pessoal e da
constituio do prprio sujeito moral.
Foucault apresenta duas noes de parresa, a primeira delas
consiste em um valor pejorativo, o dizer tudo no sentido de dizer
qualquer coisa, dizer aquilo que se passa pela cabea. Assim, o parresiasta tido como o tagarela, aquele que no possui em seu discurso
nenhum princpio de racionalidade ou verdade. Foucault vai encontrar
na Repblica de Plato referencia a noo de parresa em relao a cidade, ou melhor, a m cidade democrtica aquela que exerce a parresa, em que todos podem dizer qualquer coisa, aquela que totalmente
dispersa e diversificada entre os interesses e paixes dos indivduos. O
sentido positivo de parresa, Foucault encontra um exemplo na Segunda
filpica, em que Demstenes diz que em oposio aos maus parresiastas
que dizem qualquer coisa sem indexar seu discurso razo, ele quer,
ao contrrio, com a prtica da parresa dizer a verdade, dizer as coisas
que so verdadeiras, sem dissimular ou ocultar. A parresa, em sentido positivo seria, portanto, o dizer tudo indexado a verdade, sem
ocultar nada da verdade, dizer a verdade sem mascar-la. Mas ainda
necessrio para caracterizar essa parresa positiva, duas condies.
Primeiramente, no basta que a verdade dita por aquele que fala seja
constitutivo de sua mera opinio pessoal, necessrio que essa verdade seja aquilo que de fato ele pensa. O parresiasta aquele que anuncia uma verdade na qual est inteiramente ligado, essa verdade marca
a opinio do sujeito, seu prprio pensamento e crena, ele se obriga
a enunci-la. Mas isso no o bastante para identificar o parresiasta,
uma vez que um professor ou um gramtico ensinam uma verdade na

461

Tulipa Martins Meireles

qual eles realmente acreditam e pensam, eles enunciam uma verdade


que no mera opinio, mas na qual esto interligados. Entretanto
essa verdade no incorre em risco ao enunci-la, a prtica da parresa
necessita do risco dirigido a prpria relao que o sujeito possui com
a pessoa a qual enuncia a verdade. O parresiasta aquele que alm de
dizer o que pensa, o que acredita, ele assume o risco diante do outro,
ao enunciar a verdade o parresiasta enfrenta e assume o risco de ferir
o outro, de irrit-lo, podendo suscitar s condutas a mais extrema violncia. A verdade na prtica da parresa enfrenta o risco da violncia,
pois o parresiasta () ser o dizedor corajoso de uma verdade em que
ele arrisca a si mesmo e sua relao com o outro (FOUCAULT, 2011b,
p.12). O uso da franqueza no discurso ignora o que poder resultar
com o prprio enunciador da verdade e este o risco que ele assume e
enfrenta. Esta caracterstica da parresa,
implica uma certa forma de coragem, coragem cuja forma mnima consiste em que o parresiasta se arrisque a desfazer, a deslindar essa relao com o outro que tornou possvel precisamente
seu discurso. De certo modo, o parresiasta sempre corre o risco
de minar essa relao que a condio de possibilidade do seu
discurso. (FOUCAULT, 2011b, p.12)

Mas implica tambm no risco que o prprio enunciador da verdade assume em relao a sua prpria existncia, ao dizer a verdade o parresiasta pe em risco sua prpria vida, pois aquele quem a
verdade dirigida normalmente aquele que obtm o poder sobre o
que fala, e pode no suportar a verdade que lhe dita. por isso que
faz-se necessrio na prtica parresistica um pacto entre o que enuncia
a verdade e aquele que a acolhe (povo, assembleia, rei, amigo) para
que a parresa possa se estabilizar no jogo parresistico. Devem todos,
portanto, entrar no jogo da parresa e admitir que aquele que assume o
risco de sua prpria existncia em favor da verdade merece ser ouvido.
O jogo da parresa envolve, dessa forma, duas deliberaes, a de quem
assume o risco de dizer, a despeito de tudo, toda a verdade que pensa,
mas tambm envolve a coragem do interlocutor em aceitar receber a
verdade que poder lhe atordoar. Entretanto, o parresiasta no nenhum profissional ou tcnico, pois a parresa no tcnica ou profisso

462

Michel Foucault: a tica como Esttica da existncia

e sim atitude e maneira de ser, antes de ser uma tcnica a parresa uma
modalidade do dizer-a-verdade.
Para melhor defini-la Foucault a contrape as outras maneiras
fundamentais do dizer-a-verdade utilizadas na Antiguidade. Primeiro
a modalidade do dizer-a-verdade proftico. O profeta aquele que, segundo Foucault, atua como intermedirio entre o presente e o futuro;
ele profere, sem dvidas uma verdade, mas uma verdade que no foi
propriamente pensada por ele, pois o profeta no fala em seu nome,
sua voz serve como intermediria para uma palavra que no sua.
O profeta transmite geralmente a palavra de Deus. Assim, a verdade
enunciada pelo profeta vem de um outro lugar, no a sua prpria
verdade e a necessidade de sua prpria verdade que deve ser pronunciada. O dizer-a-verdade proftico, deve ser ainda interpretado, pois
apesar de desvelar o que estaria escondido aos homens ele o esclarece
de maneira obscura, pois o profeta fala atravs de enigmas. O parresiasta, contrariamente ao profeta, fala por si mesmo e indispensvel
que assuma o risco de dizer aquilo que realmente pensa e acredita; o
parresiasta tambm no diz sobre o futuro, mas antes desperta o homem para o que existe, para o seu presente, no desvela a cegueira do
homem em relao ao futuro mas a cegueira do homem em relao si
mesmo, a sua prpria vida. E principalmente o parresiasta no fala por
enigmas, ele ao contrrio fala da forma mais clara possvel porque ele
quer ser entendido, por isso ele fala sem disfarces, sem mscaras nem
ornamentos, no deixa nada a ser interpretado e sim algo para fazer;
O parresiasta no deixa nada para interpretar. Claro, ele deixa
algo para fazer: deixa quele a quem ele se dirige a rude tarefa
de ter a coragem de aceitar essa verdade, de reconhec-la e dela
fazer um princpio de conduta. (FOUCAULT, 2011b, p.16)

Outra modalidade do dizer-a-verdade na Antiguidade contraposta ao parresiasta o modo da sabedoria. O sbio, ainda que se aproxime mais do parresiasta emite um discurso de sbio, de um modo
de ser sbio que o qualifica como tal. Entretanto, o sbio mantm sua
sabedoria em reserva, em silncio. Ele sbio para si prprio, s fala
quando quer e por enigmas e essas caractersticas o contrape ao parresiasta, pois este, ao contrrio, tem o dever, a necessidade de falar, esta

463

Tulipa Martins Meireles

a sua tarefa, a qual no abandonar mesmo ameaado de morte. O


parresiasta no diz o ser das coisas e da natureza, seu dizer-a-verdade
est relacionado com o modo de vida dos indivduos, com sua realidade, com sua situao atual, com seus valores e sua conduta. A terceira
modalidade do dizer-a-verdade oposta a parresa a modalidade do
ensino, ou melhor, da tcnica. Foucault se refere ao saber tcnico do
mdico, do sapateiro, do msico, que so muitas vezes mencionados
nos dilogos platnicos. Esses personagens possuem um saber caracterizado por uma tkhne, por um tipo de conhecimento que se corporifica
em uma prtica que pode ser ensinada. A pessoa que detm a tkhne
formula e emite a verdade sobre ela a outros, ele portanto, diz a verdade sobre a tcnica. E da mesma forma que o professor e o gramtico
ele pensa e cr na verdade que enuncia, no entanto no h risco. Esse
homem da tkhne e do ensino recebe um dizer verdadeiro que capaz
de transmitir, mas nessa transmisso ele no assume de fato nenhum
risco. O que h nessa transmisso a unio e o pacto entre aquele que
diz e aquele que recebe o discurso. Ao contrrio,
o dizer-a-verdade do parresiasta assume os riscos da hostilidade,
da guerra, do dio e da morte. E se verdade que a verdade do
parresiasta [quando] recebida, [quando] o outro, diante dele,
aceita o pacto e joga o jogo da parresa pode nesse momento
unir e reconciliar, isso s ocorre depois de ter aberto um momento essencial, fundamental, estruturalmente necessrio: a possibilidade do dio e da dilacerao. (FOUCAULT, 2011b, p.24)

O discurso do parresiasta, portanto, se distingui do dizer-a-verdade proftico, pois o parresiasta no aquele que pretende desvelar por
enigmas, em nome de outro, o destino do homem. Nem mesmo pode
ser comparado ao dizer-a-verdade do sbio, na medida em que o parresiasta no possui uma sabedoria resguardada sobre o ser e a physis, o
parresiasta no guarda sua verdade em silncio, pois tem a necessidade
e a tarefa de enunci-la. O parresiasta tambm no pode ser comparado
ao homem da tkhne, porque alm de transmitir uma verdade, ao faze-la
ele assume o risco da guerra, da violncia. Das quatro modalidades de
veridico acima mencionadas, a parresa a que est sob o domnio do
thos, ela pe em questo o modo de ser e agir do indivduo, sua prpria

464

Michel Foucault: a tica como Esttica da existncia

conduta, diante de si mesmo e dos outros. O parresiasta aquele que,


como Scrates, indagar sobre a conduta do outro e o despertar para
o cuidado, o cuidado com o seu prprio ser, com o seu prprio modo
de agir e pensar, com o seu estar consigo e com os outros. O dizer-a-verdade do parresiasta uma necessidade, ela deve ser dita, enunciada
de forma franca e clara para que todos compreendam e assumam, junto
com o parresiasta, o risco de aceitar essa verdade.
A atitude parresistica enquanto prtica fundamentalmente
poltica, adquire um carter de cunho tico, na medida em que diz
respeito ao modo de viver do indivduos. A parresa tem por objetivo
fazer com que as pessoas cuidem de si mesmas, exercem prticas sobre si mesmo, sua vida e seu corpo. Nessa medida, o cuidado de
si, o cuidado que o indivduo exerce sobre o seu corpo e sua vida
por meio da ascese, da tcnica e da prtica direcionada ao modo de
conduzir a vida e transformar a si mesmo a fim de alcanar a verdade
o elemento fundamental para pensar a construo do sujeito tico.
A tica, na literatura de Foucault, est ligada diretamente ao modo
de vida dos indivduos. Pensar a tica pensar uma maneira de viver
inscrita no sob o cdigo da lei, mas sob a forma refletida de pensar
a regra e a relao consigo mesmo a fim de construir a sua vida enquanto uma esttica da existncia. para fazer sua vida enquanto
esttica da existncia que o indivduo deve pensar tcnicas e prticas
de si mesmo, prticas de transformao de si que lhe possibilitaro
criar um estilo de vida que ser a prpria manifestao de si mesmo.
A parresa assume a tarefa de incitar os outros e a si mesmo na prtica
do cuidado. Scrates dir que preciso prestar contas de si mesmo. Mas quem esse si mesmo no qual deve-se prestar contas?
Segundo Foucault no ser a alma, tampouco a tcnica, e sim o estilo
de vida, a maneira como se vive (bos);
esse domnio da existncia, esse domnio da maneira da existncia, do trpos da vida, isso que vai constituir o campo em
que se exercer o discurso e a parresa de Scrates. No , portanto, nem a cadeia de racionalidade, como no ensino tcnico, no
tampouco o modo de ser ontolgico da alma, o estilo de vida, a
maneira de viver, a prpria forma que se d a vida (FOUCAULT,
2011b, p. 126)

465

Tulipa Martins Meireles

Foucault faz a histria da esttica da existncia no ocidente por


meio das duas vias de veridico socrticas. No Alcebades de Plato,
encontra-se a ideia de verdade sob a forma da pureza, a prestao de
contas sobre si mesmo no Alcibades conduz a uma realidade ontologicamente distinta que a psykh. Por meio da parresa socrtica Alcibades percebe que preciso tomar conta de si mesmo. Scrates interrogava seu interlocutor assim: voc acaba de admitir que tem de cuidar
de si mesmo, mas o que quer dizer cuidar de si mesmo e qual essa
coisa de que se deve cuidar? (FOUCAULT, 2011b, p. 139) Incitado por
Scrates, Alcibades descobria que o si mesmo que devia tomar conta, era uma realidade ontolgica, distinta do corpo e designado como
alma (psykh). A alma era correlativa de um modo de conhecimento de
si que tinha a forma da contemplao da alma por si mesma e do reconhecimento por si mesma de seu modo de ser (FOUCAULT, 2011b, p.
139) e assim, designava o lugar de um discurso metafsico. Na primeira
via de veridico socrtica, v-se portanto que;
esse cuidado de si vai conduzir a questo do que , em sua verdade, em seu ser prprio, aquilo de que necessrio cuidar. O
que esse mim, esse si, de que preciso cuidar? So essas
as questes que encontrvamos no Alcibades e elas conduziam
esse dilogo a descobrir que era da alma que se precisava cuidar,
era a alma que se precisava contemplar. E no espelho da alma se
contemplando a si mesma, o que se descobria? O mundo puro da
verdade, esse mundo outro que o da verdade e aquele a que se
deve aspirar. E nessa medida, o Alcibades fundava, a partir do
cuidado de si, atravs da alma e da contemplao da alma por
si mesma, o princpio do outro mundo, e assinalava a origem da
metafsica ocidental. (FOUCAULT, 2011b, p. 216)

No Alcibades, a transformao do sujeito por meio da ascese


do cuidado de si conduz o indivduo ao ser da alma, ao rompimento
com o corpo e a liberao da vida (bos) para o acesso verdade. Por
outro lado, no Laques de Plato, a instituio de si no ocorre atravs da
descoberta de uma psikh (como realidade ontologicamente distinta
do corpo), mas como maneira de fazer, de conduzir a vida ao longo de
toda a sua existncia. A prestao de contas sobre si mesmo no Laques
conduz ao bos, a vida, a existncia, a maneira como se leva sua vida.

466

Michel Foucault: a tica como Esttica da existncia

(FOUCAULT, 2011b, p. 140). todavia correlativa a um conhecimento


de si, mas no Laques no aparece sob a indexao da alma mas sim
da vida (bos), a vida o prprio objeto do cuidado, e ponto de partida
para toda prtica e atividade filosfica.
A partir desse ponto de partida, o cuidado de si leva questo
no de saber o que , em sua realidade e em sua verdade, esse ser
de que devo me ocupar, mas de saber o que deve ser esse cuidado de si e o que deve ser uma vida que pretende cuidar de si. ()
Essa outra linha de desenvolvimento fornece se no a origem,
pelo menos o fundamento filosfico para a questo da arte de
viver e da maneira de viver. Nessa linha no encontramos o platonismo e a metafsica do outro mundo. Encontramos o cinismo
e o tema da vida outra. (FOUCAULT, 2011b, p. 216)

possvel portanto, atravs do delineamento e divergncias


entre o Alcibades e o Laques traar o que Foucault chama de histria da esttica da existncia, as duas vias de problematizao ressaltam a questo da vida filosfica e da verdadeira vida como vida
outra. No Alcibades funda-se o princpio do mundo outro e no
Laques posta a questo da verdadeira vida como vida outra.
Dessa forma, Foucault pretende mostrar como pela emergncia e
fundao da parresa socrtica, a existncia (bos) foi constituda no
pensamento grego como um objeto esttico, como objeto de elaboraes de percepo esttica: o bos como obra bela (FOUCAULT,
2011b, p.141) Foucault buscou encontrar em Scrates o momento em
que a exigncia do dizer-a-verdade e o princpio da beleza da existncia foram amarrados ao cuidado de si. A concepo de verdadeira
vida enquanto uma estilstica da existncia, de uma existncia bela
na forma da verdade e da prtica do dizer a verdade caracterstica
dos filsofos do cinismo. O cnico caracterizado como o homem da
parresa, o homem do dizer-a-verdade, no retrato descrito do cnico
h uma forte relao entre verdade e forma de vida;
Parece-me que no cinismo, na prtica cnica, a exigncia de uma
forma de vida extremamente marcante com regras, condies
ou modos muito caractersticos, muito bem definidos fortemente articulado no princpio do dizer-a-verdade ilimitado e co-

467

Tulipa Martins Meireles

rajoso, do dizer-a-verdade que leva sua coragem e sua ousadia


at se transformar em uma intolervel insolncia. (FOUCAULT,
2011b, p. 144)

Assim, dizer-a-verdade e forma de viver esto entrelaados, o


dizer a verdade aparece como a prpria vida do indivduo, ela que
denuncia-se enquanto verdade, e ela que ao denunciar-se, arrisca-se. Diferente de Scrates, no simplesmente a vida que manifesta
as virtudes, como a coragem, a temperana e a sabedoria. O modo de
vida que serve como marco para a parresa caracteriza-se por formas
precisas e codificadas de comportamento.
O cnico o homem do cajado, o homem da mochila, o homem do manto, o homem das sandlias ou dos ps descalos,
o homem da barba hisurta, o homem sujo. tambm o homem
errante, o homem que no tem nenhuma insero, no tem casa
nem famlia, nem lar, nem ptria () o homem da mendicidade tambm. (FOUCAULT, 2011b, p. 148)

O modo de viver dos cnicos desempenha o papel fundamental


de condio de possibilidade em relao ao dizer-a-verdade, ele que
possibilita o exerccio da parresa. Alm disso, o modo de vida cnico
desenvolve o que Foucault chama de funo de reduo, reduo
das convenes inteis e das opinies suprfluas para possibilitar a
emergncia da verdade. Segundo Foucault, o modo de vida dos cnicos
tem a funo de reduzir todas as obrigaes inteis, todas as que so
recebidas e aceitas ordinariamente por todo o mundo e no so fundadas nem em natureza, nem em razo (FOUCAULT, 2011b, p. 149)
Diferente do Alcebades de Plato, que por meio do cuidado de si e da
separao entre corpo e alma buscava descobrir o ser da alma, nos cnicos realizada a reduo da prpria vida a si mesmo, reduo da vida
ao que ela na verdade e que aparece no prprio gesto da vida cnica.
O cinismo vincula o modo de vida e a verdade a um modo muito
mais estrito, muito mais preciso. Ele faz da forma da existncia
uma condio essencial para o dizer-a-verdade. Ele faz da forma
da existncia a prtica redutora que vai abrir espao para o dizer
a verdade. Ele faz enfim, das formas da existncia um modo de

468

Michel Foucault: a tica como Esttica da existncia

tornar visvel, nos gestos, nos corpos, na maneira de se vestir, na


maneira de se conduzir e viver a prpria verdade. (FOUCAULT,
2011b, p. 150)

Para Foucault, o cinismo faz da existncia, da bos, aquilo que


chama de aleturgia, de manifestao da verdade, a vida cnica a prpria manifestao e gesto da verdade. Segundo Foucault esse o fundamental a ser apreendido do cinismo: a relao entre as formas de
existncia e a manifestao da verdade. Ao contrrio do que alguns
estudiosos veem no cinismo, uma espcie de individualismo, exasperao de uma existncia particular, natural e animal. Para Foucault o
estilo de vida dos cnicos constitui no escndalo da verdade, o seu
estilo de vida a prpria emergncia da verdade. O cnico aquele que
manifesta atravs de sua forma visvel, por meio de suas prticas e de
sua existncia a possibilidade e o valor de uma outra vida, uma outra
vida que a verdadeira vida (FOUCAULT, 2011b, p. 161) Mas o que
a verdadeira vida? O que o verdadeiro? Para Foucault, o verdadeiro
o no oculto, no dissimulado, completamente visvel, aquilo que
no recebe nenhuma adio ou suplemento, no sofre nenhuma mistura alm do que em si mesmo e se manifesta como tal. O verdadeiro
aquilo que existe e se mantm alm da mudana, se mantm na identidade, na imutabilidade. Portanto, a verdade ou o verdadeiro distinto
de algo como proposies e enunciados, aproxima-se mais da maneira
de ser, fazer, conduzir, tem a ver com formas de ao.
Assim, como Scratres que recebeu do orculo de Delfos a misso de incitar os homens a cuidarem de si mesmos, Digenes, o Cnico,
recebeu a misso de mudar o valor da moeda. A moeda carrega consigo uma efgie, o cnico aquele que deve apagar a efgie e substitu-la por outra que representar muito e permitir que essa moeda circule com seu verdadeiro valor (FOUCAULT, 2011b, p. 199) O cnico
tem, portanto, a misso de fazer circular o verdadeiro valor da moeda
(nomisma), Foucault lembra que lei nomos, ou seja, mudar o valor da
moeda tambm mudar as leis, as convenes, as regras. O modo de
vida escandaloso dos cnicos, deve trazer a tona o verdadeiro valor
da vida. E esse o principal elemento que os diferencia das filosofias
que lhes so contemporneas, pois os cnicos retomam o efeito inverso
dessas filosofias. Eles fazem dessa retomada uma prtica revoltante,

469

Tulipa Martins Meireles

uma prtica que no atinge o consenso filosfico, mas o contrrio, a


estranheza na prtica filosfica, o cinismo provoca a exterioridade, a
hostilidade e a guerra. Com esse paradoxo do modo de vida cnico,
aparece uma nova concepo ao problema filosfico e poltico da coragem da verdade: o escndalo.
A coragem da verdade enquanto ousadia ou bravura poltica do
dizer a verdade, consistia em contrapor-se na assembleia ou ao prncipe. Com a opinio contrria ao erro o homem poltico colocava em
risco dua prpria vida, em nome da coragem do dizer a verdade. A
ironia socrtica, consistia em fazer com que as pessoas admitissem que
aquilo que julgavam saber, na verdade no sabem. Assim, Scrates arriscava-se a clera e a irritao, para conduzir as pessoas a cuidarem de
si mesmas, de sua alma e de sua verdade. Com o cinismo, surge uma
nova forma da coragem da verdade, distinta da bravura poltica e da
ironia socrtica. O escndalo cnico consiste em fazer, pelas pessoas, a
rejeio, o desprezo e a condenao dos princpios admitidos ou que
tenham a pretenso de serem admitidos. O escndalo cnico, enfrenta a clera das pessoas, proporcionando a imagem do que, ao mesmo
tempo admitem e valorizam em pensamento e rejeitam e desprezam
na prpria vida. Nas duas primeiras formas de coragem da verdade,
arrisca-se a vida dizendo a verdade, para dizer a verdade ou por t-la
dito. No cinismo, arrisca-se a vida no simplesmente por dizer a verdade, mas por expor a verdade, por meio da maneira que se vive.
isso que me parece importante e que merece ser retido, isolado arrisca-se a vida, no simplesmente dizendo a verdade,
por diz-la, mas pela prpria maneira como se vive. () Quer
dizer, mostra-se e arrisca-se a vida. Arrisca-se mostrando-a, e
por mostr-la que se arrisca. Expe-se sua vida no por seus discursos, mas por sua prpria vida. (FOUCAULT, 2011b, p. 206)

Portanto, a maneira de viver do cnico o prprio risco de sua


vida, o escndalo de seu modo de vida expe a sua prpria verdade,
o mais claro e visvel possvel. Ter a coragem da verdade, ter a coragem de mudar o valor da moeda e fazer de sua vida uma esttica,
uma estilstica que rompe com o suprfluo em nome de si mesmo e do
verdadeiro. O modo de vida cnico possui, assim como os esticos e

470

Michel Foucault: a tica como Esttica da existncia

epicuristas, uma asctica filosfica. Os cnicos, segundo Foucault, colocavam a importante questo da vida filosfica, buscavam a forma de
vida que possibilitasse o dizer-a-verdade, e essa forma de vida estava
inscrita sob o escndalo. A vida filosfica para os cnicos a vida como
prtica, e a prtica consiste no cuidado de si mesmo. E para ocupar-se
de si mesmo, deve-se estudar apenas o que til para a existncia, Diges Lacio diz sobre Digens, o Cnico:
Se espantava com ver os gramticos estudar tanto os modos de
Ulisses e negligenciar os prprios, ver os msicos afinar to bem
sua lira e esquecer a afinao da prpria alma, ver os matemticos estudar o sol e a lua e esquecer o que tem sob os ps, ver os
oradores cheios de zelo pelo bem falar mas nunca preocupados
com o bem fazer. (FOUCAULT, 2011a, p. 210)

preciso, pois, cuidar da prpria vida, do modo como se vive,


do estilo e da forma como conduzida a prtica e a ao individual.
E para haver verdadeiro cuidado de si, deve-se garantir os princpios
formulados para si por meio da maneira de viver, da prtica da vida e
da coragem em assumir o risco da vida escandalosa. Deve-se fazer da
prpria existncia o escndalo vivo da verdade.

Referncias
CASTRO, Edgardo. Vocabulrio de Foucault: Um percurso pelos seus temas, conceitos e autores. Trad. Ingrid Mller Xavier. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2009.
DREYFUS, H. & RABINOW, P. Michel Foucault, uma trajetria filosfica
para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995.
FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Roberto Machado (Org.). 26 ed.
So Paulo: Graal, 2013.
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do sujeito. So Paulo: Martins Fontes,
2011a.
FOUCAULT, Michel. A coragem da verdade: O governo de si e dos outros II.
So Paulo: Martins Fontes, 2011b.
FOUCAULT, Michel. Do Governo dos Vivos. Curso no Collge de France,

471

Tulipa Martins Meireles

1979-1980 (excertos). traduo/transcrio, notas e apresentao de Nildo


Avelino. so Paulo/Rio de Janeiro, CCs/ Achiam, 2010.
FOUCAULT, Michel. Ditos e escritos. v. 5. Trad. Elisa Monteiro, Ins Autran
Dourado Barbosa. 3 ed. Rio de Janeiro: Forense Universittia, 2012.

472

Exerccios Espirituais: a crtica de Hadot


esttica da existncia de Foucault
Lorrayne Bezerra Vasconcelos Colares

O texto a seguir visa analisar o breve, porm rico e significativo,


dilogo travado entre Pierre Hadot e Michel Foucault no final do sculo XX, procurando apresentar e discutir as ideias de ambos os autores
a respeito dos conceitos de esttica da existncia e exerccios espirituais, termos estes em torno dos quais se encontram problemticas e
interrogaes e que apresentam inmeros pontos de convergncia e de
divergncia entre os autores. Acima de tudo, esse um debate a respeito da tica contempornea, mas que se relaciona a diversos aspectos
do estudo da histria da filosofia. A problemtica pode ser exposta na
pergunta: Em que medida a crtica que Pierre Hadot faz a Michel Foucault configura um projeto tico contemporneo alternativo esttica
da existncia?.
O primeiro contato de Hadot com Foucault ocorreu apenas no
final da dcada de 80, nessa poca, porm, Hadot confessa que mal
conhecia o trabalho de Foucault, mas este, pelo contrrio, parecia ter
sido um atento leitor dele. De fato, Foucault chegou at a citar o nome
de Hadot na introduo da Histria da Sexualidade: O Uso dos Prazeres,
evidenciando assim que fora influenciado pela obra de seu contemporneo. A partir de ento, eles travaram um breve dilogo, entre conversas que Hadot lamenta terem sido raras, mas que evocaram discusses
principalmente a respeito da filosofia greco-romana da vida. Contudo,
a morte prematura de Foucault, aos 57 anos de idade, interrompeu
Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 473-481, 2015.

Lorrayne Bezerra Vasconcelos Colares

esse dilogo, o qual o prprio Hadot afirma que teria podido os beneficiar mutuamente em seus pontos de acordo, mas tambm, e, sobretudo, em seus desacordos. Todavia, mesmo aps a morte de Foucault,
Hadot publicou textos e entrevistas exaltando respostas que no havia
conseguido comunicar a seu interlocutor enquanto este ainda vivia, e
a respeito da relevncia dessas crticas que nos deteremos aqui hoje.
No mbito das convergncias entre os dois autores, Hoffmann
(2010-2011, p. xxxvi) nota que ambos trataram de temas em comum,
tais como as questes da filosofia como teraputica, da filosofia como modo
de vida, assim como da ideia do cuidado de si e dos exerccios espirituais.
Para Hadot, a filosofia antiga consistia, sobretudo, em um modo de
vida aliado a um discurso filosfico, ou seja, em uma srie de tcnicas
espirituais destinadas a mudar o ouvinte ou o leitor: mudar, em primeiro lugar, sua maneira de ver as coisas, o mundo, e seu prprio lugar no
mundo, e em segundo lugar, como consequncia do primeiro, mudar
sua maneira de viver e de ser (CHASE, 2011, p. 5). J, para Foucault,
e influenciado por Hadot, as prticas ou tcnicas de si seriam exerccios, e as relaes de si consigo mesmo que determinam, so o ponto,
primeiro e ltimo, da resistncia ao poder poltico (CHASE, 2011, p.
8). Ambos os autores, por sua vez, so mencionados por seus comentadores como exemplos de filsofos que ajustavam seus ensinamentos
aos seus comportamentos e que defendiam que a filosofia como teoria
ou como conjunto de doutrinas no pode se separar do modo de viver
do filsofo (CHASE, 2011, p. 2), aliando-se assim a uma corrente que
privilegia a dimenso existencial do discurso filosfico.
A esttica da existncia de Foucault uma das principais problemticas de sua vasta obra e concentra principalmente na fase final dos
escritos de Foucault, compreendendo os anos entre 1978 e 1984 e tem
como eixo uma temtica tica. Foucault entende a tica como um modo
pelo qual o indivduo relaciona-se consigo mesmo, enquanto sujeito
de suas prprias aes e, sendo assim, ele procura conceber uma tica
atravs da qual o indivduo possa criar-se como obra de si mesmo. Entretanto, essa temtica no se distancia das temticas polticas e epistemolgicas abordadas por Foucault em suas fases anteriores. O eixo tico articula-se com questo do poder, da poltica e com o problema da
governabilidade, na medida em que Foucault percebe que o governo

474

Exerccios Espirituais:
a crtica de Hadot esttica da existncia de Foucault

dos outros requer um governo de si. Hadot, assim como Foucault com
sua esttica da existncia, afirma que a filosofia uma arte de viver, um
estilo de vida que abarca toda a existncia (HADOT, 2002, p. 308).
Por fim, Hadot tambm ressalta, assim como o faz Foucault inmeras vezes, que no pretende solucionar definitivamente os problemas filosficos de seu tempo, mas que certas concepes da filosofia
antiga lhe parecem manter um valor sempre atual. Foucault (1995a, p.
261) defende que seus estudos a respeito da Antiguidade no significam um retorno aos gregos, ou seja, ele no acredita que a soluo dos
impasses ticos atuais se encontre no estudo da Antiguidade, mas sim
que podemos ver claramente que alguns dos principais princpios de
nossa tica foram relacionados, num certo momento, a uma esttica da
existncia e que esse tipo de anlise histrica da tica grega pode ser
til, mas no uma resposta; ela pode apenas servir para inspirar um
olhar crtico e uma ao transformadora ante a dificuldade de instituir
princpios de uma nova tica e, sendo assim, elaborar uma ontologia
do presente. como afirma P. Veyne (1986, p. 934), a afinidade entre
Foucault e a moral antiga se reduz moderna reapario de uma nica carta no interior de uma partida totalmente diferente; a carta do
trabalho de si sobre si, de uma estetizao do sujeito, atravs de duas
morais e de duas sociedades muito diferentes entre si.
Entretanto, preciso no se enganar acerca da aproximao entre ambos, assim como observa Balaud (2010, p. 39): no Hadot que
vai em direo a Foucault, mas este ltimo que encontra na temtica
da filosofia como modo de vida uma via fecunda para pensar o si mesmo e seus modos de constituio.
Em relao s divergncias, Hadot apresenta uma srie de ressalvas a respeito do trabalho de Foucault, que merecem ser estudadas
mais profundamente. Entre elas, pelo menos uma delas, e nela que
me deterei, causaria danos significativos ao programa foucaultiano. J.
F. Costa (1995, p. 121), em seu artigo O Sujeito em Foucault: esttica da
existncia ou experimento moral?, classifica Hadot, entre os crticos de
Foucault, como um universalista devido ao fato deste denunciar Foucault por sua esttica da existncia estar voltada para a auto-perfeio
e auto-afirmao do sujeito e por dispensar o compromisso com os
valores universais. Hadot pretende esclarecer que os filsofos da An-

475

Lorrayne Bezerra Vasconcelos Colares

tiguidade estavam procurando, antes de tudo, o bem como um valor


supremo e no a beleza, e sugere que ao invs de falar de uma cultura
de si seria melhor falar em um ultrapassamento de si. Essa noo estaria
ligada ao ideal da sabedoria na Antiguidade, e Hadot critica o fato de
Foucault pouco se ater a esse termo. O fato de Foucault ignorar a questo do sbio um indicativo de sua negligncia em relao dimenso
csmica. Para Hadot:
A sabedoria o estado ao qual talvez o filsofo jamais chegar, mas ao qual ele tende, esforando-se para transformar a si
mesmo a fim de se ultrapassar. Trata-se de um modo de existncia caracterizado por trs aspectos essenciais: a paz da alma
(ataraxia), a liberdade interior (autarkeia) e (exceto para os cticos)
a conscincia csmica, isto , a tomada de conscincia do pertencimento ao Todo humano e csmico, espcie de dilatao, de
transfigurao do eu que se d conta da grandeza da alma (megalopsychia) (HADOT, 2002, pp. 308 309).

Segundo ele, apesar de Foucault ter compreendido a filosofia enquanto teraputica, ele no compreendeu que trata-se no da construo de um eu, como obra de arte, mas, ao contrrio, de um ultrapassamento do eu ou, ao menos, de um exerccio pelo qual o eu se situa na
totalidade e se experimenta como parte dessa totalidade (HADOT,
2002, p. 310). Hadot acredita que o que Foucault chama de tcnicas de si
est centrado excessivamente no si, no eu, no a si mesmo. O golpe fatal
de Hadot est ao afirmar que essa interpretao demasiado voltada
para o sujeito constituiria uma nova forma de dandismo. Ele diz:
o projeto tico proposto por Foucault ao homem contemporneo
de uma esttica da existncia, inspirado pelo que, a seus olhos,
o cuidado de si dos filsofos antigos, parece-me demasiadamente estreito, no dar conta suficientemente da dimenso csmica inerente sabedoria e no fornecer muito mais que uma
nova verso do dandismo (HADOT, 2002, p. 395).

Tal acusao irnica, principalmente devido ao fato de Foucault


ter sido um estudioso de Baudelaire, e no seu texto What is Enlightenment? (1984b) ter elaborado uma interpretao da modernidade que
une aspectos dos escritos tanto de Kant quanto de Baudelaire a respeito

476

Exerccios Espirituais:
a crtica de Hadot esttica da existncia de Foucault

do iluminismo e do dandismo, respectivamente. De Kant, Foucault recupera a discusso iluminista a respeito da emancipao do sujeito e de
Baudelaire a questo da esttica do eu, que tinha como objetivo superar
o isolamento e a alienao do sujeito moderno (urbano, racional, produtivo) propondo a transformao da vida em obra de arte (SEPP,
2004, p. 1, traduo nossa). No mbito de seus estudos sobre Baudelaire,
especificamente, Foucault se concentrou na figura do dndi, que visto
como o homem da modernidade, e o dandismo se configura por valorizar o ato da imaginao, valorizar o presente ao mesmo tento em que se
disporia a imagin-lo diferente do que ele , com objetivo de transform-lo ao mesmo tempo em que se est atrelado a ele.
Alm disso, tal modernidade no simples relao com o presente, mas tambm um modo de relao que deve ser estabelecido
consigo mesmo. Para Foucault, a atitude da modernidade uma forma
de ascese, uma auto-formao esttica ativa, pois ser moderno no
aceitar-se como se no fluxo dos momentos de passagem; tomar
a si mesmo como objeto de uma elaborao complexa e difcil (FOUCAULT, 1984b, p. 40, traduo nossa). E isso que o dndi de Baudelaire pratica, ser um dndi deliberadamente impor a si mesmo,
sua prpria existncia, a tarefa de transformar o seu corpo, seu comportamento, seus sentimentos e paixes em uma obra de arte. A este
nvel, a modernidade de Baudelaire, segundo a interpretao de Sepp
(2004), representa um novo tipo de culto de si mesmo, que baseado
em ideias de desinteresse, de manifestao de inatividade social, liberdade no-utilitria, mas tambm em tentativas de valorizar a originalidade de algum em relao sua prpria poca histrica. Entretanto, a
beleza moderna que tanto busca o dndi no convencional, mas sim
descontnua, fugaz, bizarra e estranha aos olhos dos homens de sua
poca. Neste sentido, tanto as rupturas quanto as descontinuidades
devem ser vistas como seus traos essenciais. A arte moderna de Baudelaire dependia da inovao individual na linguagem e nos modos de
representao, a dimenso histrica, afetiva, fugaz e transitria da modernidade era vista como mais importante do que o clssico e elevado
aspecto eterno e imutvel de arte. O dndi deve ser concebido como
um indivduo que est consciente dos limites histricos de si mesmo e
de sua situao, mas que tenta inventar e reinventar a si mesmo como

477

Lorrayne Bezerra Vasconcelos Colares

uma espcie de transgresso desses limites, atravs da criao de sua


esttica pessoal do eu.
nessa perspectiva que a crtica de Hadot parece no contemplar
o fato de que, para Baudelaire e dessa forma tambm para Foucault, o
culto moderno do eu era, antes de tudo, uma manifestao da cultura da diferena atravs da busca pela artificialidade. Desprezando os
limites do bom senso e do tpico ou normal, o dndi cria sua prpria
esttica do eu, que dedicada s paixes inteis e ao extremo lazer.
A este nvel, o dndi um exemplo perfeito de alienao individual
da sociedade e de sua cultura oficial. Seu comportamento tambm expressa certa revolta contra a burguesia e contra os valores capitalistas e
seus ideais de vida racionalizados e utilitrios. Alm disso:
o cultivo esttico do dndi do eu tambm poltico e socialmente
transgressivo: ele destinado a iluminar os limites que a sociedade coloca sobre os indivduos, e para testar esses limites, fazendo
coisas de forma diferente - com imaginao e muitas vezes sem
qualquer outra finalidade til do que o prazer e satisfao esttica pessoal de algum (SEPP, 2004, p. 8, traduo nossa).

O objetivo do dndi esttico, mas tambm tico, no sentido de


que Baudelaire e os homens de sua poca rejeitavam que a natureza
poderia nos oferecer moralidade, e por isso que eles buscam a artificialidade, pois acreditam que tudo o que bom sempre um produto
da arte/habilidade (dart) (SEPP, 2004, p. 8, traduo nossa) e por
isso que, na viso de Baudelaire, a moral, assim como a beleza, deve
ser atrelada ordem do Belo ao invs de na Natureza. Ao ser tanto o
criador quanto o objeto de sua arte, o cultivo esttico que o dndi pratica em seu corpo est destinado a transformar sua arte em uma arte de
viver, e seu estilo em um estilo pessoal de vida. E, como bem observa
Sepp, da mesma forma como nas culturas greco-romana, isso exige
alguma moderao esttica por parte do indivduo (SEPP, 2004, p.
9, traduo nossa), podemos ento falar em exerccios de auto-governo
e de auto-criao quando pensamos na admirao do dndi pela esbelteza e no incentivo seu uso de espartilhos, que apertam o corpo com
tanta fora, mas tambm na admirao ao gnero andrgino na esfera
da sexualidade. Tal cultivo do eu, porm, no se reduz a um culto narcisista de sua aparncia fsica. como defende Anthony Giddens:

478

Exerccios Espirituais:
a crtica de Hadot esttica da existncia de Foucault

o interesse moderno no cultivo esttico da personalidade e do


corpo tambm pode ser visto como a expresso de uma preocupao muito mais profundamente enraizada de construir e controlar o corpo ativamente. Por aqui tambm podemos ver uma
conexo integral entre o trabalho sobre o corpo e estilo de vida
- manifesta, por exemplo, na dieta e vestimenta exibicionista dos
dndis. (GIDDENS apud SEPP, 2004, p. 9, traduo nossa).

Sendo assim, Foucault no teria omitido esses aspectos da filosofia antiga apontados por Hadot por falta de conhecimento deles, mas
porque sua esttica da existncia no estaria focada na exatido da interpretao histrica da filosofia, mas sim em visar uma espcie de modelo de vida para o homem contemporneo, e, como observa o prprio
Hadot (2002, p. 395), as noes de razo universal e de natureza universal
no possuem mais sentido hoje.
Em troca, contudo, Hadot parece propor que o homem moderno viva numa espcie de exerccio de sabedoria, que ele possa praticar os exerccios filosficos da Antiguidade independentemente dos
discursos aos quais estivessem atrelados, desde que mergulhados na
totalidade do cosmos. Ao tentar esclarecer erros comuns em relao
ao conceito de filosofia como modo de vida, Desroches (2011, p. 2)
defende que esse termo no se refere a nenhuma escola particular de
pensamento, mas que descreve algo que pertence a todos e, assim, denota um fenmeno cultural complexo na origem do que chamamos
de filosofia. Pierre Hadot props assim, atravs de uma anlise que
transpassa toda a histria da filosofia, uma suposta permanncia da
experincia filosfica da tradio antiga em ns. Para Davidson, as crticas de Hadot a Foucault so notveis exatamente porque essa antiga
experincia do eu deve manter a sua especificidade, e no apenas por
razes de rigor histrico, mas especialmente para fornecer um ponto
de vista filosfico a partir do qual podemos comear a aprender a pensar de forma diferente (DAVIDSON, 2005, p. 134, traduo nossa). Ou
seja, as crticas de Hadot no so meras correes histricas, interpretativas e metodolgicas, elas remetem a uma caracterstica da condio
humana que deve ser repensada se quisermos escapar de uma existncia individualizadora, descuidada, desatenta e desligada do mundo.
Para Davidson, contudo, o que Foucault entende pelo conceito cultura

479

Lorrayne Bezerra Vasconcelos Colares

de si na Antiguidade tardia sim demasiado estreito, contudo o erro de


Foucault estaria num defeito de interpretao, e no de conceituao
(DAVIDSON, 2005, p. 130, traduo nossa). Ele defende que o conceito
de tica desenvolvido por Foucault como uma espcie de cuidado de
si, apesar das inmeras crticas, nos prov um quadro muito amplo
e profundo e nos permite refletir sobre inmeros aspectos do pensamento antigo. E, mais, Davidson sugere que se a interpretao de Foucault parece cair numa espcie de estetizao do eu, a interpretao
de Hadot insiste numa divinizao do eu (DAVIDSON, 2005, p. 139,
traduo nossa). Se Hadot est divinizando ou no o eu complicado
afirmar, mas sua insistncia na crtica a respeito do ultrapassamento
de si pertinente e, sobretudo, est conectada a outros pontos discutveis na obra de Foucault.
Por isso, preciso ir a fundo dos escritos de Hadot e delinear o
que ele entende com a teoria dos exerccios espirituais e em que medida eles seriam uma alternativa a proposta de Foucault, ou se ela mesma no seria fruto de desencontro que visava chegar ao mesmo lugar.

Referncias
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CHASE, M. Pierre Hadot y Michel Foucault: desde los ejercicios espirituales a las
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480

Exerccios Espirituais:
a crtica de Hadot esttica da existncia de Foucault

Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidade de Guadalajara, Jalisco, Mexique.


COSTA, J. F. O sujeito em Foucault: esttica da existncia ou experimento moral?. Tempo Social. Revista de Sociologia da USP. So Paulo, 7 (1-2), out. 1995,
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DESROCHES, D. La philosophie comme mode de vie chez Pierre Hadot.
Encyclopdie de lAgora, Grandes questions, Dossier thmatique, premire
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HOFFMANN, P. Pierre Hadot (1922-2010). Annuaire EPHE, Sciences religieuses, t. 119 (2010-2011), pp. xxxi xl.
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VEYNE, P. O ltimo Foucault e sua moral. Traduo de Wanderson Flor do
Nascimento, do original Le dernier Foucault et sa morale, Critique, n. 471
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481

Cuidado de si e forma de vida:


uma problematizao da sujeio
e da liberdade na atualidade
Rodrigo Cardoso Ventura
Universidade Federal do Rio de Janeiro

No mbito da genealogia do poder foucaultiana, o ponto de partida o poder pastoral, no qual possvel observar uma obedincia das
ovelhas ao pastor, ante a promessa de salvao no alm-mundo. Nessa
forma de relao de poder, o pastor conduz rumo salvao, e a ovelha obedece e confessa seus mais ntimos segredos. Essa a direo da
conscincia crist, caracterizada pela obrigao de confessar verdades
escondidas, pois, para alcanar a salvao prometida, fundamental
saber exatamente quem somos e diz-lo explicitamente ao pastor.
Fazer a pergunta quem sou eu?, que certamente no teria sentido para um grego, a maneira tipicamente moderna de obedecer. Ela
, na verdade, o eco de outra pergunta mais fundamental: afinal de
contas, quem voc?. A partir da, aquele que faz a pergunta nos tem
em sua dependncia, indicando-nos o caminho a seguir sob sua direo e nos aprisionando nos limites de uma verdade que nunca existiu,
a no ser na promessa desse outro. Portanto, obedecer a tudo e nada
esconder so as marcas mais distintivas do poder pastoral, enquanto
uma modalidade de individualizao por sujeio.
Principalmente a partir do sculo XVII, em um contexto mais terrestre e menos transcendente, a salvao substituda pelas ideias de
sade e de cura. Com o enfraquecimento das instituies religiosas e a
secularizao do social, possvel observar um deslocamento da moral

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 482-491, 2015.

Cuidado de si e forma de vida: uma problematizao da


sujeio e da liberdade na atualidade

do domnio da religio para o da cincia, campo no qual a medicina


ocupava um lugar central. Quando a medicina, herdeira maior do poder pastoral, se estabelece como tcnica geral de sade, o exerccio do
poder passa a ocorrer em torno da vida humana, e sua caracterstica
individualizante se acirra. Estamos nos domnios do biopoder.
O biopoder organizou-se em torno da vida sob a forma de duas
tecnologias de poder: o poder disciplinar e a biopoltica. O primeiro
tem como meta o adestramento, a docilizao, a ampliao e a extorso da fora dos corpos dos indivduos, enquanto que o ltimo se
centra na regulao do corpo-espcie da populao, visando as suas
condies de sade e proliferao. Corpo produtivo e corpo submisso em um s tempo.
O poder sobre a vida exerce-se cada vez mais pelo domnio das
normas, extrapolando o campo legal. Enquanto a lei mede o indivduo apenas em funo dos cdigos estabelecidos e do que permito
ou proibido, a norma, a partir da definio de um modelo timo e da
valorizao de determinados tipos de conduta, visa a homogeneizar
e a padronizar os indivduos, intervindo diretamente no como de
suas vidas.
Nesse cenrio, Foucault afirma que poder e saber esto diretamente implicados, no existindo exterioridade entre ambos, mas, sim,
relaes de poder-saber que se articulam em discursos produtores de
verdade. Para esse filsofo, o problema das relaes de poder-saber era
apenas um instrumento de anlise das relaes entre o sujeito e a verdade. O que Foucault evidencia que os jogos de verdade institudos
pelas relaes de poder-saber esto diretamente implicados nos processos de subjetivao ou, em outras palavras, na produo de formas/
modos de vida.
Nesse momento da obra de Foucault, ainda no mbito da genealogia do poder, a questo do sujeito ainda est colocada de forma
negativa. O sujeito no constituinte da verdade, mas, pelo contrrio,
sempre constitudo por ela, como um efeito das relaes de poder-saber que engendram discursos verdadeiros a respeito de si.
Ao endossar e acreditar nas verdades reveladas e objetivadas
de si, o sujeito submete-se a uma verdade produzida por outrem e
se prende a uma identidade rgida e fixa. Torna-se, assim, outro de

483

Rodrigo Cardoso Ventura

si mesmo e passa a ser aquele que a verdade sobre si estabelece e fixa


quem ele . Do confessionrio das igrejas, passando pelos hospitais e
escolas, at chegar ao div do psicanalista, o que est em jogo tudo
dizer e nada esconder.
De acordo com Foucault, o homem do ocidente tornou-se um
animal de confisso, consolidando-a como prtica central dos procedimentos de individualizao do poder e como o lugar privilegiado
da constituio da verdade do eu. Como consequncia, as cincias modernas do homem estabeleceram-se enquanto prticas de objetivao
do sujeito que giram em torno da enunciao confessional do eu e enquanto dispositivo de poder implicado na normalizao e na sujeio
da forma como se vive. Esse o problema sobre o qual Foucault nos
convida a pensar.
Diante das dificuldades de atravessar a linha das relaes de poder-saber, Foucault afirma que onde h poder, h espaos possveis de
resistncia e luta. De acordo com esse filsofo, as formas de resistncia
articulam-se em diversos tipos de luta, sendo aquelas contra a submisso da subjetividade as mais importantes na atualidade. Essa forma de
resistncia caracteriza-se pelo enfrentamento dos dispositivos de poder-saber que confinam e fixam o sujeito sua prpria identidade, subjugando-o e o tornando sujeito a, ou seja, normalizando sua subjetividade. No se sujeitar resistir, abrir-se para outros e novos modos de
ser sujeito e de estar no mundo, em uma luta capaz de produzir novas e
singulares formas de subjetividade, atravs da recusa das individualidades prt-a-porter e da libertao das camisas de fora identitrias.
Nesse momento, Foucault concebe a possibilidade de uma relao consigo mesmo como uma alternativa aos efeitos normalizantes
do biopoder. Ao tentar escapar da relao circular entre poder e saber,
ele inaugura e acrescenta um novo eixo terico em sua obra: o si (soi),
mergulhando na Antiguidade greco-romana para pesquisar a noo
de cuidado de si.
importante dizer que o interesse de Foucault no estava em um
retorno nostlgico Antiguidade, que tentasse encontrar nesse passado longnquo as sadas para impasses do nosso presente. Para alm de
qualquer anacronismo, ele estava interessado em pensar no aqui e agora de ns mesmos. Para esse autor, no havia nada a ser copiado em

484

Cuidado de si e forma de vida: uma problematizao da


sujeio e da liberdade na atualidade

um perodo que no fosse o nosso. O fundamental era problematizar a


questo da constituio dos diversos modos de vida ao longo da histria, tentando pensar na atualidade uma tica de si capaz de resistir aos
dispositivos de poder-saber e de promover outras formas de existncia.
A noo de cuidado de si surge no mbito da filosofia, pela primeira vez, em torno da figura paradigmtica de Scrates, a mutuca
ateniense que, ao mesmo tempo em que se recusava a assumir o lugar
de mestre e afirmava nada saber, cuidava para que os outros cuidassem de si mesmos.
Alargando a ideia de cuidado, to impregnada pelas noes mdicas modernas, no termo grego epimleia cabem muitos outros significados, tais como: ocupao, cultivo, ateno, vigilncia, preocupao,
diligncia e dedicao. nessa direo que o cuidado de si implica,
com suas funes de crtica e de luta, um trabalho de si para consigo
mesmo rumo transformao de si e ao acesso verdade.
Composto de um conjunto de tcnicas e de prticas de si que
possibilitavam a realizao de determinados exerccios (skesis) no corpo, no pensamento e na conduta dos homens, a noo de cuidado de si
evidencia a filosofia como modo de vida, na qual a vida prtica (bos)
estava sempre em consonncia com o discurso terico (lgos).
impossvel circunscrever essa noo sem abordar o tema da
liberdade. Ser livre era no ser escravo nem do mundo nem de si mesmo e de seus apetites. Ocupar-se consigo mesmo era um exerccio de
liberdade frente a si (sua prpria phsis) e s convenes do mundo
(nmos), visando experimentao de outros modos de vida. Nesta
perspectiva, as prticas de si se fundariam efetivamente na liberdade, no se configurando, pois, como modalidades de sujeio. Enfim, a
singularidade do sujeito se constituiria por esses atos de liberdade e de
produo de si. (BIRMAN, 2010, p. 186)
Inserido no cerne de uma questo tica fundamental na Antiguidade, que indicava a busca pelo bem viver, o cuidado de si constituiu-se como uma arte da vida ou tcnica da existncia (tkhne to bou).
Nessa direo, as tcnicas de si se estabelecem como exerccios que
aspiravam uma transformao na vida. Escultor de si mesmo, aquele
que cuidava de si trabalhava, se esforava para dar uma forma singular
a sua prpria vida.

485

Rodrigo Cardoso Ventura

Nesse contexto, o conceito de skesis (ascese antiga) fundamental. Aspirando a um modo de vida que nunca efetivamente se alcanava, a skesis, termo grego emprestado do vocabulrio do atletismo,
era composta de um conjunto de exerccios e prticas que exigiam um
trabalho de si para consigo mesmo. A meta principal da skesis era preparar o sujeito para que ele respondesse existencialmente de maneira
outra aos acontecimentos da vida, munindo-o de uma armadura (paraskeu) para encarar a dureza da vida.
Os cnicos antigos eram os mestres da skesis. Radicalizando o
caminho aberto por Scrates, os cnicos adotaram uma postura filosfica eminentemente tica, no fundando uma escola e muito menos
deixando escrita qualquer teoria, Nessa ausncia de doutrina, o comportamento escandaloso de Digenes de Sinope, o Scrates ensandecido, tinha um aspecto filosfico. Tornando o gesto e o ato filosficos,
o cinismo era muito mais uma prtica, ou melhor, uma prtica de um
modo de vida, do que uma escola filosfica. Estamos no terreno da
pedagogia da exemplaridade e no da escolstica terica.
Para os cnicos, o exerccio (skesis) era muito mais eficaz do que
o discurso (lgos) para alcanar o bem viver. Esforo e trabalho de si
sobre si estavam no mago do cinismo. Digenes perambulava quase
nu pelas ruas de Atenas, morava em um tonel e se alimentava de forma
frugal, expondo-se s mais diversas provaes. Era um atleta da vida,
um praticante de uma tica do pouco, que treinava para fortalecer sua
vontade e sua capacidade de resistncia para enfrentar os adversrios
existenciais e os infortnios da vida.
Um dos princpios mais importantes do cinismo era viver em
conformidade com a natureza, que explicitava todo o desprezo cnico
pelas convenes. Esse princpio estava em total consonncia com uma
das passagens mais interessantes da vida de Digenes, na qual se conta
que ele foi expulso de sua terra natal por ter alterado o valor da moeda
(parakhartein to nmisma).
Com essa atitude, Digenes queria mostrar a maior importncia
da natureza (phsis) frente aos costumes (nmos). Para que fosse possvel alterar os costumes e hbitos que marcam a existncia de qualquer
sujeito, era fundamental alterar sua forma de vida. Esse um dos principais legados do cinismo: a vida aponta sempre para uma vida outra,
sendo a prpria vida um exerccio constante de transformao.

486

Cuidado de si e forma de vida: uma problematizao da


sujeio e da liberdade na atualidade

No cinismo, o modo de vida e a verdade estavam diretamente


ligados. A vida cnica a manifestao encarnada de sua verdade singular. O cnico faz de sua forma de vida um testemunho dessa verdade. Verdade trabalhada e exposta na vida que se vive, na superfcie dos
atos e comportamentos. Nada mais longe de uma verdade escondida,
essencial e universal.
Radicalizando a postura tica de Scrates, Digenes, o atleta da
existncia, o antiplatnico mais mordaz, que no se cansa de manifestar escandalosamente a verdade na materialidade rude e elementar
de seu modo de vida. Ao transgredir as convenes sociais e exercitar
o domnio de si, Digenes o co que perturba e incita a todos a experimentar uma vida outra. Trabalho sobre si, transgresso e transformao da vida o que importante reter acerca dessa figura mpar da
histria da filosofia.
De acordo com Foucault, possvel reconhecer duas direes distintas que a epimleia socrtica tomou na Antiguidade e que influenciaram diretamente o desenvolvimento de todo o pensamento ocidental.
De um lado, um cuidado de si platnico, onde a constituio tica de
si se d pela aquisio de conhecimentos verdadeiros, com nfase na
doutrina e no si mesmo enquanto alma (psykh) e lugar da verdade.
Estamos no registro da transcendncia e da verticalidade metafsica.
Do outro lado, um cuidado de si com a assinatura dos cnicos,
que reduz ao mximo a importncia da doutrina, dando nfase ao ato
e ao gesto exemplar. Aqui, essa noo recebe a forma privilegiada de
skesis, e o si mesmo instaura-se no mais como psykh e, sim, como
bos. O que est em jogo o trabalho que se faz sobre si mesmo com
o objetivo de transformar a prpria vida. Estamos no registro da imanncia radical, onde no encontramos mais a metafsica platnica a
apontar para outro mundo, mas, sim, o tema da vida outra.
Bem, a histria mostra-nos de forma eloqente que o platonismo venceu essa disputa, condenando o cinismo periferia marginal
no s da filosofia, mas principalmente da maneira de pensar ocidental. Apropriando-se dessa modalidade de cuidado de si com sabor
platnico, o cristianismo e, depois, toda a filosofia moderna, inaugurada pelo o que Foucault chamou de momento cartesiano, so os
responsveis por eclipsar a potncia do cuidado pela hermenutica
do conhece-te a ti mesmo.

