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Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica
Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Filosofia francesa contempornea / Organizadores Marcelo Carvalho,
F487
Dirce
Eleonora Nigro Solis, Alexandre de Oliveira Torres
Carrasco. So Paulo : ANPOF, 2015.
682 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-38-1
1. Filosofia francesa 2. Sartre, Jean-Paul, 1905-1980 3. Beauvoir, Simone
de, 1908-1986 4. Merleau-Ponty, Maurice, 1908-1961 5. Bergson,
Henri-Louis, 1859-1941 6. Foucault, Michel, 1926-1984 7. Ricoeur, Paul,
1913-2005 I. Carvalho, Marcelo II. Solis, Dirce Eleonora Nigro III.
Carrasco, Alexandre de Oliveira Torres IV. Srie
CDD 100
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF
A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacional ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encontros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Graduao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilitado um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de trabalho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de responsabilidade dos autores.
Diretoria da ANPOF
Apresentao
A Filosofia Francesa, sendo ou no Contempornea, pode parecer assunto excntrico e relativamente postio para as urgncias de
nossas tarefas intelectuais, das tarefas intelectuais de nosso tempo, ou
de algumas delas, ao menos. Ns quem, cara plida? Ns todos que
trabalhamos com filosofia, por aqui, na outra margem do ocidente.
Isso colocado, no se foge regra retomar essa velha tpica sofstica do
lugar da filosofia e sua relativa irrelevncia.
O curioso que a afirmao peremptria, ademais, e, portanto,
naturalmente antiptica que abre essa apresentao, decorreria, desta
feita, da frequentao da prpria e tal filosofia francesa, da Ilustrao
do dezoito ao engajamento sartreano. E no parece haver problema
mais tematizado do que este: filsofo, para qu? na tradio de que
nos pretendemos tributrios. Seria a prpria filosofia francesa que nos
cobraria, do alto da sua relevncia nossa irrelevncia. O intervalo de
tempo (lgico e cronolgico) escolhido no nos engana, alm do mais.
Poderamos recuar a Descartes e mesmo a Montaigne de identidade
terica duvidosa e ainda assim teramos que nos haver com a questo: qual o pensamento de nosso tempo? O que pensar no tempo em
que se pensa?
H evidentemente nisso um estilo de pensamento, muito prprio. E mesmo as correntes recessivas em relao a esse marcador dominante, as filosofias do conceito, Canguilhem e Cavaills, por exemplo (e sua oposio s filosofias da conscincia, na taxionomia de
Worms) no se furtam a pensar a ao sobretudo aquela do pensamento e sua peculiar natureza.
Diante disso, qual seria a resposta? Em nome da boa tcnica escolar, eximimo-nos a pensar o que esse estilo melhor abriga e exige: o
nosso tempo. Mas esse refgio possui passagens secretas. Vejamos.
MONTAIGNE, Michel de. Essais, livro I, cap. XXXI, Des Cannibales, p. 200, in
Retomemos a lio: nem sempre o outro o que dele esperamos, mas as exigncias do pensamento no nos exime de nos colocarmos como o outro de ns mesmos.
Nesse descentramento pensamos e no haveria de ser diferente.
Boa leitura.
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco.
Coordenador do GT de Filosofia
Francesa Contempornea / ANPOF
Dirce Eleonora Nigro Solis
Coordenadora do GT de Filosofia
Contempornea de Expresso Francesa / ANPOF
Sumrio
15
20
30
40
53
60
71
82
93
102
129
140
157
171
Sartre e a Escultura
Lucila Lang Patriani de Carvalho
184
192
215
229
238
247
268
283
318
327
337
344
358
371
389
400
417
434
442
455
473
482
492
503
513
Espiritualidade cnica
Andr Pereira de Almeida
524
542
559
569
581
593
Foucault, o neoliberalismo e ns
Renato Alves Aleikseivz
607
619
627
638
640
651
659
671
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mediante o outro que possvel o apelo ao reconhecimento, se reconhece o apelo do outro ao compreender o seu projeto existencial,
com isso passa-se a tomar a liberdade compreendendo-a enquanto um
valor no contexto social.
Ser livre implica que nenhuma valorao exterior seja o modelo
de minhas aes. possvel uma conscincia moral em sentido existencialista? Sartre afirma que a conscincia perseguida pelo valor,
pois antes mesmo de qualquer valorao intencional, o valor habita a
conscincia, impelindo-a a assumir sua liberdade. Dessa maneira, percebe-se que a liberdade tomada por si s como um valor, pois, deve
ser assumida em qualquer instncia, situao e alm do mais no
por meio da realizao consciente de uma ao e ser responsvel pelas
escolhas que far com que a liberdade seja assegurada. Ao contrrio
disso, a liberdade atemporal, no se d somente em tempo presente
e sim em qualquer instante da realidade humana.
Nesse sentido preciso compreender o surgimento espontneo
da vivncia valorativa como um tipo pr-reflexivo de vivncia, ou seja,
algo sempre passvel de ser apropriado pela reflexo, pelo ato de assumir riscos e, principalmente, viver at as ltimas consequncias na angstia da liberdade. Dessa forma, necessria a tomada de conscincia
de que no h, pois, determinismo algum que recaia sobre a existncia
humana, e, portanto, preciso justificar-se e responder diante do seu
prprio ser e dos outros homens levando em considerao suas escolhas e atos, deixa-se de lado todas as formas abstratas e as abandona-as para partir de uma conscincia moral. Que ser um responder pelo
prprio valor da liberdade.
Referencias
BOCHAT, Neide Coelho. Histria e Escassez em Jean-Paul Sartre. EDUC: FAPESP, 2011.
COX, Gary. Compreender Sartre. Traduo Hlio Magri Filho. 2ed. Petrpolis:
Vozes, 2010.
MOURA, Carlos Eduardo de. Conscincia e liberdade em Sartre: por uma
perspectiva tica. So Carlos: EDUFSCAR, 2012.
SARTRE, Jean-Paul. O ser e o nada Ensaio de ontologia fenomenolgica. Tradu-
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A concepo de liberdade
e responsabilidade em Jean-Paul Sartre:
a figura do intelectual engajado
Luciana Lima Fernandes
Universidade Federal do Cear.
comum dividir a filosofia de Sartre em dois momentos, o primeiro voltado para a ontologia, ou uma filosofia mais abstrata e a-histrica, cuja obra fundamental seria O ser e o nada (1945); e o segundo,
ligado ao marxismo, voltado para a prxis e para o homem concreto e
histrico, tendo a Crtica da razo dialtica (1960) como obra principal.
Sua biografia tambm dividida em dois momentos pelos comentadores mais tradicionais, um primeiro desengajado e distante das questes polticas e um posterior, aps o final da Segunda Guerra (1945),
mais comprometido e participativo politicamente. O presente trabalho
enseja todavia complexificar tais dicotomizaes para que possamos
pensar alguns elementos em torno do conceito de intelectual em Sartre, objetivo central de nossa investigao. Consideramos importante
tratar tal temtica na medida em que nosso filsofo foi referncia para
o desenvolvimento da noo de intelectual que se construiu durante o
sculo XX, seja porque discutiu teoricamente o assunto, seja porque ele
prprio personificou o modelo de intelectual que serviu de referncia
para as discusses subsequentes. A noo de intelectual desenvolvida
por Sartre est necessariamente vinculada ao engajamento, o que por
sua vez se liga temtica central de sua filosofia, qual seja, a liberdade.
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Do primeiro foi consultado artigo intitulado Dilemas dos intelectuais, presente na coletnea
O silncio dos intelectuais, organizada por Adauto Novaes. Do segundo recorreu-se obra Os
intelectuais e o poder, reunio de vrios artigos e conferncias do autor, realizados entre 1953
e 1992. As referncias completas podem ser consultadas na bibliografia.
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tre foi talvez quem melhor representou essa posio. Eis ento a justificativa de se ter discutido o conceito de intelectual em nosso trabalho:
a prpria noo de intelectual, essa mais estreita, vincula-se a Sartre,
uma vez que remete ao engajamento e esta a principal cobrana do
autor aos demais intelectuais, alm de relacionar-se diretamente ao seu
principal problema filosfico, qual seja, a liberdade.
Mas por que o filsofo possua tamanha centralidade, chegando
a ser nomeado um intelectual absoluto?2 Por que quando morreu
chegou-se a falar em silncio dos intelectuais?3 Por que foi to lido
e seguido pela juventude? Porque representava essa gerao. Porque,
como j dissemos, conseguia expressar as angstias e os sofrimentos,
tanto quanto um projeto de futuro, que essa gerao sentia e ansiava.
[...] ele o intelectual absoluto. Espera-se dele o que nunca se esperou, e que, sem dvida, nunca mais se esperar de nenhum outro. Eis
sua grande fora: esperava-se algo dele; era o objeto no s de uma f,
mas de um fervor, uma impacincia. (LVY, 2001, p. 33). Descontando-se a dramaticidade da escrita de Bernard-Henri Lvy, realmente
pertinente a questo da centralidade da figura de Sartre para a Frana
daquela gerao. Novamente e para concluir esse ponto a respeito da
pertinncia de Sartre na discusso sobre os intelectuais, essa centralidade se justifica pelo dilogo atravs de muitos gneros da escrita e
pela situao histrica que favorecia o surgimento desses heris e
de um pblico sedento de quem os representasse, ao mesmo tempo
sendo sua voz.
Mas Sartre tem sua prpria posio a respeito do intelectual,
e ela sofre mudanas ao longo de sua vida. Segundo Beauvoir, em A
cerimnia do adeus,
at ento [nas conferncias que fez no Japo], Sartre concebera o
intelectual como tcnico do saber prtico que rompia a contradio entre a universalidade do saber e o particularismo da classe
dominante da qual era produto [...]; satisfazendo sua conscincia
Lvy que assim o denomina, se valendo da alcunha dada ao autor no perodo. LVY, Bernard-Henri. O sculo de Sartre: Inqurito filosfico. Traduo de Jorge Bastos. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 2001. p. 18.
Essa expresso utilizada por Adauto Novaes para designar a perda de poder desses
sujeitos a partir da morte de Sartre, em 1980, tido por alguns como o ltimo dos seus. Novais
critica tal posio e explica melhor o que seja em NOVAES, Adauto. O silncio dos intelectuais.
So Paulo: Companhia das Letras, 2006.
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atravs dessa prpria m conscincia, julgava que ela lhe permitia situar-se ao lado do proletariado. Agora Sartre julgava que era
preciso ultrapassar esse estgio: ao intelectual clssico contrapunha
o novo intelectual, que nega em si o momento intelectual, para tentar encontrar um novo estatuto popular, o novo intelectual procura
fundir-se com a massa, para fazer triunfar a verdadeira universalidade. (Beauvoir, 2012, p. 15, grifo da autora).
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desde O muro, vinculada aos acontecimentos de ento e tinha um posicionamento poltico. Ele j era engajado e, mesmo reconhecendo-se burgus, tentava desvelar as contradies de sua posio e defender os valores que julgava justos e universais, tornando-se assim um intelectual.
Ao assumir seu pertencimento burguesia, como todos os intelectuais o so, e ao mesmo tempo procurando trabalhar em funo
do proletariado, ele justifica a escrita de O idiota da famlia pela essencialidade de se pensar os homens, em qualquer lugar ou poca. Muito
provavelmente o pblico leitor dessa obra no tenha sido o proletariado, ele prprio sabia que escrevia para burgueses, mas sua ideia profunda era que em qualquer momento da histria, qualquer que fosse
o contexto social e poltico, continuava a ser essencial compreender os
homens, e que, para isso, seu ensaio sobre Flaubert poderia ajudar
(BEAUVOIR, 2012, p. 19).
Referncias
BEAUVOIR, Simone de. A cerimnia do adeus. Traduo de Rita Braga. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 2012. (Coleo Saraiva de Bolso)
BOBBIO, Norberto. Os intelectuais e o poder: Dvidas e opes dos homens de
cultura na sociedade contempornea. Traduo de Marco Aurlio Nogueira.
So Paulo: Editora da Universidade Estadual Paulista, 1997.
COHEN-SOLAL, Annie. Sartre: uma biografia. Trad. de Milton Persson. 2. ed.
Porto Alegre, RS: L&PM, 2008.
DENIS, Benot. Literatura e engajamento: de Pascal a Sartre. So Paulo: EDUSC,
2002.
LVY, Bernard-Henri. O sculo de Sartre: Inqurito filosfico. Traduo de Jorge Bastos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001.
NOVAES, Adalto. O silncio dos intelectuais. So Paulo: Companhia das Letras,
2006.
SARTRE, Jean-Paul. Dirio de uma guerra estranha. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983.
_____. Em defesa dos intelectuais. Traduo de Sergio Goes de Paula; Apresentao de Francisco Weffort. So Paulo: tica, 1994.
_____. O ser e o nada: Ensaio de ontologia fenomenolgica. Traduo de Paulo
Perdigo. 22. Ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013.
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_____. O muro. Traduo de H. Alcntara Silveira. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, s.d.
_____. O idiota da famlia. Traduo de Julia da Rosa Simes. 1. ed. Porto Alegre, RS: L&PM, 2013.
_____. Situations III: lendemains de guerre. Paris, Gallimard, 1949.
SIRINELLI, Jean-Franois. Os Intelectuais. In: REMOND, Ren. Por uma nova
histria poltica. Rio de Janeiro, Fundao Getlio Vargas, 1996.
WOLFF, Francis. Dilemas dos intelectuais. In: NOVAES, Adauto. O silncio dos
intelectuais. So Paulo: Companhia das Letras, 2006.
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Introduo
Para Sartre bem como para outros filsofos como Martin Heidegger, por exemplo , ns, seres humanos, no dispomos de uma
essncia a priori, de determinaes ou estruturas pr-existentes que
pudessem nos guiar e direcionar. Para ele, no h, portanto, o que se
costuma chamar de natureza humana. Assim, ao existir, o homem deve
forjar seu ser, deve continuamente fazer-se, j que aquilo que ele
seu ser, sua essncia no lhe foi dado de incio. Esse modo de ser que
o nosso denominado por Sartre de Para-si, e se contrape ao modo
de ser das coisas, o Em-si. Ao contrrio de ns, as coisas no se questionam sobre seu ser e nem possuem fissuras, vazios de ser. Elas simplesmente so em sua plenitude. atravs do humano que o nada, o no-ser
aparece no mundo. No que diz respeito ao Para-si, apenas se pode falar
que algum no que se refere ao ter sido, ou seja, rigorosamente, s
podemos dizer sobre o ser de uma pessoa, sobre sua essncia, se nos
referimos ao seu passado, ao que ela vem sendo. Embora o passado seja
constituinte do seu ser, o apenas no modo do tendo sido, no podendo funcionar como determinante para o que ele pode vir a ser.
Se o modo de ser do humano implica em um fazer-se contnuo,
sem determinaes externas ou internas, a condio da realidade humana , portanto, liberdade. importante frisar que a liberdade para
Sartre no implica em sucesso ou obteno daquilo que se deseja, pois,
para ele, ser livre ser livre de determinao pelo que 2, o que implica em uma total responsabilidade de cada homem por seu ser, visto
que deve fazer-se nos mnimos detalhes. Vale ressaltar que essa liberdade sempre situada em um mundo que, embora lhe oferea resistncia, no a limita nem a diminui3.
Para Sartre, a angstia4 consiste em depararmo-nos com essa
condio de liberdade que a nossa, com a abertura e indeterminao
que nos constitui. Isso porque, embora seja libertador, angustiante ter
de fazer-se e responsabilizar-se a todo momento por si mesmo. Assim,
buscamos constantemente formas de nos justificar, mascarando nossa
liberdade e procurando evitar a angstia, em tentativas recorrentes e
frustradas de dar unidade e identidade ao nosso ser, ao modo do ser
das coisas. Buscamos, cotidianamente, dissimular nossa condio de
liberdade, e nos eximir da nossa responsabilidade sobre nossa existncia, tentando, a todo custo, nos tomar enquanto estruturados e fechados, forjar uma identidade bem delimitada e fugir indeterminao.
Sartre denomina esse autoengano de m-f.
Desse modo, frequentemente inclusive buscando bases cientficas que fundamentem e legitimem esse discurso explicamos nossas
aes a partir do temperamento, da personalidade, do inconsciente,
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3
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A sistemtica sartreana da ao
Ao falar da ao, Sartre comenta e refuta duas linhas de pensamento divergentes, a saber, deterministas e libertrios da indiferena
estes ltimos, por entenderem o ato como gratuito e incompreensvel,
ideia que Sartre recusa completamente. Aproxima-se, at certo ponto,
das ideias deterministas e da psicanlise com a qual ele dialoga criticamente ao longo da obra O Ser e o Nada na medida em que apresentam
a ao como compreensvel, dotada de razo e motivo. Para o filsofo,
entretanto, os atos no obedecem a uma lgica causal, linear e de necessidade, como pretendem os deterministas. Estes buscam estabelecer em
ns uma continuidade sem brechas, sem falhas de existncia, similar ao
modo de ser das coisas. Porm, como j foi colocado, isso compreendido por Sartre como m-f, ou seja, como uma recusa por reconhecer
nossa condio de liberdade, como est expresso no seguinte trecho:
[...] a realidade humana um ser no qual sua liberdade corre
risco, pois tenta perpetuamente negar-se a reconhec-la. Psicologicamente, isso equivale, em cada um de ns, a um intento
de tomar mbeis e motivos como coisas. Tentamos conferir-lhes
permanncia; busca-se dissimular o fato de que sua natureza e
seu peso dependem a cada instante do sentido que lhes damos;
tomamo-los por constantes: isso equivale a considerar o sentido
que lhes dvamos h pouco ou ontem o qual irremedivel,
por ser passado e extrapol-lo, como carter coagulado, no presente. Tento persuadir-me de que o motivo como era.5
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Desse modo, ao contrrio do que postulam os deterministas, somos, segundo ele, regidos pelo primado das possibilidades, e no das
causalidades, e, portanto, um ato nunca determinado pelo passado
ou mero efeito do estado psquico anterior.
Para Sartre, uma ao , por princpio, intencional, ou, em outras palavras, agir realizar um projeto consciente e implica na modificao de uma situao. No entanto, para ele, essa modificao no
pode partir do que est dado. Enquanto imersos em uma situao, a
consideramos natural e a apreendemos em sua plenitude de ser, o que
no nos permite identificar suas faltas e deficincias, e imaginar outros
possveis. Essa modificao da situao ocorre apenas na medida em
que a minha ao intenciona outro estado de coisas que no o atual.
Isso se d atravs da nadificao6, termo utilizado por Sartre, que implica justamente na possibilidade do humano de transcender aquilo
que est posto rumo ao possvel, a algo que no . Assim, s podemos
considerar um evento como ato na medida em que h, em ligao com
o ato, a concepo de um possvel.
Dessa forma, Sartre inverte a lgica tradicional de explicao da
ao: no uma situao insatisfatria, nem o passado, eventos ou estados psquicos anteriores que motivam por si s a minha ao. Para o
filsofo, nenhum estado em bruto seja social, psquico, etc. pode motivar por si mesmo qualquer ato. , por outro lado, a nadificao, a transcendncia rumo a outro de estado de coisas possvel e o posicionamento
de um fim, que me permite qualificar uma situao, meu passado, um
evento ou estado psquico, e eleg-lo como motivo7 para a minha ao.
O motivo, ento, torna-se motivo porque eu o experimento o significo,
o qualifico enquanto tal. Ele, por sua vez, no causa do ato, mas parte
integrante dele. Constituem-se conjuntamente, motivo, ato e fim.
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34
A noo de projeto amplamente abordada por Sartre ao longo da Quarta Parte do Ser e o
Nada, e ocupa um lugar de grande importncia no pensamento do filsofo. Em poucas palavras, projeto se refere ao posicionamento de fins que, como j foi colocado, constitui um dos
elementos da ao, sendo que luz do projeto que os motivos e mbeis ganham sentido e
valor, ou seja, se constituem como tal. Ao longo do texto, veremos os desdobramentos dessa
noo e sua estreita relao com a escolha.
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Idem, p. 566.
Utilizaremos o termo sentido referindo-nos significao, ao dar sentido luz de um projeto.
Trata-se, em outras palavras, do lugar que cada coisa e evento ocupa do sentido que ganha
na totalidade que cada Para-si .
15
Este conceito desenvolvido pelo filsofo no Captulo 1 da Quarta Parte.
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corpo. Trata-se daquilo que no foi escolhido por ns, mas que nos
constitui e que temos de ser. Tudo isso situa a ns e a nossa liberdade,
mas no a limita, no a diminui, e nem determina nosso ser e nossas
aes, na medida em que no determina o modo como nos relacionamos, como existimos, cada um de ns, nossa situao nosso corpo,
nossa cidade, nossa famlia, etc.
Esse modo, por sua vez, no determinado, mas consiste na prpria escolha do projeto original. Vale frisar que, segundo Sartre, no
h captao da facticidade a no ser atravs do projeto fundamental
de sentido sempre atravs deste que ela se manifesta. Portanto,
no posso mudar o fato de que nasci em determinado local, com uma
famlia e cultura, em determinado corpo e de que ocorreram em meu
passado determinados fatos. Isso me constitui, algo que no escolhi e
nem posso mudar. Mas, elejo o modo como me relaciono e como existo
minha cidade, minha famlia, meu corpo, meu passado, ao dar sentido
a tudo isso a partir de um projeto escolhido por mim. A esse respeito,
Sartre diz:
O valor das coisas, sua funo instrumental, sua proximidade e
seu afastamento reais (que no tm relao com sua proximidade e seu afastamento espaciais) nada mais fazem do que esboar
minha imagem, ou seja, minha escolha. Minhas roupas (uniforme ou terno, camisa engomada ou no), sejam desleixadas ou
bem cuidadas, elegantes ou ordinrias, meu mobilirio, a rua
onde moro, a cidade onde vivo, os livros que me rodeiam, os
entretenimentos que me ocupam, tudo aquilo que meu, ou seja,
em ltima instncia, o mundo de que tenho perptua conscincia
pelo menos a ttulo de significao subentendida pelo objeto
que vejo ou utilizo tudo me revela minha escolha, ou seja, meu
ser. (p. 571)16
A liberdade, portanto, no se refere escolha do mundo histrico em que vivemos o que seria absurdo afirmar , nem s condies
materiais de que dispomos. Refere-se, por outro lado, escolha de ns
mesmos no mundo, no importa qual ele seja. E, ao nos escolhermos,
escolhemos o mundo e sua significao, dando-lhe sentido e totalidade.
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Consideraes finais
H, de acordo com Sartre, escolha dos motivos e dos fins intencionados nas minhas aes, escolha da minha situao que ganha
sentido e captada por mim a partir de um livre projeto , e escolha
de um projeto fundamental, que a eleio de mim mesmo, do meu
modo de ser-no-mundo, que implica na maneira como eu me relaciono,
me posiciono no mundo.
Para o filsofo, sou inteiramente responsvel por meu ser: escolho a mim e o meu mundo. Como buscamos demonstrar ao longo deste
trabalho, isso se d pelo prprio carter de indeterminao e liberdade
do humano, que precisa a cada vez se fazer, ou seja, se escolher. E isso
significa, no limite, dar sentido ao meu ser, s minhas aes, ao meu
mundo e minha existncia. Diante do que foi exposto, consideramos,
ento, que seja possvel pensar a escolha em Sartre, no limite, como
livre significao.
38
Referncias
BORNHEIM, G. Sartre: Metafsica e Existencialismo. 3. ed. So Paulo: Editora
Perspectivas, 2003.
DANTO, Arthur, C. As idias de Sartre. So Paulo: Editora Cultrix, 1975.
MORRIS, Katherine J. Sartre. Porto Alegre: Editora Artmed, 2009.
PERDIGO, Paulo. Existncia e liberdade: uma introduo filosofia de Sartre.
Prefcio de Gerd Bornheim. Porto Alegre: L&PM, 1995.
SARTRE, Jean-Paul. O Ser e o Nada Ensaio de Ontologia Fenomenolgica. 15
Edio. Traduo e notas de Paulo Perdigo. Petrpolis: Editora Vozes, 2007.
______. O Existencialismo um Humanismo. In: Sartre. So Paulo: Editora
Nova Cultural, 1987 (Col. Os Pensadores).
______. A transcendncia do ego esboo de uma descrio fenomenolgica. Lisboa:
Colibri, 1994.
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42
Importa dizer que no se est, aqui, admitindo que a filosofia de EN seja tal ontognese; ao
contrrio, o filsofo mesmo se antecipa em informar que por questes didticas os seres para-si e
para-outro so tematizados separadamente em EN, mas que efetivamente adentram o mundo
num nico ato, aquele concernente ao acontecimento absoluto (apario do para-si no mundo).
43
44
O marxismo tinha ficado parado: precisamente porque essa filosofia pretende modificar o mundo, porque visa o devir-mundo
da filosofia, porque e pretende ser prtica, operou-se nela uma
verdadeira ciso que colocou a teoria de um lado e a prtica de
outro (SARTRE, 2002, p. 31).
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Enfim, a escolha original pode ser conhecida a partir da psicanlise existencial. E no se trata de descobrir um estado, mas de recuperar uma escolha: escolha originria, que se confunde mesmo com a
conscincia. Isso remete a um tipo de ser bastardo: a escolha original,
consciente e, ainda assim, desconhecida. Essa questo espinhosa exige
uma anlise detida, o que no ser possvel fazer aqui; por hora basta dizer que, porque se confunde com a prpria conscincia ela, aparentemente, seria inconsciente e, no entanto, na sua lida cotidiana cada
homem toma suas decises orientando-se pela escolha original que fez.
Todas suas decises sempre apontam para um modo de ser, todos seus
projetos, suas escolhas, remetem a um desenho de ser no mundo que tal
indivduo nutre e, no limite, ensina aos demais como o homem deveria
ser. A psicanlise existencial um mtodo destinado a elucidar, como
uma forma rigorosamente objetiva, a escolha subjetiva pela qual cada
pessoa se faz pessoa, ou seja, faz-se anunciar a si mesma aquilo que ela
(SARTRE, 1997, p. 702); que ontologicamente cada para-si almeje ser
em-si-para-si j est claro, tanto quanto que cada homem , no mundo,
aquilo que ele faz (escolhe). A escolha original faz justamente a ponte
entre as escolhas pontuais no mundo e a necessidade ontolgica, presente no fundo de todo cogito, de permanecer-se conscincia e ao mesmo tempo coincidir consigo. Desse ponto de vista parece adequado
que a pergunta sobre uma moral seja feita psicanlise existencial, ao
imemorial (porm consciente) momento da escolha original.
-- Enfim Sartre, em seus Cadernos para uma moral (CM), tece uma
esclarecedora anlise sobre a passagem da liberdade concreta de cada um
liberdade abstrata de todos; lamentavelmente, aqui no ser possvel
acompanhar o filsofo no detalhe de sua anlise (SARTRE, 1983, pp.
151 ss). De todo modo, a seguir ser apontada uma hiptese de trabalho: via psicanlise existencial possvel entender a ntima relao
entre os planos ntico e ontolgico; e a noo de escolha original cumpre
justamente essa funo. Ora, se desde os CM Sartre entende que a liberdade concreta a fonte da abstrata, ou seja, se os direitos e garantias
individuais so expresso de alienao social da liberdade, enquanto a
49
liberdade concreta permanece sob o domnio individual, cabe encontrar na passagem da liberdade concreta abstrata aquilo que o filsofo
indicou como o caminho para o reino da liberdade. Esse caminho seria
justificado pela sua matriz ontolgica, embora onticamente a liberdade
esteja alienada; melhor dizendo, a passagem da liberdade concreta
liberdade abstrata resultado da passagem do plano individual ao coletivo: assim, nada mais natural que buscar nessa passagem (via escolha
original) o campo de atuao de uma moral.
comum dizer que a moral em Sartre apenas poderia ser voluntarista; mas ser mesmo assim? Ou, ao contrrio, o voluntarismo
no seria decorrente da dificuldade em entender que cada para-si faz
suas escolhas pontuais a partir de uma escolha original? Ora, as escolhas, independentemente de quais sejam, tem uma nica fonte: a liberdade. E, na anlise da passagem da liberdade concreta abstrata,
Sartre d a entender que no importa a qual projeto cada homem se
dedique, esse projeto traz consigo o germe da liberdade. Assim, a instaurao de uma moral fundada na liberdade no teria justamente
a a sua fonte? Claro que isso esbarra na dificuldade (qui impossibilidade) para mudar a escolha original: ela est de tal modo entranhada
na conscincia que seria foroso muda-la, uma vez instaurada. Mas
a partir de quais valores socialmente (e abstratamente) estabelecidos
que o ser humano faz sua escolha original? uma escolha, livre; mas
enquanto liberdade situada. Pode-se lembrar que Jean Genet fez sua escolha a partir de sua situao, e nem por isso ela pode ser considerada
no livre; assim, no seria o caso de atuar, eticamente, a? Afinal
Ou a moral uma besteira ou uma totalidade concreta que realiza a sntese do Bem e do Mal. Pois o Bem sem o Mal o ser parmenidiano, isto , a Morte; e o Mal sem o Bem o no-Ser puro.
A essa sntese objetiva corresponde como sntese subjetiva a
recuperao da liberdade negativa e sua integrao na liberdade
absoluta, a liberdade propriamente dita (SARTRE, 1952, p. 177).
50
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52
Introduo
Esta comunicao corresponde ao terceiro captulo de minha
dissertao de mestrado apresentada ao programa de Ps-Graduao
da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia e que tem por ttulo: Sartre e a moral suspensa: a ao e responsabilidade como sustentculos de uma
moral existencialista. Tal proposta teve como eixo central a existncia
humana que, em Sartre, se confunde com a liberdade e, mais, com o
homem que inventa a si mesmo, o valor e o sentido de sua existncia.
Inveno exigida, visto que ele est em estado de derrelio no mundo.
Diante da radicalidade da existncia que, segundo Sartre, precede a
essncia (SARTRE, 2010, p. 23) o homem v-se integralmente responsvel por suas escolhas e seu projeto fundamental que se atualiza a cada
ato e nunca se concretiza. Tal incompletude da existncia faz com que
surja no homem a angstia. Esta, para os existencialistas a constatao de que a realidade humana ambgua, fracasso e incompleta, mas,
em tempo algum pode ser tomada como sinnimo de inao.
Em Sartre, a angstia denota a conscincia dessa condio de
desamparo e de liberdade do homem. Ela tambm vista como estrutura existencial, na medida em que a compreenso de que o homem
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Observamos que no texto original de Ltre et le nant Sartre grafa mauvaise foi. O termo foi
traduzido em Portugus por m-f, no entanto sempre o utilizaremos sem a ligao por hfen.
quando considera que existem valores anteriores a sua existncia, obnubilando sua condio e forando o no reconhecimento do que ele
realmente (liberdade). Ao escolher a m f como modo de ser, este
homem entra em contradio com sua prpria subjetividade.
A discusso que estava no campo da veracidade agora aponta
e se aproxima de nosso objeto central, isto , o campo da moralidade.
Antes de tudo, precisamos considerar que um homem pode escolher
ser um homem de m f, uma vez que a escolha pressuposto fundamental de sua abertura, e essa diz o prprio homem. No obstante a
escolha dos possveis, o homem adere m f como pressuposto existencial. A partir deste ponto h um julgamento moral. Ao considerar
o homem ser que a liberdade, e compreendendo-a como fundamento
dos valores humanos frente ao desamparo no qual o homem est lanado, Sartre indica que no escolher e no criar esse horizonte moralmente humano se apresenta como um problema. Isso fica claro quando
Sartre diz que
a liberdade em cada circunstncia concreta, no pode ter o u tro fim que procurar a si mesma, se o homem reconheceu, a certa
altura, que estabeleceu valores no desamparo, ele no pode querer outra coisa seno a liberdade como fundamento de todos os
valores. Isso no significa quer-la abstratamente. Significa, simplesmente, que os atos dos homens de boa-f tm como ltima
significao a liberdade enquanto tal. (SARTRE, 2010, p. 55).
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Thiago Teixeira
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KIERKEGGARD, Soren. O conceito de angstia: uma simples reflexo psicolgico- demonstrativa direcionada ao problema dogmtico do pecado original.
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Notao para as obras de Kant aqui citadas: KrV (Kritik der reinem Vernunft); KpV (Kritik
der praktischen Vernunft).
61
filosofia da identidade que reconcilia teoricamente o conceito e a intuio ser duramente criticada por Sartre, para o qual a via do fundamento ontoteolgico (e) metafsico estava interditada.
Essa interdio origina-se pela crtica ao procedimento da filosofia da identidade do finitismo kantiano. Para Kant, filosofias que procuram estabelecer critrios a partir de conceitos e que no possuem
nenhuma relao com a possibilidade de conhecimento, so dogmticas. O procedimento dogmtico, afirma Kant, tem a Anmaung[petulncia] de que possvel progredir to somente com o saber puro por
conceitos apenas (conhecimento filosfico), por princpios h muito
usados pela razo, contudo sem se indagar como e com que direito
chegou a eles (KrV B XXX). Por este motivo, e radicalizando o cogito
cartesiano, o fundamento dogmtico-teolgico que assegurava a verdade dos conceitos foi colocado na berlinda. Aontoteologia2, incluindo
a as provas ontolgicas da existncia de Deus, no passam de especulao da razo pura e, por no ter nenhum vnculo com a experincia
possvel, dogmatismo, transcende os limites da razo. Com isso, Deus
no pode ser negado, tampouco confirmado3, no passando de einregulatives Prinzipder Vernunft(KrV B 647)ou seja, no a afirmao
de uma existncia em si(loc. cit.).
Com a interdio do afirmar ou infirmar uma prova da existncia de Deus, Kant estabeleceu uma direo para o pensar posterior, a
proeminncia do finitismo, da facticidade. Donde, se Deus for pensado
na dimenso ftica fica reduzido a coisa, possibilidade de experincia.
Todavia, se pensado nessa dimenso, nica possvel, os atributos divinos da tradio dogmtica no constituiriam mais que um demiurgo
grego. Se deus fica reduzido condio demirgica, as foras que determinam e mantm os fatos, as regras que orientam e ordenam a natureza, estariam acima dele, tambm ele submetidos a elas, e o problema
dofundamentopermanece. Ou seja, pensar Deus no mbito do ntico
pensar qualquer possibilidade de atributos vazios, mera especulao.
Enfim, aquilo que afirmado com naturalidade pela tradio dogmtica, em Kant torna-se um problema, porquantose a reflexo comea
com Deus, ser teologia, no filosofia.
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gico e, tambm, tico ainda que no tenha escrito uma tica; por esses
motivos o atesmo de Sartre coerente no interior dos pressupostos
por ele assumidos. No entanto, podemos dizer que coerente num
outro sentido: assumir a absoluta liberdade assumir uma postura de
coerncia na e da finitude, com possibilidade de desdobramentos prticos poucas vezes pensados com tamanha fora. Esta nossa hiptese
encontra-se magistralmente exposta na conferncia de Beigbeder, na
qual Sartre reafirma sua posio em relao aos princpios livremente
assumidos. De acordo com o testemunho ali, seu atesmo:
[...] declara que se Deus no existe, h ao menos um ser no qual
a existncia precede a essncia, um ser que existe antes de poder
ser definido por algum conceito e que esse ser o homem ou,
como diz Heidegger, a realidade humana. O que significa aqui
que a existncia precede a essncia? Isso significa que, primeiramente, existe o homem, ele se deixa encontrar, surge no mundo,
e que ele s se define depois. O homem tal como o concebe o
existencialista no definvel porque, inicialmente, ele nada .
Ele s ser depois, e ele ser tal como ele se fizer. Assim, no
existe natureza humana, j que no h Deus para conceb-la. O
homem apenas no somente tal como ele se concebe, mas tal
como ele se quer, e como ele se concebe aps existir, como ele se
quer depois dessa vontade de existir, o homem no nada alm
daquilo que ele faz de si mesmo(SARTRE, 1999, pp. 29-30).
64
Uma boa resposta para apaziguar seu estado de esprito, embora ele mesmo admita, enfim, que sua resposta a de um tolo, pour les
sots (loc. cit.). Atribuir oporqude suas aes para um transcendente
agarrar-se numa fbula que o justifique perante os outros e, tambm,
para si mesmo. Ele mesmo toma conscincia que uma resposta pour
les sots. Parece, pois, que o nosso agir refletido no passa de representao. Agimos representando papis que acabamos por acreditar
que constituem o nosso carter, o nosso modo de ser e que nossas
aes procedem dos papis socialmente desempenhados.
Eis o problema: acabamos por acreditar que nosso modo de ser
nos papis desempenhados o ser essencial, a nossa essncia, nosso carter. Entretanto, se assim fosse, por que o estranhamento? Uma
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66
No cenrio intelectual francs do perodo, o marxismo e a psicanlise eram correntes predominantes do pensamento, enquanto o estruturalismo comeava a gatinhar em busca de espao. Paralelo a estas linhas de pensamento, as teorias da existncia, na expresso de Arendt,
causaram profundo impacto. O problema maior foi a assimilao desta perspectiva terica
pelo marxismo e psicanlise e, posteriormente, pelo estruturalismo, reduzindo a fenomenologia aos conceitos predominantes, desvirtuando, dessa forma, o sentido da fenomenologia
em categorias tericas estranhas a ela.
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mento. O medo se me apresenta a mim como algo a evitar, il reprsente un danger de mort(SARTRE 2005, p. 65). Quando caminho
numa estreita trilha sem parapeito beira de um precipcio, sintopeur.
Neste momento, aparece o medo, que o apoderar-se de mim-mesmo a partir da situao como transcendente destrutiva em meio aos
transcendentes, como objeto que no tem em si a origem de sua futura
extino(loc. cit.). O medo apprhension irrflchie du transcendant(loc. cit.)e, por esse motivo, est situado no plano ntico.
No o caso da experincia daangoisse, apprhension rflexive
du soi (loc. cit.). Uma coisa um soldado terpeurde um ataque areo; outra, muito distinta, quando ele tenta prever se poder suportar
o ataque. O medo origina-se numa relao com o transcendente, do
perigo que provm de fora; a angstia, na imanncia do para-si. Uma
coisa o ter medo de cair no precipcio; outra, a possibilidade de jogar-me nele. na e pela liberdade que sou, pela apreenso reflexiva de
mim, que emerge a angstia. Nesta, o homem toma conscincia de
sua liberdade ou, se preferir, a angstia o modo se ser da liberdade
como conscincia de ser; na angstia que a liberdade est em seu ser
colocando-se a si mesma em questo(loc. cit.). Na angstia o para-si
apreende suas condutas possveis como absurdas, sem nenhum motivo, nenhuma determinao; todos os motivos pensveis so insuffisamment efficaces(op. cit., p. 66).
Na angstia, o para-si tem clara conscincia que no possui
nenhuma determinao positiva, nenhum fundamento extrnseco e,
por esse motivo, est condenado a ser livre, um estrangeiro para si
mesmo, alm e aqum de qualquer forma ou possibilidade de uma
identificao necessria. Como afirma Sartre, ao constituir uma certa conduta como possvele precisamente porque ela meupossvel,
me apercebo que nadapode me obrigar a ter certa conduta(loc. cit.).
Compreendo que no sou o que serei (loc. cit.). A angstia que emerge da experincia da liberdade conduz o para-si ao seu nada de ser.
Por estes motivos, em Sartre o nada [nant] no negao enquanto determinao de negao, mas a condio de ser do para-si; deste,
onantbrota como condio. Onantaqui deve ser entendido como
absoluta indeterminao pela liberdade, porquanto no h motivo ou
fundamento algum pelo qualdevoagir, pura contingncia, uma vez
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une interrogation(SARTRE, 2005, p. 668), efetivamenteperptuo projeto de fundar-se a si-mesmo enquanto ser e perptuo fracasso
deste projeto(loc. cit.).
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70
O contextualismo de Wittgenstein
envolve um ceticismo semntico?
Vinicius de Faria dos Santos
compreenso do propsito e o lugar do paradoxo na filosofia de Wittgenstein e das frases nas quais sua pretensa interpretao se respaldou.
I. O problema
Dentre os intrpretes do Wittgenstein tardio de maior relevo nas
ltimas dcadas est Saul Kripke e seu Wittgenstein on Rules and Private
Language (1982), o qual inaugura uma leitura assaz polmica do texto
wittgensteiniano, a ctica, a partir da formulao do paradoxo das
regras, contido nos pargrafos 201 e 202 das IF, que se caracteriza
como um novo e radical tipo de ceticismo o semntico (ou de regras)
para o qual no existe um fato ou razo que constitua o significado que
damos s palavras, e que justifique, por fim, nossa atribuio de um
significado a um termo em detrimento de outro. Kripke expressamente
imputa a Wittgenstein tal descoberta e o concebe como que duvidando
sistematicamente que seja possvel assegurar os fatos do significado
por meio de uma estratgia de apelo a regras.
O ctico semntico, claramente anti-factualista, duvida da possibilidade de justificao de nossas atuais atribuies de significado
aos termos lingusticos tal qual nossa atribuio passada. Para tanto,
desafia-nos a que apontemos para tal fato e elucidemos sua natureza
sob pena de aceitarmos a ingrata concluso de que a linguagem como
um todo desprovida de significatividade e inteligibilidade.
Kripke sustenta que a principal contribuio filosfica de Wittgenstein nas IF foi apresentar de forma vigorosa um ceticismo novo
e radical a respeito de seguir uma regra e que o paradoxo ctico seja
talvez o problema central das Investigaes Filosficas2. O Wittgenstein
de Kripke argumenta que quando empregamos qualquer regra lingustica, mesmo uma to ordinria quanto a da adio, em um novo
contexto como, por exemplo, ao contabilizar uma soma ainda no
efetuada impossvel justificar que se seguiu a regra univocamente.
Sempre ser possvel oferecer duas interpretaes contrastantes para
72
O paradoxo talvez o problema central das Investigaes Filosficas. Mesmo que haja quem
dispute as concluses aludindo linguagem privada e s filosofias da mente, da matemtica
e da lgica que Wittgenstein extrai de seu problema, podemos com efeito considerar o problema ele mesmo como uma importante contribuio filosofia. Ele [i.e., o paradoxo ctico] pode
ser considerado como uma nova forma de ceticismo filosfico. KRIPKE: 1982, p.7.
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STERN: 2004, p. 3.
KRIPKE: 1982, p. 5, grifo meu.
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IF 128: Se se quisesse expor teses em filosofia, nunca se chegaria a uma discusso sobre
elas, porque todos estariam de acordo.; IF 133: No queremos refinar ou completar de
um modo inaudito o sistema de regras para o emprego de nossas palavras. Pois a clareza
[Klarheit] qual aspiramos na verdade uma clareza completa. Mas isto significa apenas
que os problemas filosficos devem desaparecer completamente. A verdadeira descoberta a
que me torna capaz de romper com o filosofar, quando quiser. A que acalma a filosofia, de
tal modo que esta no mais fustigada por questes que colocam ela prpria em questo.
Mostra-se agora, isto sim, um mtodo de exemplos (...) Resolvem-se problemas (afastam-se
dificuldades), no um problema. No h um mtodo da filosofia, mas sim mtodos, como que
diferentes terapias. (grifo meu)
IF 119: Os resultados da filosofia consistem na descoberta de um simples absurdo qualquer e nas contuses que o entendimento recebeu ao correr de encontro s fronteiras da
linguagem. Elas, as contuses, nos permitem reconhecer o valor dessa descoberta.. Contra
a tarefa depuratria de Kripke, veja-se IF 126: A filosofia simplesmente coloca as coisas,
no elucida nada e no conclui nada. Como tudo fica em aberto, no h nada a elucidar.
Pois o que est oculto no nos interessa. Pode-se chamar tambm de filosofia o que possvel antes de todas as novas descobertas e invenes (grifo meu).0
STERN: 2004, p. 5.
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KRIPKE: 1982, p. 5.
STERN: 5004, p. 22.
O prof. Stern esclarece ainda que esta terceira voz, que no sempre diferenciada de forma clara da voz do narrador, apresenta um comentrio irnico a respeito dos dilogos, um
comentrio que consiste em parte de objees a pressuposies que o debate aceita como
dadas, e em parte de obviedades a respeito da linguagem e da vida cotidiana que elas [as
vozes] negligenciaram. (STERN: 2004, p. 22).
77
aspecto, ou mudando o contexto de nosso ponto de vista , de tal maneira que sejamos jogados contra as limitaes da preconcepo22. Este
esquema geral sistematicamente aplicado ao longo de toda a composio das IF de modo que nem sempre a mudana de voz nitidamente
identificada no h marcas sintticas claras da mudana de voz, nem
nomeao dos personagens, como, por exemplo, nos dilogos socrtico-platnicos , o que requerer do intrprete um permanente esforo
de reconstruo do dilogo e papel das vozes num determinando contexto de discurso23. Resta ainda considerar a tese da imputabilidade do
ceticismo semntico a Wittgenstein.
Assumindo-se a proposta de leitura de Stern24 a partir da argumentao em trs estgios pode-se, com efeito, sustentar a no imputabilidade do ceticismo semntico ao filsofo austraco. Tal atribuio
fruto da interpretao equivocada do carter e mtodos das IF. Sua
leitura erroneamente identifica, em 201, dois estgios do argumento
num momento, as razes oferecidas pelo narrador de Wittgenstein
para supor que o desafio ctico (o problema o seguir regras) pode ser
respondido e, no outro, uma dvida ctica que o narrador de Wittgenstein constata que a voz interlocutria enfrenta com a concepo do
autor, atribuindo-lhe, ento, um carter ctico. Ocorre que identificar a
existncia de um novo e radical tipo de ceticismo, num contexto dialgico, no implica em comprometer-se com ele, menos ainda em tornar-se ctico. Na composio do texto das IF, uma das vozes apresenta o
ceticismo como o objeto da terapia, no o seu remdio.
H que se notar que o texto das IF resiste identificao absoluta
com qualquer gnero discursivo, muito embora seja constitudo mediante o uso de diversos deles. A despeito da postura eminentemente
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defensvel argumentar que Wittgenstein no oferece uma soluo ctica ao desafio ctico-semntico, mas antes que sua terapia
gramatical pretendia dissolver tal problema por meio de um dilogo
entre vozes que se contrapem, no qual as personagens narrador,
comentador e interlocutor esto em paridade de expresso da concepo do autor e a servio do esclarecimento do sentido. Ao final,
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III. Concluso
Em concluso, ocupei-me com o ensaio de duas linhas de objeo imputabilidade do ceticismo semntico a Wittgenstein, atentando
ao estilo dialgico do texto das IF e proposta interpretativa de David
Stern. Num primeiro turno, respondi acusao kripkeana de contradio performativa elucidando as trs vozes identificadas nos dilogos a
do narrador de Wittgenstein, a voz interlocutria e a do comentador
de Wittgenstein para, em seguida, negar propriamente o carter supostamente ctico do autor das IF, descrevendo a estrutura geral de seus
argumentos: o mtodo do 2. Sustentei ainda que a mera constatao
do ceticismo no o compromete com esse, mas antes estrategicamente
formulado como alvo sobre o qual a terapia gramatical deve incidir.
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81
Certa vez, Michel Foucault definiu Jean-Paul Sartre como um homem do sculo XIX tentando pensar o sculo XX1. Sartre seria o ponto
mais extremo de um tipo de projeto filosfico. Aquele que radicaliza
e, por isso mesmo, pe um termo final na linhagem iniciada por Descartes e potencializada por Hegel. Sartre seria ento o ltimo pensador
moderno. Concordamos, em parte, com Michel Foucault.
Figura inadequada aos dias atuais ou at mesmo ultrapassada
pelo seu prprio tempo? Certamente no. Poucos filsofos encarnaram
to intensamente sua poca como Sartre. Pensador forjado nas contradies caractersticas do sculo XX, como Gerd Bornheim o definia,
Sartre parece incorporar aquilo que tantas vezes lhe foi atribudo: ser a
conscincia do seu prprio tempo. Por viver e refletir incansavelmente
sua prpria poca perecendo completamente com ela2, Sartre acaba por exp-la de tal maneira que sua filosofia se transforma em uma
mediao entre vida e pensamento, em um testemunho da relao intransponvel do homem com o mundo.
Sim, Foucault tem razo. Sem dvida, Sartre um pensador
moderno e, quando posto na frgil linha da histria da filosofia, um
descendente legtimo do Iluminismo francs, dentre outros motivos,
pela sua obsesso em compreender e definir a suposta inveno da mo
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dernidade: o homem. Nesta perspectiva, Sartre se coloca a tarefa de responder um dos problemas cruciais da filosofia moderna: a questo da
moral. Sob tal enfoque, seu pensamento se apresenta como a ltima
tentativa, como o ltimo suspiro da tpica audcia moderna de busca
desmedida do sentido da existncia humana.
Mas, se, ao contrrio de Foucault, defendemos uma dimenso
contempornea do pensamento de Sartre, esta convico decorre da
compreenso que temos da originalidade de sua interpretao da noo husserliana de intencionalidade.
Essa dimenso ganha corpo em Sartre a partir da descoberta da
filosofia de Edmund Husserl. Contra o estril academicismo francs,
contra toda uma filosofia que confundia conhecimento e interioridade,
Husserl se apresentar como uma alternativa para a elaborao de um
pensamento contemporneo. Husserl ser responsvel, aos olhos de
Sartre, por restituir filosofia o mundo dos artistas e dos profetas: assustador, hostil, perigoso, com portos seguros de ddiva e de amor3.
a fenomenologia, esta grande novidade surgida no incio do sculo XX,
que permitir a Sartre realizar um desejo: pensar filosofia conjugada
vida, para alm da oposio do idealismo e do realismo.
O motivo do encanto pela filosofia husserliana est, primordialmente, na descoberta da noo de intencionalidade: toda conscincia
conscincia de alguma coisa. A intencionalidade torna-se o instrumento
primordial para que Sartre leve a cabo seu projeto de pensar concretamente o mundo, mundo fragmentado, difuso, absurdo, porm vivenciado e sentido por todos homens. Atravs da intencionalidade, que
enaltece a ligao entre sujeito e objeto, homem e mundo, Sartre traz
novamente para o seio da reflexo filosfica a realidade da vida em sua
plenitude, restituindo a importncia do mundo para o pensamento.
Assim, a importncia da intencionalidade se manifesta em uma
nova forma de apresentao do mundo. Ela pode ser entendida como
um tipo de campo que sustenta, em sua dimenso pr-reflexiva, a prpria relao do sujeito com o objeto. Intencionar no ter inteno nem
mesmo realizar um aspecto da vontade. Intencionar tender a, visar
algo. Sob este novo prisma, a conscincia adquire novos contornos que
a capacitam a servir de instrumento para uma retomada dos problemas expostos pela filosofia moderna, dentro de uma perspectiva in
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Estas caractersticas levam Sartre a um projeto de repensar a condio humana. No se trata de se posicionar entre a primazia do sujeito
ou o primado do objeto, mas precisamente o enfoque na relao:
a relao que se torna determinante, dela que se deve partir para
constituir uma inteligibilidade de nossa relao com o mundo vivo e
conosco mesmo6. no contexto de uma busca desta relao, atravs
da fenomenologia, conjugado a uma ontologia do ser do homem, que
Sartre escreve O ser e o nada, intitulado pelo autor como um ensaio de
ontologia fenomenolgica.
O ser e o nada, escrito de uma forma que varia da conciso perturbadora ao lirismo sedutor, exige do leitor uma demora atenta ao texto,
bem como uma disponibilidade para se aventurar em suas novas perspectivas filosficas. O livro arrojado. Ele busca romper o insulamento
acadmico em nome de um pensamento constitudo no mundo. Sartre
no deseja ler o livro do mundo para depois fazer sua filosofia; almeja descrever o prprio mundo em sua obra, e o faz na forma filosfica
de um ensaio.
* * *
A moral encontrar seu solo privilegiado nessa ambio que
anima O ser e o nada. Na figura de uma tica porvir, prometida por
Sartre no final da obra, uma pliade de conceitos e desenvolvimentos
tericos encontra sua razo de ser. Estes conceitos remeteriam a um
estudo futuro, no mais na forma de uma reflexo cmplice, tal como
empreendida em O ser e o nada, mas tendo a moral como o centro das
preocupaes.
O carter de cumplicidade explicita, por um lado, o fato das preocupaes morais ocuparem as margens de O ser e o nada, fato. Por
outro, denota que o futuro estudo ter que se haver com os preceitos
ontolgicos expostos na obra. H, assim, o reconhecimento de uma anterioridade da teoria filosfica ali exposta em relao a uma tica pretendida. Este o ponto inicial do nosso trabalho: ver em O ser e o nada
os pressupostos necessrios para a discusso moral. Desta feita, O ser e
o nada, no comportando em si uma moral subjacente descrio da realidade humana, contm os pressupostos tericos de uma moral porvir.
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ca: as chamadas condutas de m-f. Pois, em Sartre, h uma correspondncia entre liberdade e responsabilidade, no sentido de que a origem
da responsabilidade est na liberdade e no na possvel justificao (do
seu ato)7. A responsabilidade deixa de ser vinculada a efetivao de
um programa humano, de uma realizao de um predestinado, para se
mostrar como o reverso insupervel da existncia livre que .
possvel vislumbrar neste processo que, antes de ser a antpoda
da liberdade, a m-f s vivel como projeto pelo fato do homem ser
livre. Enquanto projeto de ser, a m-f naufraga em seu objetivo ser
livre para deixar de ser livre , pois da liberdade o homem no pode
se abster. Percebe-se ento que somos livres para tudo, menos para
deixar de sermos livres. Em decorrncia deste enlace, descobre-se que
a m-f no pode ser evitada ou mesmo superada definitivamente.
No sendo ela o negativo da liberdade, mas, ainda, e contra o
sentimento inicial, um projeto de ser livre, a m-f no se configura
como estrangeira realidade humana, e sim como um projeto qualquer, ontologicamente falando. Em outros termos, agir em m-f ser
tambm agir livremente.
No transcorrer destas descries acerca do drama humano, ser
possvel entrever faces existenciais deste ser sem fundamento que o
homem. Sua incapacidade de ser determinado, bem como sua relao
com os motivos que animam uma conduta, sero preponderantes para
a formao daquilo que pode se chamar de a ambiguidade humana.
Extrapolando a mbito estritamente ontolgico do para-si, depara-se necessariamente com a questo da ao contida na seo Ser e
fazer: A liberdade, de O ser e o nada8. A reflexo sobre o fundamento ontolgico do para-si parece reclamar uma ponderao sobre o exerccio
deste ser, sobre a ao humana.
Partindo da premissa de que toda ao intencional, percebe-se
a exigncia temporal que toda ao demanda em seu exerccio. Tratando do presente ou de sua articulao com o passado, a dimenso
do futuro se colocar como decisiva para a atuao humana. Um futuro desejvel e no realizado o ponto de partida para a ocorrncia
da ao, reforando a prpria idia de projeto nos assuntos humanos.
Sartre mostrar que pensar a questo da ao , em certo sentido, des
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to que no s reclama uma outra etapa a descrio do para-si demanda uma reflexo sobre a ao humana como por reconhecer uma
intensificao do tema discutido a liberdade , ao articular temas da
ao condio humana.
Aps a percepo desta dialtica engendrada pela ambiguidade
que o ser humano, entende-se que o desafio proposto pelo pensamento sartriano impresso na obra de 1943, no tocante ao tema deste
trabalho, , efetivamente, de se haver com as condies para uma tica.
Diante deste desafio analisar os pressupostos tericos para investigar
a possibilidade de uma moral existencialista a abordagem requer um
caminho particular. No se trata ento de compor um corpo mnimo
de uma moral possvel tal Descartes e sua moral provisria nem
de trabalhar as vrias inseres ticas nos escritos de Sartre como, por
exemplo, partindo da psicanlise existencial e sua suposta positivao
nos Cahiers Pour une morale. Propomos outra estratgia.
Neste contexto, h que se encontrar uma aproximao que seja
afeita ao propsito aqui descrito. O fio condutor escolhido o ensaio
de Simone de Beauvoir, intitulado de Por uma moral da ambiguidade. O
valor desta obra consiste de partir da afirmao da ambiguidade humana, tendo como base de argumentao a mesma disposio terica
reclamado por ns: anlise da realidade e ao humanas.
O segundo motivo que faz com que o ensaio de Beauvoir seja precioso para a pretenso deste trabalho o movimento, no curso final do
ensaio, de tentar efetivar, em termos especulativos, o desdobramento
do impulso moral atravs do que chamar de converso existencial, termo tomado de emprstimo do vocabulrio sartriano. O arrojo filosfico
do trabalho de Beauvoir ser de grande relevncia, no por ser bem sucedido na empreitada de constituir uma moral, mas, ao se aventurar na
tarefa de conceitualizar a converso moral, Beauvoir acabar por explicitar diversas questes associadas a idia de uma moral existencialista.
Ao, acertadamente, vislumbrar na condio humana o fundamento para um clamor pela moral, ao articular a ao humana a uma
correspondente responsabilidade pelos atos praticados, o ensaio de
Beauvoir contribuir decisivamente para uma justa ponderao dos
problemas morais fundados na realidade ambgua do ser humano. Por
isso, seremos partidrios de suas ponderaes iniciais. No entanto e
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esta a nossa tese na contramo de sua inteno, ela ir, involuntariamente, claro, evidenciar a impossibilidade de uma doutrina moral.
A articulao feita pela autora da indeterminao humana com
a noo de ambiguidade, bem como a explicitao dos equvocos que
a ambivalncia humana pode suscitar, tal como a contemplao desinteressada, o niilismo e a tentativa de desqualificao da dimenso
moral do homem, repercutiro, acertadamente, a base conceitual de
uma moral porvir.
O problema, ao nosso ver, est na idia de converso desenvolvida por Simone de Beauvoir. Neste momento, entramos em desacordo com as idias de Beauvoir no seu projeto de salvao do homem.
Identificamos a uma proposta de doutrina moral, a ser por ns criticada com base nas noes de engajamento e espontaneidade humana. O
estudo do engajamento sartriano exibir uma incompatibilidade desta
noo intrnseca ao para-si com qualquer tipo de recurso doutrinrio.
Contra uma doutrina moral, oporemos o respeito ao drama humano,
sua constitutiva ambivalncia.
O tema da espontaneidade surge na recusa de uma doutrina que
oriente o homem. Contra uma possvel gratuidade estril nos negcios
humanos, Sartre chamar a ateno para a dimenso de espontaneidade em cada ato executado. O que caracterizar esta espontaneidade
o reconhecimento de uma indeterminao oriunda da prpria concepo da intencionalidade que harmoniza a relao sujeito-objeto. Em
outras palavras, porque sou lanado no mundo que surjo neste mesmo mundo sob o signo da espontaneidade.
Por fim, ser de grande valia a discusso em torno das noes
de autonomia e de autenticidade. Defendemos o carter problemtico
da noo sartriana de autonomia a partir da crtica uma dimenso
deliberativa da ao humana. Acreditamos que a manuteno deste
conceito supostamente emancipatrio na discusso tica provoca embaraos face real compreenso do exerccio da liberdade. Para que a
liberdade seja de fato pensada em sua profundidade, preciso abdicar,
dentro do projeto sartriano, da ilusria crena em uma autonomia.
No que se refere autenticidade, defendemos sua impertinncia
frente ao estudo realizado por Sartre sobre a m-f. Tomando a m-f
como projeto livre, no encontramos suporte terico para estabelecer,
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Referncias
FOUCAULT, Michel 2001a: Lhomme est-il mort? in Dits et crits l (1954-1975).
Paris, ditions Gallimard. 5p.
GUIGOT, Andr 2012: La question morale et politique dans la pense de Sartre.
ditions M-Editer. 46p.
LEOPOLDO E SILVA, Franklin 2004: tica e literatura em Sartre: Ensaios introdutrios. So Paulo, Editora UNESP. 260p.
MERLEAU-PONTY, Maurice 1999: Fenomenologia da percepo. 2 edio.
Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo, Editora Martins
Fontes.662p.
SARTRE, Jean-Paul 1968: Apresentao da revista Les Temps Modernes in
Situaes II. Traduo de Rui Mrio Gonalves. Lisboa, Publicaes Europa-Amrica. 20p.
__________________ 2005a: Uma idia fundamental da fenomenologia de
Husserl: a intencionalidade in Situaes I: crtica literria. Traduo de Cristina
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__________________ 2005b: As moscas. Traduo de Caio Liudvik. Rio de Janeiro, Editora Nova Fronteira. 112p.
__________________ 2005c: O ser e o nada ensaio de ontologia fenomenolgica.
13. ed. Traduo de Paulo Perdigo. Petrpolis, Editora Vozes. 782p.
__________________ 2005d: Sobre O som e a fria: a temporalidade em Faulkner
in Situaes I: crtica literria. Traduo de Cristina Prado. So Paulo, Editora
CosacNaify. 10p.
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O objetivo nesse texto mostrar alguns aspectos da aproximao de Sartre com o marxismo, principalmente em seu texto Questo
de mtodo. comum se ver na obra de Sartre um corte entre uma primeira fase, pautada por uma ontologia fenomenolgica e da qual a
obra principal O ser e o nada, e uma segunda fase, marcada por uma
aproximao e releitura do marxismo, da qual as obras centrais so
Questo de mtodo e Crtica da razo dialtica. No entanto, considera-se
aqui uma ausncia dessa ruptura, sendo as noes presentes em O ser e
o nada mantidas nas obras de aproximao ao marxismo e converso
histria, ainda que reinterpretadas. Por isso mesmo, o aspecto central
a ser tratado aqui no o de uma compatibilidade entre os dois perodos da obra de Sartre, mas de uma compatibilidade entre sua filosofia
e o marxismo. J se pode adiantar que o problema central reside em
se estabelecer como a posio de um privilgio da existncia e do absoluto da conscincia como fato irredutvel defendida por Sartre, algo
assegurado em sua ontologia fenomenolgica, pode se juntar a uma filosofia que postula a conscincia como algo historicamente produzido
em relaes intersubjetivas.
A teoria da histria de Sartre se aproxima das formulaes hegelianas e marxistas, porm essas referncias so reinterpretadas a partir da ontologia fenomenolgica de Sartre. Por isso, o processo histrico
deve ser tomado primeiramente a partir das condutas humanas. Dentre
Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 93-101, 2015.
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em todo ato de escolha prope-se uma imagem de homem, e um significado geral de humanidade est implicado. Aparece a uma diferena
em relao s teorias tradicionais da moralidade, pois estas sempre associavam a universalidade a uma tbua de valores. Mas, Sartre prope
uma universalidade que brota da escolha do indivduo, e cada indivduo que escolhe est assumindo a responsabilidade de uma proposta
tica universal. O valor universal que brota da escolha subjetiva no
possui uma universalidade anterior e abstrata, mas h uma relao de
imanncia entre a conduta e a universalidade do valor. Para compreender isso, preciso abandonar a perspectiva lgica tradicional, no
h aqui uma transmutao categorial, mas o que h uma superao
da dicotomia entre ao particular e universalidade, isto , quando se
escolhe, j se escolhe um universal ao se escolher uma ao particular.
Ou seja, h uma relao de encarnao: o indivduo encarna o universal. A responsabilidade inerente instituio da universalidade na
escolha o que faz com que no se possa falar em gratuidade entre as
escolhas. Quando se escolhe, escolhe-se o bem, ou melhor, institui-se o
bem de forma universal, faz-se uma proposta tica e com isso espera-se
a adeso dos outros a esse projeto.
Tal noo de responsabilidade deve ser relacionada s noes de
desamparo e angstia:
O homem ligado por um compromisso e que se d conta de que
ele no apenas aquele que escolhe ser, mas de que tambm
um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si prprio, a humanidade inteira, no poderia escapar ao sentimento
da sua total e profunda responsabilidade.1
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vez que a conscincia age ela o faz para alm de si. No substancial, o
sujeito deve se lanar sempre para alm de si, ele projeto. O sujeito
o princpio, mas ele est sempre fora de si, ele est sempre alm de
si, por isso a subjetividade parte de um processo e se mantm nele. A
subjetividade particular jamais vai deixar de existir em uma universalidade, em uma totalidade que a compreenda, mas h uma tenso dialtica entre esses polos contraditrios. Para Sartre, no h contradio
em dizer que cada indivduo absoluto, pois o indivduo escolhe de
forma absoluta, na medida em que liberdade e conscincia se identificam: o homem relativo por ser aquilo que ele se far, mas absoluto
na medida em que sua subjetividade irredutvel. O que se tem aqui
uma experincia dos limites, o que configura o drama da existncia.
A liberdade humana deve ser exercida em uma situao, o que
mostra uma relao entre sujeito e o meio em que ocorre sua ao. J se
encontram aqui relaes com Marx, como no incio de O 18 brumrio de
Louis Bonaparte, mais precisamente com a passagem em que Marx argumenta sobre o peso das geraes passadas: o tempo passado exerce
uma opresso, um peso sobre o presente, constituindo uma limitao
do presente, por isso o que se faz no presente se d no conflito entre o
que escolhemos e aquilo que no escolhemos:
Os homens fazem a sua prpria histria, mas no a fazem segundo a sua livre vontade, em circunstncias escolhidas por eles prprios, mas nas circunstncias imediatamente encontradas, dadas
e transmitidas. A tradio de todas as geraes mortas pesa sobre o crebro dos vivos como um pesadelo. E mesmo quando estes parecem ocupados a revolucionar-se, a si e s coisas, mesmo
a criar algo de ainda no existente, precisamente nessas pocas
de crise revolucionria que esconjuram temerosamente em seu
auxlio os espritos do passado, tomam emprestados os seus nomes, as suas palavras de ordem de combate, a sua roupagem,
para, com este disfarce de velhice venervel e esta linguagem
emprestada, representar a nova cena da histria universal.2
Mas, ainda assim o passado depende do sentido que se lhe atribui. No basta apenas estar nessa situao, ela assumida a partir do
projeto de cada indivduo, e ao fazer isso ela ganha significao e sen
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Marx, K. O 18 Brumrio de Louis Bonaparte. In: Engels, F.; Marx, K. Obras escolhidas em trs
tomos. Lisboa/Moscou: Edies Avante/ Edies Progresso, 1982, tomo 1, pg. 417.
Tal concepo toma as formulaes de Marx como verdades prontas a serem aplicadas situao particular. A isso, Sartre chamar de um
Sartre, J.-P. Questo de mtodo. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Editora Abril Cultural,
1974, pg. 133.
Lenin, V. I. As trs fontes e as trs partes constitutivas do marxismo. In: Lenin, V. I. Obras escolhidas. Tomo I. Lisboa, Moscou: Edies Avante, Edies Progresso, 1977, pg 35.
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98
Sartre, J.-P. Questo de mtodo. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Editora Abril Cultural,
1974, pg. 127.
Sartre, J.-P. Questo de mtodo. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1974,
pg. 146.
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Referncias
LENIN, V. I. As trs fontes e as trs partes constitutivas do marxismo. In: LENIN,
V. I. Obras escolhidas. Tomo I. Lisboa, Moscou: Edies Avante, Edies Progresso, 1977.
MARX, K. O 18 Brumrio de Louis Bonaparte. In: ENGELS, F.; MARX, K. Obras
escolhidas em trs tomos. Tomo 1. Lisboa/Moscou: Edies Avante/ Edies
Progresso, 1982.
SARTRE, J.-P. O existencialismo um humanismo. In: Coleo Os Pensadores.
So Paulo: Abril Cultural, 1974.
_____. Questo de mtodo. In: Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1974.
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Texto
Soaria como evidente abuso tomar da TE alguma lio de dialtica, como se o assunto viesse de si, naturalmente. No bem o caso.
Ocorre que, o modo como a tpica transcendental enquadrada pelo
texto, sobre o que tentamos nos deter com certa ateno, leva-nos a um
tipo de exerccio quase contrafactual (ou contratextual): seria possvel
pensar o limite do investimento fenomenolgico da TE para alm dos
limites estritos do entendimento, considerando para tal os limites e
Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 102-120, 2015.
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E ainda:
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d pelo material emprico, que no exatamente aditado: as espontaneidades puras de que fala Sartre e que se determinam a existir,
s assim o fazem porque sua relao com o material emprico, sendo
contingente, elas no o podem aditar mediante uma unidade que lhe
seja estranha a posio da atividade, por natureza. No surpreende que
essa relao da conscincia com seu outro produza continuamente interveres: a natureza dessa espontaneidade muda continuamente a
posio da conscincia e sua matria. Do ponto de vista do entendimento, h uma confuso (ou paralogismo da razo pura ou, pior, confuso da ordem da unio substancial?) impossvel de clarificar, pela
razo indicada acima: se clarificamos, ela se obscurece. Do ponto de
vista sartreano, h uma transparncia radical, impossvel de demonstrar. , mais uma vez, o claro enigma da conscincia.
Digamos que, para um exerccio dialtico, o visar da conscincia
(meinen) s se realiza intervertendo-se: a unidade s pode ser dada
pelo outro da unidade, em um movimento tipicamente dialtico. A
unidade posta exige que seu fundamento permanea pressuposto. O
segundo negando dialeticamente o primeiro.
Poderamos avanar: a transparncia do campo transcendental
deve permanecer pressuposta, j que sua posio a torna obscura.
Pressuposta, mantm relao de negao com os atos da conscincia:
eles pressupes uma transparncia que, se for posta, pe-se como obscuridade e mina suas possibilidade enquanto atos.