487

Rodrigo Cardoso Ventura

Nesse contexto, o plano epistemolgico rouba a cena como via


rgia de acesso verdade, estabelecendo-se como solo frtil da matriz
moderna da objetivao das verdades do sujeito. Estamos diante da
consolidao de toda uma cultura hegemnica do saber de si, que tem
suas razes no platonismo, brota no poder pastoral, germina nas tramas do biopoder at atingir seu pice na atual medicalizao do social.
Diante de toda fora dessa herana do platonismo, uma pergunta se impe: ser ento que o cinismo, com suas prticas de cuidado de
si, esvaiu-se ao longo da histria, sendo apenas uma lembrana quase
anedtica de um movimento que no reverberou em pocas posteriores? Foucault discorda, e eu, tambm. Em seu ltimo curso no Collge
de France, poucos meses antes de morrer, ele decide fazer uma breve
digresso e se lanar no exerccio de pensamento acerca das posteridades do cinismo antigo.
Nessa digresso, ele prope-se a delinear, mesmo que sem o rigor
e a abrangncia que marcaram seu trabalho de pesquisa, j que no haveria mais tanto tempo, uma histria do cinismo da Antiguidade at os
dias atuais, no como uma doutrina, mas, sim, como uma atitude e um
modo de vida. Nessa histria, ele identifica ecos do cinismo no mbito
religioso, a partir da anlise do cristianismo primitivo ainda no institucionalizado, no mbito poltico, a partir do estilo de vida da figura do
militante revolucionrio ainda no capturado pelos partidos polticos, e
no mbito da arte moderna, a partir da noo de vida de artista.
Em todos esses contextos, ntida a presena de algumas questes fundamentalmente cnicas, tais como: a relao entre os modos
de vida e a manifestao da verdade singular, bem como a ruptura/
transgresso com as convenes sociais. Porm, parece-nos que a anlise mais interessante aquela sobre a arte moderna, que tomou forma
entre o fim do sculo XVIII e o incio do sculo XIX.
Foucault afirma que, apesar de a ideia de vida de artista, ou seja,
de que o artista deve levar uma vida singular, no capturada pelas normas sociais ordinrias, remeter poca do Renascimento, algo novo
produz-se no contexto da arte moderna. a ideia, moderna creio, de
que a vida do artista deve, na forma mesma que ela assume, constituir
um testemunho do que a arte em sua verdade. (FOUCAULT, 2011,
p. 164) Em outras palavras, no h separao entre a vida do artista e

488

Cuidado de si e forma de vida: uma problematizao da


sujeio e da liberdade na atualidade

sua obra de arte, sendo a primeira a condio de possibilidade da segunda, e esta o testemunho da verdade da primeira. Foucault continua
sua explanao da seguinte maneira:
Creio pois que essa ideia da vida de artista como condio da
obra de arte, autenticao da obra de arte, obra de arte ela prpria, uma maneira de retomar, sob uma outra luz, sob um outro perfil, com uma outra forma, claro, esse princpio cnico
da vida como manifestao de ruptura escandalosa, pela qual a
verdade vem tona, se manifesta e toma corpo. (idem)

Obra de arte no mais como ornamento ou imitao, no mais


a servio da cultura, mas contra essa mesma cultura, como lugar de
manifestao de tudo aquilo que as convenes sociais vedam a possibilidade de expresso. O artista, ao produzir sua obra, torna-se artista
de si mesmo, tendo a coragem de assinar sua singularidade na tela de
seu modo prprio de viver. Escndalo da verdade e transgresso das
normas: eis as marcas cnicas impressas ao longo da histria.
Para Foucault, a morte de Deus e a consequente ausncia de
qualquer lei simblica e vertical, que indicasse aos homens, de maneira absoluta, o certo e o errado, fez com que todos, e no s os artistas
modernos, estivessem fadados transgresso. Contudo, para regular
a transgresso que se disseminaria, foi constituda a sociedade disciplinar que, pela normalizao dos indivduos, orientados pelos discursos
das cincias humanas, pudesse criar limites para a transgresso. (BIRMAN, 2012, p. 63)
Contudo, de acordo com Foucault, preciso libertar a transgresso da clandestinidade subversiva que muitas vezes a caracteriza negativamente. Ela, em si mesma, no ope nada a nada, pura afirmao a
alargar os limites que constrangem o que quer que seja. Dessa forma, a
transgresso um gesto relativo ao limite (....). O jogo dos limites e da
transgresso parece ser regido por uma obstinao simples: a transgresso transpe e no cessa de recomear a transpor uma linha que, atrs
dela, imediatamente se fecha de novo. (FOUCAULT, 2006a, p. 32)
Porm, vale ressaltar que, a transgresso uma experincia-limite que no abole os limites. Movimento sem fim de ultrapassamento
dos limites impostos pela normalizao e pelos dispositivos discipli-

489

Rodrigo Cardoso Ventura

nares, a transgresso a atitude que no para de ampliar o espao de


liberdade e de definir novas fronteiras para a maneira como se vive.
Portanto, no restam dvidas de que a transgresso propriamente
dita funciona colocando em questo o sistema normativo, propondo
outras maneiras possveis para a regulao da subjetividade e que conduziro de maneira inapelvel a outras formas de subjetivao. (BIRMAN, 2006, p. 352)
A experincia da transgresso aponta sempre para a possibilidade de superar a mesmice, inventar o novo e expandir as possibilidades
existenciais. O problema, em tempos marcadamente arriscados, que
os sujeitos buscam a segurana dessa verticalidade perdida, submetendo-se servil e obedientemente a tudo aquilo que confisca sua liberdade, em troca da promessa ilusria de uma vida segura e estvel.
Recorrendo ao dicionrio nos deparamos que experimentar
percorrer, passar atravs, vencer dificuldades, abrir novas
perspectivas, indicando toda sua dimenso de movimento, mudana
e trabalho. Seu prefixo ex aponta para o exterior, para um sair de
si de forma diferente a cada contato com o mundo. Viver , acima de
tudo, experimentar, pois s se vive a experincia de si mesmo.
Para Foucault, a experincia aquilo que desprende o sujeito de
si mesmo, que faz com que o sujeito no se veja como sendo mais ele
mesmo e que o impede de s-lo da mesma forma. Uma experincia
algo do qual a prpria pessoa sai transformada. (FOUCAULT, 1994,
p. 41, traduo nossa) Experimentar-se transformar-se!
E transformar o modo de vida, viver outramente, alterar a
moeda de si mesmo, transgredir o status quo, desorganizando tudo
aquilo que est institudo e enraizado em uma vida. nessa direo
cnica, que a prtica do cuidado de si na atualidade no deve abrir
mo de sua potncia de transgresso, que leva abertura de espaos
de liberdade frente a todo tipo de encarceramento e sujeio. Portanto
e por fim, possvel pensar a noo de cuidado de si enquanto experincia de transformao da vida de que se vive, capaz de desafiar os
dispositivos normalizantes de poder-saber e suas prticas de sujeio
contemporneas, assumindo sua potncia de transgresso e sua aposta
radical na singularidade e na liberdade.

490

Cuidado de si e forma de vida: uma problematizao da


sujeio e da liberdade na atualidade

Referncias
BIRMAN, J. Arquivos do mal-estar e da resistncia, Rio de Janeiro: Editora Civilizao Brasileira, 2006.
___________ Governabilidade, fora e sublimao Freud e a filosofia poltica.
In: PSICOLOGIA USPv.21n.3,So Paulo,2010.
___________ Modernismo e psicanlise: a problemtica da influncia na crtica freudiana do dispositivo da hipnose e na constituio do dispositivo da
transferncia. In: REVISTA BRASILEIRA DE PSICANLISEv.46n.2,So Paulo,2012.
FOUCAULT, M. Microfsica do poder, 21 Edio, Rio de Janeiro: Edies Graal,
1979.
__________ A Histria da sexualidade I: A vontade de saber, Rio de Janeiro: Edies Graal, 1988.
__________ A Histria da sexualidade II: O uso dos prazeres, So Paulo: Edies
Graal, 6 edio, 1984.
__________ A Histria da sexualidade III: O cuidado de si, So Paulo: Edies
Graal, 8 edio, 1985.
__________ Dits et crits IV, Paris: Gallimard, 1994.
__________ A hermenutica do sujeito, So Paulo: Martins Fontes, 2004.
__________ Ditos e escritos II: Arqueologia das Cincias e Histria dos Sistemas de
Pensamento, Rio de Janeiro: Editora Forense Universitria Ltda., 2006a.
__________ O poder psiquitrico, So Paulo: Martins Fontes, 2006b.
__________ Vigiar e punir: nascimento da priso, Petrpolis: Editora Vozes, 34
edio, 2007.
__________ Segurana, territrio, populao, So Paulo: Martins Fontes, 2008.
__________ O governo de si e dos outros, So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010a.
__________ Do governo dos vivos, So Paulo: Centro de cultura social, Rio de
janeiro: Achiam, 2010b.
__________ A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2011.

491

O filsofo e a cidade: Michel Foucault


e a noo de parrhesia
Anderson Aparecido Lima da Silva
Universidade de So Paulo

Dizer o que se pensa, pensar o que se diz; fazer com que a linguagem esteja de acordo com a conduta1. Este clebre trecho da carta
75 de Sneca a Luclio poderia servir de eptome aos desenvolvimentos
a que Foucault submeter a noo de parrhesia nos marcos do curso A
hermenutica do sujeito2 (1982). O termo grego parrhesia, formado por
pan (tudo) e rhema (dizer), ressalta a enunciao de um dizer-verdadeiro, de um franco-falar, de um jogo entre locutor e interlocutor que
estabelece um pacto, um comprometimento entre o sujeito que diz
livre e transparentemente o que pensa e o sujeito da conduta.
Ora, se num primeiro momento a noo analisada no contexto
das prticas de direo de conscincia, Foucault, no entanto, declara
que os desenvolvimentos de suas pesquisas o levaram a constatar que
a a noo de parrhesia [...] , fundamentalmente, uma noo poltica3.
Descoberta que o moveu em direo a uma anlise da parrhesia no

SNECA, carta 75, apud FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito. A hermenutica do sujeito: curso dado no Collge de France (1981-1982); edio estabelecida por Frdric Gros, sob
a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. Mrcio Alves da Fonseca, Salma
Tannus Muchail. SP, WMF Martins Fontes, 2010, p. 361.
no fim da aula de 3 de maro que a noo inserida, recebendo tratamento mais detido nas
duas horas da aula de 10 de maro.
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II: Curso no Collge de
France (1983-1984). Edio estabelecida por Frdric Gros sob a direo de Franois Ewald e
Alessandro Fontana. Trad. Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2011, p. 9.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 492-502, 2015.

O filsofo e a cidade: Michel Foucault e a noo de parrhesia

campo das prticas polticas4, proporcionando o reencontro de um


velho tema constantemente explorado nas anlises que havia empreendido atinentes s relaes entre sujeito e verdade: o das relaes de
poder e de seu papel no jogo entre o sujeito e a verdade, ou ainda, a
questo do sujeito e da verdade do ponto de vista da prtica do que se
pode chamar de governo de si mesmo e dos outros5.
Efetivamente, ao buscarmos discriminar alguns dos princpios
que orientaram a instituio da polis democrtica ateniense, nos depararemos com a noo de parrhesia, comumente enleada s noes de
isonomia (a igualdade de direitos polticos) e de isgoria (o direito de
todo cidado de tomar a palavra publicamente), conjuntura na qual a
parrhesia encarnaria o compromisso efetivo de cada qual de falar com
toda a franqueza e liberdade6. Sculos mais tarde, a democracia seria
ainda caracterizada por Polbio (Livro II, captulo 38, 6) centrando-se em torno de dois destes princpios: ningum pode encontrar um
sistema e princpios polticos to favorveis igualdade e liberdade de
palavra [isegoria e parrhesia], em suma, to autenticamente democrticos quanto os da Confederao Aquia7.
Assim caracterizada, a parrhesia se instala num quadro poltico
que coloca em cena o direito de todos de falar publicamente, no qual
se espera franqueza e liberdade, apontando, concomitantemente, para
um determinado tipo de vnculo que se estabelece entre aquele que
fala, o que diz e como esse conjunto se relaciona com seus colocutores.
particularmente no curso de 19838 que Foucault principia suas
anlises sobre aquilo que designar parrhesia poltica, estabelecendo uma distino entre a parrhesia democrtica e a parrhesia autocrtica. As cinco primeiras aulas do curso de 1983 so dedicadas
parrhesia democrtica e se apoiam na interpretao de dois conjuntos
de textos: as tragdias de Eurpides sobretudo on e os discursos de
Ibid.
Ibid.
6

A este propsito, ver MOSS, C. Les institutions grcques lpoque classique, Paris, Armand
Colin, 2008; e VERNANT, J.-P. As origens do pensamento grego. Trad. sis Borges B. da Fonseca.
RJ, Difel, 2005.
7
POLBIOS. Histria. Trad. de Gama Kury. Braslia, Editora UNB, 1996, p. 110.
8

FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros. (Curso no Collge de France, 1982-1983). Edio
estabelecida por Frdric Gros sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad.
de Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2010.
4
5

493

Anderson Aparecido Lima da Silva

Pricles relatados por Tucdides. No primeiro caso, trata-se, ao ver de


Frdric Gros, de abordar a fundao legendria do dizer-a-verdade
da democracia ateniense, j o segundo movimento marcaria a reflexo sobre o exerccio concreto dessa parrhesia9. Centraremos nossas
atenes neste segundo momento da parrhesia democrtica, que Foucault chegou a designar como momento pericliano da parrhesia10. No
mais, a ttulo indicativo, as cinco aulas restantes do curso se dedicam
parrhesia do filsofo que se dirige ao Prncipe, isto , parrhesia autocrtica, que tem como eixo principal de estudos as cartas de Plato,
em especial a Carta VII.
Para tanto, tomaremos a anlise empreendida por Foucault do
terceiro discurso de Pricles na Histria da guerra do Peloponeso (livro
II, 60)11. No momento em que a peste assola Atenas e os fracassos de
guerra se acumulam, os cidados responsabilizam Pricles, principal
estratego de Atenas, por seus infortnios. Nesse momento crtico, Pricles convoca uma reunio da Assembleia e, subindo tribuna, diante
da clera pblica, apela para a lembrana de seus concidados e
os critica por perder a coragem na adversidade.
Pricles relembra a seus concidados que embora tenha ele mesmo, em acordo com suas convices, enfaticamente lhes aconselhado
a entrar na guerra, engajando-se em sua conduo e manuteno, a
deciso foi tomada pela Assembleia, numa deciso comum que implica a solidariedade no sucesso ou nos reveses. Chama-os, portanto, a
assumir o pacto firmado por suas palavras, ainda que em momento de
risco. Trata-se de uma cena em que, consciente de sua tarefa de falar
francamente, mesmo no momento em que a maioria lhe hostil (acarretando, por conseguinte, quele que fala um perigo real no raras vezes vertido em sanes que vo do pagamento de multas ao ostracismo
ou condenao morte), o estratego em vez de bajular os cidados ou
em vez de desviar para alguma outra coisa ou para um outro a responGROS, F. Situao do curso. In: FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., pp.
346-7.
10
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., p. 308.
11
Acompanharemos aqui a traduo que o prprio Foucault oferece. O trecho em questo
traduzido e comentado por Foucault em O governo de si e dos outros, op. cit., pp. 164-166. Sua
edio de referncia TUCYDIDES. Histoire de la guerre du Peloponse, t. I. Trad. J. Voilquin.
Paris, Garnier Frres, 1948.

494

O filsofo e a cidade: Michel Foucault e a noo de parrhesia

sabilidade do sucedido, se volta contra seus concidados e os critica12.


E com base em que Pricles assume esse franco-falar corajoso? na
apresentao de algumas de suas qualidades que podemos encontrar
algum indcio a este respeito: vs vos irritais contra mim, que no entanto no sou inferior a nenhum outro, quando se trata de distinguir o
interesse pblico e exprimir seu pensamento pela palavra, contra mim
que sou dedicado cidade e inacessvel corrupo.
Destaquemos aqui duas das qualidades trazidas a lume: Pricles
diz saber distinguir o interesse pblico e exprimir seu pensamento pela palavra. Ao que complementa que no bastaria discernir o
interesse pblico se no o exprimisse exata e claramente ao conjunto
de seus concidados. Ao evocar sua dedicao ao bem comum e sua
capacidade de exp-lo publicamente num logos verdadeiro e refletido,
Pricles pe vista de todos a relao ao mesmo tempo transparente
e consequente entre suas palavras e seus atos, que permite reconhecer
em sua pessoa, em seu thos, uma maneira de ser que tambm uma
maneira de fazer e de dizer.
Aps estas breves linhas, no seria despropositado frisar como
poderamos encontrar na figura de Pricles os principais sentidos (positivos) do termo parrhesia expostos por Foucault ao cabo da primeira
de seis aulas ministradas em Berkeley em outubro de 1983:
Para resumir o precedente, parrhesia um tipo de atividade verbal
na qual o locutor tem uma relao especfica verdade atravs
do franco-falar, uma certa relao a sua vida atravs do perigo,
um certo tipo de relao a si e aos outros atravs da crtica (crtica
de si ou do outro), e uma relao especfica lei moral atravs da
liberdade e do dever. Mais exatamente, a parrhesia uma atividade
verbal na qual o locutor exprime sua relao pessoal verdade, e
ele arrisca sua vida porque ele reconhece que o dizer-verdadeiro
um dever para melhorar ou para ajudar a outras pessoas (tanto
quanto a si mesmo). Na parrhesia, o locutor utiliza sua liberdade e
escolhe falar francamente persuadir, a verdade mentira ou ao
silncio, o risco da morte vida e segurana, a crtica bajulao,
a tarefa moral aos seus interesses e apatia moral13.

12
13

FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., p. 164.


FOUCAULT, M. Fearless speech. Ed. Pearson, Joseph. Los Angeles: Semiotext(e), 2001, p.
19. Disponvel em http://pt.scribd.com/doc/83674956/Michel-Foucault-Fearless-Speech.
(Traduo minha).

495

Anderson Aparecido Lima da Silva

Quadro sinttico que evidncia o quanto a relao a si estabelecida por aquele que pratica a parrhesia est inextrincavelmente atada
maneira de se reportar aos outros, o que, no caso de Pricles, traduz-se
no vnculo entre a liberdade da palavra e na obrigao moral do cidado
consciente de seus deveres, permitindo, assim, conciliar mesmo que
ocasionalmente de modo tenso, como vimos parrhesia e democracia.
Conciliao sem dvida frgil14 e que corre o risco constante de irromper
numa crise, numa ciso e mesmo na perverso da relao entre os atos
e as palavras, entre os discursos e as condutas, levando indivduos e
faces a recorrerem a discursos que no tm compromisso seno com a
realizao de seus interesses particulares, abdicando assim de qualquer
palavra fidedigna, por nsia de chegar ao poder. Circunstncia que,
a crer em Tucdides, propagou-se em Atenas aps a morte de Pricles,
prenunciando em alguma medida o desfecho da Guerra do Peloponeso:
Assim as cidades comeam a ser abaladas pelas revolues [...]
A significao normal das palavras em relao aos atos muda
segundo o capricho dos homens. A audcia irracional passa a ser
considerada lealdade corajosa em relao ao partido; a hesitao
prudente se torna covardia dissimulada; a moderao passa a
ser uma mscara para a fraqueza covarde, e agir inteligentemente equivale inrcia total. Os impulsos precipitados so vistos
como uma virtude viril, mas a prudncia no deliberar um pretexto para a omisso. O homem irascvel sempre merece confiana, e seu oposto se torna suspeito. [...] Palavras sensatas ditas por
adversrios so recebidas, se estes prevalecem, com desconfiana vigilante ao invs de generosidade. [...] De um modo geral,
os homens passam a achar melhor ser chamados canalhas astuciosos que tolos honestos, envergonhando-se no segundo caso e
orgulhando-se no primeiro. A causa de todos esses males era a
nsia de chegar ao poder por cupidez e ambio [...] Consequentemente, ningum tinha o menor apreo pela verdadeira piedade, e aqueles capazes de levar a bom termo um plano odioso sob
o manto de palavras enganosas eram considerados os melhores.
[...] J no havia palavras fidedignas, nem juramentos capazes de
inspirar respeito bastante para reconciliar os homens15.

Acerca da fragilidade e, por vezes, paradoxos prprios relao entre democracia e dizer-verdadeiro no contexto do momento pericliano da parrhesia, ver FONSECA, M. Os paradoxos entre a democracia e o dizer-verdadeiro. In: Revista de Filosofia Aurora Dossi Parrhesia, Curitiba, v. 23, n. 32, 2011, pp. 17-30.
15
TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. Trad. de Mrio da Gama Kury. Braslia, Editora
Universidade de Braslia, 1987, pp. 166-168.
14

496

O filsofo e a cidade: Michel Foucault e a noo de parrhesia

Ao afirmar que a significao normal das palavras em relao


aos atos muda segundo o capricho dos homens, trata-se menos de
dizer que as palavras perderam seu sentido do que de destacar a manipulao da lngua e o redirecionamento do poder de avaliao das
palavras em relao aos atos. Nesta situao, a mesma palavra pode
ser utilizada, em circunstncias diversas, por ambos os partidos ou faces para dizer em aparncia a mesma coisa, embora se refiram a aes
absolutamente contrrias. O compromisso efetivo de cada qual falar
publicamente com toda a franqueza e liberdade (parrhesia) v-se assim
fortemente abalado, visto que o falar no mais implica o agir coerente:
as palavras, doravante, passam a adquirir o estatuto de meras ferramentas de submisso e engodo.
Este panorama no passou inclume percepo de uma srie
de autores fosse Plato, Iscrates ou Demstenes que em textos polticos e filosficos passaram a indicar a deteriorao das relaes, ou
mesmo a total incompatibilidade, entre parrhesia e democracia, colocando em xeque sua harmonia precedente. A esta temtica, largamente
tratada poca, Foucault nomeou crise da parrhesia democrtica no
pensamento grego do sculo IV16.
Nestes textos do final do sculo V e, principalmente, do sculo
IV, a parrhesia aparece menos como um direito a exercer na plenitude
da liberdade do que como uma prtica perigosa, de efeitos ambguos
e que no deve ser exercida sem precaues e limites17. Prtica perigosa e de efeitos ambguos na medida em que se constata que no
apenas as instituies democrticas no so mais capazes de dar lugar
ao falar-franco, mas que passam a representar um perigo real tanto
para a cidade como um todo quanto para cada cidado em particular:
a liberdade conferida a todo e qualquer cidado de tomar a palavra em
Assembleia como apresentamos anteriormente, um dos valores seminais da democracia ateniense passar a ser interpretada e utilizada
como a possibilidade de que qualquer um diga qualquer coisa, o que
bem lhe aprouver, independentemente de expressar uma fala franca
ou estar de acordo com o bem comum. Mais do que isso, em meio a
estes discursos, o indivduo que ousa dizer a verdade no espao democrtico opondo-se vontade da maioria corre grande risco no apenas
de no ser ouvido, mas de sofrer retaliaes de todas as espcies.

16
17

FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 48.
Ibid., p. 32.

497

Anderson Aparecido Lima da Silva

A dar crdito a estas constataes, as instituies democrticas atingiram tal processo de deteriorao que parecem cronicamente
incapazes de distinguir, reconhecer, avaliar e valorar devidamente os
discursos verdadeiros e os discursos falsos. Nessa situao, aquele que
foi reconhecido como o fundamento tico da democracia18, a parrhesia, encontra-se ameaado pela prpria democracia, posto que esta teria deixado de ser capaz de abrir espao para a diferenciao tica dos
sujeitos que falam, deliberam e decidem19.
Dado o diagnstico de impossibilidade de diferenciao tica
na democracia, no foram poucos os autores a defender a proposio
de deslocamento do campo de relao entre parrhesia e governo a outro tipo de estrutura poltica, que se apresentaria como mais favorvel ao vnculo parresistico do que aquele existente entre os oradores
e o povo, ainda que este novo campo de relao pudesse apresentar
seus riscos e situaes adversas. Essa relao, como se pode imaginar,
aquela entre o Prncipe e seu conselheiro: no mais na Assembleia,
a Corte, a corte do Prncipe, o grupo dos que ele est disposto a escutar. nesse mbito, nessa forma que a parrhesia pode e deve encontrar
seu lugar20. A disposio do Prncipe e concomitante acessibilidade
do discurso verdadeiro alma, ao thos individual do monarca ou do
tirano permitiria parrhesia (sobretudo quela exercida pelo filsofo) articular seus efeitos no campo da poltica, conquanto, supe-se, a
maneira como o Prncipe governar a cidade depender de seu thos,
que aparece neste enredo como o ponto de articulao entre o dizer-a-verdade e o bem governar21. Passa-se, assim, do contexto da parrhesia democrtica ao da parrhesia autocrtica.
Todavia, em vez de seguirmos a ordem direta de exposio dessa
passagem plena de meandros sobretudo no que tange s adversidades de Plato em Siracusa e suas desventuras com a tirania, expostas
na Carta VII e analisadas com sutileza e originalidade por Foucault em
O governo de si e dos outros , acreditamos que, dadas as propores e
propsitos deste escrito, talvez seja mais oportuno fazer uma breve
GROS, F. A parrhesia em Foucault. In: GROS, F. (org.) Foucault: A coragem da verdade. Trad.
de Marcos Marcionilo. SP, Parbola Editorial, 2004, p. 159.
19
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 43.
20
Ibid., p. 51.
21
Ibid.
18

498

O filsofo e a cidade: Michel Foucault e a noo de parrhesia

aluso a Scrates e a algumas de suas posturas diante da crise prpria a seu tempo, e talvez prpria a sua filosofia.
Afinal, como compreender a postura daquele que, visto frequentemente em praa pblica interpelando seus concidados, dirigindo[-se] a cada um em particular como um pai ou irmo mais velho, tentando persuadi-los a se preocupar com a virtude22, se negou tanto a ser
conselheiro de qualquer tirano quanto a vir frente dos demais e dar
conselhos na Assembleia? Mais do que isso, em sua Apologia, Scrates
no hesita em dizer que a linguagem do tribunal lhe simplesmente estranha, chegando a comparar-se a um xnos, um estrangeiro,
frente a estes modos de linguagem23. Scrates refere-se aos modos
de linguagem de seus acusadores, que tm a habilidade de falar convincentemente, com discursos beletrificados, bem ordenados nas
expresses e nas palavras e que, no entanto, de verdadeiro, a bem
dizer, nada disseram24. Cenrio que alude, sem dvidas, quilo que
designvamos como a crise da parrhesia democrtica no pensamento
grego do sculo IV.
Nesse nterim, Scrates vai apresentar o contraste de seu franco-falar que por vezes Foucault designa como parrhesia filosfica ou
parrhesia tica25 com a linguagem de seus acusadores, ou ainda,
com as formas oratrias cannicas vigentes nas Assembleias e tribunais da poca. Primeiramente, a linguagem que Scrates utiliza sempre a mesma, a de todos os dias, em todo e qualquer lugar26. Segundo,
se expressa com a srie de palavras que se apresenta a seu pensamento,
prescindindo de ornamentos ou beletrificaes, trata-se, afirmar, de
PLATO, Apologia de Scrates, precedido de Sobre a piedade (Eutfron) e seguido de Sobre o
dever (Crton). Introduo, traduo do grego e notas de Andr Malta. RJ, L&PM, 2011, p. 91.
23
Pois a situao esta: subo agora, com setenta anos de idade, pela primeira vez ao tribunal;
logo, a linguagem daqui me simplesmente estranha... E da mesma forma que vocs, caso
eu fosse de fato um estrangeiro, certamente seriam condescendentes comigo, se eu falasse
com aquele sotaque e aqueles modos em que fui criado, tambm agora peo isso a vocs,
conforme me parece justo: que deixem de lado meus modos de linguagem (seriam talvez
piores, talvez melhores), e examinem propriamente isto e nisto prestem ateno se falo
coisas justas ou no (Ibid., p. 66).
24
PLATO, Apologia de Scrates, op. cit., p. 65.
25
Cf. FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 63.
26
Peo e solicito isto a vocs, vares atenienses: se vocs me ouvirem me defender com os
mesmos discursos que costumo proferir no s na gora, junto s bancas (onde muitos de
vocs tm me ouvido), mas tambm em outros lugares, no fiquem espantados nem faam
tumulto por causa disso (Ibid.).
22

499

Anderson Aparecido Lima da Silva

coisas ditas de improviso, com as palavras que me ocorrerem27. Por


fim, h coerncia entre o que Scrates diz e aquilo que acredita ser justo: acredito que so justas as coisas que digo28.
Aps estes breves apontamentos, talvez possamos jogar alguma
luz sobre a dupla recusa de Scrates que assinalvamos anteriormente. Afinal de contas, se Foucault identifica duas alternativas curiosamente, de algum modo, complementares que se apresentam com
frequncia ao filsofo, sobretudo em perodos de crise, qual seja,
assumir a postura do filsofo que volta seus olhos para uma realidade
e se v desconectado deste mundo, ou a do filsofo que se apresenta
trazendo j escrita a tbua da lei29, Scrates no se identifica a nenhuma dessas figuras. Isso porque, em sua dupla recusa, a parrhesia de Scrates apresenta-se diante da crise da parrhesia poltica como um discurso que no fala a linguagem do discurso poltico institudo, atado
a suas engrenagens mais ou menos sutis, tornando-se, assim, distante
de qualquer prtica filosfica que se propusesse a dizer ou a prescrever
a verdade da poltica, na poltica. A parrhesia de Scrates, ao contrrio,
diz a verdade diante da poltica, diz a verdade diante do poder e, por
vezes, apesar e mesmo contra o poder, seja qual for o regime poltico ou
o governo em vigor. Nesta via de leitura, em vez de recluso do filsofo, de sua desconexo em relao ao mundo, a correlao entre a
prtica poltica e o franco-falar filosfico se apresenta enredada numa
exterioridade relativa30 que, por um lado, torna a relao entre ambos necessria, ao passo que sublinha a irredutibilidade de cada um
ao outro. Expediente este que talvez seja capaz de preservar e exercer
a constante possibilidade de uma palavra fundamentalmente livre e
contestadora.
Fica a questo se seria este gnero de atitude que Foucault teria
em vista ao afirmar, em 1984, que
nada mais inconsistente do que um regime poltico indiferente
verdade. Mas nada mais perigoso do que um sistema poltico
que pretende prescrever a verdade. A funo do dizer-verdadeiro no deve tomar a forma da lei, assim como seria vo acreditar


29

30

27
28

500

Ibid.
Ibid.
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., p. 233 (nota).
Ibid., p. 319.

O filsofo e a cidade: Michel Foucault e a noo de parrhesia

que resida, de pleno direito, nos jogos espontneos da comunicao. A tarefa do dizer verdadeiro um trabalho infinito: respeit-la em sua complexidade uma obrigao qual nenhum poder
pode se furtar. Salvo a impor o silncio da servido31.

Referncias
FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito: curso dado no Collge de France
(1981-1982); edio
estabelecida por Frdric Gros, sob a direo de
Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. Mrcio Alves da Fonseca, Salma
Tannus Muchail. SP, WMF Martins Fontes, 2010a.
__________. O governo de si e dos outros (Curso no Collge de France, 1982-1983).
Edio estabelecida por Frdric Gros sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. de Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2010b.
FOUCAULT, M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II: Curso no
Collge de France (1983-1984). Edio estabelecida por Frdric Gros sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. Eduardo Brando. SP,
WMF Martins Fontes, 2011.
__________. Fearless speech. Ed. Pearson, Joseph. Los Angeles: Semiotext(e),
2001. Disponvel em: http://pt.scribd.com/doc/83674956/Michel-Foucault-Fearless-Speech.
__________. Le souci de la vrit, n 207. In: Dits et crits II (1976-1984). Paris,
ditions Gallimard Quarto, 2001.
FONSECA, M. Os paradoxos entre a democracia e o dizer-verdadeiro. In:
Revista de Filosofia Aurora Dossi Parrhesia, Curitiba, v. 23, n. 32, 2011, pp. 1730.
GROS, F. A parrhesia em Foucault. In: GROS, F. (org.) Foucault: A coragem da
verdade. Trad. de Marcos Marcionilo. SP, Parbola Editorial, 2004.
__________. Situao do curso. In: FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros (Curso no Collge de France, 1982-1983). Edio estabelecida por Frdric
Gros sob a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. de Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2010.
MOSS, C. Les institutions grcques lpoque classique, Paris, Armand Colin,
2008

31

FOUCAULT, M. Le souci de la vrit, n 207. In: Dits et crits II (1976-1984). Paris, ditions
Gallimard Quarto, 2001, p. 1497.

501

Anderson Aparecido Lima da Silva

PLATO, Apologia de Scrates, precedido de Sobre a piedade (Eutfron) e seguido de Sobre o dever (Crton). Introduo, traduo do grego e notas de Andr
Malta. RJ, L&PM, 2011.
POLBIOS. Histria. Trad. de Gama Kury. Braslia, Editora UNB, 1996.
TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. Trad. de Mrio da Gama Kury.
Braslia, Editora Universidade de Braslia, 1987.
____________. Histoire de la guerre du Peloponse, t. I. Trad. J. Voilquin. Paris,
Garnier Frres, 1948.
VERNANT, J.-P. As origens do pensamento grego.Trad. sis Borges B. da Fonseca. RJ, Difel, 2005.

502

O problema da interpretao em Foucault

Carolina de Souza Noto


Universidade de So Paulo

Nosso ponto de partida uma curiosa homologia existente entre


o primeiro e um dos ltimos textos publicados de Foucault. A primeira
publicao de 1954 e consiste numa introduo a Sonho e Existncia,
de Binswanger; j a publicao tardia diz respeito ao livro O cuidado de
si, de 1983, cujo primeiro captulo intitula-se Sonhar com os prprios
prazeres. A proximidade entre os escritos de 54 e de 83, porm, no se
deve simplesmente ao fato de ambos se indagarem sobre um mesmo
objeto, o sonho, mas, essencialmente, ao fato de os dois textos abordarem um mesmo problema filosfico: o problema da interpretao.
Dizer que do incio ao fim do trabalho de Foucault possvel notar
um interesse pela questo da interpretao no significa afirmar que
o filsofo tenha abordado esta questo sempre da mesma maneira. Ao
que tudo indica, se na dcada de 50 nosso autor ainda est fortemente
marcado pela fenomenologia existencial, na dcada de 80 ele parece
t-la superado. Isso se levarmos em conta a dura crtica que Foucault
enderea fenomenologia, principalmente em As palavras e as coisas,
de 1966, e a necessidade insistente do filsofo em se desviar desse tipo
de reflexo filosfica. Nesse sentido, se a noo de interpretao na
introduo ao livro de Binswanger claramente apresentada pelo vis
da fenomenologia existencial, preciso verificar se a concepo de interpretao que interessa a Foucault em seus ltimos escritos escapa

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 503-512, 2015.

Carolina de Souza Noto

dos moldes daquilo que o filsofo chama de analtica da finitude e,


se sim, como ela pensada. Por ora, interessa-nos compreender as primeiras relfexes de Foucault sobre o tema da interpretao; a maneira
como o filsofo valoriza os mtodos interpretativos da psiquiatria existencial em detrimento tanto da fenomenologia husserliana, quanto da
psicanlise freudiana.

I.
Em um artigo de 1957, La psychologie de 1850-1950, Foucault
afirma que a histria da psicologia marcada por um importante acontecimento no final do sculo XIX: a descoberta do sentido. At, ento,
assegura o filsofo, a psicologia consistira numa empreitada, sempre
malograda, de emparelhamento com as cincias naturais. Procura no
homem relaes quantitativas, leis matemticas e hipteses explicativas; para falar de sua gnese e desenvolvimento, toma o homem naquilo em que ele se iguala aos outros animais e aplica nele os mesmos
mtodos das cincias da natureza1.
Porm, logo foi preciso dar novo status e novo estilo ao projeto de uma psicologia positiva nos moldes de uma cincia natural,
afinal de contas, no demorou para se perceber que o homem no tem
tanta preciso objetiva como os demais seres naturais. Ao contrrio:
percebe-se que ele , antes, um ser de contradio; um ser que vive,
mas adoece; que aprende, mas erra; que trabalha, mas no se adapta. Nesse sentido, a psicologia do desenvolvimento (que investiga as
falhas do desenvolvimento), da adaptao (que quer compreender as
situaes de no adaptao) e da memria, da conscincia e do sentido (que procuram respostas para os momentos de esquecimentos, de
inconscincia e de perturbaes afetivas) giram em torno do mesmo
problema: encontrar um fundamento para as contradies humanas.
Confirma nosso autor:
A psicologia contempornea , em sua origem, uma anlise do
anormal, do patolgico, do conflitual; uma reflexo sobre as contradies do homem consigo mesmo. E se ela se transformou em
uma psicologia do normal, da adaptao, do ordenado, de uma

504

Cf. FOUCAULT, La psychologie de 1850-1950, in Dits et crits I, p. 148.

O problema da interpretao em Foucault

maneira secundria, como que por um esforo para dominar as


contradies.2

Mas no interior disso que Foucault chama de psicologia contempornea, que iria de 1850 at o momento em que ele escreve (por
volta de 1950), h diferentes tipos de estudos. E apesar de se constituir
como um ramo do saber distinto das cincias positivas, a psicologia,
muitas vezes, continuou tendo em vista os esquemas de anlise das
cincias da natureza. E isso por meio de trs caminhos distintos: a) por
meio de um modelo fsico-qumico; b) por meio de um modelo orgnico; c) por meio de um modelo evolucionista. Ser somente no final
do sculo XIX, com a descoberta do sentido, que a psicologia, enfim,
poder se livrar definitivamente da relao com as cincias naturais e
criar um mtodo prprio de anlise.
De acordo com Foucault, o que h de comum entre Janet, Dilthey, Husserl, Freud, Jasper e Binswanger que todos eles esto preocupados em desvencilhar a psicologia de um estudo sobre as determinaes da natureza; querem compreender o homem no naquilo
em que ele se iguala aos outros animais, em seus processos e funcionamentos naturais, mas em seu carter especfico, isto , em sua
produo de sentido e significado.
Ora, dir Foucault, o que faz Husserl? Husserl quer compreender
o sentido imanente experincia vivida3. E Freud? Freud est igualmente preocupado em compreender a gnese de uma significao; no
pretende explicar a doena mental a partir de uma anlise causal do
funcionamento do corpo humano, mas compreend-la como produo
de sentido4.
E se, por um lado, trata-se de investigar como produzimos e atribumos sentido e significao s nossas experincias, por outro lado,
preciso tambm pensar de que modo esses sentidos se manifestam e
como podemos interpret-los. No texto introdutrio a Binswanger, Foucault aponta uma interessante proximidade entre Freud e Husserl: A
interpretao dos sonhos, de Freud, e as Investigaes lgicas, de Husserl,
so contemporneos. O livro de Freud publicado em 1900, o de Hus

4

2
3

Idem, p. 150.
Idem, p. 155.
Ibidem.

505

Carolina de Souza Noto

serl em 1901, e, de acordo com Foucault, a grande questo de ambos


os textos d-se justamente em torno da relao entre imagem e significao/sentido: se as imagens no so simples formas sensveis, mas
possuem algum sentido, trata-se de compreender de que modo elas
adquirem uma significao e como possvel interpret-las5. Faz-se
necessrio ver, ento, como Foucault apresenta Freud e Husserl no interior dessa discusso sobre imagem, sentido e interpretao.
Para Foucault, Freud faz do sonho o sentido do inconsciente6. O
mundo das imagens do sonho est habitado pelo desejo inconsciente.
Nesse sentido, Freud deu ao sonho e s suas imagens o estatuto da
palavra. Isto , deu-lhes uma significao. No entanto, se muitas imagens onricas tm sentido na medida em que remetem a algum desejo,
Freud no deu conta de compreender a linguagem prpria dos sonhos.
Ou seja, deu ao sonho o estatuto da palavra, no o da linguagem; compreendeu sua semntica, mas no explicou sua sintaxe. Nesse sentido,
compara Foucault, o mtodo de interpretao dos sonhos de Freud
similar a uma arqueologia das lnguas perdidas que procura o sentido das palavras de uma lngua cuja gramtica se ignora. Nesses casos, deve-se contentar com um mtodo que s confirma o sentido pela
probabilidade, que toma as imagens como cdigos secretos a serem
decifrados. Um mtodo, enfim, que s chega a uma ligao eventual, contingente e possvel entre imagem e sentido; um mtodo
em que o ato expressivo em si mesmo nunca reconstitudo em sua
necessidade7. Em suma, conclui Foucault em 1954, no h em Freud
uma psicologia da imago enquanto estrutura imaginria. A psicanlise,
arremata nosso autor, nunca conseguiu fazer falar as imagens8. Essa
ser propriamente a tarefa da fenomenologia. Mesmo que ela ainda
no tenha compreendido a sua linguagem, a fenomenologia conseguiu fazer falar as imagens9.
5



8

9

6
7

Hyppolite comenta da seguinte maneira a contemporaneidade dos dois escritos: Duplo


esforo do homem para alcanar suas significaes e encontrar a si mesmo em suas significaes (HYPPOLITE, Psychanalyse et philosophie, in Figures de la pense philosophique I, p. 374).
FOUCAULT, Introduction, in Binswanger (L), Le Rve et lExistence, in DE I, p. 97.
Idem, p. 99.
Idem, p. 101.
Idem, p. 107.

506

O problema da interpretao em Foucault

Ao que tudo indica, a fenomenologia no se contentou, como a


psicanlise, em fazer um recorte de signos objetivos e atribuir-lhes
sentido a partir das coincidncias da decifrao10. O que Husserl fez,
segundo Foucault, foi justamente problematizar a relao entre imagem
e sentido; para Husserl essa relao no evidente e para compreend-la foi preciso compreender o prprio ato significativo por meio do qual
toda significao possvel, ato por meio do qual o contedo imaginrio (imagem) se liga necessariamente a um contedo ideal (sentido).
De acordo com o primeiro escrito de Foucault, o problema de
Freud foi o de no ter elaborado suficientemente a noo de smbolo.
O pai da psicanlise teria compreendido o smbolo onrico de maneira
simples e confundido ndice e significao. Por um lado, as imagens
onricas so consideradas simblicas na medida em que so ndices ou
fazem aluso a algo que no manifesto (acontecimentos vividos anteriormente, estruturas implcitas, experincias que permaneceram silenciadas); por outro lado, as imagens em conjunto possuem um sentido
intrnseco: o desejo incestuoso, a regresso infantil, o retorno narcsico.
Seria justamente a distino entre ndice e significao que Husserl teria cuidado de apresentar na Primeira Investigao, das Investigaes lgicas11. Resumidamente podemos dizer que o ndice um
signo que no possui um significado em si. Foucault nos lembra do
exemplo husserliano dos buracos na neve que para uns no passam de
buracos, mas para um caador pode indicar uma lebre. O ndice, portanto, seria um tipo de signo que para ser significante de algo depende
de uma situao objetiva: para um caador que acaba de ver uma
lebre fugir que os traos na neve so signos dela. A palavra lebre, por
outro lado, no um ndice, mas um signo autntico, diz Foucault.
No precisa nenhuma situao objetiva para o signo lebre designar
o animal que aposta corrida com a tartaruga12.
Ora, diz Foucault, Freud no distinguiu com clareza aquilo

10

11

12

Idem, p. 106.
interessante notar que exatamente nos mesmos termos que Hyppolite comenta em um
breve texto, provavelmente de 1955, a relao entre Freud e Husserl. Diz Hyppolite: Husserl distingue lindice et la signification, ce quon atteint par une sorte dinduction positive et
par vise de signification. La psychanalyse a confondu laccomplissemente des significations
avec linduction des indices (HYPPOLITE, Psychanalyse et philosophie, in Figures de la
pense philosophique I, p. 376).
FOUCAULT, Introduction , p. 103.

507

Carolina de Souza Noto

que, nos sonhos, simplesmente tinha sentido por designar ou remeter


a uma situao objetiva vivida (os elementos de indicao) e os
contedos significativos propriamente ditos, isto , os signos autnticos, que devem possuir um sentido imanente prpria experincia
onrica. verdade, nota Foucault, que Freud reconheceu um direito
de significao s imagens onricas. Contudo, continua o filsofo, o sonho, para o pai da psicanlise, no passa de uma rapsdia de imagens.
Nesse sentido, em Freud, o sonho s tem direito psicolgico e no
aponta para uma experincia imaginria propriamente dita13.
E se, por um lado, Husserl d um passo alm da psicanlise
ao fazer as imagens falar compreendendo o ato por meio do qual
uma imagem se liga com necessidade a um sentido, ele tampouco foi
capaz de encontrar um fundamento ontolgico para esse mesmo ato e
nos fornecer uma explicao acerca da experincia imaginria. esse o
passo ulterior que teria sido dado por Binswanger.
Para o psiclogo suo no se trata mais de pensar o sonho nem
como expresso de vividos psicolgicos, nem tampouco a partir de
uma anlise formal dos atos que possibilitam em geral a significao.
Trata-se, antes, de encontrar no sonho a prpria estrutura ontolgica
da existncia humana.

II.
De acordo com Foucault, a anlise existencial colocada em prtica pelo psiclogo suo Ludwig Binswanger (1881 - 1966), elucidada
em seu livro Sonho e Existncia, de 1930, opera uma inflexo na fenomenologia. Inflexo essa que, devido a sua preocupao de encontrar os
fundamentos ontolgicos para uma reflexo concreta do homem, consiste em transformar a fenomenologia em antropologia. Nesse sentido,
a antropologia desenvolvida por Binswanger deve ser entendida, nas
palavras de Foucault, como reflexo ontolgica que toma por tema
maior a presena do ser, a existncia, o Dasein14. A antropologia aqui,
portanto, no se confunde com uma reflexo meramente emprica, tal
como aquela que serve de modelo para uma psicologia emprica que
tem em vista o homo natura. No. No se trata para Binswanger de fa

13
14

508

Idem, p. 109.
Idem, p. 94.

O problema da interpretao em Foucault

zer uma descrio positiva dos fatos humanos, descrio experimental


e naturalista que colocaria a psicologia ao lado das cincias naturais,
mas de encontrar o prprio fundamento ontolgico da existncia concreta dos homens. Nesse sentido, arremata Foucault, para a psicologia
existencial, trata-se de fazer uma analtica da existncia, de encontrar
a estrutura transcendental do Dasein, da presena no mundo15.
Mas se a antropologia filosfica de Binswanger no se confunde com uma antropologia fisiolgica, tampouco ela deve ser compreendida como uma especulao filosfica pura sobre as formas do a
priori. Afinal de contas, nota Foucault, o fato humano que interessa a
Binswanger diz respeito existncia concreta do homem, ao contedo real de uma existncia que se vive e se experimenta, se reconhece ou
se perde no mundo, que a um s tempo a plenitude de seu projeto e
o elemento de sua situao16.
Nem psicologia emprica, nem filosofia transcendental pura. A
antropologia filosfica de Binswanger consiste, antes, numa reflexo
sobre as formas da existncia do homem, sobre as condies ontolgicas
da existncia ou ainda sobre os modos de ser da existncia. De um lado,
ela no se limita a uma observao emprica do homo natura na medida em que se pergunta pelos fundamentos ou pelas condies de
possibilidades do homem; por outro, ela no se configura como uma
investigao puramente formal pois sua ateno se volta para a existncia e para o concreto. Mas, afinal, o que isso tudo tem a ver com o
sonho e com a interpretao?
Ora, o sonho, dir Foucault, seguindo o texto de Binswanger, um
meio privilegiado para se falar da estrutura existencial. Como o sonho
nos ensina algo sobre os modos de ser da existncia? aqui que a noo
de interpretao entra em cena, afinal por meio da interpretao dos
sonhos que se chegar aos modos de existncia que neles se expressam.
Segundo Foucault, a concepo de sonho de Binswanger est ligada a certa tradio que tende a pensar a imaginao como forma
especfica de conhecimento que conhece a transcendncia (Foucault
fala de Schelling, Novalis e Herder, mas tambm de Espinosa e Malebranche). Nesse sentido, a experincia onrica consiste numa experincia imaginria que liga o homem a uma verdade transcendente.

15
16

Ibidem.
Ibidem.

509

Carolina de Souza Noto

Mais do que a uma verdade psicolgica, por meio do sonho e da imaginao nos ligamos com as verdades do mundo. Confirma Foucault:
o sonho, como toda experincia imaginria, um ndice antropolgico de transcendncia [...] ao mesmo tempo revelador do mundo em
sua transcendncia17. E na medida em que a existncia o prprio
movimento de transcendncia, movimento da liberdade em direo
ao mundo, o sonho, enquanto experincia imaginria, desvela justamente esse movimento originrio do existir: O sonho em sua transcendncia, e por sua transcendncia, desvela o movimento originrio
por meio do qual a existncia em sua irredutvel solido se projeta na
direo de um mundo18. A cosmogonia do sonho, arremata Foucault,
a origem da prpria existncia19. No sonho, vemos entrar em cena
a liberdade mais originria do homem20. Nesse sentido, o sonho representa toda a odisseia da liberdade humana21. Assim, se, por um
lado, no estado de sono, a conscincia dorme, por outro lado, assegura
Foucault, a existncia acorda. precisamente a esta estrutura antropolgica da imaginao e, por conseguinte, do sonho, que nem Freud, nem
Husserl chegaram.
Freud, contudo, afirma Foucault, percebeu os limites de suas interpretaes dos sonhos. No relato do famoso caso Dora, Freud teria se
dado conta de que os sonhos no seriam simplesmente expresso de
experincias passadas, mas que indicariam algo de mais profundo. Em
1954, esse elemento mais profundo seria, para Foucault, justamente
o drama de toda a existncia: o movimento da liberdade em direo
ao mundo. Nesse sentido, o sujeito do sonho, em Freud, seria ainda,
aos olhos do jovem Foucault, somente um quase sujeito; um sujeito
constitudo que, no sonho, revive sua histria individual e suas experincias passadas e insconscientes.
Diferentemente seria o sujeito do sonho em Binswanger; o sujeito do sonho aqui no s um sujeito constitudo por certa histria
individual, mas , sobretudo, um sujeito constituinte; um sujeito que,
como todos os outros sujeitos humanos, possui o modo de existir da


19

20

21

17
18

510

Idem, p. 116.
Idem, p. 118.
Idem, p. 119.
Idem, p. 121.
Ibidem.

O problema da interpretao em Foucault

liberdade. esse sujeito constituinte que importa resgatar na interpretao dos sonhos de Binswanger. Interpretao essa que no se limita
a compreender as imagens do sonho, mas quer compreender o prprio
movimento da imaginao; no quer encontrar para cada imagem ou
conjunto de imagens um sentido inconsciente correlato, mas encontrar
nos sonhos o prprio movimento de transcendncia da imaginao e
da existncia. Nesse sentido, podemos at falar em reduo transcendental do imaginrio22, afinal de contas, trata-se de colocar entre parnteses as imagens onricas a fim de pensar o prprio movimento da
imaginao; movimento que se caracteriza no como ato intelectual
na direo de um ente ideal, mas coincide com o prprio movimento
originrio da existncia. A reduo transcendental do imaginrio, em
Binswanger, no nos coloca diante de um ato puro do pensamento,
mas diante do prprio modo de ser da existncia. Trata-se aqui mais
de ontologia do que de fenomenologia.
Ao interpretar os sonhos, portanto, o psiclogo existencialista
deve estar atento ao movimento, imaginrio e existencial, de trajetria
em direo liberdade, completude e totalizao; movimento que
evidencia o modo de ser da existncia em suas dimenses temporais
e espaciais essenciais23. Nesse sentido, o psiclogo deve atentar para
as oposies manifestas entre perto/longe, ascenso/queda, inferior/
superior, claro/escuro, j que so essas oposies que indicam as dimenses essenciais da existncia24: dimenses espaciais que marcam
a oposio entre o eu (perto, claro e inferior) e o mundo transcendente
(longe, escuro e superior) e dimenses temporais que marcam a oposio entre o atual e o devir, entre a morte iminente (queda) e a esperana de liberdade (ascenso).
V-se, ento, o quo longe de Husserl e de Freud est Binswanger no que diz respeito reflexo sobre o sentido. Para o psiclogo existencialista, a relao entre imagem e significado no deve ser analisada
em termos puramente formais e intelectuais do ato significativo, tampouco ser pensada luz da histria psicolgica de cada um. As imagens onricas apontam, antes, para certo modo de ser da imaginao
(Foucault fala mesmo em analtica ontolgica da imaginao), modo
22
23

24

Idem, p. 145.
Idem, pp. 133, 141 e 145.
Idem, p. 133.

511

Carolina de Souza Noto

de ser este que equivale ao modo de ser da existncia. Com isso, podemos dizer que o sentido do sonho deve ser interpretado como sendo o
prprio sentido da existncia.
E se em Freud, como vimos, o sonho s adquiria direito psicolgico, somente com Binswanger que ele ganha o estatuto existencial; o sonho, para Binswanger, alm de ser uma experincia psicolgica , acima de tudo, uma experincia imaginria e, por conseguinte,
existencial. Sendo assim, em seu texto introdutrio a Binswanger,
Foucault aponta as insuficincias tanto de Freud quanto de Husserl no
que diz respeito fundamentao da psicologia. Nem um, nem outro,
encontrou um fundamento ontolgico que fosse capaz de explicar o
sentido que est por trs das imagens, assim como da imaginao.
No entanto, se no texto de 54 Foucault parece ter encontrado na
psicologia existencial um tipo de anlise que poderia servir de suporte
s interpretaes da clnica e ao tratamento das doenas mentais, no
demorar muito para o filsofo problematizar o suposto fundamento
das analticas existenciais. A posio privilegiada da psicologia existencial no que diz respeito ao sistema de interpretao logo se transformar em alvo privilegiado de crtica. Toda a discusso em torno da
confuso entre emprico e transcendental esboada em alguns textos
da dcada de 50, assim como na tese Histria da loucura e na tese complementar sobre a antropologia de Kant, de 1961, e sistematizada em
As palavras e as coisas, de 1966, cuidar precisamente de desqualificar
a hiptese inicial de Foucault de que a analtica existencial consistia
numa boa soluo para o problema do sentido e da interpretao.

Referncias
FOUCAULT, Michel. Introduction, in Binswanger (L), Le Rve et lExistence,
in Dits et crits I. Paris: Gallimard, 2001.
__________________. La psychologie de 1850-1950, in Dits et crits I. Paris:
Gallimard, 2001.
- HYPPOLITE, Jean. Figures de la pense philosophique I e II. Paris: PUF, 1971.

512

Foucault, a existncia do discurso e a poltica

Thiago Fortes Ribas


Universidade Federal do Paran


O discurso sendo pensado como uma pelcula transparente


atravs da qual se v as coisas, ou como espelho daquilo que e daquilo que se pensa1, ignorado em sua existncia material. Mas o que
o discurso para Foucault? Primeiramente temos a definio daquilo
que ele no . Ele no esse quase nada que nos permite falar aquilo
que . Ele no uma simples ferramenta de desvelamento. Sem querer
precipitar uma definio positiva podemos dizer simplesmente que o
discurso no pensamento foucaultiano da ordem da produo2. Ele
da ordem da produo, mas dificilmente percebido como tal. H
uma iluso recorrente que nos impede de v-lo em sua produtividade e
Foucault quer nos chamar a ateno para essa iluso. Mas como evit-la? Como no se deixar tomar pelo sentimento reconfortante de que
nossa fala est assentada em uma racionalidade pura e atemporal? Primeiramente, no admitindo a existncia de quaisquer generalidades,
constantes antropolgicas que s seriam invariveis porque o homem
se apresentaria de direito como Sujeito de Razo3. O que, como enfati

3

1
2

Minha traduo de: FOUCAULT, M. Le beau danger. Entretien avec Claude Bonnefoy, p.34
Ver artigo de Ysmal, escrito em 1970, sobre a arqueologia. (YSMAL, Histoire et archologie, p.792)
Como afirma Foucault em entrevista de maio de 1969 intitulada O nascimento de um mundo:
preciso talvez reconhecer o nascimento de um mundo no qual saberemos que o sujeito
no um, mas cindido, no mais soberano, mas dependente, no mais origem absoluta, mas
funo sempre modificvel. (Dits et crits I, p.789)

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 513-523, 2015.

Thiago Fortes Ribas

za Foucault, no quer dizer negar essas constantes antropolgicas de


sada e de uma vez por todas, mas sim manter uma atitude de desconfiana que colocam a prova tais invariveis:
A primeira regra de mtodo para esse tipo de trabalho , portanto, esta: contornar o tanto quanto possvel, para interrog-los em
sua constituio histrica, os universais antropolgicos (e, bem
entendido, tambm esses de um humanismo que far valer os
direitos, os privilgios e a natureza de um ser humano como verdade imediata e intemporal do sujeito).4

Este trecho citado acima de um texto publicado em 1984 que


Foucault assinou com o pseudnimo de Maurice Florence (compondo
as suas iniciais M.F.) para uma definio de seu prprio trabalho em
um dicionrio filosfico. Vemos nesse texto uma explicao de como
o prprio Foucault entende seu ceticismo sistemtico a respeito de
todos os universais antropolgicos5. Trata-se de uma atitude metodolgica essencial para que seja possvel realizar a descrio dos discursos. Manter esta atitude permite o reconhecimento da historicidade
dos sistemas de pensamento, mas tambm, e principalmente, da historicidade do prprio pensamento que interroga a histria. O sujeito no
pode servir de ponto de partida, ele no passa de uma forma histrica
cuja formao recente facilmente narrada6. Caso mantenha-se o postulado do Homem como sujeito de conhecimento ou como destinado
a realizar qualquer teleologia no podemos perceber a existncia disso
que Foucault chama discurso.7
Pouco importa de onde partimos, se das coisas ou se das palavras. Pouco importa se pressupomos que existem coisas que o Homem


6

4
5

Minha traduo de: FOUCAULT, M. Dits et crits IV, p.634


Idem
O desmonte do sujeito transcendental conduz abertura do campo histrico de constituio do sujeito, campo que no nada mais que um espao de jogo lingustico e histrico no
qual algo como a subjetividade ocidental pde emergir. (Minha traduo de: EUSTACHE,
S. Wittgenstein et la bote outils foucauldienne,p.27)
Por reenviar sempre a anlise ao sujeito assegura a decifrao do mundo, a histria das
ideias recusada por Foucault: a histria das ideias no leva o discurso a srio. Ela faz
dele somente um efeito de superfcie, a projeo de processos situados em outros lugares
e, notadamente, nisso que chamamos o pensamento, a pura e simples expresso de uma
atividade intelectual que, no limite, poderia acontecer sem o discurso. (Minha traduo de:
YSMAL, Histoire et archologie, p.782)

514

Foucault, a existncia do discurso e a poltica

poderia conhecer, porque ele se apresentaria como origem do conhecimento ou porque pertenceria mesma carne do mundo, ou se pressupomos a existncia de palavras, de categorias, de grades conceituais
que, funcionando como um transcendental antropolgico, seriam as
mais prprias para dizermos o mundo8. De um lado a linguagem seria entendida simplesmente como algo que representaria outra coisa
que seria primeira, a realidade em seu ser bruto, ou a realidade no
conceituada, de outro, seriam as palavras que apareceriam como origem. A realidade seria aquilo que se adqua as grades conceituais que
possumos. dessa forma que em 1967 DAllonnes parece interpretar
As palavras e as coisas, em seu texto Michel Foucault: as palavras contra as
coisas9. Para este crtico de Foucault, o arquelogo elimina as coisas
por amor as palavras.10 Entretanto, para admitir a existncia disso que
Foucault chama de discurso, no podemos admitir como primeira nenhuma dessas dimenses, nem realidade das coisas nem preexistncia
das palavras, no por nenhuma dessas vias que devemos seguir11.
A anlise arqueolgica dirige-se para uma questo mais profunda que no envolve a pressuposio nem de coisas nem de palavras: a anlise das coisas e a anlise a partir das palavras aparecem
desde esse momento como segundas em relao a uma anlise primeira, que seria a anlise da prtica discursiva.12 A prtica discursiva
no pode ser entendida nem como a formalizao conceitual de uma
realidade imutvel, nem como a apreenso dos fenmenos atravs de
conceitos transcendentais a priori. O princpio metodolgico da arqueologia ao mesmo tempo simples e muito difcil de ser aplicado: nada

10
11

12

Como explica Foucault sobre o trabalho realizado em As palavras e as coisas: No meu livro,
no havia anlise de palavras e no havia anlise de coisas. E houve certo nmero de pessoas os grosseiros, os rasos que disseram: isso escandaloso, nesse livro que se chama As
palavras e as coisas, no existem coisas. E os sutis disseram: nesse livro no existe anlise
semntica. E certamente! Eu no queria fazer nem uma nem outra. (Minha traduo de:
FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.777)
Ver o texto de DAllonnes, intitulado originalmente Michel Foucault: les mots contre les choses,
e publicado em Raison Presente no ano de 1967.
Minha traduo de DALLONNES, Michel Foucault: les mots contre les choses, p.157
Como afirma Eustache, em texto que compara as filosofias de Foucault e Wittgenstein: No
existe de um lado os fenmenos e de outro os conceitos, mas uma necessria imbricao de
uns com os outros sem que essa possa se reduzir a um dos dois polos da relao: nem uma
anlise emprica do real, nem uma anlise transcendental deste. (Minha traduo de: EUSTACHE, S. Wittgenstein et la bote outils foucauldienne, p.22)
Minha traduo de: FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.776-777.

515

Thiago Fortes Ribas

nos fatos humanos deve ser aceito como permanente, nada deve ser
considerado como algo que seria presente em todos os momentos da
histria, ou como algo que permitiria falar em uma Histria totalizante
porque se apresentaria como origem ou destino.13
O que se percebe na anlise arqueolgica a singularidade histrica, e, como afirma Paul Veyne, nesse tipo de anlise pode-se chamar
de discursos os quadros formais de singularizao, os pressupostos,
que ento se descobrem e que estavam dissimulados sob as racionalidades ou as generalidades enganadoras.14 Trata-se de um trabalho rigoroso para contornar algo que se apresenta como uma evidncia. Para
mostrar que algo presente hoje em nossa forma de pensar, de ser e
de agir no existia desde sempre e que, portanto, no dever necessariamente estar presente em nosso futuro. Para realizar este trabalho de
acontecimentalizao, preciso um esforo paciente de pesquisa histrica sobre os discursos para mostrar que em outras pocas esse algo
no somente no existia como no poderia existir, isso porque ele foi
produzido pelo discurso que atualmente o nosso.15 preciso, segundo Foucault, descrever os funcionamentos dos arquivos para multiplicar as diferenas e desviar os determinismos histricos: A tarefa da
filosofia atual [] de expor este pensamento atrs do pensamento,
este sistema atrs de todo sistema Ele o fundo sobre o qual nosso
pensamento livre emerge e cintila por um instante.16 Dito de outra
maneira, trata-se de um trabalho que busca expor os limites que o discurso atual impe ao nosso modo de ser, pensar e agir nos livrando da
iluso que nos desenvolvemos livremente na razo e na verdade, para,
s ento, podermos ter a experincia de estranhamento do que se apresentava como natural, ou tambm, para podermos ter a experincia de
considerar o perigo do que se apresentava como inocente.17

13

14
15

16
17

Aos temas da gnese, da continuidade e da totalizao, a arqueologia substitui a anlise


das descontinuidades das sries; a uma problemtica do conhecimento, ela ope aquela do
saber; ela pe em suspenso as categorias de sujeito e de objeto; ela rompe com o discurso
expresso para conceber o discurso como prtica; enfim, ela reencontra, longe da histria
concebida como devir, uma histria toda outra. (Minha traduo de: YSMAL, Histoire et
archologie, p.782)
Minha traduo de: VEYNE, P. Un archologue sceptique, p.19-20
O termo vnementialisation (acontecimentalizao) utilizado por Foucault na conferncia Quest-ce que la Critique?, p.47
Minha traduo de: FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.515
Minha traduo de: VEYNE, P. Un archologue sceptique, p.21

516

Foucault, a existncia do discurso e a poltica

Uma vez que nem palavras nem coisas so consideradas como


constantes, preciso definir suas regras de formao. Os critrios de
formao que Foucault procura identificar dizem respeito, primeiro,
ao conjunto de regras que definem as condies de apario histrica
dos objetos de um discurso; segundo, ao conjunto de regras que envolvem as operaes discursivas, ou seja, de modalidades de enunciao;
terceiro, ao conjunto de regras de formao de conceitos que dependente daquilo do que composto o discurso, a saber, seus objetos e
suas modalidades de enunciao; e por fim, do conjunto de regras que
delimitam as opes tericas existentes em determinado campo discursivo, ou seja, as diferentes estratgias no tratamento dos objetos,
nas formas de enunciao ou na manipulao dos conceitos. No se
deve manter a iluso de que em qualquer poca se poderia enunciar
qualquer coisa. Os discursos s podem ser produzidos dentro de sistemas histricos de regras que os estruturam e os constituem. Tal jogo
de regras de formao, que deve ser descrito somente atravs daquilo
que foi efetivamente dito, permite o arquelogo comear a estabelecer
a singularidade de um discurso, pensado como conjunto de prticas
regradas de um tempo e de um lugar determinados, e a compreender
o seu funcionamento opondo qualquer abstrao transcendental a
prpria materialidade discursiva.
Na arqueologia, ao se considerar o discurso como uma prtica,
no como algo que revela, mas como algo que produz, e principalmente ao considerar as prticas humanas pelos sistemas inconscientes que
determinam suas regras, no se trata de negar a liberdade, como foi
afirmado por alguns de seus crticos, mas de buscar a possibilidade de
seu exerccio18. Desse modo a liberdade no pode ser pensada como
um transcendental, ou como uma marca caracterstica do homem,
mas como um exerccio possvel de se realizar quando se recusam os
transcendentais que aprisionam nosso pensamento em um humanismo ingnuo, incapaz de enxergar as coeres que se camuflam como
necessidades naturais. O Homem enquanto sujeito de sua conscincia
e de sua liberdade no passa de um correlato de Deus.19 Existem estru

18

19

Ver, por exemplo, as crticas que Simone de Beauvoir, Sartre e a gerao de Les Temps Modernes dirigem As palavras e as coisas. Eribon, na segunda biografia que escreve de Foucault,
retoma tais crticas. (ERIBON, Michel Foucault e seu contemporneos, p.104)
FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.664

517

Thiago Fortes Ribas

turas inconscientes que nos governam sem que percebamos e que nos
impedem de continuar com o pensamento narcsico da soberania do
homem na Histria.20
Por sustentar tal crtica ao humanismo ainda em voga na Frana
no comeo da dcada de 1960 humanismo do qual Sartre seria o principal representante , Foucault foi acusado de negar os fundamentos
para uma poltica progressista.21 Em maio de 1968, o arquelogo escreve um texto revista Esprit para explicar porque, com os princpios
tericos de sua pesquisa, principalmente com as noes de coero do
sistema e de descontinuidade na histria, no estaria preso no seguinte dilema poltico: ou bem a aceitao do sistema, ou bem o apelo
ao acontecimento selvagem, irrupo de uma violncia exterior, nica capaz de transformar o sistema?22 Trata-se do texto Resposta a uma
questo23, que constitui, junto com o texto Sobre a arqueologia das cincias
Resposta ao Crculo de Epistemologia24, uma preparao para o livro A
arqueologia do saber. Por sua vez, A arqueologia do saber pode ser compreendido, como afirma Gros, como um livro de resposta aos ataques
sobre as consequncias polticas da pesquisa arqueolgica: a tentativa
poltica de pensar uma articulao entre discursos de saber e prticas
extra-discursivas.25
No texto Resposta a uma questo, Foucault defende que a arqueologia, longe de descrever um sistema coercivo que reina sobre todos os
discursos, busca, ao contrrio, descrever diferentes sistemas discursivos nas complexas relaes que podem existir entre eles e mesmo nas
relaes existentes com os campos no-discursivos. O pluralismo reivindicado pela arqueologia exige, portanto, no somente a correo do
termo sistema, que no deve ser empregado no singular, mas tambm do termo a descontinuidade, que, utilizado da maneira como
aparece na questo que lhe foi feita pelo seu interlocutor na revista
Esprit, remete a forma abstrata, geral e montona da mudana, na


22

23

24

20
21

25

Ibid, p.659
Ibid, p.673
Minha traduo de: FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.673
FOUCAULT, M. Rponse une question. Dits et crits I, pp.673-695.
FOUCAULT, M. Sur larchologie des sciences. Rponse au Cercle dpistmologie, Dits et crits I,
pp.696-731
Minha traduo de: GROS, F. Michel Foucault, p.50

518

Foucault, a existncia do discurso e a poltica

qual, muito voluntariamente, pensa-se a sucesso.26 Trata-se de substituir o simplismo da imagem das sucesses de etapas do pensamento,
por uma anlise dos tipos diferentes de transformao27. O arquelogo recusa-se, portanto, a perguntar sobre o que causa, o que provoca
a mudana, pois tal pergunta pressupe a possibilidade de conhecer
um campo transcendente que regeria os discursos. A pergunta que a
arqueologia busca responder diz respeito ao que permite identificar as
transformaes, ou seja, o que na anlise dos discursos permite dizer
que foi constituda uma mudana. O importante trocar o conceito
montono e vazio da mudana pelo contedo de um jogo de modificaes especficas.28 O que est em questo aqui ainda a existncia
dos discursos. No trabalho histrico que realmente leva em conta a
existncia dos discursos nada, nenhuma fora essencial, nenhuma razo transcendental, nenhum destino humano, deve explicar a causa
das mudanas nas regularidades discursivas. Pressupor uma fora que
geraria as mudanas do campo discursivo seria como acreditar em um
segredo essencial que fundamentaria o que deve ser dito, ou seja, seria
o mesmo que ignorar a fora produtiva e raridade de cada singularidade discursiva. O que se pode fazer, e justamente o que faz a arqueologia, a busca pela caracterizao dos jogos discursivos especficos que
permitem afirmar a existncia das transformaes.
Existem regularidades que podemos identificar naquilo que foi
proferido em determinado momento e em determinado lugar, mas
existem tambm abandonos, retomadas, invalidaes, persistncias,
etc. A afirmao de Ysmal sobre a mudana que ocorrida na passagem
da metodologia aplicada na histria totalizante arqueologia curta,
mas precisa: O tempo histrico aparece como tempo complexo.29 A
lio que a arqueologia aprendeu com os trabalhos epistemolgicos de
Bachelard e Canguilhem, e que levou adiante de sua prpria maneira,
pode ser abreviada da seguinte maneira: preciso complexificar o trabalho histrico para torn-lo menos abstrato. Referir anlise, no a
noes transcendentes que negando a existncia do discurso acabam
por recorrer a uma subjetividade pura responsvel por toda explica

28

29

26
27

Minha traduo de: FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.677


Idem
Ibid, p.679
Minha traduo de: YSMAL, Histoire et archologie, p.800

519

Thiago Fortes Ribas

o, mas sim quilo que na existncia material dos discursos possibilita o trao de um operador de inteligibilidade histrica a partir das
semelhanas e das dessemelhanas, de regularidades ou de rupturas, a
partir da articulao de uma unidade discursiva com outras unidades
ou com prticas no-discursivas. Em poucas palavras, preciso trabalhar pacientemente sobre as relaes que se podem estabelecer a partir
da constatao da existncia de regularidades nos enunciados.
Contra os mtodos simplistas que se preocupam somente com a
sinalizao de causalidade, a arqueologia faz aparecer o feixe polimorfo das correlaes.30 Contra uma concepo da histria como
narrativa das causas que levam a estados de permanncia, aparece a
histria arqueolgica que analisa descritivamente as transformaes
para promover uma inteligibilidade dos complicados esquemas de
dependncias existentes nos saberes. O noo de descontinuidade no
singular no , portanto, menos abstrata que a noo de continuidade,
que somente para um pensamento ingnuo lhe seria contrria. Trata-se antes de privilegiar a noo de pluralismo, com a qual se impede
a simplificao da histria e busca-se mostrar as diferenas entre os
acontecimentos.
A definio do seu trabalho como arqueologia diz respeito justamente a essa forma de fazer histria. No se trata de buscar cdigos
permanentes, no se trata tambm de opor as noes de descontinuidade a de continuidade, mas de traar as diferenas e as complexas
correlaes entre os acontecimentos. Para tanto, preciso tratar o discurso na dimenso de sua exterioridade31. Poderamos dizer de outra
forma que a opo terica que o distancia dos seus crticos no o
privilgio das noes de sistema ou de descontinuidade, mas sim a
constatao da existncia do discurso.
Trata-se de complexificar a anlise das correspondncias entre
as regularidades da prtica discursiva com outras prticas que as rodeiam no com o propsito de obscurecer o debate para certas almas
pouco vivas, mas para mostrar em qual nvel os discursos, e singularmente os discursos cientficos, podem ser objetos de uma prtica
poltica, e em qual sistema de dependncia eles podem se encontrar

30
31

520

Minha traduo de: FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.680


Ibid, p.682

Foucault, a existncia do discurso e a poltica

em relao a ela.32 Mas, por que, ento, a arqueologia seria vista prejudicial a uma poltica progressista? Foucault encerra o texto Resposta a
uma questo de maneira similar ao fim do livro A arqueologia do saber, ou
seja, alertando para o carter poltico das acusaes feitas ao seu trabalho e, principalmente, se empenhando em caracterizar que tipo de
posicionamento poltico e filosfico levam a tais acusaes. Em ambos
os textos, o arquelogo se questiona, retoricamente, sobre os motivos
de seus crticos trazerem ao debate termos como a conscincia ou
histria do esprito quando ele fala de uma prtica, de suas condies, de suas regras, de suas transformaes histricas33. A resposta evidentemente poltica. Sua pesquisa arqueolgica pe em risco
a suposta necessidade de uma autointitulada poltica progressista
que se esfora em desvendar a destinao histrico-transcendental do
Ocidente34. Os conceitos-chave que sustentam tal poltica, ou melhor,
tal delimitao da poltica, so caracterizados na letra do arquelogo
como pertencentes a um sistema de pensamento datado e em vias de
desaparecer. Sua escrita deslegitima um pensamento que se cr necessrio decretando seu atestado de bito:
eu falo de uma certa forma sobre os cadveres dos outros. Eu
devo o confessar, eu postulo um pouco suas mortes. Falando deles, eu estou na situao do anatomista que faz uma autpsia.
Com minha escrita, eu percorro o corpo dos outros, eu o inciso,
levanto os tegmentos e as peles, tento descobrir os rgos e, trazendo a luz os rgos, tento fazer aparecer enfim esse ncleo
de leso, esse ncleo de mal, essa coisa qualquer que caracterizou suas vidas, seus pensamentos e que, em sua negatividade, organizou finalmente tudo isso que eles foram. Esse corao
venenoso das coisas e dos homens, a est no fundo o que eu
sempre tentei trazer a luz. Tambm compreendo o porqu das
pessoas tomarem minha escrita como uma agresso [] Eu no
os condeno morte. Eu suponho simplesmente que eles j esto
mortos. por isso que eu realmente me surpreendo quando os
escuto gritar.35



34

35

32
33

Ibid, p.692
Minha traduo de: FOUCAULT, M. Larchologie du savoir, p.273.
Minha traduo de: FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.692
Minha traduo de: FOUCAULT, M. Le beau danger. Entretien avec Claude Bonnefoy, p.37

521

Thiago Fortes Ribas

Na entrevista citada acima, Foucault arrisca, de modo mais espontneo do que de costume, traar as possveis relaes entre seu trabalho e o meio em que cresceu. Tanto ele quanto seu pai, mdico cirurgio do interior da Frana, procedem minuciosamente suas atividades
com o intuito de traar um diagnstico. Enquanto seu pai tratava de
pacientes, Foucault, porm, se assemelha, em suas prprias palavras,
ao anatomista que faz uma autpsia. No seria possvel percorrer
um sistema de pensamento ainda vivo, ou melhor, somente quando
vivemos, pensamos e agimos sobre outro regime que podemos analisar calmamente um discurso do passado. nesse sentido que Foucault
supe a morte dos discursos que analisa. Em outras palavras, supe
sua inatualidade, sua inaptido para pensar os problemas que se colocam hoje por ainda funcionarem de acordo com limites que no so
mais os nossos. Seria embaraoso querer analisar os limites de um pensamento em movimento. A arqueologia dirige-se, ento, quilo que
por j ter sido dito, por estar em um estado inerte e esgotado, pode ser
exposto em sua sistematizao. Tal operao o que Foucault chama
de diagnstico. O diagnstico no se assemelha com as verdades postuladas por uma filosofia prescritiva. Ele surge como tarefa filosfica
justamente porque renunciado o projeto de uma moral universal. O
pensamento moderno nunca pode, de fato, propor uma moral: mas
a razo disso no que ele seja pura especulao; justamente o contrrio, ele desde o comeo, e na sua prpria espessura, certo modo
de ao.36 Poderamos afirmar o mesmo da seguinte maneira: no h
possibilidade de se pensar uma moral quando o pensamento no
mais compreendido como transcendental. O pensamento desde sempre uma ao, uma imposio de uma perspectiva, e como tal sempre
exerce sua fora nas relaes de poder.

Referncias
ERIBON, D. Michel Foucault e seus contemporneos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996.
EUSTACHE, S. Wittgenstein et la bote outils foucauldienne: Existe-t-il une
philosophie analythique chez Michel Foucault? In: Davidson, A. et Gros, F.
(dir.) Foucault, Wittgenstein: de possibles rencontres, Paris, Kime, 2011.

36

522

Minha traduo de: FOUCAULT, M. Les mots et les choses, p.339

Foucault, a existncia do discurso e a poltica

FOUCAULT, M. Dits et crits, 1954-1988. Paris: Gallimard, 1994. v. I, II, III e IV.
________. Le beau danger. Entretien avec Claude Bonnefoy, d. Ph. Artires, Paris,
ditions de lEHESS, 2011.
________. Larchologie du savoir. Paris: Gallimar, 1969.
________. Les mots et les choses: une archologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966.
________. Quest-ce que la Critique? Critique et Aufklrung. In: Bulletin de la
Socit franaise de Philosophie, 84e anne, no 2, 1990, pp.35-63.
GROS, F. Michel Foucault. Coll. Que sais-je?, P.U.F., 2012.
VEYNE, P. Un archologue sceptique. In: Eribon, D. (dir.) Linfrquentable Michel Foucault. Renouveaux de la pense critique, Paris, EPEL, 2001.
YSMAL, C. Histoire et archologie. Note sur la recherche de Michel Foucault,
Revue franaise de science politique, vol.XXII, n 4, aot 1972, pp.775-804.

523

Espiritualidade Cnica

Andr Pereira de Almeida


Universidade Federal do Rio de Janeiro

No curso ministrado no Collge de France, denominado Hermenutica do Sujeito (1981-1982), Michel Foucault afirma que o preceito dlfico
gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo) estava ligado ao princpio do epimleia heauto (cuidado de si). E mais que conectado, o conhece-te a ti
mesmo, estaria algumas vezes subordinado ao cuidado de si mesmo.
Qualquer que seja , efetivamente, o sentido dado e atribudo no
culto de Apolo ao preceito dlfico conhece-te a ti mesmo, fato,
parece-me, que, quando este preceito dlfico, o gnthi seautn, aparece na filosofia, no pensamento filosfico, aparece, como sabemos, em torno do personagem Scrates. Xenofante o atesta nos
Memorveis e Plato em alguns textos sobre os quais ser preciso
retornar. Ora, quando surge este preceito dlfico (gnthi seautn),
ele est, algumas vezes e de maneira muito significativa, acoplado,
atrelado ao princpio do cuida de ti mesmo (epimelo heauto).
Eu disse acoplado, atrelado. Na verdade, no se trata totalmente de um acoplamento. Em alguns textos, aos quais teremos
ocasio de retornar, bem mais como uma espcie de subordinao relativamente ao preceito do cuidado de si que se formula a
regra conhece-te a ti mesmo. (FOUCAULT, HS, 2006: 7)

Segundo Foucault, a noo de epimleia heauto, que ocupara um


lugar de destaque na cultura antiga, foi gradativamente substituda na

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 524-541, 2015.

Espiritualidade Cnica

histria do pensamento ocidental, por outra noo que lhe era subordinada, o gnthi seautn. Assim, noes que eram articuladas e complementares foram completamente separadas pelo desenvolvimento do
pensamento ocidental. Empregados separadamente os dois termos
envolvem dois modos de conceber as relaes entre o sujeito e a verdade. Ao passo que o conhecimento de si corresponde a uma concepo de homem como sujeito do conhecimento. Sujeito pr-concebido
que conhece e que a condio de possibilidade e origem da verdade.
A verdade aparece como privilgio do sujeito em virtude de sua natureza cognoscente. O cuidado de si, por sua vez, corresponde ao
sujeito de ao sem uma essncia substancial. A maneira de ser deste
sujeito constituda em exerccios e prticas que o transformam continuamente. A verdade nesse modo verdade praticada e exercida,
verdade de vida, cujos efeitos retornam sobre o sujeito e o modificam.
Na anlise de Foucault, os dois modos acima de conceber as relaes entre o sujeito e a verdade, do lugar a duas modalidades de conceber a filosofia. A primeira denominada simplesmente de filosofia
e a segunda de espiritualidade, assim convm olhar o sentido dado
por Foucault dos termos filosofia e espiritualidade:
Chamemos de filosofia, se quisermos esta forma de pensamento que se interroga, no certamente sobre o que verdadeiro e
sobre o que falso, mas sobre o que faz com que haja e possa haver verdadeiro e falso. Chamemos filosofia a forma de
pensamento que se interroga sobre o que permite ao sujeito ter
acesso verdade, forma de pensamento que tenta determinar as
condies e os limites do acesso do sujeito verdade. Pois bem,
se a isto chamarmos filosofia, creio que poderamos chamar de
espiritualidade o conjunto de buscas, prticas e experincias
tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses
do olhar, as modificaes de existncia, etc. , que constituem no
para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do
sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade. (FOUCAULT,
HS, 2006:19)

no modo de relao entre o sujeito e a verdade, na filosofia


e na espiritualidade, que Foucault identifica a diferena fundamental
entre ambas. Diferena enquanto modalidade, j que para Foucault a
filosofia e a questo da espiritualidade jamais estiveram separadas na

525

Andr Pereira de Almeida

Antiguidade. Foi no percurso do pensamento ocidental que as condies de espiritualidade foram seguidamente ofuscadas pelas do
conhecimento, culminando com o cartesianismo do sculo XVII que
desqualificou completamente o saber da espiritualidade. Nas palavras
de Foucault a passagem do exerccio espiritual ao mtodo intelectual muito
clara em Descartes1 e ela corresponde a liquidao do que poderamos chamar de condio de espiritualidade2.
A espiritualidade postula que a verdade jamais dada de pleno direito ao sujeito. A espiritualidade postula que o sujeito enquanto tal no tem direito, no possui capacidade de ter acesso
verdade. Postula que a verdade jamais dada ao sujeito por um
simples ato de conhecimento. [...] Postula a necessidade de que
o sujeito se modifique, se transforme, se desloque, torne-se em
certa medida e at certo ponto, outro que no ele mesmo, para ter
direito ao acesso verdade. A verdade s dada ao sujeito a um
preo que pe em jogo o ser mesmo do sujeito. Pois, tal como ele
, no capaz de verdade. [...] deste ponto de vista no pode haver verdade sem converso ou sem uma transformao do sujeito. Para a espiritualidade, a verdade no simplesmente o que
dado ao sujeito a fim de recompens-lo, de algum modo, pelo ato
de conhecimento e a fim de preencher este ato de conhecimento.
A verdade o que ilumina o sujeito; a verdade o que lhe d beatitude; a verdade o que lhe d tranquilidade de alma. Em suma,
na verdade e no acesso verdade, h alguma coisa que completa
o prprio sujeito, que completa o ser mesmo do sujeito e que
o transfigura. Resumindo, acho que podemos dizer o seguinte:
para a espiritualidade, um ato de conhecimento, em si mesmo,
jamais conseguiria dar acesso verdade se no fosse preparado,
acompanhado, duplicado, consumado por certa transformao
do sujeito, no do indivduo, mas do prprio sujeito no seu ser
de sujeito. (FOUCAULT, HS, 2006: 19-20)

Na espiritualidade antiga o sujeito s pode almejar alcanar a


verdade atravs da transformao do seu prprio ser; j a filosofia moderna marcada pela figura de Descartes e seus discpulos, postula que
a partir do momento que o sujeito est esclarecido pela verdade, ele
pode mudar racionalmente a maneira de conduzir-se. atravs da no1

526

FOUCAULT, HS, 2006: 356,


FOUCAULT, HS, 2006: 235.

Espiritualidade Cnica

o de espiritualidade antiga explicitada acima que vou trabalhar a


problematizao de uma espiritualidade cnica. Espiritualidade enquanto converso ao cinismo, converso que envolve a subjetivao da
verdade realizada quando o indivduo transforma sua maneira de ser.
Espiritualidade cnica atrelada filosofia enquanto caminho de ascenso verdade, como na citao abaixo:
Portanto, durante toda a Antiguidade (para os pitagricos, para
Plato, para os esticos, os cnicos, os epicuristas, os neoplatnicos, etc.), o tema da filosofia (como ter acesso verdade?) e
a questo da espiritualidade (quais so as transformaes no
ser mesmo do sujeito necessrias para ter acesso verdade) so
duas questes que jamais estiveram separadas. (FOUCAULT,
HS, 2006: 21-22)

Na converso espiritual ao cinismo a noo de askesis (ascese) tem uma importncia significativa visto que a ascese ocorre por
meio de exerccios permanentes exigidos ao agente tico que almeja ser
considerado apto a ser sujeito de verdades. Ascese que atribui ateno
de destaque aos acontecimentos e contingncias da existncia e sobre
o modo como o indivduo deve preparar-se para enfrent-los. Indivduo cnico que escolhe e cria suas enunciaes verdadeiras de forma a
transform-las em matrizes prticas de ao.
O cinismo vincula o modo de vida e a verdade a um modo muito
mais estrito, muito mais preciso. Ele faz da forma de existncia
uma condio essencial para o dizer-a-verdade. Ele faz enfim da
forma de existncia um modo de tornar visvel, nos gestos, nos
corpos, na maneira de se vestir, na maneira de se conduzir e de
viver, a prpria verdade. Em suma, o cinismo faz da vida, da
existncia, do bos, o que poderamos chamar de uma aleturgia,
uma manifestao da verdade. (FOUCAULT, CV, 2011: 150)

Primo pobre da histria da filosofia antiga, o cinismo apresentado por Foucault como forma filosfica original. No curso A coragem
da verdade (1983-1984) o cinismo assume uma posio de destaque.
Criticado por no possuir um nmero expressivo de textos tericos,
o cinismo se perpetuou como uma doutrina rudimentar, representado
pelas suas anedotas e histrias custicas. Histrias ancoradas no pro-

527

Andr Pereira de Almeida

blema da origem da verdade, da questo da filosofia como prtica e


exerccio de vida indissocivel de seu discurso. Filosofia como prtica
espiritual imanente, sem qualquer pretenso metafsica. Assim, apesar
de sua pobreza terica, o cinismo assume a sua importncia na histria
do pensamento ao englobar: problematizao filosfica, espiritualidade, tica, modo de ser e de agir.
A prtica filosfica-espiritual cnica exige uma forma de vida
extremamente marcante, com modulaes bem caractersticas, fortemente articuladas com o princpio do dizer-a-verdade ousado, insolente e corajoso. No cinismo o dizer-a-verdade e o modo de vida so
sobrepostos. O vnculo fundamental entre se dedicar a dizer a verdade
e viver de certa maneira, radical e sem mediao doutrinal. Assim,
uma caractersitca fundamental da espiritualidade cnica a prtica da
parrhesa. Apesar da palavra parrhesa no ser reservada aos cnicos,
o cnico seu personagem mais emblemtico. Ele constantemente
caracterizado como o homem da parrhesa e a emprega no seu sentido
polivalente de fala franca: liberdade de palavra e insolncia. O prprio
retrato do cnico remete a noo de parrhesa, a exemplo da seguinte
passagem atribuda a Digenes, o Cnico, feita por Digenes Larcio:
a algum que lhe perguntou qual era a coisa mais bela entre os homens esse
filsofo respondeu: a liberdade de palavra. 3 Digenes liga o tema da beleza
existncia ao do exerccio da parrhesa, exerccio da fala livre e franca.
A exemplo de Digenes, o cnico colocado como sinnimo de
homem da parrhesa, ele visto como o parrhesas prophtes, o profeta
da fala franca. Essa parrhesa est diretamente vinculada a certo modo
de vida. A relao entre o dizer-a-verdade e a maneira de viver dos
cnicos mais complicada e precisa do que a encontrada no Laques, na
figura de Scrates. A parrhesa, a coragem e a ousadia de dizer a verdade, frente a pessoas honorveis e honradas, como Ncias e Laques,
s foi dada a Scrates. S ele detinha certas garantias e virtudes para
falar com franqueza, s ele detinha uma coerncia entre o que falava e
a maneira como vivia. O cinismo leva o exemplo de Scrates ao limite,
para ele no suficiente que a vida manifeste algumas virtudes. No
cisnismo o modo de vida serve de suporte, justificativa e manifestao
da prtica da parrhesa. Modo de vida que caracterizado e personificado por formas reconhecveis e codificadas.

528

LARTIOS, Digenes, VDFI, 2008: 169.

Espiritualidade Cnica

O cnico o homem do cajado, o homem da sacola, o homem


do manto, o homem das sandlias ou dos ps descalos, o
homem da barba hirsuta, o homem sujo. tambm o homem
errante, o homem que no tem nenhuma insero, no tem nem
casa nem famlia nem lar nem ptria, o homem da mendicidade
tambm. (FOUCAULT, CV, 2011: 148)

O modo de vida estereotipado e personificado na figura acima


faz parte da prtica filosfica-espiritual do cnico e tem relaes precisas em relao parrhesa. O modo de vida tem funes instrumentais
e condio de possibilidade para o exerccio da parrhesa. Ele tambm
tem uma funo redutora em relao s convenes e as crenas, ele
livra o cnico de toda norma ou opinio suprflua e intil para fazer a
verdade surgir. O modo de vida faz o papel de prova, ele permite mostrar numa crueza irredutvel frente s coisas realmente indispensveis
vida humana, no que tem de mais elementar e rudimentar. Ele faz
da forma de existncia um modo de tornar visvel, nos gestos, nos corpos, na
maneira de vestir, na maneira de se conduzir e de viver, a prpria verdade. 4
O cinismo faz do bos uma aleturgia, uma manifestao da verdade, o
cnico o mrtir da verdade. Ele aquele que testemunha, autentica e
manifesta uma existncia da verdade, com o prprio corpo. O prprio
corpo da verdade tornado visvel, e risvel, em certo estilo de vida.
A vida como presena imediata, brilhante e selvagem da verdade, isso que
manifestado no cinismo.5 O cnico aquele que exerce em sua vida o
escndalo de verdade, espiritualidade escandalosa, portanto.
A vida escandalosa dos cnicos levou as pessoas a terem uma
atitude dbia em relao ao cinismo que foi marcada pelo paradoxo
abaixo, de um lado buscavam discriminar e eliminar certa forma de
prtica cnica, ao mesmo tempo em que procuram depurar da prtica
cnica a essncia pura do prprio cinismo.
Mas vocs esto vendo que temos a um paradoxo muito curioso, pois, de um lado, vimos o cinismo descrito como uma forma
de existncia bem particular, margem das instituies, das leis,
dos grupos sociais mais reconhecidos: O cnico algum que
est verdadeiramente margem da sociedade sem que se possa aceitar receb-lo. O cnico escorraado, o cnico errante. E

4
5

FOUCAULT, CV, 2011: 150.


FOUCAULT, CV, 2011: 152.

529

Andr Pereira de Almeida

ao mesmo tempo o cinismo aparece como o ncleo universal da


filosofia. O cinismo est no cerne da filosofia e o cnico gira em
torno da sociedade sem ser admitido nela. Paradoxo interessante. (FOUCAULT, CV, 2011: 178)

Uma questo importante a relao singular que os cnicos tinham com o ensino filosfico. O arcabouo doutrinal do cinismo era
bem estreito e rudimentar, ele comportava muito poucos textos tericos, ao mesmo tempo em que era popular6. A dificuldade de identificar
uma doutrina cnica passa pela questo de que a vida cnica se faz essencialmente pelo caminho breve, caminho espiritual do exerccio e do
aprendizado, mas carente de discurso. O ensino cnico se apoiava em
esquemas no doutrinais, mas esquemas de vida, esquemas de conduta.
O cinismo de Digenes parece ter sido mais uma prtica do que
uma doutrina; conforme ele se afasta da cincia, ele aproxima
sua filosofia das artes servis e manuais. A prova de que a virtude
no dom inato, nem adquirida pela cincia, mas o resultado
de um exerccio, que ns vemos nas artes servis e em outras,
os artesos adquirem atravs do exerccio um saber incomum,
como os atletas e os flautistas. Nada na vida bem sucedido
sem o exerccio, com ele, podemos superar todas as coisas.
(BRHIER, HP, 1961: 279- 280)

Por meio de anedotas, modelos, relatos e exemplos, o ensino cnico estabeleceu uma possibilidade de existncia que restituiu a fora
de uma conduta para alm de um debilitamento moral. Possibilidade
de existncia que faz aparecer a figura do heri filosfico, que diferente do sbio tradicional. O heri filosfico representa certo modo de
vida. O herosmo filosfico possibilita pensar uma histria da filosofia
que no depende da histria das doutrinas filosficas, mas dos modos
e estilos de vida.
O cinismo como essncia do herosmo filosfico foi isso que
percorreu toda a Antiguidade e que faz do cinismo, qualquer
que seja sua pobreza terica, um acontecimento importante na
histria, no apenas nas formas de vida, mas do pensamento. O
6

A filosofia cnica era dirigida a um pblico vasto e pouco cultivado, o prprio recrutamento dos seus integrantes era feito fora das elites letradas que frequentemente praticavam a
filosofia.

530

Espiritualidade Cnica

herosmo filosfico, a vida filosfica como vida herica, algo


que foi inscrito e transmitido por essa tradio cnica. (FOUCAULT, CV, 2011: 186)

No decorrer da Antiguidade o cinismo aparece como uma maneira de praticar a aleturgia e manifestar a verdade na prpria forma
de vida. Vida cnica como aleths bos, vida no dissimulada que no
encerrava nenhuma parte de sombra e que podia enfrentar a luz plena.
Vida espiritualizada que podia se manifestar vista de todos sem reticncia, verdadeira vida que no escondia suas intenes e seus fins.
Vida reta (euths) conforme os princpios e as regras (nmos). Vida que
escapava da perturbao, das mudanas, da corrupo e da queda.
Vida livre, que mantinha uma independncia com relao a tudo que
pode submet-la dominao e ao controle. Vida no escrava, em que
o controle de si por si mesmo. O cinismo joga com essa noo de aleths bos, ele pega a moeda do aleths bos e muda o seu valor.
Digenes, filho do banqueiro Iqusios, nasceu em Sinope. Dicls
revela que ele viveu no exlio porque seu pai, a quem fora confiado o dinheiro do Estado, adulterou a moeda corrente. Entretanto, Eubulides, em seu livro sobre Digenes, afirma que o prprio
Digenes agiu dessa maneira e foi forado a deixar a terra natal
com seu pai. Digenes, alis, em sua obra Prdalos, confessa a
adulterao da moeda. Dizem alguns autores que, tendo sido
nomeado superintendente, deixou-se persuadir pelos operrios,
e foi a Delfos ou ao orculo Dlio na ptria de Apolo perguntar
se deveria fazer aquilo a que desejavam induzi-lo. O deus deu-lhe permisso para alterar as instituies polticas, porm ele
no entendeu e adulterou a moeda. Descoberto, segundo alguns
autores foi exilado, e segundo outros deixou a cidade espontaneamente. Outros autores contam ainda que o pai lhe confiou
a cunhagem da moeda e que ele a adulterou; o pai foi preso e
morreu; o prprio Digenes fugiu e foi a Delfos perguntar no
se devia falsificar a moeda, e sim o que devia fazer para tornar-se mais famoso, e ento recebeu o orculo supramencionado.
(LARTIOS, Digenes, VDFI, 2008: 157)

Na passagem acima se v que Digenes era filho de um cambista, um banqueiro que manipulava, trocava e adulterava moedas.
Digenes e seu pai foram banidos de Sinope por terem falsificado a

531

Andr Pereira de Almeida

moeda. Digenes, exilado de Sinope foi a Delfos, pediu um conselho


ao orculo e foi aconselhado por Apolo a falsificar e alterar o valor da
moeda. Mas o que significa alterar o valor da moeda? Mudar o valor
da moeda tomar certa atitude em relao ao que conveno, regra
ou lei. Alterar uma moeda no significa necessariamente desvalorizar
a moeda, mas pode-se apagar certa efgie para substitu-la por outra
de maior valor, por outra moeda que circule com seu verdadeiro valor.
O princpio cnico de mudar o valor da moeda, passa pela revalorao
do valor da moeda, atravs da gravao de outra efgie mais adequada.
Os cnicos no mudam o metal da moeda, mas modificam a efgie a
partir dos princpios da verdadeira vida que deve ser no dissimulada,
no misturada, reta e incorruptvel. Eles levaro a verdadeira vida ao
limite e vo alter-la naquilo que ela tradicionalmente era. A espiritualidade cnica vai assumir a faceta de careta ou deformao violenta da
filosofia, em prol da verdadeira vida.
O cinismo desempenharia, de certo modo, o papel de espelho
quebrado para a filosofia antiga. Espelho quebrado em que
todo filsofo pode e deve reconhecer a prpria imagem da filosofia, o reflexo do que ela e do que devia ser, o reflexo do que
ele prprio e do que ele prprio gostaria de ser. E ao mesmo
tempo, nesse espelho, ele percebe uma careta, uma deformao
violenta, feia, sem graa, na qual ele no poderia em hiptese alguma se reconhecer, nem reconhecer a filosofia. (FOUCAULT, CV, 2011: 204)

A espiritualidade cnica vai passar ao limite, extrapolar os temas


da verdadeira vida, sem romper com os valores da filosofia clssica,
quando se trata de verdadeira vida. O cinismo vai dar uma continuidade carnavalesca ao modelo de verdadeira vida, de acordo com seu
prprio paradoxo. O paradoxo da espiritualidade cnica que ela constitui os elementos mais comuns da filosofia em pontos de ruptura para
a filosofia. Ele se apresenta na forma de um conjunto banal de caractersticas comuns s diversas filosofias da poca, ao mesmo tempo em
que marcado pelo escndalo e pela reprovao. O cinismo sempre
foi muito familiar e estranho. Um nmero considervel de filsofos
reconhece uma imagem positiva do cinismo e simultaneamente ele
considerado ordinrio, repulsivo, banal e inaceitvel.

532

Espiritualidade Cnica

O cinismo faz um ecletismo de efeito inverso, ele retoma alguns


traos fundamentais das filosofias que lhe so contemporneas e faz
dessa retomada uma prtica revoltante. Para instaurar sua prtica ele
no recorre ao consenso caro filosofia, mas faz um movimento estranho e contrrio prtica filosfica, um movimento hostil e de guerra.
O cinismo faz surgir sob uma nova modelagem o problema da coragem da verdade, to importante para a filosofia antiga. Com ele surge
uma forma de coragem da verdade que distinta da bravura poltica
e da ironia socrtica. Nos dois ltimos arrisca-se a vida para dizer a
verdade, no cinismo arrisca-se a vida, no apenas para dizer a verdade,
mas pela prpria maneira como se vive. O cnico expe sua vida no
por seus discursos, mas por sua prpria vida. uma tomada de posio muito mais virulenta e radical. O cinismo colocou sob forma de escndalo a questo da vida filosfica, enquanto a filosofia desenvolveu-se negligenciando cada vez mais o problema da vida em seu vnculo
essencial com a prtica do dizer-a-verdade.
A espiritualidade cnica comporta quatro princpios gerais que
so comuns tradio socrtica ou s temticas de outras filosofias.
So eles: para o cinismo a filosofia uma preparao para a vida; essa
preparao para a vida implica ocupar-se antes de tudo de si mesmo;
para se ocupar de si mesmo deve-se estudar apenas o que til para
a existncia e preciso tornar a vida de acordo com os preceitos que
se formula. A esses quatro princpios comuns a Scrates, aos estoicos
e aos epicuristas, o cinismo acrescenta um quinto bem especfico e sinaltico. Ele acrescente o clebre princpio do altera o valor da moeda,
como um princpio de vida, fundamental e caracterstico dos cnicos.
O imperador Juliano, que apresentou o cinismo como uma espcie de
filosofia universal, afirmou que o cinismo possua dois princpios que
remontavam ao Apolo Ptio. Os dois princpios universais seriam: o
princpio dlfico conhece-te a ti mesmo, caracterstico de Scrates,
mas endereado a todos; e reavalia tua moeda, princpio reservado
a Digenes.
Foi por ter tomado conhecimento de si que Digenes se reconheceu como superior ao prprio Alexandre, o Grande. Digenes se
reconhecia como a verdadeira moeda, o verdadeiro rei. Conta-se que
Alexandre, o Grande, disse que se no tivesse nascido Alexandre gostaria de

533

Andr Pereira de Almeida

ter nascido Digenes.7 Da mesma forma que o muda a tua moeda foi
um preceito emblemtico do cinismo, uma comparao tambm foi cannica a propsito da espiritualidade cnica, a comparao do filsofo
cnico com o co, a bos kyniks. A espiritualidade cnica corresponde a
uma vida de co na medida em que impudica, no h pudor ou vergonha, nela se faz em pblico aquilo que somente os ces e os animais
ousam fazer. uma vida de co, porque o co e o cnico so indiferentes, eles no tm outras necessidades alm das que podem satisfazer
imediatamente. Mas tambm uma vida diacrtica, uma vida capaz
de brigar, vida que late contra os inimigos e capaz de distinguir as
pessoas falsas e das sinceras.
Certa vez Alexandre encontrou e exclamou: Sou Alexandre, o
grande rei; E eu, disse ele, sou Digenes, o co. Perguntaram-lhe o que havia feito para ser chamado de co, e a resposta
foi: Balano a cauda alegremente para quem me d qualquer
coisa, ladro para os que recusam e mordo os patifes. (LARTIOS, Digenes, VDFI, 2008: 167)

A bos kyniks uma vida espiritual de discernimento, como um


co de guarda, o cnico sabe se dedicar a salvar a vida dos outros e
proteger a vida de quem gosta. Vida de impudor, indiferente, discriminatria, briguenta e de co de guarda. A vida cnica ao mesmo tempo
a continuao, a passagem ao limite e a reverso da verdadeira vida;
enquanto vida no dissimulada, independente, reta e soberana. O que
a vida impudica? Seno a continuao e a reverso escandalosa da
vida no dissimulada. O que a vida indiferente que no necessita de
nada? Seno o prolongamento e a passagem ao limite da vida independente e sem mistura. O que a vida diacrtica e discriminatria? Seno
a continuao e a reverso escandalosa da vida reta que obedece a lei.
O que a vida do co de guarda, vida de combate e servio? Seno o
prolongamento e a reverso da vida tranquila e soberana. A bos kyniks substitui os hbitos cotidianos que costumam demarcar a existncia por princpios tradicionalmente aceitos pela filosofia. S que esses
princpios devem ser aplicados prpria vida, em vez de serem mantidos no campo do lgos. O indivduo deve enformar a prpria vida,
assim como a efgie enforma o metal da moeda na qual impressa. O

534

LARTIOS, Digenes, VDFI, 2008: 212.

Espiritualidade Cnica

sujeito deve constituir a prpria subjetividade, ao invs de deixar-se


ser assujeitado, por preguia ou covardia. Atravs de sua espiritualidade o cnico manifesta um jogo de vida diferente dos homens em geral
e dos filsofos em particular. A vida para ser verdadeiramente uma
vida de verdade, deve ser uma vida outra, uma vida radical e paradoxalmente outra. No questo de outro mundo, mas de vida outra.
No se trata de uma vida sustentada pela espiritualidade metafsica do
outro mundo como no platonismo, mas de outra espiritualidade, outra vida possvel. Vida apoiada numa espiritualidade cnica grosseira,
vida transvalorada e radical da prpria maneira de viver, a ponto de
abarcar at a pobreza.
A pobreza cnica nunca potencial, ela uma pobreza efetiva
de despojamento a ponto de acatar a mendicidade, que corresponde a
pobreza levada ao ponto de depender da indulgncia dos outros, depender dos acasos dos bons encontros. A mendicidade leva a pobreza
cnica ao ponto do escndalo voluntrio. A pobreza cnica to radical
que ela foi alm da mendicidade material, ela afrontava at a adoxia, a
m reputao. Os gregos antigos tendiam ao orgulho, eles primavam
pela honra e pela boa reputao. A postura espiritual cnica de se deixar ser insultado, desprezado e humilhado, era um escndalo para o
homem grego. Mesmo Scrates que aceitou uma espcie de desonra ao
ser condenado morte, no praticou a adoxia cnica. Scrates sabia que
a doxa, o senso comum, da maioria entendia que ele era culpado e merecia a condenao, mas tambm sabia que aos olhos dos que realmente enxergavam, ele era justo e honrado, era portador de uma vida reta.
Os cnicos j viam a prtica sistemtica da desonra como algo positivo
que tem sentido e valor. A desonra buscada ativamente pelo cnico,
as situaes humilhantes valem como exerccios de resistncia. O cnico se apoia nas provas de humilhao para exercer seu controle. Ele
resiste a todo tipo de opinio, crena ou conveno. Na busca da vida
independente, dramatizada na forma de pobreza, mendicidade, adoxia
e desonra, o cnico reverte o tema filosfico clssico e deixa emergir a
verdadeira vida como vida escandalosamente outra. A vida reta do
cnico uma vida totalmente outra, apoiada numa espiritualidade que
valoriza o domnio da ordem da natureza. O cnico valoriza a prpria
animalidade de forma que a vida reta atrelada natureza. Nenhuma

535

Andr Pereira de Almeida

prescrio ou conveno humana deve ser aceita se no estiver em conformidade ao que se encontra na natureza. Assim os cnicos praticam
a unio livre e recusam o casamento, a famlia e qualquer tabu alimentar. Digenes comeu carne crua e sustentava que a antropofagia no
era necessariamente odiosa ou intolervel.
Digenes nada via de estranho em roubar qualquer coisa de um
templo ou em comer a carne de qualquer animal, nem via qualquer impiedade em comer a carne humana, como faziam sabidamente alguns povos estrangeiros. De acordo com a reta razo ele
dizia que todos os elementos esto contidos em todas as coisas
e impregnam todas as coisas; sendo assim, no po h carne e na
verdura h po. (LARTIOS, Digenes, VDFI, 2008: 170)

Enquanto o pensamento antigo defendia a tese de que o ser humano manifestava sua humanidade distinguindo-se da animalidade,
a espiritualidade cnica assume a animalidade como forma prescritiva
de vida, como maneira de ser em relao a si mesmo, como maneira de
ser que deve assumir a forma de uma provao perptua e contnua.
A animalidade um exerccio cnico, uma tarefa para si mesmo
e um escndalo para os demais. O bos philosophikos como vida
reta a animalidade do ser humano encarada como um desafio,
praticada como um exerccio e lanada na cara dos outros como
um escndalo. (FOUCAULT, 2011, CV: 234)

Um aspecto importante da reverso cnica, que talvez seja o mais


paradoxal e caracterstico da vida cnica, o tema da vida soberana.
Para o cnico, o soberano coroado, no passa de uma sombra da verdadeira monarquia. Frente ao rei, o cnico o antirrei que mostra o quanto a monarquia visvel v, ilusria e precria. Frente ao imperador, o
cnico faz a afirmao despojada e insolente de que ele o verdadeiro
imperador, e o pseudoimperador nada pode oferecer ao verdadeiro
imperador que j possui tudo. Enquanto em certa ocasio o filsofo tomava sol no Cranion, Alexandre, o Grande, ponderou, chegou, ps-se na sua
frente e falou: Pede-me o que quiseres! Digenes respondeu: Deixa-me o
meu sol!8 Alexandre um imperador da terra e dos homens, um im

536

LARTIOS, Digenes, VDFI, 2008: 161-162.

Espiritualidade Cnica

perador poltico que depende de uma srie de coisas para assegurar


seu Imprio, como: um exrcito, uma corte, conselheiros, aliados, legisladores e embaixadores. A monarquia de Alexandre frgil e precria, ela depende dos outros. J Digenes no necessita de nada para
exercer sua soberania. Ele est nu diante de Alexandre e no dispe de
nada alm de um tonel, no tem exrcito, nem corte. Por no possuir
nada, por no depender dos outros, sua monarquia no pode ser derrubada. O rei dos homens est exposto a todas as desgraas e reveses
da sorte, possui inimigos externos e internos; o filsofo-rei, o cnico-rei,
no pode ser atingido por inimigos externos, nem sucumbe aos inimigos internos, ele soberano de seus vcios e defeitos, o cnico rei por
natureza. O cnico um verdadeiro rei, s que um rei desconhecido, um rei
ignorado, um rei que voluntariamente, pela maneira como vive, pela opo de
existncia que fez, pelo despojamento e [a] renncia a que se expe, se esconde
como rei.9 Como afrontou Alexandre, Digenes tambm respondeu insolentemente a Filipe da Macednia. Digenes foi conduzido acorrentado at o rei Filipe, que o interrogou acerca da razo sua da presena
em sua corte e Digenes replicou: eu espiono sua instabilidade. O
rei-cnico um rei zombeteiro, que esconde sua soberania no despojamento e na misria. Ele um rei que recebeu a misso de se ocupar dos
outros e ele cuida dos outros, como um mdico trata seus pacientes.
O cinismo filosfico prope um saber insolente alegre e uma
sabedoria prtica eficaz: <Por trs da causticidade de Digenes,
por trs do seu desejo de chocar, ns percebemos uma atitude
filosfica sria, como poderia ter sido a de Scrates. Se ela for
aplicada, as mscaras da vida civilizada cairo uma a uma, e as
maneiras do co opor-se-o hipocrisia ambiente. Isso porque
ele pensou poder oferecer aos homens um caminho que leva
felicidade.> Quando o desconforto supera as feridas e satura a
atualidade, Digenes se faz, portanto, mdico da civilizao.
(ONFRAY, C, 1990: 26)

Ele faz uma interveno teraputica, uma interveno fsica no


campo social, na forma de um combate. O cnico prope medicaes
duras, ele age como um benfeitor agressivo e belicoso. Dono da diatribe, de um discurso severo e mordaz, o cnico ataca os vcios que afetam

FOUCAULT, CV, 2011: 245.

537

Andr Pereira de Almeida

os homens, afetando seus interlocutores em particular, e o ser humano


em geral. O cnico til porque morde e destroa os vcios que afligem o gnero humano inteiro.
A forma da resistncia do cnico o do despojamento e da provao perptua de si, ao mesmo tempo em que cuida dos outros e da
humanidade em geral. Ele um combatente um rei guerrilheiro miservel, que combate ao mesmo tempo por si e pelos outros. Essa ltima
reverso cnica dramatiza a vida soberana e feliz da antiguidade grega,
por meio de uma realeza miservel, cheia de provaes em relao a
si mesmo e de luta em relao aos outros. Com uma espiritualidade
aguerrida e belicosa, o cnico reverte a vida tranquila, em uma vida de
combate, vida de guerrilha, vida militante, no dizer de Foucault. A
noo de militantismo engloba dimenses comuns vida cnica. A militncia cnica se d em meio aberto e no num meio fechado e restrito,
como era comum ao militantismo das escolas filosficas da antiguidade. O cnico falava para todos, sua militncia se dirige a todo mundo,
ela no exige uma paidea prvia, mas recorre a meios violentos para
sacudir e converter bruscamente as pessoas. Aludi figura do cnico
como um combatente, um guerilheiro, um filsofo em guerra que trava
para os outros a guerra filosfica. Ele se coloca como um missionrio
universal do gnero humano e da universalidade tica. Nessa perpectiva tica, o cnico responsvel pela humanidade, e o cuidado dos
homens uma tarefa essencial do filsofo cnico.
Em nenhum lugar, h qualquer questo acerca de cnicos que
esto delimitados reforma interna de si mesmos, se eles se reformam para dirigir os outros e oferecer modelos; eles esto l
para observar e monitorar no a si mesmos, mas os outros, e, se
for necessrio, culpar at mesmo os reis por seus desejos insaciveis. (BRHIER, HP, 1961: 273- 274)

Aquele que no foi mais que um rei de misria, um rei oculto e


desconhecido, surge como aquele que exerce a verdadeira funo da
politia, entendida em seu sentido mais amplo. No se trata de governar uma cidade ou estado, mas governar o mundo, governar o gnero
humano inteiro. Para tanto o modo de vida cnico est fundamentalmente atrelado prtica da parrhesa. O cnico a prpria plstica da

538

Espiritualidade Cnica

verdade, ele uma esttua visvel da verdade, despojada de todo ornamento frvolo, de tudo o que seria para o corpo, a retrica ou a lisonja.
Malgrado a sujeira, a misria e a feiura, o cnico tambm dotado de
sade plena, o prprio ser do que verdadeiro tornado visvel atravs do seu corpo. A verdade do seu corpo deve persuadir o que a sujeira e a feiura repelem. A vida cnica no simplesmente uma esttua da
verdade, mas comporta um exato conhecimento de si, ela comporta o
trabalho da verdade de si sobre si. O princpio do cinismo dizer que a
verdadeira vida uma vida outra, ele muda o valor da moeda e expe
a verdadeira vida como vida outra, diferente da vida tradicional dos
homens e da vida especfica dos filsofos.
Vivo de uma maneira outra, e pela prpria alteridade da minha
vida eu lhes mostro que o que vocs buscam est em outro lugar que no aquele em que buscam, que o caminho que vocs
seguem um caminho outro em relao ao que deveriam seguir.
E a verdadeira vida ao mesmo tempo forma de existncia, manifestao de si, plstica da verdade, mas tambm empreitada de
demonstrao, convico, persuaso atravs do discurso tem
por funo mostrar que, embora sendo outra, os outros que
esto na alteridade, no erro, onde no se deve estar. E a tarefa da
veridico cnica portanto convocar todos os homens que no
levam a vida cnica e essa forma de existncia que ser a verdadeira existncia. No a outra, que se engana de caminho, mas a
mesma, a que fiel a verdade (FOUCAULT, CV, 2011: 277)

Na histria das relaes da verdade com o sujeito, o cinismo no


uma figura singular e esquecida da filosofia antiga. Ele uma categoria histrica que perpassa a histria do pensamento ocidental, com
seus vrios formatos e objetivos. Ele faz corpo com a histria do pensamento, da existncia e da subjetividade ocidentais. E dentro da histria
das relaes de verdade, sustento que o cinismo foi a forma mais profunda do exerccio da verdade sobre si mesmo. O cnico foi o que mais
radicalizou o fundamento da atitude como coragem da verdade. Ele
tem a coragem de dizer a verdade sem nada dissimular, a despeito dos
perigos que isso comporta. O cnico marca o prprio corpo com a verdade, ele junta a prtica da parrhesa, com a prtica do cuidado de si
da forma mais teatral e drstica possvel. Os cnicos do o exemplo, fo-

539

Andr Pereira de Almeida

ram filsofos prticos subversivos, que encarnaram a verdade com seu


comportamento. Assim a espiritualidade cnica pode ser vista como
um momento de reavaliao radical da verdade filosfica, recolocada
no campo da prxis, da prtica vital, capaz de transformar o indivduo
e o ambiente que o cerca.
Finalizo assinalando que a espiritualidade cnica suscitou atitudes peculiares que abriram caminho para pensar a possibilidade do
fora, do mundo outro e da vida outra, com novas formas de subjetivao, ancoradas na prxis da parrhesa. O filsofo cnico aquele que
pela coragem da sua parrhesa, pela coragem do seu dizer-a-verdade,
demonstra a possibilidade da alteridade, sustentada pela sua espiritualidade e exemplificada pelo seu modo de vida. Espiritualidade
aguerrida, asquerosa, escandalosa, rstica, brutal e virulenta. Espiritualidade imanente que no comporta nenhuma iluso metafsica e que
postula a necessidade transformao radical do indivduo, transmutao da efgie da moeda do sujeito, para que ele tenha direito verdade. Espiritualidade cnica que caminha ao lado da filosofia enquanto
caminho de ascenso verdade. Verdade filosfica que reavaliada e
abraa a alteridade, verdade realocada no campo da prxis, na forma
do modelo de vida e na possibilidade de transformao do mundo.
Verdade colocada na materialidade da prpria vida. A espiritualidade
cnica possibilita que o filsofo manifeste o verdadeiro no corpo visvel de sua existncia. A espiritualidade cnica o que possibilita ao
cnico levar uma vida outra, vida totalmente pblica e exposta, ou seja,
no dissimulada. Vida de despojamento e pobreza completos, ou seja,
vida pura. Vida selvagem e animal, ou seja, em conformidade com a
natureza. Vida independente que no v limites para manifestar sua
soberania. Assim a verdade sai do domnio do discurso para se encarnar na existncia. Por meio de sua espiritualidade o cnico transvalora
a verdade, vivendo estritamente os princpios da verdade.

Referncias
BRHIER, mile. Histoire de la philosophie. L Antiquit ete Moyen Age II, periode
hellenistique et romaine. Paris: Presses Universitaires de France, 1961.

540

Espiritualidade Cnica

FOUCAULT, Michel. A coragem da verdade. O governo de si e dos outros II: curso


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ONFRAY, Michel. Cynismes portrait du philosophe en chien. Paris: ditions
Grasset et Frasquelle, 1990.

541

Os conceitos de tcnica e tecnologia


em Michel Foucault
Daniel Salsio Vandresen
IFPR
Introduo
O presente trabalho tem por objetivo descrever sobre o sentido
que os conceitos de tcnica e tecnologia adquirem no empreendimento terico de Michel Foucault, compondo sua estratgia para pensar
a subjetividade Ocidental. Para o autor a constituio da subjetividade ocorre na relao com as diferentes aplicaes do conceito de tecnologia (tecnologia do signo, tecnologias de produo, tecnologia de
dominao e tecnologias do eu). Sendo que neste trabalho, como o
prprio autor admite priorizar, ser desenvolvido a relao entre as
duas ltimas tecnologias: a que produz uma subjetividade assujeitada
(tecnologias de dominao: na disciplinar e na biopoltica) e a que conduz a transformao de si mesmo em busca de novas formas de vida
(as tcnicas de si na esttica da existncia). Diante da atual amplitude
do avano cientfico e tecnolgico, expresso nas diversas conquistas
tecnolgicas e nos objetos produzidos, mas que tambm invade a vida
(a existncia, a subjetividade) e difunde-se pela educao tecnolgica,
este estudo pretende traar as bases tericas de outra leitura dos conceitos de tcnica e tecnologia em Foucault como uma possibilidade de
anlise do papel da filosofia na formao de uma subjetividade autnoma no ensino tcnico. Por isso, no primeiro momento, apresentam-se os conceitos no pensamento de Foucault e, no segundo momento,
descreve-se o papel da filosofia em sua relao com a tcnica.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 542-558, 2015.

Os conceitos de tcnica e tecnologia em Michel Foucault

Os conceitos de tcnica e tecnologia em Foucault


A partir da dcada de 1970 alguns pensadores da tradio filosfica francesa, como Gilles Deleuze, Flix Guattari e Michel Foucault,
desenvolvem certos conceitos que vo alm do aspecto objectual (ntico) da tcnica e da tecnologia1. Neste estudo pretende-se percorrer o
caminho traado por Foucault para pensar os conceitos de tcnica e
tecnologia na constituio da subjetividade.
No empreendimento terico de Foucault estes termos aparecem
com diversas aplicaes e em diferentes momentos: a partir de 1970
como tecnologias de dominao nos termos: tecnologia do poder, tecnologias de governo, tecnologia poltica, tecnologia da verdade, tecnologias do sexo e do corpo, tcnicas do biopoder; a partir de 1980 como
tecnologia da existncia nos termos: tcnicas de si, tcnicas da vida
(tkhne to bou); entre outros. Tendo algo comum em cada aplicao,
como defende no texto Verdade e subjectividade (Conferncia de 1980,
publicado em 1993): a finalidade de realizar um projeto investigativo
sobre a genealogia do sujeito, onde situa seu trabalho como: [...] domnio exacto da anlise aquilo a que eu daria o nome de tecnologias.
Significando isto a articulao de certas tcnicas e de certos tipos de
discurso acerca do sujeito (FOUCAULT, 1993, p. 206).
Segundo a interpretao que Edgardo Castro (2004) realiza nos
verbetes tcnica e tecnologia na obra El Vocabulario de Michel Foucault,
as prticas2 so o campo de estudo de Foucault e elas se definem pela
regularidade e a racionalidade que acompanham seu modo de ser.

O uso dos conceitos de tcnica e tecnologia nos trabalhos de Foucault pode ser atribudo a
influncia recebida de Heidegger, como defendem CROS (2004, p. 595) e PETERS (2000, 41).
Foucault mesmo admite (2012a, p. 253) que a leitura de Heidegger na dcada de 50, como
a de Nietzsche, foi decisiva em seus trabalhos futuros. Foucault no temtica as tcnicas
de produo, pois assim como Heidegger, no v nelas a resposta para a compreenso do
homem, de sua subjetividade. Para Heidegger (2007, p. 396) a essncia da tcnica no nada
tcnico, isto porque a tcnica no pode determinar, nem ser o fundamento de si mesma. No
o objetivo deste trabalho, neste momento, tematizar a relao entre estes autores, apenas
evidenciar que a concepo da essncia da tcnica de Heidegger, presente no texto A questo
da Tcnica (1953), tem importante repercusso no pensamento de Foucault.
Segundo Maurice Florence, no texto Foucault (2012, p. 228), a anlise das prticas funciona
como princpio de mtodo, em que Foucault investiga o conjunto das maneiras de fazer mais
ou menos regradas. Sendo que as prticas devem ser concebidas, ao mesmo tempo, como
modo de agir e de pensar.