Da que o campo transcendental da TE deve comportar esse halo
de obscuridade na forma de sua radical indemonstrabilidade, que, do
ponto de vista da explicao de texto mais pedestre, decorre da nfase
de sua transparncia de to transparente declina-se demostrao;
que, de certo ponto de vista dialtico, decorre da pressuposio da
transparncia do campo transcendental como a prpria determinidade
indemonstrvel do campo transcendental. O que ele determina, o determina (e s assim) de maneira pressuposta.
Essa relao, porm, no vai at as ltimas consequncias dialticas. O que chamamos de negaes dialticas aqui no o so exatamente, a rigor. A relao entre os planos posto e pressuposto no se d
claramente por meio de negao determinada, o segundo negando o
primeiro, mas por um certo tipo de negao abstrata, na qual a negao decorre da ausncia de posio do pressuposto.
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Assim:
s intees no preenchidas, ao meinen vazio corresponderia a
pressuposio; s intenes preenchidas, ao meinen preenchido,
o setezen hegeliano. Se a comparao pode parecer discutvel
preciso lembrar: a) que o preenchimento segundo Husserl no se
faz apenas por meio de intuies sensveis, mas tambm por intuies categoriais; ora, as intuies categoriais so atos de pensamento, e mesmo atos de pensamento propriamente ditos, em
oposio s intenes de significao, que so atos de pensamento impropriamente ditos; b) que, inversamente, Hegel emprega
mais de uma vez na Lgica o termo Erfllung (e erfllen), que significa tanto realizao como preenchimento. E mais ainda,
que se ele rejeita toda intuio imediata (se se pode dizer assim),
ele no recusa a noo de intuio enquanto ela atividade do
conceito. Se a apresentao o caminho da posio, ela tambm
o caminho do preenchimento.3
107
A posio da indeterminao emprica (contingncia) dos vividos uma determinidade pressuposta do campo transcendental.
***
Agramaticalidade, o nome e o conceito, aparece recorrentemente nessas anlises e acabam por sugerir a outra ponta dessa meada
dialtica, com aspas, levando em conta o abuso da aproximao. O
termo forma constelao com alguns outros temas e problemas recorrentes. Seja a expresso de Coorebyter intencionalidade escolstica
e a pequena discusso que propomos em torno disso, seja o problema
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ROUSSEAU, J.-J., Ensaio sobre a origem das lnguas, trad. Fulvia Moretto, apresentao
Bento Prado Jr., Ed. Unicamp, 1998.
PRADO JR., Bento, A retrica de Rousseau, organizao e apresentao de Franklin de Mattos, Cosacnaify, 2008.
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linguagem no sistema de diferenas locais e histricas, num pluralismo de linguagem qualitativamente diferentes.
Mas a consequncia mais importante desta submisso da gramtica msica que o uso retrico da linguagem quer dizer, um
uso da linguagem em que a funo cognitiva e a funo comunicativa so subordinadas funo imitativa no mais um uso
entre outros, mas aquele em que transparece a prpria essncia
da linguagem. Ao inverter o sistema conceitual da lingustica
clssica, Rousseau faz da gramtica o avesso da linguagem e faz
do gnio retrico, retomando a linguagem de Cesarotti, o polo
positivo e a face luminosa das lnguas. Pelo fato de relativizar, na
linguagem, a relao vertical do signo com a coisa significada e
a relao horizontal da transmisso da informao, definindo o
bom uso da lngua como a ao indireta de uma alma sobre outra,
atravs dos movimentos dos sentimentos e das paixes, Rousseau d uma definio essencialmente retrica da linguagem.7
Finalmente e dando a penltima volta no fuso: a agramaticalidade da conscincia, de tantas ocorrncias em nossa anlise, faz s vezes
dessa utopia do sentido: no o gramatical, mas o no lugar por
excelncia que acompanha o sentido no basta fazer sentido, preciso
que o sentido seja conscincia de si, interior a si mesmo. O gramatical,
tpica do psquico, , por sua vez, o local, o tpico, por excelncia, e
tambm a exterioridade da lngua em relao a si prpria. Em Sartre de
a TE a personalidade o correlato e a explicao desse tpico: por meio
dela que o humano se atualiza como o meramente humano histrico,
contingente, natural, e exterior. O que nos leva a, inevitavelmente, notar a inverso em relao ao arranjo terico-gentico de Rousseau. No
so raras vezes, no espelho da filosofia francesa, que o brao direito
aparece do lado esquerdo.
Menos que essa simetria invertida, o que nos interssa so as consequncias que o ponto de vista sartreano implica para o debate com
a antropologia vivssimo muitos anos depois da publicao da TE.
Assumindo que a conscincia de primeiro grau opera em um nvel infra-humano (como igualmente assevera Coorebyter) esse o no
lugar por excelncia do humano. tambm a utopia de um homem
cuja gnese anti-natural (e, no limite, anti-humana). Mas supondo
que, do ponto de vista lgico, h simultaneidade do plano do psquico
em relao conscincia de primeiro grau, posio que defendemos,
112
o no-lugar da conscincia perpassa permanentemente o lugar do humano. exterioridade do homem que todos somos a experincia
clssica do humanismo soma-se a experincia de intimidade com o
que sendo ns, no pode ser humano, por ser demasiadamente ns
mesmos. Essa tambm a exigncia para que haja sentido, no arranjo
sartreanao: que ele se d por meio de um no lugar, no humano, a
transparncia do campo transcendental.
Mas, sendo o psquico o humano, demasiado humano, como ficamos?
Concluamos voltando a um tema caro da TE, pouco abordado e
diretamente ligado a esse ensaio de debate que sugerimos haver com a
antropologia: o fetichismo do psquico essencialmente mgico.
J pontuamos em nossas anlises a relao bvio de texto entre
passagens da TE e os ensaios de Mauss (e Hubert) sobre o tema.
113
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Comentrio
Caro Alexandre, foi com muito gosto que li seu texto. Foi mais
uma oportunidade que tive para acompanhar o coerente encaminhamento de seu estudo vertical sobre a TE. J vem de longa data nosso dilogo e, este texto, me levantou vrias possibilidades para retomarmos
o debate mais ou menos de onde ele parou. No vou me ater ao pormenor dialtico de seu trabalho, ainda que seja por a que vou abord-lo.
A propsito, voc empreende uma anlise de um tema muito difcil
com um rigor lgico incomum. Seu estilo, altura do problema, lhe
permitiu formular suas ideias, s vezes, com um tom irnico e sutil,
como o caso do incio do texto: Soaria como evidente abuso tomar
da TE alguma lio de dialtica, como se o assunto viesse de si, naturalmente. No bem o caso. Isto vale ser comentado porque, como
voc bem diz imediatamente com a inteno de esclarecer, no um
caso de evidente abuso, e possvel, sim, extrair dali uma lio de dialtica muito importante. Mais: no vindo naturalmente de si, o modo
como voc aborda o problema revela o teor do seu artifcio: retorcer o
texto para que, a contra pelo e no de modo simplesmente natural
, ele d esta lio de dialtica; e eu diria, desde j e interpretando a
epgrafe, uma lio, um exerccio, um movimento de inverso. O seu
primeiro pargrafo vale ser explorado porque ele contm, em cifras,
seno todas, pelo menos uma boa chave de leitura do texto. Voc diz:
ocorre que, o modo como a tpica transcendental enquadrada pelo
texto, leva-nos a um tipo de exerccio quase contrafactual (ou contratextual). Em seguida, voc formula e reformula uma mesma questo
que, ao que tudo indica, o centro virtual que imanta seu interesse.
As duas perguntas formuladas versam sobre a tentativa de pensar um
paradoxo: a primeira levanta a possibilidade de pensar o limite do
investimento fenomenolgico da TE para alm dos limites estritos do
entendimento, considerando para tal os limites e problemas do dispo-
115
sitivo constitutivo da TE.9 A segunda, implica a ideia de que o dispositivo constitutivo da TE, de perfil fenomenolgico, se situa em uma
regio que no propriamente falando a do entendimento. 10
Indo direto ao que interessa: voc mostra que a tese, a afirmao,
a posio possui um pressuposto; que posio da clareza do campo
transcendental trabalha com um pressuposto, a saber, um fundo de
opacidade: obscuridade (assumamos, o posto exige o pressuposto
negado), ela no se demonstra ou ainda ela s pode se (de)monstrar
negada. Dito de outro modo: a obscuridade do campo transcendental
lhe inerente no modo da negao, ou antes, e aqui estaria a profunda intuio sartreana, a conscincia transparente de maneira
pressuposta. Voc ainda indica, um pouco mais adiante, que h uma
transparncia radical, impossvel de demonstrar, e que este , precisamente, o claro enigma da conscincia.
Voltarei atrs um pouquinho para fazer dois comentrios: 1) sobre aquilo que voc chama de um tipo de exerccio quase contrafactual (ou contratextual); 2) a epgrafe.
Vimos, segundo as palavras do prprio Alexandre, que seu texto
deve ser compreendido como um exerccio quase contrafactual. Interpreto isto da seguinte maneira: primeiro, seria preciso lembrar que o
sentido do uso da noo de exerccio em filosofia implica, no limite,
dar corpo atitude filosfica enfatizando, precisamente, o carter concreto da atitude, do comportamento, da orientao filosfica [verificar
se este sentido do uso de exerccio dialtico bate com a filosofia sartreana ou se no um eco merleau-pontiano ou montaigeniano que dizia
que filosofar aprender morrer11]; em seguida, tambm vale a pena
10
11
(Um primeiro pedido de esclarecimento, j que tudo depende disto: quais so os limites e
problemas do dispositivo constitutivo da TE?).
Em que patamar se situa este texto? Onde se situa aquele que fala?)
No sabemos onde a morte nos aguarda, esperamo-la em toda parte. Meditar sobre a morte
meditar sobre a liberdade; quem aprende a morrer, desaprendeu a servir; nenhum mal
atingir quem na existncia compreendeu que a privao da vida no um mal; saber morrer nos exime de toda sujeio e constrangimento (I, XX, De como filosofar aprender a morrer).
Montaigne acha a vida agradvel e valiosa mesmo em seus ltimos momentos. A natureza
no-la deu em condies to favorveis que somente por nossa culpa pode tornar-se pesada
e intil: A vida do insensato desagradvel, inquieta; pois s tem por objetivo o futuro
(Sneca). Preparo-me, contudo, para perd-la sem queixas, porque isso est na ordem das
coisas e no porque ela me seja penosa e importuna; alis, quem se compraz na vida no
teme deix-la. H que gozar a existncia e eu a gozo duplamente, porquanto o goze se mede
116
lembrar o alcance da noo de quase em filosofia de perfil fenomenolgico, pois precisamente neste contexto que algum pode dizer
que em certas ocasies os momentos do tempo so quase presentes
uns aos outros. Enfim, aquilo que o domnio do contrafactual: o que
o contrafactual? Ora, precisamente aquilo que aparece no contraste
com o que aconteceu, o atual ou o factual; o contrafactual aquilo que
no aconteceu, mas poderia ter acontecido, ele faz parte do possvel. Se
consultarmos um dicionrio de lgica, veremos que o raciocnio contrafactual trabalha da seguinte maneira: se fosse o caso de A, ento
seria o caso de B. Isto ajuda compreender o que est em questo no
trabalho do Alexandre, pois, se fosse o caso de Sartre trabalhar do jeito
que ele prope, ento, Sartre operaria, fenomenologicamente, fora dos
limites do entendimento. O modo como o autor da TE enquadra a tpica transcendental o leva para fora dos limites do puro entendimento.
Sobre a epgrafe, gostaria de dizer que, em minha opinio, ela
exprime bem o sentido do movimento que voc quer matizar. Trata-se
de uma poesia que se inscreve sob o signo da releitura e, particularmente, de Kant! A poetisa Orides Fontela lana mo do famoso trecho
da Concluso da CRPr em que Kant diz: Duas coisas enchem o nimo de admirao e venerao sempre novas e crescentes, quanto mais
frequentemente e com maior assiduidade delas se ocupa a reflexo:O
cu estrelado sobre mim e a lei moral em mim. O que faz a poetiza?
Ela no sai, e isto muito importante frisar, do registro da admirao
e, eu diria, do espanto [verificar em que medida esta admirao tem
o mesmo alcance que angustia para Sartre], mas este espanto implica
uma inverso que no tem absolutamente nada de natural, j que ela
muda o lugar em que se encontra a lei moral assim como o cu estrelado, o que termina mudando o sentido tanto de um quanto de outro. A
pela ateno que lhe dedicamos. Sobretudo neste momento em que percebo que a minha
toca de to perto o fim, quero sublinhar quanto a aprecio, sustar a rapidez de sua fuga com
minha presteza em det-la, e compensar, quanto possvel, a transitoriedade pela intensidade. Na medida em que diminui o tempo de que ainda disponho, aplico-me em fazer que a
posse seja mais profunda e completa. [...] Dizemos: Passou a vida na ociosidade, ou nada
fiz hoje. No viveste ento? Pois essa a ocupao mais fundamental e ilustre. Se ao menos, direis, houvesse dirigido grandes empresas, teria mostrado minha capacidade. No
soubestes ento dirigir a vossa vida? Tereis nesse caso cumprido a mais bela das tarefas. [...]
A mais admirvel obra-prima do homem consiste em viver com acerto. Em outras palavras,
a fazer cada coisa em seu devido tempo. [...] (III, XIII, Da experincia).
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Na introduo da obra O ser e o nada, Sartre delineia sua proposta a partir da crtica que faz especialmente filosofia de Husserl.
Opondo-se a este, Sartre parte em busca duma compreenso ontolgica do real que no fundamente o ser do fenmeno na conscincia,
ou seja, que no defina o ser do fenmeno como ser ser percebido,
e, por outro lado, que no separe mundo e conscincia enquanto duas
entidades extrnsecas e independentes, unidas por uma relao tambm externa. A pretenso de Sartre, j de partida, desenvolver uma
compreenso do ser que permita dois aspectos: um ser transfenomenal
do fenmeno e um ser transfenomenal da conscincia, de tal modo que
ambos estejam relacionados originariamente, vinculados dum modo
essencial sem que, no entanto, o ser de um se reduza ao ser do outro.
Conscincia e fenmeno so as duas regies do ser em geral, que
designa tudo aquilo que de algum modo . Estas duas esferas do ser,
entretanto, existem sob um modo radicalmente distinto, e por a que
deve comear um estudo da conscincia.
Sartre parte da noo de fenmeno enquanto aquilo que aparece,
aquilo que se manifesta. O existente tal qual se mostra, no havendo
por detrs dele um ser ou uma essncia oculta que deveria, num processo de anlise, ser encontrada. O fenmeno no mostra nem esconde
seu ser e, no entanto, o indica em cada uma de suas partes.
Carvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 121-128, 2015.
Helen Manhes
Os parnteses indicam que tal conscincia no posicional, que se trata duma conscincia
imediata de si e no da conscincia ttica, reflexiva. Por questes gramaticais, pela dificuldade em dizer tal modo de conscincia, os parnteses so utilizados.
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esta relao de fora, este nada lhe seria exterior e necessitaria novamente de outro ser para sustent-lo. Este ser que traz o nada ao ser e o
sustenta em seu corao o homem, o Para-si.
Sartre se utiliza do que chama de negatividades para mostrar que
o homem quem traz o nada ao mundo. Realidades como a negao,
a interrogao, a ausncia apenas vm ao mundo atravs da realidade
humana e, enquanto negatividades, so fundamentadas no nada original que as possibilita. A condio necessria para que seja possvel
dizer no que o no-ser seja presena perptua, em ns e fora de ns.
que o nada infeste o ser. (SARTRE, 2009, p. 52) por que o homem
carrega em seu mago o no-ser que tais realidades negativas so possveis, e no por que elas existem que podemos, a nvel de linguagem,
dizer no, nada, ningum.
Torna-se necessrio interrogar o que deve ser a conscincia, o
homem em seu ser, para que sustente o nada.
Queremos definir o ser do homem na medida em que condiciona
a apario do nada, ser que nos apareceu como liberdade. (...) A
liberdade humana precede a essncia do homem e torna-a possvel: a essncia do ser humano acha-se em suspenso na liberdade.
Logo, aquilo que chamamos liberdade no pode se diferenar do
ser da realidade humana. O homem no primeiro para ser livre
depois: no h diferena entre o ser do homem e seu ser-livre.
(SARTRE, 2009, p. 68)
A liberdade descoberta em O ser e o nada atravs das condutas negativas. Tais condutas, como a interrogao, exigem um recuo
da conscincia diante do ser que o coloque como que em suspenso,
em estado neutro, que o posicione entre o ser e o no-ser. Isto significa
que a conscincia encontra-se fora do processo causal que determina
o Em-si, pois, se no fosse assim, haveria apenas ser indefinidamente. Tanto o distanciamento que a conscincia assume mediante mundo
como a quebra da relao causal dizem respeito liberdade que rege
a conscincia.
Enquanto conscincia, subjetividade, escapa-se s leis de determinao universal. Isto porque a conscincia, no agir humano situado,
constitui um conjunto de possveis em relao ao porvir. Diferente-
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tir de modo pleno atravs da coincidncia consigo mesmo, sem querer, no entanto, lanar mo de sua condio de ser conscincia. Tal o
sentido do fracasso primordial que Sartre atribui condio humana.
Este processo de nadificao do ser exige que o Para-si exista sob
o modo de falta. Toda falta exige, necessariamente, trs componentes:
o que falta (ou o faltante), o que de fato h (o existente) e a totalidade
rumo qual se dirige o olhar que presencia uma falta e que constituiria
uma existncia plena (o faltado).
O Para-si um existente ao qual falta a densidade e a identidade
do Em-si. A totalidade que o Para-si persegue justamente um si-mesmo ideal que seria o Para-si, ao modo do Em-si, se pudesse coincidir
consigo mesmo. A relao negada na definio do Para-si (...) uma
relao dada como perpetuamente ausente entre o Para-si e si mesmo
maneira da identidade. (...) o que falta ao Para-si o si ou o si-mesmo
como Em-si. (SARTRE, 2009, p. 139).
Eis o ser do valor. O Para-si quem mantm no ser a totalidade
ideal que persegue constantemente. Sendo conscincia, almeja a plenitude do Em-si. Um sofrimento nunca sofrido totalmente. Por ser
consciente (de) si, perde sua pureza, sua densidade, nunca sofrimento o bastante. J se alojou aquela distncia ideal que faz com que o si
nunca esteja aqui, mas sempre em outro lugar. O ideal do sofrimento
o homem que abaixa a cabea e se cala, esmagado pela dor. Mas s
para mim que ele est mortificado. Em si mesmo, este sofrimento pleno
que se assemelha imagem de uma esttua, apenas entrevisto como
aquilo que fornece sentido ao sofrimento real. E perpetuamente, em
cada ato da vida da conscincia, que ela se transcende em direo a
totalidades irrealizveis. Enquanto imanncia absoluta da conscincia,
pois encontra-se no mago dela como seu sentido, torna-se transcendncia absoluta, por sua natureza ideal e inalcanvel.
com estas bases que Sartre prepara o contexto que embasar
sua ontologia. A purificao do campo transcendental, isto , a elucidao da conscincia enquanto absoluto de existncia espontnea,
solicita agora que se explique como esta espontaneidade se relaciona
com o mundo, tendo em vista que Sartre rejeita o idealismo transcendental de Husserl, mas tambm no admite o materialismo metafsico,
o realismo ingnuo, enquanto postura filosfica.
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Helen Manhes
O ser e o nada o desdobramento desta descrio de como a conscincia, em seu surgimento mesmo, faz surgir mundo: no do modo
como o Ego transcendental constitui o mundo, pois, para Sartre, o ser
se sustenta por si mesmo em sua permanncia indeterminada e indiferente o ser . O que o Para-si faz conferir sentido ao ser, a partir da
nadificao de seu prprio ser, num movimento que persegue um ser
ideal. A descompresso de ser que faz surgir o Para-si no mais que
um movimento incessante de busca pela coincidncia de dois modos
de ser, ser e no-ser, e o mundo aparece no meio dessa busca, quase
como se se dissesse que o mundo serve de cenrio a esta perseguio
eterna e frustrada que o homem.
O Mundo no criou o Eu [Moi], o Eu [Moi] no criou o Mundo,
eles so dois objectos para a conscincia absoluta, impessoal, e
por ela que eles esto ligados. Esta conscincia absoluta, quando purificada do Eu, nada mais tem que seja caracterstico de
um sujeito, nem tambm uma coleco de representaes: ela
muito simplesmente condio primeira e uma fonte absoluta de
existncia. (SARTRE, 1994, p. 83)
Referncias
SARTRE, Jean-Paul. A transcendncia do ego. Traduo de Pedro M. S. Alves.
Lisboa: Edies Colibri, 1994.
________. O existencialismo um humanismo; traduo de Verglio Ferreira. So
Paulo: Abril Cultural, 1973. Coleo Os Pensadores, volume 45.
________. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenolgica; traduo de Paulo
Perdigo. Petrpolis: Vozes, 2009.
________. Uma ideia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade. In: Situaes I: crtica literria; traduo de Cristina Prado; prefcio de
Bento Prado Jr. So Paulo: Cosac Naify, 2005.
128
Conforme nota abaixo que est o original, no existe a palavra droit - direitos, somente
a palavras devoir - deveres.
Nessa passagem, fcil identificar a denncia de Sartre a respeito da tentativa de mentira para si mesmo sobre o que est em seu
prprio poder, ou seja, a denncia do autor sobre a m-f comum, em
que fica claro o engano sobre o que escolha e o que determinao:
a confuso entre o que princpio e o que consequncia. Isso a prpria definio sobre o que seja m-f: preciso afirmar a facticidade
como sendo transcendncia e a transcendncia como sendo facticidade, de modo que se possa, no momento que captamos uma, deparar
bruscamente com a outra (SARTRE, 2011, p. 102)3.
Observe que, assim como na maioria de seus exemplos, tambm
nesse exemplo do garom, Sartre narra em primeira pessoa. Eu defendo que essa narrao em primeira pessoa seja proposital, visto que, se
assim no fosse, no teramos elementos suficientes, como observadores externos de um garom, para julgarmos se a atitude dele autntica ou de m-f, isto , para sabermos se ele confunde facticidade com
transcendncia e vice-versa. A partir dessa anlise, quero mostrar que
a mesma atitude pode ser autntica ou de m-f, a depender do modo
como o sujeito se relaciona com seu passado e com o seu futuro.
Para isso, uso esse exemplo especificadamente, para mostrar que
at mesmo o exemplo mais comum sobre a m-f, se no tivesse sido
narrado em primeira pessoa, poderia ser entendido como atitude autntica. Assim o desafio mostrar em qual sentido poderia a atitude do
garom ser interpretada como autntica. Com esse propsito, vejamos
como Sartre descreve o jogo (ou a brincadeira):
Ce que je tente de raliser, cest un tre-en-soi du garon de caf, comme sil ntait pas justement en mon pouvoir de confrer leur valeur et leur urgence mes devoirs dtat, comme
sil ntait pas de mon libre choix de me lever chaque matin cinq heures ou de rester au lit,
quitte me faire renvoyer. [...]Pourtant il ne fait pas de doute que je suis en un sens garon de
caf - sinon ne pourrais-je mappeler aussi bien diplomate ou journaliste ? Mais si je le suis,
ce ne peut tre sur le mode de ltre en soi. Je le suis sur le mode dtre ce que je ne suis pas
(SARTRE, 1946, p. 95).
Il faut affirmer la facticit comme tant la transcendance et la transcendance comme tant
la facticit, de faon quon pusse, dans linstant ou on saisit lune, se trouver brusquement
em face d lautre (SARTRE, 1946, p. 91).
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Le jeu, en effet, comme lironie kierkegaardienne, dlivre la subjectivit. Quest-ce quun jeu,
en effet, sinon une activit dont lhomme est lorigine premire, dont lhomme pose lui-mme
les principes et qui ne peut avoir de consquences que selon les principes poss? Ds quun
homme se saisit comme libre et veut user de sa libert, quelle que puisse tre dailleurs son
angoisse, son activit est de jeu: il en est, en effet, le premier principe, il chappe la nature
nature, il pose lui-mme la valeur et les rgles de ses actes et ne consent payer que selon les
rgles quil a lui-mme poses et dfinies. Do, en un sens, le peu de ralit du monde [...]
Lacte n est pas lui-mme son propre but; ce nest pas non plus sa fin explicite qui reprsente
son but et son sens profond; mais lacte a pour fonction de manifester et de prsentifier elle
mme la libert absolue qui est ltre mme de la personne (SARTRE, 1946, p. 626-627).
131
II a le geste vif et appuy, un peu trop prcis, un peu trop rapide, il vient vers les consommateurs dun pas un peu trop vif, il sincline avec un peu trop dempressement, sa voix, ses
yeux expriment un intrt un peu trop plein de sollicitude pour la commande du client, enfin
le voil qui revient, en essayant dimiter dans sa dmarche la rigueur inflexible d on ne sait
quel automate, tout en portant son plateau avec une sorte de tmrit de funambule, en le
mettant dans un quilibre perptuellement instable et perptuellement rompu, quil rtablit perptuellement dun mouvement lger du bras et de la main. Toute sa conduite nous
semble un jeu. Il sapplique enchaner ses mouvements comme sils taient des mcanismes
se commandant les uns les autres, sa mimique et sa voix mme semblent des mcanismes;
il se donne la prestesse et la rapidit impitoyable des choses. I l joue, il samuse. Mais quoi
donc joue-t-il ? Il ne faut pas lobserver longtemps pour sen rendre compte : il joue tre
garon de caf (SARTRE, 1946, P. 94).
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ceu para ser garom, como se seu passado imprimisse uma identidade,
e que seu futuro estivesse determinado a garantir a continuidade e a
permanncia de ser garom. Por conseguinte, o garom mente para si
mesmo ao afirmar a situao como intransponvel e negar suas mltiplas possibilidades presentes.
Na segunda possibilidade levantada sobre esse exemplo, com a
retomada do que o jogo e a descrio objetiva da atitude do observado (suprimindo a descrio em primeira pessoa), existe a possibilidade de dizermos que o garom entende sua funo como um jogo. Ele
escolhe participar desse jogo e sabe que uma escolha contingente. A
permanncia ou no no jogo no relevante para a verificao de que
sua atitude seja autntica, mas sim, o fato de que o garom se projeta
para o futuro assumindo a responsabilidade de sua ao, percebendo-se como autor, ao participar daquilo que ele props para si mesmo.
Ao mesmo tempo, ele toma seu passado como dado, mas tambm
como supervel, ou seja, assume que seu passado passvel de nova
significao a partir das escolhas presentes rumo ao futuro, mas que a
mudana de atitude depende de seu prprio querer e fazer.
Em resumo, temos que, quando a projeo para o futuro ocorre
como se fosse consequncia do ser do passado, isto , como se o passado determinasse a escolha futura, a atitude ocorre como se houvesse
identidade pr-estabelecida, o que uma mentira para si mesmo. Entretanto, quando a projeo para o futuro ocorre de forma a perceber
as influncias do passado, mas no se sentir determinada pelo mesmo,
com a percepo dessa contingncia e tambm das diversas possibilidades de direcionar-se, a atitude predominantemente autntica. O
presente o momento da interpretao do passado como algo supervel ou intransponvel e tambm o momento de deciso rumo ao futuro. E a partir dessa deciso, tem-se duas possibilidades: a escolha do
futuro como se ele fosse determinado pelo ser do passado (Em-si) ou
simplesmente rumo ao futuro (ser-Em-si-Para-si).
Com isso explicitado, a respeito da subjetividade do entendimento da atitude, passamos segunda etapa, sobre a constituio do Ego
e sua relao com o tempo e as atitudes. Falamos da identidade, que
o homem no tem, mas que deseja constituir. Tambm aqui, o homem
pode ter duas atitudes. Fazendo analogia com o primeiro exemplo e a
133
Em Sartre, o Ego objeto e externo conscincia, porque resultado do que j foi escolhido, unidade dos estados e aes (SARTRE, 2013, p. 39)7. Portanto, ele passado das escolhas da conscincia,
e, com isso, facticidade. Constitudo a partir da transcendncia e no
do que seja transcendental. Diferentemente, a conscincia imediata,
pois presente, e como j foi dito, o momento da deciso, a partir
da interpretao do passado, rumo ao projeto futuro. O Ego est fora
da conscincia, porque enquanto o Ego objeto (Em-si), a conscincia
o nada (Para-si).
En fait je suis alors plong dans le monde des objets, ce sont eux qui constituent lunit de
mes consciences, qui se prsentent avec des valeurs, des qualits attractives et rpulsives,
mais moi, jai disparu, je me suis ananti. Il nya pas de place pour moi ce niveau, e ceci ne
provient pas dun hasard, dun dfaut momentan dattention, mais de la structure mme de
la conscience (SARTRE, 2003, p.102).
unit des tats et des actions (SARTRE, 2003, p. 108).
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Sou meu passado quando me entendo como a parte que no pertence conscincia, ainda que ele se relacione com ela (est fora da
conscincia, o Ego). Ou seja, sou meu passado quando me entendo
como esse fora que no posso modificar e que se difere de meus possveis: o Em-si. O passado possui ser, pois ele determinado: ele a
facticidade do Para-si.
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A la limite, linstant infinitsimal de ma mort, je ne serai plus que mon pass. Lui seul me
dfinira (SARTRE, 1946, p. 150).
Le pass, cest la substance (SARTRE, 1946, p. 154).
des moments structurs dune synthse originelle (SARTRE, 1946, p. 142).
Je vois dabord que le terme tait est un mode dtre. En ce sens je suis mon pass. Je ne
tai pas, je le suis: ce quon me dit touchant un acte que jai fait hier, une humeur que jai eue,
ne me laisse pas indiffrent: je suis bless ou flatt, je me cabre ou je laisse dire, je suis atteint
jusquaux moelles. Je ne me dsolidarise pas de mon passe (SARTRE, 1946,p. 150).
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[...] le pass cest ce que je suis sans pouvoir le vivre (SARTRE, 1946, p. 154).
Le prsent ne saurait donc tre que prsence du pour-soi ltre-en-soi (SARTRE, 1946,
p. 156).
Le pass cest len-soi que je suis en tant que dpass (SARTRE, 1946, p. 153).
En tant que pour-soi, il a son tre hors de lui, devant et derrire (SARTRE, 1946, p. 159).
Cest pourquoi le passe peut la rigueur tre lobjet vis par un pour-soi qui veut raliser la
valeur et fuir langoisse que lui donne la perptuelle absence du soi. Mais il est radicalement
distinct de la valeur par essence: il est prcisment lindicatif dont aucun impratif ne se peut
dduire, il est le fait propre de chaque pour-soi, le fait contingent et inaltrable que jtais
(SARTRE, 2011, p. 155).
136
ser atrs fosse todo seu ser. Isso a falsa noo de identidade, em que
todas as aes futuras so projetadas de tal modo que a justificativa
premeditada a afirmativa sou assim, o que o retrato do projeto da
mentira para si mesmo (m-f) em que se confunde facticidade (passado) com escolha (futuro).
O ser do futuro complexo, pois, embora ele no seja Em-si
(SARTRE, 1946, p. 159) ele aquele ser para o qual o Para-si busca ser
Em-si, pois o ser do futuro o contedo (o si) daquilo que falta ao Para-si (SARTRE, 1946, p. 161). Todas as aes intermedirias que precisam
ser realizadas para se alcanar algum estado futuro no possuem sentido sem a finalidade buscada desse estado possvel.
O futuro a finalidade, a causalidade invertida, o que ilumina todas as aes do presente (SARTRE, 2011, p. 179). Logo, na atitude de m-f, o Para-si se relaciona com essa iluminao, como se o passado preenchesse o futuro, ou seja, como se a finalidade que o futuro fosse fixada
pelos acontecimentos do passado: uma finalidade dada e imutvel.
Na perspectiva da autenticidade, o ser atrs pode ser interpretado como supervel. A considerao de que o Passado pode ser re-significado, por mais que a deciso seja por no transp-lo, por repeti-lo,
reflete a escolha pelo projeto em que se assume a responsabilidade da
ao, em que o lanar-se para o futuro algo indeterminado. A diferena de postura se d pela iluminao do ser do futuro em todos
os passos presentes, no como se fosse fato certo ou dado, mas como
finalidade escolhida. Com isso, mostramos que no o fato de permanecer da mesma forma que agia no passado que indica que o projeto
escolhido foi o de m-f, mas o modo como ocorre a relao com esse
passado e sua projeo para o futuro.
Conforme havamos dito na primeira parte, estamos defendendo
que no possvel julgar se aes so autnticas ou de m-f quando
somos meros observadores, pois o modo de relao com esses aspectos
temporais so subjetivos. S podemos classificar entre ao de m-f
ou ao autntica quando somos os viventes da ao, pois uma mesma
ao pode ser considerada de um ou de outro modo, a depender da
forma de relao do Para-si com seu passado e futuro. Se realizo aes
em conformidade com a atividade do garom, porque penso que nasci
para isso, ou porque a situao econmica de minha famlia determi-
137
Assim, chegamos terceira parte. Vejamos como Carlos Eduardo Moura (2013) interpreta as trs formas de si do Para-si, utilizadas por Sartre:
Pode-se dizer que Sartre utiliza a palavra si em trs contedos
na conscincia. 1.) o si espontneo da conscincia pr-reflexiva,
o centro da ao e da vida consciente [...]; 2.) o si da conscincia
reflexiva, o Moi(personalidade, Eu, Ego) enquanto objeto para
a conscincia (presena) e 3.) o si como fim, como valor visado
pela atividade humana pelo projeto de ser ( o si como busca,
desejo) (MOURA, 2013, p. 81).
17
Mais, prcisemnt pour cela, le pass qui ressemble la valeur nest pas la valeur. Dans la
valeur le pour-soi devient soi en dpassant et en fondant son tre, il y a reprise de len-soi par
le soi; de ce fait lacontingence de ltre cde la place la ncessit. Le pass, au contraire, est
dabord en soi. Le pour-soi est soutenu ltre par len-soi, sa raison dtre ntre nest plus
dtre pour-soi: il est devenu en-soi et nous apparat, de ce chef, dans sa pure contingence
(SARTRE, 1946, p. 155).
138
Bibliografia
MOURA, C. E. Conscincia e liberdade em Sartre: por uma perspectiva tica. So
Carlos: Edufscar, 2012.
__________. Desejo e falta: a construo da subjetividade na Ontologia de
Sartre In: Filosofia Contempornea: Fenomenologia. Organizao de Marcelo
Carvalho e Vincius Figueiredo. So Paulo: ANPOF, 2013.
SARTRE. Ltre et nant Essai dontologie phnomnologique. Paris: Gallimard, 1943.
__________. La transcendance de lEgo et autres textes phnomnologiques. Paris:
VRIN, 2003.
__________. O ser e o nada. Traduo de Paulo Perdigo. Petrpolis: Vozes, 2011.
__________. A transcendncia do ego. Traduo de Joo Batista Kreuch. Petrpolis: Vozes, 2013.
139
I
notria a crtica que Sartre realiza concepo tradicional de
imagem. Para o autor, conscincia imaginante e conscincia perceptiva
no se confundem, e isso porque, no seu entendimento, preciso compreendermos a conscincia enquanto um ato, isso implica na recusa
toda e qualquer tentativa de se substancializ-la. Deste modo, um objeto no pode de modo algum estar na conscincia, pois a imagem mental um certo modo que o objeto tem de aparecer conscincia (SARTRE,
1996, p. 19). Em outras palavras, a imagem um ato da conscincia ao
relacionar-se com o objeto.
O problema aqui levantado refere-se ao modo como a conscincia opera ao constituir o objeto imaginrio. O que uma imagem
mental? Qual a distino entre imagem e percepo? E principalmente,
o que o imaginrio?
Para Sartre toda tradio filosfica, no que tange ao problema da
imagem mental, tratou de substancializar a conscincia, transformando-a numa espcie de receptculo povoado por pequenos simulacros.
Nesse sentido, a imagem nada mais do que uma cpia menor da coisa
na conscincia, um contedo da e na conscincia, o que implica necessariamente em uma concepo substancialista.
Para melhor compreendermos as crticas de Sartre esta tradio preciso explicitar seus pressupostos fenomenolgicos, pois, como
bem lembra Bento Prado e Moutinho na apresentao edio brasileira de O Imaginrio de Sartre, este um livro escrito contra Husserl, e
completa Sartre, mas apenas na medida em que um discpulo pode escrever
contra o seu mestre (Ibidem, p. 7).
Em A Transcendncia do Ego Sartre destaca que Husserl no havia
radicalizado suficientemente um de seus conceitos basilares, que o
conceito de intencionalidade, o que inclusive, levou alguns comentadores falarem em escola francesa de fenomenologia. Este comentrio parece pertinente pois, para Sartre, a conscincia existe como puro
ato, como relao com o mundo. Ou na imagem utilizada pelo filsofo,
a conscincia como um vento, uma exploso em direo algo, mas
que nunca em-si-mesma, nunca se realiza. A conscincia pura relao com o mundo.
Cabe ento apresentarmos o que o filsofo entende por percepo e o que ele entende por imagem para melhor compreendermos o
nosso problema.
Em primeiro lugar em ambos os casos trata-se de um ato intencional da conscincia, o que significa que eles nunca se do simultaneamente. Se percebo no imagino, se imagino no posso perceber.
Diz Sartre:
[...] o objeto da percepo constitudo por uma multiplicidade
infinita de determinaes e de relaes possveis. Ao contrrio, a
imagem mais determinada no possui seno um nmero finito
de determinaes, precisamente aquelas de que temos conscincia (Ibidem, p.30).
Em outras palavras, podemos dizer que o autor reserva conscincia imaginante um papel criador (ativo) e a conscincia perceptiva,
ao contrrio, um papel de apreenso (passivo). por isso que Sartre
diz que no h nada na imagem que j no esteja posto no ato de imaginar. Enquanto que na percepo sempre h algo que eu posso apreender que ainda no estava posto.
Assim a conscincia imaginante tem um papel ativo pois ela
uma espontaneidade que produz e conserva o objeto como imagem (Ibidem,
141
Thiago Rodrigues
p. 28). O que faz com que a conscincia perceptiva aparea como passiva1 diante do objeto percebido.
Ora, estes pressupostos so fundamentais para compreendermos o que Sartre entende por imaginrio, pois, para o autor este tipo
de conscincia tem uma funo irrealizante. Isso significa que o imaginrio o lugar no qual a conscincia cria o irreal enquanto negao do
real. Mas isso no implicaria na aceitao da conscincia imaginante
como o lugar de uma certa forma de alienao? Sim e no, pois, se por
um lado ela pode ser apropriada como uma forma de fuga do real pela
m-f, por outro lado ela s pode constituir-se tendo como pano de
fundo o real constitudo, a nadificao [...] sempre implica por seu constituir-se no mundo (Ibidem, 241). Portanto, diz Sartre:
a situao-no-mundo, apreendida como realidade concreta e
individual da conscincia, que serve de motivao para a constituio de um objeto irreal qualquer, e a natureza desse objeto
irreal circunscrita por essa motivao. (Ibidem, p. 241).
II
Na filosofia existencialista de Jean-Paul Sartre, o imaginrio surge como elemento central na anlise fenomenolgica da conscincia,
de sorte que a conscincia imaginante desponta como um dos modos
pelos quais a conscincia opera. Isso significa que, para o filsofo, no
possvel compreender a concepo de realidade humana sem passar
pelo papel da imagem e do imaginrio em sua filosofia.
Desse modo, para se compreender o lugar da teoria do imaginrio na constituio da realidade humana torna-se imperativo tomar
como ponto de partida os pressupostos fenomenolgicos do autor.
Evidentemente o termo passiva aqui surge em sentido fraco, pois, no nos esqueamos, a
conscincia , sempre, intencional.
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Thiago Rodrigues
Certamente, se o real s se d a ver enquanto possibilidade, enquanto jogo dos possveis, ento o jogo imaginrio ofertado pela cria-
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145
Thiago Rodrigues
Neste ponto, o conceito de encarnao torna-se crucial para a discusso. Mais adiante, nos voltaremos mais diretamente para a noo
de encarnao, tal como desenvolvida por Sartre. Por ora, as palavras
de Noudelmann adiantam-nos algo a esse respeito e contribuem para
elucidar a passagem acima: No plano da linguagem, a encarnao nas palavras compromete o ser-no-mundo da conscincia, e Sartre, estudando a escolha de Flaubert, apreende a dimenso ontolgica da imaginao (NOUDELMANN, 1996, p. 249).3 Ou seja, se queremos compreender a dimenso
histrica implicada na imagem para Sartre devemos necessariamente
passar pela noo de encarnao, ou seja, preciso no negligenciar a
dimenso histrica implcita no plano da linguagem, e at mesmo, em
toda construo imaginria.
No percurso proposto para este breve estudo, qual seja, aquele
que vai de uma reflexo sobre a imagem e o imaginrio realidade humana, passando pelo conceito de encarnao, de fato, os comentrios
de Franoise Noudelmann surgem como referncia obrigatria. Diz
o comentador ao se referir as anlises de Sartre acerca da escrita de
Flaubert, A matria verbal torna-se o lugar de uma encarnao, e escrever
constitui um projeto existencial. Ao escrever, Flaubert se descobre e se cria ao
mesmo tempo (Ibidem, p. 170).4 Se a escritura o meio para uma exteriorizao, isso se d somente porque a encarnao sempre de uma
inteno singular, uma interiorizao da exterioridade que se exterioriza novamente. Essa passagem, de reverberaes dialticas, remete
clssica assero de Marx, citada por Sartre com frequncia, segundo
a qual o homem faz a histria que o faz. Em outras palavras, O homem
faz a obra, mas a obra o faz, sentencia Sartre, por um lado, ela a matria
Todas as tradues nossas a seguir sero acompanhadas pelo texto original em nota de roda
p. No original: [] Ainsi, pour comprendre lintelligibilit de lHistoire, la dmarche sartrienne
mnage une tension entre une conception unilinaire et dtermine de lhistoire, et une prise em
charge non plus du sens mais des sens de lhistoire, donc les expressions et les interprtations sont
parties intgrantes de son movement. Au plan du langage, lincarnation dans les mots engage ltre-dans-le-monde de la conscience, et Sartre, en tudiant les choix de Flaubert, apprhende la dimension
ontologique de limaginaire. (Traduo nossa).
La matire verbale devient le lieu dune incarnation, et lecriture constitui un projet dexistence. En
crivant, Flaubert se dcouvre et se cre en mme temps.
146
Lhomme fait lloeuvre, mais loeuvre le fait: dune part, elle est la matire de son objectivation,
dautre part elle est un corps constitu, un nouveau pass, intgrer comme nouvelle determination.
Cabe ressaltar que nas primeiras obras de Sartre a questo histrica, mesmo que esteja presente em entrelinhas, no assim to relevante.
147
Thiago Rodrigues
do processo objetivo. Para se tornarem condies reais da prxis, as condies materiais que governam as relaes humanas
devem ser vividas na particularidade das situaes particulares:
a diminuio do poder aquisitivo no provocaria jamais a ao
reivindicativa se os trabalhadores no a sentissem em sua carne
sob a forma de uma carncia ou de um medo fundado em cruis
experincias (SARTRE, 1978b, p. 154).
Non ps que Flaubert puisse tre, virtuellement, Emma: Il est Emma, au sens o une conscience
existe par ses possibles, et se fait tre en eux.
148
Chegamos, desse modo, ao ponto em que a construo do universo imaginrio e da conscincia imaginante se encontram com a
objetividade da situao histrica para constiturem conjuntamente o
processo histrico mesmo. Em termos mais precisos, seria lcito dizer
que a dimenso subjetiva e a objetiva acima mencionadas representam
o carter dialtico implicado na relao entre a interioridade exteriorizada pelo processo de criao imaginria e a exterioridade necessariamente interiorizada. O que vemos aqui de um modo bastante denso
a processo de constituio da realidade humana. E tambm com
essa articulao em mente que entendemos as palavras de Sartre sobre
Flaubert. Cabe remetermo-nos as palavras do filsofo novamente:
Mas a objetivao na obra um momento da personalizao: as
contradies e as desarmonias de Gustave esto todas em seu
romance, mas integradas imaginariamente em um objeto irreal, que se apresenta e, simultaneamente, se integra realidade
pelo trabalho como meio de criao. Ou seja, o leitor marca por
sua resposta ( o autor de Madame Bovary) que o escritor
tinha, por consequncia, reinteriorizado as consequncias exteriores e sociais de sua totalizao na exterioridade: a glria infame, o processo etc. E, sobretudo, a necessidade de ser quele
que escreveu Madame Bovary, pois no tem mais o que escrever, que, em suma, superou, objetivou como um produto de
seu trabalho, que se encontra inteiramente, aps a publicao,
com os mesmos desgostos se integrar em uma outra obra por
uma revoluo personalisante que deve englobar-se no outro e
assimilar o fato de que eles serviram como meio para a produo de um objeto imaginrio. Assim o leitor de Flaubert atinge
em seu ser o nvel da personalizao e desvela sua constituio
La incarnation dans Le mots suppose donc une ralisation subjective et contradictoire, qui transforme autant Le dsir du sujet que lobjet ver lequel Ii tend. Cette manipulation solitaire de lcrivain
met em oeuvre une dialectique entre Le subjectif et lobjectif dans la mesure o lobjectivation dans
lcrit produit um objet la fois rel e irel: lobject, condensation er transformation Du monde, sintgre ainsi comme rvolte ou refus de ce monde.
149
Thiago Rodrigues
atravs da inteno totalizante que o fez a ferramenta ou o material de elaborao do homem pela obra e da obra pelo homem
(SARTRE, LIdiot de la Famille, Tome I, p. 658).9
Destarte, torna-se pertinente recolocar a questo da verdade enquanto jogo dos possveis, bem como relacion-la criao ficcional,
ou, no dizer de Leopoldo e Silva, [...] como se a efetividade se referisse
mais ao possvel do que ao real, torna-se. Se, como afirma esse estudioso
da filosofia sartriana, a verdade reside no possvel e no, como quer a
lgica tradicional, no real acabado, parece-nos lcito ento nos perguntarmos sobre o papel da criao ficcional e do irreal neste contexto.
Finalmente, a irrealidade implicada na criao ficcional exige
que o imaginrio no seja apenas material ou corporal, mas tambm, e
talvez principalmente, que ele seja desprovido de qualquer ordem de
determinao, isto , que ele se converta em puro jogo dos possveis.
nesse sentido que Sartre ressalta o carter ativo implicado na estrutura
intencional da conscincia, diz ele: Ao contrrio de uma conscincia
perceptiva, que surge como passividade, uma conscincia imaginante se
d a si mesma como conscincia imaginante, isto , como uma espontaneidade
que produz e conserva o objeto como imagem (SARTRE, 1992, p. 28).
Em sntese, isso significa dizer que o imaginrio cria o real para
alm da realidade. Em outras palavras, do mundo da literatura ou do
imaginrio emanam caractersticas da realidade que vo constituir a
realidade humana mesma. A interiorizao da exterioridade implicada no processo de encarnao exige a exteriorizao da interioridade
como seu correlato necessrio. justamente neste ponto que a dimenso histrica implicada na criao imaginria ganha destaque, pois,
Or lobjectivation dans loeuvre est un moment de la personnalisation: les contradictions et les dysharmonies de Gustave sont toutes dans son roman mais intgres imaginairemente dans lobjet irel, quil
prsente et, simultanment, intgres rellement par le travail comme moyens de la cration. Enfin, par
un choc en retour, le lecteur marque par sa rponse (Cest lauteur de Madame Bovary) que lcrivain a
d, par la suite, rintrioriser les consquences extrieures et sociales de sa totalisation en exteriorit: la
gloire infamante, le procs, etc. Et, surtout, la ncessit dtre celui qui a crit Madame Bovary, donc
qui na plus lcrire, qui, stant rsum, dpass, objectiv dans un produit de on travail, se retrouve
entier, aprs la publication, avec les mmes dchirements intgrer dans une autre oeuvre par une
rvolution personnalisante qui doit englober en autre et assimiler le fait quils ont dj servi de moyens
la production dun objet imaginaire. Ainsi le lecteur de Flaubert latteint dans son tre au niveau de la
personnalisation et ne dcouvre sa constitution qu travers lintention totalisante qui en fait loutil ou
le matriau de llaboration de lhomme par loeuvre et de loeuvre par lhomme.
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No que tange a aproximao entre Sartre e Ricoeur, em especial ao que diz respeito ao uso
da metfora, nossa leitura somam-se os comentrios de Noudelmann, Cf. LIncarnation
Imaginaire, p.226.
Cabe lembrar que ambos, Ricoeur e Sartre, em algum momento travaram contato com a obra
de Husserl, configurando assim um substrato comum que os aproxima.
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Cf. SARTRE, Jean-Paul, Que a Literatura? p. 37; pertinente ressaltar que a concepo de
Sartre, no que diz respeito a configurao da obra enquanto resultado da relao entre escritor e leitor, ou seja, que apenas com o ato da leitura a obra literria se completa, est em
consonncia com a concepo de RICOEUR. Cf. Tempo e Narrativa, Tomo III, p. 288. A obra,
poder-se-ai dizer, resulta da interao entre o texto e o leitor; Ainda nesse sentido, mas num registro outro, o que tambm afirma ECO, Umberto, Obra Aberta; Ou ainda, no registro da
fenomenologia, DUFRENNE, Mikel, Esttica e Filosofia.
imprescindvel ressaltar que, para a compreenso do que se quer, a pobreza da imagem
aqui referida diz respeito distino que Sartre realiza entre conscincia imaginante e conscincia perceptiva, a imagem sempre mais pobre que a percepo pois nela nada se aprende, no h nada na imagem que j tenha sido posto pela conscincia, enquanto que na percepo
sempre se pode descobrir (aprender) algo novo. No entanto, acreditamos que justamente
porque a conscincia imaginante depende da criao continuada, isto , porque a liberdade
sempre um requisito necessrio, que a criao ficcional ganha interesse. Portanto, no nos
parece contraditrio afirmar a pobreza da imagem, pois previsvel conscincia, e simultaneamente sua relevncia fundamental, porque justamente atravs da imaginao que o
carter ativo da conscincia se sobressai.
152
que fundamenta o real. Assim, o irreal surge como a escolha pelo previsvel em detrimento da imprevisibilidade do mundo. Ganha destaque o carter tenso que perpassa toda a obra do autor, pois, se se opta
pelo irreal com a finalidade de negar o carter contingente do mundo,
ento, no recairamos novamente na alienao? o que o autor parece
demonstrar em passagens como esta:
Esse objeto passivo, que mantido em vida artificial, mas que, a
qualquer momento, est prestes a dissipar-se, no poderia preencher os desejos. Entretanto, no intil: constituir um objeto
irreal uma maneira de enganar por um instante os desejos para
exasper-los em seguida, um pouco como a gua do mar faz com
a sede. Se desejo ver um amigo, vou fazer com que aparea irrealmente. uma maneira de encenar a satisfao. Mas a satisfao
apenas encenada, pois meu amigo no est presente de fato
(SARTRE, 1992, p. 166-7).
153
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Estamos novamente imersos nas questes acerca do irreal enquanto elemento constitutivo da realidade humana.
Deste modo aquilo que vivido realmente no plano do irreal tem a vantagem de lanar o homem novamente no mundo, pois a
vivncia ficcional impele o homem ao. A criao ficcional parece
abarcar a dimenso tica requerida em toda a filosofia existencialista
de Sartre, e isso, justamente, em funo da vida imaginria que se oferta como sustentculo correlato e necessrio ao fundamento do para-si, que ser puro projeto de si mesmo e em curso. Da a formulao
sartriana, o objeto irreal existe como irreal, como inativo, sem dvida mas
sua existncia inegvel. Portanto, o sentimento e a ao se comportam face a
ele como face ao real (Idem, 1992, p. 184). Os sentimentos diante da obra,
portanto, so sempre reais, mesmo que os objetos capazes de suscitar
esses sentimento no o sejam, nesse sentido, os objetos irreais da literatura so capazes de nos lanar no seio do real (vividos) justamente
porque so perpassados por esses sentimentos.
Em suma, nosso objetivo concentra-se na anlise do imaginrio
enquanto resultado do processo de exteriorizao da interioridade, que
nada mais do que a exterioridade interiorizada, num processo que
Sartre chamou de encarnao. E tudo nos leva a crer que esse processo se constitui como uma via legtima de acesso a perfis inauditos do
real, o que lana a literatura, em toda sua tessitura heurstica, como um
modo privilegiado de expresso, e constituio, da realidade humana.
Referncias
De Sartre:
SARTRE, Jean-Paul. Ltre et le nant. Paris: Gallimard, 1943.
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I e II. Paris: Gallimard, 1960.
_______. A Imaginao. Traduo e notas de Verglio Ferreira; Sel. Jos Amrico
Motta Pessanha. So Paulo: Abril Cultural, 1978a. (Col. Os Pensadores).
_______. Questo de Mtodo. Trad. de Bento Prado Jr. Sel. Jos Amrico Motta
Pessanha. So Paulo: Abril Cultural, 1978b. (Col. Os Pensadores).
_______. LIdiot de la famille, Tomo I, II e III. Paris: Gallimard, 1988.
154
155
Thiago Rodrigues
_______. Para a compreenso da histria em Sartre. Tempo da Cincia, N. 11 p. 2537, 2 semestre, 2004.
SOUZA, Thana Mara. Sartre e a Literatura Engajada: Espelho Crtico e Conscincia
Infeliz. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2008.
_______. Da esttica tica: uma anlise compreensiva das obras de Sartre e Malraux. Dissertao de mestrado defendida em 2008 na Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
_______. Os descaminhos da Liberdade Sartre e o impossvel romance da autenticidade in: Ensaios sobre filosofia contempornea. Org. Dbora Morato Pinto; Hlio
Salles Gentil; Marcus A. Ferraz Sacrini; Paulo Jonas de Lima Piva. So Paulo:
Alameda, 2009.
_______. A Literatura para Sartre: a Compreenso da Realidade Humana. In: O Drama da Existncia: Estudos Sobre o Pensamento de Sartre. Org. Igor Alves, Paola
Gentile Jacobelis, Renato dos Santos Belo, Thana Mara de Souza. So Paulo:
Humanitas/FFLCH/USP, 2003. (Col. Primeiros Estudos).
_______. A presena da histria no primeiro Sartre: Roquentin e a nusea frente a iluso da aventura herica. In: Princpios: Revista de Filosofia (UFRN),Vol.
16,N26 (2009) Disponvel em: www.periodicos.ufrn.br/ojs/index.php/principios/article/view/764 Acesso: 22 de fevereiro de 2012.
156
Mtodo e indivduo
I
Embora no haja, segundo Donizetti (p. 193) uma maneira segura de tematizar o mtodo em Sartre certamente a ideia de indivduo no s o leitmotiv de sua obra, como assumida, em certos
momentos, como ponto de partida metodolgico (CRD, p. 171).
ela que possibilitaria compreender, dentro da diversidade de aportes metodolgicos e suas inmeras quebras e, mesmo, contradies
(DONIZETTI, p. 193) (embora Donizetti encare isso mais como uma
virtude do que um problema), a unidade da filosofia de Sartre nas
variaes metodolgicas do seu anseio de compreender os homens.
Essas variaes se afirmam sob a necessidade de apreender o
homem concreto, o que significa que na medida em que o mtodo utilizado se distancia deste ideal, acaba-se, mediante as limitaes que
ele encontra, necessitando de uma diferenciao na abordagem. Por
isso, apesar da dificuldade de tematizao do mtodo satriano, a tese do
desdobramento de Donizetti procura mostr-lo como algo crescente,
isto , na medida em que novos problemas surgem, novos mtodos
so necessrios, sendo ento, o marxismo, o mtodo que unifica todos
esses momentos (p. 193).
II
Ainda que a Introduo de O Ser e o Nada inicie com uma problematizao de alguns pressupostos da fenomenologia e da necessidade
de radicalizao ontolgica da mesma como sua soluo necessria,
ao desdobrar tais questes na 1 parte, com referncias quilo que da
fenomenologia se presta como totalidade homem-no-mundo (EN, p.
38) como o que h de mais concreto, que Sartre inicia suas anlises. O
concreto para a fenomenologia, segundo Sartre, s pode ser a totalidade sinttica da qual tanto a conscincia como o fenmeno so apenas
momentos (EN, p. 37). No entanto, na medida em que vai ocorrendo
a ontologizao da mesma, isto , com a descoberta das negatividades e
da conscincia como seu fundamento por ser ela mesma nada, Sartre
comea a colocar, ainda que em termos ontolgicos, o problema do
aparecimento do nada no ser, ou da fenomenalizao do ser como nadificao.
Pensado em termos ontolgicos, o Ser todo s poder ser concebido
como uma tenso entre ser e nada, ou, em outras palavras, como quase-totalidade:
a negao como um nexo categorial e ideal que estabeleo entre
os seres sem modific-los de modo algum, sem enriquece-los ou
empobrece-los em qualidade: os objetos so roados de leve por
esta sntese negativa [...]Essa totalizao do ser nada acrescenta
ao ser; somente a maneira com que o ser se desvela como no
sendo o Para-si, a maneira como h ser [...] o fato de desvelar o ser
como totalidade no significa alcanar o ser [...] a totalizao no
acrescenta nada ao ser, pois no passa do resultado da apario
do nada como limite do ser [...] Ns poderemos, ao final desta
obra, considerar essa articulao do Para-si com relao ao Em-si
como esboo perpetuamente mvel de uma quase-totalidade que
ns poderamos chamar de Ser [...] Mas, ento, na quase-totalidade do Ser, a afirmao ocorre (arrive) no Em-si: a nica aventura
do Em-si ser afirmado. (EN, p. 211, 217, 218 e 253 negrito meu)
158
Mtodo e indivduo
por isso que quando Sartre se depara com o problema do sentido da relao das duas esferas transfenomenais, ou do Ser todo, levado a postular um ideal de fundamento, o em-si-para-si. A relao entendida nesses termos demonstrava que o ato de nadificao era uma
tenso entre ser e nada, no cerne mesmo ser, cujo resultado seria, por
um lado uma forma livre de hipostasiao de mundo, e por outro, a
impossibilidade de uma fundamentao absoluta, isto , o para-si permaneceria separado do em-si, sendo impossvel uma unio desses dois
reinos; em outras palavras, o absoluto concebido desta forma no seria
mais sntese, mas tenso infinita como um modo particular: o fenmeno como situao. Entretanto, Sartre relegar a metafsica a tarefa de
compreender o sentido da relao dos dois elementos transfenomenais
uma vez que a ontologia no pode abstrair da estrutura do fenmeno
o porqu de o para-si surgir a partir do ser, formulando a hiptese de
que pela falta constitutiva da conscincia o para-si se movimentava (ou
a forma como a continuidade do ato nadificador se dava) como busca
de fundamento, sendo que nesta procura no apenas se constatava a
impossibilidade da fundamentao absoluta, (dada a contradio que
o em-si-para-si encerra) mas a perda do prprio ato de liberdade a favor da iluso do ideal de fundamento, sucumbindo a realidade humana a uma forma de alienao cujo resultado era a dissimulao da dimenso de transcendncia, prpria do para-si e forma de sua condio
de finitude enquanto compreendido como falta, contingente, situado e
nada de fundamento.
Deste modo, a impossibilidade do fundamento apregoa a impossibilidade da totalidade. O fenmeno de ser sem relao ao ser pode ser
considerado abstrato, mas no o seu ser, isto , a dimenso em-si do
fenmeno independente da fenomenalizao que dele decorre (pois
o ser no submisso ao nada e nem seu contemporneo), por isso, a totalidade ontolgica s pode ser pensada em nveis abstratos, ainda que
no mbito fenomnico se de como totalidade homem-no-mundo, mas
cujo sentido ltimo reenvia a uma anlise metafsica: no faz diferena para a ontologia considerar o Para-si articulado com o Em-si como
uma dualidade seccionada ou como um ser desintegrado. Cabe metafsica decidir o que ser melhor para o conhecimento (em particular
para a psicologia fenomenolgica, a antropologia, etc.) (EN, p.672.).
159
160
Mtodo e indivduo
2 - alm do problema da possibilidade da existncia dita autntica, ela ainda se complica no vazio de sua possvel realizao, que, por
fim, dificultaria a anlise da relao, sob os fundamentos ontolgicos,
entre moral e Histria.
A compreenso dessa questo deve partir do ponto arquimediano da filosofia de Sartre, qual seja, a existncia individual: O ser, com
efeito, onde quer que seja, de onde quer que venha, e sob qualquer
modo que seja considerado, quer seja ele o em-si ou o para-si ou o
ideal impossvel do em-si-para-si, na sua contingncia primeira, uma
aventura individual (EN, p. 644). Mas tambm necessrio demarcar
o sentido dessa aventura. No nvel ontolgico trata-se do acontecimento
absoluto, da apario do nada no ser, que como foi visto, nada acrescenta ao ser. No nvel fenomenolgico, com relao ao vivido, a ideia de
aventura no passa de uma hiptese malograda; o que pressente Roquentin, protagonista de A Nusea: Talvez no preze nada no mundo
como o sentimento de aventura. Mas ele vem quando quer; e abandona-me to depressa! E fico to seco quando se vai embora. Far-me-
ele essas curtas visitas irnicas para me mostrar que falhei na vida?
(N, p. 86). Essa aventura que Roquetin deseja uma ordem narrativa
que ele gostaria que tivesse em sua vida (MOUTINHO, p. 53) e que
conferiria a ela um ar de necessidade. Nesse sentido, imbricados os mbitos fenomenolgico e ontolgico, tudo se passa como se a vivncia
no fosse seno um fantasma de realizao, e ainda que denote uma
situao particular, sua possibilidade se desfaz na medida mesma em
que permanece atravessada pela contingncia.
Como exemplo disso vale lembrar, dentre as vrias anlises de
Sartre, aquela acerca do ato de sofrer. Como tudo vivido na particularidade (em termos ontolgicos o ser s de d como maneira de ser), o
sofrimento vivido no o correlato de um sofrimento universal. Quando vivido, no h a possibilidade nem de tematizao (porque a reflexo ocorre sobre o irrefletido), por isso, o sofrimento de que falamos
jamais exatamente aquele que sentimos (EN, p.127). Isso porque
possvel apreend-lo no exterior, seja como acontecimento, texto, fato
que me ocorre, ou no rosto da esttua. Enfim, como todo fenmeno h
um ser para ele. Mas mesmo que o que sofre reconhea certos traos
de expresso desse sofrimento, este no se captaria como ser, posto
161
que se nadifica como em-si pelo mesmo ato que se fundamenta. Escapa como sofrimento rumo a conscincia de sofrer (EN, p. 129). Uma
vez que o objeto aparece como j perturbado (trouble) ele jamais pode
adquirir uma dimenso para alm da experincia, enfim, para alm da
aventura que se perde na sua tentativa de realizao3, por isso, em toda
tentativa de viv-lo,
s encontro a mim mesmo; eu, que lamento e gemo; eu que devo,
para realizar este sofrimento que sou, representar sem trgua a farsa de sofrer. Agito os braos, grito, para que seres em-si sons,
gestos, circulem pelo mundo, conduzidos pelo sofrimento em-si
que no posso ser (EN, p. 128 grifo meu).
Mas mesmo no se realizando, ele condiciona todas as possveis realizaes, pois infesta a
conscincia no-ttica (de) si. Ele a determina como seu sentido de ser e ela no conscincia
dele como no conscincia de si (EN, p. 127).
Assim, na causa de si, ns encontramos no um nada que produz Ser, mas um ser que se
apreende ele mesmo como falta de fundamento, isto , que projeta a passagem da contingncia a necessidade (CM, p. 159). Todavia, essa passagem apenas pressuposta, mas jamais
realizada, dai o sentido de ser uma miragem, e a nveis prticos no representar seno como
atitude de m-f.
162
Mtodo e indivduo
foi denunciada como inautntica, se houvesse, portanto, uma compreenso do valor como alienao haveria a possibilidade, ao fim da obra
nas perspectivas ticas, de um valor livre, ou da liberdade tomando
a si mesma como valor. Esse projeto, que anunciado em vrias passagens de O Ser e o Nada, mas jamais realizado nele, uma vez que ele
se limitava a somente descrever a reflexo cmplice, ou fazer uma
eidtica da m-f, levado a cabo no Cadernos para uma moral. Ele
representa um esforo de Sartre em pensar a moral e a autenticidade.
Esforo porque a obra pstuma e fragmentria, o que dificulta que
ela v alm das suas pretenses tericas e daquilo que j ficava indiretamente estabelecido em O Ser e o Nada. Mesmo assim, nos diversos
planos incompletos que Sartre define o que seria o aspecto autntico
da existncia como reconhecimento da irrealizao do ser:
A autenticidade conduz, portanto, a renunciar todo projeto de
ser corajoso (covarde), nobre (vil), etc., Porque eles so irrealizveis e conduzem a toda forma de alienao. Ela descobre que
o nico projeto vlido o de fazer (e no o de ser) [...]. Assim,
originalmente, a autenticidade consiste em recusar queda no
ser, porque eu no sou nada (CM, p. 491 e 492).
Se os Cadernos para uma moral mostrou que a autenticidade teoricamente possvel, falta
ainda pens-la concretamente nas relaes cotidianas reais, sem apenas pelo intermdio de
uma obra de arte, e sem se limitar a instantes to poticos quanto o momento de um aperto
de mo (SOUZA, p. 357).
163
III
Embora no haja uma ruptura epistemolgica entre O Ser e o
Nada e a Crtica da Razo Dialtica,6a passagem de uma racionalidade
a outra, isto , da fenomenologia a dialtica, no deixa de apresentar
algumas dificuldades. O texto pstumo Verdade e existncia demonstra,
j nas suas primeiras pginas, a dificuldade maior:
Se h um modo de ser comum que a inautenticidade, ento toda
a Histria inautntica e a ao na Histria conduz a inautenticidade; a autenticidade retorna ao individualismo. Reciprocamente, se a natureza do homem est na extremidade da Histria, a
inautenticidade deve ser desejada por si mesma como a mesma
condio da luta histrica. Toda doutrina da converso corre o srio risco de ser um a-historicismo. Toda doutrina da historicidade
corre o srio risco de ser um amoralismo (VE, p. 13).
Apesar de opinies contrrias (cf. ES, p. 339) [Les crits de Sartre (de Michel Contat e Michel
Rybalka), Gallimard, Paris, 1970] no h qualquer corte epistemolgico entre Ltre et le
Nant e a Critique de la Raison Dialectique. (SARTRE, cf. Obliques, n 18-19, 1979, p. 233; apud
REIMO, p. 388 nota 53).
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Mtodo e indivduo
prtica da autenticidade, que o dualismo entre autntico e inautntico, alienado e livre, levaria a certas dificuldades para a compreenso
da Histria. Por isso, algumas revises seriam indispensveis, como o
reconhecera Sartre: A alienao fundamental no vem, como O Ser e o
Nada, poderia fazer crer, por engano, de uma escolha pr-natal: mas da
relao unvoca de interioridade que une o homem como organismo
prtico a seu meio ambiente (CRD, p. 225 nota 55 grifos nosso).
Nesse sentido, se haveria a princpio uma incompatibilidade
entra a vida autntica e a Histria, mediante a reviso percebida na
Crtica, haveria tambm revises metodolgicas (ainda que o existencialismo aparea tambm como um mtodo para o marxismo); por
isso, sobre a questo metodolgica, em Questes de mtodo no se trata
exclusivamente de apresentar um mtodo diretor de sua empreitada
seguinte, mas de colocar questes com respeito a toda metodologia para
a pesquisa do homem sobre a sociedade (DONIZETTI, p. 184). S que
agora levando em conta uma diversidade de mtodos (sociologia, etnologia, antropologia, psicanlise, etc) como disciplinas auxiliares no
intuito de realizar mediaes, na tentativa de que as anlises regressivas
no conduzissem a uma perda do concreto, e, por fim, a impossibilidade de totalizao (Donizetti, p. 204).
Doravante, o homem como prxis, isto , em sua relao direta
com a matria e os outros, como aventura histrica e pessoal no seio
de uma aventura histrica mais ampla (CRD, p. 158 negrito meu),
que passaro a ser o foco de anlise principal:
Foi a guerra que fez explodir os enquadramentos envelhecidos
de nosso pensamento. A guerra, a Ocupao, a Resistncia, os
anos seguintes. Desejvamos lutar ao lado da classe operria,
compreendamos que o concreto a histria e a ao dialtica.
[...] O pensamento concreto deve nascer da prxis e voltar-se para
ela para ilumin-la (CRD, p. 31 e 34)
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Mtodo e indivduo
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como hiato a cindir o Ser, onde toda tentativa de totalizao se coagulava na opacidade da contingncia insupervel. Pois na medida
em que o movimento mesmo de existncia histrico, pois se trata
de uma prxis em determinada sociedade e em determinado perodo
que conserva mediante os graus de escassez ou abundncia impresso
na matria o modo como a prxis se faz - ou a supera conservando,
e se integra num sentido diacrnico que, em certos graus de profundidade, regulam ainda essa prtica -, a aventura humana, ainda que
num sentido plenamente humano (pois tudo o que , humano, e a
histria humana, surge com os homens e morre neles), passa a ser enriquecedora: o vaivm contribui para enriquecer o objeto com toda
a profundidade da Histria; e determina, na totalizao histrica, o
lugar ainda vazio do objeto (CRD, p. 111 negrito meu). Desse modo,
o mtodo dialtico possibilitaria essa recuperao do homem concreto:
O concreto absoluto: o homem histrico (CRD, p. 170). S que isso
supe uma forte alterao da fenomenologia para a dialtica. Mesmo
que a fenomenologia mantivesse um grau de concretude pela noo
de homem-no-mundo, a ontologizao da mesma no s anulava na
ao a existncia de uma dignidade ontolgica superior (EN, p. 475)
no seu desenrolar, como conduzia a uma equivalncia das aes humanas: revient-il au mme de senivrer solitairement ou de conduire
les peuples (EN, 675), cuja diferena era mantida unicamente pelo
grau de autenticidade ou distancia da m-f. Agora, nada perdido, mas
diludo na profundidade da Histria onde toda superao pela prxis pressupor conservao como modo de movimento da mesma: o
tempo penetra no ser, donde se segue uma passagem da contingncia
ontolgica para a necessidade histrica, ou ainda, passagem do ser empobrecido para a prxis enriquecedora.