543

Daniel Salsio Vandresen

Sendo que os termos tcnica e tecnologia agregam a ideia de prtica


nos conceitos de estratgia e ttica. Com a aplicao destes conceitos
de tcnica e tecnologia, Foucault pretende analisar certa dimenso da
realidade que compem as prticas racionalizadas que agem sobre
os indivduos por meio de uma regularidade de tticas e estratgias,
sendo que nisso se manifesta o modo como o poder exercido. Ideia
tambm defendida por Guaracy Arajo (2012, p. 74), que afirma: foi
atravs da anlise dos mecanismos infinitesimais das relaes de
poder que [...] Foucault nomear com os termos tcnica ou tecnologia, indicando formas especficas a partir das quais o poder
efetivamente exercido.
Esta concepo aparece no texto Les rapports de pouvoir passent
lintrieur des corps (1977), onde Foucault afirma que o estudo das penas na obra Vigiar e Punir (1975) o convenceu de que no era tanto em
termos de lei, mas em termos de tecnologia, em termos de ttica e estratgia, portanto, no uma anlise do poder em termos jurdicos (no
como proibio), mas uma anlise do poder como tecnologia, ou seja,
como uma estratgia para alcanar um fim desejado. Ainda, Foucault
declara (2006, p. 270) que foi a partir da obra Vigiar e Punir que comea
a aparecer sua anlise das tecnologias de poder. E que seu projeto:
estudar o desenvolvimento de um tema tecnolgico que acho
importante na histria da grande reavaliao dos mecanismos
de poder no sculo XVIII, na histria geral das tcnicas de poder
e, mais globalmente ainda, das relaes entre racionalidade e
exerccio do poder, importante tambm no nascimento de estruturas institucionais prprias s sociedades moderna, importante
enfim para compreender a gnese ou o crescimento de certas formas de saber, como as cincias humanas, em particular (FOUCAULT, 2006, p. 333, grifo nosso).

Deste modo, estudar um tema tecnolgico significa buscar compreender a maneira pela qual se racionalizou as relaes de poder
atravs da inveno de certos procedimentos tcnicos colocados em
prtica para faz-lo funcionar. O poder consiste em relaes complexas. Essas relaes implicam um conjunto de tcnicas racionais e a eficincia delas deve-se subtil integrao de tecnologias de coero e de
tecnologias do eu (FOUCAULT, 1993, p. 207).

544

Os conceitos de tcnica e tecnologia em Michel Foucault

Temtica tambm abordada no texto As Malhas do Poder, onde


afirma: [...] esses mecanismos de poder, esses procedimentos de poder, devem ser considerados como tcnicas, ou seja, como procedimentos que foram inventados, aperfeioados, que se desenvolvem sem
cessar (FOUCAULT, 2012b, p. 175) e continua: fazer a histria das tecnologias do poder significa [...] no conjurar o poder do ponto de vista jurdico, mas tecnolgico (idem). No texto, Foucault aborda (2012b,
p. 172s) os mecanismos positivos das tecnologias de poder, apontando
quatro caractersticas do poder: primeiro, existe uma diversidade de
poderes locais, cada um com seu prprio modo de funcionamento e
suas tcnicas; segundo, no h um poder central, mas poderes especficos e regionais; terceiro, o poder no probe, no diz respeito a questo
jurdica, mas funciona como produtor de eficincia, produtores de um
produto; e, quarto, o poder deve ser considerado como tcnicas.
J no texto As Tecnologias do Eu (1993)3 Foucault apresenta quatro
tipos de tcnicas/tecnologias que so base para a formao das racionalidades prticas:
[...] estas tcnicas podem ser divididas em quatro grupos, cada
uma das quais uma matriz da razo prtica: 1) as tcnicas de
produo pelo qual podemos produzir, transformar e manipular
objetos; 2) os sistemas tcnicos de signos, que permitem o uso de
signos, os significados, os smbolos ou as significaes; 3) as tcnicas de poder, que determinam a conduta dos indivduos, para
submet-los a determinados fins ou dominao, objetivando enquanto sujeito; 4) as tcnicas do eu, que permitem aos indivduos
realizar, sozinho ou com a ajuda de outros, um certo nmero de
operaes sobre seus corpos e almas, pensamentos, conduta, seu
modo de ser; para transformar a fim de atingir um estado de
felicidade, pureza, sabedoria, perfeio ou imortalidade (FOUCAULT, 1994, p. 785, traduo nossa).

No original Les techniques de soi da obra Dits et Ecrits 1980-1988 tome IV, p. 783. O texto trata-se de um dos seminrios que o autor ministrou na Universidade de Vermont em 1982, sendo
publicado em 1983 com o ttulo genrico de The Technologies of the self. Segundo Miguel Morey (1990, p. 36) preciso recordar que ao traduzir os termos soi e self ora como eu ou
ora como si, deve-se considerar esse eu no apenas como sujeito, mas um interlocutor
interior de si mesmo. Prticas sobre si que, por um lado, dizem respeito ao exerccio que o
indivduo realiza sobre si mesmo por meio de certas tcnicas que o objetivam e o sujeitam e,
por outro lado, tambm se refere as prticas que promovem a sua liberdade.

545

Daniel Salsio Vandresen

Foucault defende (1993, p. 206 e 2012a, p. 93) que os trs primeiros


tipos de tcnicas (produo, signos e dominao) j estavam de certa
forma presentes nas proposies de Habermas, mas que seu trabalho
consistia em mostrar outro tipo de tcnicas: as tcnicas de si. Sendo que
investigar a interao destas tcnicas de si com as tcnicas de dominao
permitem analisar a genealogia do sujeito na civilizao ocidental.
Nesse sentido, se faz necessrio apresentar criticamente a concepo da tcnica em seu sentido comum4. A tcnica objetiva pode ser
compreendida, de modo geral, como o emprego de certos instrumentos (meios) para chegar a um determinado fim, sendo que a modernidade pode ser da entendida como o momento que se tem intensificado
os mecanismos para alcanar com maior rapidez ao fim desejado5. Um
modo de proceder objetivo que se difunde para todos os saberes, tanto
no saber emprico das cincias aplicadas (em seu modo de fazer), como
na objetividade do conhecimento representativo do saber moderno.
Deste modo, Foucault admite (2004, p. 589) que busca compreender
como se formou a objetividade no pensamento ocidental, como em
determinado momento o mundo tornou-se o correlato de uma tkhne.
Ainda afirma: Quero dizer com isto dizer que, a partir de um certo
momento, ele [mundo] cessou de ser pensado para tornar-se conhecido, medido, dominado, graas a alguns instrumentos e objetivos que
caracterizavam a tkhne, ou as deferentes tcnicas (FOUCAULT, 2004,
p. 589-590, nossa incluso).
Desta maneira, pode-se evidenciar que a aplicao que Foucault
faz dos conceitos de tcnica e tecnologia, entendida pelo autor como

Neste trabalho no se faz a distino moderna entre tcnica (modos de fazer, procedimentos) e tecnologia (aplicao e produto do conhecimento cientfico). Para Foucault, ambas so
conduzidas por uma racionalidade objetivista, por isso, quando utiliza um ou outro termo
est pensando neste modo de dominao.
Segundo Heidegger (2007, p. 377) nesta concepo objetivista impera a teoria da causalidade
e no o modo como os gregos entendiam a causalidade. A concepo moderna da causalidade costuma representar as causas como o que opera efeito (representao), sendo a causa
eficiente (sujeito) o modo exemplar da causalidade. Contudo, ao retomar os gregos, prope
que se pense a tcnica para alm dessa teoria instrumental. A essncia da tcnica no nada
tcnico, no opera na mesma lgica da objetividade. Neste trabalho, como j mencionado,
no se pretende aprofundar a relao entre Heidegger e Foucault. No entanto, indica-se,
como hiptese de investigao futura, que o deslocamento produzido por Heidegger leva
Foucault a pensar o Cuidado de Si como uma ontologia do presente e um pensar para alm
da objetividade tcnica.

546

Os conceitos de tcnica e tecnologia em Michel Foucault

ttica e estratgia, visa compreender que a mesma lgica objetivante


da tcnica, presente nas tcnicas de produo, tambm esto atuantes
nas tcnicas de dominao e, enfim, determinam os propsitos pelos
quais os sujeitos so objetivados. Isso foi o que procurou mostrar nos
seus estudos sobre a tcnica disciplinar, por exemplo, sobre a racionalidade e sua necessidade de confinar o louco (Histria da Loucura)
e vigiar o delinquente (Vigiar e Punir), como tambm nos estudos da
tcnica biopoltica, por exemplo, no governo da vida pela teoria do
Capital Humano (Nascimento da Biopoltica). Do mesmo modo que
a tcnica da produo produz uma objetividade sobre seu objeto, o
saber-poder funciona como uma tcnica objetivante do sujeito.
Da seu interesse em analisar a ligao entre as tecnologias de
dominao e as tcnicas de si como produo de uma subjetividade
assujeitada. Contudo, seu projeto prope pensar outra maneira de relao consigo, superando a sujeio. Em seus trabalhos dos anos 80
a transformao de si aparece como a nova possibilidade estratgica,
tambm tcnica, mas no objetivante e, sim, que conduz a uma esttica
da existncia. Foucault admite (2012b, p. 222) que o inconveniente da
palavra techn sua relao com a palavra tecnologia, a qual se d um
sentido bem especifico, pois geralmente est associado com as tecnologias duras (como as mquinas e equipamentos), mas que o governo
tambm funo de tecnologias, como governo de si e dos outros.
Para Foucault a questo da tkhne e a constituio da subjetividade
um dos principais problemas da filosofia Ocidental. De que modo o
mundo, que se oferece como objeto do conhecimento pelo domnio da
tkhne pode ser ao mesmo tempo o lugar em que se manifesta e em que
se experimenta o eu como sujeito tico da verdade? (FOUCAULT,
2004, p. 591). A questo de Foucault a constituio de uma subjetividade por certos procedimentos tcnicos de si (como dominao nas tecnologias de poder e como esttica da existncia nas tcnicas de si).
No texto Subjetividade e Verdade (1980/81), Foucault descreve o
que pretende com o estudo do tema da subjetividade e a questo da
tcnica de si:
O fio condutor que parece ser o mais til, nesse caso, constitudo por aquilo que poderia ser chamar de tcnicas de si, isto ,
os procedimentos, que, sem dvida, existem em toda civilizao,

547

Daniel Salsio Vandresen

pressupostos ou prescritos aos indivduos para fixar sua identidade, mant-la ou transform-la em funo de determinados
fins, e isso graas a relaes de domnio de si sobre si ou de conhecimento de si por si (FOUCUALT, 1997, p. 109).

Quando trata das tecnologias do poder, o autor quer investigar


as estratgias utilizadas em uma sociedade para a objetivao do indivduo e, por outro lado, como seria possvel atravs das tcnicas de
si, construir foras de resistncia como forma de desassujeitamento.
Sobre isso, Foucault diz (2012a, p. 184): [...] o sujeito se constitui atravs das prticas de sujeio ou, de maneira mais autnoma, atravs de
prticas de liberao [...].
Foucault admite que em seus estudos privilegiou as duas ltimas tcnicas (tecnologias de dominao e tcnicas de si). E embora
elas no atuem de modo independente uma em relao as outras, cada
uma delas atua modificando a conduta do indivduo por meio de prticas educacionais que visam adquirir um conjunto de habilidades e
tambm de comportamentos. Assim afirma: Cada tipo implica certos
modos de educao e transformao dos indivduos, na medida em
que no apenas, evidentemente, para a aquisio de certas habilidades, mas tambm adquirir certas atitudes (FOUCAULT, 1994, p. 785,
traduo nossa). Essa ao da educao na constituio do sujeito e sua
relao com a tcnica, passa a ser descrito a partir de agora.
A importncia destes conceitos foucaultianos est em servir de
base para a anlise da educao, sendo o interesse desta pesquisa investigar a educao tecnolgica. O estudo da educao no foi um tema
constante e muito menos o principal nas obras de Foucault, aparecendo apenas de modo marginal para evidenciar a operacionalizao dos
conceitos que elaborou. Contudo, seu empreendimento conceitual nos
permite desenvolver uma problematizao sobre a educao e a escola, a partir de dois eixos: as tecnologias de dominao (poder disciplinar e o biopoder) com seus mecanismos de objetivao e, de outro,
as tcnicas de si com a formao de uma esttica de si, bem como, o
processo de resistncia.
No primeiro eixo, sobre as tecnologias de dominao Foucault
afirma (2012b, p. 180): Houve duas grandes revolues na tecnologia
do poder: a descoberta da disciplina e a descoberta da regulao, o

548

Os conceitos de tcnica e tecnologia em Michel Foucault

aperfeioamento de uma anatomopoltica e o aperfeioamento de uma


biopoltica. Sobre estes dois conjuntos de tecnologias, Foucault tambm se refere como: uma grande mutao tecnolgica do poder no
Ocidente, onde ao longo dos sculos XVII e XVIII, houve dois grandes
ncleos de invenes na tecnologia do poder (idem, p. 177), famlia de tecnologias do poder (idem, p. 179) e ncleo de tecnologias
(idem, p. 180). Estas passagens nos ajudam a entender como o poder
disciplinar e o biopoder so vistos pelo autor como dois conjuntos de
tecnologias de dominao.
O poder disciplinar analisado principalmente na obra Vigiar e
Punir (1975), onde ao investigar as instituies modernas revela que o
poder que se exerce sobre o corpo do indivduo atravs de dispositivos
de vigilncia e coero, visa objetivar o indivduo, para normaliz-lo e
adestr-lo, tornando-o frgil e dcil aos interesses de uma sociedade industrial. Define disciplina como: Esses mtodos que permitem o controle minucioso das operaes do corpo, que realizam a sujeio constante de suas foras e lhes impem uma relao de docilidade-utilidade
(FOUCAULT, 2005c, p. 118). Para o autor, h identidade morfolgica do sistema de poder (FOUCAULT, 2006, p. 75), isso significa que o mesmo tipo
de poder que age nas diferentes instituies, com o objetivo de tornar
o homem disciplinado, mas no como tipo ideal de moralidade, antes
como exerccio de normalizao dos corpos, para atender a interesses
locais: seja a aprendizagem escolar ou a produtividade de um operrio.
Em outra passagem define a disciplina como tecnologia:
[...] h a tecnologia que chamei de disciplina, que, no fundo,
o mecanismo do poder mediante o qual chegamos a controlar
no corpo social inclusive os elementos mais cuidados, por meio
dos quais chegamos a alcanar os prprios tomos sociais, isto
, os indivduos. Tcnicas de individualizao do poder. Como
vigiar algum, como controlar sua conduta, seu comportamento,
suas atitudes, como intensificar seu performance, multiplicar suas
capacidades, como coloc-lo em seu lugar, onde ele ser mais
til: a meu ver, eis o que a disciplina (FOUCAULT, 2012b, p.
177, grifo nosso).

J o conceito de biopoder aparece publicado primeiramente na


obra Histria da Sexualidade I: vontade de saber (1984), onde ao investigar

549

Daniel Salsio Vandresen

o sexo constata que ele aparece como problema poltico e econmico


que precisa ser administrado. Para o autor, a sexualidade produzida,
por meio de vrios procedimentos que so colocados em ao para
gerir a vida (FOUCAULT, 1988, p. 128) dos indivduos na sociedade
moderna: preciso analisar a taxa de natalidade, a idade do casamento, as relaes sexuais, a incidncia das prticas contraceptivas, entre
outras. Ao tratar do biopoder seu objeto de anlise ser a populao,
pois para Foucault (2012b, p. 180) em torno da questo da populao
que surgem diversos problemas como os do habitat, higiene pblica,
natalidade, mortalidade e migraes, bem como, uma srie de tcnicas de observao entre as quais a estatstica, como tambm grandes
organismos administrativos, econmicos e polticos encarregados da
regulao da populao. Enfim, o que pretende mostrar a existncia
de diversos mecanismos tecnolgicos que agem sobre a populao.
Relacionando as tecnologias de poder com a educao, percebe-se que o interesse de Foucault est em investigar como uma sociedade
se utiliza dela para colocar em ao os poderes que nesta agem. Desde
modo, na tecnologia disciplinar, a educao e a escola aparecem como
um dispositivo estratgico para formar um indivduo disciplinado. A
organizao do tempo e a disposio do espao, que nasce na modernidade com o processo de industrializao, visam o controle das aes
humanas com o objetivo de otimizar seus movimentos para atender a
demanda da produo burguesa. As tecnologias do poder disciplinar
agem sobre o corpo do indivduo, anulando sua capacidade intelectual, tornando-o frgil e dcil ao modelo capitalista. J nas tecnologias
do biopoder, a educao funciona como um mecanismo que intensifica
seus poderes sobre o indivduo, isto porque, alm de agir sobre o corpo,
como por exemplo, os saberes das cincias mdica que visam preservar
a vida e suas energias, tambm exerce um poder sobre a mente, pois o
que a sociedade espera formar um Capital Humano, um sujeito flexvel e criativo capaz de mltiplas habilidades (FOUCAULT, 2008). Nesta
incessante busca pela atualizao do Capital Humano, expresso no ideal
de educao permanente, as tecnologias biopolticas direcionam a vida
para um apego a si mesma, anulando sua dimenso tico-poltico.
No segundo eixo, sobre as tcnicas de si e a educao, Foucault
ir resgatar o conceito grego da tchne. Retomando a citao sobre as

550

Os conceitos de tcnica e tecnologia em Michel Foucault

diferentes tecnologias, Foucault comea dizendo que cada uma das


quatro tcnicas constitui uma matriz da razo prtica. Desde modo,
compreende que essas tcnicas/tecnologias funcionam como racionalidades estratgicas que governam o modo como conduzimos nossa
vida. Atitude que segundo o autor j estava presente, com outro sentido, no modo como os gregos conduziam suas vidas, sobre isso diz que
seu [...] interesse estudar o que os gregos chamavam a techn, ou
seja, uma racionalidade prtica governada por um objetivo consciente (FOUCAULT, 2012b, p. 222).
A partir de seus escritos da dcada de 80, Foucault ir desenvolver outro conjunto de reflexo sobre as tecnologias e a constituio do
sujeito, diz respeito a tcnicas de si. Na obra A Hermenutica do Sujeito,
o conceito grego da tkhne6, resgatado por Foucault torna-se importante para compreender o significado que o mesmo atribui aos termos tcnica e tecnologia. Segundo Foucault (2004, p. 589s) deve-se considerar
que o pensamento Ocidental desde os gregos passou a compreender o
mundo como correlato a uma tkhne. Defende essa ideia ao afirmar que
em determinado momento as coisas deixaram de serem pensadas para
tornarem-se conhecidas, medidas, dominadas por alguns instrumentos e objetivos que caracterizavam a tkhne.
Segundo Foucault (2004, p. 513s) a tchne grega estava associada
a certos procedimentos tcnicos que agem sobre a vida em busca da
formao de um estilo de vida, uma forma de vida que se constitua em
uma obra bela. A tchne grega tambm uma arte, uma arte da existncia, que Foucault chama de tkhne to bou (tcnica da vida), onde fazer

O termo grego (tcnica, arte) rene diferentes aes humanas que atualmente so
pensadas de modo isolado. Tradicionalmente, o uso do termo tem sido feito em dois sentidos: como inveno/criao que est associado a dimenso da arte (poetas) e como produo/construo que est associado a uma tcnica (profisso). Segundo Heidegger (2007, p.
380) o termo grego no somente o nome para o fazer e poder manual, mas tambm
para as artes superiores e belas artes. Para Foucault a tchne grega vai alm apenas de uma
atividade tcnica interessada em resolver problemas prticos imediatos, como a construo
de instrumentos ou a cura de uma doena, mas deve ser relacionada a busca por fazer de
seus atos uma obra de arte. Assim, para os gregos a vida tambm objeto de uma tchne,
pois atravs de exerccios prticos a vida passa a ser governada por uma racionalidade em
que cada ato de comportamento deve servir como modelo a ser seguido. Na tchne grega,
o pensar (enquanto racionalidade prtica) e o fazer tcnico so indissociveis. Nas obras de
Foucault, o termo grego aparece com diferentes tradues (tkhne, techn, tchne), optou-se
por manter a mesma traduo dos termos como aparece em cada obra.

551

Daniel Salsio Vandresen

da vida uma tcnica implica necessariamente a liberdade e a escolha


daquele que utiliza sua tkhne. Para os gregos o importante como viver, sendo que o problema se constitua em qual tcnica devo utilizar
para viver da melhor maneira possvel (FOUCAULT, 1995, p. 259).
O conceito grego da tkhne est ligado aos conceitos: tkhne to
bou (tcnica da vida), gnthi seautn (conhecimento de si) e epimleia
heauto (cuidado de si), estes sendo fundamental para a construo
de uma esttica da existncia7. Para Foucault (1994) o princpio dlfico conhece-te a ti mesmo esta ligado a uma atitude prtica (moral),
uma regra que devia ser observado para consultar o orculo. Portanto,
ligado ao cuidado de si.
Para Foucault no possvel pensar a tkhne grega sem fazer referncia ao cuidado de si (epimleia heauto), ou seja, ao modo como os
gregos conduzem suas vidas. Os seres humanos, seu bos, sua vida,
sua existncia so tais que no podem eles viver sua vida sem referir-se
a uma certa articulao racional e prescritiva que a da tkhne (FOUCAULT, 2004, p. 542). Ainda, segundo o autor, a identificao entre a
tkhne to bou e o cuidado de si pode ser expresso pela pergunta: [...]
qual o saber que me possibilitar viver como devo viver, como devo
viver enquanto indivduo, enquanto cidado, etc.? (idem, p. 219).
Resposta que deveria se configurar como busca por um estilo de vida,
onde a vida pudesse se configurar em uma obra de arte portadora de
valores estticos.

Foucault desenvolve um estudo sobre a histria do cuidado de si ou tcnicas de si, no qual


aponta seu incio com o modelo platnico do princpio socrtico do conhece-te a ti mesmo
e tendo seu apogeu no perodo helenstico, onde o cuidado de si visava a emancipao do
indivduo atravs de prticas que tinha como principal objetivo a transformao de si em
busca de um estilo de existncia. J durante a pastoral crist as tcnicas que compem o
cuidado de si (epimeleia heautou) foram gradativamente sendo deslocadas para um cuidado
pelos outros (epimeleia ton allon). Na pastoral crist houve um governo de si atravs de um
conjunto de prticas que visavam a sujeio do indivduo a padres de conduta externos
(as tcnicas de confisso, exame da conscincia e dramatizao das penitncias constituram
verdadeiros processos de sujeio e de renncia de si). Sendo que com Descartes, na Idade
Moderna, houve um esquecimento do cuidado de si em funo do conhecimento de si, o
qual se tornou princpio fundamental para a constituio do cogito. Aponta ainda, que na
modernidade, o governo de si transformou-se em governo da vida, descreve como a racionalidade poltica do Estado utilizou de tcnicas para controlar a vida (como as tcnicas de
polcia e de segurana). Optou-se por relatar rapidamente este percurso, pois descrever os
diferentes momentos deste percurso histrico no faz parte do objetivo deste trabalho.

552

Os conceitos de tcnica e tecnologia em Michel Foucault

Retomando a relao com a educao, apesar de Foucault mostrar atravs das tecnologias de dominao um olhar da educao enredado aos poderes vigentes, torna-se imprescindvel pens-la como
instrumento de libertao. preciso superar uma educao moderna
alicerada em tecnologias de poder sobre os outros e que objetivam o
indivduo, buscando promover uma educao como no sentido grego
do cuidado de si, ou seja, a educao que leve o indivduo a uma prtica de si, que ao escolher a si mesmo, busca sua emancipao. Para Foucault, os gregos inventaram a relao consigo, a subjetividade, mas, sobretudo, a ideia de que primeiro preciso cuidar de si mesmo para em
seguida ter condies de cuidar dos outros. Nesse sentido, passamos
a descrever sobre o papel da filosofia nesta tarefa de uma formao do
sujeito que conduza a uma esttica da vida.

A filosofia uma tkhne autntica


Este tpico tem por objetivo descrever a importncia da atitude filosfica enquanto pensamento crtico sobre a atualidade, proporcionando um processo educacional que seja conduzido pela formao
humana de si mesmo. Para isso, pretende-se apresentar, a partir da
perspectiva foucaultiana, a filosofia como um instrumento fundamental para o cuidado de si. A relao entre a filosofia e a tcnica realizada em duas etapas: primeiro, apresenta-se a leitura foucaultiana
do conceito grego de tkhne, o que leva a conceber a filosofia como
uma tcnica autntica do dizer verdadeiro; segundo, a partir de uma
interpretao kantiana, Foucault concebe o problema da filosofia e da
tcnica como uma questo da Aufklrung.
Sobre o primeiro item, a respeito da ligao entre a filosofia com
o conceito da tkhne grega, Foucault afirma: Como o logos filosfico, a
tkhne filosfica do logos uma tkhne que possibilita ao mesmo tempo
o conhecimento da verdade e a prtica ou a ascese da alma sobre si
mesma (FOUCAULT, 2010, p. 304). E ainda: [...] o filsofo ser verdadeiramente o parresiasta [...]. A filosofia, por sua vez, tymos tkhne
(a tcnica autntica) do discurso verdadeiro (idem, p. 305). O que leva
a concluir que para o autor, a tcnica autntica do discurso (logos) verdadeiro se realiza pela filosofia.

553

Daniel Salsio Vandresen

Deste modo, concebe a filosofia como uma tcnica que atravs da


experincia do discurso verdadeiro (parresa) possibilita a conduo de
si mesmo. Em suas palavras: [...] aquela liberdade de jogo, se quisermos, que faz com que, no campo dos conhecimentos verdadeiros, possamos utilizar aquele que pertinente para a transformao, a modificao, a melhoria do sujeito (FOUCAULT, 2004, p. 295). Para o autor,
o fundamento da parresa est na adequao do sujeito que fala e diz a
verdade com a conduta que esta verdade requer. O sujeito que fala se
compromete [...] a fazer o que diz e a ser sujeito de uma conduta, uma
conduta que obedece ponto por ponto verdade por ele formulada
(FOUCAULT, 2004, p. 492). Para o autor, a parresa, enquanto compromisso com a verdade, entrelaa a questo do conhecimento com o cuidado de si, atitude grega que desaparece com o sujeito cartesiano.
Segundo Foucault (2004, p. 450) a parresa significa a liberdade
do dizer verdadeiro, por isso, est ligado a um thos (atitude moral) e
uma tkhne (procedimento tcnico), ambas indispensveis para a constituio de si. A atitude da parresa enquanto busca pelo equilbrio entre o que se fala e o que se vive, torna-se um elemento indispensvel
para o cuidado de si (epimleia heauto). Se o cuidado de si so aes
com objetivo de certas modificaes sobre si, a parresa enquanto tcnica filosfica possibilita a transformao de si nas mais diferentes experincias humanas.
Enquanto modificao de si, Foucault vai designar (2010) a filosofia como psicagogia, ou seja, uma operao sobre si mesmo por meio
de discursos verdadeiros (parresa), uma psicagogia pelos discursos
(2010, p. 301). Da a importncia do ensino da filosofia na formao do
sujeito, pois a constituio de si ocorre por meio de discursos, sendo
que por meio deste possvel promover rupturas e abrir-se a novas
formas de subjetividades. Desta maneira, fazer da filosofia uma psicagogia promover uma prtica pedaggica ligada a uma atitude poltica, tica e esttica.
Sobre a segunda etapa, Foucault associa a tarefa da filosofia com
a questo kantiana sobre a atualidade. E que a Aufklrung est ligada com o quadro geral das tcnicas de si (FOUCAULT, 2012a, p. 294).
Nesse sentido, o empreendimento foucaultiano pode ser visto como
uma atitude ps-kantiana, isto porque, no incio da dcada de 80, o au-

554

Os conceitos de tcnica e tecnologia em Michel Foucault

tor francs buscar em Kant um fundamento para a filosofia como uma


histria crtica do pensamento em sua atualidade. Para Foucault, quando Kant em 1784 publica um texto como resposta a questo: Was ist
Aufklrung? (FOUCAULT: 2005a, 335), surge o primeiro passo para
fazer da filosofia uma constante problematizao do presente, postura
esta que faz parte do mais ntimo que procurou praticar em sua filosofia. O que acontece atualmente e o que somos ns, ns que talvez no sejamos nada mais e nada alm daquilo que acontece atualmente? A questo da
filosofia a questo deste presente que o que somos. (FOUCAULT:
2005b, 239). E ainda acrescenta:
Gostaria, por um lado, de enfatizar o enraizamento na Aufklrung
de um tipo de interrogao filosfica que problematiza simultaneamente a relao com o presente, o modo de ser histrico e a
constituio de si prprio como sujeito autnomo; gostaria de enfatizar, por outro lado, que o fio que pode nos atar dessa maneira
Aufklrung no a fidelidade aos elementos de doutrina, mas,
antes, a reativao permanente de uma atitude; ou seja, um thos
filosfico que seria possvel caracterizar como crtica permanente
de nosso ser histrico (FOUCAUT, 2005a, p. 344-45, grifo nosso).

Nesta passagem percebe-se que o autor associa a atitude filosfica de investigao sobre o que faz de ns o que somos (questo da
Aufklrung) com a constituio de si. A questo do presente deve ser
tambm a questo de si mesmo. A busca pela emancipao e autonomia do pensamento passa pelo cuidado de si e a crtica constante sobre
ns mesmos. Tambm, defende a ideia de que a problematizao do
presente deve se constituir em um [...] princpio de uma crtica e de
uma criao permanente de ns mesmos em nossa autonomia (FOUCAULT, 2005a, p. 346).
O interesse de Foucault em problematizar o presente, a forma
como nos constitumos enquanto sujeitos do nosso saber e como indivduos que exercem e sofrem relaes de poder, deve estar ligado
ao seu projeto de fazer da filosofia uma crtica constante do presente.
Atitude que chama de ontologia do presente ou ontologia de ns
mesmos (FOUCAULT, 2010, p. 21).
Segundo Frdric Cros (2004, p. 591) em Foucault a questo da
Aufklrung est ligada a tcnica de si. E Cros cita uma frase, em nota de

555

Daniel Salsio Vandresen

rodap da obra A Hermenutica do Sujeito, que Foucault deixa de pronunciar, mas que esta registado em seu manuscrito. A frase diz: E se a
tarefa deixada pela Aufklrung [...] consiste em interrogar sobre aquilo
em que se assenta nosso sistema de saber objetivo, ela consiste tambm
em interrogar aquilo em que se assenta a modalidade da experincia
de si (Foucault apud CROS, 2004, p. 591, em nota de rodap). A frase
faz parte das discusses de Foucault sobre o desafio da filosofia ocidental: desafio de compreender este momento em que o mundo tornou-se o correlato de uma tkhne e, no mesmo tempo e lugar, em que
se manifesta um sujeito do conhecimento, mas que deve ser tambm
o momento em que a filosofia se realiza como uma verdade do sujeito
que somos (ontologia do presente). Deste modo, a Aufklrung, enquanto atitude crtica permite duas posturas: por um lado, problematizar
o saber objetivo, que se manifesta principalmente no saber cientfico e
tecnolgico e, por outro, problematizar o modo como fazemos a experincia de ns mesmos.
Em outra passagem, Foucault associa (1993, p. 207) a filosofia
crtica com a problematizao das tcnicas que deram forma ao conceito de sujeito ocidental. Esta crtica em sua dimenso poltica [...]
uma anlise relativa quilo que estamos dispostos a aceitar no nosso
mundo, a recusar e a mudar, tanto em ns prprios como nas nossas
circunstncias (idem). Assim, a filosofia crtica trata das possibilidades de transformao do sujeito e de ns mesmos.
Essa interpretao da filosofia deve produzir duas atitudes crticas em seu ensino: a primeira, como atitude de resistncia, rompendo com os modos e as tcnicas de sujeio. O poder no impede a liberdade apenas a limita. preciso pensar a educao como
resistncia, que ao questionar as tcnicas de dominao promova o
exerccio da diferena, a transformao do presente e dos territrios
estabelecidos. E a outra atitude, como transformadora se si que leve
a formao de uma subjetividade autnoma. A partir do momento
que aceitamos que o sujeito no est dado, mas em construo, temos
que criar condies para que a vida seja uma constante obra de arte.
A atitude filosfica, atravs do princpio socrtico do conhecimento
de si ligado ao cuidado de si, deve promover formas de liberdade.
Atitude que Foucault descreve (2012a, p. 280): a funo crtica da

556

Os conceitos de tcnica e tecnologia em Michel Foucault

filosofia decorre [...]: Ocupa-te de ti mesmo, ou seja: Constitua-te


livremente, pelo domnio de ti mesmo.

Referncias
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557

Daniel Salsio Vandresen

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558

Srie e acontecimento em Michel Foucault

Flvio Fo
PUC-PR

O universo das pesquisas foucaultianas foi marcado pela diversidade de temas. Literatura, psiquiatria, psicanlise, economia, biologia
entre tantos outros que invariavelmente foram tratados sempre numa
perspectiva histrica. O que chamava a ateno era o fato de que a histria, propriamente, no era mais um tema. Foucault tratou a histria
como possibilidade de uma perspectiva metodolgica e de uma s vez
apresentou, a cada livro, um jeito novo de fazer filosofia e um jeito
inovador de se investigar a histria, ao que chamou de Arqueologia. A
diversidade de temas e de interesses de pesquisa denota a novidade no
fazer filosfico mas o uso da histria como ferramenta metodolgica
que foi efetivamente inovador.
A histria arqueolgica de fato uma maneira muito particular
de pensar a Histria. Particular na medida em que se prope a uma
anlise discursiva. Para Foucault o discurso se refere a um conjunto de
enunciados que provm de um mesmo sistema de formao, isto significa que uma anlise discursiva a descrio precisa de uma formao
histrica em sua singularidade.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 559-568, 2015.

Flvio Fo

Mas com que propriedade Foucault se apresenta como historiador? Na entrevista: Sur les faons dcrire lhistoire,1 ao falar de Les mots et
les choses ele afirmava: Jai voulu faire un travail dhistorien 2 De que
histria Foucault estava falando?
Para acompanhar brevemente esta questo das relaes entre
Foucault e a Histria vamos tratar de um aspecto desta relao.
No nos propomos pensar qualquer Histria. Afinal, o que seria
pensar a Histria de maneira geral? No nos parece lcita a postura
daqueles que se propem ao uso desse termo de modo to pretencioso. Como se fosse possvel falar de histria sem localizar-se
nesse universo to vasto da historiografia. Trataremos da Histria
ligada Escola dos Annales. 3 Estamos no campo da historiografia
francesa do sculo XX. histria produzida nos Annales que faremos referncia. Levaremos em conta, com a brevidade necessria,
alguns pontos de aproximao entre Focault e os Annales, levantados por historiadores importantes como Jacques Le Goff, Philippe
Aris e Peter Burke. No obstante a originalidade do trabalho de
Foucault e sua influncia no campo dos historiadores, nos pareceu estimulante a constatao da importncia dada pelo prprio

Mantemos algumas das citaes que julgamos fundamentais no original em francs. Primeiro, quando as consideramos imprescindveis para o desenvolvimento de nossas proposies. Segundo, para no alterar o pensamento original do autor. Disponibilizamos a traduo no rodap e, considerando as dificuldades inerentes ao trabalho de traduo, recorremos
indulgncia do leitor quanto s possveis imprecises.
FOUCAULT, M. Dits et crits I, 1954-1975. Paris: ditions Gallimard, 2001, p.626. [Eu queria fazer um trabalho de historiador]
No vamos nos estender sobre o que foram os Annales, todavia nos parece conveniente citar
aqui ao menos esta breve descrio feita por Peter Burke: Da produo intelectual, no campo da historiografia, no sculo XX, uma importante parcela do que existe de mais inovador,
notvel e significativo, origina-se da Frana. La nouvelle histoire, como frequentemente chamada () Uma boa parte dessa nova histria o produto de um pequeno grupo associado
revista Annales, criada em 1929. BURKE, Peter. A Escola dos Annales 1929-1989 A
revoluo francesa da historiografia. So Paulo: Editora da Unesp, 2010, prefcio. O termo
escola em relao aos Annales passa por um constante debate entre os historiadores. Indicamos neste caso o primeiro captulo do livro de Jos DAssuno BARROS. Teoria da
Histria Volume V A Escola dos Annales e a Nova Histria. Petrpolis/RJ: Vozes, 2012.
Para BURKE (2010): Talvez seja prefervel falar num movimento dos Annales, no numa
escola. p. 13

560

Srie e acontecimento em Michel Foucault

Foucault aos historiadores contemporneos, de modo especial a alguns dos nomes de destaque da Escola dos Annales. 4
Todavia, nosso objeto, est localizado num ponto bem preciso,
a saber, a noo de acontecimento em Michel Foucault. De modo
que, mais do que a generalidade do termo Annales Histria Serial
da qual a noo de srie e, enfim, o ressurgimento do acontecimento
numa perspectiva que aproxima os trabalhos foucaultianos de alguns
historiadores dos Annales que ser a questo efetiva a ser colocada
como fundamental neste contexto de aproximao entre Foucault e
os historiadores.

Das relaes Foucault X Annales


Na Arqueologia do Saber, Foucault trata claramente dos desafios
e progressos metodolgicos da Histria. Embora no cite os Annales,
alis, nenhum historiador citado, a referncia implcita, o termo
Histria Nova, comumente associado terceira gerao dos Annales
repetido algumas vezes e o conceito de Longa Durao, to caro ao movimento tambm compe seu panorama.5 Mas o que chama a ateno
logo na introduo a nfase dada s transformaes ocorridas na anlise histrica mais recente.

Seria demasiadamente improdutivo tratar em poucas linhas do movimento historiogrfico


francs ligado revista Annales. Ainda mais improdutivo relacionar Foucault e os Annales,
como quem desavisadamente entende tanto os trabalhos de Foucault quanto os dos Annales
como uma espcie de obra homognea. De acordo com Peter Burke, Marc Ferro negou
vigorosamente a existncia da escola num debate internacional em Stuttgard (1985). Esta
negao est ligada a um contexto de preciosas contribuies tericas e metodolgicas que
certamente no passaram despercebidas por Michel Focault. Cf. BURKE, Peter. A Escola dos
Annales 1929-1989 A revoluo francesa da historiografia.Op. Cit. prefcio. O que propomos aqui a aproximao em torno de um ponto preciso. A noo de srie, amplamente
utilizada por Foucault e sua ligao necessria, como o prprio Foucault admite demonstraremos a seguir com a Histria Serial e, consequentemente com o trabalho de Pierre
Chaunu.
Para nos situarmos no mtier dos historiadores, a noo de longa durao est ligada a Fernand Braudel, principal nome da segunda gerao, em seu famoso artigo de 1958 traduzido
como: Histria e Cincias Sociais. A Longa Durao. Cf. BRAUDEL, Fernand. Histria e Cincias Sociais. A Longa Durao (pp.41-77). In: BRAUDEL, F. Escritos Sobre a Histria. So
Paulo: Ed. Perspectiva, 1992.

561

Flvio Fo

As velhas questes de anlise tradicional [] so substitudas,


de agora em diante, por interrogaes de outro tipo: Que estratos
preciso isolar uns dos outros? Que tipos de sries instaurar?
Que critrios de periodizao adotar para cada uma delas? Que
sistema de relaes (hierarquia, dominncia, escalonamento, determinao unvoca, causalidade circular) pode ser descrito entre uma e outra? Que sries de sries podem ser estabelecidas? E
em que quadro, de cronologia ampla, podem ser determinadas
sequncias distintas de acontecimentos?6

A importncia da serializao dada de incio como condio


de uma mudana fundamental na noo de descontinuidade. J no
se trata de um estigma da disperso temporal ao qual preciso evitar.
Trata-se agora de um uso deliberado da descontinuidade, uma espcie
de hiptese sistemtica que permite ao historiador distinguir nveis
possveis e fixar periodizaes aleatrias. Como j havia dito na Resposta ao Crculo de Epistemologia: Il faut accepter de comprendere ce
quest devenue lhistoire dans le travail rel des historiens: un certain
usage rgl de la discontinuit pour lanalyse des sries temporelles.7
Pelo lado dos historiadores, em La Nouvelle Histoire, de 1978, a
obra coletiva mais importante da Terceira Gerao dos Annales, Foucault por vrias vezes citado de maneira elogiosa como nesta passagem em que Philippe Aris comenta irnicamente sobre a interdisciplinariedade proclamada, porm, nunca vivida pelos historiadores e que
teria sido alcanada, a seu modo pelo historiador Michel Foucault:
Um exemplo notvel dessa feliz indeciso das fronteiras precisa
ser dado, o de Michel Foucault, um de nossos melhores historiadores; no entanto, ele filsofo, e foi da filosofia histria sem
passar pelo purgatrio da psicologia ou de outras cincias humanas, refgios (provisrios) dos filsofos da sua gerao. Ele teria
podido, como outros metafsicos ou especialistas de cincias humanas, situar suas pesquisas na sincronia ou na acronia e constituir um sistema conceitual fora do tempo, ou numa durao feita
sob medida, estranha experincia do dia-a-dia. Ao contrrio,

FOUCAULT, M. A arqueologia do Saber. 8 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2014,


p.4, (grifo nosso).
FOUCAULT, M. Dits et crits I, Op. Cit. p. 727. [ preciso aceitar compreender o que se tornou a histria no trabalho real dos historiadores: um certo uso regrado da descontinuidade
para a analise de sries temporais]

562

Srie e acontecimento em Michel Foucault

ele quis que sua obra fosse uma histria, a histria dos poderes
modernos no momento em que eles se mesclam aos saberes, desde o fim do sculo XVII, quando penetram na sociedade como
o sangue irriga o corpo. O empirismo dos historiadores permitiu que esse filsofo, escapasse da univocidade dos sistemas (e,
quem sabe, das filosofias?) e apreendesse a extraordinria diversidade das estratgias humanas, o sentido profundo dessa irredutvel diversidade. Nascido filsofo, para permanecer filsofo
ele se tornou historiador, pelo movimento de seu pensamento,
por motivos bastante diferentes dos que hoje asseguram a popularidade da histria das mentalidades.8

Aris transmite a ideia de uma relao de proximidade e distncia de Foucault em relao aos Annales. No que diz respeito Histria
das Mentalidades, mais especificamente, esta posio parece coincidir com a impresso de Jacques Le Goff numa conversa que teve com
Foucault posteriormente comentada em sua Conferncia Foucault et la
nouvelle histoire proferida por ocasio do colquio au risque de Foucault, publicado em outubro de 1995. Le Goff nos confidencia:
un moment, il me dit dailleurs avec une coquetterie qui tait en fait
une modestie sincere: Peut-tre au fond ne suis-je quun historien
des ides, mais il dit aussi que ce quil voulait faire, ctait dtruire lhistoire des ides. Les mentalits lintressaient comme une arme
contre lhistoire des ides; ctait le ct bouleversant, je dirais presque
anarchique, quintroduisaient les mentalits en ces temps dirruption
un peu primesautire de lhistoire des mentalits, qui depuis est devenue une tarte la crme. Donc, sur les mentalits, il y avait la fois
cette distance et cet intrt. 9

ARIS, Philipe. A Histria das Mentalidades. (pp. 153-176) In: LE GOFF, Jacques. A Histria Nova. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 163
LE GOFF, J. Foucault et la nouvelle histoire (pp. 129-140). In: Au risqu Foucault. Centre Georges Pompidou et Centre Michel Foucault, Paris, 1997, p. 135. [Em um momento,
ele me disse alis com um charme que era uma modstia sincera: Pode ser no fundo que
eu seja um historiador das ideias, mas ele tambm disse o que queria fazer, era destruir a
histria das ideias. As mentalidades lhe interessava como uma arma contra a histria das
ideias; isto era o lado perturbador, eu diria quase anrquico, que introduzir as mentalidades nestes tempos de erupo, um pouco peculiar da histria das mentalidades, que desde
ento se tornou um lugar-comum. Ento, sobre as mentalidades, houve ao mesmo tempo
esta distncia e este interesse.]

563

Flvio Fo

Enfim, somam-se testemunhas desta relao de Foucault com a


historiografia francesa contempornea, em especial com o movimento
dos Annales. O historiador ingls Peter Burke que, assim como Foucault manteve uma relao de proximidade e distncia com os Annales considera que o dbito de Foucault, bem como sua contribuio,
em relao a este movimento subestimado e que embora possa ter
sido menor do que o dbito em relao a Nietzsche, ou epistemologia
francesa de Bachelard a Canguilhem, estes sim, citados por Foucault
na Arqueologia do Saber , no obstante, mais substancial do que ele
prprio jamais admitiu. Em seguida, Burke afirma de modo intrigante:
O que Foucault gosta de denominar sua arqueologia, ou a sua
genealogia, tem, pelo menos, uma semelhana familiar com a
histria das mentalidades. Ambas as abordagens mostram uma
grande preocupao com tendncias de longa durao e uma relativa despreocupao com pensadores individualizados.10

Esta despreocupao com pensadores individualizados de


fato caracterstica dos fundadores dos Annales, veja-se por exemplo o
importante trabalho de Lucien FEBVRE: O problema da incredulidade
no sculo XVI A religio de Rabelais11 de 1942, onde o personagem
Rabelais, autor renascentista das famosas obras cmicas Pantagruel e
Gargntua no mais do que o ponto de partida para a investigao
do problema da incredulidade. O mesmo se poderia dizer sobre Os
Reis Taumaturgos12 de Marc BLOCH publicado em 1924, onde a realeza
dos sculos XII a XVIII apenas o pano de fundo para o problema da
crena nesse perodo.
bom que se diga, que no estamos com isso defendendo a
ideia de uma identidade ou mesmo de uma convergncia entre Foucault e os Annales, mas apenas um certo nmero de pontos importantes de contato.
Ainda sobre a despreocupao com pensadores individualizados, a que se referiu Peter Burke, podemos lembrar da Conferncia O

10
11

12

BURKE, Peter. A Escola dos Annales 1929-1989. Op. Cit. p. 133.


FEBVRE, Lucien. O problema da incredulidade no sculo XVI A religio de Rabelais. So
Paulo: Companhia das Letras, 2009.
BLOCH, Marc. Os Reis Taumaturgos O carter sobrenatural do poder rgio Frana e Inglaterra. So Paulo: Companhia das Letras, 1993.

564

Srie e acontecimento em Michel Foucault

que um Autor? Quando Foucault fala da repercusso de As palavras e


as coisas e a fim de esclarecer seu projeto metodolgico, afirma:
Eu tentara analisar as massas verbais, espcies de planos discursivos, que no estavam bem acentuados pelas unidades habituais
do livro, da obra e do autor. Eu falava em geral da histria natural, ou da anlise das riquezas, ou da economia poltica, mas
no absolutamente de obras ou de escritores. Entretanto, ao longo
desse texto, utilizei ingenuamente, ou seja, de forma selvagem, nomes de autores. Falei de Buffon, de Cuvier, de Ricardo etc., e deixei
esses nomes funcionarem em uma ambiguidade bastante embaraosa. Embora dois tipos de objees pudessem ser legitimamente
formuladas, e o foram de fato. De um lado, disseram-me: voc no
descreve Buffon convenientemente, e o que voc diz sobre Marx
ridiculamente insuficiente em relao ao pensamento de Marx.
Essas objees estavam evidentemente fundamentadas, mas no
considero que elas fossem inteiramente pertinentes em relao ao
que eu fazia; pois o problema para mim no era descrever Buffon
ou Marx, nem reproduzir o que eles disseram ou quiseram dizer:
eu buscava simplesmente encontrar as regras atravs das quais
eles formaram um certo nmero de conceitos ou de contextos tericos que se podem encontrar em seus textos.13

Portanto, trata-se do mtodo. Do procedimento. Daquilo que


Foucault chamou por vezes de problematizao, a saber, uma prtica
filosfica pressuposta pelo reconhecimento da descontinuidade como
princpio de pesquisa.14 Analisar o conjunto das prticas que permitiram uma certa irrupo de objetos, atravs de um certo regime de regras, de receitas, de meios em vista de um fim; e por outro lado, atravs
da determinao de objetos em relao aos quais possvel articular
proposies verdadeiras ou falsas, que porm no eram necessrias
assim como as diversas funes discursivas a elas atreladas ou constituidoras, a saber: o autor, a obra, a escrita. Que sua articulao era
possvel mas no to necessria assim.15

13

14

15

OUCAULT, Michel. O que um Autor? ? pp. 264-298. In: FOUCAULT, M. Ditos & Escritos
III Esttica: Literatura e Pintura, Msica e Cinema. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2009, p. 266.
Cf. REVEL, Judith. O Pensamento Vertical: Uma tica da problematizao. pp. 65-87. In:
GROS, F. (Org.) Foucault a coragem da verdade. So Paulo: Parbola Editorial, 2004, p. 83.
Cf. FOUCAULT, M. Dits et crits II, 1976-1988. Paris: ditions Gallimard, 2001, pp. 839-853.

565

Flvio Fo

Srie e acontecimento
De fato podemos acompanhar diversos pontos de contato e de
aproximao de Foucault com os historiadores, quase sempre ligados
ao movimento historiogrfico em torno da revista Annales. Na entrevista Sobre as Maneiras de Escrever a Histria temos mais um indcio dessa aproximao:
On sait que les livres de Dumzil, de Lvi-Strauss et de Lacan
comptent parmi les livres majeurs de notre poque; mais sait-on
de mme que, parmi les travaux qui assurent aujourdhui dans le
savoir une aventure nouvelle, il faut mettre les livres de Braudel,
de Furet et de Denis Richet, de Le Roy Ladurie, ()?16

Braudel, Furet, Denis Richet, e Le Roy Ladurie so ligados Escola dos Annales. No ser portanto, por acaso, que uma das noes
mais importantes utilizadas por Foucault no perodo arqueolgico ,
de acordo com Jacques Le Goff,17 inveno de Pierre Chaunu, um dos
principais nomes da histria nova, essa designao usual para a terceira gerao dos Annales. Estamos mais uma vez nos referindo noo
de srie, que constitui um captulo importantssimo na histria do movimento dos Annales na medida em que a Histria Serial apresentou-se
como um modelo praticamente hegemnico da historiografia francesa
entre os anos 1940 e 1970. Ainda que se possa pensar em outras possibilidades de utilizao historiogrfica da serializao, este foi o modelo
que comeou a emergir a partir de meados do sculo XX, tendo como
ponto de partida os trabalhos pioneiros de Ernst Labrousse sobre Os
preos no Antigo Regime.18 A Histria Serial chegou a ser vista como
uma revoluo nas relaes do historiador com as suas fontes e alguns
chegaram mesmo a pensar que este tipo de historiografia substituiria
o antigo fazer histrico tradicional. A Histria Serial introduziu uma
perspectiva inteiramente nova ao propor a constituio de sries de

16

17

18

FOUCAULT, M. Dits et crits I, 1954-1975. Op. Cit. p.613. [Sabemos que os livros de Dumzil, de Lvi-Strauss e de Lacan esto entre os mais importantes de nossa poca; mas ser
que se sabe mesmo que entre os trabalhos que hoje asseguram uma aventura nova no saber,
necessrio incluir os livros de Braudel, de Furet e de Denis Richet, de Le Roy Ladurie, ()?]
LE GOFF, Jacques. A Histria Nova. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 49.
Cf. BARROS, Jos DAssuno. O Campo da Histria. Petrpolis: Vozes, 2004, pp. 147-152.

566

Srie e acontecimento em Michel Foucault

fontes e de abord-las to somente a partir das relaes que possam


ser estabelecidas num conjunto homogneo de documentos. O prprio
Foucault nos explica:
Lhistoire srielle ne se donne pas des objets gnraux et constitus davance, comme la fodalit ou le dveloppement industriel. Lhistoire srielle dfinit son objet partir dun ensemble
de documents dont elle dispose. () Autrement dit, lobjet de
lhistoire nest plus donn par une sorte de catgorisation pralable en priodes, poques, nations, continents, formes de culture
() on tudie, et cest l seul objet, tous les documents qui
concernent la vie du port de Sville de telle date telle date. La
consequence, et cest le deuxime trait de cette histoire srielle,
cest que cette histoire na pas du tout pour role de dchiffrer
aussitt travers ces documents quelque chose comme le dveloppement conomique de lEspagne; lobjet de la recherch
historique, cest dtablir partir de ces documents un certain
nombre de relations. 19

Aqui Foucault cita e demonstra acompanhar muito de perto o


trabalho de Pierre Chaunu ao fazer meno sua obra monumental: Seville et lAtlantique. 20 Obra de flego composta de 7.800 pginas divididas em 12 volumes. Ser graas ao mtodo empreendido
por Chaunu, de acordo com Foucault, que o historiador poder fazer
emergir o acontecimento. Na histria tradicional o trabalho do historiador era identifcar as causas e o sentido dos acontecimentos sempre
visveis ou facilmente identificveis, j a histria serial permite fazer
aparecer diferentes estratos de acontecimentos. On voit donc, dans
lhistoire srielle, non pas du tout lvnement se dissoudre au profit dune

19

20

FOUCAULT, M. Dits et crits I, 1954-1975. Op. Cit., p. 1144. [A histria serial no se d


nos objetos gerais e constitudos por antecipao, como o feudalismo ou o desenvolvimento
industrial. A histria serial define seu objeto a partir de um conjunto de documentos dos
quais ela dispe. Em outras palavras, o objeto da histria no mais dado por uma espcie
de categorizao prvia em perodos, pocas, naes, continentes, formas de cultura ()
estudam-se, e este o nico objeto, todos os documentos que concernem vida do porto de
Sevilha de tal data a tal data. A consequncia, e esse o segundo trao da histria serial,
que essa histria no tem, desde ento, absolutamente por funo decifrar, atravs desses
documentos, alguma coisa como o desenvolvimento econmico da Espanha; o objeto da
pesquisa histrica estabelecer, a partir desses documentos, um certo nmero de relaes.]
CHAUNU, P.; CHAUNU, H. Seville et lAtlantique (1504-1650). Paris: 1955-60, 12 volumes [s.l.]

567

Flvio Fo

analyse causale ou dune analyse continue, mais les couches dvnements


se multiplier.21
Retornamos a um certo comeo, na medida em que Foucault, ao
proferir sua aula inagural no Collge de France, Lordre du discours, com
suas dezenove menes noo de srie nos chamou a ateno para
a importncia dessa noo na compreenso de seu trabalho, ou ainda,
para usar uma expresso presente na aula inaugural, de sua filosofia
do acontecimento22 que, estabelecendo a necessidade metodolgica
da definio de sries na emergncia de todo e qualquer acontecimento, sries sempre aleatrias (tratadas estratgicamente) torna possvel
o trabalho do historiador/filsofo na regularidade constituidora dos
objetos possveis. Enfim, deixamos a Foucault a ltima palavra:
() o importante que a histria no considere um acontecimento sem definir a srie de que ele faz parte, sem especificar o
modo de anlise de que esta srie depende, sem procurar conhecer a regularidade dos fenmenos e os limites de probabilidade
da sua emergncia () Certamente a histria h muito tempo
no procura compreender os acontecimentos pelo jogo das causas e dos efeitos na unidade informe de um grande devir, vagamente homogneo ou rigidamente hierarquizado; mas no
para reencontrar estruturas anteriores, estranhas, hostis ao acontecimento. para estabelecer as diversas sries, entrecruzadas,
muitas vezes divergentes, mas no autnomas, que permitem
circunscrever o lugar do acontecimento, as margens do seu
acaso, as condies da sua apario.23

21

22

23

FOUCAULT, M. Dits et crits I, 1954-1975. Op. Cit. p. 1146.[Vemos, portanto, na histria


serial, no absolutamente o acontecimento se dissolver em proveito de uma anlise causal
ou de uma anlise contnua, mas os estratos de acontecimentos se multiplicarem.]
Cf. FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso. So Paulo: Ed. Loyola, 2012, p. 56. [a filosofia
do acontecimento deveria encaminhar-se na direco, primeira vista paradoxal, de um
materialismo do incorporal.]
FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso. Op. Cit, p. 53.

568

O sujeito e o poder em Kant e Foucault

Ricardo Pontieri Augusto


Universidade Federal do Par

Segundo Foucault, quando Kant responde pergunta O que


a Aufklrung?, ele no a apresenta, nem como uma poca do mundo, nem como um acontecimento revelador do iminente, nem como
a aurora de uma realizao. Ele a define em termos completamente
negativos: a sada dos homens de seu estado de minoridade no qual
se encontram por culpa prpria. Esta menoridade seria o abrir mo
de usar livremente seu prprio entendimento e deixar-se guiar pelo
entendimento de seus tutores, sejam eles um livro, um guia de conscincia, um mdico etc. A atualidade apresentada enquanto processo
corrente de modificao de relaes preexistentes entre vontade, autoridade e uso da razo (FOUCAULT, 2012a, p. 1383).
Para dar sua resposta Kant interroga o presente e procurando determinar uma diferena com a qual ele define no uma poca, mas uma
atitude crtica de modernidade que Foucault entende como uma nova
maneira de pensar, sentir, agir e conduzir-se, ou como o que os Gregos denominavam um thos (FOUCAULT, 2012a, p. 1387). Em outras
palavras, a diferena apontada por Kant a nova atitude do homem
moderno, de uso livre do prprio entendimento, de crtica livre e permanente quanto a si mesmo e quanto s relaes que estabelece com os
outros homens. A ideia de atitude crtica enquanto liberdade de uso do
prprio entendimento pressupe um apontar erros a serem corrigidos,

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 569-580, 2015.

Ricardo Pontieri Augusto

portanto comportando tambm um valor tico (FOUCAULT, 1978) e


uma luta poltica do indivduo que se modifica e procura modificar
certas relaes de poder nas quais est imerso.
Mas por que, para Kant, abrir mo do uso livre do prprio entendimento uma atitude inaceitvel? Em seu projeto crtico Kant distingue as aes que podem ocorrer por necessidade natural, segundo leis
causais, das que podem ocorrer por liberdade segundo a razo. Tendo
em vista que os homens so seres da natureza dotados de razo, suas
aes podem ser segundo leis naturais que so causais ou leis morais,
segundo a razo, mas somente pelo uso livre do prprio entendimento, nos domnios da razo, que agem com liberdade.1 Para Kant o
ser humano, sendo naturalmente dotado de sensibilidade, imaginao,
entendimento e razo, detm a possibilidade de tornar-se racional, o
que ocorre quando pensa e age livremente usando o prprio entendimento segundo as leis morais da razo. Abrir mo do uso livre do
prprio entendimento e da razo permanecer em estado de menoridade, agir contra a prpria natureza, renunciar possibilidade de
se tornar racional, e de agir com liberdade. Perto do final do texto Kant
dir taxativamente:
Um homem, para a sua pessoa, e mesmo ento s por algum tempo,
pode, no que lhe incumbe saber, adiar a ilustrao; mas renunciar a ela, quer
seja para si, quer ainda mais para a descendncia, significa lesar e calcar aos
ps o sagrado direito da humanidade. (KANT, s/d, p. [A490]5).
Mas no simplesmente por dever que o homem no pode adiar
a ilustrao, o uso livre da razo, e nem o governante tentar impedi-la,
isto por que Se a natureza, sob este duro invlucro, desenvolveu o germe de
que delicadamente cuida, a saber, a tendncia e a vocao para o pensamento
livre, ento ela atua tambm gradualmente sobre o modo do sentir do povo
(pelo que este se tornar cada vez mais capaz de agir segundo a liberdade) e,

Segundo a fsica newtoniana, no campo do mundo sensvel, as aes ao correm segundo ordem causal expressa em leis naturais. Portanto todos os seres irracionais, enquanto seres da
natureza, esto sujeitos causalidade expressa nas leis naturais e, uma vez que neste campo
a ao pr-determinada pela causa, no h possibilidade de liberdade. A razo prtica,
porm, pode estabelecer regras e leis para si mesma, as leis morais, independentes do mundo sensvel e as aes praticadas segundo elas so as aes morais. Neste caso as aes no
so pr-determinadas por uma causa natural, so praticadas segundo as leis morais e no
necessariamente pelas leis naturais, por vezes at contrariando ou refreando impulsos que
seguem destas ltimas.