Obviamente a liberdade e o projeto de libertao ainda so os
objetivos constituintes da filosofia de Sartre, e muitos elementos axiomticos de O Ser e o Nada so mantidos, da que o advento do reino da
liberdade seja sua maior ambio manifestada na Crtica. Sartre mantm
essa esperana ontolgica porque se a liberdade absoluta, no impossvel pensar num reino de liberdade e abundncia, e ir contra esse
propsito seria negar o que h de mais visionrio na sua teoria: a presena perene das possibilidades. A esperana da liberdade s pode ser
168
Mtodo e indivduo
IV
O horizonte aberto por tal anlise no busca apenas mediar esses
dois momentos na filosofia de Sartre e rever seu saldo positivo nas
posteriores. A perspectiva que ele abre mais de uma alada interpretativa do que diagnstica. Ele cogita a possibilidade de uma dimenso
positiva da finitude. Mas, se se trata da passagem do ser empobrecido para prxis enriquecedora, na medida em que a necessidade passa
a configurar a tessitura da aventura humana, a prpria ideia de alienao e autenticidade (polos que configuram a tessitura da finitude)
necessitam ser revistas, por isso, que o foco das anlises, doravante,
devero se voltar psicanlise existencial e sua relao com o espirito
objetivo, pois:
o homem no jamais um indivduo; seria melhor chama-lo de
universal singular. Totalizado e, por isso, universalizado por sua
poca, ele a retotaliza reproduzindo-se nela como singularidade.
Universal pela universalidade singular da histria humana, singular pela singularidade universalizante de seus projetos, ele reclama ser estudado simultaneamente pelas duas pontas (IF, I, p 7-8).
nessa ideia de universal singular, como pice da ideia de indivduo na filosofia de Sartre, que a vivncia passa a ganhar um peso
maior. Quando Sartre pensava a psicanlise existencial ele j entrevia
essa necessidade: necessrio consultar a historia de cada um para fazer uma ideia singular de cada para-si singular (EN, p. 525). E o mais
importante, que a psicanlise existencial no se deter nas classificaes de projeto autntico e projeto inautntico como Heidegger
pretende estabelecer (EN, p.610). Da que imbricando esses elementos
talvez se possa efetivar tal perspectiva, e, por meio da superao de
autntico e inautntico, alavancar um peso positivo finitude. Essa
cautela se deve a uma dificuldade: o mtodo que serviu a um sujeito, por essa razo, no poder ser empregado em outro sujeito ou no
mesmo sujeito em uma poca posterior (EN, p. 619), est-se diante da
169
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170
A conscincia assim liberada, via intencionalidade, Sartre se imps de imediato, ainda segundo Beauvoir, uma rdua tarefa: a reviso de toda a psicologia. No outra coisa o que
ele procurar fazer no sei primeiro texto (...) Essai sur la Transcendance de lEgo. Revisar toda
a psicologia: na verdade, esse curto ensaio no tem todo esse flego; ele antes o comeo
dessa tarefa. Sartre procurar, nesse pequeno texto, apenas esboar uma teoria do objeto
psquico, isto , fundamentar o psquico, objeto da psicologia. (MOUTINHO, 1995, p. 8).
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O Ego transcendental das Meditaes alterna, para Sartre, em Ego emprico, o formal se
torna psquico (...). Sartre observa neste Ego, vazio e concreto, um avatar da figura clssica
da alma ou da personalidade, um constitudo que indevidamente carrega o papel de um
constituinte. (DE COOREBYTER, 2003, p. 57).
Mais para frente mostraremos que o critrio de evidncia de TE passa pelo instante da apario do X.
A apoditicidade e a adequao sero os dois elementos que iro distinguir os vividos e o
Eu: Alm disso, no caso sartreano, as operaes da conscincia irrefletida ou do cogito pr-reflexivo passam pelas formas intuitivas adequadas do vivido (Erlebnis), elas sero, portanto, reguladas pelo instante e no pela temporalidade; da sua apoditicidade, sua necessidade
e sua indubitabilidade. Ora, o Ego (e, por extenso, a vida reflexiva), ao se caracterizar como
intrinsecamente duvidoso, ser regulado pelo modelo da percepo cada Abschattung
dando-se inadequadamente prefigura uma profundidade inesgotvel. O peculiar e o prprio dessa verso sartreana est no rigor da clivagem, que assevera a irracionalidade postulada do Ego porque sua incompletude performativa intuio inadequada, apresentao
por perfis (...). (CARRASCO, 2006, p. 127).
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Conscincia se constituindo ele mesmo como unidade de si mesmo e uma unidade transcendente: os estados e as aes. O Ego
unidade de estados e aes facultativamente qualidades. Ele
unidade de unidades transcendentes e transcendente ele mesmo.
um polo transcendente de unidade sinttica 7, como o polo-objeto da atitude irrefletida. (SARTRE, 2003, p. 108)
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Ainda: Ora, precisamente, um suporte no pode ser assim comprometido pelo que ele suporta se no no caso em que ele uma totalidade concreta que suporta e contm suas prprias qualidades. O Ego no nada fora da totalidade concreta dos estados e aes que ele
suporta. (SARTRE, 2003, p. 115).
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liberdade radical estabelecida pela lei eidtica da conscincia transcendental. Ocorre que, experienciando sua prpria estrutura intencional,
a conscincia, em um movimento contra si mesma, fornece ao Ego a
espontaneidade (sempre mgica e degradada) que arremata nela a
omisso; isso suscita quase que imediatamente uma diminuio de sua
liberdade. Porm, esses rudos que ameaam o projeto sartreano so
abafados caso no ignoremos a dialtica da liberdade, pois h:
(...) liberdade contra si. E o si a natureza no que concerne
liberdade que o quer mudar. Mas para que ele possa ser si
preciso antes que seja liberdade. Caso contrrio, a natureza no
mais que exterioridade, portanto negao radical da pessoa.
Mesmo o desamparo, isto , a imitao interna da exterioridade,
mesmo a alienao supem a liberdade. (SARTRE, 2005, p. 300)
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Sartre e a Escultura
Sartre e a Escultura
Nas palavras de Sartre, em O que a literatura?: (...) devem antes provar eu a artes so paralelas. Ora, esse paralelismo no existe. (SARTRE, 1989, p. 10).
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Livre traduo de: ils ont une vie propre. (SARTRE, 1946).
Livre traduo de: Sil est vrai que la scupture doit graver le mouvement dans limmobile,
ce serait une erreur dapparenter lart de Calder celui du sculpteur. (SARTRE, 1946).
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desvanece no momento em que ela se paralisa, um jogo puro de movimento como so os puros jogos de luz4.
Assim, a ateno que Sartre atribui ao posicionamento privilegiado da escultura de Calder - atravs de suas obras o artista no somente
sugere o movimento, como seria concernente escultura, mas, por sua
vez, faz o prprio movimento:
A escultura sugere movimento, a pintura sugere a profundidade ou a luz. Calder no sugere nada: ele capta verdadeiramente
os movimentos vivos e os molda. Seus mbiles no significam
nada, no remetem a nada alm deles mesmos: eles so, isto
tudo, eles so absolutos.5.
a partir deste absoluto da realizao da obra de Calder proporciona pela viso sartreana que passamos a analisar o texto do filsofo
dedicado a Giacometti e que intitulado, justamente, A busca do absoluto.
Assim como em Calder, Sartre enxerga na arte de Giacometti um
diferencial. Se em Calder o diferencial que estava em cena era a insero da mobilidade no imvel natural da escultura, em Giacometti a
mesma ideia de rompimento em relao a uma determinada tradio se d, reproduzindo, de certa forma, esta idia de movimento, da
vida e do prprio homem.
porque, h trs mil anos, s se esculpem cadveres. (...)
Depois de trs mil anos, a misso de Giacometti e dos escultores
contemporneos no enriquecer as galerias com obras novas, mas
provar que a escultura possvel. (SARTRE, 2012, p. 17).
Para Sartre, Giacometti afirmar a possibilidade da escultura
atravs da tcnica impressa por ele nas formas humanas que esculpiu.
A mobilidade que Sartre atenta em Calder est presente tambm em
Giacometti atravs da seguinte indagao: (...) como fazer um homem
com pedra sem pretrific-lo? (SARTRE, 2012, p. 18) ou, em outras
Livre traduo de: une petite fte locale, um objet defini par son mouvement et qui nexiste
ps em dehors de lui, une fleur qui se fane ds quelle sarrte, une jeu pur de mouvement
comme Il y a de purs jeux de lumire. (SARTRE, 1946).
Livre traduo de: La sculpture suggre le mouvement, la peinture suggre la profounder
ou la lumire. Calder ne suggre rien: il attrape de vrais mouvements vivantes et les faonne.
Ses mbiles ne signifient rien, ne revoient rien qu eux-mmes: ils sont, voil tout; ce sont
des absolus. (SARTRE, 1946).
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palavras, como esculpir algo que por essncia movimento, sem imobiliz-lo?.
A tenso estabelecida entre mvel e imvel, que d ensejo vida
na escultura petrificada, problematizada na arte: Com o espao
preciso, portanto que Giacometti faa um homem; preciso que ele
inscreva o movimento na total imobilidade. (SARTRE, 2012, p. 14)
atribuindo ao artista uma atividade prxima divina, de um Deus que
cria o Homem a partir do barro.
A inscrio do movimento na imobilidade da pedra realizada
com xito por Giacometti, segundo Sartre, e est atrelado maneira
como o escultor trabalhar a matria, fazendo com que Jamais a matria foi menos eterna, mais frgil, mais prxima de ser humana. (SARTRE, 2012, p. 22).
Mas estabelecido este xito, que tambm diferencias os mbiles de Calder de outras obras do gnero escultura, resta uma questo: qual a maneira que Giacometti trabalha a matria? a partir desta
questo que se torna possvel analisarmos melhor o modo como Sartre
no somente analisa a tcnica utilizada por Giacometti, mas como tambm o filsofo se apropria de tal tcnica visando os fins pretendidos
por seus prprios pensamentos.
A tcnica utilizada por Giacometti se estabelece pela adoo de
uma perspectiva diferenciada deste autor em relao sua prpria
obra: ele [Giacometti] foi o primeiro a ousar esculpir o homem tal
como o vemos, isto , a distncia (SARTRE, 2012, p. 29). A perspectiva
adotada pelo artista estabelece uma ruptura, que j apontamos acima,
mas que aqui melhor esclarecida por Sartre: Antes dele, acreditava-se esculpir o ser, e esse absoluto desmantelava-se em uma infinidade
de aparncias. Ele escolheu esculpir a aparncia situada e revelou-se
que por meio dela se atingia o absoluto. (SARTRE, 2012, p. 33).
A partir desta perspectiva adotada, dois conceitos correlacionados e caros filosofia sartreana so introduzidos em relao a Giacometti: a situao e a aparncia, que tm desdobramentos plurais para
o filsofo. Tais conceitos podem ser sintetizados atravs da seguinte
frase de Sartre:
188
Sartre e a Escultura
189
Bibliografia
SARTRE, Jean-Paul. A Busca do Absoluto. In Euvaldo, Celia (org.). Alberto
Giacometti textos de Jean-Paul Sartre. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.
______________. As pinturas de Giacometti. In Euvaldo, Celia (org.). Alberto
Giacometti textos de Jean-Paul Sartre. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.
________________. Conferncia de Jean-Paul Sartre Universidade Macken-
190
Sartre e a Escultura
191
193
Dessa forma, agir realizar intencionalmente um projeto consciente, a existncia do ato implica sua autonomia3 , isto , se a realidade humana ao sua determinao ao ela mesma ao. No se
trata, pois, de considerar a realidade humana determinada ao por
nada anterior a ela mesma, j que, se assim fosse, a ao prescindiria
de algo dado na origem da srie, o que a comprometeria propriamente
como ao, resultando na aniquilao do ato como ato, reduzindo a
ao a uma srie de movimentos. Assim, a ao implica por definio o
reconhecimento de um desideratum, isto , de uma falta objetiva. O ato,
no entendido como pura srie de movimentos, deve ento ser definido como inteno, o que implica dizer que s pode ser compreendido
como um transcender do dado em direo a um resultado pretendido.
Com efeito, esse dado, sendo pura presena, no poderia sair de
si. Precisamente porque , plena e unicamente o que . No poderia, portanto, justificar um fenmeno que extrai todo seu sentido de um resultado a alcanar, ou seja, de algo inexistente.4.
Na medida em que a inteno definida como a estrutura fundamental da realidade humana, necessrio que ela no possa ser explicada por algo dado, j que a inteno deve ser entendida pelo seu
fim: a estrutura da realidade humana um fenmeno que por meio
de algo que ainda no . A tendncia ou o ato devem ser interpretado
pelo seu fim precisamente porque a inteno posiciona seu fim fora de
si como algo que ainda no . Assim, a inteno faz-se ser escolhendo
o fim que a anuncia5.
A inteno, por consequncia, escolha do fim e revela-se ao
mundo atravs das condutas do existente, de modo que a escolha do
fim, que assim estruturalmente intencional, revela o mundo a um
s tempo em que o mundo revela-se de tal ou qual modo, sempre segundo o fim escolhido. O fim, iluminando o mundo, um estado do
mundo a ser obtido e ainda no existente. A inteno conscincia
no ttica do fim. Mas s pode s-lo fazendo-se conscincia no-ttica
3
5
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SARTRE,1997, p.588.
SARTRE,1997, p.588.
SARTRE,1997, p.589.
SARTRE,1997, p.589.
SARTRE,1997, p.589.
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que possa se definir como processo, como ao fundada na e pela liberdade, necessrio que o Para-si se constitua indefinidamente como
tomada de distncia em relao a si, como o ser que permanentemente
se abandona atrs de si como dado que no mais.
Esta caracterstica do Para-si subentende que ele o ser que
no encontra nenhum auxlio, nenhum ponto de apoio naquilo
que era. Mas, ao contrrio, o Para-si livre e pode fazer com
que haja um mundo, porque o ser que tem de ser o que era
luz do que ser. A liberdade do Para-si, portanto, aparece como
sendo seu ser. Mas, como esta liberdade no um dado, nem
uma propriedade, ela s pode ser escolhendo-se. A liberdade
do Para-si sempre comprometida; no se trata de uma liberdade que fosse poder indeterminado e preexistisse sua escolha. Jamais podemos nos captar exceto enquanto escolha no ato
de se fazer. Mas a liberdade simplesmente o fato de que tal
escolha sempre incondicionada11.
Isso significa que a ao transcender-se em direo a uma situao colocada a priori como valor, esta situao, todavia, no pode ser
compreendida como considerao do estado real das coisas, a situao
s pode ser apreendida como algo que , como determinao, quando
no h qualquer possibilidade de referncia a um nada ideal que posicione Outros possveis. precisamente por meio dessa relao entre a
apreenso da minha situao em relao apreenso dos meus possveis, que Simone de Beauvoir analisa a constituio da fmea humana
como o segundo sexo: imersa na situao histrica que caracteriza a
mulher como Outro, qualificada como inferioridade em relao ao homem, ela no tem condies concretas de conceber Outro estado de
coisas, mas no porque est simplesmente acostumada ou resignada,
mas porque se apreende como plenitude de ser e no encontra meios
para imaginar que possa ser de Outro modo, que possa se apreender
como Sujeito. Por consequncia, ela se encontra num mundo onde seu
projeto fundamental de ser assumido como determinao de ser pelo
projeto global do eterno feminino, e no como livre processo de autoconstituio que nunca se realiza como identidade e plenitude com
o ser. Com efeito,
11
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SARTRE,1997, p.590.
a passividade que caracterizar essencialmente a mulher feminina um trao que se desenvolve nela desde os primeiros
anos. Mas um erro pretender que se trata de um dado biolgico: na verdade, um destino que lhe imposto por educadores
e pela sociedade12.
12
197
incio, um conflito entre sua existncia autnoma e seu ser-Outro; ensinam-lhe que para agradar preciso procurar agradar,
fazer-se objeto; ela deve, portanto, renunciar sua autonomia13.
A mulher, assim, sofre a inferioridade sem levar seu sofrimento em considerao ou conferir-lhe valor: sofrer e ser so a seu ver a
mesma coisa, seu sofrimento puro teor afetivo de sua conscincia
no posicional14. Ela se acomoda na sua condio, mas porque lhe
falta cultura e instrumentos de reflexo necessrios para que ela possa
conceber Outro estado de coisas, ela consequentemente no age, seno
no registro da m-f, ou sej, tudo o que faz no pretende ser expresso
do reconhecimento de si como liberdade, mas como demisso de liberdade, por consequncia, resigna-se, justifica-se .
Tratam-na como uma boneca viva e recusam-lhe a liberdade; fecha-se assim um crculo vicioso, pois quanto menos exercer sua liberdade para compreender, apreender e descobrir o mundo que a
cerca, menos encontrar recursos, menos ousar afirmar-se como
Sujeito; se a encorajassem a isso, ela poderia manifestar a mesma
exuberncia viva, a mesma curiosidade, o mesmo esprito de iniciativa, a mesma ousadia que um menino [...]. Mas os costumes
opem-se a que as meninas sejam tratadas como meninos15.
Desse modo, a condio de inferioridade de que padece, no poderia em si mesma ser um motivo para seus atos. somente na medida
em que tem condies concretas de fazer um projeto de modificar sua
situao que sua inferioridade pode aparecer-lhe como insustentvel
e insuportvel. Ou seja, somente tomando distncia, contemplando
sua condio, operando uma dupla nadificao, ou seja, posicionando
um estado de coisas ideal como puro nada presente ao mesmo tempo
em que posicione a situao que vive como nada em relao a esse
estado de coisas ideal que a mulher ter condies de agir no registro
da autenticidade.
Assim, a mulher ter que conceber uma situao em que no se
defina pela inferioridade em relao ao homem como puro possvel
para a um s tempo retornar a sua situao e luz desse puro possvel,
15
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desse nada, nadific-la apreendendo como aquilo que ela no em relao ao seu possvel, a saber, Sujeito (na medida em que sua situao
atual lhe designa como Outro, objeto, inferioridade).
A idia de feminilidade impe-se de fora a toda mulher, precisamente porque se define artificialmente pelos costumes e pelas
modas [...]. Uma mulher que no deseja escandalizar, que no se
quer desvalorizar socialmente deve viver como mulher sua condio de mulher: amide seu prprio xito profissional o exige.
Mas enquanto o conformismo para o homem muito natural
tendo estruturado o costume de acordo com suas necessidades
de indivduo autnomo e ativo ser necessrio que a mulher
que tambm Sujeito, atividade, se dissolva em um mundo que a
destinou passividade. uma servido tanto mais pesada quanto as mulheres confinadas na esfera feminina, lhe hipertrofiam a
importncia: transformaram em artes difceis a toalete e os cuidados caseiros. O homem quase no precisa preocupar-se com
suas roupas: so cmodas, adaptadas a sua vida ativa, no necessrio que sejam requintadas; mal fazem parte da sua personalidade; demais, ningum espera que delas se trate pessoalmente:
qualquer mulher benevolente ou remunerada se encarrega desse
cuidado. A mulher, ao contrrio, sabe que quando a olham no a
distinguem de sua aparncia: ela julgada, respeitada, desejada
atravs de sua toalete. Suas vestimentas foram primitivamente
destinadas a confina-la na impotncia e permanecerem frgeis16.
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Pretendem, assim, que ela renuncie sua liberdade para realizar-se como feminilidade. De fato, uma vez que a conscincia se define
pela nadificao que opera em relao ao mundo e a si mesma e que
essa nadificao constitui o posicionamento de um fim, trata-se, ento,
de reconhecer que a condio indispensvel e fundamental de toda
ao a liberdade do ser atuante20. Se toda ao intencional, deve,
necessariamente, ter um fim e o fim refere-se ao motivo, trata-se da
unidade dos trs xtases temporais: o posicionamento de um fim, ou
seja, a temporalizao de meu futuro me revela um motivo ou mbil,
o que significa que ilumina de significao o meu passado luz desse
fim, e o presente precisamente o surgimento do ato.
Assim, quando a mulher pretende - a despeito das condies
concretas da situao que a privam do exerccio autntico da liberdade
- porquanto a definem como determinao, afirmar que suas condutas
so expresso de uma natureza da qual padece, isto , falar de um ato
sem motivo porque nega a estrutura intencional e a dupla nadificao
que ela implica, a liberdade aparece ento para a ela como uma liberdade abstrata situada exata e unicamente no ato em execuo, o que a
transforma em um absurdo.
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202
Em O Segundo Sexo, escrito entre os anos de 1947 e 1949, quando a obra foi finalizada e ento publicada, Simone de Beauvoir reflete
acerca da constituio da subjetividade e da situao dos indivduos
sob as categorias Homem e Mulher1, que estes assumem como se
tais categorias fossem essncias predeterminadas e imutveis. Contrariando a ausncia de ser e a liberdade original que os impele a justificar a prpria existncia fazendo algo de si mesmos, que, segundo a
viso da autora, os caracterizam, os seres humanos se tornam homens
e mulheres e compreendem esse tornar-se como ser permanentemente,
como se essas categorias consistissem em uma natureza.2
Identificando a categoria Mulher, que atribuda aos indivduos identificados como pertencentes ao sexo dito feminino, situada
como inferior categoria Homem, situada como o segundo sexo em
uma hierarquia, Beauvoir foca o seu estudo nos indivduos que chamamos mulheres. Ela explora os diversos mbitos e construes do
tornar-se mulher, os desmantela e os analisa adotando a perspectiva
da moral existencialista3, na qual ela compreende o que chamado
ser mulher como tornar-se mulher.4 tambm importante mencio
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4
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2
BEAUVOIR, 2009, p. 30
Idem, p. 25
Idem, p. 30
Idem, p. 361
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12
Barbara Andrew, Sara Heinmaa, Karen Vintges, Sonia Kruks, Eva Lundgren-Gothlin, Kristana Arp e Maria Carmen Lpez Senz. (Cf. ANDREW, 2003, p.29 e SENZ, 2012, p.186)
Cf. ANDREW, op. cit., p.28
Cf. ANDREW, op. cit., p.28; GOTHLIN, 2003, p. 47
Cf. VINTGES, 1995, p. 46
Cf. ARP, 1995, p.165
BEAUVOIR, op. cit., p. 85
Idem, p. 25
Idem, p. 83-84
Cf. BEAUVOIR, 2005, p. 16-19
204
essa liberdade, em cada um, seja conservada em toda escolha feita por
cada indivduo14. Beauvoir nega que existam ideias universais e predeterminadas15, o que h ao redor dos seres humanos no mundo s
existe para eles, s existe no desvelamento do mundo16, em que os
significados e valores das coisas so atribudos pelos indivduos. Por
meio desse desvelamento do mundo ento, um mundo humano criado e a essncia de tudo o que existe construda, inclusive a de cada
indivduo, que, livre, justifica a sua existncia conforme as suas escolhas, porm, tambm conforme as limitaes da situao na qual se
encontra.17 Ao justificar a prpria existncia, ele ultrapassa a condio
de sua espcie e se lana para o futuro, ou, nas palavras de Beauvoir,
todo sujeito coloca-se concretamente atravs de projetos como uma
transcendncia.18
A liberdade original, o que permite que o indivduo justifique
a prpria existncia e crie valores, tambm ganha valor nesse mundo
desvelado19, segundo Beauvoir: querer o desvelamento do mundo,
querer-se livre, um nico e mesmo movimento.20 Contudo, os projetos desse movimento s existem no mundo por meio do reconhecimento por outros sujeitos: nenhum projeto se define a no ser por sua
interferncia com outros projetos; fazer com que haja ser comunicar-se atravs do ser com outrem.21 Dessa forma, compreendemos que a
interferncia dos projetos, os diversos e simultneos desvelamentos do
mundo, formam o que a autora chama situao.
Em busca das origens do posicionamento do sexo feminino enquanto o segundo sexo e da criao da feminilidade, Beauvoir analisa a situao da mulher desde os tempos mais primitivos22 at a dcada
de 1940, momento em que escreve O Segundo Sexo, com grande foco na
sociedade Ocidental, principalmente nas sociedades francesa e norte-americana. O percurso de Beauvoir est dividido em dois volumes:
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Idem, p. 21
Idem, p. 16
Idem, p. 30
Idem, p. 17
BEAUVOIR, 2009, p. 30
BEAUVOIR, 2005, p. 30
Idem, p. 25
Idem, p. 62
Cf. BEAUVOIR, 2009, p. 99
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Idem, p.67
Idem, p. 375-376
Idem, p. 70
Idem, p. 65
Cf. WARD, 1995, p. 225
BEAUVOIR, 2009, p. 71
BUTLER, 2010, p. 43
Idem, Ibidem
Cf. BEAUVOIR, 2009, p. 422
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Idem, p. 99
Idem, p. 16
Idem, p. 343-344
Idem, p. 18
KRUKS, 1992, p. 100
Idem, Ibidem
Cf. BEAUVOIR, 2009, p. 548
Idem, p. 20
Homem e Mulher e sustentadas por fatos e mitos40, se concretiza na experincia vivida41 de homens e mulheres. Beauvoir observa
que as mulheres no esto unidas42 se opondo situao de Outro em
que vivem, mas esto ligadas aos homens, como vassalas: a mulher
branca solidria ao homem branco e no mulher negra43, a dona
de casa burguesa reproduz as opinies e a viso do marido,44 e a camponesa no pode sentar mesa com o marido durante as refeies na
casa que ela tambm sustenta economicamente45; com o homem que
a mulher concorda, ela aprende e se ilude que ele quem a define,
a assegura, a protege e a poupa de assumir a sua existncia, que ele
quem garante a ela um lugar neste mundo46, situao caracterstica no
somente do mbito do casal, mas presente em todas as esferas da sociedade em todo momento, de acordo com a investigao de Beauvoir ao
longo de O Segundo Sexo.
Para Beauvoir, preciso libertar a mulher da categoria do Outro,
de um ideal de feminilidade, para que ela seja reconhecida como sujeito e assim haja a ambiguidade sujeito-objeto na relao homem-mulher.47 Reconhecer a mulher como sujeito libert-la de uma situao
de opresso e tambm tirar o homem da posio superior e tirar-lhe
os seus privilgios, movimento que depende de ambos os sexos.
Beauvoir identifica a possibilidade de a mulher ser reconhecida como sujeito em relao ao homem, a realizao da ambiguidade
sujeito-objeto que caracteriza a reciprocidade, na relao ertica heterossexual autntica, relao livre, sem justificao estranha48, cujos
valores sejam criados pelo casal, independente de instituies.49
Fazer-se objeto ertico uma das imposies do mito da feminilidade mulher, que deve apreender o prprio corpo, que no lhe
pertence, como um objeto a ser contemplado, desejado e possudo pelo
homem, aquele que tem domnio sobre o corpo feminino, o que exclui
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213
Juliana Oliva
214
I. Introduo
A fim de apresentar a crtica do filsofo contemporneo Maurice
Merleau-Ponty Diptrica (1637) de Descartes, presente em sua obra O
olho e o esprito (1960), discorreremos primeiramente sobre o ensaio
cartesiano sobre a viso, apresentando o modo em que a luz entra no
olho e comanda a viso, dando lugar a um processo pelo qual se formam as imagens na retina, no crebro e, posteriormente, na mente.
Esta imagem mental ser o resultado de uma interpretao da alma,
pois, para Descartes, no o olho que v, mas sim o esprito que l e
decodifica os sinais que o corpo recebe do mundo.
Desta forma, pretendemos refletir sobre o percurso que motivou
o filsofo contemporneo a oferecer uma distinta proposta sobre o que
a viso e suas consequncias para a formao de um novo pensamento que no sobrevoa o mundo, mas que o habita concretamente
por meio do corpo, possibilitando assim uma sondagem incessante e
inacabada das coisas.
Para o fundador da filosofia moderna, o tocar e o sentir pertencem a ordens distintas, pois mesmo que o corpo toque e seja tocado
pelos objetos, contudo, o sujeito da sensao no ser ele, mas sim a
alma. Se tocar no o mesmo que sentir, cabe-nos pensar o que o sentir para o filsofo, pois pelo que indica de incio, a sensao acontece
na alma e no no corpo.
216
O crebro o lugar em que a alma se encontra e exerce suas atividades, sendo o meio que ela se utiliza para conhecer o mundo material, uma vez que ela no tem um contato direto com os objetos externos ao corpo, sendo este o meio pelo qual o mundo material se tornar
conhecido por ela. Ele assim consagrado como o principal rgo para
o conhecimento da realidade extensa e o agente causador da sensao,
aquele que proporcionar as informaes necessrias para que a alma
possa sentir. Quanto faculdade chamada sentido comum, nos deteremos mais adiante.
E para corroborar sua crena quanto ao lugar em que a alma
exerce suas faculdades, bem como quanto sua dependncia do crebro para sentir, Descartes recorre mais uma vez empiria:
Pois observamos leses e doenas que, ao atingir somente o crebro, impedem geralmente todos os sentidos, ainda que o resto
do corpo no deixe por isso de estar animado3.
Deste modo, embora seja a alma que sinta, ela depende do crebro para sentir e este acaba se tornando no o autor, mas o promotor
das sensaes que se daro na alma.
Veremos mais a frente a importncia do crebro como a nica
tela de leitura que o espirito se utiliza para criar o mundo sensvel. Por
hora, partiremos para outra questo que Descartes se deter detalhadamente nos quarto discurso da Diptrica.
2
3
217
V. O cabeamento humano:
A transmisso dos impulsos por meio dos nervos
Compreendido que no entendimento cartesiano a alma que
sente e no o corpo, e que a faculdade de sentir exercida a partir do
crebro como o seu meio de comunicao com o mundo material, cabe-nos saber: De que modo a alma, permanecendo no crebro, pode receber as impresses dos objetos que esto fora? Quanto ao recebimento
das impresses causadas pelos objetos no corpo, Descartes afirma que
por meio das extremidades dos nervos que as impresses, que fazem
os objetos nos membros exteriores, chegam at a alma no crebro 4.
Neste ponto, o filsofo discorre sobre a importncia dos nervos
na transmisso das impresses provocadas pelos objetos no corpo at
o crebro. O filsofo mais uma vez valida atividade das extremidades
dos nervos, bem como a independncia de cada nervo quanto transmisso das impresses ao dizer o seguinte:
Pois constatamos vrios acidentes que, ao prejudicar apenas a algum nervo, retiram a sensao de todas as partes do corpo para
onde esse nervo envia suas ramificaes, sem diminuir em nada
a dos outros5.
218
que podemos imaginar, em cada um desses pequenos tubos, vrias dessas pequenas redes independentes umas das outras; depois, enfim, os espritos animais, que so como um ar ou um vento
muito sutil que, vindo das cmaras ou concavidades que esto no
crebro, escoam por esses mesmos tubos nos msculos7.
Idem, Ibidem.
Descartes, Diptrica, Discurso IV, p. 467.
Idem, Ibidem.
219
Tais filsofos supunham que a alma, para sentir, teria a necessidade de contemplar algumas imagens enviadas pelos objetos at o
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Idem, Ibidem.
Idem, Ibidem.
Idem, Ibidem.
Idem, Ibidem.
Falar sobre os filsofos que supunham que a alma, para sentir, necessitava contemplar pequenas imagens em seu crebro.
Descartes, Diptrica, Discurso IV, p. 468.
220
crebro e, consequentemente, que tais imagens deviam ser semelhantes aos objetos que elas representam. Todavia, Descartes declarava ser
impossvel uma demonstrao por parte dos filsofos que sustentavam tal suposio, pois eles deveriam dar contar do modo como as
imagens so formadas pelos objetos e de que maneira elas so recebidas pelos rgos dos sentidos externos e transmitidas pelos nervos
at ao crebro. Formao das imagens pelos objetos, recebimento de
tais imagens pelo corpo e a sua transmisso at o crebro por meio
da estrutura nervosa deveriam ser demonstradas por aqueles que defendiam a semelhana entre imagem e objeto. Teriam que explicar de
que modo a semelhana que as imagens possuam dos objetos externos
era transmitida pela mquina nervosa. Tal explicao era fundamental
para sustentar a suposta semelhana.
Descartes informa que a suposta necessidade de contemplao das
imagens que os filsofos defendiam fundamentava-se na seguinte razo:
Ao ver que nosso pensamento pode ser facilmente estimulado
por um quadro a conceber o objeto que pintado, pareceu-lhes
que ela devia ser do mesmo modo estimulada a conceber aqueles
que tocam nossos sentidos, por alguns pequenos quadros que se
formariam em nossa cabea (...) 16.
16
17
Idem, Ibidem.
Descartes, Diptrica, Discurso IV, p. 468.
221
222
Idem, Ibidem.
Idem, Ibidem.
Idem, Ibidem.
Descartes, Diptrica, Discurso IV, p. 469.
Ora, o que os corpos enviam para o cego por meio de sua bengala e, consequentemente, para o crebro por meio dos nervos? Nada
mais que movimentos, impulsos, impresses que so transmitidas ao
longo de uma grande rede de nervos espalhadas em todo o corpo que,
instantaneamente, produzir as impresses no crebro e, consequentemente, estimular a alma a pensar. Desse modo, as tantas qualidades
diferentes sentidas pela alma correspondem s variedades que se encontram nos movimentos que so causados por eles em seu crebro. A
sensibilidade (enquanto pensamento) tratada como um pensamento
condicionado e correspondente aos variados movimentos provenientes dos nervos. Assim, para Descartes, sentir ato pelo qual a alma ser
estimulada a imaginar e, consequentemente, a conceber os objetos que
tocam o corpo, possibilitando assim uma compreenso clara e distinta
da realidade extensa dos objetos que a tocam por meio do corpo.
22
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223
lidades do pensamento. No do puro pensamento, do cogito propriamente dito, mas sim de um pensamento condicionado pelos objetos
que tocam o corpo.
Aps uma breve reflexo sobre o modo como o visvel foi tratado
pelo pai da filosofia moderna, surge-nos as seguintes questes: Como
o visvel tratado na contemporaneidade? Quais os pressupostos da filosofia contempornea que promoveram um novo modo de abordar a
visibilidade? A fim de darmos continuidade reflexo sobre o visvel,
passamos agora ao seu tratamento dado na contemporaneidade pelo
filsofo francs Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), na obra O Olho e
o Esprito (1960).
Na terceira parte de sua obra, o filsofo inicia sua crtica ao ensaio cartesiano da seguinte forma:
Como tudo seria mais lmpido em nossa filosofia se pudssemos
exorcizar esses espectros, fazer deles iluses ou percepes sem
objeto, margem de um mundo sem equvoco! A Diptrica de
Descartes essa tentativa. o brevirio de um pensamento que
no quer mais frequentar o visvel e decide reconstru-lo segundo o modelo que dele se oferece. Vale a pena lembrar o que foi
essa tentativa e esse fracasso24.
A deciso de no frequentar o visvel e de reconstru-lo caracteriza o que Merleau-Ponty chamou de pensamento de sobrevoo,
um pensamento que caracteriza o dogmatismo cientfico presente na
cincia clssica e que trata todo ser como objeto em geral, isto , ao
mesmo tempo como se ele nada fosse para ns e estivesse predestinado aos nossos artifcios 25. Tal dogmatismo cientfico leva ao absoluto
a situao de conhecimento do cientista, como se tudo o que existiu ou
existe jamais tivesse existido seno para entrar no laboratrio 26.
O sobrevoo cartesiano, no que diz respeito ao visvel, enfraqueceu as imagens ao transform-las numa projeo intelectual do mundo
pensado por um cogito no situado no mundo. Tal projeo, no modelo cartesiano, refere-se ao mundo tal como verdadeiramente. J no
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A noo de corpo como coisa sensvel entre as coisas32 deslocamento cartesiano que atribua o sentir alma e no ao corpo. Na filosofia
merleaupontiana, a viso no mais o resultado de uma construo intelectual, mas conforme ele mesmo diz o encontro, como numa encruzilhada, de todos os aspectos do ser33. Por meio dela, nos envolvemos
com o mundo de tal maneira que no h mais como discernir claramente
e distintamente o vidente do visvel. Promiscuidade34 palavra empregada por Ponty para caracterizar a relao entre vidente e visvel.
VIII. Concluso
Desse modo, a viso retoma o seu poder fundamental de manifestar, de mostrar mais que ela mesma35. Sobre o ver e aquilo que
somos apresentados por meio dele, afirma o filsofo:
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Pascal Dupond (2010), numa nota alusiva ao corpo, diz que: O corpo fenomenal , assim,
um corpo-sujeito, no sentido de um sujeito natural ou de um eu natural, provido de uma
estrutura metafsica, mediante a qual ele qualificvel como poder de expresso, esprito,
produtividade criadora de sentido e de histria. (Vocabulrio de Merleau-Ponty, p. 12-13).
Chau, A experincia do Pensamento, 2002, p. 177-178.
Idem, ibidem, p. 178-179.
Idem, ibidem, p. 53.
Merleau-Ponty, O Olho e o Esprito, 2013, p. 30. Neste mesmo perodo (1960-1961), o filsofo trabalhou uma obra que deixou inacabada. Trata-se de O Visvel e o invisvel, publicada postumamente e que traz importantes reflexes sobre o conceito de quiasma. Cf.
DUPOND, 2010, 63.
Idem, ibidem, p. 40.
226
A viso, enquanto enigma que revela uma promiscuidade entre vidente e visvel, atribuda ao corpo, o qual se apresenta ao mundo com seu poder vidente ao mesmo tempo em que se mistura por
ser ele tambm visvel. Para alm das construes intelectuais que um
esprito no situado no mundo poderia fazer, a fisso do ser o grande
espetculo apresentado por nossos olhos, os quais no so mais entendidos como instrumentos da alma, mas sim com o prprio corpo
enquanto sujeito encarnado e envolvido neste mesmo espetculo.
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36
227
228
Da fenomenologia da percepo
fenomenologia da linguagem
Mariana Cabral Tomzhinsky Scarpa
Universidade Federal do Paran
O sentido perfilado no sensvel possuidor de um contexto de
ao que a experincia do corpo prprio ao mover-se no mundo. A
importncia desse solo originrio, que diz respeito expresso sensvel, no sentido de uma significao gestual (Ausdruck), que ao se
passar significao verbal (Darstellung) ou conceitual (Bedeutung)
esse solo originrio vai servir de apoio impretervel a essas outras camadas de significao2. Embora haja uma mesma funo significativa
operando em todos os nveis de expresso, a Bedeutung e a Darstellung
so sustentadas pela Ausdruck, as duas primeiras se apoiam no fundo perceptivo (Ausdruck) para ir alm, ressignificando e engendrando
novas significaes. Dessa forma, as novas significaes se fundam na
expressividade do sensvel para constiturem seus sentidos, no havendo ciso entre o sentido e o sensvel. Se acreditamos em um sentido
linguageiro apartado do sensvel, somente por uma iluso da linguagem, efeito produzido dada a capacidade da linguagem de sedimentao. Essa artimanha da linguagem que nos faz acreditar em uma
230
essncia separada da conscincia, ou de um signo separado de sua significao, quando de fato s existe essncia da linguagem repousada
num fundo antepredicativo, silencioso, que o da percepo.
Contudo essa preocupao no que tange a relao entre percepo e linguagem no se encerra na Fenomenologia da percepo, ela estende s obras posteriores do filsofo. Tal inquietao se torna notria
atravs da carta endereada a Guroult3, na qual Merleau-Ponty aponta para uma continuidade no seu trabalho inicial (sobre a percepo),
que s ser levada a cabo por uma anlise da linguagem, por uma fenomenologia da linguagem que exija o retorno ao sujeito falante. Assim, ele tenta ir alm da descrio da fala adotada em sua obra de 1945,
pois o foco desta publicao a percepo de outrem corporalmente4
e, mais tarde, a nfase se d sobre a comunicao com outrem (intersubjetividade). Isso no significa que Merleau-Ponty abandonar suas
descobertas sobre o movimento do corpo no mundo, apenas quer dizer
que elas tero um novo sentido, uma vez que a lingustica de Saussure permite a Merleau-Ponty uma nova compreenso da relao entre
signo e significao por meio de uma relao diacrtica, na qual no se
privilegia o signo tomando-o em sua positividade, mas antes pela sua
diferena em relao aos demais termos. Desse modo, vemos surgir
uma unidade processual na linguagem (uma constante afirmao do
sentido segundo o conjunto) que opera por diferenciao interna, estabelecendo uma comunicao espontnea entre signo e significao que
recusa a positividade de ambos. O signo se constitui por sua abertura
aos outros, que no da ordem da identidade (como pura coincidncia) a um referencial e muito menos da justaposio de inmeras
representaes, o sentido entendido ento por seu horizonte aberto
que se faz atado ao sistema lingustico.
Na comunidade lingustica, a palavra tem um valor situacional, que no mero ndice de um pensamento. A palavra alm de ser
pregnante de significao, ela tem o seu sentido veiculado a toda instituio da linguagem, pois impossvel fixar a palavra numa funo
gramatical totalmente definida, uma vez que a palavra se define pelo
3
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Texto escrito em 1952, por ocasio de sua admisso no Collge de France (PII, p.36-48)
A fala, na Fenomenologia..., entendida como gesto do corpo, expresso lingustica. Conforme Merleau-Ponty (PhP, 253), por meu corpo que compreendo o outro, assim como por
meu corpo que percebo as coisas.
231
seu uso, o sentido que emana dela e sua funo gramatical (conceitual, substantiva, pronominal, etc.) varia conforme seu emprego. O que
faz a palavra exprimir um sentido a relao que ela estabelece com
as demais palavras envolvidas, a forma como a palavra se diferencia
das outras. A palavra significa no porque h uma semelhana entre a
palavra e a coisa designada por ela, tampouco porque ela possuiria caractersticas internas que revelasse algo outrora oculto, mas sim na medida em que ela se diferencia das outras palavras institudas na linguagem. Desta feita, o sentido que as palavras adquirem no so fixos e
permanentes, assim como as significaes de uma lngua se encontram
em movimento, em estado nascente. Da a impossibilidade de se estabelecer uma unidade da linguagem fixando previamente um sistema
de categorias universais para as diversas lnguas. Se possvel falar em
uma unidade das lnguas, tal esforo s pode ser compreendido como
uma unidade na ordem da existncia, e no na ordem da essncia5.
Esse mesmo sentido unvoco estabelecido para as lnguas vale para as
palavras, na medida em que s possvel estabelecer uma unidade das
palavras dentro do contexto em que elas so expressas numa frase. Os
mltiplos sentidos existentes nas palavras e nas lnguas s atingem
uma univocidade na medida em que eles se encontram situados, contextualizados na interao com os demais.
A unidade encontrada na pluralidade de sentidos que as palavras podem ter s possvel atravs do contexto6 em que elas emergem, ou seja, o sentido no dado previamente. na interao das
palavras entre elas que surge um sentido compatvel a essas relaes.
A mesma coisa acontece na percepo. O campo perceptivo dispe de
diversos elementos de inumerveis valores, por exemplo, o valor cromtico, temporal, espacial, significativo, afetivo, etc; e o corpo ao perceber no concebe de antemo a configurao do conjunto, na verdade
ela construda no momento da percepo. A unidade dos mltiplos
sentidos ofertados no mundo acontece no momento da percepo corporal. Com isso, Merleau-Ponty afirma que a linguagem funciona em
5
6
232
233
10
234
como as palavras se sustentam de sentidos se do no momento da expresso. A expresso essa fasca que faz surgir inmeros sentidos de
linguagem. Merleau-Ponty compara a linguagem a um piano, no sentido em que a sua execuo promove um nmero ilimitado de melodias,
de interpretaes, de significaes. Para toc-lo necessrio dispor de
um modo de global de expresso capaz de converter as partituras (notas escritas) em notas musicais, melodias. Esse saber aponta para um
poder geral de expresso, que no caso do pianista consiste em traduzir notas escritas em msica. Tal funcionamento equivale ao modo de
expresso da linguagem, pois no preciso possuir de antemo um
certo nmero de signos puros dos quais cada um abarque uma srie
limitada de significaes para poder falar, e sim dispor de uma certa
modulao de um poder de expresso total que temos em comum11.
Essas consideraes feitas acerca da linguagem foram observadas tambm, segundo Merleau-Ponty, no Cours de linguistique gnrale
de Saussure. Para o lingusta a lngua em sua essncia diacrtica, ou
seja, a palavra por si s no porta um sentido, esse sentido advm da
diferena dos termos empregados na comunicao. Seguindo esse raciocnio, Merleau-Ponty afirma que: cada fenmeno lingustico diferenciao de um movimento global de comunicao. Numa lngua,
diz Saussure, tudo negativo, existem apenas diferenas sem termos
positivos. O lado significado reduz-se a diferenas conceituais; o lado
significante, a diferenas fnicas12. Para melhor exprimir essas diferenas que as palavras marcam, Saussure se refere a utilizao do termo valor no lugar de significao. No sentido de que a linguagem
assim como uma moeda pode mudar de valor indefinidamente, h
uma multiplicidade de usos possveis tanto da moeda quanto da palavra. A palavra que originalmente foi cunhada para ter uma certa identidade, ao longo do tempo, pode chegar at a perder completamente
seu sentido original obtendo um novo sentido conforme a conveno
adotada. Desse modo, o sentido de uma palavra nunca localizado,
positivo, ele jamais pontual, o sentido de uma palavra diz respeito
a uma conjuntura, a uma configurao total, que exprime a cultura a
qual certa comunidade lingustica habita. Com isso, a linguagem deixa
de ser compreendida tal como uma entidade abstrata e passa a ser vi
11
12
235
13
14
236
Referncias
MERLEAU-PONTY, M. Parcours II. Lagrasse: Verdier, 2000.
_________. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 1957.
_________. Psicologia e pedagogia da criana: curso da Sorbonne 1949-1952. So
Paulo: Martins Fontes, 2006.
Lista de Abreviaturas:
P II - Parcours II.
PHP - Phnomnologie de la perception.
PPC - Psicologia e pedagogia da criana: curso da Sorbonne 1949-1952.
237
A redefinio do transcendental
em Merleau-Ponty
Vitor Vasconcelos de Arajo
Universidade Federal do Cear
Este trabalho tem como objetivo articular a noo do transcendental pensada por Kant, em sua fase crtica, ao esforo de redefinio
do termo por Merleau-Ponty1, em seu primeiro trabalho, A estrutura
do comportamento. Nesta obra, o filsofo francs demonstrou um claro
interesse, tal como Husserl2, em redefinir as bases onde se assentam as
condies nas quais conhecemos o mundo em princpios que antecedem a lgica. Para tanto, Merleau-Ponty encontra na ideia de significao a soluo para a antinomia entre pensamento e experincia. Para
o fenomenlogo francs, a representao da coisa e a prpria coisa so
fenmenos concordantes, fazendo frente ao dualismo transcendental
da tradio crtica. O estatuto do transcendental em Merleau-Ponty,
portanto, neste primeiro momento, ganha fora a partir da noo de
significao do organismo frente ao seu meio. Ela seria um processo
anteposto prpria anlise intelectual, ou ainda, ofereceria a esta um
ponto de apoio.
Partindo da passagem dos nveis de organizao do vivido, Merleau-Ponty, descreve ao longo de seu texto os nveis de integrao da
forma, da menos a mais organizada, da seguinte maneira: a realidade
fsica, que a despeito de sua organizao enquanto estrutura, em seu
1
2
Ramos, S. S. A prosa de Dora: uma leitura da articulao entre natureza e cultura na filosofia
de Merleau-Ponty. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2013.
239
atitude concreta, a distncia entre o comportamento humano e animal. O primeiro esforo, portanto, para demonstrar a tese de Merleau-Ponty tentar definir o que seria o transcendental de acordo com a
tradio crtica.
A filosofia de Kant procurou refundar, a partir de uma crtica
metafsica clssica, os princpios mediante os quais o conhecimento produzido. Recusando o idealismo ontolgico e o realismo emprico, Kant procurou conciliar a experincia, como dado sensvel, aos
princpios de inteligibilidade em que a experincia conhecida. No
por acaso, para Kant, um juzo determinante, ou seja, universal e necessrio, somente possvel se se relaciona a um campo possvel de
experincias. Para os juzos reflexivos, ou seja, no-determinantes, o
que resta anlise intelectual organizar os fenmenos por analogias,
como o caso do estudo dos organismos, descritos na terceira crtica,
afirmando a indissolvel contradio entre os juzos teleolgicos e juzos mecnicos.
Para Kant, era bastante claro, que antes de descrever as caractersticas do ser, era necessrio saber como ele se torna cognoscvel a ns,
partindo de uma redefinio do transcendental tal como os clssicos o
entenderam. Desta forma, o transcendental, para Kant, deve, mediante
condies imanentes do conhecer, ser concebido a partir da deduo das
categorias contidas na analtica transcendental. Entretanto, no como
um princpio regulativo do pensamento, papel da lgica formal, mas
como condies gerais e universais a partir das quais um contedo da
sensibilidade formado ao ser organizado a partir do mltiplo da intuio4. A partir de tal exame possvel afirmar que o que se apresenta
diante de ns tem uma validade objetiva, radicada na experincia, entretanto, limitada a uma experincia possvel. Isto quer dizer que os juzos
determinantes somente podem conceber validade epistemolgica aos
fenmenos se e somente se o eu penso implicado nestes juzos puderem
acompanhar minhas representaes. O transcendental, definido por
Kant, seria ento menos a preocupao com os objetos em sua realidade
mesma do que a possibilidade de conceb-los enquanto tais, ou seja, a
adequao de uma intuio sensvel a uma lgica a priori.
Longuenesse, B. Kant on a priori concepts: The metaphysical deduction of the categories. In:
Guyer, P. The Cambridge Companion to Kant and modern philosophy. Cambridge Press:
London, 2007.
240
A finalidade de uma redefinio do transcendental fundamentar o conhecimento da natureza, alicerando toda a cincia formal, que
para Kant, tal como descrita nos Prolegmenos5, a existncia de objetos determinados por leis universais. Ou seja, o horizonte lgico de sua
determinao no imante prpria natureza, mas est subordinado
s exigncias do entendimento. Tais exigncias definem uma estrutura
transcendental do conhecimento, menos como correspondente natureza em sua uma realidade mesma do que um conjunto de representaes
(intuies e conceitos) que possibilitam o conhecimento do ser natural.
A antinomia entre juzos determinantes e juzos no-determinantes, deveria, portanto, fundamentar, de um lado, o conhecimento
formal (um saber com validade objetiva ) e um saber que possui um a
priori fundado inteiramente no sujeito, a partir de princpios reflexionantes, ou ainda, regulativos, respectivamente.
Tomando como exemplo o problema da vida, o ser vivo e a natureza no so temas que se sobrepem, pois o conhecimento da vida
somente possvel a partir de um juzo regulativo, pois o tipo de causalidade dada na intuio acerca do modo de funcionamento do vivente
no se encontra como a priori nas categorias puras do conhecer6. A qualificao do vivente tem valor heurstico, razo pela qual o estudo do
ser vivo no poderia ser, assim como a fsica, uma cincia. Kant, desta
forma, no admitiria uma identificao entre o horizonte lgico dos
cientistas naturais e a possibilidade da vida como um processo autorregulatrio, que se comporta por finalidades criadas por sua prpria
condio orgnica7.
O vivente no poderia ser um centro de referncia para seu conhecer; conheo a vida no porque sou um vivente, mas porque possuo juzos para conhec-la a partir de limitaes intrnsecas e aparentemente intransponveis do entendimento8. Ou seja, s posso dizer o que
a vida a partir de analogias. Portanto, a conciliao do mecanismo
(objetos naturais passveis de determinao) e da teleologia (formas de
Kant, I. Prolegmenos a toda Metafsica futura que se queira apresentar como cincia. In: Os
pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1974.
6
Kant, I. Crtica da Faculdade do Juzo. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008.
7
idem
8
Canguilhem, G. O conceito de vida. In: ______. Estudos de histria e de filosofia das cincias. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2012.
5
241
10
Thompson, E. Mind in Life: Biology, phenomenology and the sciences of mind. London:
Harvard University Press, 2007.
Barbaras, R. Phenomenology of life. In: Carman, T & Hansen, M. The Cambridge companion to Merleau-Ponty. Cambridge University Press, 2005.
242
11
Mendona, C. D. Marxismo e filosofia: algumas consideraes sobre os textos polticos Merleau-Pontyanos do ps-guerra.Trans/Form/Ao, Marlia , v. 9-10,Jan. 1987 e Ramos, S. S.
A prosa de Dora: uma leitura da articulao entre natureza e cultura na filosofia de Merleau-Ponty. Op. cit.
243
12
Verssimo, D. Posio e crtica da funo simblica nos dois primeiros trabalhos de Merleau-Ponty. Tese de doutorado. Ribeiro Preto, 2010.
244
245
246
Para entendermos o papel da linguagem em Merleau-Ponty, precisamos compreender que a funo da percepo ser constituinte de
sentidos. Para o filsofo, a percepo vai alm apenas do captar atravs
dos sentidos os objetos e interpret-los. A percepo se d no prprio
ato de perceber, como um abrir-se para algo, que at ento no estava ali. No era visto, no era sentido, no existia de forma diferenciada de um eu. A percepo permite deslumbrar algo fora de mim,
ou melhor, no existe um eu antes da percepo. Antes da percepo
no existe nada, por isso ela constitui-se uma abertura, pois ao mesmo
tempo que mostra algo, tambm me mostra como algo diferenciado,
uma conscincia. A conscincia de uma existncia prpria que reconhece outras conscincia em um processo de intersubjetividade. ela
que permite uma construo humana do mundo atravs da linguaCarvalho, M.; Solis, D. E. N.; Carrasco, A. de O. R. Filosofia Francesa Contempornea. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 247-250, 2015.
Liamar Francisco
A questo aparece na Fenomenologia da Percepo, especificamente no captulo O corpo como expresso e fala, em que Merleau-Ponty retoma as observaes dos psiclogos aps experimentos realizado com pacientes com certas afasias1, como por exemplo os que
sofriam de amnsia dos nomes das cores. Os experimentos demonstravam que o comprometimento da linguagem estava associado a distrbios do pensamento. Se antes, o esquecimento da palavra estava ligados
a perda da imagem verbal, agora, a palavra passa a ser subordinada ao
pensamento. Para Merleau-Ponty mesmo antagnicas, as teorias empiristas e intelectualistas tm em comum o consenso que a palavra no
tem significao a linguagem apenas um acompanhamento exterior do
pensamento. (MERLEAU-PONTY, 2006, p.240-1).
O filsofo, a partir das observaes dos experimentos, prope-se a demonstrar que a palavra tem um sentido. E que o
pensamento sem a palavra no existe. Que a relao linguagem e
pensamento vai muito alm. Que a fala no o signo do pensamento. (...) Diz ele, no poderemos mais admitir, como comumente se faz, que a fala seja um simples meio de fixao, ou ainda o
invlucro e a vestimenta do pensamento. (MERLEAU-PONTY,
2006, p. 247). E O pensamento no nada de interior, ele no
248
Afasia perda da palavra falada, escrita, mmica ou tctil, consequente de leso no crebro.
249
Liamar Francisco
Referncias
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Francesa. So Paulo: Alameda, 2009.
FERRAZ, Marcus Sacrini A. Fenomenologia e ontologia em Merleau-Ponty. Campinas / SP: Papirus, 2009.
250
As citaes diretas referentes a Phnomnologie de la percpetion, sero apresentadas entre parnteses abreviada como PhP seguida da indicao das pginas, primeiramente, da edio
francesa (2012), acompanhada da edio brasileira (1999) e separada por ponto e vrgula. O
mesmo procedimento ser empregado na citao de outras obras de Merleau-Ponty durante
o artigo. Langage indirect et les voix du silence, LIVS, edio francesa (2010), edio brasileira
(2004). LOeil et lEsprit, OE, edio francesa (2010), edio brasileira (2004).
ao pensamento ttico, portanto, antepredicativa, e que tem sua espessura nas expresses do corpo prprio e em suas variaes no mundo.
252
minho explicativo, centrado no objeto, nem faz uso da anlise, aplicada ao sujeito constituinte, pois ambas convergem na determinao
do sentido do ser mediado pela construo de certa representao do
mundo objetivo ou de um sujeito transcendental.
De um lado, a anlise centrada no sujeito que conhece o mundo
pretende-se de direito a priori com relao experincia, mas so de
fato sistematizaes a partir de uma experincia original e originria
com o mundo. A anlise do sujeito constituinte pretende ser a explicitao do fundamento, invertendo sua relao com o mundo da experincia ao propor que suas categorias transcendentais seriam o prprio fundamento para a constituio do mundo e das experincias e
no como construes, constituio da gnese do ser, desdobramentos do ser do mundo. As categorias de anlise do sujeito constituinte,
do ponto de vista de um sujeito epistemolgico, encerrariam as condies da experincia no mundo, ao serem consideradas essncias
deslocadas do mundo estabeleceriam antecipadamente o fundamento para a anlise do mundo. Por outro lado, a explicao centrada no
objeto, parte de um objeto absoluto dado pela experincia cientfica,
desvelado somente por explicao com base em leis mecnicas e causais. Nas palavras do filsofo:
Todo o universo da cincia construdo sobre o mundo vivido,
e se queremos pensar a prpria cincia com rigor, apreciar exatamente seu sentido e seu alcance, precisamos primeiramente
despertar essas experincia do mundo da qual ela expresso
segunda. A cincia no tem e no ter jamais o mesmo sentido de
ser que o mundo percebido, pela simples razo de que ela uma
determinao ou uma explicao dele (PhP, 08-09; 03).
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254
percepo. Nesse sentido, a centralidade da Phnomnologie de la perception est em devolver o conhecimento unidade da vida perceptiva,
em despertar a conscincia para a fecundidade da vida irrefletida e
pr-objectiva (vida sensvel) esquecida e petrificada no pensamento
objectivo que a reduziu a uma pura determinao objectiva (MATOS
DIAS, 1999, 41).
O mundo, na fenomenologia da percepo, no aquilo que eu
penso, mas aquilo que eu vivo; eu estou aberto ao mundo, comunico-me indubitavelmente com ele, mas no o possuo, ele inesgotvel
(PhP, 17; 14). O mundo uma unidade ontolgica em que os termos
se relacionam, o mundo implica o sujeito, bem como o sujeito implica
o mundo, em uma realidade afetiva da qual eu-mundo-outrem participamos e nos constitumos reciprocamente em uma dialtica nica,
aberta e aqum da sntese. O mundo, destarte, no est reduzido a um
universo objetivo ou idealizado, sem fissuras ou lacunas, transparente
aos atos da conscincia, colocado nu, e de uma vez por todas, por uma
operao reflexiva, ou seja, abreviado por explicaes de leis que o representariam pelas propriedades das partes do objeto.
Para Merleau-Ponty h uma facticidade do mundo, uma unidade do mundo anterior s leis do entendimento e da representao,
sua unidade antepredicativa, sendo definida pelo mistrio da expresso, em regime relacional, e no pode ser esgotada pela anlise ou
pela explicao. O mundo o mundo vivido, aquele que potencializa a
abertura da percepo e enraza o corpo prprio e as coisas percebidas,
dando profundidade ao movimento perceptivo das coisas no mundo,
bem como seu perfilhamento para o sujeito que percebe. O mundo fenomenolgico uma multiplicidade aberta experincia perceptiva,
estrutura operada na relao de opacidade e inacabamento, pela qual
o sentido do ser se constitui a partir das experincias relacionais e no
substancializadas, entre mundo, corpo, afirmando a subjetividade na
intersubjetividade, quer dizer, no encontro com o outro.
No cenrio em que a significao do mundo substitui o prprio
mundo, a tradio das filosofias clssicas potencializou a construo
de dogmatismos e fronteiras entre a filosofia e a cincia. De uma filosofia fundamentada em uma organizao de doutrinas e fechada na
plenitude do mundo ou no primado da conscincia constituinte do es-
255
256
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258
Merleau-Ponty recoloca o problema da alma e do corpo pela noo de corpo prprio, remetendo ao dualismo de substncias sistematizado pela filosofia cartesiana, revigorado na construo de categorias
da cincia que investigam o sujeito e o mundo capturados, ou seja,
reduzidos, pelo dispositivo positivo da cincia. A experincia vivida
e a sntese perceptiva no so reduzidas ordem do entendimento,
ideia, ao cogitatio em direo a um cogitatium, quer dizer, de um ato de
pensamento a um pensamento proferido, pois no se resolve pelo pensamento ttico e no se reduz a uma qualidade ou conceito. A sntese
perceptiva tem seu fundamento no esquema corporal e em sua unidade antepredicativa e pr-lgica, na qual o mundo, o corpo, os outros, as
coisas mundanas e a temporalidade no so totalmente transparentes
conscincia de um sujeito pensante, mas reconhece a opacidade e o
mistrio como condio da experincia perceptiva.
Nesse contexto filosfico, o corpo no se reduz ao objeto da investigao cognoscente, o corpo prprio como existncia encarnada
coloca-se em situao no mundo, apresentando espaos de silncio
que no podem ser desvelados inteiramente pelo pensamento. O corpo prprio realiza uma reflexo no da ordem do eu penso ou de
uma relao funcional com o mundo, mas da ordem do eu posso,
da motricidade, do sensvel e das relaes estabelecidas na existncia,
enquanto corpo encarnado no mundo e na relao com os outros. Trata-se de uma condio existencial ampliada pelo drama da existncia
e pelo logos perceptivo, uma forma de saber fundada na facticidade
do corpo prprio que modula, simboliza e atualiza a experincia vivida, um entrelaamento de significaes vivas enraizadas no mundo.
Afirma-se aqui o princpio de certa debilidade metafsica no homem2,
pois a experincia perceptiva tem sua espessura na encarnao do ser
no mundo e no fluxo da temporalidade. Nesse sentido, Merleau-Ponty
elege o corpo prprio como ponto de partida de sua investigao filosfica que busca evidenciar a gnese perceptiva do mundo pela descrio pr-objetiva dos fenmenos vividos.
259
O mundo [percebido] tem um carter autnomo (em si), ao qual a experincia perceptiva
tem pleno acesso (para ns). O carter em-si do mundo, segundo essa perspectiva, no se
deve a um conjunto de eventos que no se doa para as capacidades perceptivas, mas apenas
ao fato de que a ordenao, o sentido e a subsistncia de tais eventos no so criados pela
atividade subjetiva (FERRAZ, 2009, p. 30).
260
261
A espontaneidade do olhar, diferentemente da noo de perspectiva5 compreendida como construo de uma relao perceptiva
que se d pela primazia do sujeito, se d em profundidade6, em uma
relao na qual o percebido tambm tensiona o olhar, convocando a
percepo, tornando visvel certo objeto no campo da experincia perceptiva. Em regime de profundidade, o objeto evidenciado no rompe
suas relaes com o mundo, portanto, com os outros objetos do campo
visual, mas por essa relao que se sustenta, tornando possvel a percepo do objeto pelo movimento do olhar, e ao, mesmo tempo, abre
o horizonte para a percepo de outros objetos disponveis na paisagem. Em uma quase-presena, o objeto que a pouco era percebido,
desloca-se na relao com o olhar e com o campo perceptivo, o que era
percebido pode torna-se escondido ou adormecidos no horizonte perceptivo. Nesse sentido, o horizonte como profundidade da paisagem,
aquilo que assegura a identidade do objeto no decorrer da explorao, o correlativo da potncia mxima que meu olhar conserva sobre
os objetos que acaba de percorrer e j tem sobre os novos detalhes que
vai descobrir (PhP, 96; 105).
Segundo Merleau-Ponty, a experincia perceptiva do objeto realizada pela estrutura horizonte-objeto, nessa relao a sntese operada
pela ateno ou pelo juzo somente uma sntese provvel, ou seja,
de segunda ordem. Nessa estrutura de coexistncia entre os objetos e o
sujeito da percepo, a experincia perceptiva efetiva e se constitui na
relao figura e fundo, do que se olha e do que se esconde, afirmando
uma relao espacial. A espacialidade dos objetos diz respeito a maneira como as coisas do mundo se dissimulam no movimento do olhar,
mas tambm o modo como se desvelam na relao com a viso, pois
o objeto s pode se mostrar, ou seja, torna-se visvel, porque tambm
262
pode se esconder, ora atrs dos outros objetos em que coexiste na paisagem, ora atrs do prprio olhar do sujeito que percebe.
No movimento do olhar, ao fixar o objeto, passo a habit-lo, assim como ele habita a paisagem e tambm atravessado por ela. O objeto abre para a percepo diferentes ngulos do atualmente percebido
e virtualmente abarca outras faces que se dissimulam e esto abertas
ao olhar, formando um sistema de coexistncia com o sujeito da percepo e com os outros objetos, pois cada objeto espelho de todos
os outros (PhP, 96; 105). Nesse sistema, o objeto se relaciona espacialmente com a profundidade da paisagem, pode ser observado pelo
olhar e forma um sistema de horizonte com todos os outros objetos da
paisagem. O objeto visto no , portanto, transparente a uma perspectiva de sntese geometral que atravessaria todo o objeto, revelando-o
em sua totalidade, ou ainda, deixando-o nu para uma conscincia. No
movimento do olhar, considerando a estrutura horizonte-objeto, no
temos acesso s coisas de uma vez por todas, h sempre o que se dissimula e se esconde na experincia perceptiva.
Nessa estrutura de horizonte, a experincia perceptiva do objeto
afirma uma espacialidade, mas tambm uma relao temporal. Diferentemente da noo de permanncia, a experincia perceptiva tem
sua relao no fluxo temporal, fundado no presente. Trata-se de um
tempo que fluxo, no qual o presente est aberto ao passado e capaz de projetar-se no futuro, ou seja, no presente h uma retomada
do passado imediato, como tempo escoado, e lana-se no futuro iminente, como tempo por vir. Nessa estrutura temporal o presente, ao
acomodar em sua estrutura de horizonte o passado como reteno e o
futuro como protenso, um ponto fixo e identificvel em um tempo
objetivo (PhP, 97; 106).
O presente efetivo como ponto fixo na percepo do objeto, no
eternidade, mas tenciona e contrai o duplo horizonte de retenso e
protenso, do tempo escoado e o tempo por vir: futuro iminente
de um passado imediato, que por sua vez, mantm relao com seu
passado imediato e projeta-se na estrutura do horizonte em um futuro
iminente, ou seja, em um presente efetivo, um futuro desse passado;
ao mesmo tempo tambm a iminncia de um futuro que envolve seu
passado, quer dizer, quando o presente efetivo for tempo escoado ser
passado desse futuro. Nas palavras do filsofo:
263
Merleau-Ponty ressalta ainda que na abertura da experincia perceptiva no h um objeto absoluto a ser analisado ou uma substncia,
ousia, a ser descoberta, pois exigiria uma viso extempornea e inumana, um pensamento de sobrevoo que pudesse capturar o objeto de uma s
vez, realizando uma atividade sinttica de todos os lugares e de lugar
nenhum no mesmo instante. Por outro lado, como no temos acesso ao
objeto de uma vez por todas, ou, em sua totalidade, o objeto da experincia perceptiva no a soma de suas partes decompostas e reconstitudas analiticamente. O movimento do olhar na experincia perceptiva se
relaciona somente com um lado do objeto, mesmo que se tenha acesso
no por vir aos seus lados ocultos na atualidade. Em suas palavras, mais
uma vez, meu olhar humano s pe uma face do objeto, mesmo se, por
meio dos horizontes, ele vise todas as outras (PhP, 98; 107).
A percepo da diversidade de faces do objeto pode ser partilhada em um segundo movimento, realizando a sntese presumvel dos
horizontes pelo tempo ou pela linguagem, seja a respeito das faces ao
se tornaram visveis por minha percepo do objeto, seja na possibilidade de sua comparao com a percepo que os outros possam ter
dele. Como o objeto da relao perceptiva no colocado por um pensamento absoluto em um mundo pleno, o objeto est sempre aberto
e inacabado e este xtase da experincia que faz com que toda a
percepo seja percepo de algo (PhP, 99; 108).
O objeto compreendido como um posicional, como absoluto,
pleno e fechado nele mesmo, no o objeto da experincia efetiva do
corpo no mundo. Por sua inteireza se situa no tempo inclume, ao ser
percebido nada alterado de seu passado no presente e do presente
no futuro. Trata-se, portanto, de uma ideia constituda e no do objeto
264
265
Referncias
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MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologie de la perception. Paris: Gallimard, 2012. (Fenomenologia da percepo. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de Moura)
_____. Langage indirect et voix du silence. In: Maurice Merleau-Ponty :
Ouvres. Paris: Gallimard, 2010. (A linguagem indireta e as vozes do silncio.
In: O olho e a esprito. So Paulo: Cosac & Naif, 2004. Traduo de Paulo Neves
e Maria Ermanita Galvo Gomes Pereira).
_____. Loeil et lEsprit. In: Maurice Merleau-Ponty: Ouvres. Paris: Gallimard,
2010. (O olho e a esprito. So Paulo: Cosac & Naif, 2004. Traduo de Paulo
Neves e Maria Ermanita Galvo Gomes Pereira).
MOUTINHO, Luiz D. S. Razo experincia: ensaios sobre Merleau-Ponty. Rio
de Janeiro: Editora Unesp, 2006.
RAMOS, Silvana de Souza. A prosa de Dora: uma leitura da articulao entre
natureza e cultura na filosofia de Merleau-Ponty. So Paulo: Edusp, 2013.
267
I
O pintor capta da natureza o seu motivo e o transforma em pintura. Em sua viso atual h o encontro, como numa encruzilhada,
nos diz Merleau-Ponty, de todos os aspectos do Ser (OE, 86, 441) em
que estes lhe aparecem misturados e embaralhados. Esta percepo
primordial, atual, em que o Ser mudo vem ele prprio manifestar
seu sentido (OE, 87, 44) expresso na tela como uma segunda viso.
Assim, podemos reconhecer que h duas expresses: a do olhar do
pintor que v o mundo e aquela que ele imprime no quadro. Nesse sentido, perguntamo-nos: podemos dizer que o ato de pintar decidido
apenas pela individualidade do pintor?
Havendo o entrelaamento do pintor com o mundo, Merleau-Ponty diz que ele no o nico agente do seu feito, mas no fundo
imemorial do visvel algo se mexeu, se acendeu, algo que invade o seu
corpo, e tudo o que ele pinta uma suscitao de uma longnqua
vontade (OE, 86, 44) e, por consequncia, a obra emerge de um fundo
pr-espacial. Sob esse prisma, num ensaio em que avalia a questo
As referncias das citaes seguem respectivamente: abreviaes das obras costumeiramente utilizadas pelos pesquisadores de Merleau-Ponty, paginao da obra original e paginao
da obra traduzida em portugus. Para uma melhor compreenso, ver nota nas referncias.
da passividade e criao artstica, a partir dos escritos de Merleau-Ponty, Mnas (2008, p. 245) afirma que
Assim como a coisa o resultado de uma deiscncia do ser, da
mesma forma a prtica artstica d a ver algo na relao carnal da
atividade e da passividade. A criao no poderia ser execuo.
Porque no se trata somente de colocar em forma nem de reproduzir uma forma tal como aprendi a ver sob o modo da identidade.
Apesar de a arte estar a servio da visibilidade, Mnas compreende que, ela tambm faz ver o invisvel. De alguma forma o pintor
sabe e experimenta em meio percepo da natureza, expressando-a
como obra. O que ele percebe no um visvel como algo positivo e
slido, mas algo poroso, que ultrapassa sua viso, que fura seu corpo; algo que no se deixa dominar, numa palavra: selvagem. nesse
lugar ambguo que o artista se insere para poder se expressar. No
como uma vontade sua, mas como se isso se fizesse necessrio pela
prpria solicitao do mundo, como uma certa centelha, um impulso
de transformar, se acende, transmite-se atravs da mo, imprimindo
cores, linhas e movimentos, espalha-se sobre a tela e sobre ela salta de
volta, como brasa, fechando o crculo de onde se originou, volta aos
olhos e para alm deles (KLEE, 2004, p. 129).
No poderamos conceber uma pintura se no tivssemos impressos nela cores, linhas e movimentos. Vale lembrar que a soma deles no
constitui o todo da obra, mas sem eles ela perderia seu sentido e sua grandeza. A obra contm esses elementos, mas quando colocadas em conjunto permite-nos, semelhante a Czanne no tocante a profundidade, buscar
a deflagrao do Ser, o invisvel. A profundidade, contudo, no est
em todos os modos do espao, assim como na forma (OE, 65, 35).
269
Onde estaria ento? Mais do que uma representao do mundo, uma espcie de animao interna, uma irradiao do visvel, a
pintura nos insere mais alm ou aqum da natureza, isto , no prprio
corao do visvel, no mundo bruto e primordial. Esta profundidade, esta reversibilidade entre o visvel e o invisvel, o pintor procura
sob os nomes de cor, linha e movimento. Esse mistrio da expresso
notado por Merleau-Ponty no tocante a Czanne como o artista que
se esfora em pintar a natureza em sua origem. Afirma-nos Merleau-Ponty: a profundidade, cor, forma, linha, movimento, contorno, fisionomia so ramos do Ser, e cada um deles pode trazer consigo toda
a ramagem [...] (OE, 88, 45).
Possibilitando uma maneira de percebermos perfis do Ser, linha,
cor e movimento do a ideia de estilos de diferenciao, ou seja, em vez
de verdades ou essncias, h diferenciaes, mas essas diferenciaes
podem ser descritas a partir de seus estilos. A pintura, a partir desses
elementos picturais, permite-nos um acesso metafrico ao Ser. Aprofundemos, pois, cada um desses elementos.
II
H uma lgica da cor, por Deus! O pintor deve ser leal para com
ela. (CZANNE, 1993, p. 72). Com essas palavras, Czanne pontua o
quanto considerava importante esse elemento pictrico, qui fundamental, para a consecuo de uma obra2. Corroborando com esta questo, o poeta Rainer Maria Hilke (2006, p. 81) lembra-nos a importncia
que a cor exercia nos trabalhos de Czanne:
[...] antes dele, nunca foi to evidente o quanto o pintar depende das cores, e como preciso deix-las sozinhas, para que elas
discutam uma com as outras. O seu intercmbio mtuo: nisto que consiste toda a pintura. Quem se intromete, quem faz
arranjos, quem deixa intervir sua concepo humana, seu engenho, sua destreza, sua agilidade intelectual, este perturba e
obscurece sua atividade.
Um artista que se esmerava na aplicao da cor era Van Gogh (1999, p. 32); - disse ele certa
vez - Tentei expressar as terrveis paixes humanas com o vermelho e o verde. Inmeros
foram os artistas que se referiram ao uso fundamental da cor.
270
271
acessvel por meio da sua brancura (VI, 195, 145). Essas observaes no tocante a problemtica da cor, podemos afirmar, na esteira de
Merleau-Ponty, que isso acontece porque h um tecido que duplica
e sustenta os visveis numa mesma comunidade, e que s podemos
observar por meio da diferenciao. Diferena que no oposto da
identidade, mas sua outra face, seu dorso, sua lateralidade; e que percebemos tambm nas palavras do poeta Carlos Drummond de Andrade (2002, p. 155): esse amanhecer mais noite do que a noite.
Em geral, uma cor
faz ressoar, distncia, diversas regies do mundo colorido ou visvel, certa diferenciao, uma modulao efmera desse mundo,
sendo, portanto, menos cor ou coisa do que diferena entre as coisas e as cores [...]. Entre as cores e os pretensos visveis, encontra-se o tecido que os duplica, sustenta, alimenta, e que no coisa
mas possibilidade, latncia e carne das coisas. (VI, 173, 129-30)
por conta disso que Renoir pde pintar o riacho das Lavadeiras
olhando o Mediterrneo: [...] pintava, interrogava o visvel e produzia
algo visvel. Era ao mundo, gua do mar que pedia de volta o segredo da gua das Lavadeiras, abrindo a passagem de uma outra para
aqueles que, com ele, estavam presos no mundo (S, 102, 953). Desta
forma, Merleau-Ponty nos certifica que para que Renoir possa pintar
as Lavadeiras no necessariamente precisava estar diante de um riacho
em especfico, mas a prpria substncia aquosa como um tecido que
habita todas as guas do planeta venha manifestar seu sentido e revelar o segredo das guas na obra. Trata-se antes, da expresso da cor
como transmutao do azul do mediterrneo na gua das Lavadeiras
do que de certo azul de um riacho em particular.
No se trata portanto das cores simulacro das cores da natureza, lemos em O olho e o esprito, mas da dimenso da cor, a que cria
espontaneamente nela mesma identidades, diferenas, uma textura,
uma materialidade, um algo... (OE, 67, 36). O que a pintura quer com
o tratamento da cor no mais o preenchimento de espaos previamente estabelecidos pelo desenho, mas com o mrito de aproximar
Em A linguagem indireta e as vozes do silncio optamos por seguir a paginao em portugus
da obra editada pela Cosac & Naify, inserida no livro cujo ttulo O olho e o esprito.
272
um pouco mais do corao das coisas (OE, 67, 36), explorar o mundo ambguo, o ser bruto e indivisvel.
Os artistas do final do sculo XIX e incio do Sculo XX4 comearam a trilhar esse caminho inaugural da arte, possibilitando, com isso,
observar obras que fossem mais alm do que uma representao clssica. Isso significa dizer que eles propunham expressar o mistrio da
viso, criando quadros em que as cores tivessem um tratamento como
que expressando um pedao de mundo e no apenas secundrio, como
fora tratada at ento.
Observemos, por exemplo, o quadro Homenagem Blriot, de Robert Delaunay5. Nesta obra, a prpria cor faz o contorno das figuras.
O que uma cor faz por funo modelar, recortar um ser mais geral que o ser-amarelo ou o ser-verde ou o ser azul (OE, 68, 36), mas,
entrementes, irradia em torno de planos que no se encontram em
nenhum lugar designvel do mundo objetivo. Nesse sentido, ela faz
ver o invisvel, faz perceber a animao interna, ou ento, atravs do
movimento flutuante de planos de cor que recobrem, que avanam e
que recuam, insere-nos numa profundidade que antes a reversibilidade das dimenses, de uma localidade global onde tudo , ao mesmo tempo, cuja altura, largura e distncia so abstratas (OE, 65, 35).
Semelhantemente cor, a linha uma inspirao em que o pintor
faz vislumbrar nuances de Ser, mostrando-nos que ver sempre
ver mais do que se v (VI, 295, 224), e que, de alguma forma, h algo
na viso que ultrapassa nossa compreenso do visvel.
Um dos artistas que se esmerou no uso da cor foi o fauvista francs Henri Matisse. Em
1905, ele envia uma obra na qual retratara sua mulher usando um enorme chapu para o
So de Outono de Paris. O pblico e a crtica o julgaram como sendo de mau gosto, alm de
manifestar um repdio caricato da feminilidade. Matisse j tinha superado Gauguin e Van
Gogh na intensidade de expresso, mas, semelhana de Czanne, faz suas cores agirem e
reagirem umas s outras, embora o efeito seja mais exagerado (WHITFIELD, 2002, p. 17).
Atualmente, aceitamos de bom grado uma pintura feita com cores to expressivas e exageradas, mas, se voltarmos ao incio do sculo XX, onde as obras dos pintores inovadores
eram rejeitadas e ridicularizadas como foram os impressionistas havemos de perceber o
quo chocado ficou o pblico diante de tal tratamento.
A frase de Czanne Os bordos dos objetos fogem para um centro colocado no nosso horizonte viria a revelar a Robert Delaunay o sentido das suas buscas. Delaunay foi ainda um
dos que, segundo o preceito de Czanne, tentaram exprimir a terceira dimenso atravs da
cor. (ELGAR, 1987, p. 266)
273
III
Os artistas modernos mostram que o comeo do traado estabelece, instala um certo nvel ou modo do linear, uma certa maneira,
para a linha, de se fazer linha, de continuar linha (OE, 74, 39). Assim,
a obra de arte vindoura no mais ter de utilizar o traado dos objetos
como o objetivo de fazer um decalque do mundo: a pintura se liberta
desses cnones e a linha torna-se um visvel por si, tendo, a partir disso, um revivamento de seu poder constituinte, fazendo nascer novas
histrias, novas aventuras, conforme declinarmos mais ou menos, sutilmente, devagar ou depressa.
Klee um dos artistas que faz uso das linhas para construir obras
que so uma pura de uma gnese das coisas (OE, 74, 39). Mais do
que banir o recurso deste elemento pictural, como fizeram os impressionistas, a arte moderna a resgata, dando-lhe novas significaes plsticas. Dessa maneira, a linha no mais, como na geometria clssica,
o aparecimento de um ser sobre um vazio do fundo, mas, ao contrrio, ela , como nas geometrias modernas, restrio, segregao, modulao de uma espacialidade prvia (OE, 76-7, 40).
Merleau-Ponty nos apresenta, em O olho e o esprito (OE, 74, 39),
uma passagem onde H. Michaux faz alguns comentrios sobre a concepo da linha nos desenhos de Paul Klee: talvez jamais antes de
Klee, diz o filsofo, se houvesse deixado sonhar uma linha. Vale,
aqui, mencionar a interessante nota de rodap que aparece nas notas
dos cursos ministrados no Collge de France entre 1959-19616:
As linhas:
Aquelas que passeiam as primeiras que se viu passear no ocidente.
As viajantes, aquelas que no fazem tanto objetos quanto trajetos, percursos.
As penetrantes, aquelas que ao inverso das possudas, vidas de
envolver, de cercar, construtoras de formas (e ento?), so linhas
para o embaixo.
As alusivas...
As loucas de enumerao, de justaposio a perder de vista...
Ao que parece, para escrever O olho e o esprito, Merleau-Ponty se serve muito dessas notas
dos cursos realizados no Collge de France, nesse perodo.
274
Uma linha encontra uma linha. Uma linha evita uma linha.
Aventuras de linhas.
Uma linha pelo prazer de ser linha, de ir, linha. Pontos. Poeira
de pontos. Uma linha sonha. Nunca antes deixamos sonhar uma
linha.
Uma linha espera. Uma linha esperanosa. Uma linha repensa
um rosto [...]
Eis uma linha que pensa. Uma outra executa um pensamento.
Linha de risco. Linha de deciso [...]
Uma linha renuncia. Uma linha repousa. Parada. Uma parada a
trs pontos: um habitat.
Uma linha se isola. Meditao. Fios que derivam ainda lentamente. (NC, 52)7
Les lignes:
Celles qui se promnent les premires quon vit ainsi, em Occident, se promener.
Les voyageuses, celles qui font non pas tant des objets que des trajets, des parcours...
Les pntrantes, celles qui au rebours des possesseuses, avides denvelopper, de cerner, faiseuses de formes (et aprs?), sont lignes pour lem dessous (...)
Les alussives (...)
Les folles dnumration, de juxtapositions perte de vue ()
Une ligne rencontre une ligne.Une ligne vite une ligne.Aventures de lignes.
Une ligne pour le plaisir dtre ligne, daller, ligne. Points. Poudre de points. Une ligne rve.
On navait jusque-l jamais laiss rver une ligne.
Une ligne attend. Une ligne espre.Une ligne repense un visage (...)
Voici une ligne qui pense.Une autre accomplit une pense. Lignes denjeu. Ligne de dcision ()
Une ligne renonce.Une ligne repose. Halte. Une halte trois crampons: un habitat.
Une ligne senferme. Mditation. Des fils en partent encore, lentement... [traduo nossa].
275
mento to enredado que no poderia mais se tratar de uma representao verdadeiramente elementar (OE, 75, 39).
Merleau-Ponty cita uma das obras em que Klee teria pintado
duas folhas de azevinho, que so identificveis quando a vemos
de primeiro contato, mas que permanecem at o fim monstruosas,
inacreditveis, fantasmticas, fora de exatido (OE, 76, 40). No
entanto, a partir da leitura de Merleau-Ponty, temos dificuldades de
observar esses detalhes na obra8, j que o filsofo no cita o ttulo da
mesma. Para uma visualizao melhor da questo da linha moderna
na pintura, trazemos outra obra de Klee cujo ttulo cabea alemo com
bigode, de 1920. Em toda a extenso da obra conseguimos observar linhas que cortam o rosto, restringem seu espao, arrebentam volumes e
distorcem a composio. O mais marcante dessa pintura no que tange
o aspecto da linha a maneira como foi usada para construir a boca da
imagem: remete-nos mais a outros elementos, se a observarmos isoladamente, do que ao formato boca. Contudo, numa viso global, num
sobrevoo, as linhas da boca, mesmo que desfiguradas, modulam seu
espao e contedo, numa construo que muito mais gnese do que
representao do visvel.
Jos Bettencourt da Cmara (2005, p. 91), ao pensar os emblemas
do real, fala da imagem como um visvel segunda potncia. Neste
vir a ser do visvel, a linha aplicada pelos artistas modernos no como
representao das coisas, repetindo-lhes na tela, no papel, o contorno
fsico, mas evidencia a dimenso de espao vivido, habitado pelos
corpos que somos.
O limite espacial dos objetos esto aqui ou ali, estando sempre
aqum ou alm do ponto onde se olha, sempre entre ou atrs daquilo que se fixa, indicados, implicados, e mesmo muito imperiosamente
exigidos pelas coisas, sem serem coisas eles prprios (OE, 73, 38-9).
Mir, por sua vez, utiliza as linhas como se elas danassem, como
se elas contornassem os objetos e fossem mais alm. Basta observarmos
Apesar de a editora Cosac &Naif ter inserido a obra Park bei Lu (Parque em Lu) no livro O olho e
o esprito, no conseguimos identificar as duas folhas de azevinho em seu contedo. Em contrapartida, para embaralhar ainda mais nossa investigao sobre o assunto, o portugus Jos Bettencourt da Cmara, em sua teses de doutorado Expresso e contemporaneidade a arte moderna
segundo Merleau-Ponty, apresenta a obra Teatro Botnico, de 1924-34, citando a passagem do
texto em que o filsofo discorre sobre as folhas de azevinho pintados por Paul Klee.
276
a obra Cifras e constelaes apaixonadas por uma mulher desse artista espanhol. A linha negra, ora sutil, ora marcante, parece fazer da obra um
jogo infantil. No vemos mais a cpia do mundo, mas imagens que nos
fazem mergulhar num universo ldico e fantasioso. Para que Mir pudesse atingir a expresso Fontana, afirma Manuel de Barros (2013, p.
356) num poema inspirado no artista, precisava de esquecer os traos
e as doutrinas que aprendera nos livros. Ao contrrio: Desejava atingir a pureza de no saber mais nada. Desta forma, para que a linha
possa sair dos cnones cerrados da concepo clssica, o artista precisa
esquecer para aprender de novo.
O que Klee, Giacometti, Mir e tantos outros artistas modernos
fizeram foi construir a linha [ou a cor] que no tivesse existncia como
coisa ou como imitao de uma coisa: sendo figurativa ou abstrata, a
linha um certo desequilbrio disposto na indiferena do papel branco, uma certa perfurao praticada no em-si no um em-si -,
um certo vazio constituinte, vazio que as esttuas de Moore mostram
peremptoriamente sustentar a pretensa positividade das coisas (OE,
76, 40). Tal pensamento reflete que a linha tanto pode mostrar algo na
obra um excesso, um eixo gerador, um relevo -, bem como mostrar
uma ausncia, uma segregao, uma lacuna, um vazio, o nada.
III
A cor e a linha formam planos e cenas cujas significaes s permitem serem percebidas por um movimento interno da obra, que opera
por vibrao ou por irradiao. Desse modo, tanto a cor quanto a linha, constituindo a obra, mesmo aparentemente como algo esttico que
est frente do espectador, fornece, por sua vez, vises instantneas
em srie, convenientemente baralhadas, mostrando [...] as aparncias da
mudana de lugar que o espectador leria no seu rastro (OE, 77-8, 40).
nesse sentido que a pintura faz ver a perspectiva do mundo vivido.
O que Czanne ensina a ns e aos outros pintores a partir dele
que a pintura deve exprimir o mesmo movimento que o olhar capta
na natureza. um olhar em fluxo; dinmico e contnuo. De toda sorte,
parece que vemos o quadro com uma determinada cena congelada em
que o pintor escolheu um pedao do visvel e o retratou como sendo o
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278
279
IV
Ao falar de Gestalt, Merleau-Ponty o relaciona com a pintura e
questiona: O que uma Gestalt? O que um contorno, o que uma
segregao, o que um crculo ou uma linha? Ou uma organizao em
profundidade, um relevo? (VI, 255, 192).
Eis sua resposta: um princpio de distribuio, o piv de um
sistema de equivalncias, o Etwas [algo] de que os fenmenos parcelares sero a manifestao. Se de uma parte a ideia livre, intemporal
e a-espacial, de outra, a Gestalt no um indivduo espao-temporal,
presta-se a ser integrada numa constelao a cavaleiro do espao e do
tempo. Assim, em relao ao espao e ao tempo,
no a-espacial, a-temporal, s escapa ao espao e ao tempo concebidos como uma srie de acontecimentos em si, possui certo
peso que a fixa no, sem dvida, num lugar objetivo e num ponto do tempo objetivo, mas numa regio, domnio que ela domina
onde reina, onde onipresente sem que se possa jamais dizer:
est aqui. transcendncia. o que exprimimos mesmo falando
da sua generalidade, de sua Transponierbarkeit [transponibilidade] um fundo falso do vivido (VI, 255, 193).
280
Em sntese, cor, linha e movimento, como estilos de diferenciaes, criam, metaforicamente, a tarefa de uma nova ontologia. Esses
estilos de diferenciaes devem nos fornecer ideias: paisagens, corpos,
naturezas-mortas, retratos, etc. Nesse sentido, a pintura moderna ganha significncia nas anlises merleau-pontyanas. Ao recusarem a categoria de representao em que buscavam pintar como Chardin o
aveludado dos pssegos (S, 82, 80), os pintores prosseguiam s escuras, tateando em tcnicas e meios para refazer e refundar uma nova
realidade pictural. Essa capacidade criadora, presente em todos aqueles que se propem a ver alm do visvel, est entrelaado com a carne das coisas e do mundo; e, por consequncia, esto ligados a uma
mesma e nica rede de Ser (OE, 89, 45). Criando obras que existem
no visvel maneira das coisas naturais (OE, 82, 42), o artista, atravs
de seu estilo, marcando identidades e diferenas, tores e pequenas
deformaes coerentes, avana no labirinto por desvios, transgresso,
imbricao e arrancadas sbitas (OE, 90, 46). Isso nos permite dizer
que mais do que apresentar um novo visvel ao espectador, a pintura
o provoca a perceber um invisvel que se insinua e como que se impe
atravs dos elementos picturais impressos na obra.
Referncias
(C)* Causeries (1948). Paris: Seuill, 2002. Em portugus: Conversas: 1948. Trad.
Fbio Landa e Eva Landa. So Paulo: M. Fontes, 2004.
(NC) Notes de Cours 1959-1961. Paris: Gallimard, 1996.
(OE) LOeil et lEsprit. Paris: Gallimard,1964. Em portugus: O olho e o esprito.
Trad. Paulo Neves e Maria E. Galvo Gomes Pereira. So Paulo: Cosac
& Naify, 2004.
(PhP) Phnomnologie de la Perception. Paris: Gallimard, 1945. Em portugus:
Fenomenologia da percepo. Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So
Paulo: M. Fontes, 1996.
*
Para uma melhor verificao e compreenso do leitor, dispomos tambm, em paralelo s obras
originais, as referncias das tradues disponveis em lngua portuguesa utilizadas ao longo
do presente estudo. Valemo-nos, quando necessrio, de eventuais correes de traduo, as
quais notificaremos em notas de rodap. Resolvemos utilizar as abreviaturas costumeiramente
usadas nas obras sobre Merleau-Ponty, dispostas ao lado das respectivas referncias.
281
(S)
282
Cristiano Perius
UEM
Cristiano Perius
284
Merleau-Ponty refere-se, nesta passagem de O Filsofo e Sua Sombra, a Husserl. Podemos nos interrogar, por um momento, pelas razes
de tal inferncia. sabido o encaminhamento que Merleau-Ponty d a
questes como a reduo transcendental, o Lebenswelt (mundo da vida),
a intersubjetividade etc. Sabemos tambm que desloca o eixo central
das questes que em Husserl descrevem os atos intencionais da conscincia, por fundar, a seu modo, no primeiro momento, a percepo
fenomenolgica, no segundo, a prpria interrogao filosfica. considervel que, malgrado as diferenas entre os filsofos, Merleau-Ponty,
mais do que as respostas, reconhece as perguntas, os caminhos, as propostas de trabalho de Husserl. A prpria maneira obstinada e relutante
de pensar por sucessivos recomeos que atrara Merleau-Ponty. Do
mesmo modo Merleau-Ponty l Bergson. Nos textos em que mais Merleau-Ponty o cita11, este aparece mais como fonte de um pensamento
fazendo-se do que como formulador de conceitos pr-estabelecidos.
Com a distino de Bergson e bergsonismo, Merleau-Ponty denuncia
como o movimento e o incansvel desassossego do primeiro passa a
segurana e sistema, no segundo. Da mesma forma, Merleau-Ponty
considera o livro que se incendeia nas mos do leitor. Quando se
volta a outros autores (cientistas, artistas, poetas, escritores), mais do
que medir o alcance histrico da obra, quer testemunhar a metafsica
implcita do artista/cientista, ou seja, o que verdadeiramente o provoca, fazendo a obra necessria. Ora, a origem da obra sua necessidade.
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11
285
Cristiano Perius
Dirijamo-nos ao centro da obra. O centro da obra invisvel, porque seu motivo propulsor. aquilo que, mais do que fazer a obra
propriamente dita, moveu seu comear, pois que o centro da obra no
est nela prpria, mas frente dela ou antes dela, na inquietao
do artista, na sua des/ordem original. H semanas que, salvo duas breves
interrupes, no pronuncio uma s palavra; e minha solido fecha-se, enfim,
e estou no meu trabalho como o caroo no fruto. Esta afirmao de Rilke
consigna o fazer da obra, o instante que antecede a obra e ao mesmo
tempo presencia sua inaugurao. A obra feita reclama sua instituio
enquanto espao primordial e momento em que adquiriu um sentido
identificvel. Isto porque na obra est seu fazer como contnuo princpio. O princpio da obra orienta o horizonte em que ela diz de novo e
eternamente recomea. A origem da obra pe-na em fragmento, a partir de quando aparece. Entretanto, o fragmento da obra no deixa de
percutir a totalidade da obra, sendo o prprio poema, enquanto fragmento, uma totalidade. O fazer da obra tambm, simultaneamente, o
fazer do artista. O fazer da obra remete ao fazer-se artista, na medida
em que aquele implica o ato criador. Arte e artista, no entanto, perfazem caminhos distintos.
A obra de arte uma proposta de pensamento. A rigor, obra no
pensa, ela diz. Porm, enquanto diz, pensada. pensada por ns, leitores. Ns, os leitores, pensamos a obra na medida em que ela provoca
o pensar. A obra pensada ecoa e invade o leitor. Provoca o pensamento
do leitor pelo contnuo pensar que a engendra. A obra realizada, autnoma, pe-se enquanto possibilidade do pensado do autor, do pensar
da obra e do pensamento do leitor. Como pensar (do autor) pensante
(da obra), a obra pensada, mais uma vez, pelo leitor. A obra revela-se
ao leitor, fazendo dele intrprete, porta-voz e portador.
Precisamos nos interrogar, nesse caso, sobre qual mensagem o
portador porta, ou, em outras palavras, como o leitor pensa a obra,
quando em convvio ntimo com ela. Como aponta Victor Knoll: Para
ouvirmos a voz da obra preciso nos dirigirmos diretamente para ela. [...] O
convvio ntimo com a obra de arte significa, antes de tudo, um dirigir-se diretamente para a obra e um ater-se exclusivo obra.12 Esta exigncia, estar
em convvio ntimo com a obra, implica procurar na obra seu dizer
prprio e profundo. Cada obra engendra seu dizer. Esta proposio
12
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minha palavra.
RILKE, Rainer Maria. Cartas a um jovem poeta: A cano de amor e de morte do porta-estandarte Cristvo Rilke. Traduo de Ceclia Meireles e Paulo Rnai. 25 ed. So Paulo:
Globo, 1996, p. 13.
14
ANDRADE, C. D. de. p. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2001, p. 854.
13
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PROCURA DA POESIA17
NO FAAS versos sobre acontecimentos.
No h criao nem morte perante a poesia.
Diante dela a vida um sol esttico,
no aquece nem ilumina.
As afinidades, os aniversrios, os incidentes pessoais no contam.
No faas poesia com o corpo,
esse excelente, completo e confortvel corpo, to infenso efuso
lrica.
Tua gota de bile, tua careta de gozo ou de dor no escuro
so indiferentes.
Nem me reveles teus sentimentos,
que se prevalecem do equvoco e tentam a longa viagem.
O que pensas e sentes, isso ainda no poesia.
No cantes tua cidade, deixa-a em paz.
O canto no o movimento das mquinas nem o segredo das
casas.
No msica ouvida de passagem, rumor do mar nas ruas junto
linha de espuma.
O canto no a natureza
nem os homens em sociedade.
Para ele, chuva e noite, fadiga e esperana nada significam.
A poesia (no tires poesia das coisas)
elide sujeito e objeto.
No dramatizes, no invoques,
no indagues. No percas tempo em mentir.
No te aborreas.
Teu iate de marfim, teu sapato de diamante,
vossas mazurcas e abuses, vossos esqueletos de famlia
desaparecem na curva do tempo, algo imprestvel.
No recomponhas
tua sepultada e merencria infncia.
No osciles entre o espelho e a
memria em dissipao.
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ANDRADE, C. D. de. p. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2001, p. 117.
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Merleau-Ponty nos conta como, tendo-se filmado Matisse e seu trabalho, este se impressiona
ao ver seu prprio gesto sobre a tela. Ora, o movimento de recuo da obra feita (perfeita) ao
fazer da obra, marca a inteno de surpreender o gesto criador, no momento em que aparece.
ANDRADE, C. D. de. p. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2001, p. 99.
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de nosso comrcio.
Na voz, nenhum travo
de zanga ou desgosto.
Sem me ouvir deslizam,
perpassam levssimas
e viram-me o rosto.
Lutar com palavras
parece sem fruto.
No tem carne e sangue...
Entretanto, luto.
Palavra, palavra
(digo exasperado),
se me desafias,
aceito o combate.
Quisera possuir-te
neste descampado,
sem roteiro de unha
ou marca de dente
nessa pele clara.
Preferes o amor
de uma posse impura
e que venha o gozo
da maior tortura.
Luto corpo a corpo,
luto todo o tempo,
sem maior proveito
que o da caa ao vento.
No encontro vestes,
no seguro formas,
fluido inimigo
que me dobra os msculos
e ri-se das normas
da boa peleja.
Iludo-me s vezes,
pressinto que a entrega
se consumar.
J vejo palavras
em coro submisso,
esta me ofertando
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Mgico para um leitor entusiasmado, o escritor apenas um trabalhador intelectual. Em duplo sentido, o poeta trabalhador enquanto trabalha para ganhar po: apanhar algumas [palavras] / para meu
sustento / num dia de vida, e enquanto se pe em exerccio formativo
sobre a matria. Segundo Bachelard: O verdadeiro destino de um grande
artista um destino de trabalho.20 Associemos, para intensificar a metfora do trabalhador, ao trabalho formativo do artista o trabalho da
mo (o trabalhador manual , na verdade, o trabalhador mais visvel).
Evidentemente, poderamos falar aqui do olhar. O poeta, o pintor,
20 BACHELARD, Simon Segal. In: O Direito de Sonhar. Traduo de Jos Amrico Motta Pessanha. 4 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1994, p.52.
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Dicionrio Aurlio.
MERLEAU-PONTY, M. Signes... p. 111.
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natal. Pedra do caminho a ser sentida, marcando devastao, runa material (mas tambm psicolgica) de uma paisagem transformada pela
mudana. A pedra (Itabira) impedimento, mas, tambm, passagem.
Rasgando o poema e suas fronteiras (de pedra e de poema), torna-se
pedra preciosa. Um broto rebenta no meio do caminho. Rompe, irrompe, e interrompe no meio do caminho, concluindo o poema. O meio do
caminho, interrompido, preserva-se, torna-se o fim do poema. O poeta
faz do meio o fim nos dois sentidos da palavra fim: final (das palavras do poema) e finalidade (do poema como um todo). O poeta atinge
o fim pelo meio tambm em duplo sentido: meio (das palavras do
poema) e meio de poesia. No meio do poema encontra-se a finalidade
da pedra, a perfeita reversibilidade entre o meio e o fim. A tcnica de
efabulao potica, visvel nos quatro poemas, utiliza a ambigidade
crescente e reversvel entre a perda e o ganho, o sucesso e o fracasso, a
passagem e o impedimento.
Bibliografia
ANDRADE, Carlos Drummond de. Poesia completa. Rio de Janeiro: Nova
Aguilar, 2001.
_____. Farewell. Rio de Janeiro: Record, 1996.
BACHELARD, Gaston. O direito de sonhar. Traduo de Jos Amrico Motta
Pessanha et al/. 4 ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1994.
BLANCHOT, Maurice. O espao literrio. traduo de lvaro Cabral. Rio de
Janeiro: Rocco, 1987.
CHALHUB, Samira. Funes da linguagem. So Paulo: tica, 1995.
GONZALES CRUZ, Domingo. No meio do caminho tinha Itabira: a presena de
Itabira na obra de Carlos Drummond de Andrade. Rio de Janeiro: Achiam,
Calunga, 1980.
GURIN, Michel. O que uma obra? Traduo de Cludia Schilling. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1995.
MERLAU-PONTY, Maurice. loge de la Philosophie et autres essais. Paris: Gallimard, 1953 e 1960.
_____. Lil et lEsprit. Paris: Gallimard, 1964.
_____. La Prose du Monde. Paris: Gallimard, 1969.
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o esquema corporal se comportaria como lei geral das funes corporais, diretriz de seu sistema, regulada pelo sentido da viso.
Totalidade regulada por uma significao imanente e na qual todos os seus componentes necessitam dum lugar e dum papel, Merleau-Ponty ento transfere a noo de esquema corporal para a psicologia
das Gestalten. A estrutura figura-fundo e ponto-horizonte, no que possui de ambiguidade, resolve em parte alguns problemas do esquema
corporal montado a partir de associaes. O todo anterior s partes,
as partes s encontram seu significado quando integradas ao todo, sua
significao reside na imanncia da Forma.
No caso, as limitaes do esquema corporal tomado como Gestalt so trazidas a lume pela retomada do fenmeno da anosognose: o
brao insensvel e paralisado continua a contar no aparato corporal,
mas, misteriosamente, ele um componente apartado de sua Forma.
Como pensar uma Gestalt na qual uma de suas partes est isolada do
todo, no sofre os seus efeitos, no participa de sua significao imanente? No podemos mais pensar a espacialidade corporal nem como
decalque do conjunto de experincias sensveis e nem como tomada
de conscincia de sua totalidade; as duas alternativas so excludentes,
estabelecem um impasse indissolvel. necessrio, pois, descobrir o
que anterior, e portanto fundante, a essas duas categorias.
O corpo no existe como ente autctone; a percepo um ato que
necessariamente exige um mundo que a reclame e que nela produza
seus efeitos. Deste modo, o espao corporal e suas funes entrelaadas
so direcionados s suas tarefas, s solicitaes que a circunvizinhana
implica. O problema de se pensar o esquema corporal nas bases analisadas pelo filsofo exatamente ignorar o fato de que o corpo est
permanentemente engajado no mundo percebido, envolvido com seus
problemas, aberto s suas solicitaes, agindo sobre os seus horizontes.
A espacialidade do corpo prprio no pode ser concebida como uma espacialidade de posio, subordinada a um espao absoluto, mas sim a uma
espacialidade de situao. A noo de esquema corporal, parcial e errnea,
foi utilizada com a inteno de desvelar, examinando-se as suas lacunas,
a espacialidade corporal como situao, ou seja, o espao pr-objetivo.
Entretanto, essa espacialidade entra em evidncia somente quando o corpo desempenha uma ao, isto , ela aparece com nfase no
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PhP, 150), desenhando seus gestos visando meta a ser alcanada. Trata-se dum tipo de movimentao que aproxima o paciente de sua meta,
coloca-o em contato direto com ela, preparando-se em cada gesto parcial; ao contrrio da viso, que mais abstrata pelo fato de se fazer distncia, a partir dum ponto remoto, com o sujeito afastado de seu objetivo.
O paciente incapaz desse tipo de movimentao abstrata pelo fato de
que est encerrado em seu meio atual, aprisionado ao seu contexto, acorrentado ao habitual e ao que a atualidade o obriga a fazer.
Portanto, em Schneider os distrbios devem ser localizados no
corpo fenomenal e na sua maneira de se projetar experincia do mundo, e no creditados perda de certas qualidades sensoriais e motoras
ou de determinadas representaes. Os problemas do soldado ferido
no so sintomas em terceira pessoa, ou seja, males que o afetariam
em seu corpo e em seu espao objetivos; o distrbio est na ordem do
fenomenal. Como comenta Moutinho sobre o presente caso,
O doente possui portanto uma deficincia que no concerne nem
ao pensamento nem ao movimento como processo em terceira
pessoa- e, por contraste, nos revela a potncia motora, motricidade que nos far lanar a ateno no mais para o passado (corpo
habitual), mas para o futuro (o fim, por meio da intencionalidade). (MOUTINHO, 2006, 132).
A apario em cena da temporalidade, pela referncia ao passado entranhado no corpo habitual e em seus sedimentos, remete-nos
ao fato de que h uma ausncia ou uma falta que causa os sintomas
de Schneider, como se uma dimenso existencial lhe tivesse sido subtrada. Ele est preso ao atual, condenado a se curvar passivamente
perante o seu mundo. Em contrapartida, o que podemos concluir na
movimentao do normal, que consegue executar os movimentos abstratos tanto quanto os concretos? O sujeito normal no necessita dos
movimentos preparatrios elaborados pelo doente, pois nele cada estimulao corporal desperta [...] um tipo de movimento virtual; a parte interrogada do corpo sai do anonimato, anuncia-se por uma tenso
particular e como uma certa potncia de ao no quadro do dispositivo
anatmico. (PhP, 157). O normal capaz tanto dos movimentos concretos quanto dos abstratos porque seu corpo no apenas se comunica
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com o atual e o real, condicionado pelas suas tarefas; ele pode se mover
espontaneamente e sem a exigncia duma meta, interrogando tambm
o irreal, o possvel, o ausente, o virtual e o imaginrio.
Enxergamos isso com mais clareza quando, no exemplo dado
por Merleau-Ponty, deparamo-nos com um colega e lhe dirigimos um
aceno ou um cumprimento para chamar sua ateno. O normal tanto
pode executar seu gesto quando, de fato, seu conhecido est presente
numa situao efetiva, quanto pode flexionar o brao e estender a mo
a seu bel-prazer, como se brincasse com seu corpo a acenar para um
amigo ausente e/ou imaginrio. Logo, no sujeito normal, o corpo no
mobilizvel apenas pelas situaes reais que o atraem a si, ele pode
desviar-se do mundo. (PhP, 157). O movimento abstrato permite, ento, que o sujeito se situe numa dimenso fictcia. Vai da a necessidade dos movimentos preparatrios, quando se trata de mostrar uma
parte do corpo ou de mobiliz-la; o ato de sacudir e estremecer o corpo
seria uma operao na qual os membros e rgos que no so atualmente reclamados pelo mundo externo sairiam de seu anonimato e se
animariam ao se atualizarem com tal movimentao. Desta maneira, a
diferena decisiva entre o doente e o normal se d na capacidade que
este tem de se engajar em projetos; em outras palavras, ele consegue
partir de seu atual e se projetar para alm de seus limites, dirigindo-se
ao horizonte do possvel, ao virtual, fazendo um uso diferenciado dos
arranjos do mundo e de seu corpo. Conclumos ento que o normal
conta com o possvel, que assim adquire, sem abandonar seu lugar de
possvel, um tipo de atualidade; no doente, ao contrrio, o campo do
atual limita-se quilo que encontrado em um contato efetivo, ou ligado a esses dados por uma deduo explcita. (PhP, 157-158). Descobrimos aqui a distino que h entre movimento concreto e movimento
abstrato: o primeiro se configura como resposta e engajamento na situao atual, o outro a expresso dum projeto. Em outras palavras,
h articulao entre motricidade e temporalidade. Assim, a doena de
Schneider pode ser apontada como a perda da capacidade de abstrao em sua motricidade, encerrando-o definitivamente no atual.
Porm, todo movimento do corpo um ato de se mover no espao, ou seja, sobre e no mundo. A potncia motriz sempre encarnao
duma intencionalidade, todo movimento encerra em si uma inteno,
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tornando absurdo falar dum movimento em-si e para-si. Todo movimento, diz-nos Merleau-Ponty, necessita de um fundo. esse fundo
que possibilita a comunicao intrnseca entre as duas camadas existenciais no normal, comportando-se como o terceiro termo, uma vez
que abstrao e concretude no podem ser pensadas como duas substncias separadas.
Nas palavras de Merleau-Ponty:
O movimento abstrato cava, no interior do mundo pleno no qual
se desenrolava o movimento concreto, uma zona de reflexo e de
subjetividade, ele sobrepe ao espao fsico um espao virtual ou
humano. [...] o primeiro [o movimento concreto] ocorre no ser ou
no atual, o segundo [o movimento abstrato] no possvel ou no
no-ser; o primeiro adere a um fundo dado, o segundo desdobra
ele mesmo seu fundo. (PhP, 160)
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dado Schneider. Como poderemos pensar essa incompletude da experincia sem, no entanto, recair no prejuzo do corpo partes extra partes? Ou, em contrapartida, sem deslocar a questo para a psicologia
subjetivista? Reformulemos a pergunta: o que falta no doente que est
presente no sujeito em condies normais? O que escamoteado experincia do doente?
Regressemos anlise dos sintomas de Schneider e dos outros
pacientes apontados por Merleau-Ponty. Vemos inicialmente, conforme foi discutido na seo anterior, a ausncia da dimenso existencial
do corpo abstrato, explicitada na sua incapacidade de desempenhar
movimentos dirigidos a horizontes virtuais e/ou distantes de seus rgos motores. Nos doentes, h apenas a capacidade de executar movimentos habituais ou h muito sedimentados pelo costume, e ainda os
movimentos reclamados pela sua situao atual.
Quando inutilmente tenta desempenhar um movimento abstrato,
Schneider falha porque estes movimentos se do duma maneira fragmentada, em etapas estanques, sem que haja um sentido a atravess-los
e a lhes conferir uma inteno. Encadeando a esse argumento o sintoma
da dissociao entre o ato de pegar e o de apontar (o experimento com
a rgua de madeira), Merleau-Ponty aventa a hiptese de que os distrbios prticos de Schneider se ligam falta do campo visual em sua
experincia (cf. PhP, 166). Mas ser que podemos realmente acatar essa
tese, conferindo essa pretensa proeminncia viso, correndo o risco de
mais uma vez resvalar em um prejuzo do pensamento?
De fato, a viso compete essencialmente movimentao abstrata, pois pelo ato de ver um objeto distante que o sujeito em condies
normais se projeta num horizonte virtual e coordena seus movimentos
em direo a uma meta afastada no espao. Apesar de contar plenamente com a funo do tato, que a nica presente nos doentes, o
normal ainda conta com a capacidade de indicar e apontar distncia,
sem a necessidade de apreender o objeto. Como, ento, Merleau-Ponty
quer levantar a hiptese de que seu campo visual que lhe foi negado?
Observemos outro experimento descrito pelo fenomenlogo,
que permite aprofundar a problemtica da viso. Um paciente com
os mesmos sintomas de Schneider e provido de viso consegue bater
porta se ela est diante de si e ao alcance de seus punhos; todavia,
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Este estreitamento do qual fala Merleau-Ponty o que limita o
doente sua situao concreta e atual, acessvel mais facilmente pelo
tato; por isso que, embora Schneider seja incapaz de movimentos
abstratos, ele ainda consiga desempenhar suas tarefas habituais, como
o seu trabalho de fabricar utenslios artesanalmente. Esse campo prtico contrado o que opera a ciso entre os movimentos abstrato e concreto e que aprisiona o doente na atualidade; o que permite tambm,
grosso modo, explicar a dissociao entre o ato de ver e o ato de pegar.
A viso e o tato, longe de se reduzirem ao desdobramento de objetos externos para uma conscincia e ao acionamento de gatilhos corporais pontualmente localizados, operam, antes dessa classificao, uma
espcie de acesso ao mundo, pois, antes de se cristalizarem numa operao intelectual ou numa funo orgnica, eles permitem nossa abertura
existncia pela via da percepo. Como assinala Renaud Barbaras:
Com efeito, longe de que possa ser descrita como possesso da
coisa mesma por um sujeito ubquo, a viso, tanto quanto o tato,
pertence a uma carne e por conseguinte ela mesma visvel; ela
est inscrita no mundo que ela prpria faz aparecer, tanto que
nele se encontra separada pela espessura de sua prpria carne,
e que o prprio visvel recolhe ento numa profundidade sem
medida. (BARBARAS, 2009, 226)
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Ser distendendo os fios intencionais, ou seja, apontando o
afrouxamento das intencionalidades no comportamento do doente,
que Merleau-Ponty resolver os impasses sem recair num pensamento fundamentado na dualidade conscincia-corpo. Deste modo, o
movimento abstrato e o movimento concreto s estaro de fato distintos no indivduo doente; tal separao visvel somente no comportamento patolgico.
A primeira deficincia intelectual digna de nota a incapacidade
de compreenso de algumas metforas simples: para o ex-combatente,
as figuras do p da cadeira ou da cabea de um prego so incompreensveis, mesmo que ele conhea os dois objetos isoladamente; a associao significativa que permanece impossvel. O que se v, grosso
modo, uma falha no entendimento de Schneider concernente sua
capacidade de efetuar snteses com os dados captados pelos sentidos.
A questo extrapola os limites da reflexo categorial, pois o que
de fato est ausente so as relaes entre os fragmentos estanques que
lhe chegam de seu mundo percebido; ou, para falar na linguagem fe-
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nomenolgica, desapareceram as intencionalidades. O corpo de Schneider est como que desprovido de seus fios intencionais e meramente reduzido vestimenta da mente, embora tal invlucro possa mais
facilmente ser comparado a uma armadura, que aprisiona e sufoca o
intelecto, causando-lhe toda sorte de efeitos. Portanto, qual realmente o distrbio que afeta o soldado ferido? Responde-nos o filsofo: em
Schneider, o que compromete o pensamento no o fato de que ele
seja incapaz de perceber os dados concretos como exemplares de um
eidos nico ou de subsumi-los a uma categoria, ao contrrio o fato de
que ele s pode lig-los por uma subsuno explcita. (PhP, 179).
Se ainda pudermos falar duma falha em Schneider, da intencionalidade projetada ao virtual e ao ausente. E em que isso o diferencia
do sujeito normal em suas relaes com o espao? Ora, o normal no
descarta a sua presena na situao concreta; ele tambm se engaja em
seu mundo, mergulha em suas tarefas, solicita-o e por ele solicitado;
porm, ao se defrontar com uma das tarefas de sua experincia, o sujeito normal traz consigo todo um acmulo de experincias familiares
e anlogas, um sedimento que trazido tona a todo instante. Junto
com a retomada de seu passado, ele tambm consegue romper as barreiras da sua situao concreta, seja buscando um arranjo diferenciado
de sua experincia, seja aprimorando-se por um outro uso das capacidades motoras de seu corpo, seja modificando radicalmente os contedos sedimentados que lhe vm.
Ora ela se enfraquece, como na fadiga, e ento meu mundo de
pensamentos se empobrece e at mesmo se reduz a uma ou duas
ideias obsedantes; ora, ao contrrio, dedico-me a todos os meus
pensamentos, e cada frase que dizem diante de mim faz ento
germinar questes, ideias, reagrupa e reorganiza o panorama
mental e se apresenta com uma fisionomia precisa. (PhP, 183)
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2.3. Concluso
A essa altura de nossas reflexes e discusses, cabe a pergunta: ao qu exatamente a anlise da espacialidade e da motricidade do
corpo prprio nos conduz? Ora, o surgimento dum arco intencional a
articular os vrios setores da experincia lana luz sobre um corolrio
fundamental: a ideia do corpo fenomenal como veculo da existncia
conduz a uma reviso do conceito de espao. Para um corpo dotado de
tal estatuto filosfico precisamos dum renovado conceito de espao,
capaz de atender demanda deste sujeito corpreo sem as lacunas do
espao partes extra partes. todo o panorama da existncia que experimenta uma mudana radical aps a crtica aos prejuzos clssicos.
no espao, portanto, que o ser-no-mundo corporal viver a
experincia de se comprimir entre o passado sedimentado e o futuro
como horizonte virtual a se fazer; mais ainda, o espao o solo privilegiado que permite o fluir duma camada de experincia a outra, articulando as suas variadas regies com coeso.
Mais do que isso, reportado sntese sensrio-motora do corpo,
o espao fenomnico no apenas oferece a chave das coordenadas de
cada rgo sensorial e a sua posio funcional perante o todo:
O que rene as sensaes tteis de minha mo e as liga s percepes visuais da mesma mo, assim como s percepes dos
outros segmentos do corpo, um certo estilo dos gestos de minha mo, que implica um certo estilo dos movimentos de meus
dedos e contribui, por outro lado, para uma certa configurao
de meu corpo (PhP, 208)
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Referncias
BARBARAS, Renaud. Motricit et phnomenalit chez le dernier Merleau-ponty.
In: ______________. Le tournant de lexprience: recherches sur la philosophie
de Merleau-Ponty. Paris: Vrin, 2009.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo. Trad. de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
MOUTINHO, Luiz Damon Santos. Razo e Experincia: ensaio sobre Merleau-Ponty. So Paulo: UNESP, 2006.
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Merleau-Ponty e Winnicott:
acerca da alteridade infantil
Litiara Kohl Dors
Universidade Estadual do Oeste do Paran
dado com o nascimento do indivduo. O beb no um ser de substncia; no tem atributos. , antes, um ser em construo. aberto de possibilidades; instaura, pois, uma alteridade radical, para alm de todo solipsismo. Trata-se, portanto, de uma conquista que se desdobra por meio
do tempo e diante da qual a presena afetiva da criana como um outro faz-se, simbolicamente, essencial. Quando tudo corre bem, a me
suficientemente boa, no dizer de Winnicott, consegue compreender as
necessidades do beb, adaptando-se, pois, a elas, alm de satisfaz-las
de modo a proporcionar quele a sensao de que ele quem constri o
mundo. Esse sentimento de onipotncia inicial demasiado importante
no sentido de que figura como base da criatividade e da cultura.
Ora, neste ponto da discusso aqui em curso, j possvel observar, embora de maneira bastante sutil, algumas proximidades com as
reflexes de Merleau-Ponty mais voltadas, por exemplo, experincia da arte, da linguagem e da vivncia cultural como um todo. Nessa
direo, posicionando-se, criticamente, em relao ao empirismo e ao
racionalismo que perpassam a maior parte da filosofia ocidental, o
filsofo abre uma via de acesso a um novo discurso ontolgico onde
no h mais clivagem entre o corporal e o espiritual, o objetivo e o
subjetivo. Ao introduzir a metfora da carne, especialmente, em
sua obra tardia, Merleau-Ponty tambm retoma a noo husserliana de Lebenswelt, ou mundo-da-vida, sem contudo, separar o ser de
sua experincia mais concreta e carnal com o mundo. Aos olhos do
pensador francs, s podemos reconhecer uma subjetividade autntica se esta se revelar, em sentido originrio, quer dizer, radicalmente
encarnada no mundo com o qual mantm relaes de comrcio.
Conforme o prprio autor salienta:
O homem concretamente considerado no um psiquismo unido a um organismo, mas este vaivm da existncia que ora se
deixa ser corporal e ora se dirige aos atos pessoais. Os motivos
psicolgicos e as ocasies corporais podem-se entrelaar porque no h um s movimento em um corpo vivo que seja um
acaso absoluto em relao s intenes psquicas, nem um s
ato psquico que no tenha encontrado pelo menos seu germe
ou seu esboo geral nas disposies fisiolgicas. (MERLEAU-PONTY, 1945, p. 117-118).
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A carne de que falamos no a matria. Consiste no enovelamento do visvel sobre o corpo vidente, do tangvel sobre o corpo tangente, atestado, sobretudo quando o corpo se v, se toca vendo e
tocando as coisas, de forma que, simultaneamente, como tangvel,
desce entre elas, como tangente, domina-as todas, extraindo de si
prprio essa relao, e mesmo essa dupla relao, por deiscncia
ou fisso de sua massa. (MERLEAU-PONTY, 1964, p. 189).
Que alcance terico, pois, esse argumento ltimo de Merleau-Ponty pode obter tendo em vista a teoria clnica de Winnicott? Se
procedermos a uma analogia com a teoria do amadurecimento humano em sua mais seminal inspirao winnicottiana, poderemos, talvez
compreender, que a carne ou o tecido do mundo s poder ser
introduzido em pequenas doses, quer dizer, a uma original subjetividade, agora, transfigurada carnalmente por meio de uma relao
profundamente afetuosa com a me no incio da vida. Poderemos ento, levar em conta que esta relao carnal aqui ilustrada pe em
cena, mais uma vez, a relao que Winnicott descreve entre a me
suficientemente boa e o seu beb. Sob esse contexto, que se pode
tambm aproximar o carter daquilo que Merleau-Ponty denomina
de verticalidade, isto , a ideia de que sujeito e mundo encontram-se
como que entrelaados, numa espcie de relao onde no h sobreposio entre um e outro. Do mesmo modo, a alteridade se reconhece por
meio desse tecido carnoso que no deixa de se harmonizar na prpria
diferenciao. Quer dizer, o corpo enquanto sujeito se harmoniza com
a carne do mundo, sem perder, o princpio que os diferencia.
Quando, por exemplo, a me oferece o peito ao beb que chora
de fome, est auxiliando-o a produzir sentidos acerca desta sensao,
como tambm possibilitando a ele o sentimento de criar o mundo. Embora estejamos diante de uma relao que se estabelece entre um sujeito capaz de separar o eu dos objetos externos e um beb que ainda no
atingiu tal estgio de maturidade, podemos conjecturar que a identificao materna dessa comunicao primitiva do beb s possvel
porque se encontram os dois, enlaados e fundidos ao tecido de um
mundo que comum a ambos. Aos olhos de Winnicott:
O leite da me no flui como uma excreo; uma resposta a um
estmulo, e este estmulo a viso, o cheiro e o tato de seu beb, e
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Como tantos outros sentimentos diversos, cada um dos quais, anunciado j pelo precedente, se torna visvel e a seguir o eclipsa definitivamente (DI, p. 13).
Cf. PINTO, D. O tempo e seus momentos interiores: heterogeneidade qualitativa e diferena interna como marcas da durao bergsoniana. Analytica, v. 9, n 2. Rio de Janeiro: UFRJ,
2005, pp. 74-83.
Cf. PRADO Jr., B. Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade na filosofia de Bergson. So Paulo: Edusp, 1989, pp. 81-86.
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A arte visa assim, mais do que expressar, imprimir em ns sentimentos; sugere-os, prescindindo facilmente da imitao da natureza quando depara com meios mais eficazes. A natureza procede por sugesto como a arte, mas no dispe do ritmo (DI, p. 14).
O sentimento do belo no um sentimento especial; todos os sentimentos que experimentamos se revestem de um carter esttico, sempre que so sugeridos [pelo artista], e no apenas causados [pela natureza ou pela vida]. Compreende-se ento porque a emoo esttica
nos parece admitir graus de intensidade e tambm graus de elevao (DI, p. 15).
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Ser tanto mais rico de idias, cheio de sensaes e emoes o sentimento em cuja rea
nos introduziu, quanto mais a beleza expressa [na obra] tiver profundidade e elevao. As
intensidades sucessivas do sentimento esttico correspondem a mudanas de estado [qualitativas] ocorridas em ns, e os graus de profundidade a um maior ou menor nmero de fatos
psquicos elementares [quantitativos] que dificilmente distinguimos na emoo fundamental (DI, p. 16).
BERGSON, H. O pensamento e o movente. So Paulo: Martins Fontes, 2006, pp. 154-159. Doravante PM.
DESCARTES, R. Meditaes. So Paulo: Abril Cultural, 1979.
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Lembro quando eu estive em Florncia, Itlia, visitando o Ponte Vecchio; buscava um ngulo
para a foto que fosse idntico ao da famosa obra Dante and Beatrice(1884), de Henry Holiday.
Na atualidade, esse distanciamento da vida exigiria um desinteresse por certos aspectos
ligados sociedade de consumo. Cf. ADORNO, Th. O iluminismo como mistificao das
massas. Indstria cultural e sociedade. So Paulo: Paz e Terra, 2002.
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De tempos em tempos adverte Bergson surgem homens desapegados cuja conscincia menos aderente vida (os artistas). Neles,
a natureza esqueceu de vincular as duas faculdades: a faculdade de
perceber e a faculdade de agir. Porque podemos olhar uma coisa nela
mesma (em si) ou em vista de sua utilidade (para mim). Perceber por
perceber significa perceber pelo prazer, apenas para contemplar, e no
para obter ou fazer algo com isso. A percepo no somente um meio
para atingir certos fins, como poderia sugerir um certo pragmatismo11;
ela pode ser um fim em si mesmo, quando incorporamos a perspectiva
da esttica e da filosofia da arte.
Esse desprendimento do artista diante das necessidades da vida
pode afetar apenas um sentido (viso, tato, ouvido) ou a conscincia de
modo geral. Da o surgimento dos pintores, escultores, msicos ou poetas, de acordo com o sentido alargado, e a viso mais direta da realidade
que se encontra nas diferentes artes. Pelo fato do artista no pensar tanto
em utilizar sua percepo, ele percebe um maior nmero de coisas.
Se de tempos em tempos como diz Bergson, a Natureza concede esse privilegio a certos homens (os artistas), ser que a filosofia
no poderia, de algum outro modo, proporcionar isso a todos? Essa
pergunta nos ajuda a compreender o papel que tem a filosofia para
Bergson, qual seja, conduzir-nos a uma percepo mais completa da
realidade graas a um deslocamento da ateno. Promover essa abertura filosfica exige, primeiramente, afastar a ateno quase exclusiva
do lado praticamente interessante do universo e voltar-se para aquilo
que, praticamente, de nada serve.
Essa converso da ateno seria a prpria filosofia, mas esse
apenas o ponto de partida da filosofia de Bergson, sempre centrada
no tema da temporalidade e seu correlato metdico: o mtodo de intuio,
que requer um esforo supra-intelectual capaz de inverter a marcha habitual do trabalho do pensamento, conduzida pela inteligncia.12
11
12
333
Talvez por isso Deleuze tenha definido a filosofia como uma disciplina que consiste em criar ou inventar conceitos.15 De fato, costuma-se dizer que ter uma intuio ter uma ideia, mas o que exatamente ter uma ideia? Notemos, antes de tudo, que a criao enquanto
processo no supe necessariamente um criador, uma vez que o sujeito passa a ser ele mesmo efeito do processo criativo. Abandona-se
de sada o pressuposto de um sujeito relaxado e passivo como substrato de uma ao espontnea, mas tambm a inteno ou a finalidade
perseguida pela ao voluntria. Para compreender essa experincia
13
14
15
GOUHIER, H. Bergson dans lhistoire da la pense occidentale. Paris: Vrin, 1989, p. 60.
Cf. LEOPOLDO E SILVA, F. Bergson: intuio e discurso filosfico. So Paulo: Loyola, 1994, p.
325-326.
DELEUZE, G. O ato de criao. Folha de So Paulo, 27 jun. 1999b. Caderno Mais!, p. 4-5.
334
Cf. KASTRUP, V. Flutuaes da ateno no processo de criao. In: LECERF, E. [et. al.]
(Org.). Imagens da imanncia: escritos em memria de H. Bergson. Belo Horizonte: Autntica, 2007, p. 62.
335
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GOUHIER, H. Bergson dans lhistoire da la pense occidentale. Paris: Vrin, 1989.
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ZUNINO, P. O filsofo e o relgio de areia: vida e temporalidade em Bergson.
Revista Dilogos Possveis. Salvador: FSBA, 2014 (no prelo).
336
Bergson, conhecedor da tradio filosfica e cientfica, nos prope um novo jeito de filosofar. Nos diz que a filosofia deveria ser
um esforo para ultrapassar a condio humana1 e que filosofar
um ato simples2. Nesse sentido, o esforo de ultrapassar a condio
humana consistiria em se afastar dos conceitos j prontos utilizados
em nosso cotidiano, fabricados pela filosofia e pela cincia. neste sentido, ento, que filosofar consiste em inverter a marcha habitual do
pensamento.3
A nova metafsica proposta por Bergson se fundamenta integralmente na experincia4, na realidade imediata, isto , vivida no processo de dilatar a percepo no ntimo das coisas, a fim de conhecer o
interior do objeto a ser conhecido, ou seja, o tempo.
Na conferncia A intuio filosfica, por exemplo, Bergson discorre acerca do mtodo intuitivo, nos dizendo que ele esclarece as dificuldades derivadas dos conceitos elaborados pelo mtodo analtico.
Devendo a intuio partir em busca do conhecimento interior do objeto para perceb-lo em sua plenitude, e no mais da anlise que se
apega a pontos de vista externos, assim, a arte nos conduziria a uma
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4
1
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o mtodo intuitivo, pois s ele nos guiaria intuio da durao. Nesse sentido, Frdric Worms, nos diz:
A filosofia [de Bergson] decorre da constatao da passagem do
tempo enquanto fato primordial e originrio; nessa medida, as
suas obras podem ser consideradas como diferentes tentativas
de esclarecer tal experincia da temporalidade que, filosoficamente considerada, consiste na intuio da durao.6
Percebemos dessa maneira, que para alcanar a intuio da durao seria imprescindvel a utilizao do mtodo intuitivo proposto
pelo filsofo. Vimos ainda que o mtodo intuitivo visa se contrapor ao
racionalismo e ao positivismo (maneiras de conceber a realidade) que
para Bergson necessitavam de uma reviso, pois utilizavam apenas
o mtodo de anlise. Assim, segundo ele, o conhecimento cientfico-analtico, propicia diferentes pontos de vista ou maneiras de conhecer
o tempo, mas no penetra em seu interior, em sua simplicidade, sendo
que o tempo se caracteriza pela constante fluidez, que no levada
em considerao pelo mtodo de anlise. Desse modo, Dbora Morato
Pinto, nos diz:
Grande parte do trabalho do filsofo consiste em discriminar
aquilo que a inteligncia [caracterizada pelo mtodo de anlise]
insere ilegitimamente na experincia, para assim afastar os obstculos e promover a intuio da mudana, da mobilidade, da
passagem do tempo, enfim, da durao.7
339
Mais adiante, percebemos que a intuio da nossa prpria realidade vivida uma experincia integral que pode ser refletida por meio
da arte. O processo de composio artstica pensado antes mesmo da
obra de arte existir, mas o resultado final sempre imprevisvel novidade; o artista nos leva a perceber o impulso criador, o fluxo da vida.
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9
10
340
A obra de arte ento novidade, nos provocando sempre sugesto. O sentimento esttico logo aguado e a emoo no contato da criao e recriao, nos prope conhecimentos acerca de ns mesmos e do
mundo, movimento proveniente da percepo alargada da obra de arte.
Ora, sobre a funo da arte da arte, Bergson nos diz:
A arte visa assim, mais do que expressar, imprimir em ns sentimentos; sugere-os, prescindindo facilmente da imitao da natureza quando depara com meios mais eficazes. A natureza procede por sugesto como a arte, mas no dispe do ritmo. Supre-o
mediante a longa convivncia que a comunho das influncias
sofridas criou entre ela e ns, e que faz que a menor indicao de
um sentimento com ela simpatizemos, como uma pessoa habituada obedece ao gesto do magnetizador. E esta simpatia produz-se sobretudo quando a natureza nos apresenta seres de propores normais e tais que a nossa ateno se divide por igual entre
todas as partes da figura, sem se fixar em nenhuma delas: visto
que a nossa faculdade de perceber se encontra embalada por esta
espcie de harmonia, nada interrompe o livre impulso da sensibilidade, que apenas aguarda o desaparecimento do obstculo
para se emocionar simpaticamente.11
Assim sendo, a reflexo sobre a arte nos faz vivenciar a possibilidade de construo de conhecimento, de descoberta de novas possibilidades e tambm contribui para a realizao de criaes diversas.
Lidando diretamente com as obras de William Turner e Jean-Baptiste Corot12, foi possvel perceber o teor da argumentao de Bergson no que diz respeito atividade artstica como uma que no adere
ao lado prtico da vida, isto , ao lado da mera busca pela sobrevivncia. As palavras do filsofo podem confirmar o que dizemos:
Mas, de longe em longe, por um acidente feliz, homens surgem
cujo sentido ou cuja conscincia so menos aderentes vida. A
natureza esqueceu de vincular sua faculdade de perceber sua
faculdade de agir. Quando olham para alguma coisa, veem-na
11
12
341
por ela mesma, e no mais por eles; percebem por perceber por
nada, pelo prazer. Por um certo lado deles prprios, quer por
sua conscincia, quer por um de seus sentidos, nascem desprendidos; e, conforme esse desprendimento seja o de tal ou de tal
sentido, ou da conscincia, so pintores ou escultores, msicos
ou poetas.13
Doravante, passamos a entender que, arte e filosofia acompanham o movimento da vida quando apresentam elaborao. Nesse
sentido, a reflexo entre filosofia e arte, sugerida por Bergson, nos leva
ao estudo da sua concepo de metafsica pela prpria intuio da durao. Assim, quando nos percebemos construindo um poema, uma
msica, uma obra plstica, dilatamos o conhecimento sobre ns mesmos, e de algum modo intumos a durao interior. Nesse caminho, a
experincia artstica nos colocou no fluxo de dilatao da percepo do
tempo, pois aprofundamos a ns mesmos e entramos em contato com
o tempo real.
Vemos assim, que a reflexo sobre a arte serve de exemplo filosofia, como nos mostrou Bergson, pois a arte nos coloca em contato
com a criao, e tempo criao. Dessa maneira, passamos a entender
que a metafsica proposta por Bergson, atravs do mtodo intuitivo,
nos leva expresso da durao, que pode ser percebida na obra de
arte ou na composio da mesma. Desse modo, Izilda Johanson ao discorrer sobre a filosofia de Bergson, nos diz que [..] a intuio, em filosofia, ser metafsica; em arte, ser obra.14
Nessa perspectiva, consideramos que a concepo de arte percebida na filosofia de Bergson se apresenta como meio de compreenso
da durao, alm de abrir possibilidades de compreenso de uma possvel concepo de esttica em sua filosofia.
Referncias
BERGSON, H. Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia. [1889] Trad. de
Joo da Silva Gama. Lisboa: Edies 70 [S. d.].
13
14
342
343
Contra a representao:
A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud
A radicalizao da representao
Na segunda metade do sculo XIX, uma concepo de teatro
apresentada como a nica sada para a crise dessa arte em um mundo
em intensa transformao: o Naturalismo. H que se levar em conta
nesse perodo o surgimento da fotografia, o desenvolvimento das cincias e o otimismo que o acompanha, pois so fatores que influenciaro
essa teoria mimtica da representao. mile Zola o mais famoso terico da cena dita naturalista. Penetrado pelos postulados do determinismo cientfico e convencido da influncia exercida pelo meio sobre
345
o homem, ele deseja que a dramaturgia insira suas personagens na situao concreta da vida cotidiana (LIOURE, 1973, p. 124). Fervoroso
adepto da fotografia e das cincias, Zola considera que as artes literrias
(romance e teatro) devem fotografar a realidade (reapresent-la de maneira verdadeira e no verossmil) e que o escritor deve ser um cientista.
O livro O romance experimental rene, em 1880, sete trabalhos de
Zola publicados no ano anterior, revelando uma sistemtica tentativa
de aproximao entre literatura e cincia. Nele, o entusiasmo pelo progresso das cincias se mostra explicitamente na tentativa de abarcar a
arte nessa vaga de positivismo, prpria do momento histrico. Sendo
influenciado por vrias ideias do sculo, Zola incorpora sobretudo as
que foram desenvolvidas por Claude Bernard em sua Introduo ao Estudo da Medicina Experimental, a ponto de dizer que O Romance Experimental uma adaptao desse tratado, tendo no mtodo experimental
seu grande guia. Fato criticado pelo prprio Bernard, que no deixar
de mostrar estranheza pela submisso da arte aos dispositivos da cincia. Avaliao, por sua vez, refutada pelo apologista do Naturalismo,
o qual, no texto final do livro-manifesto, vai inclusive mais longe
do que o fisilogo, que pensa no organismo humano, e chega a prever
que a cincia ser capaz de encontrar o determinismo das atividades
cerebrais e das manifestaes sensuais do homem, ou seja, ser capaz
no s de conhecer o organismo, mas tambm os pensamentos e sentimentos humanos, prevendo suas aes. Para uma amostra de tais consideraes, vale reproduzir algumas partes dessa obra de indiscutvel
valor para a compreenso da poca e seus desdobramentos:
Claude Bernard demonstra que este mtodo aplicado ao estudo
dos corpos brutos, na Qumica e na Fsica, deve ser igualmente
aplicado ao estudo dos corpos vivos, em Fisiologia e Medicina.
Vou tentar provar por minha vez que, se o mtodo experimental
conduz ao conhecimento da vida fsica, ele deve conduzir tambm ao conhecimento da vida passional e intelectual. apenas
uma questo de graus no mesmo caminho, da Qumica Fisiologia, e em seguida, da Fisiologia Antropologia e Sociologia. O
romance experimental fica na extremidade (ZOLA, 1982, p. 26).
[...] Quando se tiver provado que o corpo do homem uma mquina, cujos mecanismos o experimentador poder desmontar e
montar de novo vontade, ser necessrio passar aos atos passionais e intelectuais do homem. Entraremos ento no domnio
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Contra a representao:
A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud
347
Por fim, categrico: Ou o teatro ser naturalista ou no existir; tal a concluso formal (ZOLA, 1982, p. 127).