570

O sujeito e o poder em Kant e Foucault

por fim, at mesmo sobre os princpios do governo que acha salutar para si
prprio tratar o homem, que agora mais do que uma mquina, segundo a sua
dignidade (KANT, s/d, p. [A494]7).
Portanto, para que o homem no dificulte a tendncia natural
de pensar livremente ele deve atender duas condies: substituir sua
atitude de subservincia por uma atitude crtica e modificar o tipo de
relao que sustentava at ento com seus tutores, a dizer: condies
ticas e polticas, que Kant resume a uma s - a liberdade2. Porm, diz
ele, de todos os lados ouo gritar: no raciocines! Diz o oficial: no raciocines, mas faz exerccios! Diz o funcionrio de Finanas: no raciocines, paga!
E o clrigo: no raciocines, acredita! (Apenas um nico senhor no mundo diz:
raciocinai tanto quanto quiserdes e sobre o que quiserdes, mas obedecei!) Por
toda a parte se depara com a restrio da liberdade. Mas qual a restrio que
se ope ao Iluminismo? Qual a restrio que o no impede, antes o fomenta?3
Deste modo ele indica que a liberdade necessria Aufklrung no
isenta de limitaes, que entre as limitaes h aquelas que restringem
e as que fomentam o Esclarecimento. Alm de tais observaes ele implicitamente pergunta ao homem em processo de esclarecimento: - E
voc sabe at que ponto pode usar livremente o prprio entendimento?
Portanto, assim como havia procurado pelos limites de utilizao da razo pura terica na primeira crtica, em seu texto Resposta
pergunta: - O que a Aufklrung?, Kant aponta a necessidade de
conhecer os limites de utilizao livre do entendimento e desfazer-se
de duplo equvoco. O primeiro pensar obedincia como sinnimo de
ausncia de raciocnio em qualquer situao, e o segundo no perceber
a diferena entre uso pblico e uso privado da razo.
Graas sua faculdade de julgar o sujeito pode analisar as situaes nas quais far uso da razo e avaliar se ser terico ou prtico,
privado ou pblico e ento determinar adequadamente seus limites.
Foucault ressalta que: A esfera a que se aplica a caracterizao de privada no uma esfera de coisas, certo uso, um uso, justamente, das
faculdades que so as nossas. E o que ele chama de pblico menos
uma esfera precisa de coisas ou de atividades do que certa maneira

Mas, para esta ilustrao, nada mais se exige do que a liberdade; e, claro est, a mais inofensiva entre tudo o que se pode chamar liberdade, a saber, a de fazer um uso pblico da sua
razo em todos os elementos. (KANT, s/d, p. [A484]2)
(ibidem)

571

Ricardo Pontieri Augusto

de fazer funcionar e de fazer uso das faculdades que so as nossas.


(FOUCAULT, 2008a, p. 34)
O uso privado ocorre em nossas atividades quando usamos de maneira limitada a nossa razo e que Kant exemplifica: a que ocorre quando somos elementos de uma associao ou de um governo cujos princpios e objetivos so os do bem coletivo ... e somos simplesmente pea de
uma mquina com um certo papel a desempenhar, enquanto as outras
peas desempenham outros papis a servio de instituies que tm suas
prprias regras, que exigem obedincia, como o caso das foras armadas, igrejas, organismos do estado. Nestas funcionamos como indivduos
mquinas fazendo uso limitado de nossas faculdades para atingir objetivos particulares e no como sujeitos universais (FOUCAULT, 2008a, p.
35), com a dignidade de homens racionais, usando livremente a prpria
faculdade da razo. Kant bastante explcito e afirma claramente: neste
caso no decerto permitido raciocinar, mas tem de se obedecer4, ou
seja o indivduo no abre mo do uso de seu entendimento por medo
ou preguia como na menoridade, mas para o bem da coletividade sob a
orientao de um tutor, lembrando que para ele comunidade no um
pequeno grupo ou a populao de um pas, mas a comunidade total, e
at a sociedade civil mundial.5 Nesta situao a limitao no um obstculo ao Esclarecimento, pelo contrrio, o favorece.
Por uso pblico da prpria razo entendo aquele que qualquer
um, enquanto erudito, dela faz perante o grande pblico do mundo
letrado6 afirma Kant. Para Foucault o uso pblico ao qual Kant se

Chamo uso privado quele que algum pode fazer da sua razo num certo cargo pblico ou
funo a ele confiado. Ora, em muitos assuntos que tm a ver com o interesse da comunidade, necessrio um certo mecanismo em virtude do qual alguns membros da comunidade
se comportaro de um modo puramente passivo com o propsito de, mediante uma unanimidade artificial, serem orientados pelo governo para fins pblicos ou de, pelo menos, serem
impedidos de destruir tais fins. Neste caso, no decerto permitido raciocinar, mas tem de
se obedecer. (KANT, s/d, p. 3)
Tal soluo pode suscitar muitos questionamentos, sobre as noes de bem comum e orientaes do estado em benefcio de uma sociedade civil mundial. Porm tais questes esto
fora do escopo deste trabalho. Queremos destacar somente que, segundo Kant, h situaes
em que obedecer no sinnimo de menoridade.
Ao invs do termo erudito utilizado por Artur Moro em sua traduo do alemo, Vinicius de Figueiredo opta por instrudo; que assim justifica Nossa opo por instrudo
baseia-se em que, neste texto, Kant no designa, com Gelehrter, uma classe especfica de
homens, singularizados por um saber ou competncia especial. Ao contrrio: Gelehter todo
homem que, sabendo ler e escrever, est apto a inscrever-se em um debate pblico.

572

O sujeito e o poder em Kant e Foucault

refere o uso que fazemos de nosso entendimento e de nossas faculdades na medida em que nos colocamos enquanto elemento universal, onde ns podemos figurar como sujeito universal e que ocorre,
no pelo cargo que ocupamos na sociedade, seja ele poltico, seja administrativo, mas quando nos dirigimos racionalmente, enquanto ser
de razo a um conjunto de pessoas racionais (FOUCAULT, 2008a, p.
35). Aqui a ausncia de limitaes ao uso da razo quem favorece o
Esclarecimento.
Kant d alguns exemplos ilustrativos de situaes nas quais tanto o militar, quanto funcionrio, o religioso ou o cidado podem fazer
uso pblico da razo: fora de suas funes e dirigindo-se a um pblico de pessoas instrudas, para exprimir seus pensamentos atravs
de escritos, cuidadosamente refletidos e bem intencionados contra
alguma impropriedade ou injustia. Nesta situao o uso da razo
totalmente livre, ou seja, somente segundo a prpria razo.
Em outras palavras, foi fazendo uso pblico da razo que Kant
respondeu pergunta O que Aufklrung?, quando analisou a atualidade em que vivia usando livremente a prpria razo e apresentou
sua reflexo por escrito em 1783 ao pblico letrado da Sociedade dos
Amigos da Ilustrao atravs de seu mensrio Berlinischer Monatschrift. Em resposta aponta o que a Aufklrung no indivduo que vai
tornando-se um ser racional: a sada da menoridade, o uso livre do
prprio entendimento. Assim o homem vai deixando de ser mquina
e vai se tornando digno da liberdade que s a razo pode propiciar.
Portanto ao entendimento livre com suas instncias lgicas que
Kant atribui o papel de avaliador dos limites de uso da razo, para
tanto cada homem deve avaliar o que aquele acontecimento no qual
tanto ele quanto outros se encontram e as relaes que mantm entre
si, avaliar a si mesmo etc. A partir destas etapas de reconhecimento e
avaliao dever tomar decises segundo a razo para direcionar sua
prpria vontade, mesmo que isto possa ocasionar algum confronto
com seus tutores. razo que o homem esclarecido deve submeter o
julgamento de seus atos.
Kant mostra-se to convicto de sua anlise que se permite tentar
convencer os homens que chegada a hora de ousar uma nova atitude
transformadora, uma atitude de homem moderno, de crtica livre e

573

Ricardo Pontieri Augusto

permanente de si mesmo e das relaes que estabelece com os outros


homens, notadamente das relaes de poder, em muitas das quais deixa de usar livremente seu entendimento, assim criando falsos obstculos ao prprio progresso em direo racionalidade.
*
A resposta de Kant pergunta Que a Aufklrung? permite
vrias leituras a partir de diferentes perspectivas ou interesses. A que
Foucault destacou foi a novidade no terreno da investigao filosfica com a apresentao da possibilidade do indivduo analisar o que
o presente no qual vive juntamente com outros indivduos e com os
quais forma um ns, uma coletividade na qual e com a qual ter que
estabelecer relaes de diferentes tipos. Para isto tem que procurar responder algumas perguntas fundamentais: O que este presente, esta
atualidade em que vivo? Quem somos ns? Quem sou eu?
Na aula de 5 de janeiro de 1983 no Collge de France, Foucault
prope que Kant, com seu projeto Crtico e com seu texto de investigao histrico-filosfica Resposta pergunta: O que Aufklrung?
(KANT, s/d)7, fundou duas grandes tradies crticas na filosofia contempornea e s quais inmeros estudiosos se filiaram nos ltimos
sculos. No projeto crtico, sobretudo na Primeira Crtica, Kant focalizou suas investigaes na anlise das possibilidades de conhecimento
formalmente verdadeiro que o homem pode alcanar a partir de suas
faculdades de intuio, entendimento e razo, e afastou a possibilidade de conhecer as coisas em si mesmas. A partir de tal posicionamento constituiu-se a tradio filosfica neokantiana que tem por objeto
preferencial de investigao questes gnosiolgicas, e que o filsofo
francs denomina analtica da verdade.
A outra tradio filosfica teria surgido a partir da resposta que
Kant deu questo O que a Aufklrung?. Investigando o seu prprio presente, ele procurou reconhecer o que fazia sentido para uma
reflexo filosfica. Em sua resposta no destacou transformaes

Foucault destaca que alm deste texto, Kant retoma o procedimento de anlise de sua atualidade quando investiga a Revoluo Francesa em Conflito das Faculdades publicado em 1798
(KANT, s/d), no qual investiga a ocorrncia na histria presente de sinais de progresso para
melhor da humanidade, hiptese que havia proposto anteriormente em seu texto Ideia de
histria Universal de um ponto de vista cosmopolita publicado em novembro de 1784.

574

O sujeito e o poder em Kant e Foucault

cientficas, tcnicas, econmicas, polticas ou sociais ocorridas no seu


presente, mas procurou pelo que as possibilitou. Segundo Foucault,
parece que vemos aparecer no texto de Kant a questo do presente como
acontecimento filosfico a que pertence o filsofo (FOUCAULT, 2008a, p.
14) e ao pertencer a um presente que era objeto de sua investigao, o
filsofo e seu filosofar fazem parte de um ns, de um conjunto cultural de sua atualidade. Naquela anlise kantiana da prpria atualidade
Foucault dir que vemos surgir a filosofia:
como superfcie de emergncia de uma atualidade, a filosofia
como interrogao sobre o sentido filosfico da atualidade a que
ele [Kant] pertence, a filosofia como interrogao pelo filsofo
desse ns de que ele faz parte e em relao ao qual ele tem de
se situar, isso, me parece, que caracteriza a filosofia como discurso da modernidade. (FOUCAULT, 2008a, p. 14)

O prprio trabalho de reflexo de Kant, procurando responder


questo que lhe fora proposta, exemplo de um determinado tipo
de atitude filosfica, uma atitude crtica que parece colocar-se desde o
incio as seguintes perguntas: O que esse hoje no qual ns podemos
procurar pelos limites do que possvel saber, do que possvel fazer,
podemos procurar desenvolver uma moral segundo a razo e novas
formas de relaes polticas? Qual o campo atual das experincias
possveis? Quais so os limites que condicionam nossas experincias?
O que a atualidade? Tais perguntas questionam ao mesmo tempo os
limites das aes no presente, as possibilidades de construo do futuro e uma nova atitude do homem daquela atualidade que se propunha
corajosamente a tais empreendimentos, uma atitude crtica.
Para Foucault, a partir da Aufklrung de Kant foi iniciada de
uma nova linhagem de questionamentos filosficos que no tm por
objeto questes gnosiolgicas acerca das condies de possibilidade
de um conhecimento verdadeiro, mas sim de questes tico-ontolgicas referentes ao ser do presente suscitadas pela atitude crtica em
relao atualidade.
Certamente existem objees a tal proposta foucaultiana, pois
Kant havia colocado em seu projeto crtico a impossibilidade de conhecer a coisa em si, descartando de certa maneira as questes ontolgicas

575

Ricardo Pontieri Augusto

enquanto objeto de investigao, porm Foucault afirma que o texto


histrico da Aufklrung articula a reflexo crtica anterior e a reflexo
sobre a histria na qual so colocadas questes ontolgicas acerca da
atualidade em conexo com a atitude crtica do homem moderno.
No aprofundaremos a anlise da proposta de Foucault sobre o
que denominou ontologia da atualidade, ontologia histrica e, finalmente, ontologia crtica. Certamente ele no estava propondo um retorno de uma ontologia do ser enquanto ser, eterno, imutvel, imvel
da tradio que remonta a Parmnides, mas uma outra ontologia que
ele atribui, a uma tradio iniciada pelo Kant da Aufklrung8, a qual
adotamos neste texto.
Mas Foucault nos esclarece um pouco mais sobre sua proposta
de ontologia como atitude, como um thos de crtica do que somos e
analise dos limites histricos com que nos deparamos e das possibilidades de serem ultrapassados.
Lontologie critique de nous-mmes, il faut la considrer non certes
comme une thorie, une doctrine, ni mme un corps permanent de savoir qui,
saccumule; il faut la concevoir comme une attitude un thos une vie philosophique o la critique de ce que nous sommes est 1a fois analyse historique
des limites qui nous sont poses et preuve de leur franchissement possible
(FOUCAULT, 2012a, p. 1396)
Portanto Foucault articula ontologia crtica com thos filosfico,
com atitude crtica permanente de nosso ser histrico, como modo de
ser e que ele procura caracterizar na seis ou sete ltimas pginas de
Quest-ce que les Lumires?. Contra a possvel concluso que o trabalho filosfico crtico tico-ontolgico, tendo objeto histrico, mutvel
, dependente de acontecimentos nicos, que resultam de configuraes
nicas de campos de foras, seria um trabalho a ser feito na desordem
e na contingncia, Foucault adverte: Mais cela ne veut pas dire que tout
travail ne peut se faire que dans le dsordre et la contingence. Ce travail a sa
gnralit, sa systmaticit, son homognit et son enjeu. e em continuidade expe as linhas gerais de seu mtodo de trabalho.
*

A ontologia histrica ao referir-se ao ser histrico, portanto mutvel j aparecia em Herclito. Dado que a existncia do ser histrico acontece num presente, numa atualidade, ele mostra-se como incorporal no efmero de razes estoicas.

576

O sujeito e o poder em Kant e Foucault

Foucault, dizia relacionar-se com um pequeno nmero de autores com os quais pensou, com os quais trabalhou, mas sobre os quais
no escreveu , entre eles Nietzsche e Heidegger, que para ele haviam
sido fontes de instrumentos de pensamento que utilizara em seu
trabalho. Ele utilizava tais instrumentos sem procurar manter uma fidelidade estrita ao pensamento do autor, porm no por desconhecimento, ou ligeireza intelectual. Tal procedimento estava ancorado em
sua concepo de historicidade na filosofia que recusa a possibilidade
de fidelidade total ao pensamento de um autor. Instrumentos de pensamento so selecionados e utilizados em funo das necessidades,
concepes e propostas de um pensador num determinado momento,
numa dada situao. o pensar filosfico do ensaio, do aforismo, do
contraditrio, do refazer eterno, do abandono da tentao do sistema e
frontalmente contrrio proposio espinosana: A ordem e a conexo
das ideias a mesma que ordem e a conexo das coisas na PROPOSIO VII DA TICA PARTE II (ESPINOSA, 1973, p. 147)
Foucault apropriou-se de ideias de Nietzsche e estabeleceu seu
prprio mtodo genealgico de investigao ressaltando a provenincia e a irrupo de descontinuidades e singularidades que demarcam
acontecimentos, mtodo este que nos esclarece a relao que estabelece
com os textos histricos kantianos e com os instrumentos de pensamento que utiliza. Enquanto a investigao histrica de Kant prope
uma racionalidade crescente a partir da utilizao da faculdade da razo, que prpria da natureza humana, a de Foucault rejeita a procura
da origem, as propostas racionalistas de progresso na histria, de teleologia do devir e da hiptese de possibilidade de descobrir nos acontecimentos um sentido pr-determinado na histria. Ao invs de origem ou teleologia na histria, ele prefere falar em genealogia enquanto
procedimento de investigao que recusa a ao de uma atemporal
natureza humana e suas faculdades e a busca de alguma postulada origem ou srie causal explicativo. Porm o fato de Foucault adotar uma
metodologia genealgica no o coloca em oposio histria; ela se
ope pesquisa de origem ou de finalidades e seus desdobramentos
da historia tradicional. A genealogia procura reconhecer e demarcar a
singularidade de acontecimentos na histria, sem se recusar a investigar tambm campos pouco valorizados pela histria tradicional, como

577

Ricardo Pontieri Augusto

os sentimentos, o amor, a conscincia, os instintos ... no para traar a curva


lenta de uma evoluo, mas para reencontrar as diferentes cenas onde eles
representam papis distintos; e at para definir o ponto de sua lacuna, o momento em que eles no aconteceram (FOUCAULT, 1992, p. 15).
Segundo Foucault h trs domnios de genealogias possveis de
ns mesmos e de nossas relaes: uma genealogia de ns mesmos em
nossas relaes com a verdade, enquanto sujeitos de conhecimento; uma
ontologia histrica de ns mesmos em nossas relaes de poder onde
nos constitumos cada um de ns enquanto sujeito que age sobre os outros e uma ontologia histrica de nossas relaes com a moral onde nos
constitumos enquanto agentes ticos (FOUCAULT, 2001, p. 1437).
Em contraposio investigao das possibilidades de utilizao
livre da razo, ele prope uma abordagem pelo vis das relaes de poder e da acontecimentalizao. (FOUCAULT, 1978, p. 52), ressaltando
que entende o poder no como um princpio explicativo, mas como uma
relao indissocivel do saber no campo das mltiplas interaes entre os homens. No se trata de tentar corrigir os males que afligem os
homens pelo uso correto e crescente da razo e do entendimento, mas
de invert-los desnudando-os no campo estratgico onde as foras em
lutam os induzem, e isto se d a partir da deciso dos homens que no
querem ser governados, ou por tais outros homens ou de tais maneiras.
Enquanto Kant propunha um sujeito transcendental, Foucault
faz uma pesquisa Arqueolgica-genealgica para, segundo suas palavras, construir uma histria do sujeito da modernidade que vai surgindo a partir das novas formas polticas de exerccio do governo que
ocorreram desde o sculo XVI e resultaram em na criao de saberes
especficos de modos de governar a partir dos procedimentos pastorais
cristos. A especializao dos saberes resultou no que ele denominou
governamentalizao, bem como nas reaes opostas dos governados
em recusa crtica s novas formas de governo bastante controladoras
tanto do individuo quanto da totalidade, que agindo sobre seus corpos foram conformando-os e assujeitando-os. Possivelmente em tais
reaes aos processos de governo estariam as razes da atitude crtica
do homem moderno, alm do que, do embate entre os processos individualizantes e totalizantes de assujeitamento e das reaes contrrias
foram se conformando as novas formas de subjetividade. Portanto, a

578

O sujeito e o poder em Kant e Foucault

governamentalizao e as reaes so eixos da ontologia crtica de ns


mesmos e nosso presente.
Foucault em A Verdade e as Forma Jurdicas (FOUCAULT,
1996) destaca que medida que o sujeito de conhecimento histrico,
sua relao com o objeto tambm histrica, ou seja, sendo a verdade
uma relao do sujeito com seu objeto, a prpria verdade mutvel e
tem uma histria. Portanto nada de eterno, de imutvel, de miraculoso
admitido. O sujeito o que em certo momento a partir de sua histria no campo de foras do qual faz parte, principalmente naquele das
foras presentes nas relaes de poder, e de sua prpria fora para agir
tanto sobre o mundo que o rodeia, quanto sobre si mesmo.
Portanto, procurar reconhecer filosoficamente o homem investigar quem ele , quais os seus limites e possibilidades de ultrapassagem em determinadas situao, elaborar uma ontologia do sujeito a
ser continuamente reelaborada para dar conta de novos acontecimentos em novos campos de foras.

Concluso
Se para Kant a razo era uma faculdade humana que caracteriza
a natureza humana e o exerccio livre do entendimento, portanto segundo a razo, pode tornar o homem racional, exerccio este que, ao
longo de muitas geraes, abre ao homem a possibilidade de tornar-se
mais e mais racional, diminuindo, portanto as presses das necessidades causais naturais geradoras dos conflitos e destruies e, consequentemente ampliando o reino da lei moral.
Para Foucault nada ocorre nem produzido sem embates entre
foras. A prpria razo seria produto do conflito das incertezas das
lutas que pode surgir algo novo, porm isto no significa que este
novo se tornar perene, mas somente um acontecimento singular
na histria humana.
O homem histrico mutvel, no s no que se refere s suas
ideias e concepes que faz de si e do mundo, como tambm corporalmente. Portanto a forma como ele se relaciona com o que o rodeia
mutvel, histrica assim como a verdade das relaes entre o sujeito e o objeto e os valores morais. Em consequncia as tarefas ticas

579

Ricardo Pontieri Augusto

do homem tambm so histricas, e em cada atualidade deve ser procurada criticamente a melhor ao possvel, a estratgia de luta mais
adequada. Para Foucault, a tarefa tica do homem moderno seria a de
reconhecer, para rejeitar, em si mesmo, os extremos limites de assujeitamento que lhe foram impostos nas relaes de poder desde o sculo
XVIII e promover novas formas de subjetividade.

Bibliografia
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de Joaquim Ferreira Gomes. 1. ed. So Paulo: Abril Cultural, v. XVII, 1973.
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la Societ Franaise de Philosophie, Paris, Vol. 82, n 2, 27 maio 1978. 35-63.
FOUCAULT, M. Nietzsche, a genealogia e a histria. In: MACHADO, R. Microfsica do Poder. Traduo de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1992.
FOUCAULT, M. A verdade e as Formas Jurdicas. Traduo de Roberto Machado
e Eduaro Jardim. Rio de Janeiro: Nau Editora, 1996.
FOUCAULT, M. propos de la gnealogie de lthique: un aperu di travali
en cours. In: FOUCAULT, M. Dits et crits II. Malesherbes: Quarto Gallimard,
v. 2, 2001. Cap. 344.
FOUCAULT, M. Leon du 5 janvier. In: FOUCAULT, M. Le gouvernement de soi
et des autres - Cours au Collge de France (1982-1983). Lonrai(Orne): Gallimard
- Seuil, 2008a. p. 3-39.
FOUCAULT, M. Le sujet et le pouvoir. In: FOUCAULT, M. Dits et crits II.
1976-1988. Malesherbes: Quarto Gallimard, 2012.
FOUCAULT, M. Quest-ce que les Lumires? In: FOUCAULT, M. Dits et crits
2. Malesherbes: Quatro Gallimard, v. 2, 2012a. Cap. 339.
FOUCAULT, M. Quest-ce que les Lumires? (Extrait du cours du 5 janvier
1983, au Collge de France). In: FOUCAULT, M. Dits et crits 2. Malesherbes:
Quatro Gallimard, v. 2, 2012b. Cap. 351.
KANT, I. O Conflito das Faculdades. Traduo de Artur Moro. Universidade
da Beira Interior. ed. Covilh: LusoSofia, 2008. www.lusosofia.net.
KANT, I. Ideia de uma Histria Universal com um propsito Cosmopolita. Traduo de Artur Mouro. Universidade da Beira Interior. ed. Covilh: LusoSofia,
s/d. www.lusosofia.net.
KANT, I. Resposta pergunta: O que o Iluminismo?. Traduo de Artur
Moro. Universidade da Beira Interior. ed. Covilh: Lusosofia, s/d. www.lusosofia.net.

580

Monstros e monstruosidades: uma leitura


Foucaultiana do conto na colnia penal
de Franz Kafka
Julie Christie Damasceno Leal
Universidade Federal do Par

1. Introduo: monstros e monstruosidades


Um autor que possui um estilo de escrita muito peculiar, tanto
que se torna impossvel classific-lo1, este Franz Kafka. Inclassificvel, instigante e absurdo. Suas narrativas pem em relevo os aspectos
mais subterrneos do ser humano, aquilo que h de fugidio no eu que
se configura em todas as suas mscaras, personas, atributos. Um desses
mascaramentos que os personagens kafkianos assumem , sem dvida, a do monstro e das monstruosidades. Partindo da representao do monstro, mais especificamente do monstro humano, estreitamente ligado constituio da figura do anormal, esboada entre o fim
do sculo XVIII e incio do sculo XIX, chegaremos ao monstro moral,
delineado por Michel Foucault em Os anormais, obra essa que servir
como mote de aproximao entre o filsofo francs e o escritor tcheco.
Em um contexto bastante especfico, apontaremos de que maneira
possvel empreender uma leitura foucaultiana sobre o personagem do
oficial presente no conto Na Colnia Penal, tendo como ponto de par

ANDERS, Gnter. Kafka: pr e contra. Traduo: Modesto Carone. 2 impresso. Editora Perspectiva: So Paulo, 1993, p. 12. Anders enuncia: No se pode decidir de antemo se ele foi
filsofo, romancista ou homo religiosus. O fato de no ser identificvel no sentido das classificaes usuais, isto , da diviso de trabalho literrio e da rotulao comercial, entravou, no incio,
a vendabilidade de seus livros, mas, depois, assegurou seu xito (ANDERS, 1993, p. 12).

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 581-592, 2015.

Julie Christie Damasceno Leal

tida a figura do monstro moral. Mas antes de adentrarmos na relao


propriamente dita, faremos uma breve incurso obra e ao universo
de Kafka.
Kafka nos introduz em um universo labirntico, permeado por
situaes inusitadas e inexplicveis2. E os monstros, bem como as
monstruosidades, por conseguinte, sempre habitaram esses espaos
kafkianos. Os monstros dizem respeito ao mbito das esquisitices, imperfeies e transgresses: O monstro pode ser interpretado como um
ponto de vista, mas tambm como o exerccio de um poder desmedido;
uma deformao, mas tambm uma lembrana de que o homem possui limites e limitaes (JEHA, 2009, p. 7).
Na Colnia Penal, por exemplo, uma das obras de Kafka categoricamente marcada pela figura emblemtica do monstro, seja envolvido pelo exerccio de um poder desmedido, seja pela via da deformao, no fsica, e sim moral. Tem-se, na referida obra, o esboo de cinco
personagens, a saber, o comandante, o oficial, o explorador, o soldado
e o condenado. Entretanto, um aparelho singular, presente no referido
conto, parece assumir um papel de destaque, o qual denominarei de
mquina da morte. O que seria tal mquina? A mquina uma inveno do antigo comandante em parceria com o oficial e serve para punir
por meio de tortura e execuo. Os jogos de poder que regem a ordem
social parecem ganhar contornos dramticos atravs da mquina que
castiga escrevendo nos corpos dos condenados suas sentenas. O oficial, um dos mentores da mquina, sentindo-se intimamente ligado a
ela, no aceita passivamente a ideia de que a mesma ser desativada
pelo novo comandante e acaba aplicando sobre si mesmo o sanguinrio equipamento.
Tal obra expressa com maestria o mundo kafkiano, uma vez que
deixa o leitor com a impresso de ter sido lanado em um universo de
situaes absurdas, as quais provocam um estranhamento imediato,
pois estranhamento no um truque do filsofo ou do escritor Kafka,
mas um fenmeno do mundo moderno3. Esse estranhamento tam

NASCIMENTO, Lyslei. Monstros no arquivo: esboo para uma teoria borgiana dos monstros. In: LEHA, Julio (Org.). Monstros e monstruosidades na literatura. Belo Horizonte: Ed.
UFMG, 2007, p. 62.
ANDERS, Gnter. Kafka: pr e contra. Traduo: Modesto Carone. 2 impresso. Editora
Perspectiva: So Paulo, 1993, p. 18.

582

Monstros e monstruosidades: uma leitura Foucaultiana


do conto na colnia penal de Franz Kafka

bm se expressa nas aes dos personagens. O condenado, no texto de


Kafka, apresenta, como caracterstica, uma sujeio canina4, no reage e sequer tem conhecimento da prpria sentena. O explorador, por
sua vez, fora enviado pelo novo comandante para assistir execuo,
mas princpio no se interessa pela mquina, o que se modificar um
pouco depois, j que passar da indiferena estupefao ante o espetculo de tortura. O oficial, personagem sobre o qual iremos nos deter
mais especificamente, representa o poder das antigas leis, dos deveres
e imposies que se estabelecem de forma cega, fiel s convices
do antigo comandante e, por conta disso, tentar levar o explorador a
adotar um posicionamento favorvel manuteno da mquina, ameaada de extino pelas novas alteraes que esto se anunciando.
O oficial, portanto, uma figura alegrica que, segundo uma
perspectiva foucaultiana, identifica-se com o monstro moral, pois no
momento em que decide se entregar mquina para posteriormente se
integrar a ela, promove um rompimento com as leis jurdicas e estatais
das quais se fazia ntimo, adotando uma postura transgressora, violando a ordem estabelecida pelo corpo social e seus dispositivos de poder.
Para o crtico francs Maurice Blanchot impossvel falar de uma
leitura verdadeira da obra kafkiana5, por esse motivo, no nos propomos a isso, e sim a uma interpretao de Na Colnia Penal e da figura
do oficial, que leve em considerao o exerccio do poder punitivo demonstrado por Kafka e teorizado por Foucault, tendo por base a mquina e o homem, os mecanismos de tortura6 e o ser humano que ter
a sentena escrita em sua carne, os mecanismos de suplcio que demarcam o corpo do torturado. Mas e se o supliciado submete-se mquina
de forma espontnea? Deixa de ser um supliciado? Transformando-se
em qu? Conforme nossa interpretao prope, em um monstro.

KAFKA, Franz. O veredito/Na Colnia Penal. Traduo e posfcio: Modesto Carone. So


Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 29.
Esses textos refletem o mal-estar de uma leitura que busca conservar o enigma e a soluo,
o mal-entendido e a expresso desse mal-entendido, a possibilidade de ler e a impossibilidade de interpretar essa leitura (BLANCHOT, 1997, p. 13).
Kafka foi leitor de O jardim dos suplcios, obra escrita pelo anarquista francs Octave Mirbeau, cuja segunda parte se passa em uma ilha chinesa onde a prtica de tortura como uma
prtica de recitao. Em seus Dirios h registro de ter sido visitado em hora noturna por
mecanismos de tortura imaginrios.

583

Julie Christie Damasceno Leal

2. Dispositivos de poder normalizantes


e a figura do monstro moral
Foucault ir descrever em Os anormais, o surgimento da figura
do monstro e a forma como essa figura emerge das questes biolgicas
e jurdicas, sem deixar de considerar que tal processo se efetua em decorrncia do cruzamento entre as tcnicas, o problema e o saber sobre a
anomalia7, que, por seu intermdio, configuraram-se enquanto terreno
propcio ao aparecimento de trs figuras: o monstro humano, o incorrigvel e o masturbador.
O contexto de referncia do monstro humano a natureza e
tambm a sociedade. Por isso, ele considerado sempre em relao s
leis naturais e s leis jurdicas. Contudo, ele uma espcie de contraveno a essas leis. Jean-Jacques Courtine abaliza que esse duplo registro se desvela como uma espcie de transgresso ordem da natureza
e s regras da sociedade8. Nas palavras de Foucault, o monstro combinaria o impossvel, porque pertencente ao domnio da anomalia, com
o proibido, isto , a esfera da infrao levada ao extremo9, violando a
lei, deixando-a sem voz.
No que se refere ao indivduo a ser corrigido, Foucault
enunciar que seu contexto de surgimento bem mais limitado, pois
ele surge no seio familiar, tendo como pressuposto os seus conflitos
de poder e dinmica prprias, considerando tambm as relaes entre
a famlia e as instituies que a subsidiam10. Verifica-se que tal figura
demanda uma srie de intervenes por parte das esferas de poder e
da prpria famlia no sentido de buscar formas de correo, para um
indivduo que precisa ser corrigido, mas que vai se destacando cada
vez mais como o incorrigvel.
O onanista a terceira figura que compe o domnio de abrangncia do anormal. Para o filsofo francs essa figura relaciona-se diretamente com o monstro e o incorrigvel por conta de suas especificida

10

FOUCAULT, Michel. Os anormais: curso no Collge de France (1974-1975). Traduo Eduardo Brando. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010, p. 53.
COURTINE, Jean-Jacques. Decifrar o corpo: pensar com Foucault. Traduo de Francisco
Mors. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013, p. 132.
FOUCAULT, Michel. Os anormais: curso no Collge de France (1974-1975). Traduo Eduardo Brando. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010, p. 48.
Ibidem, p. 49-50.

584

Monstros e monstruosidades: uma leitura Foucaultiana


do conto na colnia penal de Franz Kafka

des. Foucault dir: Ele aparece como um indivduo quase universal.


[...] A masturbao o segredo universal, o segredo compartilhado por
todo mundo, mas que ningum comunica a ningum (FOUCAULT,
2010, p. 50). O filsofo caracteriza a masturbao dessa maneira porque e aqui me remeto ao percurso trilhado por Foucault, que remete
sua pesquisa a fins do sculo XVIII tal prtica, apesar de corrente,
revestida de uma conotao a princpio negativa, e at mesmo, malvola, transformando-se, posteriormente, em algo patolgico, que no
nos compete aprofundar aqui.
O que nos interessa de forma mais imediata, sem dvida, a figura do monstro enquanto uma desordem da natureza que abala a ordem jurdica, e a monstruosidade, como transgresso do limite natural
que, no limiar do sculo XIX e a partir dessas trs figuras, ir propiciar
o aparecimento do monstro moral. Esboando esse processo, deixamos, por conseguinte, o campo das alteraes somticas para adentrar a via da monstruosidade de comportamento. Passamos, assim, das
esquisitices e imperfeies, significativamente ligadas ao contexto de
discusso entre o que considerado normal ou anormal, para o mbito
do monstro moral como lugar de transgresso s leis jurdicas, ou seja,
para o domnio da criminalidade pura e simples (Ibidem, p. 63). Segundo nossa interpretao, o oficial, personagem central do conto Na
Colnia Penal, de Franz Kafka, poderia ser apontado como uma espcie
de representao da figura do monstro moral descrita por Foucault,
mas antes de adentrarmos a interpretao propriamente dita, percorreremos alguns momentos da obra que sero de suma importncia
para a nossa elucubrao.
Uma das questes que ganha contornos marcantes desde o incio da referida obra , sem dvida, o problema do que considerado
normal ou anormal, sendo que tal discusso perpassa o contexto da
norma. Deparamo-nos com a descrio de uma mquina de tortura
e morte que , no mnimo, curiosa, uma vez que a mesma descrita como um aparelho singular (KAFKA, 1998, p. 29), pelo oficial,
o qual, conforme se evidencia no decorrer do conto, ostenta grande
admirao pelo aparelho.
Levando-se em considerao a possibilidade de uma aproximao com os dispositivos de normalizao social, poltica e tcnica que

585

Julie Christie Damasceno Leal

se instauram no fim do sculo XVIII, segundo o ponto de vista de Foucault, a postura do oficial coincide com a concepo de que a norma
(e o aparelho a expresso mais bem acabada dessa norma, pois o
mecanismo pelo qual ela se concretiza) se impe como uma vontade
de poder fortemente contestada pelo novo comandante. Tem-se aqui o
conflito entre as antigas e as novas normas, onde o oficial representa
as primeiras, ao lado do antigo comandante, e o comandante atual representa os processos incipientes de normalizao que tem por funo
substituir a anterior.
No que consiste tal normalizao? A normalizao que passar a
vigorar a partir do final do sc. XVIII e incio do sc. XIX, conforme o
filsofo francs, volta-se para a elaborao de tcnicas e dispositivos de
poder que tem por funo gerir os corpos dos cidados, de forma bem
especfica. O enfoque passa a ser uma economia e poltica dos corpos
individuais, enquanto expresso de singularidades, assim como tambm dos corpos compreendidos pelo vis social, ou seja, mobilizando
regras de existncia que possam servir para gerir a populao como um
todo que implica em tcnicas de gesto que tem por pressuposto uma
estruturao produtiva dos corpos e contingentes populacionais, promovendo uma nova anatomia poltica dos corpos, a qual faz uso do bom
aproveitamento do tempo e da disciplina, tornando-os teis e dceis:
O poder disciplinar com efeito um poder que, em vez de se apropriar e de retirar, tem por funo maior adestrar; ou sem dvida
adestrar para retirar e se apropriar ainda mais e melhor. Ele no
amarra as foras para reduzi-las; procura lig-las para multiplic-las e utiliz-las num todo. Em vez de dobrar uniformemente e por
massa tudo o que lhe est submetido, separa, analisa, diferencia,
leva seus processos de decomposio at s singularidades necessrias e suficientes. Adestra as multides confusas, mveis,
inteis de corpos e foras para uma multiplicidade de elementos
individuais pequenas clulas separadas, autonomias orgnicas,
identidades e continuidades genticas, segmentos combinatrios.
A disciplina fabrica indivduos; ela a tcnica especfica de um
poder que toma os indivduos ao mesmo tempo como objetos e
como instrumentos de seu exerccio11

11

FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: nascimento da priso; traduo de Raquel Ramalhete.


40. ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2012, p. 164.

586

Monstros e monstruosidades: uma leitura Foucaultiana


do conto na colnia penal de Franz Kafka

Todas as novas prticas de governo que estavam surgindo no contexto acima, referem-se a processos de adestramento dos corpos, que se
espraiam pelas mais diversas esferas individuais e sociais, abarcando o
prprio modo de vida dos indivduos. Dispositivos de poder so criados
para gerir as prticas estudantis, trabalhistas, assistenciais, mdicas, por
exemplo, assim como tambm, as prticas de vigilncia e punio. Tais
aspectos se coadunam com a noo de biopoder, dispositivos de poder
forjados com o intuito de controle e gerenciamento da vida.
Nesse contexto, as tecnologias disciplinares e os mecanismos de
adestramento dos corpos tem por objetivo transform-los em corpos
dceis e domesticados, por intermdio de uma estrutura produtiva
cadenciada para atingir determinada finalidade. Foucault aponta, de
forma bastante especfica, para o surgimento de uma nova microfsica do poder12 que se deflagra por meio de dispositivos minuciosos
voltados para uma economia dos corpos. E a disciplina um dos orquestramentos mximos dessa nova anatomia.
Logo, partindo das caractersticas de normalizao esboadas
por Foucault, propormos uma aproximao entre essa nova microfsica do poder e o ponto de vista do comandante da colnia penal, por
sabermos que o mesmo se posiciona de forma contrria aos antigos
costumes to caros ao comandante anterior quanto ao oficial. Mas contra que espcie de costumes o atual comandante est se contrapondo?
Contra o supliciamento dos corpos, contra a desumanidade do dispositivo de punio, enfim, contra a mquina de tortura e morte, por julg-la obsoleta, ultrapassada. Propunha para a colnia penal localizada
nos trpicos quentes, to distante da Europa, e talvez por isso mesmo,
ainda adepta de mtodos de punio considerados degradantes, uma
humanizao na aplicao das penas.

Sob a humanizao das penas, o que se encontra so todas essas
regras que autorizam, melhor, que exigem a suavidade, como
uma economia calculada do poder de punir. Mas elas exigem tambm um deslocamento no ponto de aplicao desse poder: que no
seja mais o corpo, com o jogo ritual dos sofrimentos excessivos,
das marcas ostensivas no ritual dos suplcios; que seja o esprito ou
antes um jogo de representaes e de sinais que circulem discretamente, mas com necessidade e evidncia no esprito de todos13

12
13

Ibidem, p. 134.
Ibidem, p. 97.

587

Julie Christie Damasceno Leal

Aqui Foucault aponta para uma mudana muito significativa no


que tange ao deslocamento operado no interior dessa nova microfsica do poder que culminar justamente com uma nova anatomia dos
corpos, uma vez que a aplicao do poder ganhar outro sentido. Em
substituio ao corpo enquanto espao predominante de prescrio das
penas pelo poder coercitivo, configurada atravs dos suplcios, tem-se
a eliminao do corpo enquanto tributrio da pena, a qual se voltar
contra o esprito. Se antes os corpos eram expostos em praas pblicas
para a encenao do espetculo punitivo, representao esta que visava atingir o corpo social como um todo, a partir do sc. XIX, o corpo do
supliciado e o corpo social (espectadores dos castigos), integram-se ao
corpo do aparelho estatal (na forma do edifcio carcerrio)14. Em lugar
dos suplcios, que afligiam o corpo, instaura-se a deteno, a qual se
tornar, segundo Foucault, a forma de castigo por excelncia.
Em meio a esse ambiente de mudanas decisivas com relao s
formas de punio e castigo, faz-se imperioso refletir tambm sobre
as figura do criminoso. Foucault apontar para duas formas de objetivao da referida figura, uma dessas formas demonstra que o crime
e o criminoso precisam ser esquadrinhados pelas novas tecnologias e
dispositivos de poder, ou seja, evidencia uma espcie de clculo que
deve levar em considerao as variveis mais sutis e a outra forma de
objetivao enunciada descreve como o indivduo que rompe com o
pacto social de no agresso e boa convivncia, pois ao ferir o outro,
est ferindo o dito pacto, o leva a desligar-se da sociedade da qual
fazia parte, e tal isolamento ir destituir-lhe o status de cidado.
Sem a proteo que o ttulo de cidado lhe conferia, o criminoso
assim descrito, passar a ser visto como inimigo de todos, como algum que, em certa medida, aparece como o celerado, o monstro, o
louco talvez, o doente e logo o anormal15. Ora, tal descrio da figura
do criminoso nos remete ao oficial do romance kafkiano, posto que o
mesmo se posicione, em alguns momentos da obra, como aquele que,
de certo modo, acaba por romper com o pacto social, com as normas
estabelecidas, seja por permanecer fiel mquina da morte (e contrrio
aos novos dispositivos de poder que tem por arcabouo a biopoltica, enquanto tecnologia voltada para a vida, conforme j vimos), e,

14
15

588

Ibidem, p. 111.
Ibidem, p. 97.

Monstros e monstruosidades: uma leitura Foucaultiana


do conto na colnia penal de Franz Kafka

por conseguinte, aos antigos dispositivos de supliciamento que tem


no corpo sua representatividade; seja por ter sofrido uma espcie de
simbiose com a mquina ao se submeter a mesma, uma tortura de doze
horas ininterruptas. Neste momento, homem e mquina se integram.
Entretanto, antes de se decidir pela morte, destaca-se outro aspecto relevante no que diz respeito ao comportamento do oficial, posto que
este demonstre total impassibilidade diante dos dispositivos de tortura
do qual faz uso, e isso fica evidente quando est preparando a mquina
para o condenado, e conversando com o estrangeiro sobre a sentena:
O explorador queria perguntar diversas coisas, mas vista do
homem indagou apenas:
-- Ele conhece a sentena?
No repetiu o oficial, e logo quis continuar com as suas explicaes. Mas o explorador interrompeu:
-- Ele no conhece a prpria sentena?
No repetiu o oficial e estancou um instante, como se exigisse
do explorador uma fundamentao mais detalhada da sua pergunta; depois disse:
-- Seria intil enunci-la. Ele vai experiment-la na prpria carne16.


A impassibilidade do oficial perante o fato de o condenado desconhecer a prpria sentena, assim como tambm, diante da aplicao da
pena so flagrantes no trecho acima. Especialmente quando ressalta que
a sentena ser sentida na prpria carne do condenado. Para o oficial, os
dispositivos de poder precisam ser mantidos, ainda que se baseiem em
suplcio e tortura, pois o mais importante que a justia seja feita. E se a
justia determina que um homem deva ser sentenciado, ainda que no
tenha passado por nenhuma espcie de julgamento e que igualmente
no tenha tido chances de defesa, assim se far, segundo o ponto de vista do oficial da colnia. Esta sua lgica cruel. No se pode negar que tal
postura corrobora para uma perspectiva que aponta para uma anomalia
do poder e a degenerao desse exerccio de poder.
O condenado no tem motivos para conhecer sua sentena, e
tampouco, defender-se porque a culpa sempre indubitvel17 para

16

17

KAFKA, Franz. O veredito/Na Colnia Penal. Traduo e posfcio: Modesto Carone. So


Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 36.
Ibidem, p. 38.

589

Julie Christie Damasceno Leal

o oficial. O que prevalece uma matemtica cruel onde aquele que foi
sentenciado, e sobretudo pelo fato de t-lo sido, considerado culpado. Somente o explorador entrevia nas atitudes do oficial e dos mtodos punitivos ainda empregados na colnia penal, rastros de barbrie
e crueldade, posto que para o mesmo a injustia do processo e a desumanidade da execuo estavam fora de dvida18

Consideraes finais
O oficial do conto Na Colnia Penal insere-se no conceito de monstro moral, no, inicialmente, pelo fato de organizar e mandar executar
prisioneiros, pois nesse momento, sob certo aspecto, ele est seguindo
ordens que so estabelecidas pelo Estado, ou seja, nesse momento ele
somente um funcionrio que executa as ordens patronais. Contudo,
essa perspectiva muda drasticamente quando, informado que a mquina da morte ser desativada, o mesmo oficial volta-se contra essa
resoluo superior, indicando o seu descontentamento, pois pede a
ajuda do explorador para tentar reverter a deciso estatal de desativar
o maquinrio:
O senhor escutou minhas explicaes, viu a mquina e agora est
na iminncia de assistir execuo. Certamente o seu julgamento j est firmado; se ainda houver pequenas dvidas, elas sero
eliminadas vista da execuo. E agora apresento ao senhor o
seguinte pedido: ajude-me diante do comandante!19.


Inicia-se, com esse pedido, a confrontao, ainda ideolgica, entre a postura do oficial e a do Estado no que se refere permanncia
ou no da mquina de tortura. O oficial mostra-se inconformado com
a desativao daquele mecanismo que ele julga ser perfeito. Delineia-se, dessa forma, caractersticas que podem ser interpretadas como
sadismo, satisfao mediante o sofrimento alheio, prazer mediante o
suplcio do outro, caractersticas estas que seriam suficientes para, de
antemo, posicionar o oficial no campo do monstro moral, mas, como
j foi dito, o exerccio daquela funo, com aquelas particularidades,

18
19

590

Ibidem, p. 47.
Ibidem, p. 54-55.

Monstros e monstruosidades: uma leitura Foucaultiana


do conto na colnia penal de Franz Kafka

legalizada pelo Estado, torna-o ainda protegido dessa nomenclatura de


monstro, pois se defenderia de qualquer acusao de crime alegando
estar cumprindo ordens penais. Trao esse desfeito na ocasio em que
renuncia ao seu cargo de oficial, uma vez que o explorador recusou-se
a ajud-lo, rompendo tambm os vnculos que o ligam colnia penal.
Essa renncia, essa abnegao de um status de certa importncia naquela hierarquia, representada atravs do gesto do oficial ao se despir:
Quando o oficial finalmente terminou o trabalho l em cima,
abarcou mais uma vez com o olhar sorridente todas as partes do
conjunto [...]. Caminhou ento at o balde de gua para lavar as
mos, reconheceu tarde demais a sujeira horrorosa, ficou triste
por agora no poder lavar as mos, finalmente as mergulhou na
areia essa alternativa no o satisfazia, mas tinha de se sujeitar
a ela -, depois ficou em p e comeou a desabotoar a tnica do
seu uniforme [...] Agora estava ali, nu. O explorador mordeu os
lbios e no disse nada. Sabia na verdade o que ia acontecer, mas
no tinha o direito de impedir um oficial em nada20.


Ao despir-se do seu uniforme, simboliza-se, no que se refere ao
oficial, o esfacelamento da relao legal que ostentava com a colnia
penal, o poder institudo e as incumbncias legais inerentes ao seu cargo. O ato de despir-se no somente se configurou como um pedido de
demisso, mas o colocou no patamar de criminoso, talvez at pior do
que aqueles que ele mesmo ordenou a execuo na mquina da morte, pois no seguiu as ordens que lhe foram encarregadas, desacatou
a autoridade que havia acima de si na hierarquia da qual fazia parte.
Como infrator, inseria-se, portanto, na adequada condio de monstro
moral. Os crimes por si ordenados e, antes legais, adquiriram com a
sua renncia simples carter de barbrie, de transgresso moral, de
ato hediondo. Tal monstro encontrou seu fim pela prpria mquina, a
qual se submeteu para executar o seu derradeiro transgressor, sofrendo uma espcie de simbiose com a mesma.
Assim posto, o oficial interpretado como um monstro no por
uma deformidade fsica, natural, mas por um desvio de conduta, de
comportamento e at de desordem. Foucault, na exposio sobre o
monstro moral, mostra um indivduo que no se insere no comporta

20

Ibidem, p. 62-63.

591

Julie Christie Damasceno Leal

mento regular, comum, mas sim desviante. O oficial de Kafka coaduna


claramente com o conceito foucaultiano de monstro moral, uma vez que
tal personagem apresenta um desvio de comportamento, que por vezes
liga-se at mesmo ao desvario, como se pode depreender no desejo do
oficial, exposto ao fim do conto, em desenterrar o seu antigo superior.
Desvario esse que o levou a se desprender de qualquer concepo de
humanidade, tanto no que concerne ao outro, como no que diz respeito
a si mesmo. Mas esta uma conjectura que no ser desenvolvida neste trabalho, permanecendo, dessa forma, o conceito de monstro moral
como mais provvel sobre o referido personagem kafkiano.

Referncias

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592

Marx e Foucault: o lugar da contradio na


luta de classes
Jorge Luiz Candido de Batista
UFPR

guisa de algumas das anlises de Marx, que encerram a luta a


um exclusivismo de luta de classes, o trabalho foi encarado a partir de
uma forma social que privilegia sua relao com o capital, uma relao
segundo a qual ele continua subjugado criao de valor mercantil
ainda que seu produto no seja mensurado exclusivamente a partir de
um tempo de trabalho socialmente necessrio produo de um produto. Insiste-se na conservao de uma viso de mundo inusitada em
que a lei do valor ainda perdura no campo da teoria militante, mesmo
j tendo sua base objetiva se relativizado.
medida que a grande indstria se desenvolve, a criao da riqueza efetiva torna-se menos dependente do tempo de trabalho
e do quantum de trabalho utilizado do que da capacidade dos
agentes que so postos em movimento durante o tempo de trabalho [...], os quais, eles prprios, sua poderosa efetividade, por
sua vez, no tem mais nenhuma relao com o tempo de trabalho
imediato que custa sua produo. A criao de riqueza efetiva
depende antes da situao geral da cincia, do progresso da tecnologia ou da utilizao da cincia e da tcnica de produo.1

MARX, Karl. Grundrisse: Manuscritos econmicos de 1857-1858: Esboos da crtica da economia poltica. Trad. Mario Duayer. So Paulo: Boitempo editorial, 2011, p.592-593.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 593-606, 2015.

Jorge Luiz Candido de Batista

Ocorre que o desenvolvimento de novas tecnologias faz com


que cada vez menos trabalho direto seja necessrio para a produo
de mercadorias, continuando ele, contudo, a ser a principal referncia
a compor lhes o valor. O tempo de trabalho o padro de quantidade
que se toma arbitrariamente para termo de comparao entre grandezas de valores tornados da mesma espcie, permitindo a comparao
entre si de mercadorias com diferentes valores de uso, mas essa espcie
de consumo disciplinar do tempo no , ou no carece de ser, materialmente produtivo, mesmo que seja. A lei natural do mercado continua
vigorando, embora ela seja somente a base objetiva, uma manifestao
do efeito real de uma outra instncia que a engloba, que a ultrapassa,
que a antecede, mas que, por desnecessidade, no lhe barra o funcionamento. Essa instncia disciplinar, no superior, no criadora, no
basilar, muito mais que sustentar, como um princpio previamente estabelecido, todas essas muitas vezes dspares tecnologias de controle,
gelatinosamente se embrenha entre elas rearranjando-as.
E o canal de acesso dos mecanismos disciplinares ao indivduo
seu corpo. Um corpo vivo que possui em si uma fora de trabalho, ou
seja, uma capacidade de realizao em potncia no apenas produtiva
que, posta em marcha segundo os interesses capitalistas, gera valor e
mais-valor. O que constitui a parte essencial dessa fora, sua base, seu
fundamento, sua essncia, reside na corporalidade do indivduo, sem
ela o trabalho no possui uma base material de existncia. Da poder-se dizer que o arranjo em torno das capacidades da fora de trabalho
com vistas em algum interesse demanda, sim, uma disposio sobre os
corpos, no sendo o caso, contudo, de se afirmar que o governo sobre
a corporalidade seria, substancialmente, uma forma de controle sobre
a fora de trabalho.
O controle sobre a fora de trabalho, assim como sobre a sexualidade, que se dispe convenientemente como uma forma de controle sobre o corpo, uma base material de acesso sem um obrigatrio
horizonte econmico, ou qualquer outro especificamente, como meta.
E esse corpo do indivduo pode ser considerado como pura potncia
produtiva quando isolado em sua capacidade de fora de trabalho,
quando em vista exclusivamente sua alocao no mercado de trabalho, mas os mecanismos disciplinares so capazes de funcionar dis-

594

Marx e Foucault: o lugar da contradio na luta de classes.

pensando essa capacidade de produo material dos indivduos, embora, conforme o exerccio e eficincia dos procedimentos de controle
em voga, tambm se sustente, se materialize, sobre corpos a trabalhar,
do mesmo modo que sobre corpos a guerrear, a estudar, a recrear, a
procriar, a se masturbar, etc. No se deve buscar insistentemente um
efetivo norte exclusivamente nas relaes de produo, embora o mercado e seus princpios econmicos funcionem como diapaso para o
aferimento do bom funcionamento de um governo. Mas preciso que
se demarque uma distino entre mercado de trabalho e ambiente de
trabalho. O controle do mercado coisa do liberalismo, o do ambiente,
e no apenas de trabalho, da biopoltica.
claro que to-somente as habilidades cognitivas tenham sido
visadas como capacidade produtiva que a noo de fora de trabalho adquire existncia; sendo assim, sobre essa capacidade de interveno criadora do novo que reside nos corpos, que a permanente
manuteno sob controle de um grupo, de um ambiente, de uma situao, a fim de se obter o melhor resultado possvel, vai se tornar uma
necessidade para o capital.
A disciplina fabrica assim corpos submissos e exercitados, corpos dceis. A disciplina aumenta as foras do corpo (em termos econmicos de utilidade) e diminui essas mesmas foras
(em termos polticos de obedincia). Em uma palavra: ela dissocia o poder do corpo; faz dele por um lado uma aptido, uma
capacidade que ela procura aumentar; e inverte por outro lado
a energia, a potncia que poderia resultar disso, e faz dela uma
relao de sujeio estrita. Se a explorao econmica separa a
fora e o produto do trabalho, digamos que a coero disciplinar
estabelece no corpo o elo coercitivo entre uma aptido aumentada e uma dominao acentuada.2

Com outras finalidades, sem dvida, essa necessidade de anexao das personalidades e capacidades dos corpos por outros sistemas socioeconmicos j existia antes mesmo do Capital. A grande
novidade est em que, afora a modificao dos aparatos do Estado
e de sua relao com a economia, a questo posta a partir do sculo XVIII a gesto de populaes, atingindo os prprios indivduos

FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: o nascimento da priso. 33 edio. Traduo de Raquel


Ramalhete. Petrpolis: Editora Vozes, 1987. p.119.

595

Jorge Luiz Candido de Batista

como nunca antes em seu modo de viver.3 Essas transformaes, contudo, no visavam essencialmente a fundao de um novo regime
soberano ou o controle do Estado, que manteve sua serventia no por
uma questo de fundamentos, de ideologia, de princpios; no como
a realizao dos desgnios do prncipe, fundador do Estado e mantenedor de sua segurana.
Os prudentes conselheiros que outrora definiam os limites de sabedoria em funo da presuno do prncipe j no tem nada a
ver com esses especialistas econmicos que esto aparecendo e,
por sua vez, tem por tarefa dizer na verdade a um governo quais
so os mecanismos naturais do que ele manipula.4

O controle ainda exercido fazendo-se uso da disposio dos


aparelhos estatais porque no se fez necessrio abdicar dessa estrutura que ainda funciona, no se tratando, contudo, da manuteno das
relaes existentes segundo uma razo de Estado. A importncia do
Estado foi deslocada. Vigiar melhor segundo uma arte de governar
no significa ter de intensificar o controle autoritrio centrado na soberania ou mesmo atravs de uma hierarquia e de regulamentos rgidos,
de uma rotina inflexvel, a partir da saturao se regras burocrticas.
Opera-se um limitao de fato, uma limitao interna que no visa,
contudo, reduzir qualquer capacidade, compreendendo primordialmente a criao de dispositivos que, quando colocados em funcionamento, resultam na vigilncia do indivduo por si mesmo, fazendo
com que ele se sinta constantemente incitado a ir alm. Duplo estmulo
permanente consecuo de melhores resultados: no arcar com os
problemas inerentes ineficcia (que no carece de ser exteriormente
punida), e, por outro lado, para beneficiar-se com as recompensas de
uma boa performance.

Essa transformao significa um esforo para ajustar os mecanismos de poder que enquadram a existncia dos indivduos: significa uma adaptao e harmonia dos instrumentos que
se encarregam de vigiar o comportamento cotidiano das pessoas, sua identidade, atividade,
gestos aparentemente sem importncia; significa uma outra poltica a respeito dessa multiplicidade de corpos e foras que uma populao representa. IBID. p.66.
FOUCAULT, Michel. Nascimento da Biopoltica: curso dado no Collge de France (1978-1979).
Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2008. p.24.

596

Marx e Foucault: o lugar da contradio na luta de classes.

Esses mecanismos de poder, por se tratarem de uma espcie de


relao microscpica de poder, comumente no so percebidos em
suas prticas nem por um modelo jurdico de anlise, nem por uma
anlise econmica nos moldes do marxismo, onde se enquadram tambm os economistas clssicos. Para Marx, mesmo reconhecendo ser o
trabalho o nico responsvel pela real criao do valor e que a fora
de trabalho est necessariamente vinculada ao indivduo que a detm,
o carter normal dos fatores materiais de trabalho no depende, porm, do trabalhador, mas do capitalista.5 Mas como, no que se refere
prpria fora de trabalho, conseguir que ela se mantenha ao menos
num nvel mdio de habilidade, destreza e rapidez sem um interesse
por parte do detentor dessa fora sobre o prprio aprimoramento? Segundo o prprio Marx
Essa fora tem de ser despendida no grau mdio habitual de esforo, com o grau de intensidade socialmente usual. Sobre isso o
capitalista exerce vigilncia com o mesmo temor que manifesta
de que nenhum tempo seja desperdiado, sem trabalho. Comprou a fora de trabalho por prazo determinado. Insiste em ter
o que seu.6

A partir destes moldes, qualquer anlise tem um percurso em linhas gerais j determinado, segundo o qual toda forma de interveno
sobre a vida o indivduo tem como meta objetivar a apropriao de suas
capacidades pelo capital, mas a vontade individual necessariamente
manifestada para que ocorra um eficaz aprendizado, pressuposto implementao das capacidades a serem eventualmente desenvolvidas,
algo que escapa ao marxismo, predominantemente voltado ao estudo
dos interesses do capital, da burguesia, e formao de conscincia do
proletariado, esquecendo-se de analisar a partir do prprio proletariado
como ele, estrategicamente, se insere na dinmica capitalista.
Muitos aspectos da biopoltica so, de certo, correlativos ao capitalismo, mas apegar-se potncia vivificada no corpo e aptides do
indivduo bastaria para encarar a fora de trabalho como base social

MARX, Karl. O Capital: Crtica da Economia Poltica. Volume I, Livro Primeiro: O processo de
produo do capital. 2 edio. Coleo Os Economistas. So Paulo: Nova Cultural, 1985.
p.161.
IBID. p.161.