Contra a representao
A reao a essa concepo de arte (e de arte teatral em especfico)
imediata, levando ao reverso do que fora proposto pelo Naturalismo,
seja em relao interioridade humana ou exterioridade da cena. No
tocante primeira, tudo o que fora excludo adquire legitimidade: o
sonho, a imaginao, o mistrio, o sobrenatural, a sugesto, o potico.
Em relao segunda, nada do que no fosse simblico e, portanto,
necessrio, deveria compor os materiais cnicos (cenrio, figurino etc.),
esvaziando o palco da parafernlia que a recomposio dos ambientes
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Contra a representao:
A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud
349
da psicologia associacionista. Ora, Bergson no nega que se possa verificar uma relao entre os estados cerebrais e os estados de conscincia, e sim que estes sejam reduzidos queles, como efeito direto ou
indireto, pois isto s possvel porque se extrapola a experincia (verificao experimental da ligao em um nmero restrito de casos). Assim como supe molculas e tomos determinados uns pelos outros,
o determinista tambm tomar por absoluta a determinao dos fatos
de conscincia uns pelos outros. Desse modo, nasce o determinismo
associacionista, o qual tentar se apoiar no mesmo mecanicismo fsico que sustenta os fenmenos da natureza. De acordo com Bergson,
no Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia, eles se prestaro uma
ajuda mtua. O mecanicismo, ao mesmo tempo em que empresta ao
determinismo associacionista seu carter geomtrico, fazendo-o mais
rigoroso, torna-se universal. Mas, o determinismo psicolgico tambm
estaria por trs do determinismo fsico, pois a busca por mediaes capazes de fornecer o conhecimento dos estados internos se colocaria no
incio de todo o processo o determinismo fsico no seria outra coisa
que o determinismo psicolgico tentando se verificar e fixar os seus
contornos por um apelo s cincias da natureza (BERGSON, 2008,
p. 112). Um auxilia o outro, havendo uma espcie de endosmose entre eles, para usar uma metfora bergsoniana. Assim, o determinismo
psicolgico acaba substituindo a realidade temporal do eu, ao mesmo
tempo indivisvel e contnua a qual o filsofo da durao se esfora
por apreender e expressar ao longo de toda a sua obra , por uma combinao de estados isolados (descontnuos e associveis). E, na Introduo metafsica, lemos que Taine e Mill...
[...] gostariam de uma intuio e, por uma estranha consequncia, pedem-na anlise, que a prpria negao dela. Procuram
o eu, e pretendem encontr-lo nos estados psicolgicos, ao passo
que s se pode obter essa diversidade de estados psicolgicos
transportando-se para fora do eu, para tomar da pessoa uma srie de croquis, de anotaes, de representaes mais ou menos
esquemticas e simblicas1. Assim, por mais que justaponham os
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Contra a representao:
A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud
Chama-se liberdade relao do eu concreto com o ato que realiza. Esta relao indefinvel, precisamente porque somos livres. Com efeito, analisa-se uma coisa, mas no um progresso; decompe-se a extenso, mas no a durao (BERGSON, 2008, p. 165).
351
2008, p. 9). A arte nos leva a simpatizar com o sentimento expresso, tal
o seu objetivo.
A concepo que Bergson tem da linguagem, no podemos esquecer, puramente instrumental: traduo e s pode ser usada enquanto tal por isso h o problema da expresso, isto , da traduo
(mediao) da experincia imediata. Mas, o poeta justamente aquele
para quem os sentimentos se desdobram em imagens, e as prprias
imagens em palavras, dceis ao ritmo para os traduzir (BERGSON,
2008, p. 12). A grandiosidade de um poeta, portanto, estar em quase
nos fazer esquecer que utiliza palavras. Ao critrio de exatido, buscado pelas cincias e tambm pela filosofia que, desde seus primrdios,
se sustentou sobre o procedimento analtico, construindo o discurso a
partir de conceitos, a arte revela outra possibilidade expressiva, pois
nela o telos da expresso no a fixao do sentido unvoco, mas sim
o movimento da subjetividade e da totalidade da Realidade surpreendido e capturado no registro de sua transio (SILVA, 1994, p.
20). Para o Naturalismo, a funo da linguagem est relacionada estruturao lgica da realidade, no sentido que acima mencionamos,
manifestando-a. Mais ainda:
A verdade das personagens implica a da linguagem. A heris
humanos, convm uma lngua exatamente adaptada s situaes
e aos meios nos quais eles estavam engajados. [...] Caracteres e
ao, meio, personagens e linguagem estavam, portanto, submetidos ao critrio universal da verdade (LIOURE, 1973, p. 125).
Citao de Abirached do livro LEnergie Spirituelle, Paris, Alcan, 1919, p. 35; conforme nota
colocada no corpo do texto.
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Contra a representao:
A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud
Artaud e Bergson
Um dos mais importantes crticos da noo de representao do
sculo XX, no que diz respeito ao teatro (sua definio e alcance) e,
para alm dele, cultura europeia, Artaud considera que a prpria
ideia de representao que o Ocidente se fez, desde as origens, repousa num mal-entendido que visa neutralizar a atividade espiritual dos
homens. A vida no representvel em si mesma. E um teatro que pretende substituir o simulacro da representao por um acontecimento
real no pode deixar de eliminar o texto e a ideologia mimtica por e
a ele veiculada. Tudo o que relegar encenao o papel de duplicao
de outra realidade, exterior (e, portanto, estril atividade e atuao
artstica), ser rejeitado. Re-presentar (re-apresentar, re-presentificar),
re-produzir, re-citar etc., todo o vocabulrio do teatro indica uma atividade de duplicao e reenvia a um sistema de ecos cujo ponto de
origem exterior cena. L onde deveria criar, o teatro da Europa,
segundo Artaud, repete e conserva. Ao invs de agir, ele multiplica as
telas protetoras entre a cena e a vida, separando ou mantendo a separao estabelecida entre texto e encenao, palavra e ao, mente e corpo, imagem e sentido, ator e personagem, palco e plateia, espetculo
(atividade) e espectador (passividade).
Consideramos que Artaud est no pice da contraposio ao Naturalismo e representao, no que se refere direo que mencionamos na seo anterior, por sua dedicao constante e incansvel na
contestao dos preceitos lgico-racionais, na exaltao da libertao
da cena de qualquer submisso exterioridade e na crtica contundente que faz cultura ocidental. Artaud deixa o grupo surrealista, mas
no os princpios que o orientaram, sendo fiel a eles at o fim em sua
busca incessante de recriao do teatro4.
A este respeito, conferir as suas Mensagens Revolucionrias, presentes no Tomo VIII das
Obras Completas.
353
Funda o Teatro Alfred Jarry no mesmo ano de sua sada do grupo, em 1926, o qual contei em embrio tudo o que ser desenvolvido
no Teatro da Crueldade, sobre o qual falaremos abaixo, condensando
inquietudes no s artaudianas, mas de geraes de artistas, contemporneos ou herdeiros de Artaud.
Ao criar o Teatro da Crueldade, ele o ope explicitamente ao teatro europeu tradicional, caracterizado, no seu entender, pela discursividade e, portanto, pela racionalidade. Este teatro definido como
psicolgico por permanecer no plano da linguagem falada, cuja finalidade atingir o intelecto, o que manifesta a maneira ocidental de
conceber o homem e o mundo, e sua origem est no sculo XVII. Tal
concepo fundamentada na repartio do homem (razo e irrazo, corpo e alma) e na supremacia de um domnio sobre o outro,
repercutindo numa ideia fragmentada da cultura e da vida. A cena
naturalista seria o coroamento da tradio clssica. Um teatro que pretende dar a ver pores de vida, transformando o pblico em voyeur
que espiona a realidade como que pelo buraco da fechadura. Contra tal
teatro psicolgico, Artaud reivindica um teatro metafsico, voltado para o
homem integral e realizado por uma expresso dinmica no espao,
numa encenao em que no h primazia da fala.
Assim, Artaud v uma linha de continuidade do teatro do sculo
XVII (Racine, autor mximo da doutrina clssica) com o teatro naturalista de sua poca e com a decadncia da cena francesa (teatral e cultural).
Trata-se do mesmo movimento: da criao do teatro psicolgico e da
exacerbao (ou identificao) da razo como faculdade de conhecimento. O naturalismo pretende-se experimental, mas no abre mo da razo
e dos pilares bsicos do classicismo, tais como simplicidade, ordem, clareza, objetividade etc. (pilares do conhecimento racional). Desse ponto
de vista, o drama burgus e naturalista visto tambm como parte de
um processo que concentra a estrutura dramtica em torno de conflitos
que so construdos atravs da caracterizao exacerbada de personagens, da foram dialogada e das situaes cotidianas. Para alm da forma, Artaud rejeita os temas desse teatro psicolgico5.
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A presena de Henri Bergson no teatro de Antonin Artaud
Referncias
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Paris: PUF, 2009.
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LIOURE, Michel. Le drame de Diderot Ionesco. Paris: Armand Colin, 1973.
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ZOLA, E. O Romance Experimental e o Naturalismo no Teatro. Introduo, traduo e notas de Italo Caroni e Clia Berretini. So Paulo: Ed. Perspectiva, 1982.
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1
2
http://borntobewilde.blogspot.com.br/2009/09/alan-badiou-filosofia-como-biografia.html.
Essa obra no Brasil foi intitulada por O Ser e o Evento, contudo considerando a histria do
conceito de lvnement, traduo mais consistente do ttulo O Ser e o acontecimento. O
sentido de evento em portugus simplesmente no corresponde ao conceito francs, que
nada tem de um espetculo. (MADARASZ, 2011, p.20.)
BADIOU, 1996, p. 11.
359
5
6
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sofia como sendo procedimentos de verdade. Segundo ele, Afirmaremos que h quatro condies da filosofia, a falta de uma s delas
acarretando sua dissipao, bem como a emergncia de seu conjunto
condicionou a sua apario. Estas condies so: o matema, o poema,
a inveno poltica e o amor7. Diante desses quatro procedimentos
genricos que especificam e classificam todos os procedimentos suscetveis de produzir verdades, s h verdades cientficas, artsticas, polticas ou amorosas.
Em seu Manifesto pela filosofia, prope a existncia de uma era
dos poetas da qual a filosofia estabeleceu contato no sentido que esses
poetas se preocupavam com a questo do Ser. E, a rivalidade entre
filsofos e poetas uma velha histria, lembrando nesse caso de Plato. A era dos poetas, descrita por Badiou, composta de sete poetas:
Hlderlin, Mallarm, Rimbaud, Trakl, Fernando Pessoa, Maldesltam e
Celan. Um dos pontos em comum destes poetas seria a destituio da
categoria de objeto. De acordo com Badiou: O que tentam os poetas
da era dos poetas abrir um acesso ao ser, ali mesmo onde o ser no
se pode sustentar pela categoria apresentativa do objeto. A poesia ,
ento, desobjetivante8.
Como a categoria de objeto foi destituda pelos poetas, preciso
repensar a categoria de sujeito sobre uma nova perspectiva, uma nova
categoria filosfica, delimitando-a. Pois, o sujeito no uma substncia, no uma conscincia, no uma origem. A nova categoria de
sujeito estar ligada a concepo de verdade. Em particular, no por
haver sujeito que h verdade, mas, pelo contrrio, porque h verdade
h sujeito9. E uma verdade tem algo de paradoxal, pois ela novidade
e tambm o que h de mais estvel, de mais prximo, ontologicamente
falando do estado de coisas inicial. Considerando a posio baudiana
da qual a filosofia no produz verdades, mas elas se manifestam nas
condies, nos procedimentos genricos, que se prendem tanto a reunio ideal de uma verdade quanto a instncia finita de tal reunio, que
, a meus olhos, um sujeito10. Sobre o sujeito, Madarasz afirma:
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MADARASZ, p. 58
BADIOU, 1996, p.23.
Para
cada condio, Badiou prope um sujeito relativo: na condio cientfica teorias; na
condio artstica configurao de obras; na condio poltica organizao e na condio
amorosa o Dois do casal.
MADARASZ, 2011, p.58.
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Considerando, ainda, a prpria arte como um processo de verdade, Badiou destaca: A arte um pensamento cujas obras (e no o
efeito) so o real. E esse pensamento, ou as verdades que ele ativa, so
irredutveis s outras verdades, quer sejam elas cientficas, polticas ou
amorosas. O que quer dizer que a arte, como pensamento singular,
irredutvel filosofia26.
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365
Para o filsofo, as trs tendncias didtica, romntica e clssica - no conseguem ser ao mesmo tempo, no que se refere relao
das obras de arte com a verdade, singular e imanente. Por isso, quer
afirmar essa simultaneidade. Imanncia no sentido que a arte precisamente coextensiva s verdades que libera. E a singularidade, entendida como local, que essas verdades no so dadas em nenhum outro
lugar, do que no for arte. Pois, para ele: a tese segundo a qual a arte
seria um procedimento de verdade sui generis, imanente singular, na
realidade uma proposta filosfica absolutamente inovadora. A maioria
das consequncias dessa tese ainda est velada, e ela obriga a um considervel trabalho de reformulao27.
Esse trabalho de reformulao passa pela idia de conceber o presente como sendo uma das questes ontolgicas da arte no sculo XX.
Em seu livro O Sculo, Badiou prope uma reflexo sobre quais parmetros histricos e polticos podemos pensar o sculo XX. O que ele
est disposto a pensar as subjetividades que formaram este sculo,
pois este articulou-se em virtude de duas guerras mundiais e do que
pode ser chamado do desmoronamento do empreendimento comunista. Assim, Badiou afirma:
o sculo o lugar de acontecimentos to apocalpticos, to apavorantes, que a nica categoria com que seja apropriado pronunciar sua unidade de crime. Crimes do comunismo stalinista e
crimes nazistas. No corao do sculo, h ento Crime que d
a dimenso dos crimes o extermnio dos judeus da Europa. O
sculo sculo maldito28.
27
28
366
A obra de Malevitch est situada entre as vanguardas: do dadasmo ao situacionismo. E elas no passaram de experincias de escolta
da arte contempornea, pois tinham a finalidade de representar mais
do que entrelaar. Visto que, toda vanguarda declara ruptura formal
com os esquemas artsticos anteriores31. Entretanto, para Badiou as
vanguardas no propuseram um novo esquema que poderia ser um
esquema sinttico - o didtico-romantismo - pois para ele as vanguardas eram vistas primeiramente como anticlssicas.
Portanto, a arte do sculo XX centra-se no ato mais que na
obra, porque o ato, sendo potncia intensa do comeo, s pensado
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Pode-se dizer que as obras constituem uma verdade na dimenso ps-acontecimento, instituindo a imposio de uma configurao
artstica. Uma configurao artstica uma verdade instaurada por um
acontecimento(um mltiplo singular de obras, em geral um grupo de
obras) evidenciada sob a forma de obras que so seus pontos-sujeitos.
Mas o que Badiou entende por uma configurao artstica? Uma
configurao no nem uma arte, nem um gnero, nem um perodo
objetivo da histria de uma arte, nem mesmo um dispositivo tc32
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Com isso, apresentamos alguns elementos presentes no pensamento de Alain Badiou: sujeito, acontecimento, verdade e arte para
demonstrar a articulao realizada para a formulao da condio da
arte a qual est inserida em seu sistema. Bem como, a sua concepo de
configurao artstica para pensar a arte como produtora de verdades.
Pois, a filosofia ser a responsvel por resgatar os indcios dos quais
essa configurao artstica se deixa apreender pela categoria de verdade. Mas a montagem filosfica para a categoria de verdade ser especificada pelas configuraes artsticas do tempo, ou seja, na maioria dos
casos uma configurao artstica cogitada no encontro do processo
legtimo da arte e das filosofias que a assimilam.
Referncias
Badiou, Alain. Manifesto pela filosofia. So Paulo: A Outra. 1991
__________. O Ser e o Evento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.: UFRJ, 1996.
__________. O Sculo. Aparecida: Idias & Letras, 2007.
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A que no sei como tive o repente de isso dizer falso, verdadeiro, inventado... Firme gritei, repeti.
Joo Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas
Ver, por exemplo, BIESECKER, Michel Foucault and the question of the rhetoric; CASSIN, B.
Foucault, Heidegger, et lantiquit; e McKerrow, Critical Rhetoric: Theory and Praxis.Apesar das
divergncias, todos eles s encontram o tema da retrica em Foucault explicitamente nas pesquisas do fim de sua vida.
Dois anos antes dessa fala, o primeiro curso no Collge tem duas
aulas sobre os sofistas nas quais alguns tpicos sobre retrica so trabalhados.3 Foucault apresenta os procedimentos de eliso da realidade
do discurso que permitiram a excluso dos sofistas. Nos termos da aula
inaugural, o sofista escorraado, pois h uma mudana radical no
estatuto do discurso verdadeiro: no se trata mais do discurso precioso
e desejvel ligado ao exerccio do poder, capaz de fazer verdade atravs
das palavras na realidade prpria ao discurso; se trata somente do que
ele diz, ou seja, do que o discurso capaz de demonstrar.4
A fala de Roberto Machado salienta uma argumentao desenvolvida por Foucault na aula inaugural. Ali, a vontade de verdade, tal
como a conhecemos, ganha contornos quando os procedimentos do
sofista (o mestre da arte retrica) se tornam obstculos para encontrar
o discurso verdadeiro. Assim, entre 1970 e 1973 permanece ainda uma
perspectiva muito semelhante sobre a relao entre retrica e filosofia.
Pois, a expresso retorizar a filosofia indica para a necessidade de
questionar sobre at que ponto tal excluso dos sofistas no carece de
recursos retricos (tais como capacidade de persuaso, envolvimento
de interlocutores) mesmo com a alegao de que o discurso demons
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What is Enlightment? (1984) ou La philosophie struturaliste permet de diagnostiquer ce quest aujourdhui (1967) so tomados como exemplos na discusso sobre filosofia em Foucault. Sua
recorrncia atesta, ao menos, a importncia do tema da atualidade para ele (e para os que
com ele trabalham) e os deslocamentos de perspectiva sobre sua prtica.
Apesar de discutido detidamente s em alguns momentos, como em notveis trechos da
Arqueologia, o conceito parece resistir ao longo da obra. Para um panorama do conceito, ver
CASTRO, Vocabulrio de Foucault, pp.24-28. Em Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, encontra-se
a insero de acontecimento no espao dos procedimentos genealgicos: Et la gnalogie doit
en tre lhistoire: histoire des Morales, des idaux, (...) comme mergences dinterpretations
diffrentes. Il sagit de ls faire apparatre comme ds vnements au thtre ds procdures.
(p.146) [grifos nossos]
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O prosasmo deste trecho talvez valesse s como item de biografia. Com ele, porm, podemos pensar ainda um pouco sobre a franqueza de nosso autor. Diversas fontes atestam que Foucault se queixava com frequncia do ambiente do Collge.12 Ambiente no qual uma
distncia de espetculo se impunha entre orador e plateia, isolados
por solenidades. Esta fala me chamou a ateno pelo fato de Foucault
recorrer a alguns recursos ligados expresso de vontades, seja pelo
tempo verbal em que conjuga os verbos para ns, em portugus, no
futuro do pretrito seja pela ocorrncia de verbos tais como gostar,
desejar e querer. O extremo cuidado no trato com seu pblico expressa
um cuidado com o seu outro, que sempre esteve ali, distante e do qual,
cada vez mais, ele desejava se aproximar, buscando romper a espetacularidade da instituio. Antes mesmo de comear com essa histria
de parresa, naquele dia ele comeou de maneira franca, direta, disse
verdadeiramente o que era sua vontade, correndo os riscos da solicitao que acabara de fazer. O cuidado com os outros expressava um
ntimo cuidado de si. Vejamos, ento, que histria essa de parresa.
O termo surge pela primeira vez dentro da pesquisa sobre o cuidado de si no curso de 1981-1982, A hermenutica do sujeito. O ttulo
do curso designa a ideia de que por vivermos na contnua iluso de
ns mesmos, torna-se preciso interpretar, decifrando-nos a ns mesmos exigncia oracular recorrente nas prticas de si da antiguidade.
12
Cf. GROS apud FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.351; ERIBON, Michel Foucault,
p.206-7; FOUCAULT, O governo de si e dos outros, p.3.
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Como uma das vias de prtica hermenutica sobre si, a parresa surge
pela primeira vez entre parntesis e s reaparece no fim da na aula
de 27 de janeiro de 1982, da seguinte maneira: A parrhesa [em latim
libertas] traduzida em geral por franqueza, uma regra de jogo, um
princpio de comportamento verbal que devemos ter para com o outro
na prtica da direo de conscincia.13 Definio ainda incipiente, j
que neste curso ele apresentaria outros de seus sentidos: franqueza,
abertura de corao, abertura de palavra, abertura de linguagem, qualidade moral sugerida pela atitude do orador, uma tcnica (tkhne)
simultaneamente tica (thos) para com o discurso (lgos), liberdade
no jogo da verdade, dos discursos, se distinguindo de qualquer tipo de
discurso adulatrio.
No fim da aula de 3 de maro de 1982, ele cita algo crucial para
entendermos as razes pelas quais nos dispomos a fazer um salto da
viragem dos anos 70 para os textos do fim de sua vida: a parrhesa
uma espcie de retrica prpria ou de retrica no-retrica que deve
ser a do discurso filosfico.14 Trata-se de uma especulao. Foucault
desenvolver este tema nos dois anos seguintes e tentaremos expor sumariamente os principias pontos de contato entre parresa, filosofia e
retrica, considerando alguns pontos desenvolvidos em A arqueologia
do saber que parecem ser retomados.
Retornemos ao curso de 1983. A fim de eliminar hipteses sobre a parresa, Foucault tratou de fazer algumas distines: 1) como
era crucial para a noo de arqueologia, no se trata no discurso do
parresiasta (aquele que exercita a parresa) de demonstrar como se
sabe algo atravs de um lgos apofntico. Essa a primeira hiptese
a descartar.15 Em A arqueologia do saber, ele procurou estabelecer um
mtodo de descrio dos acontecimentos discursivos no elemento do
arquivo (conjunto dos discursos efetivamente enunciados), para podermos argumentar, interpretar e diagnosticar o que nos rodeia. No
se trata de demonstrar que algo que se pensa corresponde ao mundo
externo, mas entender como a relao entre pensante e pensvel criada e se transforma. A suspenso da obrigatoriedade de demonstrar
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uma exigncia comum arqueologia e aos procedimentos do parresiasta. Porm, parece haver uma dobra: Foucault, como diz-nos Deleuze, lana-se ao fora e encontra l uma camada distinta na qual retoma
seu trabalho.16 Talvez, possamos encontrar as diferenas dessa nova
camada nas hipteses seguintes. A segunda hiptese a eliminar trata
precisamente de nosso tema:
(...) a parresa uma estratgia da persuaso? Pertence ela a uma
arte, que seria a arte da retrica? A, evidentemente, as coisas
so um pouco mais complicadas, porque, como veremos, de um
lado, a parresa como tcnica, como procedimento, como maneira de dizer as coisas, pode e muitas vezes deve efetivamente
utilizar os recursos da retrica; de outro lado, em certos tratados
de retrica a parresa (...) vai encontrar lugar como uma figura
de estilo (...) bastante paradoxal, bastante curiosa. (...) Por um
lado porque (...) a parresa se define fundamentalmente, essencialmente e primeiramente como o dizer-a-verdade, enquanto a
retrica uma maneira, uma arte ou uma tcnica de dispor os
elementos do discurso a fim de persuadir. Mas que esse discurso
diga a verdade ou no, no essencial retrica. E, por outro
lado, (...) no h forma retrica especfica da parresa. E, principalmente, na parresa no se trata tanto de persuadir, ou no se
trata necessariamente de persuadir. Claro, quando d uma lio
em Dionsio, Plato tenta persuadi-lo. Quando Dion d conselhos a Dionsio, para que este o siga, e nessa medida a parresa [corresponde] de fato, assim como a retrica,[] vontade de
persuadir. Ela poderia, ela deve apelar para procedimentos da
retrica. Mas no necessariamente o objetivo e a finalidade da
parresa. claro que, quando Plato responde a Dionsio: vim
procurar um homem de bem na Siclia, deixando implcito que
no o encontra, temos a algo que da ordem do desafio, da ordem da ironia, da ordem do insulto, da crtica. No para persuadi-lo. Do mesmo modo, quando Dion salienta a Dionsio que
seu governo ruim enquanto o de Gelon era bom, a tambm
um juzo, uma opinio, no uma tentativa de persuadir. Logo
a parresa no deve, a meu ver, ser classificada ou compreendida
do ponto de vista da retrica.17
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O trecho acima, um tanto longo, expressa a dificuldade e o cuidado de Foucault ao tentar definir a relao da parresa com a retrica. Nele, a concluso a que chega, de que no se deve compreender a
primeira do ponto de vista da segunda, no nos parece definitiva para
tratar do tema da retrica no geral por algumas razes. A condio exigida frgil para o estabelecimento da distino: Foucault solicita uma
espcie de suspenso do juzo sobre os objetivos do parresiasta quando trata do tema da persuaso o que est em jogo para o parresiasta
no s o resultado de seu discurso, ou seja, se este mesmo capaz
ou no de persuadir e, por isso, no se deve compreender a parresa
do ponto de vista da retrica (enquanto arte de persuadir pelo bem
falar). Avancemos ainda um pouco mais. A terceira hiptese, de que a
parresa uma maneira de ensinar, tambm eliminada lanando mo
de uma suspenso: quando se diz-a-verdade no necessariamente se
quer ensinar o interlecutor, tratar-se-ia de simplesmente dizer aquilo
que se quer dizer preterindo de um clculo sobre a importncia de tal
enunciado para a formao do interlocutor. A quarta hiptese retoma a
nossa tpica: pertenceria a parresa erstica? Sim, por inserir-se numa
disputa; no, por que no se trata de fazer triunfar o verdadeiro, mas
de simplesmente diz-lo. O fim dessa hora de aula deixa entrever algo
crucial para entender parresa: Os parresiastas so os que, no limite,
aceitam morrer por ter dito a verdade.18 Em seguida, Foucault encerra
a hora de aula.
Antes de avanar, em A arqueologia do saber, Foucault j buscava distinguir enunciados de atos de fala.19 L os atos de fala mobilizavam um conjunto de enunciados, uma soma deles, porm se distinguem pelo fato dos primeiros dependerem dos segundos, enquanto
que os segundos existem antes dos primeiros. Os atos de fala de um
casamento exigem um conjunto de enunciados cujas provenincias so
distintas (jurdicas, religiosas, morais, afetivas) e sua efetivao depende de um agenciamento adequado entre esses enunciados. Porm, a
arqueologia trabalha sobre os enunciados das instituies envolvidas,
enunciados anteriores efetivao dos atos de fala.
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saber de Joca Ramiro (diz-nos que seu dizer falso), diz para produzir um efeito que, inesperado, cria um acontecimento: sua parresa
instaura uma ruptura que torna indeterminada a relao dos jagunos
com aquele ru que queriam matar.
2) Um enunciado performativo parte de um sujeito determinado
e indiferente. S quem foi determinado pela instituio e pelo interlocutor tem direito a dizer Aceito em um casamento, sua fala no
muda os rumos, mas s ratifica uma situao j estabelecida, torna-se
indiferente situao porque pode prever seus resultados. No enunciado parresistico, o sujeito indeterminado e comprometido: o
sujeito compromete o que ele pensa no que ele diz.22 Riobaldo diz:
Firme gritei, repeti. A feliz polissemia do adjetivo firme expressa ao
mesmo tempo rijeza e comprometimento com o que se diz (se grita ou
se repete) mesmo consciente de que aquele enunciado indeterminava,
no dava garantia sobre a vida de Z Bebelo e a de nosso personagem.
3) No enunciado performativo h um estatuto comum que permite a fala, estabelecendo o que pode ou no ser dito, o que deve ou
no ser dito. Se num casamento, no momento em que se deveria dizer
Aceito, se dissesse muito legal ou no tem outro jeito, o juiz
perguntaria novamente at que o nubente cumprisse com o que deve
ser dito. No enunciado parresistico, no h qualquer estatuto prvio:
o parresiasta aquele que faz valer sua prpria liberdade de indivduo que fala.23 A coragem de dizer cria as condies de parresa - eis o
risco como condio. Riobaldo no quer carregar consigo aquela culpa,
quer deixar de sentir a goela (atada, com n), ento diz o que tem a dizer, mesmo sabendo que pode ser falso. Cria as condies de seu dizer,
assume-as e se faz valer como livre ao diz-lo, correndo seus riscos.
4) Por fim, o enunciado performativo desvincula-se da verdade
que diz. No casamento, a aceitao s verdadeira quando o juiz declara o casamento como dado isso independe dos nubentes. No caso
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Referncias
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Martins Fontes, 2011.
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Loyola, 2009.
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quest aujourdhui.In: Dits et crits tome I. Paris: Gallimard, 1994.
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Paris: Gallimard, 1994.
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_____________.Michel Foucault explique son dernier livre.In: Dits et crits
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_____________. What is Enlightment? In: Dits et crits tome IV. Paris: Gallimard, 1994.
Bibliografia secundria
BIESECKER, B. Michel Foucault and the question of rhetoric. In: Philosophy and Rhetoric. Londres: Jstor, 1988.
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Academia, 1998.
CASTRO, E. Vocabulrio de Foucault. Trad. Ingrid M. Xavier. Belo Horizonte:
Autntica, 2009.
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importante dizer que tais saberes, reportando-se sobre as empiricidades, so ento cincias empricas, tendo por objeto no o homem, mas
um domnio emprico do real, tomado como matria da observao e
da experincia. A economia poltica de Ricardo, a lingustica histrica
de Bopp e a biologia de Cuvier so as grandes referncias para Foucault, cada qual em seu domnio.
Segundo a histria arqueolgica proposta por Michel Foucault, depois da grande ruptura na ordem do saber que separou a episteme clssica
da episteme moderna, o homem nasceu filosfica e epistemicamente fato
novo para a histria ocidental, uma vez que, mesmo tendo o homem privilgio na ordem das coisas e na soberania do Eu penso, ainda no era
pensado enquanto figura do saber. nesse momento de mutao arqueolgica que o homem aparece com sua posio ambgua de objeto para
um saber e de um sujeito que conhece, e virtualmente abre o espao para
o surgimento das assim chamadas cincias humanas, pensadas como cincias das representaes projetadas sobre as empiricidades e ao mesmo
tempo projetadas como representaes a partir delas.
Foi apenas quando se constituiu o que o autor chama de duplo
emprico-transcendental que o homem apareceu como figura epistmica, ou seja, quando comeou a desempenhar duas funes concomitantemente, a de existncia como coisa emprica e a de fundamento
filosfico, a um tempo objeto e sujeito da investigao. Pode-se dizer
que, de acordo com Foucault, tais cincias empricas, juntamente com
a filosofia transcendental, explicariam o aparecimento das cincias humanas, estando Kant na origem das duas vertentes.
2 - Foucault e Kant
Segundo Foucault foi a questo O que o homem?, formulada
por Kant que resultou na grande iluso antropolgica na modernidade, uma vez que promoveu a confuso entre o emprico e o transcendental por parte da filosofia moderna/ contempornea. importante
dizer que para Foucault, Kant teria marcado as diferenas entre os dois
plos. Na esteira de Kant, Foucault retm a ideia de que o homem a
um tempo ser de natureza e fundamento de sua prpria finitude, ou
objeto do saber e, ao mesmo tempo, sujeito do conhecimento.
Foucault, notando a lacuna entre os plos emprico e transcendental cuja confuso resulta no problema do antropologismo das fi-
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losofias modernas e tambm das cincias humanas, acusa toda a modernidade de uma iluso antropolgica. Segundo a perspectiva de
Foucault, Nietzsche teria colocado um basta na pergunta pelo homem,
o que j falava em sua Tese complementar2.
O projeto foucaultiano, sobretudo na fase arqueolgica, pretende
acordar a tradio desse sono antropolgico, propondo outra possibilidade para a filosofia e para as cincias humanas, um caminho que
contorna o homem seja na forma da filosofia de Nietzsche3 para quem
a morte de Deus a morte do homem seja na forma do estruturalismo
(pelo menos para o Foucault dos anos de 1966-69), via que dissolve o
homem, buscando refgio nas estruturas e nas formas objetivadas.
Foucault nota que o ponto positivo do projeto crtico de Kant o
reconhecimento da lacuna que se d entre aquilo que o fundamento
de todo o conhecimento possvel e sua realidade emprica. Esse hiato
a prpria impossibilidade de conhecer o homem em sua essncia motivo pelo qual tanto as cincias humanas como a filosofia so projetos
falhos, uma vez que no reconhecem esse hiato.
Vale lembrar que junto Histoire de la folie, em 1961, Foucault apresentar tambm uma Tese
Complementar - versada na antropologia kantiana a qual foi publicada somente em 2008 e
que nos muito cara para entender a crtica foucaultiana aos sistemas humansticos formados a partir do sculo XIX. Tal tese, embora tenha sido publicada tardiamente, j era objeto
de interesse dos estudiosos de Foucault, pois seria ela a motivao da escrita de Les mots et
les choses, tendo o filsofo francs aprendido a lio de entender o homem como um duplo
emprico-transcendental a partir de Kant. Cf. Introduction lAntropologie de Kant (Gense et
structure dAntropologie de Kant). Paris: Libraire Philosophique J. Vrin, 2008.
A ousadia da Tese Complementar apresentar a vertente nietzschiana como continuao do
projeto crtico, motivo pelo qual Foucault foi aconselhado a no public-la. Como observa
Sardinha: a modernidade ps-kantiana fica marcada por um esquecimento da lio crtica
que limita as pretenses do conhecimento, sendo Nietzsche o nico autor de relevo que
desmistifica as pretenses das novas antropologias filosficas e que, ao faz-lo, retoma o
gesto crtico de Kant. Como se v, a ambio do escrito de Foucault quase desmesurada, o
que explica em parte a deciso do seu autor em no a publicar. SARDINHA, Diogo, Kant,
Foucault e a Antropologia Pragmtica, p. 44.
Ao que tudo indica, Foucault entende por anlise das literaturas e dos mitos a antropologia
de Lvi-Strauss, mas, dubiamente, ir classificar como contracincia a etnologia. Ora, Lvi-Strauss fora o grande etnlogo na Frana dos anos de 1960.
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boa alternativa s cincias humanas: os projetos estruturalistas de Lvi-Strauss, de Lacan e de Jakobson pareciam ter aberto um domnio de
anlise formal que poderia ser largamente seguido por quem quisesse
se libertar das amarras da tradio, como o marxismo, o positivismo
e o existencialismo. Ademais, importante ressaltar que o estruturalismo est presente em Foucault no somente em sua noo de episteme tal qual uma estrutura; parece-nos que mesmo com a mudana de
subttulo inicial da obra, a influncia da corrente considervel em Les
mots et les choses.
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Em obras posteriores como A verdade e as formas jurdicas e Vigiar e Punir, j com um novo mtodo, a genealogia do poder, Foucault considera as cincias humanas e tambm as cincias
sociais, sobretudo as aplicadas, como sendo mais funcionais e sugere que elas se encontram
descoladas do vis representacionista que expe em Les mots et les choses. Nessa nova abordagem, o autor vai buscar no nvel das instituies e das tecnologias de poder as condies
de possibilidade de certas formaes cientficas.
Cf DREYFUS, Hubert; RABINOW, Paul. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago: The University of Chicago Press, 1991, pp. 18-32.
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vos, etc, reconhecimento que nos leva de volta a Kant, como Foucault
mesmo sugere ao dizer que seu intento fazer uma histria crtica do
pensamento, e tambm escola de epistemologia francesa.
Se Kant lhe fornece a Aufklrung e a crtica da razo, inclusive
a possibilidade de fazer uma crtica da razo histrica, a escola de
epistemologia francesa12 fornece-lhe um antdoto contra o continusmo em histria13. A afirmao da descontinuidade histrica em detrimento da busca sempre recuada da origem pode ser entendida como
resposta s filosofias da conscincia ou do sujeito fundante, outra maneira encontrada por Foucault de questionar essas correntes que lhe
foram to contemporneas.
Defendemos aqui a possvel associao do mtodo e da abordagem de Foucault a uma epistemologia das cincias humanas, ainda
que maneira de uma arqueologia do saber, sendo, contudo, necessrio clarificar as implicaes epistemolgicas desta importante obra. No
entanto, como aponta nosso direcionamento, no deixamos de notar
que a perspectiva de Foucault diferente da via dos epistemlogos,
dos filsofos da cincia ou dos historiadores das ideias.
O pensamento de Foucault esfora-se em abrir um caminho
para a filosofia que seja diferente do empirismo lgico e da filosofia
analtica e do marxismo, sendo sua fonte a histria da filosofia, contudo, numa relao dual de embate e filiao. A histria a grande
fonte de Foucault, assim como no caso da maioria dos pensadores
continentais; contudo, o uso que faz dela livre, oferecendo outras
verses e diferentes interpretaes de fenmenos histricos j conhecidos. Foucault no se compromete com a histria (aquela da tradio) porque filsofo, a histria apenas o meio de conhecimento
com o qual sua filosofia se identifica. Por isso observamos que em
Foucault se trata de demarcar um espao de pensamento enviesado
12
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a noo bachelardiana de corte epistemolgico que permite as descontinuidades histricas e que inspira a episteme de Foucault. Tambm muito cara a Foucault a noo de
histria conceitual de Canguilhem. Essas relaes com os dois autores nos so bastante
importantes, pois a inscrio de Foucault na escola de epistemologia francesa, a qual
tem Auguste Comte em sua origem, d plausibilidade nossa tentativa de extrair da arqueologia uma epistemologia das cincias humanas. Especialmente as relaes com Canguilhem, de quem Foucault visto como seu discpulo heterodoxo, havendo entre eles
grande afinidade pessoal e intelectual.
Cf VEYNE, Paul. Como se escreve a histria. Braslia: Editora UNB, 1998, pp. 277-8.
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na histria, mas ainda assim, diferente da histria da cincia, da histria das ideias e da histria da filosofia.
Tendo recebido heranas mltiplas, como resposta tradio,
Foucault organiza seu aparato metodolgico inserindo novos operadores, questionando conceitos e autores, redefinindo periodizaes histricas, contrariando interpretaes clssicas e cannicas, dentre outros
procedimentos. Mas ainda que o autor no o assuma, sua arqueologia
sempre definida em relao epistemologia ou histria das cincias.
Justificando um distanciamento de Foucault com relao epistemologia, Roberto Machado diz que o autor se aproxima desta somente para
se afastar, pois que o abandono das categorias de cincia e de epistemologia acarreta o surgimento de um novo objeto investigativo, o
saber, e um campo de anlise do conhecimento ainda no explorado, a
arqueologia. Para Machado a arqueologia foucaultiana representa um
deslocamento metodolgico face epistemologia, sendo assim vista como um procedimento original. Todavia, exatamente porque se
desloca da epistemologia que a arqueologia assume com ela seus laos,
uma srie de relaes e entroncamentos a serem debatidas.
A relevncia de se estudar essa primeira fase da obra de Foucault
se funda exatamente nessa fertilidade e inquietaes trazidas14, na esteira tanto das teses de Les mots et les choses quanto da proposta de uma
arqueologia das cincias humanas, evidenciando que, embora questionadas e contestadas, elas promoveram uma renovao no debate sobre
as cincias humanas, como sugeriram Dreyfus e Rabinow, para alm
da fenomenologia, do estruturalismo e da hermenutica15.
Se h de fato o que se pode chamar de escola de epistemologia
francesa, como Braunstein16 e outros propuseram, certamente Foucault
se inscreve nessa tradio a qual une pensadores enviesados na histria da cincia como Bachelard, Canguilhem, Cavaills e Koyr. No
entanto, como observa Domingues, se compararmos nosso autor com
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Para Ivan Domingues, Foucault, como um camaleo filosfico, dissimula sua epistemologia
na forma de arqueologia, o que acaba por trazer muitos incmodos aos epistemlogos tradicionais. Cf. DOMINGUES, Ivan. O grau zero do conhecimento: O problema de fundamentao
das cincias humanas. So Paulo Edies Loyola, 1991, p. 7.
DREYFUS, Hubert; RABINOW, Paul, Michel Foucault, p. XVII.
Cf. BRAUNSTEIN, Jean-Franois. Bachelard, Canguilhem, Foucault; le style franais en
pistmologie. In: WAGNER, Pierre (Org.). Les philosophes et la science. Paris: Gallimard,
2002, pp. 920-963.
396
Referncias
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franais en pistmologie. In: WAGNER, Pierre (Org.). Les philosophes et la
science. Paris: Gallimard, 2002, pp.920-963.
CASTRO, Edgardo. Vocabulrio de Foucault. Trad. Ingrid Mller Xavier. Belo
Horizonte: Autntica, 2009.
DREYFUS, Hubert; RABINOW, Paul. Michel Foucault: Beyond Structuralism
and Hermeneutics. Chicago: The University of Chicago Press, 1991.
DOMINGUES, Ivan. O continente e a ilha: Duas vias da filosofia contempornea. So Paulo: Edies Loyola, 2009.
______. O grau zero do conhecimento: O problema da fundamentao das cincias humanas. So Paulo Edies Loyola, 1991.
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Trad. lvaro Cabral. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 1993.
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lvaro Cabral. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 1994.
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Janeiro: Jorge Zahar Editora, 1996.
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de Janeiro: Editora Forense Universitria, 2009, p. 8.
17
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398
SAUSSURE, Ferdinand de. Cours de linguistique gneral. Paris: Payot et Rivages, 1995
TERRA, Ricardo. Foucault leitor de Kant. In: Passagens. Rio de Janeiro: UFRJ,
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VEYNE, Paul. Foucault revoluciona a histria. In: Como se escreve a histria.
Trad. Alda Baltar e Maria Auxiliadora Kneipp. Braslia: Editora UNB, 1998,
pp. 235-285.
399
Sobre a Biopoltica
No nos perguntamos neste artigo a partir de uma objetivao
maior o que a biopoltica? Qual sua origem? De onde vem?
Qual seu fim? Porm precisamos compreender, consideravelmente, a articulao conceitual do autor de Vigiar e Punir (2010) como
se exerce a biopoltica? Qual a funo na sociedade? Como o seu
funcionamento1? Na verdade, a discusso tem a pretenso de compreender a relao da biopoltica a partir da populao; pois, como a biopoltica exerce diretamente um controle sobre vida. Este controle se
volta para uma tecnologia de segurana que gere vida e atua sobre os
corpos. Em outras palavras, a biopoltica uma tecnologia de pensamento que se desdobra para tecnologias disciplinares e de controle da
populao. Da mesma maneira, podemos pensar a outra parte da
1
De acordo com Foucault (1997) a genealogia do racismo se manifesta perante as vrias possibilidades de pensar o racismo, sem a necessidade de esboar uma origem no conceito sob
ele (o racismo).
401
Quando o estado pr-moderno, ele controla o poder econmico, poder poltico e dita
quem deve viver ou morrer, tambm puni de forma ilimitada etc. Por exemplo, o Estado de
Thomas Hobbes.
402
Duarte nos mostrar de forma interessante sob o aparecimento do biopoder e biopoltica que marcaram este liberalismo junto com a norma,
ou melhor, uma sociedade normalizadora vinculada com o poder que
se concentrava a ttulo dos Estados.
Foucault chegaria aos conceitos de biopoder e biopoltica ao vislumbrar o aparecimento, ao longo do sculo XVIII e, sobretudo,
na virada para o sculo XIX, de um poder disciplinador e normalizador que j no se exercia sobre os corpos individualizados
nem se encontrava disseminado no tecido institucional da sociedade, mas se concentrava na figura do Estado e se exercia a ttulo
de poltica estatal que pretendia administrar a vida e o corpo da
populao. Evidentemente, esta descoberta pressupunha combinar as anlises desenvolvidas em Vigiar e Punir, definidas
como uma antomo-poltica do corpo, com o que Foucault agora denominava, no volume I da Histria da Sexualidade, como a
biopoltica das populaes (2012, p. 3).
403
ltica e biopoder. Com efeito, vale pena mencionar que a obra Vigiar
e Punir de Foucault sem dvida o grande exemplo de tecnologias
disciplinares. Eis a citao presente nesta obra que ratifica o argumento a respeito das sociedades disciplinares:
No a primeira vez, certamente, que o corpo o objeto de investimentos to imperiosos e urgentes; em qualquer sociedade, o
corpo est preso no interior de poderes muito apertados, que lhe
impem limitaes, proibies ou obrigaes. Muitas coisas, entretanto, so novas nessas tcnicas. A escala, em primeiro lugar,
do controle: no se trata de cuidar do corpo, em massa, grosso
modo, como se fosse uma unidade indispensvel, mas de trabalha-lo detalhadamente; de exercer sobre ele uma coero sem
folga, de mant-lo ao nvel mesmo da mecnica movimentos,
gestos atitude, rapidez: poder infinitesimal sobre o corpo ativo
(FOUCAULT, 2010, p. 132-133).
Assim, Vigiar e Punir define o Pantico pela pura funo de impor uma tarefa ou um comportamento qualquer a uma multiplicidade de qualquer indivduo, sob a nica condio de
que a multiplicidade seja pouco numerosa e o espao limitado, pouco extenso (DELEUZE,
2005, p. 80).
404
M.F.: termo.
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408
Foucault por sua vez nos mostra neste trecho o novo tipo de poder que no anula a velha soberania, mas penetra e a modifica, de tal
forma que, se investe de outra maneira no corpo da populao. E o
slogan nesta nova biopoltica tambm se inverte, pois se na tradio
do direito de soberania era de primazia fazer morrer ou deixar viver, agora se faz viver e deixa morrer. Com efeito, fazer morrer
significa que o soberano tem o direito de morte sobre seus sditos,
podendo tambm deixar viver, caso seus sditos beneficiem de alguma forma seu soberano. Pelo visto, quando o biopoder usa uma outra estratgia a partir da tecnologia de racionalizao codificada, no
mais na morte, e sim na vida. Esta, inclusive , portanto, a primeira
face do biopoder. Porm, a outra face se configura em uma tecnologia
da morte; no entanto, os Estados justificam o deixar morrer quando
existe o perigo de morte em relao a soberania ou a prpria sociedade. Da, podemos interpretar que o deixar morrer em sua segunda
parte se instaura em um racismo de Estado, pois, estes Estados deixam de lado os sditos em que so insuficientes em uma sociedade de
normalizao; e, tambm, queles que no possuem biologicamente a
soberania do sangue. Logo, deixar morrer significa para Foucault
um simbolismo do sangue, na qual, se assegura a qualquer custo uma
raa no sentido biolgico do termo, em manter e deixar viver. E,
em contrapartida, deixar morrer significa o sangue, ou seja, a raa
que no tem vnculo no clculo do biopoder. Neste caso, o filsofo que
ministrou o Curso de 1976 no Collge de France denominado Il faut
dfendre la socit nos diz que:
Le racisme, j crois, assure la fonction de mort dans lconomie
du bio-pouvoir, selon le principe que la mort des autres, c est le
renforcement biologique de soi-mme en tant que l on est membre d une race ou d une population, en tant que l on est lment
dans une pluralit unitaire et vivante.Vous voyez que nous sommes l, au fond, trs loin d un racisme qui serait, simplement
et traditionnellement, mpris ou haine des races les unes pour
autres. Nous sommes trs loin aussi d un racisme qui serait une
sorte dopration idologique par laquelle les tats, ou une clas-
409
Este racismo segundo Foucault de cume evolucionista ou biolgico est especificamente ligado a uma tecnologia do poder, pois
ao entrar em seu funcionamento exerce obrigatoriamente do Estado
soberano sua modificao ao (...) se servir de la race, de l limination des races et de la purification de la race, pour exercer son pouvoir
souverain (FOUCAULT, loc. cit.). Neste sentido, o racismo como um
dispositivo do biopoder equivale para Foucault eliminao da raa
adversa na medida em que procura selecionar sua prpria raa e a luta
contnua em relao vida, pois o foco justamente de acordo com o
filsofo francs a regenerao da prpria raa. Ento, isto nos leva a
pensar a partir de Foucault que plus nombreux seront ceux qui meurent parmi nous, plus la race laquelle nous appartnons sera pure
(1997, loc. cit.). Esta ideia de pureza da raa vai ser levada a cabo pelos
nazistas no sculo XX principalmente pelo fhrer Adolf Hitler.
Foucault (1997) vai mais longe quando nos relata que os Estados mais assassinos so justamente os mais racistas, pois, estes Estados
expem sua prpria raa morte. Neste caso, o filsofo nos mostra que
o grande exemplo desta anlise est no prprio interior do Nazismo
realizado pelos mecanismos do biopoder no Estado alemo. Ora, o Estado alemo usa as tcnicas do biopoder principalmente pelo fato de
gerir vida. Gerir vida significa no Estado alemo selecionar a populao que possui as mesmas genticas, a pureza do sangue em que
possa entrar no campo biolgico como uma raa selecionada, e, equivalentemente, purificada. Deste feito, se pensa em virtude da melhor
raa, a melhor gentica; mais adaptado ao meio ambiente e, tambm,
em sua instncia ao meio poltico. atravs da seleo da raa que a
biopoltica tem a proposta de gerir vida, de manter vida, de selecionar o sangue mais puro. Isto , portanto, o fazer viver haja vista
que, o deixar morrer significa retirar de circulao o sangue impuro,
no se preocupar com raa adversa, deixar ao descaso a gentica de
uma raa que no esteja com o simbolismo biolgico e compatvel no
que se refere raa dita pura. Assim, se comea a entrelaasse o racismo biolgico com o ideolgico. E, a biopoltica funciona: calculando,
410
Com efeito, , por isso, que Foucault nos diz que o socialismo
retoma o projeto biolgico, na qual, funo dos Estados de incumbir-se ao modo peculiar de gerir vida, de multiplic-la, de trabalh-la,
de organiz-la, de tal forma que, consiga delimit-la a possibilidade
biolgica, no exatamente focado em um indivduo, e sim em uma
multiplicidade de indivduos. Em uma s palavra, o controle biolgico
411
da populao. Ora, dentro desse projeto socialista, realmente possvel segundo Foucault exercer le droit de teur ou le droit dliminer,
ou le droit de disqualifier (FOUCAULT, 1997, p. 233). Quer dizer, isto
implica em um Estado extremamente forte, onde dita quem deve estar
fora da sociedade de normalizao a partir da tecnologia do biopoder
segundo os traos biolgicos ou evolucionista, no qual, projeta-se para
um racismo de Estado.
Et c est ainsi que, tout naturellement, vous allez retrouver le racisme non pas le racisme proprement ethnique, mais le racisme
de type volucionniste, le racisme biologique fonctionnant
plein dans les tats socialistes (type Union sovitique), propos
des malades mentaux, des criminels, des adversaires politiques,
etc. Voil pour ltat (FOUCAULT, loc. cit.).
Neste caso, podemos refletir este racismo no tnico, e sim biolgico quando traamos o modelo Nazista de um Estado que trabalha de
forma eficiente a ideia da pureza da raa, ao passo que, alimenta constantemente o le controle des alas propres aux processos biolgiques
tait un des objectivefs immdiats du rgime (ibid., p. 231). Que se
desdobra para um poder de vida e de morte ao mesmo tempo.
Vimos que a atividade principal do regime Nazista centraliza-se na
pureza da raa. No entanto, de fundamental importncia chamarmos
a ateno quando analisamos o projeto Nazista em sua correspondncia
geral sobre a pureza da raa; est intrnseco a exposio da prpria raa
a uma possvel destruio. Em uma s palavra, cabe, ento, pensarmos
junto com Foucault a possibilidade da eliminao total da prpria raa
alem. Quando Hitler junto com seus membros colocaram o projeto Nazista em execuo, pe evidentemente a sua prpria raa a eliminao
total. O imprio Nazista corresponde a uma soberania de Estado que
se tratando da noo de racismo, justamente a marca deste Estado.
Mas, como impera o Estado Nazista? Por que ganhou tantos adeptos
ou aliados? Como aflorou o Holocausto? Por que o racismo alemo
foi levado ao extremo? E, por que Foucault analisa este projeto Nazista
mediante uma tecnologia seguindo os traos da biopoltica? Sendo que
a biopoltica evoca a sua prpria logomarca prescrita, essencialmente,
no gerir vida em uma sociedade de normalizao?
412
bvio que no responderemos todas estas questes, no entanto, interessantssimo divulgarmos que o Nazismo foi para Michel
Foucault o ponto crucial de um poder de dupla face, que a eliminar os
seus adversrios; pe em voga o gerir vida, de modo que, constri
a pureza da raa ao dizimar o sangue dos seus adversrios. A saber,
trabalha o biolgico restritamente em sua populao sangunea. Pois,
quando elimina o sangue impuro, seleciona, ainda mais a pureza da
raa que deve imperar. E, este racismo, pela via dos fatos, Nazista, tem
duas faces, pois, ao mesmo tempo em que se lana ao gerir vida, expe sua prpria raa a eliminao total (Foucault, 1997).
Com postura, bom lembrarmos que o Nazismo segundo Foucault no em hiptese alguma uma inveno dos grandes loucos e possivelmente dos erticos do sculo da Primeira e Segunda guerra mundial. E, segundo Manoel Barros da Motta na Apresentao da obra de
Foucault intitulada a servio dos Ditos e Escritos III: Esttica: Literatura e
Pintura, Msica e Cinema nos relata que os Nazistas eram pequenos burgueses sinistros e tediosos (MOTTA apud FOUCAULT, 2009, p. XLIV)
que alcanaram o poder mediante um ritual atroz. Que dispostos a conseguir uma liderana, e por assim dizer tiveram coragem para exercer
o poder e impor fora suas teorias tecnolgicas da morte; por isso,
conseguiram ir longe em suas faanhas racistas; principalmente quando
ergueram o mastro do Holocausto. A respeito desse assunto vejamos
como coloca Manuel da Motta na Apresentao da obra Ditos e Escritos
III: Esttica: Literatura e Pintura, Msica e Cinema de Michel Foucault a
seguinte descrio precisamente no item: Cinema Poltica e Poder:
Himmler era vagamente agrnomo, e tinha se casado com uma
enfermeira. preciso compreender que os campos de concentrao nasceram de uma imaginao conjunta de uma enfermeira de hospital e um criador de galinhas. E uma combinao de
hospital mais galinheiro que constitui o fantasma que havia por
trs dos campos de concentrao, onde foram mortas milhes
de pessoas. Foucault diz isso no para diminuir a condenao,
mas justamente para destituir o Nazismo de todos os valores
erticos que quiseram lhe imputar (MOTTA apud FOUCAULT,
2009, p. XLIV).
413
Por conseguinte, a nossa investigao tentou expressar a possibilidade de pensarmos a filosofia de Michel Foucault sem a necessidade
terica e dedutiva no sentido tradicional do termo. Ademais, pensar
com Foucault justamente reconstruir a Histria e, tambm, pensar
o objetivo de problematizao, e no de definio. Por isso, esta investigao permitiu trabalhar os conceitos de biopoltica, biopoder e
racismo de Estado ao puro efeito de questes, levando a cabo a
anti-doutrina do conceito. Logo, a nossa tarefa em problematizar estes
conceitos foi desempenhar questionamentos sobre a prtica na sociedade vivida por Foucault no sculo XX. Uma prtica cientfica, de relao de poder, de saber, que ao entrarem em um dispositivo tecnolgico
Obra de Michel Foucault denominada como Histria da Sexualidade 1. A vontade de saber. No original francs: <<Lhistoire de la sexualit 1. La volont da savoir>>.
414
do pensamento de acordo com Foucault racionalizado, e tecnicamente esse biopoder trabalhou o corpo da sociedade de forma mltipla
e composta, ao mesmo tempo que, tinha as caractersticas de gerir
vida, se desdobrava para um racismo (a prpria morte dos indivduos
ou da prpria populao). Assim, podemos dizer que a biopoltica e o
biopoder se entrelaam conceitualmente em suas duplas faces abrindo as possibilidades a vrios questionamentos. Da, o filsofo da obra
Segurana, Penalidade e Priso (2012) nos adverte que os conceitos
podem ser reinventados deslocados atualizados e problematizados.
Logo, participando de uma genealogia da Histria, em outras palavras, uma genealogia da biopoltica uma genealogia do biopoder
e, consequentemente, uma genealogia do racismo de tal modo que
este racismo penetrou eficientemente no interior do prprio Nazismo
a partir de uma tecnologia da morte.
Referncias
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FOUCAULT, Michel. Il faut dfendre la socit: cours au college de france 19751976. Paris, Gallimard Seuil, 1997.
415
416
Introduo
O pensamento de Michel Foucault traz uma importante contribuio ao estudo do exerccio do poder nas sociedades contemporneas.
Caracterizado como um poder centrado na gesto e promoo da vida
de indivduos e populaes, o biopoder no se constitui apenas por dispositivos disciplinares e biopolticos, mas tambm atravessado por um
poder soberano de dar a morte ou de deixar morrer. Para Foucault, o
racismo o elemento que explica a produo da morte em sociedades
que tm por funo mxima a administrao da vida. Por racismo entende-se uma tecnologia de poder que estabelece um corte na populao
entre aqueles que devem viver e aqueles que devem morrer.
Uma vez que o texto foucaultiano sustenta sua argumentao
acerca da relao entre biopoder e racismo em uma anlise histrico-filosfica limitada a experincias europeias, como a do nazismo e a do
racismo sovitico, perguntamos: possvel pensar com Foucault a especificidade do racismo anti-negro no Brasil? Com isso, pretendemos no
aplicar, mas fazer um uso crtico das ferramentas conceituais elaboradas
por Foucault. Para tanto, no nos detemos numa anlise que procura
Biopoder e necropoder
Publicado pela primeira vez em 2003 em lngua inglesa (Necropolitics) e em 2006 em lngua francesa (Ncropolitique), o ensaio
do filsofo camarons Achille Mbembe parte de uma concepo original da ideia de soberania, desenvolvida primeiramente por Michel
Foucault no curso Em defesa da sociedade (1976) e depois por Giorgio
Agamben no livro Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua (1995). Tal
concepo distancia-se das consideraes tradicionais presentes na cincia poltica e nas relaes internacionais, que localizam a soberania
no interior das fronteiras do Estado-nao e nas instituies situadas
sob a autoridade do Estado, ou bem no quadro das redes e das instituies supranacionais. Assim, Mbembe afirma:
a expresso ltima da soberania reside fundamentalmente no poder e na capacidade de dizer quem poder viver e quem deve
morrer. Fazer morrer ou deixar viver constituem, portanto, os
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419
outros conceitos: estado de exceo e estado de stio, aqui apropriando-se tambm de reflexes de Carl Schmitt (por exemplo em La notion
de politique: Thorie du partisan). Para Mbembe, o estado de exceo e a
relao de inimizade tornaram-se a base normativa do direito de matar. O poder de matar, que no apenas o poder estatal, como bem frisa Mbembe, faz no apenas continuamente referncia a, mas tambm
opera na produo da exceo, da urgncia e de um inimigo ficcionalizado. A visada analtica de Mbembe incide aqui sobre a relao entre
o poltico e a morte nos sistemas que no podem funcionar seno em
estado de urgncia.
Sempre segundo Mbembe, o biopoder, da forma como aparece
em Foucault, funciona distinguindo as pessoas que devem morrer das
que devem viver, e, por operar sobre a base de uma diviso entre o vivente e o morto, se define por sua ligao com o campo biolgico. Trata-se de um controle que pressupe a distribuio das espcies humanas em diferentes grupos, a subdiviso da populao em subgrupos, e
o estabelecimento de uma cesura biolgica entre uns e outros. a que
intervm o que o prprio Foucault denomina de racismo. Mbembe comenta ento que considera fcil compreender que a raa ou o racismo
ocupem um lugar to importante na racionalidade prpria ao biopoder, uma vez que a raa, mais do que o pensamento em termos de classes sociais, constituiu a sombra sempre presente sobre o pensamento
e a prtica polticos ocidentais, sobretudo quando se trata de imaginar
a inumanidade dos povos estrangeiros e a dominao a ser exercida
sobre eles. Mbembe afirma acertadamente que, em Foucault, o racismo
antes de tudo uma tecnologia que permite o exerccio do biopoder
e que na economia do biopoder, a funo do racismo a de regular a
distribuio da morte e de tornar possveis as funes assassinas do
Estado. Assim, Mbembe (2006, p. 31, traduo nossa) afirma: Foucault
coloca claramente que o direito soberano de matar (direito de gldio) e
os mecanismos do biopoder esto inscritos na maneira pela qual todos
os Estados modernos funcionam.
Entendendo que tanto o direito soberano de matar quanto os mecanismos de biopoder sejam os elementos constitutivos do poder de
Estado na modernidade, aparece em Foucault a afirmao de que o
Estado nazista foi o exemplo mais acabado de um Estado no exerccio
420
421
poder fora da lei e onde a paz tende a tomar a forma de uma guerra
sem fim (MBEMBE, 2006, p. 39).
Mbembe no pretende fechar a questo em torno do genocdio
promovido pelo nazismo, sua anlise procura investigar o exerccio do
poder nas colnias. Colocando-se o objetivo de avaliar a eficcia da colnia como formao de terror, ele faz uma interessante afirmao acerca da
escravido moderna viabilizada pelo trfico atlntico:
Toda narrativa histrica da emergncia do terror moderno deve
levar em conta a escravido, que pode ser considerada como uma
das primeiras manifestaes da experimentao biopoltica. [...] a
estrutura mesma do sistema da plantation e suas consequncias
traduzem a figura emblemtica e paradoxal do estado de exceo (MBEMBE, 2006, p. 35-36, traduo e grifo nossos).
422
Segundo elemento paradoxal do mundo da plantation como manifestao do estado de exceo: tratado como se no existisse seno
como simples utenslio e instrumento de produo, aquele que escravizado , no obstante, capaz de fazer de um objeto, instrumento,
linguagem ou gesto quaisquer uma representao, ao lhes dar um estilo. Portanto, diz Mbembe, a despeito do terror e do encarceramento
simblico, o escravizado pode adotar pontos de vista diferentes sobre
o tempo, sobre o trabalho e sobre si mesmo. Mbembe prope, ento, o
seguinte raciocnio:
Se as relaes entre a vida e a morte, a poltica da crueldade e os
smbolos do sacrilgio esto rascunhados no sistema da plantation, interessante constatar que nas colnias sob o regime de
apartheid que um terror particular faz sua apario. A caracterstica mais original dessa formao de terror a concatenao do
biopoder, do estado de exceo e do estado de stio. A raa , a
novamente, determinante nesse encadeamento (MBEMBE, 2006,
p. 37-38, traduo e grifos nossos).
Em todo esse processo, a raa aparece como determinante, pois
foi no mundo colonial que pela primeira vez na histria se testaram a
seleo das raas, a interdio dos casamentos mistos, a esterilizao
forada e mesmo a exterminao dos povos vencidos. Aqui, Mbembe
afirma em nota a possibilidade de o necropoder assumir tanto a forma
do terror da morte real quanto a que resulta em destruio da cultura
com vistas a salvar o povo colonizado de si mesmo.
Com efeito, interessa, em Mbembe, frisar que a conquista colonial revelou um potencial de violncia antes desconhecido e que a Segunda Guerra Mundial representou a extenso aos povos civilizados
da Europa os mtodos anteriormente reservados aos selvagens. Sua
inteno, como j afirmamos, avaliar a eficcia da colnia como formao de terror. Para tanto, ele opera um desvio pelo imaginrio europeu
quando este colocava a questo crucial da domesticao da guerra e da
criao de uma ordem jurdica europeia (Jus publicum Europaeum). Dois
princpios-chave a fundam essa ordem. Primeiro, igualdade jurdica
de todos os Estados aplicada sobretudo ao direito de fazer a guerra,
isto , direito de tomar a vida: a) matar ou assinar a paz considerado
uma das funes primeiras do Estado; b) o Estado civiliza as manei-
423
ras de matar e atribui objetivos racionais ao prprio ato de dar a morte. Segundo, territorializao do Estado soberano, a determinao das
fronteiras no contexto de uma nova ordem global imposta. A ordem
jurdica (Jus publicum) toma a a forma de uma distino entre, de um
lado, as regies do globo abertas apropriao colonial e, de outro, a
Europa mesma. Distino fundamental justamente para avaliar a eficcia da colnia como formao de terror. Debaixo dessa ordem jurdica
europeia se compreende que legtima a guerra conduzida entre dois
Estados civilizados; a racionalidade da guerra est aqui diretamente
ligada figura de um Estado que ele mesmo: modelo da unidade poltica, princpio de organizao racional, encarnao da ideia universal
e signo de moralidade.
Em contraposio a esta forma estatal, mas no mesmo contexto
de uma ordem jurdica europeia, estariam as colnias: semelhantes s
fronteiras; habitadas por selvagens; no geraram um mundo humano;
no mobilizam sujeitos soberanos, cidados; no fazem distino entre combatentes e no combatentes, entre inimigo e criminoso. ,
portanto, impossvel assinar a paz com as colnias. Mbembe (2006, p.
40) afirma, ento, que as colnias so o lugar por excelncia em que os
controles e as garantias da ordem judiciria podem ser suspensas em
que se supe que a violncia do estado de exceo operada a servio
da civilizao. Esta ausncia absoluta da lei no governo das colnias
s possvel a partir da negao racista de qualquer ponto em comum
entre o conquistador e o nativo4.
O que se passa que o direito soberano de matar, que na Europa
regido por uma srie de princpios, nas colnias no est submetido
a nenhuma regra: o soberano pode matar a qualquer momento e de
todas as formas; a guerra colonial no se submete a regras legais e institucionais. O terror colonial no uma atividade legalmente codificada. O fim ou a consequncia natural de uma guerra colonial no necessariamente a paz; e a prpria distino entre guerra e paz a no se
aplica. As guerras coloniais, no sentido que Mbembe lhes confere, so
concebidas como a expresso de uma hostilidade absoluta, que situa o
Mbembe cita Hannah Arendt, quando a autora afirma, na sua famosa obra As origens do totalitarismo, que os colonizadores europeus enxergavam os selvagens como seres naturais a
quem faltava a especificidade humana, a tal ponto que quando os massacravam no tinham
conscincia de cometer um assassnio.
424
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damns de la terre, 1961), Fanon afirma que o mundo colonial um mundo cortado em dois e que a linha de corte, a fronteira, indicada pelas
casernas e postos de polcia. A espacializao da ocupao colonial
regulada pela linguagem da fora pura, pela presena imediata e pela
ao frequente e direta. Essa espacializao a maneira mesma pela qual o
poder de morte opera5: a soberania , ento, a capacidade de definir quem
tem importncia e quem no tem, quem tem seu valor negado e pode
ser facilmente substitudo e quem no pode. Aqui, Mbembe cita um
belssimo trecho de Fanon, que reproduzimos abaixo:
A vila do colonizado, ou ao menos a vila indgena, o vilarejo negro, a medina, a reserva um lugar de m fama, povoado por
homens de m fama. A se nasce no importa onde, no importa
como. A se morre no importa onde, por qualquer motivo.
um mundo sem intervalos, os homens a ficam amontoados uns
sobre os outros. A vila do colonizado uma vila faminta, faminta de po, de carne, de calados, de carvo, de luz. A vila do
colonizado uma vila agachada, uma vila de joelhos, uma vila
afundada (FANON apud MBEMBE, 2006, p. 43, traduo nossa).
Uma interessante anlise dessa relao entre necropoder e espacializao realizada no artigo de Jaime Amparo Alves acerca dos padres mrbidos das relaes raciais na cidade de
So Paulo, Cf. ALVES, 2011.
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sitiada privada de suas fontes de renda. Matar de forma invisvel se soma s execues explcitas (MBEMBE, 2006, p. 47, grifo
do autor, traduo nossa).
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Essa nova governamentalidade se diferencia, portanto, do comando (commandement) colonial por ser ainda mais trgica e extrema.
As novas tecnologias de destruio, que decidem entre a vida e a morte: se tornam mais tteis, anatmicas e sensoriais; ao invs de se definirem pela inscrio dos corpos no interior dos aparelhos disciplinares,
antes o fazem, no momento oportuno, na ordem da economia maximal
hoje representada pelo massacre. A generalizao da insegurana
teria responsabilidade direta sobre a lei de repartio das armas, aumentando a distncia entre os que portam e os que no portam armas.
Deste modo, as guerras contemporneas j no seriam entre os exrcitos de dois Estados soberanos, mas entre, de um lado, grupos armados
que agem sob a mscara do Estado e, de outro, grupos armados sem
Estado, mas com controle territorial. O que ainda mais trgica tal situao o fato de o alvo principal dos dois grupos ser a populao civil,
no armada ou organizada em milcias.
Mbembe toma o caso do genocdio de Ruanda na dcada de 1990
como exemplo de massacre, para dizer que as formas de matar pouco
variam. Os corpos sem vida so rapidamente reduzidos ao estatuto
de simples esqueletos, sua morfologia se inscreve no registro de uma
generalidade indiferenciada: simples relquias de um luto perptuo,
corporalidades vazias, sem sentido, formas estranhas mergulhadas no
estupor. O grande nmero de esqueletos que ficou sem exumao num
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Seria interessante traar um paralelo dessa questo da exposio dos ossos no genocdio em
Ruanda com as ditaduras latino-americanas e a figura do desaparecido poltico. Ao falar do
saber prprio aos arquivos, Marlon Salomon (2011, p. 8-9) escreve: No obstante se trate
tambm de saber o que se passou, de identificar abusos e violaes de direitos humanos
cometidos por agentes do Estado (e de, possivelmente, imputar-lhes as responsabilidades),
no Brasil, objetiva-se algo bastante preciso: abrir os arquivos que permitam saber do conjunto de circunstncias que explicam a morte e o desaparecimento de presos polticos. [...] Os
arquivos portam os fragmentos e vestgios dos ausentes; os frgeis traos daqueles que no
esto mais a, que passaram, mas cujo estatuto de mortos no est em questo. Trata-se de
indivduos que existiram e que reconhecidamente existem como mortos (ausncias existentes). justamente neste n da histria que os arquivos se tornam um problema no caso dos
desaparecidos polticos. Pois, para eles, o desaparecimento no a transformao de uma
trajetria individual, da vida ou de uma existncia em ausncia; a sua transformao em
ausncia inexistente, porquanto o prprio reconhecimento dos desaparecidos como mortos
o que est em questo. De um lado, os cidados lutam para que o Estado os reconhea como
mortos, como ausentes que existem de fato e de direito. No apenas como ausentes que existiram, mas que existem como ausncia (mortos). De outro, o Estado esquiva-se de reconhec-los como mortos que desapareceram sob sua custdia e afirma que eles esto, no limite,
desaparecidos (quer dizer, sumidos, sem paradeiro certo); transforma-os em ausentes cujo
estatuto de existentes ele pode at reconhecer de fato (sumir no necessariamente morrer),
mas se furta a reconhec-lo de direito (evocando para isso a inexistncia de um corpo ou de
vestgios arquivsticos que o comprovem). portanto, o prprio estatuto ontolgico desses
ausentes que se encontra a em questo. Tambm com relao a estes acontecimentos possvel traar relaes com os desaparecimentos que continuam a acontecer pela ao direta ou
no do Estado brasileiro, um exemplo que ficou famoso recentemente (julho de 2013) foi o do
pedreiro Amarildo, levado por policiais da Unidade de Polcia Pacificadora (UPP) da favela
da Rocinha e at hoje desaparecido.
430
431
Consideraes finais
Mbembe conclui seu ensaio reafirmando sua hiptese de que a
noo de biopoder insuficiente para dar conta das formas contemporneas de submisso da vida ao poder da morte. Para tanto, ele lembra
que necessrio trabalhar a partir das noes de poltica da morte e de
poder da morte. So elas que ajudam a pensar os diversos meios pelos
quais as armas so desenvolvidas em funo de uma destruio mxima das pessoas e da criao de mundos de mortos, formas nicas e novas
de existncia social nas quais numerosas populaes so submetidas a
condies de existncia que lhes conferem estatuto de mortos-vivos.
Mbembe lembra ainda da importncia das topografias reprimidas da
crueldade (plantation e colnia em particular) e reafirma que o poder
da morte perturba as fronteiras entre resistncia e suicdio, sacrifcio e
redeno, martrio e liberdade.
432
A pesquisa aqui empreendida em torno da relao entre biopoder e racismo ainda no chega a concluses definitivas sobre a pertinncia da noo de necropoder para se analisar as relaes de poder sociais e raciais no mundo contemporneo. No entanto, pode-se
afirmar com segurana que aquilo que Achille Mbembe explora em
seu texto contribui em muito para se pensar os efeitos do racismo no
mundo contemporneo no-europeu. A descrio que ele faz da maquinaria de morte contempornea, que nos dois casos especficos por
ele expostos vitimiza sobretudo africanos e palestinos, sinaliza uma
preocupao dentro do campo da filosofia poltica feita no Brasil, que
a de utilizar-se de outros aparatos conceituais que no os legados apenas por e a respeito dos europeus. Assim, Mbembe contribui grandemente, mas no exaustivamente para que se faa um uso crtico do
pensamento de Foucault, sobretudo quando a inteno ltima da pesquisa aqui desenvolvida analisar o racismo no Brasil em seus efeitos
de gesto da vida e de produo da morte.
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433
O presente trabalho tem por finalidade trazer a questo, problematizada por Foucault em seus trabalhos, acerca da biopoltica, do Estado e do racismo; pensar como esses elementos esto ligados gesto
da populao. Em seus trabalhos, Michel Foucault comea a delinear
os contornos da noo de biopoltica e do biopoder tendo em
vista explicar o aparecimento, ao longo do sculo XVIII e XIX, de
um poder disciplinador e normalizador que j no se exercia sobre
os corpos individualizados [como no poder disciplinar] (...), mas
se concentrava na figura do Estado e se exercia a ttulo de poltica
estatal com pretenses de administrar a vida e o corpo da populao. Essa nova descoberta pressupunha combinar as anlises desenvolvidas em Vigiar e Punir, definidas como uma antomo-poltica do corpo, com o que Foucault comeou a denominar como a
biopoltica das populaes. (DUARTE, 2009, p. 40).
Vale ressaltar que Foucault em seus estudos genealgicos apresenta pelo menos duas modalidades de poder: o poder o disciplinar e
o biopoder. Ao Estudar a formao da sociedade burguesa, Foucault
percebe uma forma de poder que procura de modo estratgico obter o
controle do indivduo atravs do que ele chama de poder disciplinar e
a administrao das massas atravs do biopoder.
O que se objetiva afinal de contas com esses processos no a represso no seu aspecto negativo, no a humilhao e o castigo, vistos
outrora nas sociedades de soberania. O que se quer a eficcia produtiva, logo, no plano individual, onde atua o poder disciplinar, ao corpo
no se aplica, necessariamente, a represso e a mutilao, o poder disciplinar visa produzir um corpo adestrado, treinado, til, nas palavras
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436
437
J a biopoltica lida com a populao, e a populao como problema poltico (FOUCAULT, 2002, Pg. 292). E ai entra a parte mais
tenebrosa. Pois, em decorrncia do desenvolvimento do capitalismo
motivado pelas mudanas nas estruturas poltico-sociais torna-se- necessria gesto do homem como espcie (homem-espcie) isso porque a biopoltica um modo disciplinar que
tenta reger a multiplicidade dos homens na medida em que
essa multiplicidade pode e deve redundar em corpos individuais que devem ser vigiados, treinados, utilizados, eventualmente
punidos. E, depois, a nova tecnologia que se instala se dirige a
multiplicidade dos homens, no na medida em que eles se resumem em corpos, mas na medida em que ela forma, ao contrario, uma massa global, afetada por processos de conjunto que
so prprios da vida, que so processos como o nascimento, a
morte, a produo, a doena, etc. Logo, depois de uma primeira
tomada de poder sobre o corpo que se fez consoante o modo da
individualizao, temos uma segunda tomada de poder que, por
sua vez, no individualizante mas que massificante, se vocs
quiserem, que se faz em direo no do homem-corpo, mas do
homem-espcie. Depois da antomo-poltica do corpo humano,
instaurada no decorrer do sculo XVIII, vemos aparecer, no fim
do mesmo sculo, algo que j no e uma antomo-politica do
corpo humano, mas que eu chamaria de uma biopoltica da
espcie humana. (FOUCAULT, 2002, p. 289).
438
Neste ponto crucial, Foucault explora a noo de racismo, associa a biopoltica ao racismo de Estado: um racismo que a sociedade
vai exercer sobre ela mesma, sobre seus prprios elementos, um racismo interno, o da purificao permanente que ser uma das dimenses
fundamentais da normalizao social (FOUCAULT, 2002, p. 73). no
perodo anterior ao fascismo e posterior revoluo burguesa que as
cincias e as instituies ganham importncia e se desenvolve de modo
abrupto. Nesse contexto pode se dizer que poder e o conhecimento
biolgico se entrelaam e que surge, segundo Foucault, uma nova modalidade contempornea de racismo e, portanto, foi a emergncia do
biopoder que tornou possvel a entrada do racismo nos mecanismos
do Estado (CASTELO BRANCO, 2008, p. 86). Sendo assim, o racismo
nesse contexto mais genrico2 do termo, , segundo Foucault,
O modo pelo qual, no mbito da vida que o poder tomou sob sua
gesto, se introduz uma separao entre o que deve viver e o que
deve morrer. A partir do continuum biolgico da espcie humana, a apario das raas, a distino das raas, a qualificao de
certas raas como boas e de outras como inferiores ser um modo
de fragmentar o biolgico que o poder tomou a seu cargo, ser
uma maneira de produzir um desequilbrio entre os grupos que
constituem a populao. (FOUCAULT, 1996, p. 206)
Vale lembrar que o tipo de racismo tratado no presente trabalho no o racismo propriamente tnico, mas o racismo tipo evolucionista, o racismo biolgico (Foucault, 2002, p. 313).
Esse tipo de racismo visa a produo de uma sociedade homognea e a desqualificao e a
eliminao da diferena. Neste projeto que estatal e racista, so mortos legitimamente
aqueles que constituem uma espcie de perigo biolgico para os outros(FOUCAULT, 2002).
Esse tipo de racismo instaura na sociedade um modo de vida, mais precisamente, um modo
de cuidar da vida, e essa vida, de acordo com a biopoltica (que exclui), garante a vida de
uns, organiza a vida de outro e cultiva biologicamente e da direito soberano de matar quem
quer que seja no s os outros, mas os seus prprios (FOUCAULT, 2002)
439
mtodo biologizante, a eliminao do outro em nome do corpo social, do povo, da populao em geral, pois, quanto mais espcies inferiores tendam a desaparecer, quanto mais indivduos anormais sejam
eliminados, menos degenerados existiro na espcie (...) [logo] far a
vida mais sadia e mais pura (FOUCAULT, 1996, p. 206). O que deve
merecer ateno o fato de o Estado deixar os indesejados prpria
sorte (deixar morrer) e proteger a vida s e pura. Tal modelo implica
na legitimao, eliminao e o silncio dos indesejveis (CASTELO
BRANCO, 2008, p. 86) criando subgrupos, guetos e zonas de excluso.
Nesses termos
cabe retomar que a biopoltica se refere s tecnologias que definem, num processo de normalizao, os que devem viver e os
que devem morrer. (...) [e por isso] o racismo est associado
biopoltica a medida que algumas raas so definidas como boas
e outras como ruins. Algumas podem ser destinatrias dos servios das agncias de segurana de Estado, tratadas como inimigas
e ou outras como cidads que precisam de proteo em relao
s outras (marginais e criminosas), enquanto algumas podem
apenas ser ignoradas. A hiptese da biopoltica confirma uma
escolha poltica que faz diferena de tratamento passar pela classe social, gnero, raa/etnia/cor, renda per capta, etc. ou numa conjugao de dois ou mais indicadores. (NOGUEIRA JR. 164-165)
Enfim, at aqui, de modo bem sucinto, o problema foi apresentado de acordo com algumas reflexes recorrentes nas obras de Foucault.
E dado o problema da gesto das massas e do racismo de Estado, cabe
agora, a partir das reflexes e das crticas surgidas neste momento,
aprimorar e abordar de modo mais qualificado os conceitos e noes
foucaultianas, bem como entender como esses modelos e prticas polticas se aplicam nos territrios ocidentais e nos saberes ocidentais.
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441
Fbio Duarte
Universidade Federal do Tocantins
1. Introduo
O presente texto aloja-se numa pesquisa mais ampla, cujo intento apresentar uma espcie de genealogia da biopoltica, buscando
o seu poder heurstico no mbito da discusso poltica contempornea
e na problemtica da falncia das categorias tradicionais da anlise poltica. Esta pesquisa maior interpreta o desenvolvimento do conceito
em Foucault e seus desdobramentos em autores como Giorgio Agamben e Roberto Esposito.
Neste momento particular, expresso nesta temtica, atenta-se
para o papel da leitura foucaultiana sobre o neoliberalismo, tomando
como referncia a governamentalidade. Para tanto, toma-se como referncia um dos cursos fundamentais ministrados pelo filsofo francs,
que Nascimento da Biopoltica.
Num primeiro momento, busca-se compreender a nfase na
governamentalidade, inserindo-a na problemtica da biopoltica. No
momento seguinte, com destaque para o Nascimento da Biopoltica,
intenta-se explicitar os pontos fundamentais da interpretao foucaultiana do neoliberalismo. E, por fim, apresenta-se alguns pontos desta
interpretao, mostrando sua possvel relevncia.
2. A governamentalidade
A questo da governamentalidade em Foucault faz sentido posicionando-a em suas inquietaes no remanejamento de suas problematizaes sobre o poder. A partir dos cursos como Segurana, territrio e populao e Nascimento da biopoltica, ao final da dcada
de 70, ocorre deslocamento fundamental na pesquisa sobre a analtica
do poder, com nfase nas noes de governo e de governamentalidade. H uma nfase na capacidade de governar pautada numa racionalidade de Estado. Deve-se, no entanto, entender que esta temtica do
governo, em Foucault, no se refere aos regimes polticos assumidos
pelo Estado, mas se refere ao problema da gesto das coisas e das
pessoas, ao governo dos indivduos em uma sociedade a partir da
gesto de suas condutas.
Neste cenrio de redefinies tericas que aparece o conceito de
governamentalidade. Na aula do dia 1/02/1978, Foucault introduz e
enfatiza o conceito. (Cf. FOUCAULT, 1995, p. 277-93) Pode-se concordar que ao faz-lo, ele imps um deslocamento no eixo da pesquisa
que vinha desenvolvendo sobre a relao entre poder, soberano, territrio e dispositivos de seguridade, a qual, a partir de ento, se converteu numa discusso entre Estado, economia poltica e os problemas
da populao. (DUARTE, 2011, p. 57) Nesta converso, a questo do
governo das populaes, ou seja, da governamentalidade passa a ser
enfatizada. Deste modo, pode-se assinalar que:
At 1978, Foucault entendia o poder como relao estratgica entre foras ntimas e microfsicas que atravessam os corpos individuais e perpassam o tecido societrio. Desde 1978, ele o concebe como um conjunto de aes, em funo do qual os indivduos
tentam limitar as aes de outrem ou a previsibilidade de que as
mesmas ocorram a partir de suas prprias aes. (CANDIOTTO,
2011, p. 476)
Foucault faz uma espcie de genealogia buscando marcar o aparecimento da populao como objetivo do governo. Nesta perspectiva,
ocorre o desdobramento da arte do governar que permite a percepo
do limite do modelo baseado na soberania jurdica, no qual a finali-
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A questo da governamentalidade insere-se na trajetria intelectual foucaultiana na afirmao terica da biopoltica, assinalando que
as disciplinas e a regulao das populaes so o contraponto s liberdades formais e jurdicas modernas. Assim, a governamentalidade
o mbito reflexivo das prticas de governo, a racionalizao da prtica governamental no exerccio da soberania poltica. (CANDIOTTO,
2011, p. 477) Na elaborao de uma histria da governamentalidade,
ao contrrio de anlises filosficas tradicionais que se detm na histria das doutrinas polticas e suas ideologias, Foucault almeja salientar
o modus operandi das tecnologias polticas e seus mecanismos de racionalizao. (CANDIOTTO, 2010, p. 94) Assim sendo, a biopoltica
marca o ingresso da vida nua nos clculos e procedimentos do poder,
a insero da vida natural na ordem jurdico-poltica do Estado-nao.
A biopoltica moderna apresenta uma aliana entre as cincias
humanas e a soberania poltica estatal. Deste modo, ... foi a partir dos
procedimentos (regulao biopoltica) e individuao (normalizao
disciplinar) que racionalidades polticas, como o liberalismo moderno
e as vrias vertentes do neoliberalismo contemporneo puderam ser
entendidas como tcnicas de governamentalidade. (CANDIOTTO,
2011, p. 471) Na interpretao foucaultiana, a biopoltica caracteriza-se
como forma de racionalizao dos problemas colocados prtica governamental por um conjunto de viventes constitudos em populao.
Nesta perspectiva, os corpos ... tambm esto diretamente mergulhados em um campo poltico, as relaes de poder tm alcance imediato
sobre eles: elas os investem, os marcam, os dirigem, os supliciam, sujeitam-nos a trabalhos, obrigam-nos a cerimnias, exigem-lhes sinais.
(MARTINS, 2006, p. 178)
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O liberalismo insere-se na perspectiva da filosofia poltica moderna de entender a instituio autnoma da sociedade independente de qualquer heteronomia. Ele encontra este intento no conceito de
mercado. Este conceito, forjado a partir do sculo XVIII, foi estabelecido como oposto ao de contrato. Ele se constitui uma novidade na representao do social, ao apresentar o mercado (a economia) e no o
contrato (a poltica) como o verdadeiro regulador da sociedade como
um todo, e no somente do mbito restrito da economia propriamente.
(Cf. ROSANVALLON, 2002, p. 9-11)
A ideia de mercado alm de colocar na concepo moderna de
uma sociedade auto-instituda, sem fundamento exterior, passa a enfatizar o indivduo como este fundamento. a partir do indivduo que
se pensa o problema da instituio do social. O fundamento o indivduo, reunido com os seus semelhantes, ordenados pelo direito natural,
que formam uma comunidade detentora de um poder auto-instituinte.
O mercado busca a realizao de um ideal de autonomia dos indivduos ao despersonalizar a relao social. Assim, ele buscar responder a uma das exigncias da sociedade moderna, qual seja, a as-
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Pelo vis de governamentalidade, a racionalidade poltica torna-se objeto de investigao foucaultiana pela primeira vez. Assim sendo, a anlise do neoliberalismo se d a partir do quadro de uma racionalidade poltica governamental. Foucault enfatiza que sua pesquisa
se d em torno da crise do dispositivo de governamentalidade. (Cf.
FOUCAULT, 2008, p. 95) Esta noo de governamentalidade funcionaria como chave-interpretativa da inteligibilidade e da crtica do liberalismo, este entendido a partir da racionalidade governamental e no
como uma ideologia ou uma teoria politica ou econmica.
A leitura da doutrina neoliberal, em Foucault, coloca-se na interpretao da constituio do indivduo moderno do poder disciplinar para a constituio da populao, definida em seu aspecto vital,
como espcie vivente agrupado em termos de uma caracterstica biolgica peculiar (doena, insanidade etc.) Na biopoltica, trata-se de
governar populaes, controla-la, medicaliz-la, favorecer seu crescimento e bem-estar.
A anlise da biopoltica s pode ser feita aps a compreenso
do regime geral da razo governamental chamado liberalismo. Para
a analtica do poder, o problema da gesto da populao implicou a
delimitao do liberalismo como uma tcnica governamental. Neste
sentido que a economia (poltica) entra como mecanismo fundamental da governamentalidade moderna.
A economia produz sinais polticos que permitem fazer funcionar as estruturas, produz mecanismos e justificaes do poder. A economia poltica clssica consiste em isolar o econmico como um campo
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inteligvel diferenciado do poltico. Ela determina uma esfera de racionalidade distinta da razo de Estado. o que possibilitou assegurar a
autonomia da razo governamental, principalmente a partir de meados do sculo XVIII. Dentre os objetivos que ela se props destaca-se
o enfraquecimento do Estado, ou seja, ... o crescimento simultneo,
correlativo e convenientemente ajustado da populao, de um lado,
e dos meios de subsistncia, de outro. (FOUCAULT, 2008, p. 19) A
economia poltica visava ... garantir de forma conveniente, ajustada
e sempre proveitosa a concorrncia entre os Estados. (Idem, 19) Um
problema a partir do fim do sculo XVIII: a relao entre economia
poltica e direito pblico. Um fato fundamental e originrio: ... no
se podia pensar a economia poltica, isto , a liberdade de mercado,
se levantar ao mesmo tempo o problema do direito pblico, a saber, a
limitao do poder pblico. (Idem, p.53) A economia aparece como
criadora de direito pblico.
A interpretao foucaultiana do neoliberalismo enfatiza a sua
diferena em relao ao liberalismo clssico. O Neoliberalismo, em
suas tcnicas de governamentalidade, surge em meados do sculo XX,
apresentando uma questo diferenciada em relao ao liberalismo do
sculo XVIII, qual seja: supondo um Estado que no existe, como faz-lo existir a partir desse espao no estatal que o de uma liberdade
econmica? (FOUCAULT, 2008, p. 117) No que tange ao objetivo do
liberalismo clssico, poder-se-ia dizer que era uma formalizao geral
dos poderes do Estado e da organizao da sociedade a partir de uma
economia de mercado. (Idem, p.160) A arte de governar, aparecida
em meados do sculo XVIII, buscava limitar do interior o exerccio do
poder de governar. O liberalismo pode ser caracterizado como a nova
arte de governar formada no sculo XVIII, implicando em seu cerne
uma relao de produo/destruio em relao liberdade.
A diferenciao em relao ao liberalismo clssico (Smith, Ricardo, Say), o neoliberalismo uma governamentalidade baseada na competio, ao contrrio de uma governamentalidade baseada no mercado
livre tido como natural. Alm disso, entre as duas tradies h concepes distintas do mercado, de seu lugar na sociedade e a relao entre
a racionalidade econmica e o Estado. Assim, pode-se concordar que
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O liberalismo caracterizado como princpio e mtodo de racionalizao do exerccio do governo, racionalizao esta que obedece regra
interna da economia mxima. Para esta doutrina, o governo jamais um
fim em si mesmo. Trs pontos do liberalismo so fundamentais em sua
afirmao, a saber: a veridio do mercado, a limitao pelo clculo da
utilidade governamental e posio da Europa como regio de desenvolvimento econmico ilimitado em relao a um mercado mundial.
A singularidade do neoliberalismo que o neoliberalismo no
Adam Smith; o neoliberalismo no a sociedade mercantil; o neoliberalismo no o Gulag na escala insidiosa do capitalismo... O neoliberalismo no vai, portanto, sob o signo do laissez-faire, mas, ao contrrio,
sob o signo de uma vigilncia, de uma atividade, de uma interveno
permanente. (FOUCAULT, 2008, p. 181-2) Esta interveno tem como
meta a racionalidade o mercado, enfatizando que o essencial do mercado a concorrncia. Deste modo, a utopia neoliberal consiste em
inserir o mximo de realidades na esfera de um contexto de mercado.
(LAGASNERIE, 2013, p. 47)
O modelo neoliberal contrape-se filosofia poltica moderna e
ao normativismo jurdico, alm de marcar uma crtica do papel dos
universais e transcendentais na teoria poltica e social. Os conceitos
de mercado, racionalidade econmica, homo oeconomicus, dentre
outros, so crticos do modelo do Direito, da Lei, do Contrato, da Vontade Geral etc. Isso permite falar de uma linguagem que no seja a do
Estado e de sua razo. Na tica foucaultiana, a problemtica neoliberal
tem uma funo de desqualificao do soberano.
O neoliberalismo consolidou-se como uma oposio ao Estado,
razo de Estado. A razo de Estado, cuja origem remonta ao final
do sculo XVI, busca no exerccio e no reforo do Estado a legiti-
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4. Concluso
Em que pese as observaes de Foucault no terem alcanado o
perodo em que o neoliberalismo se transformou em ideologia dominante, principalmente na dcada de 90, suas observaes nos guiam
numa interpretao mais autntica da doutrina referida, sem cair em
maniquesmos e tores ideolgicas. O interessante a viso de interpretar a doutrina neoliberal a partir da tica da governamentalidade.
Esta perspectiva possibilitou uma anlise mais rica do que comumente vemos e estudamos. Alm disso, a questo da governamentalidade
neoliberal insere-se num quadro maior, de uma anlise da biopoltica.
Ao mesmo tempo em que apresenta uma leitura autnoma do
neoliberalismo, escapando a esquematismos, Foucault no se coloca
como um defensor do objeto de suas anlises, como alguns intrpretes
tendem a insinuar, pois no toma a defesa do individualismo e de seus
direitos fundamentais, aspectos doutrinrios essenciais do liberalismo.
O filsofo francs, na verdade, questiona-os, inclusive retirando o primado do direito e, por conseguinte, do constitucionalismo, apresentando-os deveras como marcas de uma tcnica de governo. Para ele,
liberal a tecnologia de governo segundo a qual a economia de mercado inteiramente ordenada nos quadros jurdicos e institucionais da
sociedade civil. Neste aspecto, a sua anlise da governamentalidade
(neo) liberal revela uma dimenso quase sempre esquecida em Foucault: a crtica da contra a filosofia poltica e a filosofia do Direito. Na
sua perspectiva, o paradigma que engendra obedincia na contemporaneidade feita da unio entre filosofia poltica, teoria do direito e
crena no Estado.
Ao se explicitar alguns aspectos da leitura da biopoltica foucaultiana, em especial a governamentalidade neoliberal, intenta-se alojar
essa leitura numa pesquisa mais ampla em se que efetiva uma genealogia da biopoltica, almejando revelar seu aspecto heurstico quanto
filosofia poltica contempornea. Isso faz sentido quando se insere a
leitura foucaultiana nos seus desdobramentos e redefinies nas obras
de Giorgio Agamben e Roberto Esposito.
453
Fbio Duarte
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1
2
456
Nas palavras do autor: Se me interessei pela antiguidade foi porque, por toda uma srie de
razes, a ideia de uma moral como obedincia a um cdigo de regras est desaparecendo, j
desapareceu. E a esta ausncia de moral corresponde, deve corresponder uma busca que
aquela de uma esttica da existncia.(FOUCAULT, 2012. p 283)
457
do verdadeiro. Ser esta segunda maneira de analisar a verdade, oposta a uma anlise epistemolgica, o foco do trabalho desenvolvido por
Foucault em seu curso de 1984. A aleturgia, portanto a anlise das
formas aletrgicas de conceber a verdade compreendida como a
manifestao da verdade, como procedimento verbal ou no, no qual
se traz a luz o que posto como verdadeiro o que ser analisado por
Foucault. No se trata, portanto, de analisar os discursos tal como
reconhecido como verdadeiro, mas sim:
sob que forma, em seu ato de dizer a verdade, o indivduo se
constitui e constitudo pelos outros como sujeito que pronuncia um discurso de verdade, sob que forma se apresenta
() quem diz a verdade, qual a forma do sujeito que diz a
verdade(FOUCAULT, 2011b, p.4)
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Mas implica tambm no risco que o prprio enunciador da verdade assume em relao a sua prpria existncia, ao dizer a verdade o parresiasta pe em risco sua prpria vida, pois aquele quem a
verdade dirigida normalmente aquele que obtm o poder sobre o
que fala, e pode no suportar a verdade que lhe dita. por isso que
faz-se necessrio na prtica parresistica um pacto entre o que enuncia
a verdade e aquele que a acolhe (povo, assembleia, rei, amigo) para
que a parresa possa se estabilizar no jogo parresistico. Devem todos,
portanto, entrar no jogo da parresa e admitir que aquele que assume o
risco de sua prpria existncia em favor da verdade merece ser ouvido.
O jogo da parresa envolve, dessa forma, duas deliberaes, a de quem
assume o risco de dizer, a despeito de tudo, toda a verdade que pensa,
mas tambm envolve a coragem do interlocutor em aceitar receber a
verdade que poder lhe atordoar. Entretanto, o parresiasta no nenhum profissional ou tcnico, pois a parresa no tcnica ou profisso
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e sim atitude e maneira de ser, antes de ser uma tcnica a parresa uma
modalidade do dizer-a-verdade.
Para melhor defini-la Foucault a contrape as outras maneiras
fundamentais do dizer-a-verdade utilizadas na Antiguidade. Primeiro
a modalidade do dizer-a-verdade proftico. O profeta aquele que, segundo Foucault, atua como intermedirio entre o presente e o futuro;
ele profere, sem dvidas uma verdade, mas uma verdade que no foi
propriamente pensada por ele, pois o profeta no fala em seu nome,
sua voz serve como intermediria para uma palavra que no sua.
O profeta transmite geralmente a palavra de Deus. Assim, a verdade
enunciada pelo profeta vem de um outro lugar, no a sua prpria
verdade e a necessidade de sua prpria verdade que deve ser pronunciada. O dizer-a-verdade proftico, deve ser ainda interpretado, pois
apesar de desvelar o que estaria escondido aos homens ele o esclarece
de maneira obscura, pois o profeta fala atravs de enigmas. O parresiasta, contrariamente ao profeta, fala por si mesmo e indispensvel
que assuma o risco de dizer aquilo que realmente pensa e acredita; o
parresiasta tambm no diz sobre o futuro, mas antes desperta o homem para o que existe, para o seu presente, no desvela a cegueira do
homem em relao ao futuro mas a cegueira do homem em relao si
mesmo, a sua prpria vida. E principalmente o parresiasta no fala por
enigmas, ele ao contrrio fala da forma mais clara possvel porque ele
quer ser entendido, por isso ele fala sem disfarces, sem mscaras nem
ornamentos, no deixa nada a ser interpretado e sim algo para fazer;
O parresiasta no deixa nada para interpretar. Claro, ele deixa
algo para fazer: deixa quele a quem ele se dirige a rude tarefa
de ter a coragem de aceitar essa verdade, de reconhec-la e dela
fazer um princpio de conduta. (FOUCAULT, 2011b, p.16)
Outra modalidade do dizer-a-verdade na Antiguidade contraposta ao parresiasta o modo da sabedoria. O sbio, ainda que se aproxime mais do parresiasta emite um discurso de sbio, de um modo
de ser sbio que o qualifica como tal. Entretanto, o sbio mantm sua
sabedoria em reserva, em silncio. Ele sbio para si prprio, s fala
quando quer e por enigmas e essas caractersticas o contrape ao parresiasta, pois este, ao contrrio, tem o dever, a necessidade de falar, esta
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O discurso do parresiasta, portanto, se distingui do dizer-a-verdade proftico, pois o parresiasta no aquele que pretende desvelar por
enigmas, em nome de outro, o destino do homem. Nem mesmo pode
ser comparado ao dizer-a-verdade do sbio, na medida em que o parresiasta no possui uma sabedoria resguardada sobre o ser e a physis, o
parresiasta no guarda sua verdade em silncio, pois tem a necessidade
e a tarefa de enunci-la. O parresiasta tambm no pode ser comparado
ao homem da tkhne, porque alm de transmitir uma verdade, ao faze-la
ele assume o risco da guerra, da violncia. Das quatro modalidades de
veridico acima mencionadas, a parresa a que est sob o domnio do
thos, ela pe em questo o modo de ser e agir do indivduo, sua prpria
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epicuristas, uma asctica filosfica. Os cnicos, segundo Foucault, colocavam a importante questo da vida filosfica, buscavam a forma de
vida que possibilitasse o dizer-a-verdade, e essa forma de vida estava
inscrita sob o escndalo. A vida filosfica para os cnicos a vida como
prtica, e a prtica consiste no cuidado de si mesmo. E para ocupar-se
de si mesmo, deve-se estudar apenas o que til para a existncia, Diges Lacio diz sobre Digens, o Cnico:
Se espantava com ver os gramticos estudar tanto os modos de
Ulisses e negligenciar os prprios, ver os msicos afinar to bem
sua lira e esquecer a afinao da prpria alma, ver os matemticos estudar o sol e a lua e esquecer o que tem sob os ps, ver os
oradores cheios de zelo pelo bem falar mas nunca preocupados
com o bem fazer. (FOUCAULT, 2011a, p. 210)
Referncias
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FOUCAULT, Michel. Do Governo dos Vivos. Curso no Collge de France,
471
472
esse dilogo, o qual o prprio Hadot afirma que teria podido os beneficiar mutuamente em seus pontos de acordo, mas tambm, e, sobretudo, em seus desacordos. Todavia, mesmo aps a morte de Foucault,
Hadot publicou textos e entrevistas exaltando respostas que no havia
conseguido comunicar a seu interlocutor enquanto este ainda vivia, e
a respeito da relevncia dessas crticas que nos deteremos aqui hoje.
No mbito das convergncias entre os dois autores, Hoffmann
(2010-2011, p. xxxvi) nota que ambos trataram de temas em comum,
tais como as questes da filosofia como teraputica, da filosofia como modo
de vida, assim como da ideia do cuidado de si e dos exerccios espirituais.
Para Hadot, a filosofia antiga consistia, sobretudo, em um modo de
vida aliado a um discurso filosfico, ou seja, em uma srie de tcnicas
espirituais destinadas a mudar o ouvinte ou o leitor: mudar, em primeiro lugar, sua maneira de ver as coisas, o mundo, e seu prprio lugar no
mundo, e em segundo lugar, como consequncia do primeiro, mudar
sua maneira de viver e de ser (CHASE, 2011, p. 5). J, para Foucault,
e influenciado por Hadot, as prticas ou tcnicas de si seriam exerccios, e as relaes de si consigo mesmo que determinam, so o ponto,
primeiro e ltimo, da resistncia ao poder poltico (CHASE, 2011, p.
8). Ambos os autores, por sua vez, so mencionados por seus comentadores como exemplos de filsofos que ajustavam seus ensinamentos
aos seus comportamentos e que defendiam que a filosofia como teoria
ou como conjunto de doutrinas no pode se separar do modo de viver
do filsofo (CHASE, 2011, p. 2), aliando-se assim a uma corrente que
privilegia a dimenso existencial do discurso filosfico.
A esttica da existncia de Foucault uma das principais problemticas de sua vasta obra e concentra principalmente na fase final dos
escritos de Foucault, compreendendo os anos entre 1978 e 1984 e tem
como eixo uma temtica tica. Foucault entende a tica como um modo
pelo qual o indivduo relaciona-se consigo mesmo, enquanto sujeito
de suas prprias aes e, sendo assim, ele procura conceber uma tica
atravs da qual o indivduo possa criar-se como obra de si mesmo. Entretanto, essa temtica no se distancia das temticas polticas e epistemolgicas abordadas por Foucault em suas fases anteriores. O eixo tico articula-se com questo do poder, da poltica e com o problema da
governabilidade, na medida em que Foucault percebe que o governo
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Exerccios Espirituais:
a crtica de Hadot esttica da existncia de Foucault
dos outros requer um governo de si. Hadot, assim como Foucault com
sua esttica da existncia, afirma que a filosofia uma arte de viver, um
estilo de vida que abarca toda a existncia (HADOT, 2002, p. 308).
Por fim, Hadot tambm ressalta, assim como o faz Foucault inmeras vezes, que no pretende solucionar definitivamente os problemas filosficos de seu tempo, mas que certas concepes da filosofia
antiga lhe parecem manter um valor sempre atual. Foucault (1995a, p.
261) defende que seus estudos a respeito da Antiguidade no significam um retorno aos gregos, ou seja, ele no acredita que a soluo dos
impasses ticos atuais se encontre no estudo da Antiguidade, mas sim
que podemos ver claramente que alguns dos principais princpios de
nossa tica foram relacionados, num certo momento, a uma esttica da
existncia e que esse tipo de anlise histrica da tica grega pode ser
til, mas no uma resposta; ela pode apenas servir para inspirar um
olhar crtico e uma ao transformadora ante a dificuldade de instituir
princpios de uma nova tica e, sendo assim, elaborar uma ontologia
do presente. como afirma P. Veyne (1986, p. 934), a afinidade entre
Foucault e a moral antiga se reduz moderna reapario de uma nica carta no interior de uma partida totalmente diferente; a carta do
trabalho de si sobre si, de uma estetizao do sujeito, atravs de duas
morais e de duas sociedades muito diferentes entre si.
Entretanto, preciso no se enganar acerca da aproximao entre ambos, assim como observa Balaud (2010, p. 39): no Hadot que
vai em direo a Foucault, mas este ltimo que encontra na temtica
da filosofia como modo de vida uma via fecunda para pensar o si mesmo e seus modos de constituio.
Em relao s divergncias, Hadot apresenta uma srie de ressalvas a respeito do trabalho de Foucault, que merecem ser estudadas
mais profundamente. Entre elas, pelo menos uma delas, e nela que
me deterei, causaria danos significativos ao programa foucaultiano. J.
F. Costa (1995, p. 121), em seu artigo O Sujeito em Foucault: esttica da
existncia ou experimento moral?, classifica Hadot, entre os crticos de
Foucault, como um universalista devido ao fato deste denunciar Foucault por sua esttica da existncia estar voltada para a auto-perfeio
e auto-afirmao do sujeito e por dispensar o compromisso com os
valores universais. Hadot pretende esclarecer que os filsofos da An-
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Segundo ele, apesar de Foucault ter compreendido a filosofia enquanto teraputica, ele no compreendeu que trata-se no da construo de um eu, como obra de arte, mas, ao contrrio, de um ultrapassamento do eu ou, ao menos, de um exerccio pelo qual o eu se situa na
totalidade e se experimenta como parte dessa totalidade (HADOT,
2002, p. 310). Hadot acredita que o que Foucault chama de tcnicas de si
est centrado excessivamente no si, no eu, no a si mesmo. O golpe fatal
de Hadot est ao afirmar que essa interpretao demasiado voltada
para o sujeito constituiria uma nova forma de dandismo. Ele diz:
o projeto tico proposto por Foucault ao homem contemporneo
de uma esttica da existncia, inspirado pelo que, a seus olhos,
o cuidado de si dos filsofos antigos, parece-me demasiadamente estreito, no dar conta suficientemente da dimenso csmica inerente sabedoria e no fornecer muito mais que uma
nova verso do dandismo (HADOT, 2002, p. 395).
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Exerccios Espirituais:
a crtica de Hadot esttica da existncia de Foucault
do iluminismo e do dandismo, respectivamente. De Kant, Foucault recupera a discusso iluminista a respeito da emancipao do sujeito e de
Baudelaire a questo da esttica do eu, que tinha como objetivo superar
o isolamento e a alienao do sujeito moderno (urbano, racional, produtivo) propondo a transformao da vida em obra de arte (SEPP,
2004, p. 1, traduo nossa). No mbito de seus estudos sobre Baudelaire,
especificamente, Foucault se concentrou na figura do dndi, que visto
como o homem da modernidade, e o dandismo se configura por valorizar o ato da imaginao, valorizar o presente ao mesmo tento em que se
disporia a imagin-lo diferente do que ele , com objetivo de transform-lo ao mesmo tempo em que se est atrelado a ele.
Alm disso, tal modernidade no simples relao com o presente, mas tambm um modo de relao que deve ser estabelecido
consigo mesmo. Para Foucault, a atitude da modernidade uma forma
de ascese, uma auto-formao esttica ativa, pois ser moderno no
aceitar-se como se no fluxo dos momentos de passagem; tomar
a si mesmo como objeto de uma elaborao complexa e difcil (FOUCAULT, 1984b, p. 40, traduo nossa). E isso que o dndi de Baudelaire pratica, ser um dndi deliberadamente impor a si mesmo,
sua prpria existncia, a tarefa de transformar o seu corpo, seu comportamento, seus sentimentos e paixes em uma obra de arte. A este
nvel, a modernidade de Baudelaire, segundo a interpretao de Sepp
(2004), representa um novo tipo de culto de si mesmo, que baseado
em ideias de desinteresse, de manifestao de inatividade social, liberdade no-utilitria, mas tambm em tentativas de valorizar a originalidade de algum em relao sua prpria poca histrica. Entretanto, a
beleza moderna que tanto busca o dndi no convencional, mas sim
descontnua, fugaz, bizarra e estranha aos olhos dos homens de sua
poca. Neste sentido, tanto as rupturas quanto as descontinuidades
devem ser vistas como seus traos essenciais. A arte moderna de Baudelaire dependia da inovao individual na linguagem e nos modos de
representao, a dimenso histrica, afetiva, fugaz e transitria da modernidade era vista como mais importante do que o clssico e elevado
aspecto eterno e imutvel de arte. O dndi deve ser concebido como
um indivduo que est consciente dos limites histricos de si mesmo e
de sua situao, mas que tenta inventar e reinventar a si mesmo como
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Exerccios Espirituais:
a crtica de Hadot esttica da existncia de Foucault
Sendo assim, Foucault no teria omitido esses aspectos da filosofia antiga apontados por Hadot por falta de conhecimento deles, mas
porque sua esttica da existncia no estaria focada na exatido da interpretao histrica da filosofia, mas sim em visar uma espcie de modelo de vida para o homem contemporneo, e, como observa o prprio
Hadot (2002, p. 395), as noes de razo universal e de natureza universal
no possuem mais sentido hoje.
Em troca, contudo, Hadot parece propor que o homem moderno viva numa espcie de exerccio de sabedoria, que ele possa praticar os exerccios filosficos da Antiguidade independentemente dos
discursos aos quais estivessem atrelados, desde que mergulhados na
totalidade do cosmos. Ao tentar esclarecer erros comuns em relao
ao conceito de filosofia como modo de vida, Desroches (2011, p. 2)
defende que esse termo no se refere a nenhuma escola particular de
pensamento, mas que descreve algo que pertence a todos e, assim, denota um fenmeno cultural complexo na origem do que chamamos
de filosofia. Pierre Hadot props assim, atravs de uma anlise que
transpassa toda a histria da filosofia, uma suposta permanncia da
experincia filosfica da tradio antiga em ns. Para Davidson, as crticas de Hadot a Foucault so notveis exatamente porque essa antiga
experincia do eu deve manter a sua especificidade, e no apenas por
razes de rigor histrico, mas especialmente para fornecer um ponto
de vista filosfico a partir do qual podemos comear a aprender a pensar de forma diferente (DAVIDSON, 2005, p. 134, traduo nossa). Ou
seja, as crticas de Hadot no so meras correes histricas, interpretativas e metodolgicas, elas remetem a uma caracterstica da condio
humana que deve ser repensada se quisermos escapar de uma existncia individualizadora, descuidada, desatenta e desligada do mundo.
Para Davidson, contudo, o que Foucault entende pelo conceito cultura
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Referncias
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CHASE, M. Pierre Hadot y Michel Foucault: desde los ejercicios espirituales a las
prcticas de si, conferncia apresentada em 17 de janeiro de 2011 no Centro
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Exerccios Espirituais:
a crtica de Hadot esttica da existncia de Foucault
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No mbito da genealogia do poder foucaultiana, o ponto de partida o poder pastoral, no qual possvel observar uma obedincia das
ovelhas ao pastor, ante a promessa de salvao no alm-mundo. Nessa
forma de relao de poder, o pastor conduz rumo salvao, e a ovelha obedece e confessa seus mais ntimos segredos. Essa a direo da
conscincia crist, caracterizada pela obrigao de confessar verdades
escondidas, pois, para alcanar a salvao prometida, fundamental
saber exatamente quem somos e diz-lo explicitamente ao pastor.
Fazer a pergunta quem sou eu?, que certamente no teria sentido para um grego, a maneira tipicamente moderna de obedecer. Ela
, na verdade, o eco de outra pergunta mais fundamental: afinal de
contas, quem voc?. A partir da, aquele que faz a pergunta nos tem
em sua dependncia, indicando-nos o caminho a seguir sob sua direo e nos aprisionando nos limites de uma verdade que nunca existiu,
a no ser na promessa desse outro. Portanto, obedecer a tudo e nada
esconder so as marcas mais distintivas do poder pastoral, enquanto
uma modalidade de individualizao por sujeio.
Principalmente a partir do sculo XVII, em um contexto mais terrestre e menos transcendente, a salvao substituda pelas ideias de
sade e de cura. Com o enfraquecimento das instituies religiosas e a
secularizao do social, possvel observar um deslocamento da moral
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Nesse contexto, o conceito de skesis (ascese antiga) fundamental. Aspirando a um modo de vida que nunca efetivamente se alcanava, a skesis, termo grego emprestado do vocabulrio do atletismo,
era composta de um conjunto de exerccios e prticas que exigiam um
trabalho de si para consigo mesmo. A meta principal da skesis era preparar o sujeito para que ele respondesse existencialmente de maneira
outra aos acontecimentos da vida, munindo-o de uma armadura (paraskeu) para encarar a dureza da vida.
Os cnicos antigos eram os mestres da skesis. Radicalizando o
caminho aberto por Scrates, os cnicos adotaram uma postura filosfica eminentemente tica, no fundando uma escola e muito menos
deixando escrita qualquer teoria, Nessa ausncia de doutrina, o comportamento escandaloso de Digenes de Sinope, o Scrates ensandecido, tinha um aspecto filosfico. Tornando o gesto e o ato filosficos,
o cinismo era muito mais uma prtica, ou melhor, uma prtica de um
modo de vida, do que uma escola filosfica. Estamos no terreno da
pedagogia da exemplaridade e no da escolstica terica.
Para os cnicos, o exerccio (skesis) era muito mais eficaz do que
o discurso (lgos) para alcanar o bem viver. Esforo e trabalho de si
sobre si estavam no mago do cinismo. Digenes perambulava quase
nu pelas ruas de Atenas, morava em um tonel e se alimentava de forma
frugal, expondo-se s mais diversas provaes. Era um atleta da vida,
um praticante de uma tica do pouco, que treinava para fortalecer sua
vontade e sua capacidade de resistncia para enfrentar os adversrios
existenciais e os infortnios da vida.
Um dos princpios mais importantes do cinismo era viver em
conformidade com a natureza, que explicitava todo o desprezo cnico
pelas convenes. Esse princpio estava em total consonncia com uma
das passagens mais interessantes da vida de Digenes, na qual se conta
que ele foi expulso de sua terra natal por ter alterado o valor da moeda
(parakhartein to nmisma).
Com essa atitude, Digenes queria mostrar a maior importncia
da natureza (phsis) frente aos costumes (nmos). Para que fosse possvel alterar os costumes e hbitos que marcam a existncia de qualquer
sujeito, era fundamental alterar sua forma de vida. Esse um dos principais legados do cinismo: a vida aponta sempre para uma vida outra,
sendo a prpria vida um exerccio constante de transformao.
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sua obra de arte, sendo a primeira a condio de possibilidade da segunda, e esta o testemunho da verdade da primeira. Foucault continua
sua explanao da seguinte maneira:
Creio pois que essa ideia da vida de artista como condio da
obra de arte, autenticao da obra de arte, obra de arte ela prpria, uma maneira de retomar, sob uma outra luz, sob um outro perfil, com uma outra forma, claro, esse princpio cnico
da vida como manifestao de ruptura escandalosa, pela qual a
verdade vem tona, se manifesta e toma corpo. (idem)
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490
Referncias
BIRMAN, J. Arquivos do mal-estar e da resistncia, Rio de Janeiro: Editora Civilizao Brasileira, 2006.
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__________ Ditos e escritos II: Arqueologia das Cincias e Histria dos Sistemas de
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__________ O poder psiquitrico, So Paulo: Martins Fontes, 2006b.
__________ Vigiar e punir: nascimento da priso, Petrpolis: Editora Vozes, 34
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__________ O governo de si e dos outros, So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010a.
__________ Do governo dos vivos, So Paulo: Centro de cultura social, Rio de
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__________ A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2011.
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Dizer o que se pensa, pensar o que se diz; fazer com que a linguagem esteja de acordo com a conduta1. Este clebre trecho da carta
75 de Sneca a Luclio poderia servir de eptome aos desenvolvimentos
a que Foucault submeter a noo de parrhesia nos marcos do curso A
hermenutica do sujeito2 (1982). O termo grego parrhesia, formado por
pan (tudo) e rhema (dizer), ressalta a enunciao de um dizer-verdadeiro, de um franco-falar, de um jogo entre locutor e interlocutor que
estabelece um pacto, um comprometimento entre o sujeito que diz
livre e transparentemente o que pensa e o sujeito da conduta.
Ora, se num primeiro momento a noo analisada no contexto
das prticas de direo de conscincia, Foucault, no entanto, declara
que os desenvolvimentos de suas pesquisas o levaram a constatar que
a a noo de parrhesia [...] , fundamentalmente, uma noo poltica3.
Descoberta que o moveu em direo a uma anlise da parrhesia no
SNECA, carta 75, apud FOUCAULT, M. A hermenutica do sujeito. A hermenutica do sujeito: curso dado no Collge de France (1981-1982); edio estabelecida por Frdric Gros, sob
a direo de Franois Ewald e Alessandro Fontana. Trad. Mrcio Alves da Fonseca, Salma
Tannus Muchail. SP, WMF Martins Fontes, 2010, p. 361.
no fim da aula de 3 de maro que a noo inserida, recebendo tratamento mais detido nas
duas horas da aula de 10 de maro.
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II: Curso no Collge de
France (1983-1984). Edio estabelecida por Frdric Gros sob a direo de Franois Ewald e
Alessandro Fontana. Trad. Eduardo Brando. SP, WMF Martins Fontes, 2011, p. 9.
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Quadro sinttico que evidncia o quanto a relao a si estabelecida por aquele que pratica a parrhesia est inextrincavelmente atada
maneira de se reportar aos outros, o que, no caso de Pricles, traduz-se
no vnculo entre a liberdade da palavra e na obrigao moral do cidado
consciente de seus deveres, permitindo, assim, conciliar mesmo que
ocasionalmente de modo tenso, como vimos parrhesia e democracia.
Conciliao sem dvida frgil14 e que corre o risco constante de irromper
numa crise, numa ciso e mesmo na perverso da relao entre os atos
e as palavras, entre os discursos e as condutas, levando indivduos e
faces a recorrerem a discursos que no tm compromisso seno com a
realizao de seus interesses particulares, abdicando assim de qualquer
palavra fidedigna, por nsia de chegar ao poder. Circunstncia que,
a crer em Tucdides, propagou-se em Atenas aps a morte de Pricles,
prenunciando em alguma medida o desfecho da Guerra do Peloponeso:
Assim as cidades comeam a ser abaladas pelas revolues [...]
A significao normal das palavras em relao aos atos muda
segundo o capricho dos homens. A audcia irracional passa a ser
considerada lealdade corajosa em relao ao partido; a hesitao
prudente se torna covardia dissimulada; a moderao passa a
ser uma mscara para a fraqueza covarde, e agir inteligentemente equivale inrcia total. Os impulsos precipitados so vistos
como uma virtude viril, mas a prudncia no deliberar um pretexto para a omisso. O homem irascvel sempre merece confiana, e seu oposto se torna suspeito. [...] Palavras sensatas ditas por
adversrios so recebidas, se estes prevalecem, com desconfiana vigilante ao invs de generosidade. [...] De um modo geral,
os homens passam a achar melhor ser chamados canalhas astuciosos que tolos honestos, envergonhando-se no segundo caso e
orgulhando-se no primeiro. A causa de todos esses males era a
nsia de chegar ao poder por cupidez e ambio [...] Consequentemente, ningum tinha o menor apreo pela verdadeira piedade, e aqueles capazes de levar a bom termo um plano odioso sob
o manto de palavras enganosas eram considerados os melhores.
[...] J no havia palavras fidedignas, nem juramentos capazes de
inspirar respeito bastante para reconciliar os homens15.
Acerca da fragilidade e, por vezes, paradoxos prprios relao entre democracia e dizer-verdadeiro no contexto do momento pericliano da parrhesia, ver FONSECA, M. Os paradoxos entre a democracia e o dizer-verdadeiro. In: Revista de Filosofia Aurora Dossi Parrhesia, Curitiba, v. 23, n. 32, 2011, pp. 17-30.
15
TUCDIDES. Histria da guerra do Peloponeso. Trad. de Mrio da Gama Kury. Braslia, Editora
Universidade de Braslia, 1987, pp. 166-168.
14
496
16
17
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 48.
Ibid., p. 32.
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A dar crdito a estas constataes, as instituies democrticas atingiram tal processo de deteriorao que parecem cronicamente
incapazes de distinguir, reconhecer, avaliar e valorar devidamente os
discursos verdadeiros e os discursos falsos. Nessa situao, aquele que
foi reconhecido como o fundamento tico da democracia18, a parrhesia, encontra-se ameaado pela prpria democracia, posto que esta teria deixado de ser capaz de abrir espao para a diferenciao tica dos
sujeitos que falam, deliberam e decidem19.
Dado o diagnstico de impossibilidade de diferenciao tica
na democracia, no foram poucos os autores a defender a proposio
de deslocamento do campo de relao entre parrhesia e governo a outro tipo de estrutura poltica, que se apresentaria como mais favorvel ao vnculo parresistico do que aquele existente entre os oradores
e o povo, ainda que este novo campo de relao pudesse apresentar
seus riscos e situaes adversas. Essa relao, como se pode imaginar,
aquela entre o Prncipe e seu conselheiro: no mais na Assembleia,
a Corte, a corte do Prncipe, o grupo dos que ele est disposto a escutar. nesse mbito, nessa forma que a parrhesia pode e deve encontrar
seu lugar20. A disposio do Prncipe e concomitante acessibilidade
do discurso verdadeiro alma, ao thos individual do monarca ou do
tirano permitiria parrhesia (sobretudo quela exercida pelo filsofo) articular seus efeitos no campo da poltica, conquanto, supe-se, a
maneira como o Prncipe governar a cidade depender de seu thos,
que aparece neste enredo como o ponto de articulao entre o dizer-a-verdade e o bem governar21. Passa-se, assim, do contexto da parrhesia democrtica ao da parrhesia autocrtica.
Todavia, em vez de seguirmos a ordem direta de exposio dessa
passagem plena de meandros sobretudo no que tange s adversidades de Plato em Siracusa e suas desventuras com a tirania, expostas
na Carta VII e analisadas com sutileza e originalidade por Foucault em
O governo de si e dos outros , acreditamos que, dadas as propores e
propsitos deste escrito, talvez seja mais oportuno fazer uma breve
GROS, F. A parrhesia em Foucault. In: GROS, F. (org.) Foucault: A coragem da verdade. Trad.
de Marcos Marcionilo. SP, Parbola Editorial, 2004, p. 159.
19
FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 43.
20
Ibid., p. 51.
21
Ibid.
18
498
aluso a Scrates e a algumas de suas posturas diante da crise prpria a seu tempo, e talvez prpria a sua filosofia.
Afinal, como compreender a postura daquele que, visto frequentemente em praa pblica interpelando seus concidados, dirigindo[-se] a cada um em particular como um pai ou irmo mais velho, tentando persuadi-los a se preocupar com a virtude22, se negou tanto a ser
conselheiro de qualquer tirano quanto a vir frente dos demais e dar
conselhos na Assembleia? Mais do que isso, em sua Apologia, Scrates
no hesita em dizer que a linguagem do tribunal lhe simplesmente estranha, chegando a comparar-se a um xnos, um estrangeiro,
frente a estes modos de linguagem23. Scrates refere-se aos modos
de linguagem de seus acusadores, que tm a habilidade de falar convincentemente, com discursos beletrificados, bem ordenados nas
expresses e nas palavras e que, no entanto, de verdadeiro, a bem
dizer, nada disseram24. Cenrio que alude, sem dvidas, quilo que
designvamos como a crise da parrhesia democrtica no pensamento
grego do sculo IV.
Nesse nterim, Scrates vai apresentar o contraste de seu franco-falar que por vezes Foucault designa como parrhesia filosfica ou
parrhesia tica25 com a linguagem de seus acusadores, ou ainda,
com as formas oratrias cannicas vigentes nas Assembleias e tribunais da poca. Primeiramente, a linguagem que Scrates utiliza sempre a mesma, a de todos os dias, em todo e qualquer lugar26. Segundo,
se expressa com a srie de palavras que se apresenta a seu pensamento,
prescindindo de ornamentos ou beletrificaes, trata-se, afirmar, de
PLATO, Apologia de Scrates, precedido de Sobre a piedade (Eutfron) e seguido de Sobre o
dever (Crton). Introduo, traduo do grego e notas de Andr Malta. RJ, L&PM, 2011, p. 91.
23
Pois a situao esta: subo agora, com setenta anos de idade, pela primeira vez ao tribunal;
logo, a linguagem daqui me simplesmente estranha... E da mesma forma que vocs, caso
eu fosse de fato um estrangeiro, certamente seriam condescendentes comigo, se eu falasse
com aquele sotaque e aqueles modos em que fui criado, tambm agora peo isso a vocs,
conforme me parece justo: que deixem de lado meus modos de linguagem (seriam talvez
piores, talvez melhores), e examinem propriamente isto e nisto prestem ateno se falo
coisas justas ou no (Ibid., p. 66).
24
PLATO, Apologia de Scrates, op. cit., p. 65.
25
Cf. FOUCAULT. M. A coragem da verdade: o governo de si e dos outros II, op. cit., p. 63.
26
Peo e solicito isto a vocs, vares atenienses: se vocs me ouvirem me defender com os
mesmos discursos que costumo proferir no s na gora, junto s bancas (onde muitos de
vocs tm me ouvido), mas tambm em outros lugares, no fiquem espantados nem faam
tumulto por causa disso (Ibid.).
22
499
500
Ibid.
Ibid.
FOUCAULT, M. O governo de si e dos outros, op. cit., p. 233 (nota).
Ibid., p. 319.
que resida, de pleno direito, nos jogos espontneos da comunicao. A tarefa do dizer verdadeiro um trabalho infinito: respeit-la em sua complexidade uma obrigao qual nenhum poder
pode se furtar. Salvo a impor o silncio da servido31.
Referncias
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501
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VERNANT, J.-P. As origens do pensamento grego.Trad. sis Borges B. da Fonseca. RJ, Difel, 2005.
502
I.
Em um artigo de 1957, La psychologie de 1850-1950, Foucault
afirma que a histria da psicologia marcada por um importante acontecimento no final do sculo XIX: a descoberta do sentido. At, ento,
assegura o filsofo, a psicologia consistira numa empreitada, sempre
malograda, de emparelhamento com as cincias naturais. Procura no
homem relaes quantitativas, leis matemticas e hipteses explicativas; para falar de sua gnese e desenvolvimento, toma o homem naquilo em que ele se iguala aos outros animais e aplica nele os mesmos
mtodos das cincias da natureza1.
Porm, logo foi preciso dar novo status e novo estilo ao projeto de uma psicologia positiva nos moldes de uma cincia natural,
afinal de contas, no demorou para se perceber que o homem no tem
tanta preciso objetiva como os demais seres naturais. Ao contrrio:
percebe-se que ele , antes, um ser de contradio; um ser que vive,
mas adoece; que aprende, mas erra; que trabalha, mas no se adapta. Nesse sentido, a psicologia do desenvolvimento (que investiga as
falhas do desenvolvimento), da adaptao (que quer compreender as
situaes de no adaptao) e da memria, da conscincia e do sentido (que procuram respostas para os momentos de esquecimentos, de
inconscincia e de perturbaes afetivas) giram em torno do mesmo
problema: encontrar um fundamento para as contradies humanas.
Confirma nosso autor:
A psicologia contempornea , em sua origem, uma anlise do
anormal, do patolgico, do conflitual; uma reflexo sobre as contradies do homem consigo mesmo. E se ela se transformou em
uma psicologia do normal, da adaptao, do ordenado, de uma
504
Mas no interior disso que Foucault chama de psicologia contempornea, que iria de 1850 at o momento em que ele escreve (por
volta de 1950), h diferentes tipos de estudos. E apesar de se constituir
como um ramo do saber distinto das cincias positivas, a psicologia,
muitas vezes, continuou tendo em vista os esquemas de anlise das
cincias da natureza. E isso por meio de trs caminhos distintos: a) por
meio de um modelo fsico-qumico; b) por meio de um modelo orgnico; c) por meio de um modelo evolucionista. Ser somente no final
do sculo XIX, com a descoberta do sentido, que a psicologia, enfim,
poder se livrar definitivamente da relao com as cincias naturais e
criar um mtodo prprio de anlise.
De acordo com Foucault, o que h de comum entre Janet, Dilthey, Husserl, Freud, Jasper e Binswanger que todos eles esto preocupados em desvencilhar a psicologia de um estudo sobre as determinaes da natureza; querem compreender o homem no naquilo
em que ele se iguala aos outros animais, em seus processos e funcionamentos naturais, mas em seu carter especfico, isto , em sua
produo de sentido e significado.
Ora, dir Foucault, o que faz Husserl? Husserl quer compreender
o sentido imanente experincia vivida3. E Freud? Freud est igualmente preocupado em compreender a gnese de uma significao; no
pretende explicar a doena mental a partir de uma anlise causal do
funcionamento do corpo humano, mas compreend-la como produo
de sentido4.
E se, por um lado, trata-se de investigar como produzimos e atribumos sentido e significao s nossas experincias, por outro lado,
preciso tambm pensar de que modo esses sentidos se manifestam e
como podemos interpret-los. No texto introdutrio a Binswanger, Foucault aponta uma interessante proximidade entre Freud e Husserl: A
interpretao dos sonhos, de Freud, e as Investigaes lgicas, de Husserl,
so contemporneos. O livro de Freud publicado em 1900, o de Hus
4
2
3
Idem, p. 150.
Idem, p. 155.
Ibidem.
505
8
9
6
7
506
10
11
12
Idem, p. 106.
interessante notar que exatamente nos mesmos termos que Hyppolite comenta em um
breve texto, provavelmente de 1955, a relao entre Freud e Husserl. Diz Hyppolite: Husserl distingue lindice et la signification, ce quon atteint par une sorte dinduction positive et
par vise de signification. La psychanalyse a confondu laccomplissemente des significations
avec linduction des indices (HYPPOLITE, Psychanalyse et philosophie, in Figures de la
pense philosophique I, p. 376).
FOUCAULT, Introduction , p. 103.
507
II.
De acordo com Foucault, a anlise existencial colocada em prtica pelo psiclogo suo Ludwig Binswanger (1881 - 1966), elucidada
em seu livro Sonho e Existncia, de 1930, opera uma inflexo na fenomenologia. Inflexo essa que, devido a sua preocupao de encontrar os
fundamentos ontolgicos para uma reflexo concreta do homem, consiste em transformar a fenomenologia em antropologia. Nesse sentido,
a antropologia desenvolvida por Binswanger deve ser entendida, nas
palavras de Foucault, como reflexo ontolgica que toma por tema
maior a presena do ser, a existncia, o Dasein14. A antropologia aqui,
portanto, no se confunde com uma reflexo meramente emprica, tal
como aquela que serve de modelo para uma psicologia emprica que
tem em vista o homo natura. No. No se trata para Binswanger de fa
13
14
508
Idem, p. 109.
Idem, p. 94.
15
16
Ibidem.
Ibidem.
509
Mais do que a uma verdade psicolgica, por meio do sonho e da imaginao nos ligamos com as verdades do mundo. Confirma Foucault:
o sonho, como toda experincia imaginria, um ndice antropolgico de transcendncia [...] ao mesmo tempo revelador do mundo em
sua transcendncia17. E na medida em que a existncia o prprio
movimento de transcendncia, movimento da liberdade em direo
ao mundo, o sonho, enquanto experincia imaginria, desvela justamente esse movimento originrio do existir: O sonho em sua transcendncia, e por sua transcendncia, desvela o movimento originrio
por meio do qual a existncia em sua irredutvel solido se projeta na
direo de um mundo18. A cosmogonia do sonho, arremata Foucault,
a origem da prpria existncia19. No sonho, vemos entrar em cena
a liberdade mais originria do homem20. Nesse sentido, o sonho representa toda a odisseia da liberdade humana21. Assim, se, por um
lado, no estado de sono, a conscincia dorme, por outro lado, assegura
Foucault, a existncia acorda. precisamente a esta estrutura antropolgica da imaginao e, por conseguinte, do sonho, que nem Freud, nem
Husserl chegaram.
Freud, contudo, afirma Foucault, percebeu os limites de suas interpretaes dos sonhos. No relato do famoso caso Dora, Freud teria se
dado conta de que os sonhos no seriam simplesmente expresso de
experincias passadas, mas que indicariam algo de mais profundo. Em
1954, esse elemento mais profundo seria, para Foucault, justamente
o drama de toda a existncia: o movimento da liberdade em direo
ao mundo. Nesse sentido, o sujeito do sonho, em Freud, seria ainda,
aos olhos do jovem Foucault, somente um quase sujeito; um sujeito
constitudo que, no sonho, revive sua histria individual e suas experincias passadas e insconscientes.
Diferentemente seria o sujeito do sonho em Binswanger; o sujeito do sonho aqui no s um sujeito constitudo por certa histria
individual, mas , sobretudo, um sujeito constituinte; um sujeito que,
como todos os outros sujeitos humanos, possui o modo de existir da
19
20
21
17
18
510
Idem, p. 116.
Idem, p. 118.
Idem, p. 119.
Idem, p. 121.
Ibidem.
liberdade. esse sujeito constituinte que importa resgatar na interpretao dos sonhos de Binswanger. Interpretao essa que no se limita
a compreender as imagens do sonho, mas quer compreender o prprio
movimento da imaginao; no quer encontrar para cada imagem ou
conjunto de imagens um sentido inconsciente correlato, mas encontrar
nos sonhos o prprio movimento de transcendncia da imaginao e
da existncia. Nesse sentido, podemos at falar em reduo transcendental do imaginrio22, afinal de contas, trata-se de colocar entre parnteses as imagens onricas a fim de pensar o prprio movimento da
imaginao; movimento que se caracteriza no como ato intelectual
na direo de um ente ideal, mas coincide com o prprio movimento
originrio da existncia. A reduo transcendental do imaginrio, em
Binswanger, no nos coloca diante de um ato puro do pensamento,
mas diante do prprio modo de ser da existncia. Trata-se aqui mais
de ontologia do que de fenomenologia.
Ao interpretar os sonhos, portanto, o psiclogo existencialista
deve estar atento ao movimento, imaginrio e existencial, de trajetria
em direo liberdade, completude e totalizao; movimento que
evidencia o modo de ser da existncia em suas dimenses temporais
e espaciais essenciais23. Nesse sentido, o psiclogo deve atentar para
as oposies manifestas entre perto/longe, ascenso/queda, inferior/
superior, claro/escuro, j que so essas oposies que indicam as dimenses essenciais da existncia24: dimenses espaciais que marcam
a oposio entre o eu (perto, claro e inferior) e o mundo transcendente
(longe, escuro e superior) e dimenses temporais que marcam a oposio entre o atual e o devir, entre a morte iminente (queda) e a esperana de liberdade (ascenso).
V-se, ento, o quo longe de Husserl e de Freud est Binswanger no que diz respeito reflexo sobre o sentido. Para o psiclogo existencialista, a relao entre imagem e significado no deve ser analisada
em termos puramente formais e intelectuais do ato significativo, tampouco ser pensada luz da histria psicolgica de cada um. As imagens onricas apontam, antes, para certo modo de ser da imaginao
(Foucault fala mesmo em analtica ontolgica da imaginao), modo
22
23
24
Idem, p. 145.
Idem, pp. 133, 141 e 145.
Idem, p. 133.
511
de ser este que equivale ao modo de ser da existncia. Com isso, podemos dizer que o sentido do sonho deve ser interpretado como sendo o
prprio sentido da existncia.
E se em Freud, como vimos, o sonho s adquiria direito psicolgico, somente com Binswanger que ele ganha o estatuto existencial; o sonho, para Binswanger, alm de ser uma experincia psicolgica , acima de tudo, uma experincia imaginria e, por conseguinte,
existencial. Sendo assim, em seu texto introdutrio a Binswanger,
Foucault aponta as insuficincias tanto de Freud quanto de Husserl no
que diz respeito fundamentao da psicologia. Nem um, nem outro,
encontrou um fundamento ontolgico que fosse capaz de explicar o
sentido que est por trs das imagens, assim como da imaginao.
No entanto, se no texto de 54 Foucault parece ter encontrado na
psicologia existencial um tipo de anlise que poderia servir de suporte
s interpretaes da clnica e ao tratamento das doenas mentais, no
demorar muito para o filsofo problematizar o suposto fundamento
das analticas existenciais. A posio privilegiada da psicologia existencial no que diz respeito ao sistema de interpretao logo se transformar em alvo privilegiado de crtica. Toda a discusso em torno da
confuso entre emprico e transcendental esboada em alguns textos
da dcada de 50, assim como na tese Histria da loucura e na tese complementar sobre a antropologia de Kant, de 1961, e sistematizada em
As palavras e as coisas, de 1966, cuidar precisamente de desqualificar
a hiptese inicial de Foucault de que a analtica existencial consistia
numa boa soluo para o problema do sentido e da interpretao.
Referncias
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512
Minha traduo de: FOUCAULT, M. Le beau danger. Entretien avec Claude Bonnefoy, p.34
Ver artigo de Ysmal, escrito em 1970, sobre a arqueologia. (YSMAL, Histoire et archologie, p.792)
Como afirma Foucault em entrevista de maio de 1969 intitulada O nascimento de um mundo:
preciso talvez reconhecer o nascimento de um mundo no qual saberemos que o sujeito
no um, mas cindido, no mais soberano, mas dependente, no mais origem absoluta, mas
funo sempre modificvel. (Dits et crits I, p.789)
514
poderia conhecer, porque ele se apresentaria como origem do conhecimento ou porque pertenceria mesma carne do mundo, ou se pressupomos a existncia de palavras, de categorias, de grades conceituais
que, funcionando como um transcendental antropolgico, seriam as
mais prprias para dizermos o mundo8. De um lado a linguagem seria entendida simplesmente como algo que representaria outra coisa
que seria primeira, a realidade em seu ser bruto, ou a realidade no
conceituada, de outro, seriam as palavras que apareceriam como origem. A realidade seria aquilo que se adqua as grades conceituais que
possumos. dessa forma que em 1967 DAllonnes parece interpretar
As palavras e as coisas, em seu texto Michel Foucault: as palavras contra as
coisas9. Para este crtico de Foucault, o arquelogo elimina as coisas
por amor as palavras.10 Entretanto, para admitir a existncia disso que
Foucault chama de discurso, no podemos admitir como primeira nenhuma dessas dimenses, nem realidade das coisas nem preexistncia
das palavras, no por nenhuma dessas vias que devemos seguir11.