597

Jorge Luiz Candido de Batista

da biopoltica? A passagem da manufatura para processos industriais,


quando na atividade de produo de mercadorias passou a vigorar a
forma mecanizada de fabricao em grande escala, pode ser considerado o marco inaugural da subsuno do trabalho ao capital, tendo
sido enormemente transformada a constituio do trabalho, e a diviso do trabalho com base na habilidade foi, no perodo do surgimento
grande indstria, em grande parte incorporada pela linha de montagem baseada num sistema de mquinas. Com o processo de produo
tornado agora um mecanismo de fato, houve, sim, uma planificao
das capacidades individuais estritamente relacionadas ao trabalho nos
moldes fabris, mas no o caso de se afirmar que essas transformaes
tornaram as relaes humanas menos dependentes dos princpios subjetivos da constituio humana. No se trata de uma nova tecnologia
baseada na mquina, muito mais at que um avano de uma tecnologia mecnica o capitalismo s foi tornado possvel graas a uma srie
de inovaes, adaptaes, deslocamentos, reinseres de tecnologias
atuantes sobre o corpo, no somente sobre uma sucesso de estados de
mudana sobre a matria-prima.
O termo economia poltica, inclusive, segundo Foucault, desde
entre meados do sculo XVIII at meados do XIX sofre uma variao
quanto ao sentido de seu enunciado, tratando-se por vezes de uma
abordagem rigorosa, exata, restrita acerca da produo e circulao
das riquezas, mas
Ora, por economia poltica entende-se tambm, de forma mais
ampla e mais prtica, todo o mtodo de governo capaz de assegurar a prosperidade de uma nao. E, finalmente, [a] economia
politica [...] uma espcie de reflexo geral sobre a organizao,
a distribuio e a limitao dos poderes numa sociedade.7

Marx tambm, decerto, contribui sobremodo com as transformaes sobre a interpretao da expresso economia poltica, como
atesta Friedrich Engels no prefcio da edio inglesa dO Capital,
onde afirma que.

598

FOUCAULT, Michel. Op. Cit. 2008. p.19.

Marx e Foucault: o lugar da contradio na luta de classes.

a prpria Economia Poltica clssica embora tivesse conscincia plena de que tanto o lucro quanto a renda so apenas
subdivises, parcelas daquela parte no paga do produto que
o trabalhador tem de fornecer ao patro (o primeiro que dela
se apropria, ainda que no seja seu ltimo nem nico dono)
jamais ultrapassou os conceitos usuais de lucro e renda, jamais
examinou em seu conjunto, como um todo, essa parte no paga
do produto (que Marx chamou de mais-valia) e, por isso, ela jamais atingiu uma compreenso clara, seja de sua origem e de sua
natureza, seja tambm das leis que regulam a posterior repartio do seu valor.8

Tendo sido sobre as bases da economia poltica, de todo modo,


que se fundou este novo princpio de regulao da razo governamental, qual seja, o de uma autolimitao voltada ampliao das capacidades tendo por horizonte um ambiente saturadamente competitivo,
no que se refere ao mercado, essa competitividade se d, pois, mais do
que a partir de uma figurativa equivalncia entre produtos, sendo a
concorrncia a ditar as condies sociais de produo. No doce mundo da troca de equivalentes preconizado pela economia clssica, a circulao de mercadorias estabeleceria somente um intercmbio formal
entre valores, uma benfazeja troca em estado de pureza, no havendo
lucro onde h igualdade. Por essa viso otimista, at possvel que
mercadorias sejam vendidas por preos diferentes de seus valores baseados no tempo de trabalho socialmente necessrio, mas isso caracterizaria uma profanao da lei da troca de mercadorias. Em sua figura
pura, a circulao uma permuta de equivalentes, no um meio de
enriquecimento de um valor.
Se mercadorias ou mercadorias e dinheiro de igual valor de troca, portanto equivalentes, so trocados, ento evidentemente
ningum tira da circulao mais do que lana nela. Ento no
ocorre nenhuma formao de mais-valia. Mas, em sua forma
pura, o processo de circulao das mercadorias condiciona o
intercmbio de equivalentes. No entanto, as coisas na realidade
no se passam de modo puro. Suponhamos, portanto, intercmbio de no-equivalentes.9

ENGELS, Friedrich. Prefcio da edio inglesa dO Capital datada de 1886. In.: MARX, Karl.
Op. Cit. 1985. p.32.
IBID. p.134.

599

Jorge Luiz Candido de Batista

E nesse intercmbio de no-equivalentes a concorrncia que se


reverte em lei natural fixada a todos e em todas as conjunturas, no
somente nas mercantis. Trata-se no apenas de uma concorrncia que
acontece em torno do intercmbio de no-equivalentes, mas tambm
do funcionamento de uma lgica concorrencial atuante em relaes
no-mercantis. A concorrncia e o permanente e irrestrito estado de
aprimoramento, de aproveitamento, de vigilncia que ela acarreta parecem adquirir vida prpria; uma autonomia ao mesmo tempo natural e edificada impondo-se no somente aos ofcios, requerendo-lhes
constantes melhorias, como tambm dobrando outras tantas relaes
s mesmas regras do mercado.
No neoliberalismo, essa lgica concorrencial, propagada em vrias direes, fragmentria em sua origem, colocada em movimento
em razo de uma srie de particulares prticas que passam a funcionar,
acima de tudo, autonomamente. Prticas essas que atingem com efeitos bastante especficos a famlia, o sistema penal, as escolas e que no
so uma construo poltica edificada majoritariamente pelo Capital
ou por qualquer outro lcido arquiteto. Esses agentes que efetivaram
a lgica neoliberal no so, como quer o marxismo, exclusivamente
os burgueses. Seguramente a burguesia ocupa um lugar privilegiado,
talvez at de regncia, na execuo dessa sinfonia, mas no so eles os
autores da obra, que em diversos de seus movimentos est repleta de
adaptaes no referenciadas, plgios e improvisaes.
Concluindo-se, ento, esta nova racionalidade como sendo supostamente o efeito da difuso concorrencial na forma capitalista, o
que d conta de explicar o efetivo funcionamento da lgica no interior dos agentes que a reproduzem so dispositivos de uma mecnica
foucaultiana, no marxista. Face a uma srie de relaes de poder no
incoerentes, no desarmoniosas com um capitalismo que se apresenta
global, mas sem uma relao de estrita dependncia, antes uma interferncia recproca, nem a anlise econmica, nem a anlise jurdica so
capazes de ter uma ideia clara do que acontece.
A noo de abstrao quantitativa totalmente vlida quando se
trata de processos ligados circulao de mercadorias, mas quando se
fala de uma interveno sobre o corpo surge uma abstrao qualitativa,
uma preocupao em exercer sobre o conjunto de condies materiais

600

Marx e Foucault: o lugar da contradio na luta de classes.

e morais que envolve algum um controle que objetiva uma interveno qualitativa sobre os indivduos que convivem em um dado ambiente. No caso da formao qualitativa do indivduo no se trata de
uma especificidade da formao de um indivduo sobre a dos demais
inseridos no mesmo nvel de formao, a qualificao visada pela
governamentalidade de modo geral, para atender uma necessidade,
mediante um interesse, mas um interesse indefinido, ou melhor, um
interesse que requer uma constante qualificao dos recursos tecnolgicos e humanos de que dispe. Abstrao qualitativa, pois trata-se
de uma qualificao indefinida. No estamos falando da qualificao
requerida para a formao de um ferreiro, por exemplo, na Idade Mdia, quando, no mais das vezes, a aptido necessria era adquirida de
pai para filho, uma formao especfica transmitida no prprio seio da
comunidade. O investimento no capital humano10 que se faz sobre as
geraes futuras inespecfico, uma qualificao que visa a qualificao. Mesmo que se planeje, mesmo que haja famlias de trs ou quatro
geraes de mdicos ou de advogados, por exemplo, (o que para hoje
muito, mas que na Idade Mdia no bastaria para aferir uma linhagem a inserir um indivduo como pertencente nobreza) mesmo assim
tem-se que o sistema educacional que foi se constituindo a partir do sculo XVIII se esmera em preparar os jovens para estarem preparados,
firmando-se a formao muito mais nas potencialidades para um futuro do que na glria de um passado, tratando-se de uma propedutica
delongadamente introdutria.
Por isso a origem da biopoltica no deve ser buscada em um
alegado modo de ser da fora de trabalho, e somente o exame dos ajustamentos da fora de trabalho, tanto coletiva quanto individual, em
meio ao fluxo de relaes sociais no desvenda as formas histricas
concretas de controle sobre os processos vitais. Para se investigar com
propriedade a efetividade da biopoltica e sua relao com as diversas
formas de dominao, no convm que a explorao da fora de trabalho seja posta como sua nica e fundamental base material, mas
necessrio no um aprofundamento, no sentido vertical do termo, na
anlise dos modos de manifestao de explorao dessa fora de trabalho, mas uma viso que permita perceber a sua articulao em rede
a outras instncias de controle.

10

Cf. FOUCAULT. Op. Cit. 2008. p.318.

601

Jorge Luiz Candido de Batista

Foucault afirma ser preciso entender o liberalismo para se entender a biopoltica, mas isso no implica uma relao de dependncia,
causal ou infraestrutural, sendo antes o liberalismo o panorama de razoabilidade poltica no qual surge a biopoltica. A disposio capitalista de seus interesses sobre a corporalidade que encerra a fora de trabalho tem uma estreitssima relao com os mecanismos biopolticos,
constituindo uma pgina, talvez at mesmo um importante captulo na
histria da constituio do biopoder, um momento de sua configurao, mas no seu fundamental ponto de origem.
Os procedimentos disciplinares aumentam a eficcia dos corpos
com a reduo de suas resistncias s relaes de subordinao, o que
permite a articulao entre o processo de acumulao do capital e a
acumulao dos corpos. E justamente em um ponto fora de foco da
viso marxista, situado entre o poltico e o econmico, entre o Estado
e as coletividades, que funcionam muito apropriadamente como instrumentos de anlise os conceitos de disciplina e, principalmente, de
micropoder, possibilitando uma dissecao de uma efetividade duplamente prtica, tanto do efeito dos arranjos econmicos sobre o enquadramento dos corpos, quanto das consequncias das transformaes
dos corpos sobre cenrio econmico.
Mas a gesto da vida se coloca como interesse da poltica no exclusivamente quando a fora de trabalho visada, podendo-se falar em
biopoltica no somente quando das relaes de produo. A origem real
dessa srie de dispositivos de saber e poder no se encontra, de modo
algum, em qualquer noo de nenhum modo de ser da fora de trabalho.
Procurar uma tal origem tentar reencontrar o que era imediatamente, o aquilo mesmo de uma imagem exatamente adequada a si; tomar por acidental todas as peripcias que puderam
ter acontecido, todas as astcias, todos os disfarces; querer tirar
todas as mscaras para desvelar enfim uma identidade primeira.
Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria em vez
de acreditar na metafsica, o que que ele apreende? Que atrs
das coisas h algo inteiramente diferente: no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas so sem essncia, ou
que sua essncia foi construda pea por pea a partir de figuras
que lhe eram estranhas.11

11

FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. Organizao e traduo de Roberto Machado. Rio


de Janeiro: Edies Graal, 1979. p. 17-18.

602

Marx e Foucault: o lugar da contradio na luta de classes.

Mas uma vez que, e isso nas palavras de Marx, entendemos por
fora de trabalho ou capacidade de trabalho o conjunto das faculdades
fsicas e espirituais que existem na corporalidade, na personalidade
viva de um homem e que ele pe em movimento toda vez que produz valores de uso de qualquer espcie,12 nem por isso a importncia
prtica assumida pela potncia transformadora presente na corporalidade reconhecida como fora de trabalho, e nem a impossibilidade de
disjuno dessa capacidade da durao corporal do indivduo, fazem
com que o trabalho seja a base fundamental sobre a qual se apoia a biopoltica. Mesmo sendo no corpo, na personalidade viva do indivduo,
que reside a competncia humana de criao de valores de uso, sendo
com isso possvel articular gesto da fora de trabalho e biopoltica, a
biopoltica no uma inveno do capitalismo, sendo antes as instituies criadas pelo capitalismo lugares onde a biopoltica adquire uma
materialidade, havendo outras tantas.
A noo de microfsica do poder, por exemplo, permitiria enxergar uma singular coeso acerca da comunho entre a poltica, economia, normatizao, disciplina, subjetivao. O adestramento, desde
a infncia, dos corpos a tornarem-se aptos para o trabalho atravs de
mecanismos aparentemente banais e, certamente, gestados desde antes do surgimento do Capital seria o caso de, no mnimo, uma antecipao, tanto histrica quanto logstica, da aplicao de tecnologias
disciplinares muitas vezes autnomas insero propriamente dita
no universo laboral. Por outro lado, a exigncia de capacitao, de reciclagens, quele que j exerce atividade remunerada para ser mais
eficazmente atendida requer do trabalhador alguma vontade de aprimorar-se, de ser algum na vida, o que diz respeito diretamente
sua subjetividade. O trabalho seria um, dentre outros, fornecedor de
um lastro material biopoltica.
A liberao da noo de que cabe luta de classes a atribuio de
cumprir os desgnios de conduo das reivindicaes sociais, inclinando a anlise de todas as lutas a orbitar em torno das condies materiais de produo, possibilitaria o fortalecimento e a multiplicao de
diversas outras lutas que eclodem, a despeito de um eixo ideolgico e
da formao de uma especfica conscincia, em variados pontos, com
discrepantes recortes. E a pergunta a ser feita seria: com o intento da

12

MARX, Karl. Op. Cit. 1985, p.193.

603

Jorge Luiz Candido de Batista

transformao do mundo em um lugar melhor, por que apenas os trabalhadores do mundo a unirem-se? E qual a obrigatria necessidade
das demandas terem de estar sempre alinhadas s causas trabalhistas?
Perguntas estas, no momento, ainda retricas.
Em relao luta de classes pode-se dizer que entre Foucault
e Marx h pelo menos uma semelhana: tanto para um quanto para
outro, aquilo que constitui a natureza de algo no uma coisa de antemo concluda. Para Foucault este vir a ser desenrola-se por meio das
relaes numa espcie de fazer-se indefinido, j para Marx, como na
dialtica, os processos culminam numa constituio, na manifestao
de algo j existente, conforme pode ser inferido do clebre trecho do
Manifesto Comunista: a sociedade burguesa, com suas relaes de
produo e de troca [...], assemelha-se ao feiticeiro que j no pode conter os poderes infernais que invocou. 13 No tendo sido, para Marx,
portanto, estes poderes criados pela burguesia, mas antes conjurados
por ela, existindo eles, de alguma forma, anteriormente ao ato que os
ps de p. Em Marx no se pode articular as classes plenamente constitudas, como ele mesmo testemunhou no sculo XIX, como se fossem
inexistentes antes do embate, mas estariam elas, conforme requer seu
processo dialtico, pressupostas; e proferir que as classes se encontram
tacitamente, em si, por uma srie de fatos historicamente verificveis
que seja, no o mesmo que dizer que as classes mutuamente se constituem nos enfrentamentos e apoios estratgicos.
A viso de Foucault afasta-se dessa fundao das subjetividades
em um plano, em potncia que seja, situado fora das relaes. As classes, nesse sentido, no so antes do choque, mas tambm no tem existncia fora ou depois do contato, podendo ser estendida essa mesma
fobia ontologia ao conflito, no caso a luta de classes, que, do mesmo
modo, no preexiste s classes.
Mas o que assinala mesmo um ponto de desacordo intangvel
entre Foucault e Marx diz respeito posio ocupada pela contradio
na estrutura do conflito social. Seguindo-se o raciocnio foucaultiano,
a contradio no passa de um momento, importante sem dvida, nos
movimentos tticos em direo realizao de especficos objetivos,
interesses cuja alcanabilidade construda sem carecer de um final

13

MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto Comunista. Trad. lvaro Pina So Paulo: Editora Boitempo, 1998, p45.

604

Marx e Foucault: o lugar da contradio na luta de classes.

apotetico, global. Para Foucault os grupos contendedores se confrontariam, se aniquilariam, se anulariam, se revigorariam, se transformariam, com cada movimento acontecendo a seu tempo e com sua durao e/ou sua simultaneidade prprias, sendo impensada a formao de
uma univalncia supra-histrica dialtica. J para Marx a contradio,
at o momento final de sua dissoluo pelas mos do proletariado engajado, monoltica, um enorme monumento constitudo por um
nico bloco, sendo todo antagonismo forosamente apreendido como
uma rivalidade classista. A relao de foras ocupa, neste caso, um lugar de permanente momento estratgico, sendo uma condio para o
desenrolar do conflito a oposio bem como os agentes formados interiorizadamente por essa contradio teleologicamente determinada.
No pensamento foucaultiano no haveria, portanto, lugar nem
para uma anteriorizao e nem para essa interiorizao das relaes
que formariam os sujeitos coletivos responsveis, conscientemente ou
no, no caso proletariado e burguesia respectivamente, pela ascenso
rumo almejada terra, quase, sem males. Nenhum dos lados teria a
prerrogativa de conduzir extino ou a criao da relao de antagonismo. Acirrados conflitos podem at demarcar alguns dos contornos
da relao, o que no faz do proletariado, a partir das contradies de
classe, o coveiro de uma velha ordem burguesa. A partir de Foucault
possvel afirmar que nenhuma classe distingue-se como investida de
esperanas na tarefa de realizao de emancipao do homem, e o proletariado no a encarnao do sujeito universal da histria.

Referncias
DUARTE, A. M. Vidas em Risco. Crtica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. Organizao e traduo de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979.
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MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto Comunista. Trad. lvaro Pina So Paulo:
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605

Jorge Luiz Candido de Batista

MARX, Karl. Grundrisse: Manuscritos econmicos de 1857-1858: Esboos da crtica


da economia poltica. Trad. Mario Duayer. So Paulo: Boitempo editorial, 2011
MARX, Karl. O Capital: Crtica da Economia Poltica. Volume I, Livro Primeiro:
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PREVIDELLO, Adhemar & DUTRA, Ivan. Elementos de Economia. Editora Jalovi. Bauru: So Paulo, 1971.

606

O liberalismo crtico de Michel Foucault

Daniel Luis Cidade Gonalves


Universidade Federal de Santa Catarina

Consideraes iniciais
Os escritos de Foucault possuem frequentemente objetivos arqueolgicos ou genealgicos, no sentido de identificar discursos e contextos especficos, mostrando sua formao histrica e consequentemente, sua contingncia. Fazer a genealogia de um discurso ou uma
prtica social tal como a priso, os asilos e os dispositivos de sexualidade no consiste em investigar a verdade ou a legitimidade dos
mesmos, mas compreender quais so as relaes de saber e poder que
possibilitaram que tais discursos e prticas pudessem vir a ser considerados como verdadeiros e legtimos.
Assumir que nossas prticas sociais e culturais, nossas crenas
e desejos, no possuem um carter essencialista e podem ser analisadas em sua contingncia, uma das grandes contribuies do autor,
na medida em que possibilita abordarmos a poltica de maneira mais
dinmica, recusando e resistindo contra tudo que nos oprime. Desta
forma, este artigo busca investigar como pensar a poltica atravs do
diagnstico foucaultiano de que somos demasiadamente governados.
Trata-se de estabelecer um novo dilogo com a liberdade.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 607-618, 2015.

Daniel Luis Cidade Gonalves

O abuso de obedincia
De acordo com Gros, em O abuso de obedincia, o verdadeiro escndalo, para Foucault, no abuso do poder, mas o abuso da obedincia. O que nos leva a obedecer? O conjunto da obra de Foucault
repleto de exemplos nos quais o autor busca compreender melhor
como se do os casos de obedincia. Anlises sobre o poder pastoral,
poder disciplinar e a biopoltica enquanto gerenciamento de uma populao, nos mostram como alguns dispositivos so capazes de nos
oprimir sem que estejamos cientes disso.
Gros cita como exemplo deste abuso de obedincia o zelo burocrtico incondicional, presente em diversos contextos, como o nazismo,
analisado por Hannah Arendt em Einchman em Jeruzalm. Neste contexto, o verdadeiro horror reside na habilidade dos oficiais nazistas de
obedecer ordens de maneira cega e incondicional. No se trata aqui de
algum tipo de perversidade, alguma natureza humana deturpada, algum tipo de mal inerente aos seres humanos (ou a algum tipo restrito de
seres humanos), mas de mecanismos de saber e poder desenvolvidos ao
longo da histria, capazes de criar sujeitos cuja identidade encontra-se
ligada a obedincia irrestrita de algum tipo de autoridade, seja a de um
soberano, seja a de uma suposta verdade inscrita na natureza das coisas.
Trata-se daquilo que Arendt chamou de banalidade do mal.
Concordando com Gros, podemos ir mais alm de seu breve texto de apenas uma pgina e identificar que Foucault j acusa o excesso
de obedincia em seus escritos sobre o poder pastoral. A ideia de que
a divindade, o rei ou o chefe um pastor que deve ser seguido por um
rebanho, era de uma maneira geral, desconhecida aos gregos e romanos, que no compartilhavam o pensamento de que os homens so governveis. Com o advento do poder pastoral, vemos a implementao
de dispositivos de poder, com o intuito de organizar um tipo de poder
desconhecido at ento. O homem ocidental aprendeu o que nenhum
grego jamais ousaria: a se considerar uma ovelha entre tantas outras.
O pastorado instaurou aquilo que Foucault chama de instncia
da obedincia pura, que consiste na ideia de que a razo da obedincia a prpria obedincia. Se um cidado grego aceitava obedecer o
fazia porque era a lei ou porque havia sido persuadido. Com o poder

608

O Liberalismo Crtico de Michel Foucault

pastoral, o cristo deve obedecer visando a obedincia por si mesma.


A virtude aqui a humildade, que no passa de uma forma interiorizada da obedincia. Ser humilde saber que a vontade prpria ruim.
Nas palavras de Foucault: Sou humilde; isso significa que aceitarei as
ordens de qualquer um, a partir do momento em que elas me forem
dadas e que eu puder reconhecer nessa vontade do outro eu que sou
o ltimo dos homens a prpria vontade de Deus. (2006b, p. 69).
Outro aspecto importante a ser ressaltado o da direo de
conscincia, j existente na Antiguidade grega, porm de forma completamente diferente. Os sofistas, por exemplo, possuam barracas
de direo de conscincia. Contudo, essa direo ocorria de maneira
circunstancial. No se tratava de deixar-se dirigir por toda sua vida,
em todos os aspectos, mas de ser dirigido quando se est com dificuldades, almejando supera-las. O objetivo era um controle ainda maior
sobre si mesmo. J no cristianismo vemos uma obedincia obrigatria.
No se trata de responder a uma crise, mas de um carter permanente
no qual a pessoa ser dirigida por toda a sua vida. A finalidade no o
controle de si, mas aumentar ainda mais sua a relao de dependncia.
Segundo Foucault, a instituio eclesistica perdeu boa parte de
seu poder poltico e o poder pastoral foi absorvido no quadro laico do
Estado. A salvao j no se d mais no outro mundo, mas neste mesmo, adquirindo novos significados como sade, segurana, bem-estar,
etc. Dessa forma, a essncia do poder pastoral continua presente,
embora fale-se pouco disso, uma vez que as grandes formas de Estado
que se desenvolveram foram justificadas em termos de liberdade garantida e no de mecanismo de poder implantado. O Estado passa a
ser uma nova forma de poder pastoral que possui estratgias diferentes, como o poder disciplinar e a biopoltica.
O importante aqui apontar a existncia desta forma de poder
baseada na obedincia pela obedincia. Uma vez internalizada a ideia
de que obedecer uma virtude, de que nossas ideias e sentimentos so
irrelevantes perante uma autoridade soberana que deve ser obedecida
irrestritamente, somos capazes das mais diversas atrocidades. Em A
tica da obedincia, Gros cita o exemplo dos carrascos, que frequentemente declaram no terem feito outra coisa seno obedecer ordens:
Tudo se passa como se o fato de obedecer desresponsabilizasse to-

609

Daniel Luis Cidade Gonalves

talmente os atores, e que, sem ser particularmente cruel ou movido


por dio, qualquer um pode fazer sofrer a seu prximo coisas atrozes
simplesmente ao obedecer. (2014, p. 1).
A tarefa dupla. Em primeiro lugar, precisamos reconhecer que
nem sempre esta instncia da obedincia pura encontra-se evidente.
As vezes os mecanismos de poder encontram-se enraizados na prpria
maneira como produzimos nossas verdades e identidades. Fazer genealogias de nossas prticas, crenas e instituies pode ser um primeiro
passo em vista de amenizar o enraizamento do poder pastoral em nossa cultura. Em segundo lugar, importante ressaltar que as anlises de
Foucault no pressupem algum tipo de pessimismo. Para Foucault
no existe poder sem resistncia. O simples fato de existir um mecanismo de poder implementado abre a janela da possibilidade de uma
relao de resistncia. Aqui, iremos ressaltar este segundo aspecto, encontrado mais especificamente nos conceitos de resistncia biopoltica
e atitude crtica.

Resistncia biopoltica e direito dos governados


Em seu artigo intitulado Y a-t-il um sujet biopolitique?, Frdric
Gros nos fornece uma importante anlise do curso O Nascimento da biopoltica. Neste contexto, Foucault comea a falar sobre o liberalismo e
no aborda mais a temtica da biopoltica durante todo o resto do curso.
Frente a isso, podemos ter duas reaes: podemos considerar que Foucault abandona o seu projeto inicial de falar de biopoltica, ou podemos
considerar que Foucault, prope uma nova dimenso biopoltica: uma
biopoltica liberal. Durante o artigo, Gros privilegia esta segunda viso.
Para entendermos em que consiste esta biopoltica liberal, necessrio compreendermos a anlise do autor acerca do liberalismo, que
em uma primeira aproximao, pode ser entendido como uma doutrina econmica possuidora de dois pontos principais: Em primeiro
lugar, a forma do comrcio, da produo industrial, ou da especulao
de mercado, no suportam ser comandados por uma autoridade poltica, sobre a forma de restries legislativas ou planificaes sistemticas. Em segundo lugar, temos a ideia de que a criao de riquezas
sobre uma forma concorrencial terminaria por criar uma prosperidade

610

O Liberalismo Crtico de Michel Foucault

geral. Dessa forma, o liberalismo a demonstrao na qual as desigualdades estruturais de riqueza deveriam ser a condio de um enriquecimento geral. O bem pblico alcanado pela multiplicidade de
clculos egostas e privados.
Foucault tenta determinar as condies ticas do capitalismo, interrogando no mais a moral do patro, mas a do operrio explorado.
Para que o operrio possa vender sua fora de trabalho necessrio
toda uma aprendizagem da regularidade, da constncia. No mais se
deixar levar pelas inrcias naturais (preguia, cansao), combater em
si os desejos de relaxamento e mudana. A disciplina capaz de transformar as foras vitais anrquicas e imprevisveis, em uma fora de
trabalho montona e cinza.
No curso em questo, Foucault analisa o liberalismo clssico de
Adam Smith, e o neoliberalismo alemo e americano. Em suas aulas
sobre o liberalismo clssico, Foucault efetua uma anlise da mo invisvel de Adam Smith, focando especificamente em seu carter invisvel. Segundo Foucault, se a mo invisvel porque o sujeito cego.
O sujeito econmico no consegue ver nada que possa se assemelhar
a uma lgica coletiva, mecanismos de solidariedade, a um bem pblico ou interesse comum. Ele cego devido a busca obstinada de seu
benefcio pessoal.
Segundo Foucault, o sujeito econmico (que busca cegamente
seu interesse) irredutvel ao sujeito de direito (cuja existncia poltica
fundada por um contrato social e que tenta construir pblico e fazer
respeitar seus direitos fundamentais). De acordo com Gros, o indivduo vivo atravessado por uma diversidade de desejos: as necessidades egostas, mas tambm as paixes sociais como a simpatia, ou
mesmo as paixes polticas como a justia. Dessa forma, encontramos
no liberalismo uma operao biopoltica que consistir em despolitizar
o sujeito e no se dirigir mais a ele alm da exigncia de uma satisfao
pessoal, tornando-o cego s outras solicitaes.
Ainda fiel a operao biopoltica do liberalismo clssico, em suas
anlises sobre o neoliberalismo da Escola de Chicago, Foucault aponta para a necessidade de construir sua prpria subjetividade sobre o
modelo do capitalismo empresarial. Considerar a si mesmo como portador de um certo capital, ao mesmo tempo inato ( nosso patrimnio

611

Daniel Luis Cidade Gonalves

gentico) e adquirido (so os frutos da educao), e nossa vida como


a tentativa de valorizar ao mximo este capital de partida. Trata-se
de valorizar o capital humano. Este modelo de empresa deve se estender as mais diversas atividades, como por exemplo, a educao, a
amizade, os relacionamentos. Aqui, o indivduo no apenas cego as
suas paixes sociais, mas completamente lcido sobre a necessidade
de construir a si mesmo enquanto portador de um tipo especfico de
capital humano, redutvel a lgica empresarial.
Segundo Gros, estas anlises nos permitem repensar a biopoltica em termos de uma biopoltica liberal, entendida como uma estratgia que visa transformar certas tendncias vitais, ou caractersticas
biolgicas fundamentais dos indivduos ou da espcie humana, tendo
em vista o objetivo de aumentar as foras econmico-polticas.
Em uma breve entrevista intitulada Foucault e o direito dos governados, Gros alega que a filosofia dos direitos humanos, central para o
pensamento liberal, pressupe uma definio abstrata da humanidade, na medida em que fala de direitos essenciais que deveriam ser respeitados pelos Estados. O pensamento de Foucault no deixa brechas
para esse tipo de essencialismo, levando Gros a formular os anseios de
liberdade presentes tanto em Foucault quanto na tradio liberal, no
mais em termos de direitos humanos, mas em termos de direitos dos
governados. Falar em direitos dos governados levar em conta que a
poltica consiste em uma srie de lutas travadas dentro de um jogo de
poder (e no na defesa de nossos direitos contra um poder externo). Se
somos governados, no precisamos aceitar aquilo que nos imposto.
O direito dos governados no supe uma metafsica, nem uma definio de homem baseada em valores eternos. Trata-se de um jogo de lutas e resistncias que implicam na responsabilidade de ambos, governantes e governados. Segundo Gros, a biopoltica pode significar duas
coisas opostas. Tanto as formas de dominao e coero usadas para
governar o indivduo, quanto s capacidades de revoltar-se e recusar
um tipo de governo especfico. Podemos falar ento de uma resistncia
biopoltica, que se baseia na ideia de que algumas situaes sociais e
decises polticas so intolerveis.
O fundamento do conceito de resistncia biopoltica reside na
alegao foucaultiana de que a resistncia est presente em toda a rede
de poder. Segundo Judith Revel:

612

O Liberalismo Crtico de Michel Foucault

[...] a resistncia se d, necessariamente, onde h poder, porque


ela inseparvel das relaes de poder; acontece que ela estabelece as relaes de poder exatamente quando ela , por vezes, o
seu resultado; na medida em que as relaes de poder se encontram em toda parte, a resistncia a possibilidade de abrir espaos de lutas e de administrar possibilidades de transformao
por toda parte. A anlise dos laos entre as relaes de poder e os
focos de resistncia , assim, realizada por Foucault em termos
de estratgica e de ttica: cada movimento de um serve de ponto
de apoio para uma contraofensiva do outro. (2011, p. 127/128).

Dessa forma, a resistncia capaz de estabelecer novas relaes


de poder, e novas relaes de poder, por sua vez, so capazes de estabelecer novas relaes de resistncia. plausvel pressupor ento
que uma biopoltica liberal pressupe uma resistncia biopoltica que
exista em resposta estratgica aos preceitos liberais. O direito dos governados a resposta de Gros ao que seria uma tentativa de analisar a
possibilidade de uma resistncia biopoltica, em termos foucaultianos,
com a estratgia de redefinir a noo tipicamente liberal de direitos humanos, que possui a vantagem de no estar vinculado aos mecanismos
de poder pastorais, contaminados pelo abuso de obedincia.
Falar dos direitos dos governados rejeitar uma definio abstrata de humanidade baseada em uma antropologia fundamental que
nos permitiria definir os direitos humanos essenciais. Os direitos dos
governados levam em conta o fato de que a poltica consiste em lutas
travadas dentro de um jogo de poder. Somos governados e justamente
por isso temos o direito de no aceitar aquilo que nos imposto. No
precisamos reconhecer nenhuma metafsica, nenhuma essncia ou valor eterno, apenas que no nos sentimos confortveis com algum tipo
especfico de dominao e no existe nada externo a ns mesmos que
nos obrigue a obedecer. O fundamento da desobedincia a indignao e a vontade de no mais obedecer.
A biopoltica e o biopoder, assim como qualquer forma de poder, possuem um carter duplo. De um lado o aspecto de dominao,
de outro o aspecto da resistncia. Este aspecto da resistncia, por sua
vez, tambm duplo. Segundo Gros, o biopoder do direito dos governados duplo na medida em que expressa, de um lado, a vontade de
revoltar-se contra as opresses, denunciando o intolervel, e de outro,

613

Daniel Luis Cidade Gonalves

a capacidade de inventar novas formas de vida, criando estilizaes


inditas da existncia. A vida, ento, sempre resistncia e criao ao
mesmo tempo. (2013, p. 3).
Levando-se em considerao que direito dos governados no
est inscrito em nenhuma normatividade superior, temos aqui um
jogo de poder que visa fazer valer a vontade de existir de outra forma. Esta ativao dos direitos dos governados foi possvel devido ao
liberalismo. E em termos de liberdade que podemos falar sobre esse
duplo aspecto do direito dos governados, a vontade de revoltar-se a
e capacidade de reinventar-se. isto que nos leva a investigar melhor
aquilo que Frdric Gros chama de liberalismo crtico, supostamente
presente em Michel Foucault.

O liberalismo crtico
Liberdade e crtica so dois conceitos norteadores para entendermos as pretenses polticas de Michel Foucault. Para o autor, a liberdade permeia dois conceitos-chave de sua obra: o poder e a tica.
Em O sujeito e o poder, Foucault alega que enquanto relao de
violncia age sobre um corpo e no possui outro polo seno o da passividade (tentando reduzir qualquer tipo de resistncia), uma relao de
poder se articula sobre dois elementos: que o outro seja inteiramente reconhecido e mantido como o sujeito de ao, e que se abra todo
um campo de respostas, reaes e invenes possveis. Trata-se de agir
sobre sujeitos ativos, conduzir condutas, ele da ordem do afrontamento entre dois adversrios. Neste contexto, surge um pr-requisito
inusitado para que possamos ter uma relao de poder: O poder s
se exerce sobre sujeitos livres enquanto livres. (244). Neste contexto, a escravido, por exemplo, no seria uma relao de poder, mas
uma relao fsica de coao. Temos aqui um jogo complexo, no qual a
liberdade aparece como condio de existncia do poder. As relaes
de poder seriam ento agonistas. Trata-se de uma incitao recproca,
de uma provocao permanente.
Em A tica do cuidado de si como prtica de liberdade, o filsofo francs
pronuncia uma frase marcante associando os conceitos de tica e liberdade: A liberdade a condio ontolgica da tica. Mas a tica a forma

614

O Liberalismo Crtico de Michel Foucault

refletida assumida pela liberdade. Dizer que a liberdade a condio


ontolgica da tica lugar comum na filosofia. Sem liberdade, sem um
agente livre para escolher e consequentemente responsabilizar-se pelas
suas escolhas, no faria sentido falar de tica. Contudo, definir a tica
como prtica refletida assumida pela liberdade exige maiores explicaes. O ps-modernismo implcito de Foucault o impede de definir a
tica de maneira normativa e universal. No existe algo tal qual os valores tico-morais que preexistam aos seres humanos. Tudo o que temos
a nossa existncia enquanto seres biolgicos capazes de se comunicar
atravs da linguagem e a nossa liberdade de definir e inventar juzos de
valor e tentar universaliza-los. A nossa liberdade (e possivelmente mais
uma srie de outros fatores) nos levou a formulao de diversas ticas,
diversas racionalidades sobre o tema. Isso no quer dizer que devemos
ser relativistas e aceitar qualquer coisa como vlida, mas que nossa oposio a um sistema tico tambm estar circunscrito neste mbito imprescindvel da liberdade. A tica tambm uma relao de poder, e por
isso, tambm gera resistncia. Tudo o que temos a nossa capacidade
crtica de aceitar ou rejeitar o que nos dado e imprimir um pouco de
ns mesmos, fazendo uso de nossa liberdade.
Em Iluminismo e crtica, Foucault define a crtica como a arte
de no sermos demasiadamente governados. Nas palavras do autor:
como no ser governado deste modo, em nome destes princpios, em
vista de tais objetivos e atravs de tais procedimentos (1997, p. 2).
Trata-se aqui de resistncia ao poder, ao governo, at mesmo a algumas verdades.
Algumas consideraes so necessrias. A crtica no existe somente para acusar as falsas ideologias, de modo que possamos ento
encontrar a verdadeira forma de sermos governados, seja por Deus ou
por uma lei que possamos dar a ns mesmos. A crtica uma recusa
ao excesso de governo, no porque este seja necessariamente ruim ou
ilegtimo, mas porque o direito de no sermos governados permanece intacto at mesmo quando no sabemos ou no podemos justificar
porqu. Voltamos a questo do abuso de obedincia. A crtica, neste
contexto, assemelha-se ao Direito dos governados. Trata-se de reconhecer que nossas relaes de poder so contingentes e que podemos
reformula-las, reinventa-las, quando necessrio. Faremos isso no nos

615

Daniel Luis Cidade Gonalves

libertando do poder, mas dentro dele, em situaes de resistncia, de


crtica, de provocao agonista. A crtica pressupe o desejo de no
ser demasiadamente governado, por princpios e objetivos considerados indesejveis. Menos obedincia, mais liberdade.
Associar a crtica com a liberdade nos permite compreender
como possvel pressupor um liberalismo crtico em Foucault, sem
termos de nos associar as tradies do liberalismo poltico e do liberalismo econmico. No se trata, contudo, de uma rejeio completa.
Podemos reconhecer uma srie de noes desejveis no liberalismo,
a prpria ideia de que somos governados em excesso provm muito
mais da tradio liberal do que do prprio Foucault. Muito mais do
que rejeitar o liberalismo, Foucault busca ir mais alm, desvencilhando-se dos elementos que, em busca de mais liberdade, acabaram criando condies de dominao to opressoras quanto o modelo anterior.
No se prender a nenhum tipo de essencialismo que possa ditar as
regras. Assumir as rdeas da nossa poltica em direo a algo assumidamente mais humano, sem se remeter a nenhuma metafsica.
Dessa forma, um liberalismo crtico seria um liberalismo que
busca salvaguardar o direito de resistncia em todos os mbitos. No
se trata de um liberalismo poltico porque no somos portadores de direitos humanos universais, nem de um liberalismo econmico, na medida em que no existe uma ordem universal na qual temos a garantia
de que a perseguio egosta de nossos fins privados resultar no bem
comum. Isso no significa que devemos aceitar ou rejeitar os direitos
humanos ou o livre mercado, apenas que ao concordar ou rejeitar algo,
estamos cientes de que nos encontramos dentro de mecanismos de poder e que as relaes atuais no so inerentes a nossa natureza ou a
ordem do universo. As coisas poderiam ser diferentes. Se no estamos
satisfeitos, podemos tentar fazer melhor. No existe nada externo a ns
que nos obriga a ser de uma maneira especfica. Trata-se, de acordo
com Gros, de uma manifestao da nossa energia vital em face das
operaes reducionistas.
Podemos dizer que o liberalismo crtica afasta-se dos liberalismos
atuais na medida em que busca entender em que contexto os mesmos
tambm operam com mecanismos de dominao e excesso de poder.
No apenas o modelo do Estado pode ser opressor, mas a prpria Eco-

616

O Liberalismo Crtico de Michel Foucault

nomia, ou as ideologias que os acompanham. O liberalismo crtico no


cultiva laos ideolgicos com nenhum outro liberalismo, mas isso no
significa que no possa usa-los como inspirao. O excesso de governo
a temtica central de todos os liberalismos. O liberalismo crtico apenas
utiliza-se de seu carter ps-moderno para esclarecer alguns equvocos.

Consideraes finais
Concluindo este trabalho, o conceito central do liberalismo crtico no a questo dos direitos humanos, mas a do excesso de governo.
Em que sentido ns somos demasiadamente governados? No seriam
os prprios liberalismos polticos e econmicos responsveis por boa
parte deste excesso? De acordo com Gros, se o liberalismo econmico
justifica uma biopoltica de explorao de foras vitais em benefcio de
foras poltico-econmicas minoritrias, o liberalismo crtico alimenta as resistncias biopolticas. A questo da liberdade, central para o
pensamento de Foucault, ganha importncia poltica em seu carter
ps-moderno. No precisamos descobrir o que ser livre, mas recusar
o que nos oprime e inventar prticas de liberdade que nos permitam
jogar com o mnimo de dominao possvel.

Referncias
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Daniel Luis Cidade Gonalves

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REVEL, Judith. Dicionrio Foucault. Traduo de Anderson Alexandre da Silva. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2011.

618

Foucault, o neoliberalismo e ns

Renato Alves Aleikseivz


UFPR

Resumo

Tendo como base o curso Nascimento da biopoltica (1979), pretende-se apresentar a anlise que Michel Foucault faz do homo oeconomicus
contemporneo. O filsofo realiza uma interessante anlise do fenmeno neoliberal no ps-guerra (ordoliberalismo alemo e neoliberalismo
norte-americano), em sua nica incurso no pensamento contemporneo. J Segurana, territrio, populao, Foucault analisa o liberalismo
clssico ao introduzir a economia poltica como grade de inteligibilidade para o governo da populao, isto , segundo ele, era necessrio
antes estudar o liberalismo para entender a biopoltica. No curso de
1979, Foucault continua a anlise dos problemas polticos-vitais da populao, iniciada no ano anterior, entretanto, sua anlise da conduo
de conduta da populao no neoliberalismo ganha novos contornos
e parece nos dizer respeito intimamente. Em outras palavras, como
mostra Foucault nas primeiras aulas do Nascimento da biopoltica, o
mercado se torna o local de veridio, isto , o mercado ser o produtor de verdades. Afinal, no h exerccio de poder sem um correlato
de verdade, sem produo de verdade. Nesse sentido, vemos aparecer
atravs, principalmente, do neoliberalismo americano uma ampliao
da forma-mercado, da racionalidade mercantil para campos que no
eram, primordialmente, econmicos. Ora, Foucault v a o aparecimen-

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 619-626, 2015.

Renato Alves Aleikseivz

to desse sujeito neoliberal, desse homo oeconomicus contemporneo que,


em alguma medida, ainda parece nos dizer respeito. Em suma, quer-se
mostrar como h, seguindo as pistas deixadas por Foucault, uma produo de subjetividade neoliberal.
A questo da filosofia a questo deste presente
que o que somos. Da a filosofia hoje ser inteiramente poltica
e inteiramente indispensvel poltica.
Michel Foucault

Em uma entrevista tardia, datada de 1984, Michel Foucault lana


um olhar retrospectivo sobre seu prprio trabalho e esclarece que seu
problema foi sempre o mesmo: as relaes entre o sujeito, a verdade e a
constituio da experincia (FOUCAULT, 2001, p. 1550). Em outros termos, o filsofo procurou analisar de que maneira determinados domnios (a loucura, a delinquncia, a sexualidade) puderam entrar em certo
jogo da verdade, isto , de que maneira o sujeito afetado por meio
da insero de suas prticas nos jogos da verdade. Ao empreender tais
pesquisas histrico-filosficas, Foucault est interessado, antes de tudo,
em lanar um olhar ao presente, ou melhor, em realizar um diagnstico
do presente. Por meio dessa compreenso da filosofia como diagnstico,
Foucault se vincula a Nietzsche: Nietzsche descobriu que a atividade
particular da filosofia consiste no trabalho de diagnstico: quem somos
ns hoje? Que este hoje no qual vivemos? (FOUCAULT, 2001, p. 641642), escrevia Foucault j em 1967. Ora, nossa inteno neste trabalho ,
a partir da anlise foucaultiana do neoliberalismo, procurar compreender em que medida o neoliberalismo pode ser no apenas uma doutrina econmica mas, talvez mais fundamentalmente, uma estrutura, uma
grade de inteligibilidade para entendermos a ns mesmos e a realidade
poltica na qual vivemos hoje1.
Michel Foucault analisa o programa neoliberal em suas duas
formas principais: o ordoliberalismo alemo da Escola de Friburgo e
o neoliberalismo americano da Escola de Chicago. H, evidentemente,

So conhecidos, igualmente, os textos em que Foucault faz referncia a Kant como o filsofo
que primeiro colocou a questo de pensar o presente. O que so as luzes? provavelmente o
texto mais importante neste sentido.

620

Foucault, o neoliberalismo e ns

um nmero de conexes entre os dois, sobretudo, a partilha do mesmo inimigo, o Estado controlando a economia. No entanto, Foucault
no discute o neoliberalismo como doutrina estritamente econmica,
mas como forma de conduo de condutas, ou melhor, como modo de
produo de subjetividade. Seguindo Johanna Oksala, nos deteremos
apenas no carter filosfico da anlise foucaultiana. Nossa inteno
ento compreender o acoplamento de uma srie de prticas com um
regime de verdade, a fim de acompanhar os efeitos de sua inscrio na
realidade (OKSALA, 2013, p. 54). Nossa aposta a de que o neoliberalismo, visto atravs das lentes foucaultianas, pode ser compreendido
como um aparato de conhecimento e de poder: ele constri uma espcie particular de realidade poltica e social. Ademais, tambm parece
determinar o modo como nos conduzimos, isto , parece instaurar um
homo oeconomicus estritamente neoliberal2.
Para entrar na questo da produo da subjetividade preciso seguir os passos, ao menos minimamente, da reconstruo do pensamento econmico realizado por Foucault no curso Nascimento da biopoltica.
Acreditamos ser adequado, para adentrar na discusso, tomar como fio
condutor a questo do mercado e da limitao do poder pblico.
Sobre essa questo Michel Foucault lembra-nos que nos sculos
XVIII e XIX as faculdades de direito eram tambm faculdades de economia poltica. Beccaria e Bentham, tericos do direito pblico, eram
economistas; Adam Smith era jurista e foi um dos primeiros tericos
da economia. No momento em que a economia comea a colocar limites internos governamentalidade estatal, a pergunta do direito
ento: como colocar limites externos ao exerccio do poder pblico?
(CASTRO-GOMEZ, 2010, p. 143). Ora, essa pergunta pelo limite externo do poder soberano tomou dois caminhos durante o sculo XVIII: o
caminho revolucionrio e o caminho radical. O primeiro toma a

O interesse pelas questes filosficas por parte de Foucault tambm apontado por Colin
Gordon, em artigo publicado na coletnea The Foucault effect. Ao analisar o tema do governo (racionalidade governamental) como atividade ou prtica Foucault est preocupado,
sobretudo, em dar uma significao natureza da prtica de governo (quem pode governar;
o que o governo; o que ou quem governado etc.). Tal empreendimento torna pensvel
e praticvel tais formas de governo, tanto para quem pratica quanto para aqueles que so
governados. Sendo assim, conclui Gordon, aqui, como em outros lugares de suas obras,
Foucault estava interessado nas questes filosficas colocadas pela histrica, contingente e
humana existncia inventada de vrias e mltiplas formas de tal racionalidade (1991, p. 3).

621

Renato Alves Aleikseivz

figura jurdica do contrato a fim de postular o povo como constituinte


primrio e os cidados como sujeitos de direito. Foucault se refere a
esta primeira alternativa como caminho rousseauniano, porque nele
o Estado no poder ultrapassar os limites que impe o poder judicirio, pois sua funo defender os direitos fundamentais alm, claro,
de governar.
O segundo caminho, chamado radical, foi desenvolvido na Inglaterra, e logo nos Estados Unidos, at comeo do sculo XIX. Nesta
alternativa, o limite externo ao poder soberano j no se coloca por
intermdio da lei (poder legislativo), mas do mercado. Este, enfim, o
ponto que nos interessa. Ainda segundo Santigo Castro-Gmez, neste caminho radical o poder estatal se estende j no at onde a lei o
permite, mas at onde a atividade livre dos indivduos o permite. Os
governados no so vistos aqui como sujeitos de direito, mas como
sujeitos econmicos (CASTRO-GMEZ, 2010, p. 144). Para o radicalismo ingls, o que se mostra imperativo colocar continuamente ao
governo, governamentalidade em geral, a questo de sua utilidade
ou de sua no-utilidade. Ou, em outras palavras, o mercado ir fornecer a medida de verdade prtica governamental. Vejamos como.
O mercado durante os sculos XVI-XVII era essencialmente um
lugar de justia. Essa definio acarreta consigo algumas caractersticas. Esquematicamente, podemos apontar trs caractersticas relacionadas ao mercado: ele um lugar dotado de regulamentao, um lugar
de justia distributiva e de ausncia de fraude. Ora, afirma Foucault:
Esse sistema regulamentao, justo preo, sano da fraude fazia
portanto que o mercado fosse essencialmente, funcionasse realmente
como um lugar de justia, um lugar em que devia aparecer na troca e
se formular nos preos algo que era a justia. Digamos que o mercado
era um lugar de jurisdio (FOUCAULT, 2008, p. 43).
Com efeito, h uma mudana na noo de mercado em meados do sculo XVIII. O mercado vai aparecer nesse momento como,
de um lado, uma coisa que obedecia e devia obedecer a mecanismos
naturais, ou mecanismos espontneos, e, de outro lado, o mercado
se torna um lugar de verdade esse segundo sentido que mais nos
interessa aqui. Nas palavras de Foucault, o mercado, quando se deixa
que aja por si mesmo de acordo com a sua natureza, com a sua ver-

622

Foucault, o neoliberalismo e ns

dade natural, digamos assim, permite que se forme certo preo que
ser metaforicamente chamado de preo verdadeiro, que s vezes ser
tambm chamado de justo preo, mas j no traz consigo, em absoluto,
essas conotaes de justia (FOUCAULT, 2008, p. 43-44). Neste momento a teoria econmica ganha importncia, na medida em que ser
o indicador de uma coisa fundamental: o mercado deve ser revelador
de algo que como uma verdade.
Tudo isso precisa ser dito para assentar o solo de nossa discusso. Afinal, todos esses problemas giram em torno de uma noo ou,
de um tema: a noo de homo oeconomicus, de homem econmico. Logo
ao incio da anlise do neoliberalismo norte-americano, Foucault afirma que no quis reconstruir um background histrico ou terico do neoliberalismo. Antes, pretendeu analisar um campo da governamentalidade e aqui ele define governamentalidade como a maneira como
se conduz a conduta dos homens (FOUCAULT, 2008, p. 258)3.
No curso de sua anlise, percebe-se que o homo oeconomicus terminou por impor-se sobre o homo juridicus. Em boa parte do curso Nascimento da biopoltica Foucault mostrar que o caminho radical se imps
sobre caminho revolucionrio (que partia da axiomtica dos direitos
fundamentais). No bojo desse fato, o mercado terminou por se converter no mbito a partir do qual se define a cidadania. Veremos que, com
a emergncia do neoliberalismo no sculo XX, ser cidado no ser
um assunto de direitos simplesmente, mas um assunto de empreendimento. neste ponto especfico que podemos vislumbrar algo
como a produo de uma subjetividade neoliberal. No que diz respeito
prtica governamental neoliberal, ela ser pautada no mais na legitimidade, mas na utilidade e eficcia, princpios esses que so prescritos
pelo liberalismo clssico e pela economia.
Mais ao final do curso, j no mbito de sua anlise do neoliberalismo norte-americano, Foucault define a economia como cincia do
comportamento humano. Essa definio interessante porque tem,
ademais, o mrito de explicitar o modo como Foucault entende o neoli

Essa parece ser a definio geral do termo governo: governar conduzir condutas. Isto , uma
forma de atividade visando moldar, guiar, afetar a conduta de alguma ou de algumas pessoas.
H, com efeito, uma definio de governo que se refere relao do indivduo consigo mesmo
(mbito da tica). No entanto, nas anlises do curso Nascimento da biopoltica, que retomamos
aqui, Michel Foucault se foca no domnio do governo poltico, isto , governo dos outros.

623

Renato Alves Aleikseivz

beralismo, isto , menos como uma ideologia, doutrina econmica


ou uma filosofia poltica, do que como um conjunto de prticas de
governamento de condutas humanas.
Na aula de 14 de fevereiro de 1979, Foucault mostra como, para
os ordoliberais, trava-se de generalizar a forma-empresa. O que
isso quer dizer? Ora, no liberalismo clssico o princpio norteador
da atividade econmica era a troca; agora, para os neoliberais, esse
princpio a concorrncia. Para os neoliberais alemes, para alm do
mbito estritamente econmico, o que se procura obter uma sociedade submetida dinmica concorrencial. O homo oeconomicus que
se quer reconstituir, escreve Foucault, no o homem da troca,
no o homem consumidor, o homem da empresa e da produo
(FOUCAULT, 2008, p. 201).
Ora, os neoliberais norte-americanos iro radicalizar essa ideia
de uma sociedade de concorrncia, afinal, o liberalismo nos Estados Unidos, segundo Foucault, toda uma maneira de ser e de pensar. Deste modo, os neoliberais iro estender a anlise econmica para
campos que no eram estritamente econmicos. Michel Foucault ilustra o programa de governo social do neoliberalismo norte-americano
mediante a teoria do capital humano. A ideia de capital humano , grosso
modo, a ideia de investimentos em si mesmo ou investimentos no homem, para usar uma expresso de Theodore Schultz (SCHULTZ, 1973,
p. 7). Esse investimento, por sua vez, visa obter um resultado determinado (uma renda futura, uma satisfao). Com efeito, o sujeito poltico entendido como um indivduo em que o auto-interesse natural
ou a sua tendncia competio deve ser fomentado e aprimorado.
Para os tericos neoliberais, o sujeito, na medida em que centrado
em si mesmo, faz escolhas racionais baseadas em um conhecimento
econmico e no clculo estrito dos custos necessrios e no benefcio
dos desejos (cf. OKSALA, 2013, p. 67). De resto, surgem algumas consequncias. Primeiramente, percebemos que os indivduos so, a partir dessa teoria, os nicos responsveis por um nmero de problemas
que eram anteriormente considerados questes sociais e polticas. Em
segundo lugar, eliminada a diferena entre o social e o econmico. A
economia, com sua racionalidade particular, entendida como a racionalidade da ao humana em todos os domnios de atuao.

624

Foucault, o neoliberalismo e ns

Como um exemplo rpido dessa teoria de investimentos no nvel do prprio homem, Foucault menciona a migrao como elemento
constitutivo de capital humano4. A migrao, isto , a capacidade de
um indivduo de se deslocar representa o qu? Representa, evidentemente, um custo na medida em que o indivduo deslocado vai ficar
um tempo sem ganhar dinheiro, haver um custo psicolgico na nova
instalao, etc. Esses elementos mostram que, enfim, a migrao tem
um custo que tem por funo, essencialmente, obter uma melhoria de
posio, da remunerao etc. Nas palavras de Foucault, o sujeito
empresrio de si mesmo, (...) faz certo nmero de despesas para obter certa melhoria (FOUCAULT, 2008, p. 317). Ora, a conduta uma
atividade econmica porque o corpo pode ser compreendido como lugar do capital. A consequncia mais evidente dessa concepo de homo
oeconomicus neoliberal que o sujeito eminentemente governvel,
adaptvel, pois ele aceita a realidade.
Por fim, no se trata de empreender uma anlise metafsica ou
uma antropologia que se perguntaria se os seres humanos seriam naturalmente egostas ou competitivos. A questo crucial que, na medida em que queremos explicar os mecanismos econmicos em sua
relao com o sujeito e a constituio da experincia, deve-se tratar
os indivduos como se fossem auto-interessados e competitivos. Com
efeito, acreditamos que a importncia dessas anlises foucaultianas
reside em vislumbrar, antes mesmo do neoliberalismo se tornar uma
doutrina hegemnica, o modo como esse poder de conduzir as condutas incide sobre o sujeito impondo uma espcie de subjetivao. Isso
porque, como foi dito, o princpio de regulao do poder sobre o indivduo se d exclusivamente em termos econmicos. Na medida em
que o regime de verdade o mercado, os sujeitos devem se conformar
dinmica dessa relao de poder, pois o homem passa a ser objeto,
isto , sua conduta passa a ser governamentalizvel.
Para compreender as formas possveis de resistncia, primeiramente devemos compreender o que passa por ns, por nossa subjeti

Foucault apresenta-nos outros exemplos de investimento em capital humano, tais como a educao e, at mesmo, a gentica. Por meio da concorrncia, a governamentalidade neoliberal,
pensa Foucault, poderia muito bem expandir a conduo de conduta dos indivduos encontrando a gentica. Para uma anlise da biogentica como caminho para o homo oeconomicus
expandir suas capacidades e habilidade tornando-se assim competitivo cf. Duarte, 2010.

625

Renato Alves Aleikseivz

vidade, as prticas que nos governam. Mais fundamentalmente, seria


preciso repensar tudo: nossa governamentalidade, nosso modo de entender a poltica e, em ltima instncia, ns mesmos.

Referncias
CASTRO-GMEZ, S. Historia de la gubermentalidad: Razn de Estado, liberalismo y neoliberalismo em Michel Foucault. Bogot: Siglo del Hombre Editores,
2010.
DUARTE, 2010. Foucault e a governamentalidade: genealogia do liberalismo In: Vidas em risco: crtica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2010.
FOUCAULT, M. Une esthtique de lexistence In: Dits et crits (1956-1988), 2 volumes, Paris: Gallimard, 2001.
______________ Qui tes-vous, professeur Foucault In: Dits et crits (1956-1988),
2 volumes, Paris: Gallimard, 2001.
______________ Nascimento da biopoltica. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
SCHULTZ, T.O capital humano:investimentos em educao e pesquisa. Rio de
Janeiro: Zahar, 1973.
OKSALA, J. Neoliberalism and biopolitical governamentality In: NILSSON, J;
WALLENSTEIN, S-O. Foucault, biopolitics, and governamentality (org). Huddinge: Sdertrn University, 2013.

626

O passado que no passa: tempo


e perdo a partir de Jacques Derrida
Victor Dias Maia Soares
Doutorando do PPGFIL-UERJ

Podemos dividir os objetivos deste trabalho em duas partes: em


primeiro lugar, gostaramos de traar um esboo da problemtica do
perdo, mostrando preliminarmente suas aporias e disjunes, suas
dificuldades e possibilidades, margear as exigncias discursivas engendradas pela relao pedir/conceder perdo nas variadas instituies e meios em que ela acontece. Em segundo lugar, temos como horizonte de anlise a dinmica verificada entre as ideias de perdo, sujeito
e justia, visando, assim, ao trato das questes que logo se impem,
quais sejam a soberania do sujeito que perdoa e o ato de perdoar como
exigncia de justia. Todos esses elementos se inscrevem na temporalidade prpria do perdo, nisso que interrompe o curso ordinrio da
temporalidade humana. Um passado que no passa.
De outro modo, trata-se de pensar algumas das cenas de exigncia do perdo, que se constitui como categoria do poltico a partir do
sculo XX, sendo abordado na filosofia por diversos autores, dentre
os quais Paul Ricouer, em A memria, a histria, o acontecimento; por
Hannah Arendt, em A condio humana; e ainda por Janklvitch, em
LImprescriptible. No entanto, para os propsitos da presente leitura,
nos serviremos do pensamento que a contemporaneidade convencionou chamar desconstruo, e que teve na figura do franco-argelino Jacques Derrida seu principal representante.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 627-637, 2015.