A anlise arqueolgica dirige-se para uma questo mais profunda que no envolve a pressuposio nem de coisas nem de palavras: a anlise das coisas e a anlise a partir das palavras aparecem
desde esse momento como segundas em relao a uma anlise primeira, que seria a anlise da prtica discursiva.12 A prtica discursiva
no pode ser entendida nem como a formalizao conceitual de uma
realidade imutvel, nem como a apreenso dos fenmenos atravs de
conceitos transcendentais a priori. O princpio metodolgico da arqueologia ao mesmo tempo simples e muito difcil de ser aplicado: nada
10
11
12
Como explica Foucault sobre o trabalho realizado em As palavras e as coisas: No meu livro,
no havia anlise de palavras e no havia anlise de coisas. E houve certo nmero de pessoas os grosseiros, os rasos que disseram: isso escandaloso, nesse livro que se chama As
palavras e as coisas, no existem coisas. E os sutis disseram: nesse livro no existe anlise
semntica. E certamente! Eu no queria fazer nem uma nem outra. (Minha traduo de:
FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.777)
Ver o texto de DAllonnes, intitulado originalmente Michel Foucault: les mots contre les choses,
e publicado em Raison Presente no ano de 1967.
Minha traduo de DALLONNES, Michel Foucault: les mots contre les choses, p.157
Como afirma Eustache, em texto que compara as filosofias de Foucault e Wittgenstein: No
existe de um lado os fenmenos e de outro os conceitos, mas uma necessria imbricao de
uns com os outros sem que essa possa se reduzir a um dos dois polos da relao: nem uma
anlise emprica do real, nem uma anlise transcendental deste. (Minha traduo de: EUSTACHE, S. Wittgenstein et la bote outils foucauldienne, p.22)
Minha traduo de: FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.776-777.
515
nos fatos humanos deve ser aceito como permanente, nada deve ser
considerado como algo que seria presente em todos os momentos da
histria, ou como algo que permitiria falar em uma Histria totalizante
porque se apresentaria como origem ou destino.13
O que se percebe na anlise arqueolgica a singularidade histrica, e, como afirma Paul Veyne, nesse tipo de anlise pode-se chamar
de discursos os quadros formais de singularizao, os pressupostos,
que ento se descobrem e que estavam dissimulados sob as racionalidades ou as generalidades enganadoras.14 Trata-se de um trabalho rigoroso para contornar algo que se apresenta como uma evidncia. Para
mostrar que algo presente hoje em nossa forma de pensar, de ser e
de agir no existia desde sempre e que, portanto, no dever necessariamente estar presente em nosso futuro. Para realizar este trabalho de
acontecimentalizao, preciso um esforo paciente de pesquisa histrica sobre os discursos para mostrar que em outras pocas esse algo
no somente no existia como no poderia existir, isso porque ele foi
produzido pelo discurso que atualmente o nosso.15 preciso, segundo Foucault, descrever os funcionamentos dos arquivos para multiplicar as diferenas e desviar os determinismos histricos: A tarefa da
filosofia atual [] de expor este pensamento atrs do pensamento,
este sistema atrs de todo sistema Ele o fundo sobre o qual nosso
pensamento livre emerge e cintila por um instante.16 Dito de outra
maneira, trata-se de um trabalho que busca expor os limites que o discurso atual impe ao nosso modo de ser, pensar e agir nos livrando da
iluso que nos desenvolvemos livremente na razo e na verdade, para,
s ento, podermos ter a experincia de estranhamento do que se apresentava como natural, ou tambm, para podermos ter a experincia de
considerar o perigo do que se apresentava como inocente.17
13
14
15
16
17
516
18
19
Ver, por exemplo, as crticas que Simone de Beauvoir, Sartre e a gerao de Les Temps Modernes dirigem As palavras e as coisas. Eribon, na segunda biografia que escreve de Foucault,
retoma tais crticas. (ERIBON, Michel Foucault e seu contemporneos, p.104)
FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.664
517
turas inconscientes que nos governam sem que percebamos e que nos
impedem de continuar com o pensamento narcsico da soberania do
homem na Histria.20
Por sustentar tal crtica ao humanismo ainda em voga na Frana
no comeo da dcada de 1960 humanismo do qual Sartre seria o principal representante , Foucault foi acusado de negar os fundamentos
para uma poltica progressista.21 Em maio de 1968, o arquelogo escreve um texto revista Esprit para explicar porque, com os princpios
tericos de sua pesquisa, principalmente com as noes de coero do
sistema e de descontinuidade na histria, no estaria preso no seguinte dilema poltico: ou bem a aceitao do sistema, ou bem o apelo
ao acontecimento selvagem, irrupo de uma violncia exterior, nica capaz de transformar o sistema?22 Trata-se do texto Resposta a uma
questo23, que constitui, junto com o texto Sobre a arqueologia das cincias
Resposta ao Crculo de Epistemologia24, uma preparao para o livro A
arqueologia do saber. Por sua vez, A arqueologia do saber pode ser compreendido, como afirma Gros, como um livro de resposta aos ataques
sobre as consequncias polticas da pesquisa arqueolgica: a tentativa
poltica de pensar uma articulao entre discursos de saber e prticas
extra-discursivas.25
No texto Resposta a uma questo, Foucault defende que a arqueologia, longe de descrever um sistema coercivo que reina sobre todos os
discursos, busca, ao contrrio, descrever diferentes sistemas discursivos nas complexas relaes que podem existir entre eles e mesmo nas
relaes existentes com os campos no-discursivos. O pluralismo reivindicado pela arqueologia exige, portanto, no somente a correo do
termo sistema, que no deve ser empregado no singular, mas tambm do termo a descontinuidade, que, utilizado da maneira como
aparece na questo que lhe foi feita pelo seu interlocutor na revista
Esprit, remete a forma abstrata, geral e montona da mudana, na
22
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24
20
21
25
Ibid, p.659
Ibid, p.673
Minha traduo de: FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.673
FOUCAULT, M. Rponse une question. Dits et crits I, pp.673-695.
FOUCAULT, M. Sur larchologie des sciences. Rponse au Cercle dpistmologie, Dits et crits I,
pp.696-731
Minha traduo de: GROS, F. Michel Foucault, p.50
518
qual, muito voluntariamente, pensa-se a sucesso.26 Trata-se de substituir o simplismo da imagem das sucesses de etapas do pensamento,
por uma anlise dos tipos diferentes de transformao27. O arquelogo recusa-se, portanto, a perguntar sobre o que causa, o que provoca
a mudana, pois tal pergunta pressupe a possibilidade de conhecer
um campo transcendente que regeria os discursos. A pergunta que a
arqueologia busca responder diz respeito ao que permite identificar as
transformaes, ou seja, o que na anlise dos discursos permite dizer
que foi constituda uma mudana. O importante trocar o conceito
montono e vazio da mudana pelo contedo de um jogo de modificaes especficas.28 O que est em questo aqui ainda a existncia
dos discursos. No trabalho histrico que realmente leva em conta a
existncia dos discursos nada, nenhuma fora essencial, nenhuma razo transcendental, nenhum destino humano, deve explicar a causa
das mudanas nas regularidades discursivas. Pressupor uma fora que
geraria as mudanas do campo discursivo seria como acreditar em um
segredo essencial que fundamentaria o que deve ser dito, ou seja, seria
o mesmo que ignorar a fora produtiva e raridade de cada singularidade discursiva. O que se pode fazer, e justamente o que faz a arqueologia, a busca pela caracterizao dos jogos discursivos especficos que
permitem afirmar a existncia das transformaes.
Existem regularidades que podemos identificar naquilo que foi
proferido em determinado momento e em determinado lugar, mas
existem tambm abandonos, retomadas, invalidaes, persistncias,
etc. A afirmao de Ysmal sobre a mudana que ocorrida na passagem
da metodologia aplicada na histria totalizante arqueologia curta,
mas precisa: O tempo histrico aparece como tempo complexo.29 A
lio que a arqueologia aprendeu com os trabalhos epistemolgicos de
Bachelard e Canguilhem, e que levou adiante de sua prpria maneira,
pode ser abreviada da seguinte maneira: preciso complexificar o trabalho histrico para torn-lo menos abstrato. Referir anlise, no a
noes transcendentes que negando a existncia do discurso acabam
por recorrer a uma subjetividade pura responsvel por toda explica
28
29
26
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519
o, mas sim quilo que na existncia material dos discursos possibilita o trao de um operador de inteligibilidade histrica a partir das
semelhanas e das dessemelhanas, de regularidades ou de rupturas, a
partir da articulao de uma unidade discursiva com outras unidades
ou com prticas no-discursivas. Em poucas palavras, preciso trabalhar pacientemente sobre as relaes que se podem estabelecer a partir
da constatao da existncia de regularidades nos enunciados.
Contra os mtodos simplistas que se preocupam somente com a
sinalizao de causalidade, a arqueologia faz aparecer o feixe polimorfo das correlaes.30 Contra uma concepo da histria como
narrativa das causas que levam a estados de permanncia, aparece a
histria arqueolgica que analisa descritivamente as transformaes
para promover uma inteligibilidade dos complicados esquemas de
dependncias existentes nos saberes. O noo de descontinuidade no
singular no , portanto, menos abstrata que a noo de continuidade,
que somente para um pensamento ingnuo lhe seria contrria. Trata-se antes de privilegiar a noo de pluralismo, com a qual se impede
a simplificao da histria e busca-se mostrar as diferenas entre os
acontecimentos.
A definio do seu trabalho como arqueologia diz respeito justamente a essa forma de fazer histria. No se trata de buscar cdigos
permanentes, no se trata tambm de opor as noes de descontinuidade a de continuidade, mas de traar as diferenas e as complexas
correlaes entre os acontecimentos. Para tanto, preciso tratar o discurso na dimenso de sua exterioridade31. Poderamos dizer de outra
forma que a opo terica que o distancia dos seus crticos no o
privilgio das noes de sistema ou de descontinuidade, mas sim a
constatao da existncia do discurso.
Trata-se de complexificar a anlise das correspondncias entre
as regularidades da prtica discursiva com outras prticas que as rodeiam no com o propsito de obscurecer o debate para certas almas
pouco vivas, mas para mostrar em qual nvel os discursos, e singularmente os discursos cientficos, podem ser objetos de uma prtica
poltica, e em qual sistema de dependncia eles podem se encontrar
30
31
520
em relao a ela.32 Mas, por que, ento, a arqueologia seria vista prejudicial a uma poltica progressista? Foucault encerra o texto Resposta a
uma questo de maneira similar ao fim do livro A arqueologia do saber, ou
seja, alertando para o carter poltico das acusaes feitas ao seu trabalho e, principalmente, se empenhando em caracterizar que tipo de
posicionamento poltico e filosfico levam a tais acusaes. Em ambos
os textos, o arquelogo se questiona, retoricamente, sobre os motivos
de seus crticos trazerem ao debate termos como a conscincia ou
histria do esprito quando ele fala de uma prtica, de suas condies, de suas regras, de suas transformaes histricas33. A resposta evidentemente poltica. Sua pesquisa arqueolgica pe em risco
a suposta necessidade de uma autointitulada poltica progressista
que se esfora em desvendar a destinao histrico-transcendental do
Ocidente34. Os conceitos-chave que sustentam tal poltica, ou melhor,
tal delimitao da poltica, so caracterizados na letra do arquelogo
como pertencentes a um sistema de pensamento datado e em vias de
desaparecer. Sua escrita deslegitima um pensamento que se cr necessrio decretando seu atestado de bito:
eu falo de uma certa forma sobre os cadveres dos outros. Eu
devo o confessar, eu postulo um pouco suas mortes. Falando deles, eu estou na situao do anatomista que faz uma autpsia.
Com minha escrita, eu percorro o corpo dos outros, eu o inciso,
levanto os tegmentos e as peles, tento descobrir os rgos e, trazendo a luz os rgos, tento fazer aparecer enfim esse ncleo
de leso, esse ncleo de mal, essa coisa qualquer que caracterizou suas vidas, seus pensamentos e que, em sua negatividade, organizou finalmente tudo isso que eles foram. Esse corao
venenoso das coisas e dos homens, a est no fundo o que eu
sempre tentei trazer a luz. Tambm compreendo o porqu das
pessoas tomarem minha escrita como uma agresso [] Eu no
os condeno morte. Eu suponho simplesmente que eles j esto
mortos. por isso que eu realmente me surpreendo quando os
escuto gritar.35
34
35
32
33
Ibid, p.692
Minha traduo de: FOUCAULT, M. Larchologie du savoir, p.273.
Minha traduo de: FOUCAULT, M. Dits et crits I, p.692
Minha traduo de: FOUCAULT, M. Le beau danger. Entretien avec Claude Bonnefoy, p.37
521
Na entrevista citada acima, Foucault arrisca, de modo mais espontneo do que de costume, traar as possveis relaes entre seu trabalho e o meio em que cresceu. Tanto ele quanto seu pai, mdico cirurgio do interior da Frana, procedem minuciosamente suas atividades
com o intuito de traar um diagnstico. Enquanto seu pai tratava de
pacientes, Foucault, porm, se assemelha, em suas prprias palavras,
ao anatomista que faz uma autpsia. No seria possvel percorrer
um sistema de pensamento ainda vivo, ou melhor, somente quando
vivemos, pensamos e agimos sobre outro regime que podemos analisar calmamente um discurso do passado. nesse sentido que Foucault
supe a morte dos discursos que analisa. Em outras palavras, supe
sua inatualidade, sua inaptido para pensar os problemas que se colocam hoje por ainda funcionarem de acordo com limites que no so
mais os nossos. Seria embaraoso querer analisar os limites de um pensamento em movimento. A arqueologia dirige-se, ento, quilo que
por j ter sido dito, por estar em um estado inerte e esgotado, pode ser
exposto em sua sistematizao. Tal operao o que Foucault chama
de diagnstico. O diagnstico no se assemelha com as verdades postuladas por uma filosofia prescritiva. Ele surge como tarefa filosfica
justamente porque renunciado o projeto de uma moral universal. O
pensamento moderno nunca pode, de fato, propor uma moral: mas
a razo disso no que ele seja pura especulao; justamente o contrrio, ele desde o comeo, e na sua prpria espessura, certo modo
de ao.36 Poderamos afirmar o mesmo da seguinte maneira: no h
possibilidade de se pensar uma moral quando o pensamento no
mais compreendido como transcendental. O pensamento desde sempre uma ao, uma imposio de uma perspectiva, e como tal sempre
exerce sua fora nas relaes de poder.
Referncias
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philosophie analythique chez Michel Foucault? In: Davidson, A. et Gros, F.
(dir.) Foucault, Wittgenstein: de possibles rencontres, Paris, Kime, 2011.
36
522
FOUCAULT, M. Dits et crits, 1954-1988. Paris: Gallimard, 1994. v. I, II, III e IV.
________. Le beau danger. Entretien avec Claude Bonnefoy, d. Ph. Artires, Paris,
ditions de lEHESS, 2011.
________. Larchologie du savoir. Paris: Gallimar, 1969.
________. Les mots et les choses: une archologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966.
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YSMAL, C. Histoire et archologie. Note sur la recherche de Michel Foucault,
Revue franaise de science politique, vol.XXII, n 4, aot 1972, pp.775-804.
523
Espiritualidade Cnica
No curso ministrado no Collge de France, denominado Hermenutica do Sujeito (1981-1982), Michel Foucault afirma que o preceito dlfico
gnthi seautn (conhece-te a ti mesmo) estava ligado ao princpio do epimleia heauto (cuidado de si). E mais que conectado, o conhece-te a ti
mesmo, estaria algumas vezes subordinado ao cuidado de si mesmo.
Qualquer que seja , efetivamente, o sentido dado e atribudo no
culto de Apolo ao preceito dlfico conhece-te a ti mesmo, fato,
parece-me, que, quando este preceito dlfico, o gnthi seautn, aparece na filosofia, no pensamento filosfico, aparece, como sabemos, em torno do personagem Scrates. Xenofante o atesta nos
Memorveis e Plato em alguns textos sobre os quais ser preciso
retornar. Ora, quando surge este preceito dlfico (gnthi seautn),
ele est, algumas vezes e de maneira muito significativa, acoplado,
atrelado ao princpio do cuida de ti mesmo (epimelo heauto).
Eu disse acoplado, atrelado. Na verdade, no se trata totalmente de um acoplamento. Em alguns textos, aos quais teremos
ocasio de retornar, bem mais como uma espcie de subordinao relativamente ao preceito do cuidado de si que se formula a
regra conhece-te a ti mesmo. (FOUCAULT, HS, 2006: 7)
Espiritualidade Cnica
histria do pensamento ocidental, por outra noo que lhe era subordinada, o gnthi seautn. Assim, noes que eram articuladas e complementares foram completamente separadas pelo desenvolvimento do
pensamento ocidental. Empregados separadamente os dois termos
envolvem dois modos de conceber as relaes entre o sujeito e a verdade. Ao passo que o conhecimento de si corresponde a uma concepo de homem como sujeito do conhecimento. Sujeito pr-concebido
que conhece e que a condio de possibilidade e origem da verdade.
A verdade aparece como privilgio do sujeito em virtude de sua natureza cognoscente. O cuidado de si, por sua vez, corresponde ao
sujeito de ao sem uma essncia substancial. A maneira de ser deste
sujeito constituda em exerccios e prticas que o transformam continuamente. A verdade nesse modo verdade praticada e exercida,
verdade de vida, cujos efeitos retornam sobre o sujeito e o modificam.
Na anlise de Foucault, os dois modos acima de conceber as relaes entre o sujeito e a verdade, do lugar a duas modalidades de conceber a filosofia. A primeira denominada simplesmente de filosofia
e a segunda de espiritualidade, assim convm olhar o sentido dado
por Foucault dos termos filosofia e espiritualidade:
Chamemos de filosofia, se quisermos esta forma de pensamento que se interroga, no certamente sobre o que verdadeiro e
sobre o que falso, mas sobre o que faz com que haja e possa haver verdadeiro e falso. Chamemos filosofia a forma de
pensamento que se interroga sobre o que permite ao sujeito ter
acesso verdade, forma de pensamento que tenta determinar as
condies e os limites do acesso do sujeito verdade. Pois bem,
se a isto chamarmos filosofia, creio que poderamos chamar de
espiritualidade o conjunto de buscas, prticas e experincias
tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses
do olhar, as modificaes de existncia, etc. , que constituem no
para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do
sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade. (FOUCAULT,
HS, 2006:19)
525
Antiguidade. Foi no percurso do pensamento ocidental que as condies de espiritualidade foram seguidamente ofuscadas pelas do
conhecimento, culminando com o cartesianismo do sculo XVII que
desqualificou completamente o saber da espiritualidade. Nas palavras
de Foucault a passagem do exerccio espiritual ao mtodo intelectual muito
clara em Descartes1 e ela corresponde a liquidao do que poderamos chamar de condio de espiritualidade2.
A espiritualidade postula que a verdade jamais dada de pleno direito ao sujeito. A espiritualidade postula que o sujeito enquanto tal no tem direito, no possui capacidade de ter acesso
verdade. Postula que a verdade jamais dada ao sujeito por um
simples ato de conhecimento. [...] Postula a necessidade de que
o sujeito se modifique, se transforme, se desloque, torne-se em
certa medida e at certo ponto, outro que no ele mesmo, para ter
direito ao acesso verdade. A verdade s dada ao sujeito a um
preo que pe em jogo o ser mesmo do sujeito. Pois, tal como ele
, no capaz de verdade. [...] deste ponto de vista no pode haver verdade sem converso ou sem uma transformao do sujeito. Para a espiritualidade, a verdade no simplesmente o que
dado ao sujeito a fim de recompens-lo, de algum modo, pelo ato
de conhecimento e a fim de preencher este ato de conhecimento.
A verdade o que ilumina o sujeito; a verdade o que lhe d beatitude; a verdade o que lhe d tranquilidade de alma. Em suma,
na verdade e no acesso verdade, h alguma coisa que completa
o prprio sujeito, que completa o ser mesmo do sujeito e que
o transfigura. Resumindo, acho que podemos dizer o seguinte:
para a espiritualidade, um ato de conhecimento, em si mesmo,
jamais conseguiria dar acesso verdade se no fosse preparado,
acompanhado, duplicado, consumado por certa transformao
do sujeito, no do indivduo, mas do prprio sujeito no seu ser
de sujeito. (FOUCAULT, HS, 2006: 19-20)
526
Espiritualidade Cnica
Na converso espiritual ao cinismo a noo de askesis (ascese) tem uma importncia significativa visto que a ascese ocorre por
meio de exerccios permanentes exigidos ao agente tico que almeja ser
considerado apto a ser sujeito de verdades. Ascese que atribui ateno
de destaque aos acontecimentos e contingncias da existncia e sobre
o modo como o indivduo deve preparar-se para enfrent-los. Indivduo cnico que escolhe e cria suas enunciaes verdadeiras de forma a
transform-las em matrizes prticas de ao.
O cinismo vincula o modo de vida e a verdade a um modo muito
mais estrito, muito mais preciso. Ele faz da forma de existncia
uma condio essencial para o dizer-a-verdade. Ele faz enfim da
forma de existncia um modo de tornar visvel, nos gestos, nos
corpos, na maneira de se vestir, na maneira de se conduzir e de
viver, a prpria verdade. Em suma, o cinismo faz da vida, da
existncia, do bos, o que poderamos chamar de uma aleturgia,
uma manifestao da verdade. (FOUCAULT, CV, 2011: 150)
Primo pobre da histria da filosofia antiga, o cinismo apresentado por Foucault como forma filosfica original. No curso A coragem
da verdade (1983-1984) o cinismo assume uma posio de destaque.
Criticado por no possuir um nmero expressivo de textos tericos,
o cinismo se perpetuou como uma doutrina rudimentar, representado
pelas suas anedotas e histrias custicas. Histrias ancoradas no pro-
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Espiritualidade Cnica
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Uma questo importante a relao singular que os cnicos tinham com o ensino filosfico. O arcabouo doutrinal do cinismo era
bem estreito e rudimentar, ele comportava muito poucos textos tericos, ao mesmo tempo em que era popular6. A dificuldade de identificar
uma doutrina cnica passa pela questo de que a vida cnica se faz essencialmente pelo caminho breve, caminho espiritual do exerccio e do
aprendizado, mas carente de discurso. O ensino cnico se apoiava em
esquemas no doutrinais, mas esquemas de vida, esquemas de conduta.
O cinismo de Digenes parece ter sido mais uma prtica do que
uma doutrina; conforme ele se afasta da cincia, ele aproxima
sua filosofia das artes servis e manuais. A prova de que a virtude
no dom inato, nem adquirida pela cincia, mas o resultado
de um exerccio, que ns vemos nas artes servis e em outras,
os artesos adquirem atravs do exerccio um saber incomum,
como os atletas e os flautistas. Nada na vida bem sucedido
sem o exerccio, com ele, podemos superar todas as coisas.
(BRHIER, HP, 1961: 279- 280)
Por meio de anedotas, modelos, relatos e exemplos, o ensino cnico estabeleceu uma possibilidade de existncia que restituiu a fora
de uma conduta para alm de um debilitamento moral. Possibilidade
de existncia que faz aparecer a figura do heri filosfico, que diferente do sbio tradicional. O heri filosfico representa certo modo de
vida. O herosmo filosfico possibilita pensar uma histria da filosofia
que no depende da histria das doutrinas filosficas, mas dos modos
e estilos de vida.
O cinismo como essncia do herosmo filosfico foi isso que
percorreu toda a Antiguidade e que faz do cinismo, qualquer
que seja sua pobreza terica, um acontecimento importante na
histria, no apenas nas formas de vida, mas do pensamento. O
6
A filosofia cnica era dirigida a um pblico vasto e pouco cultivado, o prprio recrutamento dos seus integrantes era feito fora das elites letradas que frequentemente praticavam a
filosofia.
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Espiritualidade Cnica
No decorrer da Antiguidade o cinismo aparece como uma maneira de praticar a aleturgia e manifestar a verdade na prpria forma
de vida. Vida cnica como aleths bos, vida no dissimulada que no
encerrava nenhuma parte de sombra e que podia enfrentar a luz plena.
Vida espiritualizada que podia se manifestar vista de todos sem reticncia, verdadeira vida que no escondia suas intenes e seus fins.
Vida reta (euths) conforme os princpios e as regras (nmos). Vida que
escapava da perturbao, das mudanas, da corrupo e da queda.
Vida livre, que mantinha uma independncia com relao a tudo que
pode submet-la dominao e ao controle. Vida no escrava, em que
o controle de si por si mesmo. O cinismo joga com essa noo de aleths bos, ele pega a moeda do aleths bos e muda o seu valor.
Digenes, filho do banqueiro Iqusios, nasceu em Sinope. Dicls
revela que ele viveu no exlio porque seu pai, a quem fora confiado o dinheiro do Estado, adulterou a moeda corrente. Entretanto, Eubulides, em seu livro sobre Digenes, afirma que o prprio
Digenes agiu dessa maneira e foi forado a deixar a terra natal
com seu pai. Digenes, alis, em sua obra Prdalos, confessa a
adulterao da moeda. Dizem alguns autores que, tendo sido
nomeado superintendente, deixou-se persuadir pelos operrios,
e foi a Delfos ou ao orculo Dlio na ptria de Apolo perguntar
se deveria fazer aquilo a que desejavam induzi-lo. O deus deu-lhe permisso para alterar as instituies polticas, porm ele
no entendeu e adulterou a moeda. Descoberto, segundo alguns
autores foi exilado, e segundo outros deixou a cidade espontaneamente. Outros autores contam ainda que o pai lhe confiou
a cunhagem da moeda e que ele a adulterou; o pai foi preso e
morreu; o prprio Digenes fugiu e foi a Delfos perguntar no
se devia falsificar a moeda, e sim o que devia fazer para tornar-se mais famoso, e ento recebeu o orculo supramencionado.
(LARTIOS, Digenes, VDFI, 2008: 157)
Na passagem acima se v que Digenes era filho de um cambista, um banqueiro que manipulava, trocava e adulterava moedas.
Digenes e seu pai foram banidos de Sinope por terem falsificado a
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Espiritualidade Cnica
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ter nascido Digenes.7 Da mesma forma que o muda a tua moeda foi
um preceito emblemtico do cinismo, uma comparao tambm foi cannica a propsito da espiritualidade cnica, a comparao do filsofo
cnico com o co, a bos kyniks. A espiritualidade cnica corresponde a
uma vida de co na medida em que impudica, no h pudor ou vergonha, nela se faz em pblico aquilo que somente os ces e os animais
ousam fazer. uma vida de co, porque o co e o cnico so indiferentes, eles no tm outras necessidades alm das que podem satisfazer
imediatamente. Mas tambm uma vida diacrtica, uma vida capaz
de brigar, vida que late contra os inimigos e capaz de distinguir as
pessoas falsas e das sinceras.
Certa vez Alexandre encontrou e exclamou: Sou Alexandre, o
grande rei; E eu, disse ele, sou Digenes, o co. Perguntaram-lhe o que havia feito para ser chamado de co, e a resposta
foi: Balano a cauda alegremente para quem me d qualquer
coisa, ladro para os que recusam e mordo os patifes. (LARTIOS, Digenes, VDFI, 2008: 167)
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Espiritualidade Cnica
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prescrio ou conveno humana deve ser aceita se no estiver em conformidade ao que se encontra na natureza. Assim os cnicos praticam
a unio livre e recusam o casamento, a famlia e qualquer tabu alimentar. Digenes comeu carne crua e sustentava que a antropofagia no
era necessariamente odiosa ou intolervel.
Digenes nada via de estranho em roubar qualquer coisa de um
templo ou em comer a carne de qualquer animal, nem via qualquer impiedade em comer a carne humana, como faziam sabidamente alguns povos estrangeiros. De acordo com a reta razo ele
dizia que todos os elementos esto contidos em todas as coisas
e impregnam todas as coisas; sendo assim, no po h carne e na
verdura h po. (LARTIOS, Digenes, VDFI, 2008: 170)
Enquanto o pensamento antigo defendia a tese de que o ser humano manifestava sua humanidade distinguindo-se da animalidade,
a espiritualidade cnica assume a animalidade como forma prescritiva
de vida, como maneira de ser em relao a si mesmo, como maneira de
ser que deve assumir a forma de uma provao perptua e contnua.
A animalidade um exerccio cnico, uma tarefa para si mesmo
e um escndalo para os demais. O bos philosophikos como vida
reta a animalidade do ser humano encarada como um desafio,
praticada como um exerccio e lanada na cara dos outros como
um escndalo. (FOUCAULT, 2011, CV: 234)
536
Espiritualidade Cnica
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Espiritualidade Cnica
verdade, ele uma esttua visvel da verdade, despojada de todo ornamento frvolo, de tudo o que seria para o corpo, a retrica ou a lisonja.
Malgrado a sujeira, a misria e a feiura, o cnico tambm dotado de
sade plena, o prprio ser do que verdadeiro tornado visvel atravs do seu corpo. A verdade do seu corpo deve persuadir o que a sujeira e a feiura repelem. A vida cnica no simplesmente uma esttua da
verdade, mas comporta um exato conhecimento de si, ela comporta o
trabalho da verdade de si sobre si. O princpio do cinismo dizer que a
verdadeira vida uma vida outra, ele muda o valor da moeda e expe
a verdadeira vida como vida outra, diferente da vida tradicional dos
homens e da vida especfica dos filsofos.
Vivo de uma maneira outra, e pela prpria alteridade da minha
vida eu lhes mostro que o que vocs buscam est em outro lugar que no aquele em que buscam, que o caminho que vocs
seguem um caminho outro em relao ao que deveriam seguir.
E a verdadeira vida ao mesmo tempo forma de existncia, manifestao de si, plstica da verdade, mas tambm empreitada de
demonstrao, convico, persuaso atravs do discurso tem
por funo mostrar que, embora sendo outra, os outros que
esto na alteridade, no erro, onde no se deve estar. E a tarefa da
veridico cnica portanto convocar todos os homens que no
levam a vida cnica e essa forma de existncia que ser a verdadeira existncia. No a outra, que se engana de caminho, mas a
mesma, a que fiel a verdade (FOUCAULT, CV, 2011: 277)
539
Referncias
BRHIER, mile. Histoire de la philosophie. L Antiquit ete Moyen Age II, periode
hellenistique et romaine. Paris: Presses Universitaires de France, 1961.
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541
O uso dos conceitos de tcnica e tecnologia nos trabalhos de Foucault pode ser atribudo a
influncia recebida de Heidegger, como defendem CROS (2004, p. 595) e PETERS (2000, 41).
Foucault mesmo admite (2012a, p. 253) que a leitura de Heidegger na dcada de 50, como
a de Nietzsche, foi decisiva em seus trabalhos futuros. Foucault no temtica as tcnicas
de produo, pois assim como Heidegger, no v nelas a resposta para a compreenso do
homem, de sua subjetividade. Para Heidegger (2007, p. 396) a essncia da tcnica no nada
tcnico, isto porque a tcnica no pode determinar, nem ser o fundamento de si mesma. No
o objetivo deste trabalho, neste momento, tematizar a relao entre estes autores, apenas
evidenciar que a concepo da essncia da tcnica de Heidegger, presente no texto A questo
da Tcnica (1953), tem importante repercusso no pensamento de Foucault.
Segundo Maurice Florence, no texto Foucault (2012, p. 228), a anlise das prticas funciona
como princpio de mtodo, em que Foucault investiga o conjunto das maneiras de fazer mais
ou menos regradas. Sendo que as prticas devem ser concebidas, ao mesmo tempo, como
modo de agir e de pensar.
543
Deste modo, estudar um tema tecnolgico significa buscar compreender a maneira pela qual se racionalizou as relaes de poder
atravs da inveno de certos procedimentos tcnicos colocados em
prtica para faz-lo funcionar. O poder consiste em relaes complexas. Essas relaes implicam um conjunto de tcnicas racionais e a eficincia delas deve-se subtil integrao de tecnologias de coero e de
tecnologias do eu (FOUCAULT, 1993, p. 207).
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No original Les techniques de soi da obra Dits et Ecrits 1980-1988 tome IV, p. 783. O texto trata-se de um dos seminrios que o autor ministrou na Universidade de Vermont em 1982, sendo
publicado em 1983 com o ttulo genrico de The Technologies of the self. Segundo Miguel Morey (1990, p. 36) preciso recordar que ao traduzir os termos soi e self ora como eu ou
ora como si, deve-se considerar esse eu no apenas como sujeito, mas um interlocutor
interior de si mesmo. Prticas sobre si que, por um lado, dizem respeito ao exerccio que o
indivduo realiza sobre si mesmo por meio de certas tcnicas que o objetivam e o sujeitam e,
por outro lado, tambm se refere as prticas que promovem a sua liberdade.
545
Neste trabalho no se faz a distino moderna entre tcnica (modos de fazer, procedimentos) e tecnologia (aplicao e produto do conhecimento cientfico). Para Foucault, ambas so
conduzidas por uma racionalidade objetivista, por isso, quando utiliza um ou outro termo
est pensando neste modo de dominao.
Segundo Heidegger (2007, p. 377) nesta concepo objetivista impera a teoria da causalidade
e no o modo como os gregos entendiam a causalidade. A concepo moderna da causalidade costuma representar as causas como o que opera efeito (representao), sendo a causa
eficiente (sujeito) o modo exemplar da causalidade. Contudo, ao retomar os gregos, prope
que se pense a tcnica para alm dessa teoria instrumental. A essncia da tcnica no nada
tcnico, no opera na mesma lgica da objetividade. Neste trabalho, como j mencionado,
no se pretende aprofundar a relao entre Heidegger e Foucault. No entanto, indica-se,
como hiptese de investigao futura, que o deslocamento produzido por Heidegger leva
Foucault a pensar o Cuidado de Si como uma ontologia do presente e um pensar para alm
da objetividade tcnica.
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pressupostos ou prescritos aos indivduos para fixar sua identidade, mant-la ou transform-la em funo de determinados
fins, e isso graas a relaes de domnio de si sobre si ou de conhecimento de si por si (FOUCUALT, 1997, p. 109).
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O termo grego (tcnica, arte) rene diferentes aes humanas que atualmente so
pensadas de modo isolado. Tradicionalmente, o uso do termo tem sido feito em dois sentidos: como inveno/criao que est associado a dimenso da arte (poetas) e como produo/construo que est associado a uma tcnica (profisso). Segundo Heidegger (2007, p.
380) o termo grego no somente o nome para o fazer e poder manual, mas tambm
para as artes superiores e belas artes. Para Foucault a tchne grega vai alm apenas de uma
atividade tcnica interessada em resolver problemas prticos imediatos, como a construo
de instrumentos ou a cura de uma doena, mas deve ser relacionada a busca por fazer de
seus atos uma obra de arte. Assim, para os gregos a vida tambm objeto de uma tchne,
pois atravs de exerccios prticos a vida passa a ser governada por uma racionalidade em
que cada ato de comportamento deve servir como modelo a ser seguido. Na tchne grega,
o pensar (enquanto racionalidade prtica) e o fazer tcnico so indissociveis. Nas obras de
Foucault, o termo grego aparece com diferentes tradues (tkhne, techn, tchne), optou-se
por manter a mesma traduo dos termos como aparece em cada obra.
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Retomando a relao com a educao, apesar de Foucault mostrar atravs das tecnologias de dominao um olhar da educao enredado aos poderes vigentes, torna-se imprescindvel pens-la como
instrumento de libertao. preciso superar uma educao moderna
alicerada em tecnologias de poder sobre os outros e que objetivam o
indivduo, buscando promover uma educao como no sentido grego
do cuidado de si, ou seja, a educao que leve o indivduo a uma prtica de si, que ao escolher a si mesmo, busca sua emancipao. Para Foucault, os gregos inventaram a relao consigo, a subjetividade, mas, sobretudo, a ideia de que primeiro preciso cuidar de si mesmo para em
seguida ter condies de cuidar dos outros. Nesse sentido, passamos
a descrever sobre o papel da filosofia nesta tarefa de uma formao do
sujeito que conduza a uma esttica da vida.
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Nesta passagem percebe-se que o autor associa a atitude filosfica de investigao sobre o que faz de ns o que somos (questo da
Aufklrung) com a constituio de si. A questo do presente deve ser
tambm a questo de si mesmo. A busca pela emancipao e autonomia do pensamento passa pelo cuidado de si e a crtica constante sobre
ns mesmos. Tambm, defende a ideia de que a problematizao do
presente deve se constituir em um [...] princpio de uma crtica e de
uma criao permanente de ns mesmos em nossa autonomia (FOUCAULT, 2005a, p. 346).
O interesse de Foucault em problematizar o presente, a forma
como nos constitumos enquanto sujeitos do nosso saber e como indivduos que exercem e sofrem relaes de poder, deve estar ligado
ao seu projeto de fazer da filosofia uma crtica constante do presente.
Atitude que chama de ontologia do presente ou ontologia de ns
mesmos (FOUCAULT, 2010, p. 21).
Segundo Frdric Cros (2004, p. 591) em Foucault a questo da
Aufklrung est ligada a tcnica de si. E Cros cita uma frase, em nota de
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rodap da obra A Hermenutica do Sujeito, que Foucault deixa de pronunciar, mas que esta registado em seu manuscrito. A frase diz: E se a
tarefa deixada pela Aufklrung [...] consiste em interrogar sobre aquilo
em que se assenta nosso sistema de saber objetivo, ela consiste tambm
em interrogar aquilo em que se assenta a modalidade da experincia
de si (Foucault apud CROS, 2004, p. 591, em nota de rodap). A frase
faz parte das discusses de Foucault sobre o desafio da filosofia ocidental: desafio de compreender este momento em que o mundo tornou-se o correlato de uma tkhne e, no mesmo tempo e lugar, em que
se manifesta um sujeito do conhecimento, mas que deve ser tambm
o momento em que a filosofia se realiza como uma verdade do sujeito
que somos (ontologia do presente). Deste modo, a Aufklrung, enquanto atitude crtica permite duas posturas: por um lado, problematizar
o saber objetivo, que se manifesta principalmente no saber cientfico e
tecnolgico e, por outro, problematizar o modo como fazemos a experincia de ns mesmos.
Em outra passagem, Foucault associa (1993, p. 207) a filosofia
crtica com a problematizao das tcnicas que deram forma ao conceito de sujeito ocidental. Esta crtica em sua dimenso poltica [...]
uma anlise relativa quilo que estamos dispostos a aceitar no nosso
mundo, a recusar e a mudar, tanto em ns prprios como nas nossas
circunstncias (idem). Assim, a filosofia crtica trata das possibilidades de transformao do sujeito e de ns mesmos.
Essa interpretao da filosofia deve produzir duas atitudes crticas em seu ensino: a primeira, como atitude de resistncia, rompendo com os modos e as tcnicas de sujeio. O poder no impede a liberdade apenas a limita. preciso pensar a educao como
resistncia, que ao questionar as tcnicas de dominao promova o
exerccio da diferena, a transformao do presente e dos territrios
estabelecidos. E a outra atitude, como transformadora se si que leve
a formao de uma subjetividade autnoma. A partir do momento
que aceitamos que o sujeito no est dado, mas em construo, temos
que criar condies para que a vida seja uma constante obra de arte.
A atitude filosfica, atravs do princpio socrtico do conhecimento
de si ligado ao cuidado de si, deve promover formas de liberdade.
Atitude que Foucault descreve (2012a, p. 280): a funo crtica da
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Flvio Fo
PUC-PR
O universo das pesquisas foucaultianas foi marcado pela diversidade de temas. Literatura, psiquiatria, psicanlise, economia, biologia
entre tantos outros que invariavelmente foram tratados sempre numa
perspectiva histrica. O que chamava a ateno era o fato de que a histria, propriamente, no era mais um tema. Foucault tratou a histria
como possibilidade de uma perspectiva metodolgica e de uma s vez
apresentou, a cada livro, um jeito novo de fazer filosofia e um jeito
inovador de se investigar a histria, ao que chamou de Arqueologia. A
diversidade de temas e de interesses de pesquisa denota a novidade no
fazer filosfico mas o uso da histria como ferramenta metodolgica
que foi efetivamente inovador.
A histria arqueolgica de fato uma maneira muito particular
de pensar a Histria. Particular na medida em que se prope a uma
anlise discursiva. Para Foucault o discurso se refere a um conjunto de
enunciados que provm de um mesmo sistema de formao, isto significa que uma anlise discursiva a descrio precisa de uma formao
histrica em sua singularidade.
Flvio Fo
Mas com que propriedade Foucault se apresenta como historiador? Na entrevista: Sur les faons dcrire lhistoire,1 ao falar de Les mots et
les choses ele afirmava: Jai voulu faire un travail dhistorien 2 De que
histria Foucault estava falando?
Para acompanhar brevemente esta questo das relaes entre
Foucault e a Histria vamos tratar de um aspecto desta relao.
No nos propomos pensar qualquer Histria. Afinal, o que seria
pensar a Histria de maneira geral? No nos parece lcita a postura
daqueles que se propem ao uso desse termo de modo to pretencioso. Como se fosse possvel falar de histria sem localizar-se
nesse universo to vasto da historiografia. Trataremos da Histria
ligada Escola dos Annales. 3 Estamos no campo da historiografia
francesa do sculo XX. histria produzida nos Annales que faremos referncia. Levaremos em conta, com a brevidade necessria,
alguns pontos de aproximao entre Focault e os Annales, levantados por historiadores importantes como Jacques Le Goff, Philippe
Aris e Peter Burke. No obstante a originalidade do trabalho de
Foucault e sua influncia no campo dos historiadores, nos pareceu estimulante a constatao da importncia dada pelo prprio
Mantemos algumas das citaes que julgamos fundamentais no original em francs. Primeiro, quando as consideramos imprescindveis para o desenvolvimento de nossas proposies. Segundo, para no alterar o pensamento original do autor. Disponibilizamos a traduo no rodap e, considerando as dificuldades inerentes ao trabalho de traduo, recorremos
indulgncia do leitor quanto s possveis imprecises.
FOUCAULT, M. Dits et crits I, 1954-1975. Paris: ditions Gallimard, 2001, p.626. [Eu queria fazer um trabalho de historiador]
No vamos nos estender sobre o que foram os Annales, todavia nos parece conveniente citar
aqui ao menos esta breve descrio feita por Peter Burke: Da produo intelectual, no campo da historiografia, no sculo XX, uma importante parcela do que existe de mais inovador,
notvel e significativo, origina-se da Frana. La nouvelle histoire, como frequentemente chamada () Uma boa parte dessa nova histria o produto de um pequeno grupo associado
revista Annales, criada em 1929. BURKE, Peter. A Escola dos Annales 1929-1989 A
revoluo francesa da historiografia. So Paulo: Editora da Unesp, 2010, prefcio. O termo
escola em relao aos Annales passa por um constante debate entre os historiadores. Indicamos neste caso o primeiro captulo do livro de Jos DAssuno BARROS. Teoria da
Histria Volume V A Escola dos Annales e a Nova Histria. Petrpolis/RJ: Vozes, 2012.
Para BURKE (2010): Talvez seja prefervel falar num movimento dos Annales, no numa
escola. p. 13
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Foucault aos historiadores contemporneos, de modo especial a alguns dos nomes de destaque da Escola dos Annales. 4
Todavia, nosso objeto, est localizado num ponto bem preciso,
a saber, a noo de acontecimento em Michel Foucault. De modo
que, mais do que a generalidade do termo Annales Histria Serial
da qual a noo de srie e, enfim, o ressurgimento do acontecimento
numa perspectiva que aproxima os trabalhos foucaultianos de alguns
historiadores dos Annales que ser a questo efetiva a ser colocada
como fundamental neste contexto de aproximao entre Foucault e
os historiadores.
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ele quis que sua obra fosse uma histria, a histria dos poderes
modernos no momento em que eles se mesclam aos saberes, desde o fim do sculo XVII, quando penetram na sociedade como
o sangue irriga o corpo. O empirismo dos historiadores permitiu que esse filsofo, escapasse da univocidade dos sistemas (e,
quem sabe, das filosofias?) e apreendesse a extraordinria diversidade das estratgias humanas, o sentido profundo dessa irredutvel diversidade. Nascido filsofo, para permanecer filsofo
ele se tornou historiador, pelo movimento de seu pensamento,
por motivos bastante diferentes dos que hoje asseguram a popularidade da histria das mentalidades.8
Aris transmite a ideia de uma relao de proximidade e distncia de Foucault em relao aos Annales. No que diz respeito Histria
das Mentalidades, mais especificamente, esta posio parece coincidir com a impresso de Jacques Le Goff numa conversa que teve com
Foucault posteriormente comentada em sua Conferncia Foucault et la
nouvelle histoire proferida por ocasio do colquio au risque de Foucault, publicado em outubro de 1995. Le Goff nos confidencia:
un moment, il me dit dailleurs avec une coquetterie qui tait en fait
une modestie sincere: Peut-tre au fond ne suis-je quun historien
des ides, mais il dit aussi que ce quil voulait faire, ctait dtruire lhistoire des ides. Les mentalits lintressaient comme une arme
contre lhistoire des ides; ctait le ct bouleversant, je dirais presque
anarchique, quintroduisaient les mentalits en ces temps dirruption
un peu primesautire de lhistoire des mentalits, qui depuis est devenue une tarte la crme. Donc, sur les mentalits, il y avait la fois
cette distance et cet intrt. 9
ARIS, Philipe. A Histria das Mentalidades. (pp. 153-176) In: LE GOFF, Jacques. A Histria Nova. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 163
LE GOFF, J. Foucault et la nouvelle histoire (pp. 129-140). In: Au risqu Foucault. Centre Georges Pompidou et Centre Michel Foucault, Paris, 1997, p. 135. [Em um momento,
ele me disse alis com um charme que era uma modstia sincera: Pode ser no fundo que
eu seja um historiador das ideias, mas ele tambm disse o que queria fazer, era destruir a
histria das ideias. As mentalidades lhe interessava como uma arma contra a histria das
ideias; isto era o lado perturbador, eu diria quase anrquico, que introduzir as mentalidades nestes tempos de erupo, um pouco peculiar da histria das mentalidades, que desde
ento se tornou um lugar-comum. Ento, sobre as mentalidades, houve ao mesmo tempo
esta distncia e este interesse.]
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OUCAULT, Michel. O que um Autor? ? pp. 264-298. In: FOUCAULT, M. Ditos & Escritos
III Esttica: Literatura e Pintura, Msica e Cinema. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2009, p. 266.
Cf. REVEL, Judith. O Pensamento Vertical: Uma tica da problematizao. pp. 65-87. In:
GROS, F. (Org.) Foucault a coragem da verdade. So Paulo: Parbola Editorial, 2004, p. 83.
Cf. FOUCAULT, M. Dits et crits II, 1976-1988. Paris: ditions Gallimard, 2001, pp. 839-853.
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Srie e acontecimento
De fato podemos acompanhar diversos pontos de contato e de
aproximao de Foucault com os historiadores, quase sempre ligados
ao movimento historiogrfico em torno da revista Annales. Na entrevista Sobre as Maneiras de Escrever a Histria temos mais um indcio dessa aproximao:
On sait que les livres de Dumzil, de Lvi-Strauss et de Lacan
comptent parmi les livres majeurs de notre poque; mais sait-on
de mme que, parmi les travaux qui assurent aujourdhui dans le
savoir une aventure nouvelle, il faut mettre les livres de Braudel,
de Furet et de Denis Richet, de Le Roy Ladurie, ()?16
Braudel, Furet, Denis Richet, e Le Roy Ladurie so ligados Escola dos Annales. No ser portanto, por acaso, que uma das noes
mais importantes utilizadas por Foucault no perodo arqueolgico ,
de acordo com Jacques Le Goff,17 inveno de Pierre Chaunu, um dos
principais nomes da histria nova, essa designao usual para a terceira gerao dos Annales. Estamos mais uma vez nos referindo noo
de srie, que constitui um captulo importantssimo na histria do movimento dos Annales na medida em que a Histria Serial apresentou-se
como um modelo praticamente hegemnico da historiografia francesa
entre os anos 1940 e 1970. Ainda que se possa pensar em outras possibilidades de utilizao historiogrfica da serializao, este foi o modelo
que comeou a emergir a partir de meados do sculo XX, tendo como
ponto de partida os trabalhos pioneiros de Ernst Labrousse sobre Os
preos no Antigo Regime.18 A Histria Serial chegou a ser vista como
uma revoluo nas relaes do historiador com as suas fontes e alguns
chegaram mesmo a pensar que este tipo de historiografia substituiria
o antigo fazer histrico tradicional. A Histria Serial introduziu uma
perspectiva inteiramente nova ao propor a constituio de sries de
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18
FOUCAULT, M. Dits et crits I, 1954-1975. Op. Cit. p.613. [Sabemos que os livros de Dumzil, de Lvi-Strauss e de Lacan esto entre os mais importantes de nossa poca; mas ser
que se sabe mesmo que entre os trabalhos que hoje asseguram uma aventura nova no saber,
necessrio incluir os livros de Braudel, de Furet e de Denis Richet, de Le Roy Ladurie, ()?]
LE GOFF, Jacques. A Histria Nova. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 49.
Cf. BARROS, Jos DAssuno. O Campo da Histria. Petrpolis: Vozes, 2004, pp. 147-152.
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Segundo a fsica newtoniana, no campo do mundo sensvel, as aes ao correm segundo ordem causal expressa em leis naturais. Portanto todos os seres irracionais, enquanto seres da
natureza, esto sujeitos causalidade expressa nas leis naturais e, uma vez que neste campo
a ao pr-determinada pela causa, no h possibilidade de liberdade. A razo prtica,
porm, pode estabelecer regras e leis para si mesma, as leis morais, independentes do mundo sensvel e as aes praticadas segundo elas so as aes morais. Neste caso as aes no
so pr-determinadas por uma causa natural, so praticadas segundo as leis morais e no
necessariamente pelas leis naturais, por vezes at contrariando ou refreando impulsos que
seguem destas ltimas.
570
por fim, at mesmo sobre os princpios do governo que acha salutar para si
prprio tratar o homem, que agora mais do que uma mquina, segundo a sua
dignidade (KANT, s/d, p. [A494]7).
Portanto, para que o homem no dificulte a tendncia natural
de pensar livremente ele deve atender duas condies: substituir sua
atitude de subservincia por uma atitude crtica e modificar o tipo de
relao que sustentava at ento com seus tutores, a dizer: condies
ticas e polticas, que Kant resume a uma s - a liberdade2. Porm, diz
ele, de todos os lados ouo gritar: no raciocines! Diz o oficial: no raciocines, mas faz exerccios! Diz o funcionrio de Finanas: no raciocines, paga!
E o clrigo: no raciocines, acredita! (Apenas um nico senhor no mundo diz:
raciocinai tanto quanto quiserdes e sobre o que quiserdes, mas obedecei!) Por
toda a parte se depara com a restrio da liberdade. Mas qual a restrio que
se ope ao Iluminismo? Qual a restrio que o no impede, antes o fomenta?3
Deste modo ele indica que a liberdade necessria Aufklrung no
isenta de limitaes, que entre as limitaes h aquelas que restringem
e as que fomentam o Esclarecimento. Alm de tais observaes ele implicitamente pergunta ao homem em processo de esclarecimento: - E
voc sabe at que ponto pode usar livremente o prprio entendimento?
Portanto, assim como havia procurado pelos limites de utilizao da razo pura terica na primeira crtica, em seu texto Resposta
pergunta: - O que a Aufklrung?, Kant aponta a necessidade de
conhecer os limites de utilizao livre do entendimento e desfazer-se
de duplo equvoco. O primeiro pensar obedincia como sinnimo de
ausncia de raciocnio em qualquer situao, e o segundo no perceber
a diferena entre uso pblico e uso privado da razo.
Graas sua faculdade de julgar o sujeito pode analisar as situaes nas quais far uso da razo e avaliar se ser terico ou prtico,
privado ou pblico e ento determinar adequadamente seus limites.
Foucault ressalta que: A esfera a que se aplica a caracterizao de privada no uma esfera de coisas, certo uso, um uso, justamente, das
faculdades que so as nossas. E o que ele chama de pblico menos
uma esfera precisa de coisas ou de atividades do que certa maneira
Mas, para esta ilustrao, nada mais se exige do que a liberdade; e, claro est, a mais inofensiva entre tudo o que se pode chamar liberdade, a saber, a de fazer um uso pblico da sua
razo em todos os elementos. (KANT, s/d, p. [A484]2)
(ibidem)
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Chamo uso privado quele que algum pode fazer da sua razo num certo cargo pblico ou
funo a ele confiado. Ora, em muitos assuntos que tm a ver com o interesse da comunidade, necessrio um certo mecanismo em virtude do qual alguns membros da comunidade
se comportaro de um modo puramente passivo com o propsito de, mediante uma unanimidade artificial, serem orientados pelo governo para fins pblicos ou de, pelo menos, serem
impedidos de destruir tais fins. Neste caso, no decerto permitido raciocinar, mas tem de
se obedecer. (KANT, s/d, p. 3)
Tal soluo pode suscitar muitos questionamentos, sobre as noes de bem comum e orientaes do estado em benefcio de uma sociedade civil mundial. Porm tais questes esto
fora do escopo deste trabalho. Queremos destacar somente que, segundo Kant, h situaes
em que obedecer no sinnimo de menoridade.
Ao invs do termo erudito utilizado por Artur Moro em sua traduo do alemo, Vinicius de Figueiredo opta por instrudo; que assim justifica Nossa opo por instrudo
baseia-se em que, neste texto, Kant no designa, com Gelehrter, uma classe especfica de
homens, singularizados por um saber ou competncia especial. Ao contrrio: Gelehter todo
homem que, sabendo ler e escrever, est apto a inscrever-se em um debate pblico.
572
refere o uso que fazemos de nosso entendimento e de nossas faculdades na medida em que nos colocamos enquanto elemento universal, onde ns podemos figurar como sujeito universal e que ocorre,
no pelo cargo que ocupamos na sociedade, seja ele poltico, seja administrativo, mas quando nos dirigimos racionalmente, enquanto ser
de razo a um conjunto de pessoas racionais (FOUCAULT, 2008a, p.
35). Aqui a ausncia de limitaes ao uso da razo quem favorece o
Esclarecimento.
Kant d alguns exemplos ilustrativos de situaes nas quais tanto o militar, quanto funcionrio, o religioso ou o cidado podem fazer
uso pblico da razo: fora de suas funes e dirigindo-se a um pblico de pessoas instrudas, para exprimir seus pensamentos atravs
de escritos, cuidadosamente refletidos e bem intencionados contra
alguma impropriedade ou injustia. Nesta situao o uso da razo
totalmente livre, ou seja, somente segundo a prpria razo.
Em outras palavras, foi fazendo uso pblico da razo que Kant
respondeu pergunta O que Aufklrung?, quando analisou a atualidade em que vivia usando livremente a prpria razo e apresentou
sua reflexo por escrito em 1783 ao pblico letrado da Sociedade dos
Amigos da Ilustrao atravs de seu mensrio Berlinischer Monatschrift. Em resposta aponta o que a Aufklrung no indivduo que vai
tornando-se um ser racional: a sada da menoridade, o uso livre do
prprio entendimento. Assim o homem vai deixando de ser mquina
e vai se tornando digno da liberdade que s a razo pode propiciar.
Portanto ao entendimento livre com suas instncias lgicas que
Kant atribui o papel de avaliador dos limites de uso da razo, para
tanto cada homem deve avaliar o que aquele acontecimento no qual
tanto ele quanto outros se encontram e as relaes que mantm entre
si, avaliar a si mesmo etc. A partir destas etapas de reconhecimento e
avaliao dever tomar decises segundo a razo para direcionar sua
prpria vontade, mesmo que isto possa ocasionar algum confronto
com seus tutores. razo que o homem esclarecido deve submeter o
julgamento de seus atos.
Kant mostra-se to convicto de sua anlise que se permite tentar
convencer os homens que chegada a hora de ousar uma nova atitude
transformadora, uma atitude de homem moderno, de crtica livre e
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Foucault destaca que alm deste texto, Kant retoma o procedimento de anlise de sua atualidade quando investiga a Revoluo Francesa em Conflito das Faculdades publicado em 1798
(KANT, s/d), no qual investiga a ocorrncia na histria presente de sinais de progresso para
melhor da humanidade, hiptese que havia proposto anteriormente em seu texto Ideia de
histria Universal de um ponto de vista cosmopolita publicado em novembro de 1784.
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A ontologia histrica ao referir-se ao ser histrico, portanto mutvel j aparecia em Herclito. Dado que a existncia do ser histrico acontece num presente, numa atualidade, ele mostra-se como incorporal no efmero de razes estoicas.
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Foucault, dizia relacionar-se com um pequeno nmero de autores com os quais pensou, com os quais trabalhou, mas sobre os quais
no escreveu , entre eles Nietzsche e Heidegger, que para ele haviam
sido fontes de instrumentos de pensamento que utilizara em seu
trabalho. Ele utilizava tais instrumentos sem procurar manter uma fidelidade estrita ao pensamento do autor, porm no por desconhecimento, ou ligeireza intelectual. Tal procedimento estava ancorado em
sua concepo de historicidade na filosofia que recusa a possibilidade
de fidelidade total ao pensamento de um autor. Instrumentos de pensamento so selecionados e utilizados em funo das necessidades,
concepes e propostas de um pensador num determinado momento,
numa dada situao. o pensar filosfico do ensaio, do aforismo, do
contraditrio, do refazer eterno, do abandono da tentao do sistema e
frontalmente contrrio proposio espinosana: A ordem e a conexo
das ideias a mesma que ordem e a conexo das coisas na PROPOSIO VII DA TICA PARTE II (ESPINOSA, 1973, p. 147)
Foucault apropriou-se de ideias de Nietzsche e estabeleceu seu
prprio mtodo genealgico de investigao ressaltando a provenincia e a irrupo de descontinuidades e singularidades que demarcam
acontecimentos, mtodo este que nos esclarece a relao que estabelece
com os textos histricos kantianos e com os instrumentos de pensamento que utiliza. Enquanto a investigao histrica de Kant prope
uma racionalidade crescente a partir da utilizao da faculdade da razo, que prpria da natureza humana, a de Foucault rejeita a procura
da origem, as propostas racionalistas de progresso na histria, de teleologia do devir e da hiptese de possibilidade de descobrir nos acontecimentos um sentido pr-determinado na histria. Ao invs de origem ou teleologia na histria, ele prefere falar em genealogia enquanto
procedimento de investigao que recusa a ao de uma atemporal
natureza humana e suas faculdades e a busca de alguma postulada origem ou srie causal explicativo. Porm o fato de Foucault adotar uma
metodologia genealgica no o coloca em oposio histria; ela se
ope pesquisa de origem ou de finalidades e seus desdobramentos
da historia tradicional. A genealogia procura reconhecer e demarcar a
singularidade de acontecimentos na histria, sem se recusar a investigar tambm campos pouco valorizados pela histria tradicional, como
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Concluso
Se para Kant a razo era uma faculdade humana que caracteriza
a natureza humana e o exerccio livre do entendimento, portanto segundo a razo, pode tornar o homem racional, exerccio este que, ao
longo de muitas geraes, abre ao homem a possibilidade de tornar-se
mais e mais racional, diminuindo, portanto as presses das necessidades causais naturais geradoras dos conflitos e destruies e, consequentemente ampliando o reino da lei moral.
Para Foucault nada ocorre nem produzido sem embates entre
foras. A prpria razo seria produto do conflito das incertezas das
lutas que pode surgir algo novo, porm isto no significa que este
novo se tornar perene, mas somente um acontecimento singular
na histria humana.
O homem histrico mutvel, no s no que se refere s suas
ideias e concepes que faz de si e do mundo, como tambm corporalmente. Portanto a forma como ele se relaciona com o que o rodeia
mutvel, histrica assim como a verdade das relaes entre o sujeito e o objeto e os valores morais. Em consequncia as tarefas ticas
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do homem tambm so histricas, e em cada atualidade deve ser procurada criticamente a melhor ao possvel, a estratgia de luta mais
adequada. Para Foucault, a tarefa tica do homem moderno seria a de
reconhecer, para rejeitar, em si mesmo, os extremos limites de assujeitamento que lhe foram impostos nas relaes de poder desde o sculo
XVIII e promover novas formas de subjetividade.
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KANT, I. Ideia de uma Histria Universal com um propsito Cosmopolita. Traduo de Artur Mouro. Universidade da Beira Interior. ed. Covilh: LusoSofia,
s/d. www.lusosofia.net.
KANT, I. Resposta pergunta: O que o Iluminismo?. Traduo de Artur
Moro. Universidade da Beira Interior. ed. Covilh: Lusosofia, s/d. www.lusosofia.net.
580
Um autor que possui um estilo de escrita muito peculiar, tanto
que se torna impossvel classific-lo1, este Franz Kafka. Inclassificvel, instigante e absurdo. Suas narrativas pem em relevo os aspectos
mais subterrneos do ser humano, aquilo que h de fugidio no eu que
se configura em todas as suas mscaras, personas, atributos. Um desses
mascaramentos que os personagens kafkianos assumem , sem dvida, a do monstro e das monstruosidades. Partindo da representao do monstro, mais especificamente do monstro humano, estreitamente ligado constituio da figura do anormal, esboada entre o fim
do sculo XVIII e incio do sculo XIX, chegaremos ao monstro moral,
delineado por Michel Foucault em Os anormais, obra essa que servir
como mote de aproximao entre o filsofo francs e o escritor tcheco.
Em um contexto bastante especfico, apontaremos de que maneira
possvel empreender uma leitura foucaultiana sobre o personagem do
oficial presente no conto Na Colnia Penal, tendo como ponto de par
ANDERS, Gnter. Kafka: pr e contra. Traduo: Modesto Carone. 2 impresso. Editora Perspectiva: So Paulo, 1993, p. 12. Anders enuncia: No se pode decidir de antemo se ele foi
filsofo, romancista ou homo religiosus. O fato de no ser identificvel no sentido das classificaes usuais, isto , da diviso de trabalho literrio e da rotulao comercial, entravou, no incio,
a vendabilidade de seus livros, mas, depois, assegurou seu xito (ANDERS, 1993, p. 12).
NASCIMENTO, Lyslei. Monstros no arquivo: esboo para uma teoria borgiana dos monstros. In: LEHA, Julio (Org.). Monstros e monstruosidades na literatura. Belo Horizonte: Ed.
UFMG, 2007, p. 62.
ANDERS, Gnter. Kafka: pr e contra. Traduo: Modesto Carone. 2 impresso. Editora
Perspectiva: So Paulo, 1993, p. 18.
582
583
10
FOUCAULT, Michel. Os anormais: curso no Collge de France (1974-1975). Traduo Eduardo Brando. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010, p. 53.
COURTINE, Jean-Jacques. Decifrar o corpo: pensar com Foucault. Traduo de Francisco
Mors. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013, p. 132.
FOUCAULT, Michel. Os anormais: curso no Collge de France (1974-1975). Traduo Eduardo Brando. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010, p. 48.
Ibidem, p. 49-50.
584
585
se instauram no fim do sculo XVIII, segundo o ponto de vista de Foucault, a postura do oficial coincide com a concepo de que a norma
(e o aparelho a expresso mais bem acabada dessa norma, pois o
mecanismo pelo qual ela se concretiza) se impe como uma vontade
de poder fortemente contestada pelo novo comandante. Tem-se aqui o
conflito entre as antigas e as novas normas, onde o oficial representa
as primeiras, ao lado do antigo comandante, e o comandante atual representa os processos incipientes de normalizao que tem por funo
substituir a anterior.
No que consiste tal normalizao? A normalizao que passar a
vigorar a partir do final do sc. XVIII e incio do sc. XIX, conforme o
filsofo francs, volta-se para a elaborao de tcnicas e dispositivos de
poder que tem por funo gerir os corpos dos cidados, de forma bem
especfica. O enfoque passa a ser uma economia e poltica dos corpos
individuais, enquanto expresso de singularidades, assim como tambm dos corpos compreendidos pelo vis social, ou seja, mobilizando
regras de existncia que possam servir para gerir a populao como um
todo que implica em tcnicas de gesto que tem por pressuposto uma
estruturao produtiva dos corpos e contingentes populacionais, promovendo uma nova anatomia poltica dos corpos, a qual faz uso do bom
aproveitamento do tempo e da disciplina, tornando-os teis e dceis:
O poder disciplinar com efeito um poder que, em vez de se apropriar e de retirar, tem por funo maior adestrar; ou sem dvida
adestrar para retirar e se apropriar ainda mais e melhor. Ele no
amarra as foras para reduzi-las; procura lig-las para multiplic-las e utiliz-las num todo. Em vez de dobrar uniformemente e por
massa tudo o que lhe est submetido, separa, analisa, diferencia,
leva seus processos de decomposio at s singularidades necessrias e suficientes. Adestra as multides confusas, mveis,
inteis de corpos e foras para uma multiplicidade de elementos
individuais pequenas clulas separadas, autonomias orgnicas,
identidades e continuidades genticas, segmentos combinatrios.
A disciplina fabrica indivduos; ela a tcnica especfica de um
poder que toma os indivduos ao mesmo tempo como objetos e
como instrumentos de seu exerccio11
11
586
Todas as novas prticas de governo que estavam surgindo no contexto acima, referem-se a processos de adestramento dos corpos, que se
espraiam pelas mais diversas esferas individuais e sociais, abarcando o
prprio modo de vida dos indivduos. Dispositivos de poder so criados
para gerir as prticas estudantis, trabalhistas, assistenciais, mdicas, por
exemplo, assim como tambm, as prticas de vigilncia e punio. Tais
aspectos se coadunam com a noo de biopoder, dispositivos de poder
forjados com o intuito de controle e gerenciamento da vida.
Nesse contexto, as tecnologias disciplinares e os mecanismos de
adestramento dos corpos tem por objetivo transform-los em corpos
dceis e domesticados, por intermdio de uma estrutura produtiva
cadenciada para atingir determinada finalidade. Foucault aponta, de
forma bastante especfica, para o surgimento de uma nova microfsica do poder12 que se deflagra por meio de dispositivos minuciosos
voltados para uma economia dos corpos. E a disciplina um dos orquestramentos mximos dessa nova anatomia.
Logo, partindo das caractersticas de normalizao esboadas
por Foucault, propormos uma aproximao entre essa nova microfsica do poder e o ponto de vista do comandante da colnia penal, por
sabermos que o mesmo se posiciona de forma contrria aos antigos
costumes to caros ao comandante anterior quanto ao oficial. Mas contra que espcie de costumes o atual comandante est se contrapondo?
Contra o supliciamento dos corpos, contra a desumanidade do dispositivo de punio, enfim, contra a mquina de tortura e morte, por julg-la obsoleta, ultrapassada. Propunha para a colnia penal localizada
nos trpicos quentes, to distante da Europa, e talvez por isso mesmo,
ainda adepta de mtodos de punio considerados degradantes, uma
humanizao na aplicao das penas.
Sob a humanizao das penas, o que se encontra so todas essas
regras que autorizam, melhor, que exigem a suavidade, como
uma economia calculada do poder de punir. Mas elas exigem tambm um deslocamento no ponto de aplicao desse poder: que no
seja mais o corpo, com o jogo ritual dos sofrimentos excessivos,
das marcas ostensivas no ritual dos suplcios; que seja o esprito ou
antes um jogo de representaes e de sinais que circulem discretamente, mas com necessidade e evidncia no esprito de todos13
12
13
Ibidem, p. 134.
Ibidem, p. 97.
587
14
15
588
Ibidem, p. 111.
Ibidem, p. 97.
A impassibilidade do oficial perante o fato de o condenado desconhecer a prpria sentena, assim como tambm, diante da aplicao da
pena so flagrantes no trecho acima. Especialmente quando ressalta que
a sentena ser sentida na prpria carne do condenado. Para o oficial, os
dispositivos de poder precisam ser mantidos, ainda que se baseiem em
suplcio e tortura, pois o mais importante que a justia seja feita. E se a
justia determina que um homem deva ser sentenciado, ainda que no
tenha passado por nenhuma espcie de julgamento e que igualmente
no tenha tido chances de defesa, assim se far, segundo o ponto de vista do oficial da colnia. Esta sua lgica cruel. No se pode negar que tal
postura corrobora para uma perspectiva que aponta para uma anomalia
do poder e a degenerao desse exerccio de poder.
O condenado no tem motivos para conhecer sua sentena, e
tampouco, defender-se porque a culpa sempre indubitvel17 para
16
17
589
o oficial. O que prevalece uma matemtica cruel onde aquele que foi
sentenciado, e sobretudo pelo fato de t-lo sido, considerado culpado. Somente o explorador entrevia nas atitudes do oficial e dos mtodos punitivos ainda empregados na colnia penal, rastros de barbrie
e crueldade, posto que para o mesmo a injustia do processo e a desumanidade da execuo estavam fora de dvida18
Consideraes finais
O oficial do conto Na Colnia Penal insere-se no conceito de monstro moral, no, inicialmente, pelo fato de organizar e mandar executar
prisioneiros, pois nesse momento, sob certo aspecto, ele est seguindo
ordens que so estabelecidas pelo Estado, ou seja, nesse momento ele
somente um funcionrio que executa as ordens patronais. Contudo,
essa perspectiva muda drasticamente quando, informado que a mquina da morte ser desativada, o mesmo oficial volta-se contra essa
resoluo superior, indicando o seu descontentamento, pois pede a
ajuda do explorador para tentar reverter a deciso estatal de desativar
o maquinrio:
O senhor escutou minhas explicaes, viu a mquina e agora est
na iminncia de assistir execuo. Certamente o seu julgamento j est firmado; se ainda houver pequenas dvidas, elas sero
eliminadas vista da execuo. E agora apresento ao senhor o
seguinte pedido: ajude-me diante do comandante!19.