Victor Dias Maia Soares

I
Logo de incio, preciso ressaltar que o pensamento da desconstruo marcar uma heterogeneidade constitutiva na relao entre o
perdo e os campos jurdico e poltico. O perdo no estabelece qualquer simetria com a anistia, o remorso e a desculpa, do ponto de vista
poltico; nem com a punio ou a prescrio, do ponto de vista jurdico. Tal assimetria demonstra o carter excepcional do perdo, que no
deve ser banalizado, mas mantido em sua incondicionalidade, enquanto algo extraordinrio. Diferentemente dos autores supramencionados
que pensaram o perdo, Derrida v no afastamento deste em relao
s instncias jurdicas e polticas uma condio de responsabilidade.
Para o autor, o perdo seria marcado por dois elementos que o
permeiam: a promessa e o seu rompimento. Ou seja, refere-se sempre possibilidade do perjrio, quebra da promessa. Em Pardonner:
limpardonnable et limprescriptible, Derrida observa que:
Toda falta, todo crime, tudo o que houvesse a perdoar e a pedir
que se faa perdoar ou supe algum perjrio; toda falta, todo
mal , de incio, um perjrio, a saber, o rompimento de alguma
promessa (implcita ou explcita), o rompimento de qualquer engajamento, de qualquer responsabilidade diante de uma lei que
se tenha jurado respeitar, que se tenha supostamente jurado respeitar1 (DERRIDA, 2012, p. 70).

Nesse sentido, seria possvel falar da instaurao de um paradigma de justia a partir do perdo? Para tentar responder a essa questo,
devemos lembrar da incontornvel aporia existente na relao entre
justia e direito. Uma deciso que leve em conta apenas a letra da lei
no nos fornece qualquer garantia de justia. Em outras palavras, justia e direito no so a mesma coisa. O direito um elemento do clculo,
enquanto a justia excede o direito, uma experincia do impossvel.

Traduo nossa correspondente passagem: Toute faute, tout crime, tout ce quil y aurait
pardonner ou demander de se faire pardonner est ou suppose quelque parjure; toute faute,
tout mal est dabord um parjure, savoir le manquement quelque promesse (implicite ou
explicite), le manquement quelque engagement, quelque responsabilit devant une loi
quon a jur de respecter, quon est cens avoir jur de respecter.

628

O passado que no passa: tempo e perdo a partir de Jacques Derrida

Isso no quer dizer, no entanto, que Derrida endosse uma perspectiva de aniquilamento do direito, mas sim que a justia, mesmo fora
do direito fora da lei a condio de possibilidade do direito. nesta relao de im-possibilidade entre justia e direito, nesta relao aportica e indecidvel, que toda relao tica se torna possvel. no espao
de distino entre a justia e o direito que se coloca a possibilidade de
relao com a singularidade do outro, uma vez que, como nos lembra
Derrida, o ato de justia deve sempre concernir ao endereamento singular no suportado pela generalidade da regra. Torna-se ainda mais
evidente, segundo nos parece, a intrnseca relao entre a tica, o direito e a justia. A este propsito, citamos o professor Geoffrey Bennington, quando este observa que:
A tica tem a chance de ser tica somente neste tornar-se-justia, que j e tambm o tornar-se-direito da justia, o tornar-se-formal da relao absolutamente no formal do face-a-face,
o tornar-se-institucionalizada da absoluta anterioridade pr-institucional da relao com o outro, e, assim, na traio do meu
engajamento primrio com o outro como este outro singular. A
tica comea com essa arquitraio ou arquiperjrio, que funciona como sua condio de possibilidade e (portanto) de impossibilidade (BENNINGTON in.: DUQUE-ESTRADA, 2004, p. 23).

Nesse sentido, desconstruo est j sempre comprometida com


a justia, ela justia. E, enquanto tal, movimenta-se no horizonte da
responsabilidade sem limites devida ao outro. Heterognea e exterior
ao direito, a justia compreende o momento incalculvel de aporia e
indecidibilidade que antecede toda deciso.
Sobre o perjrio de que fala Bennington, Derrida observa que
este existe desde o momento em que, no face-a-face, h mais de dois,
desde que a questo da justia e do direito surge. Quer dizer, desde o
primeiro instante. [...] a justia mesma que me faz perjurar e me precipita na cena do perdo (DERRIDA, 2012, p. 71). A associao que o
autor magrebino faz entre perdo e perjrio se justifica primeiramente,
como j o citamos, pelo fato de que tudo o que passvel de perdo
seja uma falta, um crime, um mal de incio um perjrio. Em segundo lugar, questo mais propriamente aportica e problemtica, o

629

Victor Dias Maia Soares

perjrio se inscreve de incio numa estrutura da promessa, da palavra


de honra, no desejo de justia.2
H no perjrio, que, como Derrida nos lembra, no se relaciona com o perdo apenas por uma identificao etimolgica (perjrio/
perdo, parjure / pardon), uma dupla inscrio temporal, ou duas temporalidades. Ao prometer, prometo sinceramente dizer a verdade, ser
fiel palavra dada, fiel a minha promessa. S posteriormente, por uma
ou outra razo, por ter me transformado, por maldade, por amor, por
esquecimento ou distrao, eu traio. Mas, quando jurei, quando fiz a
promessa, e esse o segundo momento da dupla temporalidade do
perjrio, quando me comprometi, o fiz sinceramente, com boa-f, no
havia perjurado...no ainda.3
Segundo Derrida, numa passagem longa e esclarecedora de Le
parjure, peut-tre (brusques sautes de syntaxe):
Esses dois tempos so, de uma s vez, rigorosamente distintos e
estranhamente indiscernveis. Mas essa diferena dos tempos se
inscreve sob a lei de um contrato, sob uma lei contratada, contratante e sacral, sacramental. Esta lei, e sem dvida a Lei mesma, a origem da Lei, destinada a anular justamente a diferena
temporal. A destinao essencial, a significao estrutural do juramento ou da palavra dada, de empenhar em se deixar afetar
pelo tempo, em permanecer o mesmo no momento B, acontea o
que acontecer, como aquele que jura anteriormente, no momento
A. Esta negao relevante do tempo a essncia mesma da fidelidade, do juramento e da lei jurada. A essncia ou a verdade da
Lei. Mas o perjrio, aquele ou aquela que perjura, pode sempre
buscar se fazer desculpar, seno perdoar, alegando ao contrrio
a espessura infactvel do tempo e do que ele transforma, a multiplicidade do tempo, dos instantes, sua essencial descontinuidade, a interrupo impiedosa que o tempo inscreve em mim
como em toda parte (DERRIDA, 2002, p. 28).4


4

2
3

Cf. DERRIDA, J. Pardonner..., p. 71.


DERRIDA, J. Parjure, p. 28.
Traduo nossa, correspondente passagem: Ces deux temps sont la fois rigoureusement
distincts et trangement indiscernables. Mais cette diffrence des temps sinscrit sous la loi
dun contrat, sous une loi contracte, contractante et sacrale, sacramentaire. Cette loi, et cest
sans doute la Loi mme, lorigine de la Loi, est destine annuler justement la diffrence
temporelle. La destination essentielle, la signification structurelle du serment ou de la parole
donne, cest dengager ne pas se laisser affecter par le temps, rester le mme au moment
B, quoi quil arrive, que celui qui jure antrieurement, au moment A. Cette ngation rele-

630

O passado que no passa: tempo e perdo a partir de Jacques Derrida

A temporalidade do perdo se coloca sob variados aspectos de


abordagem. Um deles refere-se memria. Em Foi et savoir (2000), Derrida observa que a profuso contempornea de cenas de arrependimento e de pedidos de perdo corresponde a uma urgncia universal da memria. O que torna necessrio o retorno a um passado, num
ato de memria, de autoacusao e de arrependimento que esto para
alm do contexto de atuao das instituies jurdicas e poltico-estatais. Isso porque o perdo, enquanto considerado como uma categoria poltica, parece equivaler a conceitos como anistia, reconciliao,
esquecimento, prescrio, dentre outros. No entanto, para ser digno
deste nome, deveria se manter numa excepcionalidade constitutiva.
Ou seja, o perdo deve ser entendido segundo uma economia do extraordinrio e, como veremos, do impossvel.
Ao pensarmos o perdo no interior dessa excepcionalidade, temos que tal noo excede as estruturas jurdicas, polticas e religiosas
no interior das quais foi tradicionalmente pensada. A incondicionalidade em que se inscreve o perdo faz interromper o fluxo ordinrio da
temporalidade humana.
Derrida tenta pensar o perdo a partir de sua incondicionalidade.
Neste sentido, o perdo no seria um esquecimento reconciliador, mas
sua histria mesma comearia pela manuteno de uma memria integral, que teria como nico correlato o imperdovel. O autor observa um
paradoxo nesta questo, que gira em torno da premissa de que s se perdoa algo que de fato perdovel, e mostra-se, neste sentido, como um
simples clculo racional. Contudo, o perdo genuno tem que envolver o
impossvel, isto , o perdo de uma transgresso imperdovel.
No interior dessa discusso, observa-se como a possibilidade do
perdo se inscreve em sua im-possibilidade. Ou seja, o que possibilita o
perdo enquanto tal a sua incondicionalidade, pois o perdo, se o
h, no possvel, ele no existe como possvel, ele s existe se excedendo da lei do possvel, se im-possibilitando, se eu posso dizer, e na
vante du temps est lessence mme de la fidlit, du serment et de la foi jure. Lessence ou
la vrit de la Loi. Mais le parjure, celui ou celle qui se parjure, peut toujours chercher se
faire excuser, sinon pardonner, en allguant au contraire lpaisseur irrelevable du temps et
de ce quil transforme, la multiplicit des temps, des instants, leur essentielle discontinuit,
linterruption sans merci que le temps inscrit en moi comme partout.

631

Victor Dias Maia Soares

resistncia infinita do im-possvel como possvel (DERRIDA, 2012, p.


68). Haveria, ento, um sentido em que perdoar tem que ser loucura
e inconscincia, uma vez que s se possa perdoar o imperdovel.
Esse paradoxo do perdo depende de uma radical disjuno entre eu e outro. Derrida declara explicitamente que o perdo autntico
tem que compreender duas singularidades: o culpado e a vtima. Assim
que uma terceira parte intervm, possvel falar novamente em anistia,
reconciliao, esquecimento, etc., mas certamente no do perdo incondicional. Porm, talvez no se possa pensar num face-a-face entre eu
e outro sem a mediao de uma terceira parte, uma vez que a prpria
escritura habite o espao entre ambos. H uma relao estrutural e intrnseca entre perdo e escritura. Pede-se perdo por escrever, perdo
pelo crime, a blasfmia ou o perjrio nos quais consiste presentemente
o ato de escrever, o simulacro de confidncia (DERRIDA, 1996, p. 41).
Nessa relao entre escritura e perdo, trata-se, entre outras coisas, de identificar o que faz, na cena poltica, a dor de um crime ou de
uma falta que se sofre, ou se comete, passar para o mbito do discurso
por meio do relato, do testemunho, da confisso. Uma linguagem testemunhal, como observa Derrida, no seu endereamento universal ao outro, que abre o espao da confisso e da reconciliao no jogo poltico.
Nesse contexto, o autor observa como as grandes tradies religiosas e espirituais do Ocidente a judaica e a crist mantiveram
sempre em seus horizontes de compreenso do perdo as ideias de
reconciliao e de redeno, permitidas pela confisso, pelo arrependimento, pelo sacrifcio e pela expiao. Neste teatro:
No certo que o perdo ainda diga respeito a uma lgica do
julgamento, mas, se dissesse, seria e continua sendo difcil saber quem perdoa o que a quem, e se Deus ou no a ltima
instncia de apelao. H sempre essa dualidade das ordens,
humana ou divina, que compartilha ou disputa o conceito mesmo de perdo e, sobretudo, seu momento de reconciliao. Essa
pode ser feita entre os homens e Deus, mas verdade que na
maior parte das vezes a temtica da reconciliao, embora se
faa com a mediao de Deus, tende sempre a humanizar as
coisas, a abrandar a dureza do veredicto ou do dever (DERRIDA, in: NASCIMENTO, 2005, p. 53).

632

O passado que no passa: tempo e perdo a partir de Jacques Derrida

Na contemporaneidade, essa temtica passa a relacionar-se tambm com outras instituies. De um lado, com o surgimento do conceito de crime contra a humanidade, no Tribunal de Nuremberg, em
1945, o perdo passa a ocupar o interior das instituies jurdicas, polticas e estatais, em suas variadas modulaes. Ou seja, tambm nas
formas do imprescritvel, do imperdovel, da impossibilidade de sua
concesso. De outro lado, o perdo passa a fazer parte tambm do pensamento psicanaltico, que ser talvez o nico e aqui, mais que uma
hiptese, estamos diante de um questionamento a poder tom-lo sem
os libis metafsicos e teolgicos aos quais sempre esteve relacionado5.
Ainda que o perdo esteja, enquanto prtica discursiva, no interior das principais instituies de nosso tempo, ele no pertence a
nenhuma delas. Se, por exemplo, a punio um instrumento legtimo
a servio do Estado, que visa manuteno do direito fora de lei ,
no se pode dizer o mesmo de seu suposto correlato, o perdo. Se fosse
possvel traar uma cartografia do perdo, perceber a seu lugar e suas
dimenses, seramos forados a trilhar caminhos limtrofes entre os
inmeros domnios em que ele se inscreve.
Mas, talvez, uma das chaves para se discutir o tema do perdo a
partir da desconstruo seja tom-lo numa perspectiva que ultrapasse a simples relao dicotmica com a punio, a que estaria tambm
ligado o conceito de prescrio. A prescrio se verifica no decurso de
tempo determinado, segundo o ordenamento jurdico vigente, para
que um crime possa ser julgado ou a pena cumprida. Ou seja, o direito
tem um prazo de execuo. Aps o decorrer do tempo determinado,
o crime deve ser esquecido. Mas, a partir da metade do sculo XX, as
instituies jurdicas e polticas se veem diante de uma nova categoria
de crimes, aqueles cometidos a humanidade. Os crimes contra a humanidade no esto submetidos aos efeitos de prescrio e, portanto,
so sempre passveis de punio. Afinal, como esquecer o mal radical?
No entanto, como j esboamos, Derrida orienta sua leitura da
questo do perdo por caminhos e trilhas tericas em que este excede o
direito e as instituies, e, no entanto, as permite. Nenhuma instituio
pode conceder o perdo. Segundo o autor, ele:
Em Estados-da-alma da psicanlise, ao propor uma leitura da questo da crueldade (tema intrinsecamente vinculado ao do perdo), Derrida diz: A psicanlise, para mim se me permitem esta outra confidncia seria o outro nome do sem libi, p. 9.

633

Victor Dias Maia Soares

[...] est fora da alada de qualquer instituio: o perdo no tem


nenhuma comensurabilidade, nenhuma analogia, nenhuma afinidade possvel com um dispositivo jurdico ou poltico. A ordem do perdo transcende todo direito e todo poder poltico,
toda comisso e todo governo. Ela no se deixa traduzir, transportar, transpor na lngua do direito e do poder. da competncia da pura singularidade da vtima unicamente de sua solido
infinita (DERRIDA, in: NASCIMENTO, 2005, p. 75).

II
H, pois, uma relao estrutural entre tempo e perdo, dir Derrida, no movimento mesmo da temporalizao. E, no entanto, ligado
a um passado que de uma certa forma no passa, o perdo permanece
uma experincia irredutvel quela do dom. O dom no se refere inicialmente a um passado, e a est uma de suas diferenas em relao
ao perdo. Ao passo que, de outro lado, no possvel margear a problemtica do perdo, seno evidenciando a ideia de um ser-passado,
que no se deixa modificar ou modalizar por um presente passado, e
mesmo por um passado presentificado.
Sem esse privilgio recorrente do passado na constituio da
temporalizao, no h problemtica do perdo. A menos que
o desejo e a promessa do perdo, mesmo da reconciliao e da
redeno, no signifiquem esta revolta ou esta revoluo contra uma temporalizao, mesmo uma historicizao que s tem
sentido levando-se em conta essa essncia do passado, este ser
do ser-passado, essa Gewesenheit, essa essncia do ter sido como
essncia mesma do ser6 (DERRIDA, 2012, p. 32).

um ser passado que no passa, se possvel dizer, esse im-passvel, essa impassibilidade do passado, e do acontecimento passado, que toma as formas diferentes que deveramos analisar sem cessar e que so aquelas do irreversvel, do inesquecvel, do irreparvel,
6

Traduo nossa, correspondente passagem: Sans ce privilge ttu du pass dans la constituition de la temporalisation, il ny a pas de problmatique originale du pardon. moins
que le dsir et la promesse du pardon, voire de la rconciliation et de la rdemption, ne
signifient secrtement cette revolte ou cette rvolution contre une temporalisation, voire une
historicisation qui na de sens qua prendre em compte cette essence du pass, cet tre de
ltre-pass, cette Gewesenheit, cette essence d lavoir t comme essence mme de ltre.

634

O passado que no passa: tempo e perdo a partir de Jacques Derrida

do irremedivel, entre outros. Deste modo, Derrida no entende aqui


que se trate de uma tarefa de esquecimento, segundo a economia de
uma teraputica da reconciliao com o passado. O perdo digno deste
nome faz uma exigncia de manuteno integral da memria do ocorrido, do mal cometido. Um perdo que se fundamentasse numa estrutura de reconciliao, a partir do esquecimento, seria ilusrio e falso.
No se trata, pois, de um trabalho de luto, de uma terapia ancorada no
esquecimento e na passagem do tempo.
Aliada temporalidade prpria do perdo, a alteridade e o deixar vir o outro tambm perfazem uma das complexas dimenses da
cena do perdo. Perdoar implica uma relao incansvel com o outro.
, portanto, uma questo de alteridade, em sua incalculvel e assimtrica relao. Perdoa-se sempre o outro, em sua infinita distncia deste
eu que perdoa. Mesmo se pudssemos falar aqui de um auto-perdo, seria preciso conceber duas instncias subjetivas que integrariam
a relao demandar-conceber o perdo.
Por conseguinte, o movimento do perdo traz consigo todas as
problemticas e aporias inerentes ao tema da alteridade. Segundo o
professor Paulo Cesar Duque-Estrada,
[...] o perdo caracteriza um pensamento que no s realiza a
experincia de uma dissimetria da lngua, mas que tambm a
reconhece como o mbito mesmo de nossa morada, mbito do
qual no podemos sair, mas sim afirm-lo infinitamente. Nessa
afirmao, o que est o tempo todo em jogo um imperativo,
impossvel, de fazer justia alteridade7 (DUQUE-ESTRADA, in:
CRAGNOLINI, 2008, p. 154).

Destarte, o perdo se inscreve como um dos indecidveis da desconstruo. Nem emprico nem transcendental, nem ntico nem ontolgico, o perdo d conta do registro do acontecimento. E, em sua acontecimentalidade, pertence a uma lgica do imprevisvel e do incalculvel.
Numa frmula que Derrida parece no cessar de repetir, verificamos

Traduo nossa, referente passagem: [...] el perdn viene a caracterizar un pensamiento


que no slo realiza la experiencia de una tal disimetra de la lengua, sino que tambin reconoce esta disimetra como el mbito mismo de nuestra morada, mbito del cual no podemos
salir, pero s afirmarlo infinitamente. En esta afirmacin, lo que se encuentra todo el tiempo
en juego, es un imperativo, imposible, de hacer justicia a la alteridad.

635

Victor Dias Maia Soares

que s h perdo genuno quando se pode observar sua incondicionalidade e im-possibilidade. Ou seja, s se pode perdoar o imperdovel.
Tal frmula significa para Vladimir Janklvitch, em
Limprescriptible, uma aporia intransponvel, uma vez que existam crimes que devam permanecer sem perdo, sob o risco de serem banalizados e esquecidos. Janklvitch, no entanto, parece estar preso ainda
tradio da metafsica Ocidental, que considera sempre o perdo em
sua articulao com a religio, com o direito e com a poltica. Para a
desconstruo, o perdo comea ali mesmo onde parece terminar. As
aporias constitutivas dessa problemtica so a prpria (im)possibilidade de seu acontecimento. Nesse contexto, no se trata de uma perspectiva que se coloque simplesmente contra a punio legal, pois pode
haver perdo mesmo que haja a execuo penal. Perdoar, neste sentido, no seria deixar de punir.
Ainda assim, o perdo autntico no se deixa contaminar pelo
clculo expressado pelas normas jurdicas. Mas , antes, o clculo que
o interrompe. Excedendo a lei do possvel, percebemos um componente estrutural de loucura e desrazo em seu movimento. Trata-se da
loucura do impossvel. O perdo transborda e desloca a temporalidade histrico-jurdica num duplo gesto, um duplo movimento, mas
que exige ainda uma estrutura temporal e de temporalizao. Tem-se,
ento, um ser-passado, um passado retornante e espectral, estranho a
uma lgica da presena, da qual a desconstruo crtica.

Referncias
BENNINGTON, G.; DERRIDA, Jacques. Jacque Derrida. Trad. Anamaria Skinner. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996.
CRAGNOLINI, M. B. (Org.) Por amor a Derrida. Buenos Aires: La Cebra, 2008.
DERRIDA, Jacques. Estados-da-alma da psicanlise: o impossvel para alm da
soberana crueldade. Trad. Antonio Romane; Isabel K. Marin. So Paulo: Escuta, 2001.
______. Le parjure, peut-tre: brusques sautes de syntaxe. tudes franaises.
Volume38,numro1-2, 2002,p.5-275.

636

O passado que no passa: tempo e perdo a partir de Jacques Derrida

______. Pardonner: limpardonnable et limprescriptible. Paris: ditions


Galile, 2012.
DUQUE-ESTRADA, P.C. (Org.) Desconstruo e tica. Ecos de Jacques Derrida.
Rio de Janeiro: PUC- Rio; So Paulo: Loyola, 2004.
NASCIMENTO, E. (Org.). Jacques Derrida: pensar a desconstruo. So Paulo:
Estao Liberdade, 2005.

637

Configurao temporal e iniciativa humana


segundo Paul Ricoeur
Ivanho Albuquerque Leal

Primeiro Pargrafo
A arquitetura da teoria narrativa de Paul Ricoeur, desenvolvida
na obra Temps et rcit, pe a multiplicidade de nossa experincia temporal em correspondncia com a capacidade do discurso de configurar
e de unificar essa temporalidade em que o vivido e o cronolgico se
misturam de modo contraditrio. A resposta natureza aportica do
tempo provm da prpria narratividade constituda enquanto resultado de uma fuso de emprstimos mtuos entre os discursos histrico
e literrio.1 Destes discursos, trataremos de alguns traos da habilidade configurativa da histria de reconstruir o tempo. Tal atividade nos
remete tanto a uma ordem temporal interna ao texto, que contm os
eventos humanos na forma da matria verbal, quanto ao tempo do
mundo, expressando, desse modo, uma dupla significao do termo
histria: uma concernente narrao do curso dos acontecimentos,
outra relativa ao curso real, os atos e os fatos. Como veremos adiante,
1

Em Da dignidade ontolgica da literatura de GAGNEBIN (2013, p. 37-55), encontramos um perfil preciso do discurso literrio em Ricoeur, analisado conforme duas perspectivas da irreverncia ricoeuriana. A primeira, face primazia das elaboraes conceituais, isto tanto vinculada aos seus trabalhos inaugurais sobre o smbolo e o mito, quanto, seguindo o movimento
evolutivo de sua reflexo, aos estudos sobre a metfora e o narrativo. A segunda, contra a
transparncia da conscincia constituinte, que desemboca na capacidade da reconstruo
permanente da subjetividade, inovando e ajustando nosso modo de pertencer ao mundo.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 638-639, 2015.

Configurao temporal e iniciativa humana segundo Paul Ricoeur

trata-se da concepo de histria como um singular coletivo, cujos aspectos, segundo Ricoeur, contribuem para discernir uma relao mais
significativa do presente com o passado e para revelar com mais nitidez a correlao entre o futuro e o passado no intercmbio com o
presente. No momento, parece mais apropriado indicar o que alimenta
essa inquietao de Ricoeur acerca da correlao entre a natureza trplice do tempo: presente, passado e futuro, e a nossa condio de seres
histricos.

ltimo Pargrafo
A via aberta pelo mltiplo dilogo desenvolvido pela reflexo
de Ricoeur no interior de Temps et rcit faz sobressair o ato narrativo como condio de pensar a efetividade das aes humanas e a
sua reconstruo histrica e, particularmente, de agenciar a trama
de perspectivas cruzadas entre a expectativa do futuro, a recepo do
passado e a vivncia do presente, evidenciando, dessa maneira, uma
unidade plural prpria de uma conscincia hermenutica. Isto a partir
da fragilidade da existncia humana, da finitude de seus projetos,
do limite de suas elaboraes tericas e da permanente capacidade
dos interpretantes para refundar as normas, as regras e os cdigos
que modelam a vida em comum.

639

Do confronto entre O Geist e o Alter


Ego em Ricoeur
Paulo Gilberto Gubert
Universidade Federal de Santa Maria

1. Introduo
No terceiro captulo de seu livro Do texto ao, intitulado Ideologia, utopia e poltica, Ricoeur trata da questo da intersubjetividade em
Hegel e Husserl. De imediato, ele assinala que a confluncia entre ambos os autores no se d simplesmente no mbito semntico da palavra
fenomenologia. Sua tese a de que o componente fundamental que
serve para aproximar e tambm distanciar os dois fenomenlogos,
a conscincia. Sendo assim, o autor prope uma relao cruzada
entre uma fenomenologia da conscincia que se eleva categoria de
fenomenologia do esprito Husserl e uma fenomenologia do esprito que permanece uma fenomenologia na conscincia Hegel (RICOEUR, 1989, p. 281).
Ricoeur apresenta inicialmente quais so os dois textos que lhe
servem de aporte. O primeiro o Geist, ttulo do captulo VI da Fenomenologia do Esprito e o segundo a Quinta Meditao, do livro Meditaes
Cartesianas, de Husserl. Este recorte preciso nos textos serve para delimitar se a fenomenologia husserliana ser capaz de gerir o conceito
hegeliano de esprito. Nesse sentido, o problema que Ricoeur investiga
se Husserl poder meramente substituir o conceito de esprito por
um conceito de intersubjetividade. Isto implicaria na defesa de uma

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 640-650, 2015.

Do confronto entre O Geist e o Alter Ego em Ricoeur

modalidade de conscincia que no recorre a nenhuma entidade superior, a um esprito absoluto, coletivo e histrico.
Para tanto, o primeiro passo entender porque a fenomenologia
do esprito uma fenomenologia e porque ela pode ser caracterizada
como tal. Em um segundo momento, ser preciso verificar se, de fato,
o Geist hegeliano ceder lugar ao alter ego husserliano.

2. Hegel: a fenomenologia no elemento da conscincia


Na introduo da Fenomenologia do Esprito, Hegel apresenta a
fenomenologia enquanto cincia da experincia da conscincia do indivduo1. Contudo, no mbito geral do texto hegeliano, Ricoeur (1989)
entende que a nfase no recai sobre a conscincia individual2, mas sobre o itinerrio de uma experincia histrica. Neste contexto, o papel da
experincia revela-se fundamental enquanto meio para a conscincia alcanar a verdade. Sendo assim, a experincia ocupa o posto de elemento
da conscincia. Ricoeur esclarece que a fenomenologia hegeliana
, de fato, esta recapitulao de todos os graus da experincia
humana; a, o homem , sucessivamente, coisa entre as coisas,
vivo entre os vivos, ser racional que compreende o mundo e age
sobre ele, vida social e espiritual e existncia religiosa. neste
sentido que a fenomenologia, sem ser uma fenomenologia de a
conscincia, uma fenomenologia em o elemento da conscincia
(1989, p. 280, grifos do autor).

O captulo VI da Fenomenologia do Esprito apresenta, simultaneamente, uma superao e uma permanncia do esprito na fenomenologia da conscincia , afirma Ricoeur (1989). Com relao ao esprito,
Hegel o afirma enquanto efetividade tica concreta3, ou seja, no se

De acordo com Hegel, a conscincia fornece, em si mesma, sua prpria medida; motivo
pelo qual a investigao se torna uma comparao de si consigo mesma (FE, 84). Ademais, a conscincia, por um lado, conscincia do objeto, por outro lado, conscincia de si
mesma: conscincia do que verdadeiro para ela, e conscincia de seu saber de verdade.
Enquanto ambos so para a conscincia, ela mesma sua comparao: para ela mesma que
seu saber do objeto corresponde ou no a esse objeto (FE, 85, grifos do autor).
Segundo Ricoeur, no se trata nem de uma filosofia da conscincia, nem da conscincia de si,
nem da razo, mas do esprito. Ele entende que a fenomenologia de Hegel, no seu conjunto,
no uma fenomenologia de a conscincia (RICOEUR, 1989, p. 280).
Para Hegel, o mundo tico vivo o esprito em sua verdade (FE, 442).

641

Paulo Gilberto Gubert

trata de uma concepo puramente formal de uma razo prtica, ou


da pretenso de uma moralidade universal, como em Kant4. Isto significa que a tica deve assumir a concretude das aes, das obras e das
instituies. Sendo assim, o indivduo torna-se consciente de si e de
seu mundo. Nesse sentido, para Ricoeur, o indivduo encontra a sua
significao na medida em que a encontra realizada em instituies
[...]. A conscincia s se torna universal ao entrar no mundo da cultura,
dos costumes, das instituies, da histria (1989, p. 281).
Por conseguinte, em relao efetividade tica concreta, a
conscincia de si e a razo no representam nada mais do que meras
abstraes. Desde uma perspectiva hegeliana, Ricoeur (1989) assinala que permanecer apenas entre figuras de conscincia significa no
permitir o desenvolvimento de uma histria comum que se expressa
por meio da cultura5.
Diante disso, Ricoeur afirma que a conscincia no se estende
para um outro; toda a alteridade ultrapassada; j nenhuma transcendncia visada. Com o esprito completa-se o reino da conscincia
separada do seu outro (1989, p. 282). O esprito totalidade em si
mesmo, encadeia-se consigo mesmo. Ele parte da abstrao at chegar
concretude. Esse procedimento hegeliano significa a eliminao da
intencionalidade6. Ricoeur esclarece que a filosofia do esprito reconcilia o fato e o sentido e pe fim separao entre a racionalidade e
a existncia. o que eu chamo a abolio da intencionalidade. J nenhum sentido visado algures (1989, p. 282).

Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (FMC, BA 52, grifo do autor). Em O si-mesmo como um outro, Ricoeur (1991) assinala que
a partir da primeira formulao do imperativo categrico que se manifesta o pressuposto
formal da norma moral kantiana.
Ricoeur interpreta que, para Hegel, a entrada na cultura um ato de libertao da pessoa abstrata insular. Cultivar-se no desabrochar por crescimento orgnico, emigrar para fora de si,
opor-se a si mesmo, reencontrar-se apenas por meio de fratura e separao (1989, p. 284).
Ricoeur (1989) afirma a abolio da intencionalidade porque, em Hegel, esta noo pertence
ao campo de representao dos objetos, sendo que este entende a representao enquanto vivncia real do objeto. Sobre a intencionalidade hegeliana, Silva esclarece que ela constitui-se
de um modo de posse dos objetos, no qual se confundem os prprios objetos e sua realidade
pensada. Ou seja, os contornos tanto do conceito quanto do objeto permanecem indefinidos,
ou so os mesmos ao mesmo instante. Perde-se, portanto, a referncia inteno do objeto
por esta j estar sempre nele posta. Ou seja, no se pode pensar o objeto sem a sua inteno.
Os dois constituem o mesmo (2005, p. 70).

642

Do confronto entre O Geist e o Alter Ego em Ricoeur

Entretanto, a pretenso hegeliana de abolir a intencionalidade


por meio do apogeu do esprito absoluto parece no se concretizar
por completo. Isto se deve ao fato de que para Ricoeur, a teoria do
Geist permanece uma descrio fenomenolgica porque o esprito no
igual a si mesmo seno no momento terminal [...], a que Hegel chama
o esprito certo de si mesmo (1989, p. 283). Alm disso, o esprito se
constitui em instncia hermenutica, quero dizer, em critrio de sentido, em medida de verdade, relativamente a todas as modalidades que
o precedem (1989, p. 283).
Portanto, toda a descrio fenomenolgica anterior ao Geist apesar de estar subordinada a ele traz tona uma conscincia em busca
de seu sentido. Isto representa uma confluncia com a fenomenologia
de Husserl. Nesse sentido, Ricoeur avalia que se a conscincia superada pelo esprito, o esprito s se torna certo de si mesmo ao passar pelas angstias e pelos desfiladeiros da conscincia. Esta porta estreita a
prpria fenomenologia (1989, p. 285). A conscincia, por sua vez, no
uma conscincia transcendental, que estaria acima da histria. Ademais,
o esprito o responsvel por revestir a conscincia de um carter histrico, na medida em que ela perfaz o percurso fenomenolgico.
Esta possvel interseo entre a fenomenologia de Hegel e a de
Husserl no significa prontamente uma harmonizao entre ambas.
Pelo contrrio, trata-se de um confronto. Diante disso, o problema norteador para a reflexo de Ricoeur doravante se concentra na possibilidade de a filosofia husserliana da intersubjetividade assumir o posto
da filosofia hegeliana do Geist 7.

3. Husserl: a fenomenologia da conscincia


A constituio, a analogia do ego e a existncia social significam
trs momentos distintos e progressivos na fenomenologia husserliana
que servem de base para a argumentao de Ricoeur, em contraponto
com a fenomenologia hegeliana.
7

Por um lado, espero mostr-lo na segunda parte [que], se a quinta Meditao cartesiana
uma fenomenologia da conscincia, uma fenomenologia que se eleva problemtica do
esprito objetivo, que produz, pois, uma filosofia do esprito, ou o seu equivalente pela via
da intersubjetividade. Por outro lado, o captulo VI da Fenomenologia do Esprito oferece-nos
uma fenomenologia de o esprito, verdade, mas que permanece uma fenomenologia em o
meio da conscincia (RICOEUR, 1989, p. 281, grifos do autor).

643

Paulo Gilberto Gubert

3.1 A constituio de outrem

A constituio no deve ser entendida como sendo a principal ferramenta de um ego soberano, o qual domina e constitui todo
o universo de sentido. Pelo contrrio, ela emerge como fruto de um
laborioso trabalho de explicitao das vivncias do ego8. Portanto, a
constituio no se equivale a uma criao ou projeo idealista e
paranoica, encerrada em um crculo encantado. Segundo Ricoeur,
apenas a partir do objeto j constitudo que se pode, retroativamente,
retrospectivamente, desenvolver as camadas de sentido, os nveis de
sntese, fazer surgir snteses passivas por detrs das snteses ativas
(1989, p. 286).
A explicitao9, enquanto elemento fundamental da constituio
representa um ponto de ligao entre a fenomenologia de Husserl e a
de Hegel. Somente a explicitao pode ser comparada ao Geist hegeliano, dado que ele mesmo apreendido no elemento da conscincia.
Por meio do problema da constituio de outrem em e pelo ego
em Husserl, Ricoeur busca reforar seu argumento em favor de uma
concepo no idealista da constituio. Para tanto, o argumento husserliano do solipsismo assume um papel fundamental10. Trata-se de

10

Para tornar possvel a tese da constituio transcendental das subjetividades estranhas, Husserl esclarece que, devemos, segundo as exigncias do nosso mtodo, proceder no interior da
esfera transcendental universal, a uma nova , tendo como objetivo delimitar o objeto de nossas
investigaes (1985, p. 119, grifo do autor). Na atitude transcendental, prpria da epoch,
o ego do sujeito que medita transcendental, no se confunde com o eu enquanto simples
fenmeno do mundo. Do contrrio, Husserl salienta que se trata de uma estrutura essencial
da constituio universal que apresenta a vida do ego transcendental, enquanto constituinte
do mundo objetivo (1985, p. 119, grifos do autor). Dessa forma, a atitude transcendental
trata, primeiramente, daquilo que me prprio (HUSSERL, 1985, p. 121), ou seja, do no
estranho. Para o autor, justamente o fato de ter abstrado de toda espiritualidade estranha,
[que] torna possvel o sentido especfico deste estranho (HUSSERL, 1985, p. 123).
Por explicitao, eu traduzo o termo alemo Auslegung, que tambm, sublinhemo-lo, se
traduz por exegese (RICOEUR, 1989, p. 286, grifos do autor).
Para Husserl, o fenmeno do mundo se constitui como propriedade exclusiva de minha esfera prpria. Este o extremo limite que se pode atingir pela reduo fenomenolgica: a esfera
de pertena. Ele afirma que necessrio possuir a experincia desta esfera de pertena
prpria do eu para poder constituir a ideia da experincia de um outro que no eu; e sem
ter esta ltima ideia no posso ter a experincia de um mundo objetivo. Mas no preciso
da experincia do mundo objetivo nem da de outrem para ter a da minha prpria esfera
de pertena (1985, p. 123). Diante disso, Ricoeur salienta que preciso saber a que preo
se pode dar conta da presena do outro a partir dessa reduo heroica pois h herosmo
nessa luta pela constituio do mundo, que ousa se enfiar no gargalo de estrangulamento do

644

Do confronto entre O Geist e o Alter Ego em Ricoeur

uma hiptese comparvel a do gnio maligno de Descartes11, dado seu


carter de hiprbole. Para nosso autor,
o argumento do solipsismo constitui uma suposio hiperblica
que revela a pobreza de sentido a que seria reduzida uma experincia que no fosse seno a minha, uma experincia que tivesse
sido, ela prpria, reduzida esfera do prprio e a que faltaria,
no apenas a comunidade dos homens, mas a comunidade da
natureza (RICOEUR, 1989, p. 287).

Neste ponto, Ricoeur salienta uma distino fundamental de


Husserl com relao a Kant. O eu penso kantiano congrega a objetividade do objeto por meio da unidade da apercepo12. Husserl, por
sua vez, procede de uma reduo na reduo, conduzindo o eu penso a um solipsismo tal que ser preciso toda uma rede intersubjetiva
para comportar o mundo e j no um simples e nico eu penso (RICOEUR, 1989, p. 287).
Ao utilizar-se do argumento do solipsismo, Husserl est manifestando a inadequao do ego enquanto fundamento nico da constituio. Isto significa que ele reconhece que h uma natureza comum e
que a conscincia solitria no capaz de dar conta de toda a realidade13. Por conseguinte, a intersubjetividade Ricoeur j anunciara em

11

12

13

solipsismo transcendental (2009, p. 310).


Descartes descreve o gnio maligno enquanto um ser poderoso, ardiloso, enganador e que
empregou toda a sua indstria em enganar-me [...]. [Sendo assim], todas as coisas exteriores
que vemos so apenas iluses e enganos de que ele se serve para surpreender minha credulidade (AT IX-18).
Segundo Kant, o eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes; se assim
no fosse, algo se representaria em mim, que no poderia, de modo algum, ser pensado, que
o mesmo dizer, que a representao ou seria impossvel ou pelo menos nada seria para
mim. A representao que pode ser dada antes de qualquer pensamento chama-se intuio.
Portanto, todo o diverso da intuio possui uma relao necessria ao eu penso, no mesmo
sujeito em que esse diverso se encontra. Esta representao, porm, um ato da espontaneidade, isto , no pode considerar-se pertencente sensibilidade. Dou-lhe o nome de apercepo pura, para a distinguir da emprica ou ainda o de apercepo originria, porque aquela
autoconscincia que, ao produzir a representao eu penso, que tem de poder acompanhar
todas as outras, e que una e idntica em toda a conscincia, no pode ser acompanhada por
nenhuma outra (CRP, B 132, grifos do autor).
Segundo Ricoeur, o resultado da constituio regula teleologicamente o movimento da constituio. Isto significa visualizar uma possvel aproximao entre Husserl e Hegel. No mbito de uma teleologia do sentido, em Hegel, o resultado, para a conscincia comum, regula,
retrospectivamente, as etapas do desejo, da luta das conscincias, etc. Do mesmo modo, no
caso da intersubjetividade em Husserl, trata-se de tomar como fio condutor esta direo
para um outro eu que ns j compreendemos na atitude natural e na linguagem vulgar
(RICOEUR, 1989, p. 288).

645

Paulo Gilberto Gubert

seu texto Simpatia e respeito: fenomenologia e tica da segunda pessoa a


pedra de toque da fenomenologia.
A intersubjetividade no permite que o ego solipsista estabelea
uma relao sujeito-objeto para com o outro sujeito. Esta relao deve
ser entre indivduos, ou seja, sujeito-sujeito. Nesse sentido, Ricoeur entende que o solipsismo tornou, portanto, enigmtico o que se revela
como evidente, a saber, que h outros, uma natureza comum e uma
comunidade dos homens. Ele transforma em tarefa o que , em princpio, um fato (1989, p. 287).

3.2 A analogia entre o ego e o alter ego

A analogia na relao entre os ego14 constitui o segundo argumento de Ricoeur acerca da confrontao da fenomenologia hegeliana
com a husserliana. Ele assinala que o princpio da analogia parece
ocupar o lugar do Geist hegeliano (RICOEUR, 1989, p. 289), dado que
este princpio se revela como sendo o limite da constituio, pois
inultrapassvel.
O conceito de analogia entre ego e alter ego no deve ser entendido meramente no sentido de raciocnio anlogo ou de argumento proporcional15. Alm disso, comportamentos vividos e comportamentos
observados tambm no podem ser comparados de forma homognea.
Sendo assim, ao interpretar um comportamento alheio, o ego no est
pensando unicamente em si e a partir de si mesmo, mas compreendendo-se a partir da experincia de outrem. Esta, por sua vez, abarca pensamentos, sentimentos e aes. Nesse sentido, na esteira de Husserl,
Ricoeur (1989, p. 290) entende que
o uso transcendental e no argumentativo da analogia edifica-se,
precisamente, na descrio da percepo de outrem como sendo
uma percepo direta. desta leitura direta da emoo na sua

14

15

Para Husserl, a analogia o ato que permite ao ego perceber o outro como algo mais do que
um simples organismo (corpo fsico). Por meio da analogia admite-se a intencionalidade do
outro enquanto coexistente. No entanto, ele salienta que a coexistncia no nem nunca
poder estar a em pessoa (1985, p. 139). Por conseguinte, Ricoeur esclarece que, graas
teoria da apreenso analogizante, pode-se vencer o solipsismo sem o sacrifcio da egologia.
Noutros termos, pode-se explicar a transgresso da esfera do prprio, confirmando ao mesmo tempo o primado da experincia originria do eu (2009, p. 227).
Ricoeur entende o argumento de proporcionalidade a partir da frmula: A para B o que C
para D (1989, p. 290).

646

Do confronto entre O Geist e o Alter Ego em Ricoeur

expresso que preciso, por explicitao, desimplicar a silenciosa analogia que funciona na percepo direta. Esta interpretao
perceptiva [...] no se limita, de fato, a apreender um objeto mais
complexo que os outros, uma coisa mais requintada, mas, na verdade, um outro sujeito, que dizer, um sujeito como eu. este
como que transporta a analogia que ns procuramos.

Por conseguinte, interpretar fazendo uso da analogia no implica


em reduzir outrem a mera aparncia, da mesma forma que se d com
o objeto. Afirmar que o outro como16 eu, significa compreend-lo enquanto sujeito para si mesmo e que, alm disso, ele no est em continuidade com as vivncias da conscincia do ego. Segundo Ricoeur (1989), o
outro aparece para si mesmo e isto no pode ser percebido. Disso resulta
que o outro como tal no pertence esfera prpria de pertena do ego.
A tese husserliana da analogia do ego o alter ego somente se
comprova devido hiptese hiperblica do solipsismo. Ricoeur salienta que, graas a esta hiptese, o termo ego se transfere analogamente do
eu para o outro, tornando a segunda pessoa uma outra primeira pessoa. Ele afirma que a funo da analogia, enquanto princpio transcendental, preservar a igualdade da significao eu no sentido de
que os outros so igualmente eus (RICOEUR, 1989, p. 292).
A significao e o alcance da analogia vo para alm do mbito
restrito do ego/alter ego. Ela o transcendental de todas as experincias
imaginativas, perceptivas e culturais entre sujeitos. Ademais, ela perpassa os fluxos temporais, estendendo-se no s a todos os contemporneos do ego, mas tambm aos seus antecessores e sucessores. Destarte, todos os indivduos tornam-se alter ego do ego, mesmo aqueles
desconhecidos e/ou distantes. Nesse sentido, Ricoeur entende que, de
acordo com a exigncia constituinte da analogia a terceira e a segunda
pessoas so tambm primeiras pessoas e, por conseguinte, anlogas
(1989, p. 292).

16

Ricoeur esclarece que este como no tem a significao lgica de um argumento num
raciocnio. No implica nenhuma anterioridade cronolgica da experincia prpria sobre
a experincia de outrem. Significa que o sentido primeiro do ego deve ser constitudo, em
primeiro lugar, no vivo do sujeito (1989, p. 291).

647

Paulo Gilberto Gubert

3.3 A comunidade intersubjetiva

A fenomenologia de Husserl fundamenta na analogia do ego


toda a histria e a cultura dos indivduos, s quais Hegel denominara
esprito. No entanto, Husserl no teve a pretenso de desenvolver
uma nova filosofia do esprito, mas de constituir a reciprocidade dos
sujeitos. Alm disso, Husserl postulou a elaborao de uma sociologia
compreensiva nos ltimos oito pargrafos da quinta Meditao Cartesiana. Ricoeur elenca trs pontos-chave que apresentam o esboo a priori desta sociologia.
O primeiro se refere constituio do outro a partir do eu. O
contrrio tambm vale, pois o outro tambm constitui o eu. Esta reciprocidade, ou ainda, esta reversibilidade, torna o ego um alter ego,
fazendo com que o eu se sinta um outro entre todos os outros. Em
segundo lugar, verifica-se o uso do conceito de natureza comum. O
mundo apenas um, apesar de cada ego constituir a natureza em e a
partir de si. Por ltimo, a comunidade hierarquiza-se at constituir
uma ordem superior, na qual se situam o Estado e as instituies duradouras. A propsito da ordem superior, Ricoeur salienta que Husserl est tratando de mundos culturais identificados pelos seus elos
culturais distintivos, as suas tradies (1989, p. 293). Disso resultou
o conceito de Lebenswelt, fundamental nas anlises do texto A crise das
cincias europeias e a fenomenologia transcendental17.
Ricoeur entende que a progresso sistemtica da argumentao husserliana conduz explicitao do sentido transcendental do
mundo em toda a sua plenitude concreta18 (1989, p. 293). Trata-se,
portanto, do mundo da vida, do Lebenswelt, que comum a todos19.
Enfim, Ricoeur afirma que se h uma tese husserliana em sociologia,
porque a analogia do ego deve ser prosseguida da base ao topo das co A Krisis foi revisada e publicada por Husserl entre 1936 e 1937. Nela, o autor elabora e desenvolve o conceito de mundo da vida ou Lebenswelt. O ttulo original do texto : Die Krisis
der europishen Wissenshaften und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie.
18
Segundo Ricoeur, se a constituio de outrem na analogia um transcendental, este transcendental s funciona na medida em que abre um campo de realidades e de experincias
acessveis a descries empricas (1989, p. 293).
19

Ricoeur assevera que a quinta Meditao Cartesiana no constitui por si mesma uma descrio da vida cultural. Ela nem sequer fornece uma epistemologia das cincias sociais. Esta deve
procurar-se nas primeiras proposies de Economia e Sociedade, de Max Weber (1989, p. 294).
17

648

Do confronto entre O Geist e o Alter Ego em Ricoeur

munidades sem nunca invocar uma entidade distinta da inter-relao


dos ego. Tal , se assim se pode dizer, a resposta de Husserl a Hegel
(1989, p. 294).

4. Consideraes finais

De acordo com Ricoeur, a principal contribuio de Husserl foi


sua convico na primazia das relaes intersubjetivas e no na existncia de coisas sociais. Nesse sentido, h uma vantagem decisiva de
Husserl sobre Hegel: sempre reduzir as entidades coletivas e absolutas
a uma rede de interaes.
Ademais, substituir o Geist pela intersubjetividade contribui para
preservar os critrios mnimos de ao humana, que se identifica por
projetos, motivaes e intenes dos indivduos. Estes, por sua vez,
podem atribuir a si mesmos a autoria de suas aes. Ricoeur entende
que, se estes critrios mnimos de identificao forem abandonados,
repete-se o movimento de hipostasiar as entidades sociais e polticas
de forma tal que recolocam o Estado em posio absoluta frente ao (s)
indivduo (s).
Por conseguinte, a analogia do ego torna-se ento mais do que
um contraponto. Ela passa a significar um protesto em favor das relaes humanas. A base de sua constituio primordial uma vez estabelecida no pode ser afetada, por mais coisificadas que possam vir
a ser estas relaes.
Finalmente, considerar a analogia do ego enquanto transcendental da intersubjetividade identificar teoricamente e reconhecer
praticamente outrem como semelhante em todas as relaes humanas.
Ricoeur entende que, por a que a intersubjetividade de Husserl
pode ser elevada categoria de instncia crtica a que at o Geist hegeliano deve ser submetido (1989, p. 299).

Referncias
DESCARTES, Ren. Meditaes. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do esprito. Traduo de Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 2008.

649

Paulo Gilberto Gubert

HUSSERL, Edmund. Meditaciones cartesianas. Traduo de Jos Gaos e Miguel


Garca-Bar. San Lorenzo: Progreso, 1996.
______. Meditaes cartesianas: introduo fenomenologia. Traduo Maria
Goreti Lopes e Souza. Porto: RS, 1985.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,
2001.
______. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela.
Lisboa: Edies 70, LDA, 2008.
RICOEUR, Paul. Do texto aco: Ensaios de hermenutica II. Traduo de
Alcino Cartaxo e Maria Jos Sarabando. Porto: RS-editora, 1989.
______. Du texte laction: Essais dhermneutique II. Paris: Le Seuil,1986.
______. Na escola da fenomenologia. Traduo de Ephraim Ferreira Alves. Rio
de Janeiro: Vozes, 2009.
______. O si-mesmo como um outro. Traduo de Lucy Moreira Cesar. Campinas: Papirus, 1991.
______. Sympathie et respect: phnomnologie et thique de la seconde personne. Revue de Mtaphysique et de Morale, Paris, n. 4, p. 380-397, 1954.
SILVA, Bartolomeu Leite da. Acerca da intencionalidade, em Husserl. Cincias
Humanas em Revista, So Lus, v.3, jun. 2005.

650

A crtica da psicanlise: Bachelard e Ricoeur*

Constana Marcondes Cesar


Universidade Federal de Sergipe

1. Introduo
A relao de Bachelard e de Ricoeur com as teses freudianas
pode ser enfocada sob um trplice aspecto :o da inspirao, o da crtica e
o da superao da psicanlise.
A obra de Bachelard permite percebermos a descoberta e a apropriao, pelo filsofo, de termos da psicanlise, tanto em sua epistemologia quanto em sua potica, como veremos1.
A obra de Ricoeur, por sua vez, mostra o interesse do pensador
francs pelas contribuies de Freud, inscrevendo-as no horizonte do
conflito contemporneo das interpretaes, e recorrendo a elas para
decifrar a linguagem simblica dos mitos e dos sonhos. Assinala ainda
Freud como um dos mestres da suspeita ( os outros so Marx e Nietzsche) que, criticando seja o cogito cartesiano, seja a racionalidade
*

O presente texto uma verso resumida e ligeiramente modificada do Hemneutique


et psychanalyse chez Bachelard et Ricoeur apresentado no colquio Bachelard:Science et
potique, une nouvelle thique, em 2012 em Cerisy, e publicado em Paris pela editora Hermann, em 2013, sob a direo de J.-J. Wunenburger, p.399-423
Gaston Bachelard. La formation de lesprit scientifique.Paris:Vrin, 1967;id., La psychanalyse du
feu.Paris:Gallimard,1949;id. Leau et les rves. Paris:Corti, 1942;id.La terre et les rveries de
la volont.Paris:Corti, 1948;id. Lair et les songes. Paris:Corti, 1943;id. La potique de lespace.
Paris:PUF, 1970;id. La potique de la rverie. Paris:PUF, 1968;id. La flamme dune chandelle.
Paris:PUF, 1970;id. Le rationalisme appliqu.Paris:PUF, 1970.

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 651-658, 2015.

Constana Marcondes Cesar

moderna, provocaram uma reformulao das concepes de verdade,


certeza, ser humano.Ricoeur dedicou tambm um importante estudo ao
exame das implicaes filosficas da obra de Freud : De linterprtation.
Essai sur Freud2.
A inspirao e a apropriao do mtodo psicanaltico e de termos da psicanlise, nos dois autores franceses , provm da sua aproximao fenomenologia e das hermenuticas da linguagem simblica
que propuseram. Em Bachelard, nasceram do marcante dilogo empreendido com textos de Jung, Biswanger e da amizade com Desoille;
em Ricoeur, dos estudos de Hegel, Heidegger, da fenomenologia da
religio, da lingustica.
As interpretaes do imaginrio, dos sonhos e da linguagem
simblica propostas por Bachelard e Ricoeur esto ligadas a uma compreenso original do homem e da finalidade da sua vida : a busca da
felicidade atravs da obra criadora, nos campos da cincia e da poesia.
O emprego dos termos : psicanlise, libido, sublimao, inconsciente
, complexo, arqutipo, individuao, animus e anima, imaginao ativa, sonho
acordado --- est presente, na maioria, nas obras dos dois autores, sob
a inspirao de Freud e, no caso de Bachelard, tambm da psicologia
analtica de Jung e a psicanlise de Desoille.
Em Bachelard e Ricoeur o reconhecimento da contribuio de
Freud para a reflexo contempornea evidente. No so, contudo, discpulos de Freud; recorrem sua obra como uma inspirao, da qual se
apropriam para super-la, estabelecendo suas prprias perspectivas.

2. Bachelard : uma filosofia da razo aberta


O ponto de partida de Bachelard foram os escritos de Freud, mas
tambm de Ren Laforgue, Charles Baudouin, Maria Bonaparte, de
incio; ulteriormente,de Jung, Biswanger,Desoille3.Logo aps a Segun

Paul Ricoeur.Finitude et culpabilit.La symbolique du mal.Paris:Aubier/Montaigne.1960;id. Le


conflit des interprtations.Paris:Seuil,1969;id.Delinterprtation. Essai sur Freud.Paris:Seuil,
1965;id. crits et confrences. Paris:Seuil, 2008;id. Soi-mme comme un autre. Paris:Seuil,
1990;id. Parcours de la reconnaissance. Paris:Stock, 2004;id. Hermneutique 2. Paris:Seuil, 2010.
Ver, a propsito, o excelente texto de Jean-Jacques Wunenburger: Chasse-crois avec
Freud in id. Gaston Bachelard, potique des images.Paris:Mimsis, 2012, p.131-146.Ver tambm: Cristina Paula ramirez e Marcela Rene Becerra Batan.Bachelard y Freud. El obstculo epistemolgico.Ideao, 1, 1979, p.95-107.

652

A crtica da psicanlise : Bachelard e Ricoeur

da Guerra, Bachelard acolheu em Paris os discpulos de Freud na Sorbonne. Sua inspirao em Freud no pura e simples adeso s teses
do mestre de Viena; critica e discusso das perspectivas freudianas,
visando examinar o imaginrio e os sonhos, inicialmente no horizonte
de suas investigaes em epistemologia.
No Le nouvel esprit scientifique e no La formation de lesprit
scientifique,Bachelard estuda o estado pr-cientfico da evoluo do
pensamento e recorre noo de inconsciente para considerar tal momento da evoluo do conhecimento humano. Para nosso filsofo, o
conhecimento evolui graas a uma ascese----que Bachelard chama de
psicanlise--- que leva o cientista a abandonar a seduo desencadeada
pelas imagens relativas ao mundo sensvel, em favor de aceder a um
conhecimento mais rigoroso. Trata-se de recusar a adeso s imagens
imediatas que desencadeiam o devaneio, fazendo a crtica do saber
pr-cientfico e de suas certezas.
A obra marcante La psychanalyse du feu, na qual Bachelard integra a crtica epistemolgica e a meditao tica e esttica, e na qual
aparecem os termos psicanlise, inconsciente, complexo, hauridos na psicanlise clssica.Como bem mostrou Wunenburger, trata-se, em Bachelard, de uma apropriao livre dos conceitos de Freud: emprega os
termos, fazendo uma livre reconstruo da teoria(...) de Freud, utilizada como um horizonte de referncias sem preocupao com a fidelidade [...] nem com a retomada rigorosa dos conceitos operatrios4.
No La psychanalyse du feu , Bachelard entende a psicanlise como
exerccio de ironia auto-crtica5 que visa: mostrar a complementaridade entre cincia e poesia; integrar imaginao e razo; explorar o
que chama de inconsciente do esprito cientfico6.Aos dois termos
que aparecem nas obras anteriores, acresce um terceiro: 7complexo.Na
obra Leau et les rves, o termo representa o dinamismo da energia-matria; um transformador da energia psquica, um n de energia
8
, que impulsiona a conscincia e a investigao cientfica. tambm
o nome das atitudes irrefletidas que comandam o prprio trabalho da


6

7

8

4
5

Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 135.


Gaston Bachelard. La psychanalyse du feu, p.16.
id.,ibid.,p.23.
id., Leau et les rves,p. 26.
id., ibid.

653

Constana Marcondes Cesar

reflexo9.Elencando e decifrando os complexos, o investigador acede


atitude crtica que permite superar obstculos epistemolgicos ao conhecimento rigoroso. Trata-se, para tanto, de estudar a zona da vida
psquica intermediria entre a conscincia e o inconsciente pessoal.
No La psychanalyse du feu, obra-chave da apropriao criadora
da psicanlise, dois temas caracterizam o pensamento bachelardiano:
a problemtica epistemolgica, que tem por objetivo libertar o esprito da
adeso ingnua s imagens do mundo sensvel e s evidncias primeiras; e o estudo do imaginrio, inspirado nos trabalhos de Jung. Bachelard
chega mesmo a dizer que a realidade que os cientistas estudam no
nunca um dado imediato, mas um dado interpretado , inicialmente,
pelo devaneio. La psychanalyse du feu marca, na obra de Bachelard, a
descoberta do valor da imagem, da imaginao, que o leva a reconhecer, ao lado da verdade cientfica, a verdade profunda do imaginrio.
Trata, a partir da, de por em relevo o papel das metforas, que possibilitam estabelecer, em cada poeta, um diagrama que coordenaria o
sentido e a simetria da sua linguagem.
Outro conceito chave que Bachelard empresta de Freud o de
sublimao. Para ele, a palavra designa a perptua metamorfose do ser:
seu vir a ser, sua evoluo, quer esta se d no campo do conhecimento
cientfico , quer no mundo da vida. O impulso para mudar , na direo
de um ser-mais, a condio da realizao do homem. A imagem tem,
diz Bachelard, uma funo prospectiva. Ela a funo do possvel, que
assinala a pluralidade da vida criadora. Antes de conhecer, sonhamos.
a Jung que Bachelard faz apelo, quando declara que a funo do irreal
indispensvel ao homem. Funo do irreal, funo do possvel: abertura a uma plenitude de ser, sempre buscada.
O reconhecimento explcito da dvida com Jung aparece na alocuo RTF, feita por Bachelard aos 25 de Outubro de 1955.A o pensador francs faz referncia ao termo arqutipo, que empresta de Jung
e reformula. Para Bachelard, arqutipo um smbolo motor (...) srie
de imagens que resumem a experincia ancestral do homem perante
uma situao tpica10. Concernindo no s ao sujeito individual, mas
humanidade, atravs dos sonhos que se inscreve na vida individual, permitindo maior compreenso de si. Bachelard evoca a noo

10

654

id.,ibid.,p.25.
id. ,ibid. ; id., La terre et les rveries de la volont,p.77, 211, 263-265.

A crtica da psicanlise : Bachelard e Ricoeur

de inconsciente coletivo, proposta por Jung, mas tambm a noo de inconsciente csmico, que faz do mundo nossa ptria comum e nos religa
totalidade do universo e de seus elementos, uma vez que representa
o encontro entre a alma do homem e a alma do mundo. a Biswanger
e a Charles Baudouin que Bachelard se referir, para balizar suas investigaes, utilizando a noo de inconsciente csmico nas obras de sua
potica : La potique de lespace, La potique de la rverie.
Na psicologia analtica de Jung o papel do sonho curar e mostrar o caminho do processo de individuao , possibilitando ao sujeito
o encontro com os arqutipos e a recuperao do equilbrio na relao conscincia inconsciente. Em Bachelard, a cincia, ultrapassando
obstculos epistemolgicos, cura o esprito de seus enganos, acrescenta rigor ao saber; promove um dilogo entre razo e imaginao, mediante a decifrao e a crtica da linguagem simblica dos devaneios, de
modo anlogo ao da decifrao da linguagem simblica dos sonhos e
das produes da imaginao ativa. recorrendo aos trabalhos de Robert Desoille sobre o sonho acordado dirigido11que Bachelard mostrar
como os sonhos se associam aos conhecimentos12, analisando a atividade da imaginao aberta . Caracteriza a ampliao da compreenso
dos smbolos, considerando-os na trplice vertente : passional, esttica, racional 13. Propositor de uma metafsica da imaginao, Bachelard
mostra como a contemplao esttica estabelece, no ser humano, uma
consonncia com a vida universal14, abrindo caminho a um querer
viver expansivo, sublimao feliz, realizao da vida criadora15.
O dilogo com a fenomenologia leva Bachelard , no La potique de
lespace e no La potique de la rverie a reiterar a necessidade de superao da psicanlise clssica--- traduo racional da imagem --- fazendo
emergir a criatividade do ser falante, atravs da interpretao metafrica dos smbolos. Busca, para tanto, compreender o acontecimento
do logos que a imaginao potica representa; a sublimao pura que
id., Lair et les songes, p. 129 e segs.; Robert Desoille.Leciones sur el ensueo dirigido en psicoterapia. BA: Amorrortu, 1975; id., Exploration de laffectivit subconsciente par la mthode du
rve veill.Paris: DArtrey, 1938.
12
Gaston Bachelard, op. cit., p. 129.
13
id., ibid., p. 29.
14
id.,ibid.,p. 98.
15
id.,ibid.,p. 142-143.
11

655

Constana Marcondes Cesar

caracteriza o homem feliz, o homem da surpresa, da abertura ao imprevisto, 16ao futuro.


Outro termo importante da psicanlise, que Bachelard reinterpreta, superego. Abandonando o significado repressivo associado ao
termo freudiano, Bachelard se refere a um superego imaginativo,que
se caracteriza por uma funo libertadora, impulsionando o homem
realizao de seu destino potico: o de expressar a vida criadora e
a liberdade17.No plano da epistemologia, Bachelard se refere autocrtica do cientista, traduzida na supervigilncia intelectual de si e na
superao de obstculos epistemolgicos, no mbito da supervigilncia intersubjetiva dos pesquisadores , de modo que a cooperao da
cidadela cientfica conduza ao acrscimo de racionalidade, verdade e
coerncia lgica das teorias.Na obra de Bachelard convergem, tecidas
conjuntamente, a epistemologia, a potica e a tica.

3. Ricoeur : a razo hermenutica


Vincent Thrrien18assinala pontos de acordo entre Ricoeur e
Bachelard, assim como o faz tambm Paul Ricoeur19.Tambm Ricoeur
entretece a epistemologia, a potica e a tica.Seus pontos de partida
so o estudo da linguagem simblica e a crtica do cogito e da subjetividade moderna.Segue, contudo um caminho diverso do efetuado
por Bachelard.
para Ricoeur, a novidade trazida pela psicanlise consiste na
formulao de uma nova estrutura da psique, para dar lugar ao que
chamou de inconsciente, pondo em causa as certezas fundadas na conscincia imediata de si. O problema filosfico posto pela teoria freudiana foi o de considerar as certezas da conscincia imediata de si como
mentira, provocando uma crise da noo de conscincia.
Inspirando-se na noo de inconsciente , proposta por Freud, Ricoeur mostrou que existe uma certeza da conscincia imediata, mas
que esta certeza no representa, para o homem, um saber verdadeiro
id. La potique de lespace, p. 12.
id.La terre et les rveries de la volont,p.129.
18
Vincent Thrrien. La rvolutio de Gaston Bachelard en critique littrarire. Paris:Klincksieck,1976,p.
270 e segs.
19
PaulRicoeur.Finitude et culpabilit. La symbolique du mal,p.20 e segs.
16
17

656

A crtica da psicanlise : Bachelard e Ricoeur

a respeito de si, uma vez que toda conscincia remete ao inconsciente e


que toda reflexo vincula-se a uma dimenso irrefletida da vida psquica.
A verdade a respeito de si s pode ser alcanada por uma dialtica
entre conscincia e inconsciente; a aquisio da conscincia de si no
dado imediato, mas tarefa da vida inteira.Para Ricoeur, a psicanlise
, votada compreenso do homem atravs do conhecimento de seu
passado e do estudo dos smbolos arcaicos, limita-se a explorar uma
perspectiva regressiva, na sua interpretao da linguagem simblica, que
d acesso ao inconsciente.
A interpretao da linguagem simblica dos mitos, dos sonhos e
da poesia, proposta por Ricoeur, sonda as possibilidades de compreenso do arcaico, do passado do homem, mas tambm as suas possibilidades abertas ao futuro, ao vir-a-ser em direo a uma plenitude.
Inspira-se, para tanto, na Fenomenologia do Esprito de Hegel, bem como
na fenomenologia da religio e na hermenutica heideggeriana. para
realizar esse projeto, que se tornar a obra de sua vida : a constituio
de uma nova hermenutica ---- que estudar a contribuio de Freud.
Nela, pela primeira vez, diz Ricoeur, esto unificados o estudo dos mitos, da criao literria e dos sonhos, visando interpretar a vida da
cultura e modificar a perspectiva que o homem tem sobre si mesmo.
Fazendo a crtica da contribuio de Freud e dos demais mestres da suspeita --- Nietzsche e Marx --- Ricoeur desenvolver sua
prpria teoria : os mitos, os sonhos e a poesia apresentam-nos smbolos
prospectivos do vir a ser humano, ajudando-nos a desvendar o sentido
do ser, do homem e do mundo.
A complementaridade entre epistemologia, potica e tica revelam, em Ricoeur, uma nova concepo de razo : a de razo
hermenutica,para a qual a decifrao de si condio da compreenso
do mundo e do outro, , possibilitando o mtuo reconhecimento e a
meditao sobre a vida boa 20.
Bom exemplo do exerccio dessa racionalidade hermenutica
o monumental Temps et rcit, estudo sobre a temporalidade humana, a
histria e a literatura, assim como La mtaphore vive, meditao sobre a
linguagem , em dilogo com a filosofia anglo-americana.

20

id. Soi-mme comme un autre,passim;id. Parcours de la reconnaissance, passim;id.Hermneutique


2, passim.

657

Constana Marcondes Cesar

Concluso
Em resumo, podemos dizer que :
a) para Bachelard e Ricoeur a psicanlise uma inspirao. Meditando sobre a obra de Freud e seus conceitos-chave, os pensadores franceses fizeram a crtica da subjetividade moderna
e propuseram uma nova concepo de homem;
b) a crtica psicanlise freudiana levou Bachelard a deslocar-se em direo psicologia analtica de Jung e psicanlise
de desoille; e levou Ricoeur a examinar a interpretao dos
mitos e da linguagem simblica no horizonte da hermenutica heideggeriana, da fenomenologia da religio e das teses
da Fenomenologia do Esprito;
c) a superao de Freud consistiu na proposio de concepes
novas da racionalidade, chamada por Bachelard de razo
aberta e por Ricoeur de razo hermenutica; nelas, a complementaridade entre razo e imaginao e concepes evolutivas do conhecimento e do homem so afirmadas
d) para ambos, h uma estreita ligao entre a epistemologia,
a tica e a potica. Isso os levou a a formular uma nova concepo do significado do destino humano: o de buscar a felicidade, a vida criadora, a plenitude do ser , a expanso da
conscincia , como tarefa essencial da vida inteira;
e) em ambos, a ateno s descobertas e investigaes em campos diversos do saber humano so rediscutidas em busca
de uma nova formulao do saber a respeito do mundo e do
homem, numa sntese que integre a estonteante novidade
do sconhecimento a que acedemos.

658

Reverso do Platonismo em Simondon

Tiago Rickli
UFPR

Um dos movimentos mais notveis de Simondon o de demonstrar que no apenas a sua teoria particular se serve de exemplos
oriundos da tcnica para a elaborao dos conceitos que a compe,
mas igualmente os grandes avatares da filosofia antiga, Plato e Aristteles, formularam suas respectivas teorias, arquetpica e hilemrfica,
sobre a base de exemplos tcnicos. Segundo Simondon, o modelo arquetpico platnico remete ao processo de impresso ou de cunhagem
de moedas por meio de uma matriz-modelo, e ele o faz no apenas
na descrio da operao que o distingue, isto , pelo papel produtor
que o modelo, por si prprio uniforme e perfeito, desempenha em relao a uma matria receptiva, esta ltima, por sua vez, desprovida de
qualquer forma ou de qualquer princpio interno de tomada de forma, guardando consigo os contornos derivados da impresso que o
arqutipo determina; mais do que uma referncia descritiva, a provenincia tcnica da expresso sugerida pelo prprio valor semntico
que ela possui: O Arqutipo, de , a origem, e , a impresso
o modo primeiro. Esta palavra designa o puno atravs do qual
pode-se cunhar moedas, a matriz, como se dir mais tarde. O
a impresso, e tambm o golpe: com um pedao de ao gravado,
pode-se imprimir caracteres sobre uma plaqueta de metal precioso, e
este arqutipo permite dar a mesma figura, a mesma configurao, a

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 659-670, 2015.

Tiago Rickli

esta matria deformvel que a plaqueta de metal1. Eis que a palavra


arqutipo mostra-se intimamente ligada ao meio tcnico, ou se se preferir, ourivesaria. Da matriz poder-se-ia dizer, deste modo, que ela
causa formal na cunhagem das peas que assumem seus contornos, tal
como o puno o princpio da impresso que um metal recebe na sua
cunhagem: h uma inspirao tecnolgica na filosofia de Plato.
Quanto ao modelo de interao que a se define, as caractersticas que o distinguem seriam as seguintes: ele vertical, pois a forma
superior, perfeita e transcendente em relao matria amorfa qual
a Ideia concede uma certa medida; no-recproco ou unilateral pois,
entre a forma ideal e a matria, a relao se passa apenas de um termo
ao outro (a doao da forma a um elemento que a recebe), assim como
tampouco a forma tem necessidade do sensvel modelado para existir.
Eis porque Simondon dir que Encontra-se aqui um modelo de processo de interao que com dificuldade merece o nome de interao,
e mais frente adiciona: o Arqutipo superior pea; no h relao
complementar, pois o arqutipo no tem necessidade das peas para
existir: ele anterior assim como superior; ele existe antes de toda
pea. (...) Plato constri um universo metafsico e um sistema epistemolgico nos quais a perfeio est dada na origem2.
Ora, se forma cabia o papel acima descrito na teoria platnica,
cabe observar que ela sofrer, segundo Simondon, um deslocamento
importante a partir de Aristteles: ela salta do cu platnico que sobrevoa o sensvel amorfo para mergulhar no interior do indivduo. Ela
deixa de agir apenas de fora, como uma matriz imprimindo medida e
estabilidade naquilo que privado de tal, e passa a intervir de dentro
do indivduo, presidindo a sua tomada de forma e impelindo-o a um
porvir: ela no est mais, a bem dizer, fora da matria, e tampouco
apenas se distingue pela capacidade de instituir ordem e equilbrio naquilo que por si no possui tais qualidades, mas interiorizada pela
matria como uma tendncia intrnseca dos movimentos que a preenche,
como uma espcie de inerncia que capaz de animar, conjuntamente
com a matria, um devir:

Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme,


Information et Potentiels, pg. 534. Traduo nossa.
Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme,
Information et Potentiels, pg. 535. Traduo nossa.

660

Reverso do Platonismo em Simondon

o par hilemrfico, a relao forma-matria, em Aristteles, explica o devir que impele o ser at seu estado de entelquia, de
plena realizao, enquanto que Plato, com a forma eterna,
obrigado a fazer apelo, para explicar o devir e mesmo a criao
dos sensveis, a um motor, a um poder que no , que no
estrutura (...). Este poder, eventualmente completado por aquele
de um demiurgo, jamais inerente ideia nem relao da ideia
com o domnio que recebe a estrutura. Ao contrrio, existe em
Aristteles um poder de devir no par hilemrfico; a relao forma-matria no interior do vivente uma relao que impele ao
porvir; o ser tende a passar ao seu estado de entelquia; a criana
cresce porque ela tende ao adulto; a glande, que contm a essncia virtual do carvalho, a forma do carvalho em estado implcito,
tende a devir uma rvore adulta inteiramente desenvolvida3

Assim, a forma uma possibilidade no indivduo cujo vir a ser


se explica como o desenvolvimento que tende a levar tal possibilidade at o seu estado de plena realizao, ou seja, de entelquia. Ora,
precisamente segundo a maneira de se pensar a interao entre matria e forma que Simondon pretende afastar Aristteles de Plato: o
modelo de interao presente no hilemorfismo aristotlico sugere uma
complementariedade atravs da qual uma forma ainda no existente
mas j possvel passvel ao ato. como se Aristteles reconhecesse no
indivduo material um poder de efetuar a forma que lhe implcita. por
isso que h, entre forma e matria, no apenas uma relao unilateral,
mas uma cumplicidade. verdade que, sem a forma implcita, indivduo algum se desenvolveria, seja parcialmente ou ao estado de entelquia: com efeito, a entelquia de um indivduo, a completude de seu
desenvolvimento, supe a forma implcita. Todavia, tampouco forma
alguma seria realizvel sem a matria e, por si s, a forma se mostra
inteiramente impotente para realizar o que quer que seja. A interao
no hilemorfismo bem compreendida, como insiste Simondon, no ao
se erigir a eminncia de um termo sobre o outro, mas ao pens-la a partir
da relao de cumplicidade que a distingue.
Daremos agora um salto no tempo com Simondon e nos deteremos em um conceito que surge nas cincias da Natureza do sculo
XIX, introduzido nas cincias humanas atravs dos tericos da Gestalt

Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme,


Information et Potentiels, pg. 537. Traduo nossa.

661

Tiago Rickli

e que, segundo o filsofo francs, aporta uma importante contribuio


para a compreenso do modelo de interao que um corpo entretm com
o seu meio, a saber: aquele de campo, presente das cincias da natureza s cincias humanas4. Sirvamo-nos de um exemplo, elaborado por
Simondon, para melhor ilustrar o modelo de interao que distingue a
noo de campo:
ns dispomos um im aqui, um outro ao fundo da sala, um outro
neste canto (...). Logo, um certo campo magntico existe como resultado da interao dos campos desses trs ims. Aportemos agora um pedao de ferro doce [puro] do exterior preliminarmente
aquecido a uma temperatura superior ao ponto de Curie [limiar
a partir do qual materiais dotados de polaridade magntica deixam de possuir tais propriedades], portanto, no imantado; este
pedao de ferro no possui esse modo seletivo de existncia que se
caracteriza pela existncia de polos. Ora, desde que ns o colocamos no campo, ele assume uma existncia em relao a ele, ele se
imanta. Ele se imanta em funo do campo criado pelos trs ims
preliminares, mas desde que ele se imanta, e pelo fato mesmo de
que ele se imanta, ele reage sobre a estrutura deste campo, e devm cidado da repblica do conjunto, como se ele fosse ele prprio
um im criador desse campo: tal a reciprocidade entre a funo de
totalidade e a funo de elemento no interior do campo5

Um pedao de ferro doce, ao encontrar-se com um campo magntico composto por ims, entra em relao com o campo em seu conjunto e assume um comportamento que o distingue no interior do
campo e que se exprime nas relaes que ele passa a entreter: ele passa
a desempenhar um novo modo de ser correlativo ao conjunto do campo
magntico no qual ele foi situado, modificando-se em relao a si prprio e ao campo, assim como o campo ele prprio, correlativamente,
modifica-se na introduo do novo elemento. Segundo nos parece, tal
conceito exprime um modelo de interao cujas caractersticas seriam as
seguintes: em primeiro lugar, (1) um campo no subsiste indiferentemente aos seus ingredientes, como tampouco os elementos componentes permanecem indiferentes a ele: adicione-se um novo elemento

Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme,


Information et Potentiels, pg. 538. Traduo nossa.
Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme,
Information et Potentiels, pg. 538. Traduo e colchetes nossos.

662

Reverso do Platonismo em Simondon

ao sistema e ter-se-, simultaneamente, uma modificao na ressonncia


do campo em seu conjunto assim como uma modificao dos elementos
componentes do campo. Uma segunda caracterstica decorre ento da
primeira: (2) o campo expresso nas correlaes entretidas pelos elementos que o compe no caracteriza uma forma anterior s correlaes
mesmas: um campo existe nas ressonncias entretidas pelos elementos
componentes. Em terceiro lugar, (3) ainda que indissocivel dos elementos que o entretm, um campo tampouco redutvel a uma soma
das partes componentes: no basta justapor-se um elemento a outro
para se obter um campo: preciso que um sistema determinado de
correlaes, de ressonncias entre as partes advenha para que, deste
modo, o conjunto do campo se mostre como tal. Com efeito, um novo
elemento s efetivamente somado ao conjunto do campo uma vez
que entre o elemento e o campo estabeleceu-se ressonncia: dir-se- que um
campo no se define pela soma das partes, mas pelas correlaes que elas
entretm umas com as outras, na sua ressonncia em conjunto. Uma quarta
caracterstica decorre, por sua vez, da terceira: (4) um elemento apenas
constitui-se como tal isto , como elemento de um sistema nas relaes que ele passa a entreter, a efetiva comunicao do elemento com o
campo assinalando, ao mesmo tempo, uma modificao no campo e do
elemento recm-acoplado: poder-se-ia dizer, portanto, que as relaes
so anteriores aos termos que elas determinam. Em quinto e ltimo
lugar, (5) um campo est aberto para entreter novas ressonncias e assim se constituir como um novo sistema de correlaes. E assim como,
seguindo o exemplo de Simondon, um conjunto de ims assinalam um
campo que se exprime num sistema de correlaes, no menos os ims
eles prprios so compostos de elementos que entretm, ao seu respectivo nvel, um sistema aberto de correlaes e de ressonncias.
Eis porque Simondon dir que A definio do modo de interao caracterstico do campo constitui uma verdadeira descoberta
conceitual6, assim como reconhece que a noo de campo estabelece
uma reciprocidade de estatutos ontolgicos e de modalidades operatrias entre
o todo e o elemento7. E, em relao aos indivduos em geral, poder-se-ia

Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme,


Information et Potentiels, pg. 538. Traduo nossa.
Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme,
Information et Potentiels, pg. 538. Traduo nossa.

663

Tiago Rickli

dizer que a noo de campo permite-nos dessubstancializ-los, abrindo-nos para a possibilidade de pens-los no apenas como aquilo que
emerge de um complexo sistema de correlaes essencialmente aberto
ou no-totalizvel, mas que tambm mostra-se indissocivel das correlaes que entretm com a sua periferia ou meio, fazendo deles prprios,
em outro nvel, elementos de composio dentre elementos diversos, sejam essas combinaes passageiras ou mais duradouras. Entretanto, Simondon no se abstm de criticar um aspecto fundamental no conceito
de campo da Gestalt que ele, por sua vez, recusar: ela [a Gestalt] tem
um defeito fundamental, pois ela apresenta processos de degradao
como processos de gnese da boa forma8. Segundo Simondon, caracterstico dos tericos da Gestalt reduzir o processo de individuao de
um sistema a uma tendncia a um estado de equilbrio estvel:
A antiga noo de forma, tal como a fornecida pelo esquema hilemrfico, demasiado independente de toda noo de sistema
e de metaestabilidade. Aquela que a Teoria da Forma forneceu
comporta, ao contrrio, a noo de sistema, e definida como
o estado para o qual tende o sistema quando ele encontra o seu
equilbrio: ela uma resoluo da tenso. Infelizmente, um paradigmatismo fsico demasiado sumrio levou a teoria da Forma
a apenas considerar como estado de equilbrio de um sistema
que pode resolver tenses o equilbrio estvel: a Teoria da Forma
ignorou a metaestabilidade9

Admite-se, com efeito, que a forma supe uma certa complexidade uma vez que ela inseparvel em sua gnese das relaes entretidas
pelos seus componentes; porm, em troca, tal sistema compreendido
como essencialmente dirigido por uma tendncia estabilizao, isto
, resoluo anuladora das diferenas de potencial entretidas pelos
elementos, diferenas estas que, mais profundamente, viabilizaram a
prpria criao do sistema complexo. Em suma, a crtica de Simondon
Teoria da Forma, segundo nos parece, seria a seguinte: a Gestalt introduziu a diferena de potencial, isto , quantidades de energia puramente

Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme, Information et Potentiels, pg. 541. Traduo e colchetes nossos.
Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Introduction,
pg. 35. Traduo nossa.

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Reverso do Platonismo em Simondon

potenciais conversveis em desenvolvimentos10, no princpio dos processos


de gnese ao empregar o conceito de campo em seus trabalhos tericos,
mas ela igualmente preservou a uniformidade estvel da Forma hilemrfica11 no interior de sua teoria maneira de uma tendncia interna
ao sistema: a forma supe em princpio sistemas complexos mas, em tendncia, so os sistemas complexos que supem a forma uniforme como o seu
destino: no se faz a individuao girar em torno da heterogeneidade
da diferena de potencial seno na medida em que, no fundo deste
potencial, reencontre-se o homogneo em torno do qual se fixa o eixo
de gravitao da diferena de potencial.
Ora, aos olhos de Simondon, a atribuio de um poder estruturante noo de forma estvel e uniforme tal como o conceito de forma
gestaltista parece sugerir incorre num prejuzo para a teoria da individuao que o encobrimento da natureza da energia potencial ou diferena de potencial da qual uma estrutura necessariamente inseparvel
para a sua emergncia como tal. Para melhor explicitar a relao entre
estrutura e energia potencial, Simondon descreve em sua conferncia
Sociedade Francesa de Filosofia12 como a sala ocupada pelo comunicador e seus ouvintes, caso isolada maneira de um sistema fechado e
abandonada como tal, certamente testemunharia um processo de estabilizao definitivo no qual todas as diferenas de potencial disponveis
atualizar-se-iam e, conseguintemente, toda a energia potencial do sistema complexo esgotar-se-ia. Ora, consumido num tal processo de degradao, tal sistema complexo indissocivel num primeiro momento da
heterogeneidade de sistemas que o compunha encontrar-se-ia, sob tal

10

11

12

ela [a energia potencial] a frao da energia total do corpo que pode dar lugar a uma transformao (...). A capacidade para uma energia de ser potencial est estreitamente ligada presena
de uma relao de heterogeneidade, de dissimetria relativamente a um outro suporte energtico. Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme et
nergie, pg. 67. Traduo e colchetes nossos.
Mesmo na Gestaltpsychologie, a Forma, que no mais anterior a nenhuma matria, conserva entretanto sua superioridade de Ganzheit, e h hierarquia das formas (boa forma, melhor
forma). Imanente ou transcendente, anterior tomada de forma ou contempornea a esta
operao, ela conserva seu privilgio de superioridade em relao matria ou aos elementos; isso que o fundamento de toda teoria da forma, arquetipal, hilemrfica ou gestaltista,
a assimetria qualitativa, funcional e hierrquica da Forma e disso que toma forma. Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme, Information et
Potentiels, pg. 531. Traduo nossa.
Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme, Information et Potentiels, pg. 531-551.

665

Tiago Rickli

condio, longe de demonstrar uma maior pregnncia da sua estrutura:


pelo contrrio, ele assinalaria a sua dissoluo:
Suponhamos que ns pegamos esta sala, que ns submetemos
ela a um tratamento fsico que a agitaria to violentamente em todos os sentidos, ao acaso, e depois a abandonaria como um sistema fechado e a deixaria em seu prprio e nico devir. No curso
de um sculo, ter-se-ia certamente obtido um estado de equilbrio
definitivo e muito estvel neste sistema isolado, o que quer dizer
que tudo isto que est suspenso no teto teria cado sobre a terra;
todas as diferenas de potencial, eltricas, qumicas, de gravidade,
teriam dado lugar s transformaes possveis: todas as energias,
podendo se atualizar, ter-se-iam efetivamente atualizado; teria havido um aumento de temperatura, aumento do grau de homogeneidade, e ter-se-ia perdido (...) todas as reservas energticas aqui
presentes em todos os domnios: uma pilha, uma bateria, carregadas, ter-se-ia descarregado; os capacitores do gravador ter-se-iam
descarregados e todas as aes qumicas que podem se exercer
entre o eletrlito e os eletrodos ter-se-iam exercido. Em outras palavras, tudo isso que pode advir teria advindo; no haveria mais
evoluo possvel para esta sala; ela estaria inteiramente degradada (...). Em todos os domnios, o estado mais estvel um estado de
morte; um estado degradado a partir do qual nenhuma transformao
possvel sem a interveno de uma energia exterior ao sistema degradado.
(...) ele no contm nenhum germe de devir e no uma boa forma, no significativo. (...) no o caminho estabilidade homognea
que principia a gnese das formas pregnantes13

Isto que Simondon demonstra com tal exemplo como o estado


mais estvel no pode ser seno o estado de perda de complexidade de estrutura, e no da sua mais acentuada pregnncia. Se a forma ou estrutura
exprime um sistema de correlaes, de ressonncias entretidas, e, por
isso mesmo, inseparvel de um complexo de elementos em dinmica
interao, ento a estrutura no pode consistir na igualizao das diferenas de potencial que ela implica mas, ao contrrio, se confunde com
as diferenas de potencial mesmas, pois a estabilizao no resultaria seno
na anulao da heterogeneidade constituinte do complexo: no se teria mais
um composto, mas algo simples e homogneo, ou seja, no se teria

13

Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme,


Information et Potentiels, pg. 541. Traduo e sublinhado nossos.

666

Reverso do Platonismo em Simondon

mais qualquer estrutura. Entre cada elemento h uma certa dissimetria, uma quantidade de desigualdade, mas essa dissimetria que liga
um elemento dissimtrico ao outro e que, assim o fazendo, constitui
um composto ou um sistema de correlaes. Para tanto, ao se supor
anuladas as diferenas de potencial que existem precisamente na relao dos sistemas entre si, no se pode seno supor a dissoluo da sala
enquanto sistema complexo:
Poder-se-ia multiplicar os casos cada vez mais complexos de
trocas de energia: encontrar-se-ia que a energia potencial aparece sempre como ligada ao estado de dissimetria de um sistema; nesse
sentido, um sistema contm energia potencial quando ele no
est em seu estado de maior estabilidade14

Ora, mas se os sistemas carregados de energia potencial ou diferenas de potencial no caracterizam uma estabilizao; se, contrariamente, tais sistemas demonstram implicar quantidades de potenciais
ou de diferenas de potenciais conversveis em desenvolvimentos atuais expressos nas interaes que os elementos constituintes entretm,
cabe dizer que tais sistemas supe um estado de metaestabilidade. Com
efeito, um meio dito encontrar-se em situao metaestvel ao contrair
uma quantidade de potenciais isto , uma quantidade de energia potencial tal que a sua constituio atual no capaz de entreter tal
energia excedente sem sofrer uma transformao na qual tal potencial
compatibilizado ao conjunto do sistema, agenciando nesse processo a
elaborao de uma nova estrutura cujas ressonncias entretidas pelos
elementos componentes articula-os segundo um regime de funcionamento determinado, seja maneira de uma soluo supersaturada que
cristaliza-se numa estrutura cristalina15, de um corpo que descontri-se em seu esquema comportamental para reconstituir-se segundo um
novo sistema de coordenao de movimentos16, ou de um estado pr

14

15

16

Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation, pg. 70.


Traduo nossa.
o meio (...) deve estar em estado metaestvel tenso, como uma soluo supersaturada
ou em superfuso. Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et
dinformation. Forme, Information et Potentiels, pg. 532. Traduo nossa.
possvel interpretar a ontognese do comportamento como feita da sucesso de momentos de plena adaptao ao mundo exterior altamente formalizados, bem individualizados e
de momentos que se caracterizam, ao contrrio, pela presena de uma tenso (...), mas que,

667

Tiago Rickli

-revolucionrio que compatibiliza as suas diferenas de potencial segundo uma configurao ou regime determinado17.
Um meio metaestvel rico em heterogeneidade, isto , ele rico
em diferenas ou disparidades que, por sua vez, no so seno a quantidade de energia potencial que um sistema entretm e que, uma vez
atualizada, configura este mesmo sistema nesse processo de atualizao. Eis que a noo de metaestabilidade tal como concebida por Simondon aporta algo de inteiramente novo noo de estabilidade em
geral, aporte que no consiste apenas numa adio semntica marginal
ou secundria: a noo de estabilidade no pode mais, a bem dizer, ser
inteiramente oposta noo de metaestabilidade como quilo que ela
suprimiria absolutamente, mas deve envolv-la tal como o efeito envolve
o seu princpio. Com efeito, a estabilidade no pode ser seno um resultado que supe, precisamente, a compatibilizao das diferenas de
potencial implicadas pelos sistemas em metaestabilidade: apenas um

17

na realidade, mostram que o organismo est em vias de constituir em si o que poder-se-ia


chamar de sistema de potenciais, a partir dos quais este domnio de esquemas elementares,
de alguma maneira liquefeitos, constituindo um campo metaestvel como uma soluo em
superfuso, poder se estruturar muito rapidamente por sua prpria energia em torno de
um tema de organizao apresentando uma maior tenso de forma; Uma conduta que se
desadapta, depois se dediferencia, um domnio no qual h incompatibilidade e tenso: um
domnio cujo estado devm metaestvel. Uma adaptao que no corresponde mais ao mundo exterior, e cuja inadequao em relao ao meio reverbera no organismo, constitui uma
metaestabilidade que corresponde a um problema a resolver: h a impossibilidade para o ser
de continuar a viver sem mudar de estado, de regime estrutural e funcional. Esta metaestabilidade vital anloga supersaturao e superfuso das substncias fsicas. Simondon, G.
Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme, Information et
Potentiels, pg. 547. Traduo nossa.
Consideraramos que o que h de mais importante a se explicar no domnio psico-social
o que se produz quando se tratam de estados metaestveis: a tomada de forma realizada num
campo metaestvel que cria as configuraes. (...) um estado pr-revolucionrio, eis o que parece ser
o tipo mesmo de estado psico-social a se estudar com a hiptese que ns apresentamos aqui;
um estado pr-revolucionrio, um estado de supersaturao, aquele no qual um acontecimento est na iminncia de se produzir, no qual uma estrutura est no limiar de jorrar;
seria preciso se perguntar por que as sociedades se transformam, porque os grupos se modificam em funo das condies de metaestabilidade. Ora, ns vemos bem que o que h de
mais importante na vida dos grupos sociais no somente o fato de que eles so estveis,
que em certos momentos eles no podem conservar sua estrutura: eles se tornam incompatveis em
relao a si mesmos, eles se dediferenciam e se supersaturam; assim como a criana que no pode
mais permanecer num estado de adaptao, esses grupos se desadaptam. Simondon, G.
Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme, Information et
Potentiels, pg. 549 e 550 respectivamente. Traduo nossa.

668

Reverso do Platonismo em Simondon

sistema em metaestabilidade possui disparidades que, compatibilizadas


em suas divergncias, estabiliza-se. Como disse Simondon, O campo
que pode receber uma forma o sistema no qual energias potenciais que se
acumulam constituem uma metaestabilidade favorvel s transformaes18:
nada homogneo, estvel ou uniforme pode principiar um processo
de tomada de forma. Desta maneira, um processo de tomada de forma
nunca supe como condio gentica algo de uno, idntico em si e para
si, indiferente e uniforme. Pelo contrrio, a estabilizao, a homogeneizao, a igualizao que supem potenciais a serem estabilizados,
diferenas heterogneas a serem homogeneizadas, quantidades de desigualdades a serem igualadas. Nesse sentido, o desigual precede o igual
a si, o homogneo uniforme, como sua condio de gnese.
Ora, no caracteriza o primado da desigualdade em Simondon
uma inverso do primado da identidade, do homogneo, do indiferenciado, assim como, mais profundamente, uma inverso daquilo
que o filsofo descreveu como distinguindo o platonismo? No seria
o arqutipo platnico, do ponto de vista da energia potencial a qual est
estreitamente ligada presena de uma relao de heterogeneidade, de dissimetria relativamente a um outro suporte energtico19 ,
a expresso da degradao de um sistema, na medida em que tal Forma confundir-se-ia com uma simples unidade igual a si mesma, isto
, com aquilo que no supe diferenas, com aquilo que no supe
quaisquer desigualdades? Falamos em inverso, pois aquilo ao qual
o platonismo atribuiu um valor de princpio, a perfeio na origem20 tal
como a descreve Simondon, isto , aquilo que antecederia todo desenvolvimento, todo devir, toda tomada de forma, o filsofo francs, por
sua vez, parece subverter radicalmente ao conferir desigualdade um
valor de condio gentica assim como ao assimilar um estado de absoluta perfeio, isto , uma unidade homognea, a um momento de
degradao de um sistema fechado. Em outras palavras, o homogneo

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19

20

Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme,


Information et Potentiels, pg. 547. Traduo nossa.
Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme
et nergie, pg. 67. Traduo nossa.
(...) toda a perfeio da forma, toda a perfeio do contedo estrutural, est dada na origem. Plato constri um universo metafsico e um sistema epistemolgico nos quais a perfeio est dada na origem. Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et
dinformation. Forme, Information et Potentiels, pg. 535. Traduo nossa.

669

Tiago Rickli

no aquilo que est no princpio como uma condio do processo de


tomada de forma: pelo contrrio, ele no pode ser seno um estado de
morte, isto , um estado de inteira dissoluo dos princpios genticos
do qual ele teria procedido, da suposio do seu esgotamento. E, sob tais
condies, a energia potencial demonstra que no apenas seria impossvel a produo de qualquer coisa, mas tampouco haveria a qualquer forma: a negao do princpio gentico, isto , da desigualdade, , ao mesmo tempo, a impossibilidade de qualquer tomada de forma assim como
a impossibilidade de existncia de quaisquer formas. Eis, finalmente,
o que nos parece ser a subverso do platonismo de Simondon: ao se
remeter os processos de tomada de forma s suas condies genticas,
isto , s diferenas de potencial constituintes, a igualdade, o indiferente e a unidade no podem seno caracterizar efeitos, resultados ou
suposies. No princpio de todo processo de gnese est a metaestabilidade, isto , uma energia potencial ou quantidade de desigualdade.

Referncias
SIMONDON, Gilbert. Lindividuation la lumire des notions de forme et
dinformation. Grenoble : Million, 2005.

670

O informe e a semelhana pelo excesso

Brbara de Barros Fonseca


Universidade Federal Fluminense

Este artigo pretende apresentar um conceito muito caro e


fundamental obra do filsofo Georges Bataille, no caso, a noo
de informe, que foi por ele desenvolvida durante sua participao na revista Documents. Esta revista coloca em questo o tema
da semelhana e suas relaes visuais, e seus artigos so majoritariamente perpassados pela noo de informe, conceito esse que
continuou a reverberar na obra de Bataille em conexo a outras
noes (como a de continuidade, presente no livro O Erotismo,
mas que no convm ser abordada aqui). Desta maneira, tentaremos delinear como se d a compreenso de que a semelhana
pelo excesso o que nos abre ao que h de mais profundo.

A revista Documents, que conta com sua primeira publicao


em abril de 1929, ir atacar o conhecimento, perverter os lugares comuns, as ideias recebidas e as teses acadmicas, alm de desmontar a
nossa concepo de figura humana (NOL, 1968, p12). Ela foi editada
por Georges Bataille em conjunto com clebres autores, alm de ser
financiada por Georges Guildenstein, editor da Gazette des beaux-arts,
ela tem como principais animadores Georges Bataille, Georges Henri-Rivire e Carl Einstein (DE MORAES, 2005, p107). Disps tambm
de 15 nmeros, sendo 1 a 7 em 1929 e 1 a 8 em 1930, tendo ainda n-

Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo


XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 671-682, 2015.

Brbara de Barros Fonseca

meros posteriores em 1933 e 1934, contudo estes sem Bataille e sem seu
valor de intensidade original.
A importncia que daremos aos documentos dessa revista (em
especial ao verbete Informe, que o foco deste artigo) enorme, visto que neles sero efetuadas ferrenhas crticas concepo antropomorfa do mundo, alm de suscitar debates com os mais ativos grupos
da poca, como os surrealistas. A revista nos fornece um projeto de
desfigurao humana, agindo atravs de diversos artigos escritos por
autores diferentes, mas que visam enfatizar as facetas mais obscuras
e agonizantes das coisas, quebrando com a idealidade da semelhana
que subsiste no nosso olhar.

Contudo, neste artigo nos mostraremos atentos a uma


abordagem sobre o verbete Informe, que ser conceituado
por Bataille em um artigo do Dicionrio Crtico, dicionrio esse
que conta com verbetes de diversos de seus parceiros e que foi
introduzido na segunda edio da revista Documents. O verbete comea por dizer que os dicionrios normalmente no do o
sentido, mas os usos das palavras. A partir dessa constatao,
ele nos fornecer uma das caractersticas que ser tida como das
principais para a caracterizao do informe: ele serve para desclassificar, desafiando a nossa concepo geral de que cada coisa
deva ter sua forma, nos dando a noo de uma coisa esmagada,
rebaixada como uma aranha ou um escarro. A partir disso, Bataille entende que os homens acadmicos demandam que cada
coisa tenha sua forma, que o universo tenha uma forma exata, e
assim que a filosofia acabaria por se prestar a esse motivo.
Um dicionrio comearia a partir do momento em que ele no
desse mais o sentido das palavras, mas sim suas obrigaes. Assim, informe, no somente um adjetivo com certo sentido, mas
um termo que serve para desorganizar, exigindo, geralmente,
que cada coisa tenha sua prpria forma. Isto que ele nomeia no
aponta um caminho fixo e pode ser facilmente despedaado, da
mesma forma que uma aranha ou um verme tambm o podem.
De fato, para o contentamento dos acadmicos, seria necessrio
que o universo tomasse forma. Toda a filosofia no tem outro
objetivo: trata-se de dar uma roupagem ao que j existe, dar uma
aparncia matemtica. Por outro lado, afirmar que o universo

672

O informe e a semelhana pelo excesso

no se assemelha a nada e que ele no nada alm de informe


retoma a ideia de que o universo como uma aranha ou um escarro. (Documents 7, traduo Eduardo Jorge, rica Zingano e
Marcela Nascimento)

Deste modo, temos o primeiro relance da percepo filosfica


que Bataille ir combater: o encarceramento das coisas em formas fixas,
em casacas, trajes matemticos. Este pequeno verbete assinala uma
ideia que perpassar todo o trabalho constitudo ao longo dos artigos
da revista, no caso o de uma operao de rasgo da semelhana. Essa
experincia, que nos relatada com pormenores por Didi-Huberman
em seu livro La ressemblance informe ou le gai savoir selon Georges Bataille, evidencia como a revista Documents responsvel pela colocada
em jogo da questo da semelhana e da relao visual. Ele entende
que, ao longo do processo da revista na relao entre imagens e conceitos, ocorre uma violncia extrema em que uma iconografia rasgada e
que dilacera o conceito de semelhana tal como o entendemos (desde a
semelhana no senso comum como a semelhana da metafsica crist).
Esses artigos seriam responsveis por uma crtica substancialidade ao colocar em jogo uma relao singular entre imagens e conceitos, onde uma imagem bela - prxima ao ideal - serve para ilustrar
um texto que desmorona a imponncia de certos conceitos da prpria
metafsica, e ao mesmo tempo publicar textos que falam sobre as coisas
mais sublimes (tal quais as flores), e que adornado por uma imagem
que nos assombra.
O verbete que qualifica sua noo de informe deveras pequeno,
comparvel ao tamanho de um verbete do dicionrio normal, ou de
outros verbetes do Dicionrio Crtico. De todo modo, nele j encontramos expresso o projeto de Bataille de crtica ao antropomorfismo,
como se a forma humana fosse algo importante a ser rompido para,
se possvel, tambm romper com outras formas de objetos, inclusive,
- cujo antropomorfismo estaria impresso em tudo, inclusive no verbete
de um dicionrio. (DE OLIVEIRA, 2009, p148)
De tal maneira, o conceito a expresso se conecta com todos os
artigos publicados na Documents, compondo o que Didi-Huberman chamar de montagem figurativa e desmontagem terica, onde as imagens
realizam um trabalho desconcertante em conjunto com os conceitos.

673

Brbara de Barros Fonseca

Portanto, a partir do conceito de informe, Bataille desafiar a


noo dessa metafsica tradicional, operando uma crtica acerca dos
conceitos de razo, ideia, matria, forma e semelhana. Essa crtica se
basear na relao de choque que cultivada na Documents, com a dialtica entre imagens e conceitos, onde estes so abertos e rasgados, o
que possibilita Bataille a evidenciar que cada coisa possui um carter
ambivalente, e at o que mais se aproxima do ideal possui um enorme
grau de baixeza.
Nesse jogo colocado um regime que tende mobilidade e que
abre os conceitos - de maneira com que os prprios conceitos nos toquem - e em que tambm as imagens no aparentam ter relaes de
continuidade (tanto com o texto como quanto com as outras imagens),
mostrando-se dissemelhantes a partir da insubordinao na montagem figurativa, que nos d uma abertura concreta. Esse movimento de
mobilidade entre imagens e conceitos, conceitos e conceitos, e imagens
e imagens, nos propiciado pelo informe, e com esse gesto, ele [Bataille] destri a exigncia do discurso filosfico de ser a forma de organizao e de domnio de todos os demais discursos. E subverte as figuras de pensamento elevadas ao comp-las com as formas mais baixas
e risveis, sem medida ou convenincia. (FONTES FILHO, 2005, p40)
Didi-Huberman sintetizar que, com a insubordinao material
dos prprios objetos1 a revista consegue rasgar o substancialismo da
imagem e dos conceitos a partir de semelhanas cruis, dadas nos contatos paradoxais esboados em cada artigo e verbete, e nas relaes
de imagens escandalosas e subjetivas. a que comea a se engendrar
uma crtica voraz ao antropocentrismo da forma.
Uma coisa importante a se notar que a reivindicao do informe um trabalho de formas, no uma simples negao. uma abertura, um rasgamento realizado com as noes tradicionais da metafsica
de forma e semelhana, onde o excesso se insere no cerne delas e as
formas transbordam a si mesmas e decompem-se a si prprias.
A transgresso da forma nos traz vrias caractersticas marcantes do informe. Um desses aspectos o da abertura a uma mistura

A ideia de insubordinao material remete ao texto A noo de dispndio, que ter sua
ltima sesso assim nomeada, referindo-se a como a vida humana no pode ser resumida
nem confinada reserva, mas destinada sim consumao e ao dispndio. Didi-Huberman, desta forma, importa o conceito ao relacionar intrinsicamente o informe ao dispndio.

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O informe e a semelhana pelo excesso

onde a transgresso e a forma do uma outra a densidade de seu ser,


o que nos ajuda a apreender que o informe se mostra mais como uma
relao das formas do que como uma simples negao.
Transgredir as formas no quer dizer, ento, se desligar das
formas, nem permanecer estrangeiro ao seu lugar. Reivindicar
o informe no quer dizer reivindicar as no-formas, mas antes
se engajar num trabalho das formas equivalente ao que seria um
trabalho de parto ou de agonia: uma abertura, um rasgo, um processo dilacerante levando alguma coisa morte e, nesta negatividade mesma, inventando alguma coisa de absolutamente nova,
trazendo-a luz do dia, ainda que seja o dia de uma crueldade
que trabalha nas formas e nas relaes entre as formas uma
crueldade nas semelhanas. Dizer que as formas trabalham na
sua prpria transgresso dizer que um tal trabalho - tanto debate quanto agenciamento, dilaceramento tanto quanto tessitura
faz formas corroerem outras formas, faz formas serem devoradas por outras formas. Formas contra formas e, nos iremos logo
constatar, matrias contra formas, matrias tocando e, algumas
vezes, devorando formas. (DIDI-HUBERMAN, 1995, p21)

Assim, Didi-Huberman afirma que h um trabalho de crueldade


frente semelhana nesse jogo do informe. Esses jogos so explcitos
em artigos da Documents como a Linguagem das flores, que nos demonstra, ao trazermos uma imagem cannica de beleza como uma
flor e a aproximamos de uma flor sem ptalas, que uma imagem
monstruosa de um rgo genital de uma planta; ou quando Bataille
trabalha com desvios da natureza e com a decomposio da forma humana a morte que intrnseca prpria forma humana. Ele enxerga
essas ambivalncias nos mais diversos mbitos da vida, o que depois o
leva a cunhar o termo extensamente utilizado no artigo O dedo gordo chamado de as duas ordens de seduo2.
Desta maneira, Bataille nos diz que toda forma contem um germe do informe, prenhe de sua prpria dissoluo. O informe seria
ento pavoroso, uma imagem da dissoluo absoluta, da morte orgnica e do destino de nossa semelhana. Mais tenebroso pensar ento

As duas ordens de seduo so frequentemente confundidas porque se tratam continuamente de uma a outra e que estando dado o movimento de vai-e-vem, que ela tenha seu
trmino em um sentido ou no outro, a seduo sendo tanto mais viva quanto o movimento
mais brutal.. (BATAILLE,1968, p82)

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Brbara de Barros Fonseca

que a prpria natureza humana j contem em si a sua decomposio, o


informe que se manifesta e que um dia vir a dominar, dilacerando a
figura humana, entendida secularmente como feita imagem e semelhana de Deus.
Didi-Huberman consegue sintetizar bem esse movimento ao dizer que
Compreende-se ento que o informe procede tambm, e talvez
sobretudo, atravs de um por em movimento do nosso prprio
desejo de assistir face a face o que decompe - nossa Figura humana. Um por em movimento de nosso desejo de assistir diante
de ns, ao menos acidentalmente, e numa proximidade to forte
que ela confina ao tocar, nosso prprio luto da Figura humana.
(DIDI-HUBERMAN, 1995, p164)

A se d um dos primeiros momentos em que Bataille opera seu


descredenciamento ontolgico da figura humana a partir da noo de
informe. Didi-Huberman nos diz que as formas tem o poder de se deformar sempre, e esse poder caracterizado pelo informe, que as permite passar do semelhante ao dissemelhante. Ele o entender ento
como uma semelhana transgressiva, semelhana pelo excesso, onde
um detalhe da prpria forma que, ao ser maximizado, a torna dissemelhante a si mesma, numa semelhana pelo excesso dela prpria. Isto
ao que ela se assemelha no se reduzindo nem a algo nem a qualquer
ideia, mas a uma tenso, um conflito impossvel de se resolver. (DIDI-HUBERMAN, 1995, p54)
Essa noo de semelhana pelo excesso atravessa todos os artigos da Documents, mostrando como, por exemplo, ao nos determos em
detalhes s vezes insignificantes da figura humana ou de outra figura
qualquer, ns a desclassificamos completamente, a rebaixamos, como
o nosso prprio Sol, o dedo do p, a boca e a flor. Ao enfatizar determinados detalhes, Bataille realiza um movimento em que a parte
ameaa o todo, ameaa a integridade e a semelhana.
a que entra em jogo outro par conceitual de Bataille, no caso
a relao entre o horror e a seduo. A mesma forma pode ao mesmo
tempo ser extremamente sedutora e enojante, por exprimirem a ambiguidade constituinte das coisas, onde as formas so dissemelhantes
a si prprias e a semelhana pelo excesso causa esse transbordamento
da forma.

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O informe e a semelhana pelo excesso

ideal,

Assim, Bataille coloca em jogo essa seduo que se distancia do


Isto submeter-se a uma seduo que se ope radicalmente
quela que causa a luz e a beleza ideal (...) No caso do dedo,
o fetichismo clssico do p que chegava ao ponto de se lamber
os dedos, indica categoricamente que se trata da baixa seduo,
o que d conta de um valor burlesco que se liga sempre, mais
ou menos, aos prazeres reprovados pelos homens cujo esprito
puro e superficial. (BATAILLE, 1968, p82)

Podemos, portanto, entender que o informe opera no nosso prprio desejo de poder vislumbrar o que destri a figura humana. Assim,
as operaes do excesso se mostram como nossas constituintes e tambm podem levar a cabo o nosso fim3, como as atividades de puro dispndio. Didi-Huberman dir que, de fato, o informe seria ento uma
questo de dispndio (DIDI-HUBERMAN, 1995, p198)
Ao constatarmos que essa seduo extrema est no limite do horror, vemos que Bataille trabalha com o paradoxo da seduo, que consiste no vai-e-vem entre o sublime e o ignbil, o ideal e a baixeza. Isso
se d justamente pelo fato de a baixeza e o ignbil serem constituintes
essenciais figura humana, o que a coloca cada vez mais distante do
privilgio ontolgico que a ofertava semelhana divina. Logo, o ser
humano se aproxima do que mais distante do ideal.
Assim, Bataille se distancia de um antropomorfismo ao dar nfase ao que menos humano na figura humana, o que menos ideal,
mais distante do divino. Exemplos disso ocorrem em artigos como O
Dedo, em que Bataille afirma veementemente que o dedo a parte mais humana do corpo humano, no sentido de que nenhum outro
elemento do corpo to diferenciado do elemento correspondente do
primata antropoide (chimpanz, gorila, orangotango ou gibo.) (BATAILLE, 1968, p75). Essa declarao extremamente forte, e quebra
com os paradigmas que relacionam a figura humana com sua parte
que representaria em maior grau a razo, no caso a cabea, parte mais
elevada do homem.

Como a abertura do ser individual continuidade num flerte com a morte, tema que bem
desenvolvido em O Erotismo.

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Brbara de Barros Fonseca

Com esse trabalho do informe sobre as formas, Bataille demonstra a insubmisso identidade, e o fato da prpria forma humana se
distanciar do nosso ideal de humanidade:
Ora, do que um homem feito, materialmente falando, vem
inevitavelmente arruinar em ns a boa forma, a ideia e o ideal
da Figura humana. Sua matria, eis o que no homem impe o
informe, a decomposio vertiginosa do antropomorfismo (...)
(DIDI-HUBERMAN, 1995, p274)

Conseguimos perceber assim como os textos da Docu-

ments, com esse trabalho do informe entre os conceitos e as imagens, induzem a um sentimento de afronta a nossa razo, onde
a agresso dos documentos se mescla ao cmico e ao mal estar,
em que o conceito de antropomorfismo totalmente colocado
em jogo e vai se desmantelando em relao noo de ideal e da
semelhana divina.

Esse mal-estar se relaciona com um conceito desenvolvido por Bataille cunhado como baixo materialismo, uma crtica ao materialismo
existente na filosofia que, para ele, transforma a noo mesma de matria em uma ideia abstrata, onde ela perde sua concretude. A matria
baixa de que se trata Bataille recusa a se deixar reduzir pelas funcionalidades da escola, que sempre terminam por impor suas falsas querelas
em favor de uma sempiterna hierarquia. (FONTES FILHO, 2005, p41)
O baixo materialismo seria o que nos fornece o ponto de contato
onde a imagem encontra o baixo das coisas, sua concretude, crueldade
e o valor de desmentir. Assim, o que entendido como dialtica das
formas, termo este proposto por Didi-Huberman, introduz o mal-estar
na representao filosfica, alm de afrontar o privilgio do ideal e da
semelhana com que ele assombra todas as coisas a partir de suas determinaes abstratas. A concretude das formas e da matria como
contrafao das abstraes produzidas pelas mquinas ontolgicas
clssicas: eis o dualismo veraz proposto pelo texto batailliano. (FONTES FILHO, 2005, p41)
Para compreendermos melhor o que esse termo quer dizer, trazemos um trecho de Didi-Huberman, onde ele nos mostra que, para
Bataille,

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O informe e a semelhana pelo excesso

a dialtica das formas concretas no saberia ento satisfazer s


exigncias - ou, em troca, satisfazer-se das exigncias promovidas por Hegel em vista de um mtodo absoluto do pensar puro.
Hegel desenvolvera toda sua mquina em vista de um advento
do sentido que passava por uma reserva: uma severa crtica da
figurao. Bataille procedera segundo uma via exatamente inversa: ele procurara o elemento dialtico naquilo que deveria tornar possvel o advento do no-sentido ou, em todo caso, dos
sintomas do sentido e por isso a ele foi necessrio se engajar
nos processos de choque sem soluo e de excesso que supe os
jogos figurativos comentados (por Picasso ou Mir) e executados
(por Boiffard ou por Eli Lotar) ao longo da revista Documents.
(DIDI-HUBERMAN, 1995, p239)

Desta maneira, conseguimos entender que a dialtica das formas


procede de uma destruio das palavras frente s imagens e de uma
construo no caso, a montagem - que as imagens exercem a partir
da exuberncia das palavras. O materialismo de Bataille designa ento
essa crueldade formal, que produz semelhanas cruis que organizam
a produo textual e figurativa da revista Documents.

Retornando temtica do antropomorfismo, temos ento


que pelo que um homem feito materialmente que sua boa
forma arruinada, que decai a ideia e o ideal da figura humana. Didi-Huberman, deste modo, nos demonstra que o prprio
homem obstculo ao humanismo da figura humana. Assim, o
informe se impe no homem por sua prpria matria, mas de
toda maneira no capaz de eliminar a figura humana, visto que
ele no uma pura negao, mas sim um trabalho de formas.
Concebemos assim que,
se no h limites para a destruio do homem, ento a sua desfigurao s pode realizar-se enquanto um processo interminvel,
sem jamais alcanar um estado definitivo e absoluto. Se a medida
do homem o impossvel, qualquer tentativa de fixar-lhe uma
imagem ltima torna-se igualmente uma tarefa impossvel.
(MORAES, 2012, p153)

Depreendemos que, mesmo com essa busca realizada por Bataille pela verdade mais subterrnea, a figura humana permanece in-

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destrutvel mesmo com a runa do antropomorfismo e que o informe


procede dos movimentos do horror e do desejo que so suscitados na
e pela figura humana.
Podemos visualizar ento o que Didi-Huberman nos diz sobre a
constituio da Documents, como um projeto terico de uma antropologia da semelhana e da crueldade. Esse projeto terico seria realizado
com o conceito de informe trespassando todos os artigos e verbetes
da revista, quase como um pressuposto conceitual, que relaciona as
temticas ao transgredir as formas, a comear da constituio do texto
a partir do uso da montagem figurativa e desmontagem conceitual.
Assim, Bataille buscaria uma filosofia anti-idealista, que perseguiria o impossvel do real, esgarando ao mximo as imagens e os
conceitos. Isso se d, sobretudo, com a constatao de Didi-Huberman
de que as figuras humanas na Documents mudam o estatuto ontolgico
e intersubjetivo da humanidade, esta enquanto pensada a partir do
elemento mtico da semelhana divina, visto que a semelhana tem
uma estrutura de mito (DIDI-HUBERMAN, 1995, p25)
Quanto ao elemento mtico da semelhana divina, Didi-Huberman aponta que a tese tomista esse centro da metafsica ocidental. A
semelhana apresentaria uma caracterstica sobrenatural, metafsica,
transcendente do homem a Deus; e justamente essa semelhana que
Bataille pretende transgredir em seu jogo de ambivalncias e na dialtica da seduo.
Bataille reivindica ento uma humanidade demasiadamente
humana, onde ele a coloca numa trajetria de confrontao violenta
com a alteridade, colocando em jogo, com os termos do texto Noo
de Despesa, as insubordinaes materiais contra as subordinaes
ideia, onde a vida humana no pode em caso algum ser limitada aos
sistemas fechados que lhe so destinados em concepes judiciosas
(BATAILLE, 2013, p32), mostrando como o ser est sempre empenhado em processos de dispndio (BATAILLE, 2013, p32).
Retornando temtica da transgresso, Bataille nos deixa claro
que ele compreender que a forma e a transgresso esto intrinsecamente relacionadas, e devem uma outra a densidade de seu ser, pois,
como nos diz Foucault, a transgresso um gesto relativo ao limite;
a, na tnue espessura da linha, que se manifesta o fulgor de sua

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passagem, mas talvez tambm sua trajetria na totalidade, sua prpria


origem. A linha que ela cruza poderia tambm ser todo o seu espao.
(FOUCAULT, 2001, p32).
Assim, a transgresso no uma recusa, mas uma abertura
mistura, de uma corroso crtica, no lugar mesmo do que se encontrar, num tal choque, transgredido. (DIDI-HUBERMAN, 1995, p20)
De tal modo, podemos apreender como a transgresso realiza um
trabalho essencial na Documents, pois nela o trabalho figurativo visa
manter relaes transgressivas com o antropocentrismo onde, como diz
Didi-Huberman, transgredir as formas transgredir as formas seculares
do antropomorfismo. A decomposio do antropomorfismo cria relaes inquietantes, relaes de crueldade estrutural, que sero fulcrais
para o desenvolvimento da prpria obra posterior de Bataille.
Em suma, percebemos finalmente com essa digresso como realizada a recusa feita por Bataille de considerar o corpo humano como
uma forma substancial. A insubordinao dos fatos materiais frente
ideia nos choca o pensamento e proporciona as formas concretas, que
so a base do baixo materialismo. Com essa insubordinao, a matria escapa da priso esttica da forma, pelo informe que presente em
toda ela e que a coloca em movimento, em relaes que a metamorfoseiam e que a libertam de todo crcere da ideia que a ela proporcionada, onde ela confinada frente os conceitos e ideias antropomorfos.

Bibliografia:

BATAILLE, G. A Parte Maldita. Belo Horizonte: Autntica, 2013.


____________. Documents. Paris: Mercure de France, 1968.
DE MORAES, M. Georges Bataille e as formaes do abjeto. Revista Outra Travessia v. 5. Ilha de Santa Catarina, 2005.
DE OLIVEIRA, E. O verbete, o dicionrio e o documento: Uma leitura da
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DIDI-HUBERMAN, G. La ressemblance informe ou le gai savoir selon Georges
Bataille. Paris: Macula, 1995.
FONTES FILHO, O. Georges Bataille: notas impertinentes sobre demncias e
monstruosidades da forma clssica. Revista Hypnos. Ano 10, v. 15. So Paulo,
2005.

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FOUCAULT, M. Ditos e escritos 3: Esttica literatura e pintura, msica e cinema. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2001
MORAES, E. O corpo impossvel. So Paulo: Iluminuras, 2012
NOL, B. Introduction in Documents. Paris: Mercure de France, 1968

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