Inicia-se, com esse pedido, a confrontao, ainda ideolgica, entre a postura do oficial e a do Estado no que se refere permanncia
ou no da mquina de tortura. O oficial mostra-se inconformado com
a desativao daquele mecanismo que ele julga ser perfeito. Delineia-se, dessa forma, caractersticas que podem ser interpretadas como
sadismo, satisfao mediante o sofrimento alheio, prazer mediante o
suplcio do outro, caractersticas estas que seriam suficientes para, de
antemo, posicionar o oficial no campo do monstro moral, mas, como
j foi dito, o exerccio daquela funo, com aquelas particularidades,
18
19
590
Ibidem, p. 47.
Ibidem, p. 54-55.
Ao despir-se do seu uniforme, simboliza-se, no que se refere ao
oficial, o esfacelamento da relao legal que ostentava com a colnia
penal, o poder institudo e as incumbncias legais inerentes ao seu cargo. O ato de despir-se no somente se configurou como um pedido de
demisso, mas o colocou no patamar de criminoso, talvez at pior do
que aqueles que ele mesmo ordenou a execuo na mquina da morte, pois no seguiu as ordens que lhe foram encarregadas, desacatou
a autoridade que havia acima de si na hierarquia da qual fazia parte.
Como infrator, inseria-se, portanto, na adequada condio de monstro
moral. Os crimes por si ordenados e, antes legais, adquiriram com a
sua renncia simples carter de barbrie, de transgresso moral, de
ato hediondo. Tal monstro encontrou seu fim pela prpria mquina, a
qual se submeteu para executar o seu derradeiro transgressor, sofrendo uma espcie de simbiose com a mesma.
Assim posto, o oficial interpretado como um monstro no por
uma deformidade fsica, natural, mas por um desvio de conduta, de
comportamento e at de desordem. Foucault, na exposio sobre o
monstro moral, mostra um indivduo que no se insere no comporta
20
Ibidem, p. 62-63.
591
Referncias
ANDERS, Gnter. Kafka: pr e contra. Traduo: Modesto Carone. 2 impresso. Editora Perspectiva: So Paulo, 1993.
BLANCHOT, Maurice. A parte do fogo. Trad. Ana Maria Scherer. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
COURTINE, Jean-Jacques. Decifrar o corpo: pensar com Foucault. Traduo de
Francisco Mors. Petrpolis, RJ: Vozes, 2013, p. 132.
FOUCAULT, Michel. Os anormais: curso no Collge de France (1974-1975).
Traduo Eduardo Brando. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010.
________. Vigiar e Punir: nascimento da priso; traduo de Raquel Ramalhete. 40. ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2012
KAFKA, Franz. O veredito/Na Colnia Penal. Traduo e posfcio: Modesto Carone. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
NASCIMENTO, Lyslei. Monstros no arquivo: esboo para uma teoria borgiana dos monstros. In: LEHA, Julio (Org.). Monstros e monstruosidades na literatura. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2007.
592
MARX, Karl. Grundrisse: Manuscritos econmicos de 1857-1858: Esboos da crtica da economia poltica. Trad. Mario Duayer. So Paulo: Boitempo editorial, 2011, p.592-593.
594
pensando essa capacidade de produo material dos indivduos, embora, conforme o exerccio e eficincia dos procedimentos de controle
em voga, tambm se sustente, se materialize, sobre corpos a trabalhar,
do mesmo modo que sobre corpos a guerrear, a estudar, a recrear, a
procriar, a se masturbar, etc. No se deve buscar insistentemente um
efetivo norte exclusivamente nas relaes de produo, embora o mercado e seus princpios econmicos funcionem como diapaso para o
aferimento do bom funcionamento de um governo. Mas preciso que
se demarque uma distino entre mercado de trabalho e ambiente de
trabalho. O controle do mercado coisa do liberalismo, o do ambiente,
e no apenas de trabalho, da biopoltica.
claro que to-somente as habilidades cognitivas tenham sido
visadas como capacidade produtiva que a noo de fora de trabalho adquire existncia; sendo assim, sobre essa capacidade de interveno criadora do novo que reside nos corpos, que a permanente
manuteno sob controle de um grupo, de um ambiente, de uma situao, a fim de se obter o melhor resultado possvel, vai se tornar uma
necessidade para o capital.
A disciplina fabrica assim corpos submissos e exercitados, corpos dceis. A disciplina aumenta as foras do corpo (em termos econmicos de utilidade) e diminui essas mesmas foras
(em termos polticos de obedincia). Em uma palavra: ela dissocia o poder do corpo; faz dele por um lado uma aptido, uma
capacidade que ela procura aumentar; e inverte por outro lado
a energia, a potncia que poderia resultar disso, e faz dela uma
relao de sujeio estrita. Se a explorao econmica separa a
fora e o produto do trabalho, digamos que a coero disciplinar
estabelece no corpo o elo coercitivo entre uma aptido aumentada e uma dominao acentuada.2
Com outras finalidades, sem dvida, essa necessidade de anexao das personalidades e capacidades dos corpos por outros sistemas socioeconmicos j existia antes mesmo do Capital. A grande
novidade est em que, afora a modificao dos aparatos do Estado
e de sua relao com a economia, a questo posta a partir do sculo XVIII a gesto de populaes, atingindo os prprios indivduos
595
como nunca antes em seu modo de viver.3 Essas transformaes, contudo, no visavam essencialmente a fundao de um novo regime
soberano ou o controle do Estado, que manteve sua serventia no por
uma questo de fundamentos, de ideologia, de princpios; no como
a realizao dos desgnios do prncipe, fundador do Estado e mantenedor de sua segurana.
Os prudentes conselheiros que outrora definiam os limites de sabedoria em funo da presuno do prncipe j no tem nada a
ver com esses especialistas econmicos que esto aparecendo e,
por sua vez, tem por tarefa dizer na verdade a um governo quais
so os mecanismos naturais do que ele manipula.4
Essa transformao significa um esforo para ajustar os mecanismos de poder que enquadram a existncia dos indivduos: significa uma adaptao e harmonia dos instrumentos que
se encarregam de vigiar o comportamento cotidiano das pessoas, sua identidade, atividade,
gestos aparentemente sem importncia; significa uma outra poltica a respeito dessa multiplicidade de corpos e foras que uma populao representa. IBID. p.66.
FOUCAULT, Michel. Nascimento da Biopoltica: curso dado no Collge de France (1978-1979).
Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2008. p.24.
596
A partir destes moldes, qualquer anlise tem um percurso em linhas gerais j determinado, segundo o qual toda forma de interveno
sobre a vida o indivduo tem como meta objetivar a apropriao de suas
capacidades pelo capital, mas a vontade individual necessariamente
manifestada para que ocorra um eficaz aprendizado, pressuposto implementao das capacidades a serem eventualmente desenvolvidas,
algo que escapa ao marxismo, predominantemente voltado ao estudo
dos interesses do capital, da burguesia, e formao de conscincia do
proletariado, esquecendo-se de analisar a partir do prprio proletariado
como ele, estrategicamente, se insere na dinmica capitalista.
Muitos aspectos da biopoltica so, de certo, correlativos ao capitalismo, mas apegar-se potncia vivificada no corpo e aptides do
indivduo bastaria para encarar a fora de trabalho como base social
MARX, Karl. O Capital: Crtica da Economia Poltica. Volume I, Livro Primeiro: O processo de
produo do capital. 2 edio. Coleo Os Economistas. So Paulo: Nova Cultural, 1985.
p.161.
IBID. p.161.
597
Marx tambm, decerto, contribui sobremodo com as transformaes sobre a interpretao da expresso economia poltica, como
atesta Friedrich Engels no prefcio da edio inglesa dO Capital,
onde afirma que.
598
a prpria Economia Poltica clssica embora tivesse conscincia plena de que tanto o lucro quanto a renda so apenas
subdivises, parcelas daquela parte no paga do produto que
o trabalhador tem de fornecer ao patro (o primeiro que dela
se apropria, ainda que no seja seu ltimo nem nico dono)
jamais ultrapassou os conceitos usuais de lucro e renda, jamais
examinou em seu conjunto, como um todo, essa parte no paga
do produto (que Marx chamou de mais-valia) e, por isso, ela jamais atingiu uma compreenso clara, seja de sua origem e de sua
natureza, seja tambm das leis que regulam a posterior repartio do seu valor.8
ENGELS, Friedrich. Prefcio da edio inglesa dO Capital datada de 1886. In.: MARX, Karl.
Op. Cit. 1985. p.32.
IBID. p.134.
599
600
e morais que envolve algum um controle que objetiva uma interveno qualitativa sobre os indivduos que convivem em um dado ambiente. No caso da formao qualitativa do indivduo no se trata de
uma especificidade da formao de um indivduo sobre a dos demais
inseridos no mesmo nvel de formao, a qualificao visada pela
governamentalidade de modo geral, para atender uma necessidade,
mediante um interesse, mas um interesse indefinido, ou melhor, um
interesse que requer uma constante qualificao dos recursos tecnolgicos e humanos de que dispe. Abstrao qualitativa, pois trata-se
de uma qualificao indefinida. No estamos falando da qualificao
requerida para a formao de um ferreiro, por exemplo, na Idade Mdia, quando, no mais das vezes, a aptido necessria era adquirida de
pai para filho, uma formao especfica transmitida no prprio seio da
comunidade. O investimento no capital humano10 que se faz sobre as
geraes futuras inespecfico, uma qualificao que visa a qualificao. Mesmo que se planeje, mesmo que haja famlias de trs ou quatro
geraes de mdicos ou de advogados, por exemplo, (o que para hoje
muito, mas que na Idade Mdia no bastaria para aferir uma linhagem a inserir um indivduo como pertencente nobreza) mesmo assim
tem-se que o sistema educacional que foi se constituindo a partir do sculo XVIII se esmera em preparar os jovens para estarem preparados,
firmando-se a formao muito mais nas potencialidades para um futuro do que na glria de um passado, tratando-se de uma propedutica
delongadamente introdutria.
Por isso a origem da biopoltica no deve ser buscada em um
alegado modo de ser da fora de trabalho, e somente o exame dos ajustamentos da fora de trabalho, tanto coletiva quanto individual, em
meio ao fluxo de relaes sociais no desvenda as formas histricas
concretas de controle sobre os processos vitais. Para se investigar com
propriedade a efetividade da biopoltica e sua relao com as diversas
formas de dominao, no convm que a explorao da fora de trabalho seja posta como sua nica e fundamental base material, mas
necessrio no um aprofundamento, no sentido vertical do termo, na
anlise dos modos de manifestao de explorao dessa fora de trabalho, mas uma viso que permita perceber a sua articulao em rede
a outras instncias de controle.
10
601
Foucault afirma ser preciso entender o liberalismo para se entender a biopoltica, mas isso no implica uma relao de dependncia,
causal ou infraestrutural, sendo antes o liberalismo o panorama de razoabilidade poltica no qual surge a biopoltica. A disposio capitalista de seus interesses sobre a corporalidade que encerra a fora de trabalho tem uma estreitssima relao com os mecanismos biopolticos,
constituindo uma pgina, talvez at mesmo um importante captulo na
histria da constituio do biopoder, um momento de sua configurao, mas no seu fundamental ponto de origem.
Os procedimentos disciplinares aumentam a eficcia dos corpos
com a reduo de suas resistncias s relaes de subordinao, o que
permite a articulao entre o processo de acumulao do capital e a
acumulao dos corpos. E justamente em um ponto fora de foco da
viso marxista, situado entre o poltico e o econmico, entre o Estado
e as coletividades, que funcionam muito apropriadamente como instrumentos de anlise os conceitos de disciplina e, principalmente, de
micropoder, possibilitando uma dissecao de uma efetividade duplamente prtica, tanto do efeito dos arranjos econmicos sobre o enquadramento dos corpos, quanto das consequncias das transformaes
dos corpos sobre cenrio econmico.
Mas a gesto da vida se coloca como interesse da poltica no exclusivamente quando a fora de trabalho visada, podendo-se falar em
biopoltica no somente quando das relaes de produo. A origem real
dessa srie de dispositivos de saber e poder no se encontra, de modo
algum, em qualquer noo de nenhum modo de ser da fora de trabalho.
Procurar uma tal origem tentar reencontrar o que era imediatamente, o aquilo mesmo de uma imagem exatamente adequada a si; tomar por acidental todas as peripcias que puderam
ter acontecido, todas as astcias, todos os disfarces; querer tirar
todas as mscaras para desvelar enfim uma identidade primeira.
Ora, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria em vez
de acreditar na metafsica, o que que ele apreende? Que atrs
das coisas h algo inteiramente diferente: no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas so sem essncia, ou
que sua essncia foi construda pea por pea a partir de figuras
que lhe eram estranhas.11
11
602
Mas uma vez que, e isso nas palavras de Marx, entendemos por
fora de trabalho ou capacidade de trabalho o conjunto das faculdades
fsicas e espirituais que existem na corporalidade, na personalidade
viva de um homem e que ele pe em movimento toda vez que produz valores de uso de qualquer espcie,12 nem por isso a importncia
prtica assumida pela potncia transformadora presente na corporalidade reconhecida como fora de trabalho, e nem a impossibilidade de
disjuno dessa capacidade da durao corporal do indivduo, fazem
com que o trabalho seja a base fundamental sobre a qual se apoia a biopoltica. Mesmo sendo no corpo, na personalidade viva do indivduo,
que reside a competncia humana de criao de valores de uso, sendo
com isso possvel articular gesto da fora de trabalho e biopoltica, a
biopoltica no uma inveno do capitalismo, sendo antes as instituies criadas pelo capitalismo lugares onde a biopoltica adquire uma
materialidade, havendo outras tantas.
A noo de microfsica do poder, por exemplo, permitiria enxergar uma singular coeso acerca da comunho entre a poltica, economia, normatizao, disciplina, subjetivao. O adestramento, desde
a infncia, dos corpos a tornarem-se aptos para o trabalho atravs de
mecanismos aparentemente banais e, certamente, gestados desde antes do surgimento do Capital seria o caso de, no mnimo, uma antecipao, tanto histrica quanto logstica, da aplicao de tecnologias
disciplinares muitas vezes autnomas insero propriamente dita
no universo laboral. Por outro lado, a exigncia de capacitao, de reciclagens, quele que j exerce atividade remunerada para ser mais
eficazmente atendida requer do trabalhador alguma vontade de aprimorar-se, de ser algum na vida, o que diz respeito diretamente
sua subjetividade. O trabalho seria um, dentre outros, fornecedor de
um lastro material biopoltica.
A liberao da noo de que cabe luta de classes a atribuio de
cumprir os desgnios de conduo das reivindicaes sociais, inclinando a anlise de todas as lutas a orbitar em torno das condies materiais de produo, possibilitaria o fortalecimento e a multiplicao de
diversas outras lutas que eclodem, a despeito de um eixo ideolgico e
da formao de uma especfica conscincia, em variados pontos, com
discrepantes recortes. E a pergunta a ser feita seria: com o intento da
12
603
transformao do mundo em um lugar melhor, por que apenas os trabalhadores do mundo a unirem-se? E qual a obrigatria necessidade
das demandas terem de estar sempre alinhadas s causas trabalhistas?
Perguntas estas, no momento, ainda retricas.
Em relao luta de classes pode-se dizer que entre Foucault
e Marx h pelo menos uma semelhana: tanto para um quanto para
outro, aquilo que constitui a natureza de algo no uma coisa de antemo concluda. Para Foucault este vir a ser desenrola-se por meio das
relaes numa espcie de fazer-se indefinido, j para Marx, como na
dialtica, os processos culminam numa constituio, na manifestao
de algo j existente, conforme pode ser inferido do clebre trecho do
Manifesto Comunista: a sociedade burguesa, com suas relaes de
produo e de troca [...], assemelha-se ao feiticeiro que j no pode conter os poderes infernais que invocou. 13 No tendo sido, para Marx,
portanto, estes poderes criados pela burguesia, mas antes conjurados
por ela, existindo eles, de alguma forma, anteriormente ao ato que os
ps de p. Em Marx no se pode articular as classes plenamente constitudas, como ele mesmo testemunhou no sculo XIX, como se fossem
inexistentes antes do embate, mas estariam elas, conforme requer seu
processo dialtico, pressupostas; e proferir que as classes se encontram
tacitamente, em si, por uma srie de fatos historicamente verificveis
que seja, no o mesmo que dizer que as classes mutuamente se constituem nos enfrentamentos e apoios estratgicos.
A viso de Foucault afasta-se dessa fundao das subjetividades
em um plano, em potncia que seja, situado fora das relaes. As classes, nesse sentido, no so antes do choque, mas tambm no tem existncia fora ou depois do contato, podendo ser estendida essa mesma
fobia ontologia ao conflito, no caso a luta de classes, que, do mesmo
modo, no preexiste s classes.
Mas o que assinala mesmo um ponto de desacordo intangvel
entre Foucault e Marx diz respeito posio ocupada pela contradio
na estrutura do conflito social. Seguindo-se o raciocnio foucaultiano,
a contradio no passa de um momento, importante sem dvida, nos
movimentos tticos em direo realizao de especficos objetivos,
interesses cuja alcanabilidade construda sem carecer de um final
13
MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto Comunista. Trad. lvaro Pina So Paulo: Editora Boitempo, 1998, p45.
604
apotetico, global. Para Foucault os grupos contendedores se confrontariam, se aniquilariam, se anulariam, se revigorariam, se transformariam, com cada movimento acontecendo a seu tempo e com sua durao e/ou sua simultaneidade prprias, sendo impensada a formao de
uma univalncia supra-histrica dialtica. J para Marx a contradio,
at o momento final de sua dissoluo pelas mos do proletariado engajado, monoltica, um enorme monumento constitudo por um
nico bloco, sendo todo antagonismo forosamente apreendido como
uma rivalidade classista. A relao de foras ocupa, neste caso, um lugar de permanente momento estratgico, sendo uma condio para o
desenrolar do conflito a oposio bem como os agentes formados interiorizadamente por essa contradio teleologicamente determinada.
No pensamento foucaultiano no haveria, portanto, lugar nem
para uma anteriorizao e nem para essa interiorizao das relaes
que formariam os sujeitos coletivos responsveis, conscientemente ou
no, no caso proletariado e burguesia respectivamente, pela ascenso
rumo almejada terra, quase, sem males. Nenhum dos lados teria a
prerrogativa de conduzir extino ou a criao da relao de antagonismo. Acirrados conflitos podem at demarcar alguns dos contornos
da relao, o que no faz do proletariado, a partir das contradies de
classe, o coveiro de uma velha ordem burguesa. A partir de Foucault
possvel afirmar que nenhuma classe distingue-se como investida de
esperanas na tarefa de realizao de emancipao do homem, e o proletariado no a encarnao do sujeito universal da histria.
Referncias
DUARTE, A. M. Vidas em Risco. Crtica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2010.
FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. Organizao e traduo de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979.
__________ Nascimento da Biopoltica: curso dado no Collge de France (19781979). Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
__________ Vigiar e Punir: o nascimento da priso. 33 edio. Traduo de Raquel Ramalhete. Petrpolis: Editora Vozes, 1987.
MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto Comunista. Trad. lvaro Pina So Paulo:
Editora Boitempo, 1998.
605
606
Consideraes iniciais
Os escritos de Foucault possuem frequentemente objetivos arqueolgicos ou genealgicos, no sentido de identificar discursos e contextos especficos, mostrando sua formao histrica e consequentemente, sua contingncia. Fazer a genealogia de um discurso ou uma
prtica social tal como a priso, os asilos e os dispositivos de sexualidade no consiste em investigar a verdade ou a legitimidade dos
mesmos, mas compreender quais so as relaes de saber e poder que
possibilitaram que tais discursos e prticas pudessem vir a ser considerados como verdadeiros e legtimos.
Assumir que nossas prticas sociais e culturais, nossas crenas
e desejos, no possuem um carter essencialista e podem ser analisadas em sua contingncia, uma das grandes contribuies do autor,
na medida em que possibilita abordarmos a poltica de maneira mais
dinmica, recusando e resistindo contra tudo que nos oprime. Desta
forma, este artigo busca investigar como pensar a poltica atravs do
diagnstico foucaultiano de que somos demasiadamente governados.
Trata-se de estabelecer um novo dilogo com a liberdade.
O abuso de obedincia
De acordo com Gros, em O abuso de obedincia, o verdadeiro escndalo, para Foucault, no abuso do poder, mas o abuso da obedincia. O que nos leva a obedecer? O conjunto da obra de Foucault
repleto de exemplos nos quais o autor busca compreender melhor
como se do os casos de obedincia. Anlises sobre o poder pastoral,
poder disciplinar e a biopoltica enquanto gerenciamento de uma populao, nos mostram como alguns dispositivos so capazes de nos
oprimir sem que estejamos cientes disso.
Gros cita como exemplo deste abuso de obedincia o zelo burocrtico incondicional, presente em diversos contextos, como o nazismo,
analisado por Hannah Arendt em Einchman em Jeruzalm. Neste contexto, o verdadeiro horror reside na habilidade dos oficiais nazistas de
obedecer ordens de maneira cega e incondicional. No se trata aqui de
algum tipo de perversidade, alguma natureza humana deturpada, algum tipo de mal inerente aos seres humanos (ou a algum tipo restrito de
seres humanos), mas de mecanismos de saber e poder desenvolvidos ao
longo da histria, capazes de criar sujeitos cuja identidade encontra-se
ligada a obedincia irrestrita de algum tipo de autoridade, seja a de um
soberano, seja a de uma suposta verdade inscrita na natureza das coisas.
Trata-se daquilo que Arendt chamou de banalidade do mal.
Concordando com Gros, podemos ir mais alm de seu breve texto de apenas uma pgina e identificar que Foucault j acusa o excesso
de obedincia em seus escritos sobre o poder pastoral. A ideia de que
a divindade, o rei ou o chefe um pastor que deve ser seguido por um
rebanho, era de uma maneira geral, desconhecida aos gregos e romanos, que no compartilhavam o pensamento de que os homens so governveis. Com o advento do poder pastoral, vemos a implementao
de dispositivos de poder, com o intuito de organizar um tipo de poder
desconhecido at ento. O homem ocidental aprendeu o que nenhum
grego jamais ousaria: a se considerar uma ovelha entre tantas outras.
O pastorado instaurou aquilo que Foucault chama de instncia
da obedincia pura, que consiste na ideia de que a razo da obedincia a prpria obedincia. Se um cidado grego aceitava obedecer o
fazia porque era a lei ou porque havia sido persuadido. Com o poder
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geral. Dessa forma, o liberalismo a demonstrao na qual as desigualdades estruturais de riqueza deveriam ser a condio de um enriquecimento geral. O bem pblico alcanado pela multiplicidade de
clculos egostas e privados.
Foucault tenta determinar as condies ticas do capitalismo, interrogando no mais a moral do patro, mas a do operrio explorado.
Para que o operrio possa vender sua fora de trabalho necessrio
toda uma aprendizagem da regularidade, da constncia. No mais se
deixar levar pelas inrcias naturais (preguia, cansao), combater em
si os desejos de relaxamento e mudana. A disciplina capaz de transformar as foras vitais anrquicas e imprevisveis, em uma fora de
trabalho montona e cinza.
No curso em questo, Foucault analisa o liberalismo clssico de
Adam Smith, e o neoliberalismo alemo e americano. Em suas aulas
sobre o liberalismo clssico, Foucault efetua uma anlise da mo invisvel de Adam Smith, focando especificamente em seu carter invisvel. Segundo Foucault, se a mo invisvel porque o sujeito cego.
O sujeito econmico no consegue ver nada que possa se assemelhar
a uma lgica coletiva, mecanismos de solidariedade, a um bem pblico ou interesse comum. Ele cego devido a busca obstinada de seu
benefcio pessoal.
Segundo Foucault, o sujeito econmico (que busca cegamente
seu interesse) irredutvel ao sujeito de direito (cuja existncia poltica
fundada por um contrato social e que tenta construir pblico e fazer
respeitar seus direitos fundamentais). De acordo com Gros, o indivduo vivo atravessado por uma diversidade de desejos: as necessidades egostas, mas tambm as paixes sociais como a simpatia, ou
mesmo as paixes polticas como a justia. Dessa forma, encontramos
no liberalismo uma operao biopoltica que consistir em despolitizar
o sujeito e no se dirigir mais a ele alm da exigncia de uma satisfao
pessoal, tornando-o cego s outras solicitaes.
Ainda fiel a operao biopoltica do liberalismo clssico, em suas
anlises sobre o neoliberalismo da Escola de Chicago, Foucault aponta para a necessidade de construir sua prpria subjetividade sobre o
modelo do capitalismo empresarial. Considerar a si mesmo como portador de um certo capital, ao mesmo tempo inato ( nosso patrimnio
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O liberalismo crtico
Liberdade e crtica so dois conceitos norteadores para entendermos as pretenses polticas de Michel Foucault. Para o autor, a liberdade permeia dois conceitos-chave de sua obra: o poder e a tica.
Em O sujeito e o poder, Foucault alega que enquanto relao de
violncia age sobre um corpo e no possui outro polo seno o da passividade (tentando reduzir qualquer tipo de resistncia), uma relao de
poder se articula sobre dois elementos: que o outro seja inteiramente reconhecido e mantido como o sujeito de ao, e que se abra todo
um campo de respostas, reaes e invenes possveis. Trata-se de agir
sobre sujeitos ativos, conduzir condutas, ele da ordem do afrontamento entre dois adversrios. Neste contexto, surge um pr-requisito
inusitado para que possamos ter uma relao de poder: O poder s
se exerce sobre sujeitos livres enquanto livres. (244). Neste contexto, a escravido, por exemplo, no seria uma relao de poder, mas
uma relao fsica de coao. Temos aqui um jogo complexo, no qual a
liberdade aparece como condio de existncia do poder. As relaes
de poder seriam ento agonistas. Trata-se de uma incitao recproca,
de uma provocao permanente.
Em A tica do cuidado de si como prtica de liberdade, o filsofo francs
pronuncia uma frase marcante associando os conceitos de tica e liberdade: A liberdade a condio ontolgica da tica. Mas a tica a forma
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Consideraes finais
Concluindo este trabalho, o conceito central do liberalismo crtico no a questo dos direitos humanos, mas a do excesso de governo.
Em que sentido ns somos demasiadamente governados? No seriam
os prprios liberalismos polticos e econmicos responsveis por boa
parte deste excesso? De acordo com Gros, se o liberalismo econmico
justifica uma biopoltica de explorao de foras vitais em benefcio de
foras poltico-econmicas minoritrias, o liberalismo crtico alimenta as resistncias biopolticas. A questo da liberdade, central para o
pensamento de Foucault, ganha importncia poltica em seu carter
ps-moderno. No precisamos descobrir o que ser livre, mas recusar
o que nos oprime e inventar prticas de liberdade que nos permitam
jogar com o mnimo de dominao possvel.
Referncias
FOUCAULT, Michel. O sujeito e o Poder. In: DREYFUS, Hubert; RABINOW,
Paul. Michel Foucault: Uma trajetria Filosfica: Para alm do Estruturalismo
e da Hermenutica. Traduo de Vera Porto Carrero. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 1995.
______. Iluminismo e Crtica: A cura de Paolo Napoli. Traduo de Selvino J.
Assmann. Roma: Donzelli, 1997.
______. Hermenutica do Sujeito. 2.ed. Traduo de Mrcio Alves da Fonseca e
Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2006a.
______. tica, sexualidade, poltica: Ditos e escritos. Vol. V, 2. ed. Traduo de
Elisa Monteiro e Ins Autran Dourado Barbosa. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006b.
______. Omnes et Singulatim: para uma crtica da razo poltica. Traduo de
Selvino J. Assmann. Desterro: Nephelibata, 2006c.
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Foucault, o neoliberalismo e ns
Resumo
Tendo como base o curso Nascimento da biopoltica (1979), pretende-se apresentar a anlise que Michel Foucault faz do homo oeconomicus
contemporneo. O filsofo realiza uma interessante anlise do fenmeno neoliberal no ps-guerra (ordoliberalismo alemo e neoliberalismo
norte-americano), em sua nica incurso no pensamento contemporneo. J Segurana, territrio, populao, Foucault analisa o liberalismo
clssico ao introduzir a economia poltica como grade de inteligibilidade para o governo da populao, isto , segundo ele, era necessrio
antes estudar o liberalismo para entender a biopoltica. No curso de
1979, Foucault continua a anlise dos problemas polticos-vitais da populao, iniciada no ano anterior, entretanto, sua anlise da conduo
de conduta da populao no neoliberalismo ganha novos contornos
e parece nos dizer respeito intimamente. Em outras palavras, como
mostra Foucault nas primeiras aulas do Nascimento da biopoltica, o
mercado se torna o local de veridio, isto , o mercado ser o produtor de verdades. Afinal, no h exerccio de poder sem um correlato
de verdade, sem produo de verdade. Nesse sentido, vemos aparecer
atravs, principalmente, do neoliberalismo americano uma ampliao
da forma-mercado, da racionalidade mercantil para campos que no
eram, primordialmente, econmicos. Ora, Foucault v a o aparecimen-
So conhecidos, igualmente, os textos em que Foucault faz referncia a Kant como o filsofo
que primeiro colocou a questo de pensar o presente. O que so as luzes? provavelmente o
texto mais importante neste sentido.
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Foucault, o neoliberalismo e ns
um nmero de conexes entre os dois, sobretudo, a partilha do mesmo inimigo, o Estado controlando a economia. No entanto, Foucault
no discute o neoliberalismo como doutrina estritamente econmica,
mas como forma de conduo de condutas, ou melhor, como modo de
produo de subjetividade. Seguindo Johanna Oksala, nos deteremos
apenas no carter filosfico da anlise foucaultiana. Nossa inteno
ento compreender o acoplamento de uma srie de prticas com um
regime de verdade, a fim de acompanhar os efeitos de sua inscrio na
realidade (OKSALA, 2013, p. 54). Nossa aposta a de que o neoliberalismo, visto atravs das lentes foucaultianas, pode ser compreendido
como um aparato de conhecimento e de poder: ele constri uma espcie particular de realidade poltica e social. Ademais, tambm parece
determinar o modo como nos conduzimos, isto , parece instaurar um
homo oeconomicus estritamente neoliberal2.
Para entrar na questo da produo da subjetividade preciso seguir os passos, ao menos minimamente, da reconstruo do pensamento econmico realizado por Foucault no curso Nascimento da biopoltica.
Acreditamos ser adequado, para adentrar na discusso, tomar como fio
condutor a questo do mercado e da limitao do poder pblico.
Sobre essa questo Michel Foucault lembra-nos que nos sculos
XVIII e XIX as faculdades de direito eram tambm faculdades de economia poltica. Beccaria e Bentham, tericos do direito pblico, eram
economistas; Adam Smith era jurista e foi um dos primeiros tericos
da economia. No momento em que a economia comea a colocar limites internos governamentalidade estatal, a pergunta do direito
ento: como colocar limites externos ao exerccio do poder pblico?
(CASTRO-GOMEZ, 2010, p. 143). Ora, essa pergunta pelo limite externo do poder soberano tomou dois caminhos durante o sculo XVIII: o
caminho revolucionrio e o caminho radical. O primeiro toma a
O interesse pelas questes filosficas por parte de Foucault tambm apontado por Colin
Gordon, em artigo publicado na coletnea The Foucault effect. Ao analisar o tema do governo (racionalidade governamental) como atividade ou prtica Foucault est preocupado,
sobretudo, em dar uma significao natureza da prtica de governo (quem pode governar;
o que o governo; o que ou quem governado etc.). Tal empreendimento torna pensvel
e praticvel tais formas de governo, tanto para quem pratica quanto para aqueles que so
governados. Sendo assim, conclui Gordon, aqui, como em outros lugares de suas obras,
Foucault estava interessado nas questes filosficas colocadas pela histrica, contingente e
humana existncia inventada de vrias e mltiplas formas de tal racionalidade (1991, p. 3).
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Foucault, o neoliberalismo e ns
dade natural, digamos assim, permite que se forme certo preo que
ser metaforicamente chamado de preo verdadeiro, que s vezes ser
tambm chamado de justo preo, mas j no traz consigo, em absoluto,
essas conotaes de justia (FOUCAULT, 2008, p. 43-44). Neste momento a teoria econmica ganha importncia, na medida em que ser
o indicador de uma coisa fundamental: o mercado deve ser revelador
de algo que como uma verdade.
Tudo isso precisa ser dito para assentar o solo de nossa discusso. Afinal, todos esses problemas giram em torno de uma noo ou,
de um tema: a noo de homo oeconomicus, de homem econmico. Logo
ao incio da anlise do neoliberalismo norte-americano, Foucault afirma que no quis reconstruir um background histrico ou terico do neoliberalismo. Antes, pretendeu analisar um campo da governamentalidade e aqui ele define governamentalidade como a maneira como
se conduz a conduta dos homens (FOUCAULT, 2008, p. 258)3.
No curso de sua anlise, percebe-se que o homo oeconomicus terminou por impor-se sobre o homo juridicus. Em boa parte do curso Nascimento da biopoltica Foucault mostrar que o caminho radical se imps
sobre caminho revolucionrio (que partia da axiomtica dos direitos
fundamentais). No bojo desse fato, o mercado terminou por se converter no mbito a partir do qual se define a cidadania. Veremos que, com
a emergncia do neoliberalismo no sculo XX, ser cidado no ser
um assunto de direitos simplesmente, mas um assunto de empreendimento. neste ponto especfico que podemos vislumbrar algo
como a produo de uma subjetividade neoliberal. No que diz respeito
prtica governamental neoliberal, ela ser pautada no mais na legitimidade, mas na utilidade e eficcia, princpios esses que so prescritos
pelo liberalismo clssico e pela economia.
Mais ao final do curso, j no mbito de sua anlise do neoliberalismo norte-americano, Foucault define a economia como cincia do
comportamento humano. Essa definio interessante porque tem,
ademais, o mrito de explicitar o modo como Foucault entende o neoli
Essa parece ser a definio geral do termo governo: governar conduzir condutas. Isto , uma
forma de atividade visando moldar, guiar, afetar a conduta de alguma ou de algumas pessoas.
H, com efeito, uma definio de governo que se refere relao do indivduo consigo mesmo
(mbito da tica). No entanto, nas anlises do curso Nascimento da biopoltica, que retomamos
aqui, Michel Foucault se foca no domnio do governo poltico, isto , governo dos outros.
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Foucault, o neoliberalismo e ns
Como um exemplo rpido dessa teoria de investimentos no nvel do prprio homem, Foucault menciona a migrao como elemento
constitutivo de capital humano4. A migrao, isto , a capacidade de
um indivduo de se deslocar representa o qu? Representa, evidentemente, um custo na medida em que o indivduo deslocado vai ficar
um tempo sem ganhar dinheiro, haver um custo psicolgico na nova
instalao, etc. Esses elementos mostram que, enfim, a migrao tem
um custo que tem por funo, essencialmente, obter uma melhoria de
posio, da remunerao etc. Nas palavras de Foucault, o sujeito
empresrio de si mesmo, (...) faz certo nmero de despesas para obter certa melhoria (FOUCAULT, 2008, p. 317). Ora, a conduta uma
atividade econmica porque o corpo pode ser compreendido como lugar do capital. A consequncia mais evidente dessa concepo de homo
oeconomicus neoliberal que o sujeito eminentemente governvel,
adaptvel, pois ele aceita a realidade.
Por fim, no se trata de empreender uma anlise metafsica ou
uma antropologia que se perguntaria se os seres humanos seriam naturalmente egostas ou competitivos. A questo crucial que, na medida em que queremos explicar os mecanismos econmicos em sua
relao com o sujeito e a constituio da experincia, deve-se tratar
os indivduos como se fossem auto-interessados e competitivos. Com
efeito, acreditamos que a importncia dessas anlises foucaultianas
reside em vislumbrar, antes mesmo do neoliberalismo se tornar uma
doutrina hegemnica, o modo como esse poder de conduzir as condutas incide sobre o sujeito impondo uma espcie de subjetivao. Isso
porque, como foi dito, o princpio de regulao do poder sobre o indivduo se d exclusivamente em termos econmicos. Na medida em
que o regime de verdade o mercado, os sujeitos devem se conformar
dinmica dessa relao de poder, pois o homem passa a ser objeto,
isto , sua conduta passa a ser governamentalizvel.
Para compreender as formas possveis de resistncia, primeiramente devemos compreender o que passa por ns, por nossa subjeti
Foucault apresenta-nos outros exemplos de investimento em capital humano, tais como a educao e, at mesmo, a gentica. Por meio da concorrncia, a governamentalidade neoliberal,
pensa Foucault, poderia muito bem expandir a conduo de conduta dos indivduos encontrando a gentica. Para uma anlise da biogentica como caminho para o homo oeconomicus
expandir suas capacidades e habilidade tornando-se assim competitivo cf. Duarte, 2010.
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Referncias
CASTRO-GMEZ, S. Historia de la gubermentalidad: Razn de Estado, liberalismo y neoliberalismo em Michel Foucault. Bogot: Siglo del Hombre Editores,
2010.
DUARTE, 2010. Foucault e a governamentalidade: genealogia do liberalismo In: Vidas em risco: crtica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2010.
FOUCAULT, M. Une esthtique de lexistence In: Dits et crits (1956-1988), 2 volumes, Paris: Gallimard, 2001.
______________ Qui tes-vous, professeur Foucault In: Dits et crits (1956-1988),
2 volumes, Paris: Gallimard, 2001.
______________ Nascimento da biopoltica. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
SCHULTZ, T.O capital humano:investimentos em educao e pesquisa. Rio de
Janeiro: Zahar, 1973.
OKSALA, J. Neoliberalism and biopolitical governamentality In: NILSSON, J;
WALLENSTEIN, S-O. Foucault, biopolitics, and governamentality (org). Huddinge: Sdertrn University, 2013.
626
I
Logo de incio, preciso ressaltar que o pensamento da desconstruo marcar uma heterogeneidade constitutiva na relao entre o
perdo e os campos jurdico e poltico. O perdo no estabelece qualquer simetria com a anistia, o remorso e a desculpa, do ponto de vista
poltico; nem com a punio ou a prescrio, do ponto de vista jurdico. Tal assimetria demonstra o carter excepcional do perdo, que no
deve ser banalizado, mas mantido em sua incondicionalidade, enquanto algo extraordinrio. Diferentemente dos autores supramencionados
que pensaram o perdo, Derrida v no afastamento deste em relao
s instncias jurdicas e polticas uma condio de responsabilidade.
Para o autor, o perdo seria marcado por dois elementos que o
permeiam: a promessa e o seu rompimento. Ou seja, refere-se sempre possibilidade do perjrio, quebra da promessa. Em Pardonner:
limpardonnable et limprescriptible, Derrida observa que:
Toda falta, todo crime, tudo o que houvesse a perdoar e a pedir
que se faa perdoar ou supe algum perjrio; toda falta, todo
mal , de incio, um perjrio, a saber, o rompimento de alguma
promessa (implcita ou explcita), o rompimento de qualquer engajamento, de qualquer responsabilidade diante de uma lei que
se tenha jurado respeitar, que se tenha supostamente jurado respeitar1 (DERRIDA, 2012, p. 70).
Nesse sentido, seria possvel falar da instaurao de um paradigma de justia a partir do perdo? Para tentar responder a essa questo,
devemos lembrar da incontornvel aporia existente na relao entre
justia e direito. Uma deciso que leve em conta apenas a letra da lei
no nos fornece qualquer garantia de justia. Em outras palavras, justia e direito no so a mesma coisa. O direito um elemento do clculo,
enquanto a justia excede o direito, uma experincia do impossvel.
Traduo nossa correspondente passagem: Toute faute, tout crime, tout ce quil y aurait
pardonner ou demander de se faire pardonner est ou suppose quelque parjure; toute faute,
tout mal est dabord um parjure, savoir le manquement quelque promesse (implicite ou
explicite), le manquement quelque engagement, quelque responsabilit devant une loi
quon a jur de respecter, quon est cens avoir jur de respecter.
628
Isso no quer dizer, no entanto, que Derrida endosse uma perspectiva de aniquilamento do direito, mas sim que a justia, mesmo fora
do direito fora da lei a condio de possibilidade do direito. nesta relao de im-possibilidade entre justia e direito, nesta relao aportica e indecidvel, que toda relao tica se torna possvel. no espao
de distino entre a justia e o direito que se coloca a possibilidade de
relao com a singularidade do outro, uma vez que, como nos lembra
Derrida, o ato de justia deve sempre concernir ao endereamento singular no suportado pela generalidade da regra. Torna-se ainda mais
evidente, segundo nos parece, a intrnseca relao entre a tica, o direito e a justia. A este propsito, citamos o professor Geoffrey Bennington, quando este observa que:
A tica tem a chance de ser tica somente neste tornar-se-justia, que j e tambm o tornar-se-direito da justia, o tornar-se-formal da relao absolutamente no formal do face-a-face,
o tornar-se-institucionalizada da absoluta anterioridade pr-institucional da relao com o outro, e, assim, na traio do meu
engajamento primrio com o outro como este outro singular. A
tica comea com essa arquitraio ou arquiperjrio, que funciona como sua condio de possibilidade e (portanto) de impossibilidade (BENNINGTON in.: DUQUE-ESTRADA, 2004, p. 23).
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Na contemporaneidade, essa temtica passa a relacionar-se tambm com outras instituies. De um lado, com o surgimento do conceito de crime contra a humanidade, no Tribunal de Nuremberg, em
1945, o perdo passa a ocupar o interior das instituies jurdicas, polticas e estatais, em suas variadas modulaes. Ou seja, tambm nas
formas do imprescritvel, do imperdovel, da impossibilidade de sua
concesso. De outro lado, o perdo passa a fazer parte tambm do pensamento psicanaltico, que ser talvez o nico e aqui, mais que uma
hiptese, estamos diante de um questionamento a poder tom-lo sem
os libis metafsicos e teolgicos aos quais sempre esteve relacionado5.
Ainda que o perdo esteja, enquanto prtica discursiva, no interior das principais instituies de nosso tempo, ele no pertence a
nenhuma delas. Se, por exemplo, a punio um instrumento legtimo
a servio do Estado, que visa manuteno do direito fora de lei ,
no se pode dizer o mesmo de seu suposto correlato, o perdo. Se fosse
possvel traar uma cartografia do perdo, perceber a seu lugar e suas
dimenses, seramos forados a trilhar caminhos limtrofes entre os
inmeros domnios em que ele se inscreve.
Mas, talvez, uma das chaves para se discutir o tema do perdo a
partir da desconstruo seja tom-lo numa perspectiva que ultrapasse a simples relao dicotmica com a punio, a que estaria tambm
ligado o conceito de prescrio. A prescrio se verifica no decurso de
tempo determinado, segundo o ordenamento jurdico vigente, para
que um crime possa ser julgado ou a pena cumprida. Ou seja, o direito
tem um prazo de execuo. Aps o decorrer do tempo determinado,
o crime deve ser esquecido. Mas, a partir da metade do sculo XX, as
instituies jurdicas e polticas se veem diante de uma nova categoria
de crimes, aqueles cometidos a humanidade. Os crimes contra a humanidade no esto submetidos aos efeitos de prescrio e, portanto,
so sempre passveis de punio. Afinal, como esquecer o mal radical?
No entanto, como j esboamos, Derrida orienta sua leitura da
questo do perdo por caminhos e trilhas tericas em que este excede o
direito e as instituies, e, no entanto, as permite. Nenhuma instituio
pode conceder o perdo. Segundo o autor, ele:
Em Estados-da-alma da psicanlise, ao propor uma leitura da questo da crueldade (tema intrinsecamente vinculado ao do perdo), Derrida diz: A psicanlise, para mim se me permitem esta outra confidncia seria o outro nome do sem libi, p. 9.
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II
H, pois, uma relao estrutural entre tempo e perdo, dir Derrida, no movimento mesmo da temporalizao. E, no entanto, ligado
a um passado que de uma certa forma no passa, o perdo permanece
uma experincia irredutvel quela do dom. O dom no se refere inicialmente a um passado, e a est uma de suas diferenas em relao
ao perdo. Ao passo que, de outro lado, no possvel margear a problemtica do perdo, seno evidenciando a ideia de um ser-passado,
que no se deixa modificar ou modalizar por um presente passado, e
mesmo por um passado presentificado.
Sem esse privilgio recorrente do passado na constituio da
temporalizao, no h problemtica do perdo. A menos que
o desejo e a promessa do perdo, mesmo da reconciliao e da
redeno, no signifiquem esta revolta ou esta revoluo contra uma temporalizao, mesmo uma historicizao que s tem
sentido levando-se em conta essa essncia do passado, este ser
do ser-passado, essa Gewesenheit, essa essncia do ter sido como
essncia mesma do ser6 (DERRIDA, 2012, p. 32).
um ser passado que no passa, se possvel dizer, esse im-passvel, essa impassibilidade do passado, e do acontecimento passado, que toma as formas diferentes que deveramos analisar sem cessar e que so aquelas do irreversvel, do inesquecvel, do irreparvel,
6
Traduo nossa, correspondente passagem: Sans ce privilge ttu du pass dans la constituition de la temporalisation, il ny a pas de problmatique originale du pardon. moins
que le dsir et la promesse du pardon, voire de la rconciliation et de la rdemption, ne
signifient secrtement cette revolte ou cette rvolution contre une temporalisation, voire une
historicisation qui na de sens qua prendre em compte cette essence du pass, cet tre de
ltre-pass, cette Gewesenheit, cette essence d lavoir t comme essence mme de ltre.
634
Destarte, o perdo se inscreve como um dos indecidveis da desconstruo. Nem emprico nem transcendental, nem ntico nem ontolgico, o perdo d conta do registro do acontecimento. E, em sua acontecimentalidade, pertence a uma lgica do imprevisvel e do incalculvel.
Numa frmula que Derrida parece no cessar de repetir, verificamos
635
que s h perdo genuno quando se pode observar sua incondicionalidade e im-possibilidade. Ou seja, s se pode perdoar o imperdovel.
Tal frmula significa para Vladimir Janklvitch, em
Limprescriptible, uma aporia intransponvel, uma vez que existam crimes que devam permanecer sem perdo, sob o risco de serem banalizados e esquecidos. Janklvitch, no entanto, parece estar preso ainda
tradio da metafsica Ocidental, que considera sempre o perdo em
sua articulao com a religio, com o direito e com a poltica. Para a
desconstruo, o perdo comea ali mesmo onde parece terminar. As
aporias constitutivas dessa problemtica so a prpria (im)possibilidade de seu acontecimento. Nesse contexto, no se trata de uma perspectiva que se coloque simplesmente contra a punio legal, pois pode
haver perdo mesmo que haja a execuo penal. Perdoar, neste sentido, no seria deixar de punir.
Ainda assim, o perdo autntico no se deixa contaminar pelo
clculo expressado pelas normas jurdicas. Mas , antes, o clculo que
o interrompe. Excedendo a lei do possvel, percebemos um componente estrutural de loucura e desrazo em seu movimento. Trata-se da
loucura do impossvel. O perdo transborda e desloca a temporalidade histrico-jurdica num duplo gesto, um duplo movimento, mas
que exige ainda uma estrutura temporal e de temporalizao. Tem-se,
ento, um ser-passado, um passado retornante e espectral, estranho a
uma lgica da presena, da qual a desconstruo crtica.
Referncias
BENNINGTON, G.; DERRIDA, Jacques. Jacque Derrida. Trad. Anamaria Skinner. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1996.
CRAGNOLINI, M. B. (Org.) Por amor a Derrida. Buenos Aires: La Cebra, 2008.
DERRIDA, Jacques. Estados-da-alma da psicanlise: o impossvel para alm da
soberana crueldade. Trad. Antonio Romane; Isabel K. Marin. So Paulo: Escuta, 2001.
______. Le parjure, peut-tre: brusques sautes de syntaxe. tudes franaises.
Volume38,numro1-2, 2002,p.5-275.
636
637
Primeiro Pargrafo
A arquitetura da teoria narrativa de Paul Ricoeur, desenvolvida
na obra Temps et rcit, pe a multiplicidade de nossa experincia temporal em correspondncia com a capacidade do discurso de configurar
e de unificar essa temporalidade em que o vivido e o cronolgico se
misturam de modo contraditrio. A resposta natureza aportica do
tempo provm da prpria narratividade constituda enquanto resultado de uma fuso de emprstimos mtuos entre os discursos histrico
e literrio.1 Destes discursos, trataremos de alguns traos da habilidade configurativa da histria de reconstruir o tempo. Tal atividade nos
remete tanto a uma ordem temporal interna ao texto, que contm os
eventos humanos na forma da matria verbal, quanto ao tempo do
mundo, expressando, desse modo, uma dupla significao do termo
histria: uma concernente narrao do curso dos acontecimentos,
outra relativa ao curso real, os atos e os fatos. Como veremos adiante,
1
Em Da dignidade ontolgica da literatura de GAGNEBIN (2013, p. 37-55), encontramos um perfil preciso do discurso literrio em Ricoeur, analisado conforme duas perspectivas da irreverncia ricoeuriana. A primeira, face primazia das elaboraes conceituais, isto tanto vinculada aos seus trabalhos inaugurais sobre o smbolo e o mito, quanto, seguindo o movimento
evolutivo de sua reflexo, aos estudos sobre a metfora e o narrativo. A segunda, contra a
transparncia da conscincia constituinte, que desemboca na capacidade da reconstruo
permanente da subjetividade, inovando e ajustando nosso modo de pertencer ao mundo.
trata-se da concepo de histria como um singular coletivo, cujos aspectos, segundo Ricoeur, contribuem para discernir uma relao mais
significativa do presente com o passado e para revelar com mais nitidez a correlao entre o futuro e o passado no intercmbio com o
presente. No momento, parece mais apropriado indicar o que alimenta
essa inquietao de Ricoeur acerca da correlao entre a natureza trplice do tempo: presente, passado e futuro, e a nossa condio de seres
histricos.
ltimo Pargrafo
A via aberta pelo mltiplo dilogo desenvolvido pela reflexo
de Ricoeur no interior de Temps et rcit faz sobressair o ato narrativo como condio de pensar a efetividade das aes humanas e a
sua reconstruo histrica e, particularmente, de agenciar a trama
de perspectivas cruzadas entre a expectativa do futuro, a recepo do
passado e a vivncia do presente, evidenciando, dessa maneira, uma
unidade plural prpria de uma conscincia hermenutica. Isto a partir
da fragilidade da existncia humana, da finitude de seus projetos,
do limite de suas elaboraes tericas e da permanente capacidade
dos interpretantes para refundar as normas, as regras e os cdigos
que modelam a vida em comum.
639
1. Introduo
No terceiro captulo de seu livro Do texto ao, intitulado Ideologia, utopia e poltica, Ricoeur trata da questo da intersubjetividade em
Hegel e Husserl. De imediato, ele assinala que a confluncia entre ambos os autores no se d simplesmente no mbito semntico da palavra
fenomenologia. Sua tese a de que o componente fundamental que
serve para aproximar e tambm distanciar os dois fenomenlogos,
a conscincia. Sendo assim, o autor prope uma relao cruzada
entre uma fenomenologia da conscincia que se eleva categoria de
fenomenologia do esprito Husserl e uma fenomenologia do esprito que permanece uma fenomenologia na conscincia Hegel (RICOEUR, 1989, p. 281).
Ricoeur apresenta inicialmente quais so os dois textos que lhe
servem de aporte. O primeiro o Geist, ttulo do captulo VI da Fenomenologia do Esprito e o segundo a Quinta Meditao, do livro Meditaes
Cartesianas, de Husserl. Este recorte preciso nos textos serve para delimitar se a fenomenologia husserliana ser capaz de gerir o conceito
hegeliano de esprito. Nesse sentido, o problema que Ricoeur investiga
se Husserl poder meramente substituir o conceito de esprito por
um conceito de intersubjetividade. Isto implicaria na defesa de uma
modalidade de conscincia que no recorre a nenhuma entidade superior, a um esprito absoluto, coletivo e histrico.
Para tanto, o primeiro passo entender porque a fenomenologia
do esprito uma fenomenologia e porque ela pode ser caracterizada
como tal. Em um segundo momento, ser preciso verificar se, de fato,
o Geist hegeliano ceder lugar ao alter ego husserliano.
O captulo VI da Fenomenologia do Esprito apresenta, simultaneamente, uma superao e uma permanncia do esprito na fenomenologia da conscincia , afirma Ricoeur (1989). Com relao ao esprito,
Hegel o afirma enquanto efetividade tica concreta3, ou seja, no se
De acordo com Hegel, a conscincia fornece, em si mesma, sua prpria medida; motivo
pelo qual a investigao se torna uma comparao de si consigo mesma (FE, 84). Ademais, a conscincia, por um lado, conscincia do objeto, por outro lado, conscincia de si
mesma: conscincia do que verdadeiro para ela, e conscincia de seu saber de verdade.
Enquanto ambos so para a conscincia, ela mesma sua comparao: para ela mesma que
seu saber do objeto corresponde ou no a esse objeto (FE, 85, grifos do autor).
Segundo Ricoeur, no se trata nem de uma filosofia da conscincia, nem da conscincia de si,
nem da razo, mas do esprito. Ele entende que a fenomenologia de Hegel, no seu conjunto,
no uma fenomenologia de a conscincia (RICOEUR, 1989, p. 280).
Para Hegel, o mundo tico vivo o esprito em sua verdade (FE, 442).
641
Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal (FMC, BA 52, grifo do autor). Em O si-mesmo como um outro, Ricoeur (1991) assinala que
a partir da primeira formulao do imperativo categrico que se manifesta o pressuposto
formal da norma moral kantiana.
Ricoeur interpreta que, para Hegel, a entrada na cultura um ato de libertao da pessoa abstrata insular. Cultivar-se no desabrochar por crescimento orgnico, emigrar para fora de si,
opor-se a si mesmo, reencontrar-se apenas por meio de fratura e separao (1989, p. 284).
Ricoeur (1989) afirma a abolio da intencionalidade porque, em Hegel, esta noo pertence
ao campo de representao dos objetos, sendo que este entende a representao enquanto vivncia real do objeto. Sobre a intencionalidade hegeliana, Silva esclarece que ela constitui-se
de um modo de posse dos objetos, no qual se confundem os prprios objetos e sua realidade
pensada. Ou seja, os contornos tanto do conceito quanto do objeto permanecem indefinidos,
ou so os mesmos ao mesmo instante. Perde-se, portanto, a referncia inteno do objeto
por esta j estar sempre nele posta. Ou seja, no se pode pensar o objeto sem a sua inteno.
Os dois constituem o mesmo (2005, p. 70).
642
Por um lado, espero mostr-lo na segunda parte [que], se a quinta Meditao cartesiana
uma fenomenologia da conscincia, uma fenomenologia que se eleva problemtica do
esprito objetivo, que produz, pois, uma filosofia do esprito, ou o seu equivalente pela via
da intersubjetividade. Por outro lado, o captulo VI da Fenomenologia do Esprito oferece-nos
uma fenomenologia de o esprito, verdade, mas que permanece uma fenomenologia em o
meio da conscincia (RICOEUR, 1989, p. 281, grifos do autor).
643
A constituio no deve ser entendida como sendo a principal ferramenta de um ego soberano, o qual domina e constitui todo
o universo de sentido. Pelo contrrio, ela emerge como fruto de um
laborioso trabalho de explicitao das vivncias do ego8. Portanto, a
constituio no se equivale a uma criao ou projeo idealista e
paranoica, encerrada em um crculo encantado. Segundo Ricoeur,
apenas a partir do objeto j constitudo que se pode, retroativamente,
retrospectivamente, desenvolver as camadas de sentido, os nveis de
sntese, fazer surgir snteses passivas por detrs das snteses ativas
(1989, p. 286).
A explicitao9, enquanto elemento fundamental da constituio
representa um ponto de ligao entre a fenomenologia de Husserl e a
de Hegel. Somente a explicitao pode ser comparada ao Geist hegeliano, dado que ele mesmo apreendido no elemento da conscincia.
Por meio do problema da constituio de outrem em e pelo ego
em Husserl, Ricoeur busca reforar seu argumento em favor de uma
concepo no idealista da constituio. Para tanto, o argumento husserliano do solipsismo assume um papel fundamental10. Trata-se de
10
Para tornar possvel a tese da constituio transcendental das subjetividades estranhas, Husserl esclarece que, devemos, segundo as exigncias do nosso mtodo, proceder no interior da
esfera transcendental universal, a uma nova , tendo como objetivo delimitar o objeto de nossas
investigaes (1985, p. 119, grifo do autor). Na atitude transcendental, prpria da epoch,
o ego do sujeito que medita transcendental, no se confunde com o eu enquanto simples
fenmeno do mundo. Do contrrio, Husserl salienta que se trata de uma estrutura essencial
da constituio universal que apresenta a vida do ego transcendental, enquanto constituinte
do mundo objetivo (1985, p. 119, grifos do autor). Dessa forma, a atitude transcendental
trata, primeiramente, daquilo que me prprio (HUSSERL, 1985, p. 121), ou seja, do no
estranho. Para o autor, justamente o fato de ter abstrado de toda espiritualidade estranha,
[que] torna possvel o sentido especfico deste estranho (HUSSERL, 1985, p. 123).
Por explicitao, eu traduzo o termo alemo Auslegung, que tambm, sublinhemo-lo, se
traduz por exegese (RICOEUR, 1989, p. 286, grifos do autor).
Para Husserl, o fenmeno do mundo se constitui como propriedade exclusiva de minha esfera prpria. Este o extremo limite que se pode atingir pela reduo fenomenolgica: a esfera
de pertena. Ele afirma que necessrio possuir a experincia desta esfera de pertena
prpria do eu para poder constituir a ideia da experincia de um outro que no eu; e sem
ter esta ltima ideia no posso ter a experincia de um mundo objetivo. Mas no preciso
da experincia do mundo objetivo nem da de outrem para ter a da minha prpria esfera
de pertena (1985, p. 123). Diante disso, Ricoeur salienta que preciso saber a que preo
se pode dar conta da presena do outro a partir dessa reduo heroica pois h herosmo
nessa luta pela constituio do mundo, que ousa se enfiar no gargalo de estrangulamento do
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A analogia na relao entre os ego14 constitui o segundo argumento de Ricoeur acerca da confrontao da fenomenologia hegeliana
com a husserliana. Ele assinala que o princpio da analogia parece
ocupar o lugar do Geist hegeliano (RICOEUR, 1989, p. 289), dado que
este princpio se revela como sendo o limite da constituio, pois
inultrapassvel.
O conceito de analogia entre ego e alter ego no deve ser entendido meramente no sentido de raciocnio anlogo ou de argumento proporcional15. Alm disso, comportamentos vividos e comportamentos
observados tambm no podem ser comparados de forma homognea.
Sendo assim, ao interpretar um comportamento alheio, o ego no est
pensando unicamente em si e a partir de si mesmo, mas compreendendo-se a partir da experincia de outrem. Esta, por sua vez, abarca pensamentos, sentimentos e aes. Nesse sentido, na esteira de Husserl,
Ricoeur (1989, p. 290) entende que
o uso transcendental e no argumentativo da analogia edifica-se,
precisamente, na descrio da percepo de outrem como sendo
uma percepo direta. desta leitura direta da emoo na sua
14
15
Para Husserl, a analogia o ato que permite ao ego perceber o outro como algo mais do que
um simples organismo (corpo fsico). Por meio da analogia admite-se a intencionalidade do
outro enquanto coexistente. No entanto, ele salienta que a coexistncia no nem nunca
poder estar a em pessoa (1985, p. 139). Por conseguinte, Ricoeur esclarece que, graas
teoria da apreenso analogizante, pode-se vencer o solipsismo sem o sacrifcio da egologia.
Noutros termos, pode-se explicar a transgresso da esfera do prprio, confirmando ao mesmo tempo o primado da experincia originria do eu (2009, p. 227).
Ricoeur entende o argumento de proporcionalidade a partir da frmula: A para B o que C
para D (1989, p. 290).
646
expresso que preciso, por explicitao, desimplicar a silenciosa analogia que funciona na percepo direta. Esta interpretao
perceptiva [...] no se limita, de fato, a apreender um objeto mais
complexo que os outros, uma coisa mais requintada, mas, na verdade, um outro sujeito, que dizer, um sujeito como eu. este
como que transporta a analogia que ns procuramos.
16
Ricoeur esclarece que este como no tem a significao lgica de um argumento num
raciocnio. No implica nenhuma anterioridade cronolgica da experincia prpria sobre
a experincia de outrem. Significa que o sentido primeiro do ego deve ser constitudo, em
primeiro lugar, no vivo do sujeito (1989, p. 291).
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648
4. Consideraes finais
Referncias
DESCARTES, Ren. Meditaes. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do esprito. Traduo de Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes, 2008.
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1. Introduo
A relao de Bachelard e de Ricoeur com as teses freudianas
pode ser enfocada sob um trplice aspecto :o da inspirao, o da crtica e
o da superao da psicanlise.
A obra de Bachelard permite percebermos a descoberta e a apropriao, pelo filsofo, de termos da psicanlise, tanto em sua epistemologia quanto em sua potica, como veremos1.
A obra de Ricoeur, por sua vez, mostra o interesse do pensador
francs pelas contribuies de Freud, inscrevendo-as no horizonte do
conflito contemporneo das interpretaes, e recorrendo a elas para
decifrar a linguagem simblica dos mitos e dos sonhos. Assinala ainda
Freud como um dos mestres da suspeita ( os outros so Marx e Nietzsche) que, criticando seja o cogito cartesiano, seja a racionalidade
*
652
da Guerra, Bachelard acolheu em Paris os discpulos de Freud na Sorbonne. Sua inspirao em Freud no pura e simples adeso s teses
do mestre de Viena; critica e discusso das perspectivas freudianas,
visando examinar o imaginrio e os sonhos, inicialmente no horizonte
de suas investigaes em epistemologia.
No Le nouvel esprit scientifique e no La formation de lesprit
scientifique,Bachelard estuda o estado pr-cientfico da evoluo do
pensamento e recorre noo de inconsciente para considerar tal momento da evoluo do conhecimento humano. Para nosso filsofo, o
conhecimento evolui graas a uma ascese----que Bachelard chama de
psicanlise--- que leva o cientista a abandonar a seduo desencadeada
pelas imagens relativas ao mundo sensvel, em favor de aceder a um
conhecimento mais rigoroso. Trata-se de recusar a adeso s imagens
imediatas que desencadeiam o devaneio, fazendo a crtica do saber
pr-cientfico e de suas certezas.
A obra marcante La psychanalyse du feu, na qual Bachelard integra a crtica epistemolgica e a meditao tica e esttica, e na qual
aparecem os termos psicanlise, inconsciente, complexo, hauridos na psicanlise clssica.Como bem mostrou Wunenburger, trata-se, em Bachelard, de uma apropriao livre dos conceitos de Freud: emprega os
termos, fazendo uma livre reconstruo da teoria(...) de Freud, utilizada como um horizonte de referncias sem preocupao com a fidelidade [...] nem com a retomada rigorosa dos conceitos operatrios4.
No La psychanalyse du feu , Bachelard entende a psicanlise como
exerccio de ironia auto-crtica5 que visa: mostrar a complementaridade entre cincia e poesia; integrar imaginao e razo; explorar o
que chama de inconsciente do esprito cientfico6.Aos dois termos
que aparecem nas obras anteriores, acresce um terceiro: 7complexo.Na
obra Leau et les rves, o termo representa o dinamismo da energia-matria; um transformador da energia psquica, um n de energia
8
, que impulsiona a conscincia e a investigao cientfica. tambm
o nome das atitudes irrefletidas que comandam o prprio trabalho da
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id.,ibid.,p.25.
id. ,ibid. ; id., La terre et les rveries de la volont,p.77, 211, 263-265.
de inconsciente coletivo, proposta por Jung, mas tambm a noo de inconsciente csmico, que faz do mundo nossa ptria comum e nos religa
totalidade do universo e de seus elementos, uma vez que representa
o encontro entre a alma do homem e a alma do mundo. a Biswanger
e a Charles Baudouin que Bachelard se referir, para balizar suas investigaes, utilizando a noo de inconsciente csmico nas obras de sua
potica : La potique de lespace, La potique de la rverie.
Na psicologia analtica de Jung o papel do sonho curar e mostrar o caminho do processo de individuao , possibilitando ao sujeito
o encontro com os arqutipos e a recuperao do equilbrio na relao conscincia inconsciente. Em Bachelard, a cincia, ultrapassando
obstculos epistemolgicos, cura o esprito de seus enganos, acrescenta rigor ao saber; promove um dilogo entre razo e imaginao, mediante a decifrao e a crtica da linguagem simblica dos devaneios, de
modo anlogo ao da decifrao da linguagem simblica dos sonhos e
das produes da imaginao ativa. recorrendo aos trabalhos de Robert Desoille sobre o sonho acordado dirigido11que Bachelard mostrar
como os sonhos se associam aos conhecimentos12, analisando a atividade da imaginao aberta . Caracteriza a ampliao da compreenso
dos smbolos, considerando-os na trplice vertente : passional, esttica, racional 13. Propositor de uma metafsica da imaginao, Bachelard
mostra como a contemplao esttica estabelece, no ser humano, uma
consonncia com a vida universal14, abrindo caminho a um querer
viver expansivo, sublimao feliz, realizao da vida criadora15.
O dilogo com a fenomenologia leva Bachelard , no La potique de
lespace e no La potique de la rverie a reiterar a necessidade de superao da psicanlise clssica--- traduo racional da imagem --- fazendo
emergir a criatividade do ser falante, atravs da interpretao metafrica dos smbolos. Busca, para tanto, compreender o acontecimento
do logos que a imaginao potica representa; a sublimao pura que
id., Lair et les songes, p. 129 e segs.; Robert Desoille.Leciones sur el ensueo dirigido en psicoterapia. BA: Amorrortu, 1975; id., Exploration de laffectivit subconsciente par la mthode du
rve veill.Paris: DArtrey, 1938.
12
Gaston Bachelard, op. cit., p. 129.
13
id., ibid., p. 29.
14
id.,ibid.,p. 98.
15
id.,ibid.,p. 142-143.
11
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Concluso
Em resumo, podemos dizer que :
a) para Bachelard e Ricoeur a psicanlise uma inspirao. Meditando sobre a obra de Freud e seus conceitos-chave, os pensadores franceses fizeram a crtica da subjetividade moderna
e propuseram uma nova concepo de homem;
b) a crtica psicanlise freudiana levou Bachelard a deslocar-se em direo psicologia analtica de Jung e psicanlise
de desoille; e levou Ricoeur a examinar a interpretao dos
mitos e da linguagem simblica no horizonte da hermenutica heideggeriana, da fenomenologia da religio e das teses
da Fenomenologia do Esprito;
c) a superao de Freud consistiu na proposio de concepes
novas da racionalidade, chamada por Bachelard de razo
aberta e por Ricoeur de razo hermenutica; nelas, a complementaridade entre razo e imaginao e concepes evolutivas do conhecimento e do homem so afirmadas
d) para ambos, h uma estreita ligao entre a epistemologia,
a tica e a potica. Isso os levou a a formular uma nova concepo do significado do destino humano: o de buscar a felicidade, a vida criadora, a plenitude do ser , a expanso da
conscincia , como tarefa essencial da vida inteira;
e) em ambos, a ateno s descobertas e investigaes em campos diversos do saber humano so rediscutidas em busca
de uma nova formulao do saber a respeito do mundo e do
homem, numa sntese que integre a estonteante novidade
do sconhecimento a que acedemos.
658
Tiago Rickli
UFPR
Um dos movimentos mais notveis de Simondon o de demonstrar que no apenas a sua teoria particular se serve de exemplos
oriundos da tcnica para a elaborao dos conceitos que a compe,
mas igualmente os grandes avatares da filosofia antiga, Plato e Aristteles, formularam suas respectivas teorias, arquetpica e hilemrfica,
sobre a base de exemplos tcnicos. Segundo Simondon, o modelo arquetpico platnico remete ao processo de impresso ou de cunhagem
de moedas por meio de uma matriz-modelo, e ele o faz no apenas
na descrio da operao que o distingue, isto , pelo papel produtor
que o modelo, por si prprio uniforme e perfeito, desempenha em relao a uma matria receptiva, esta ltima, por sua vez, desprovida de
qualquer forma ou de qualquer princpio interno de tomada de forma, guardando consigo os contornos derivados da impresso que o
arqutipo determina; mais do que uma referncia descritiva, a provenincia tcnica da expresso sugerida pelo prprio valor semntico
que ela possui: O Arqutipo, de , a origem, e , a impresso
o modo primeiro. Esta palavra designa o puno atravs do qual
pode-se cunhar moedas, a matriz, como se dir mais tarde. O
a impresso, e tambm o golpe: com um pedao de ao gravado,
pode-se imprimir caracteres sobre uma plaqueta de metal precioso, e
este arqutipo permite dar a mesma figura, a mesma configurao, a
Tiago Rickli
660
o par hilemrfico, a relao forma-matria, em Aristteles, explica o devir que impele o ser at seu estado de entelquia, de
plena realizao, enquanto que Plato, com a forma eterna,
obrigado a fazer apelo, para explicar o devir e mesmo a criao
dos sensveis, a um motor, a um poder que no , que no
estrutura (...). Este poder, eventualmente completado por aquele
de um demiurgo, jamais inerente ideia nem relao da ideia
com o domnio que recebe a estrutura. Ao contrrio, existe em
Aristteles um poder de devir no par hilemrfico; a relao forma-matria no interior do vivente uma relao que impele ao
porvir; o ser tende a passar ao seu estado de entelquia; a criana
cresce porque ela tende ao adulto; a glande, que contm a essncia virtual do carvalho, a forma do carvalho em estado implcito,
tende a devir uma rvore adulta inteiramente desenvolvida3
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Tiago Rickli
Um pedao de ferro doce, ao encontrar-se com um campo magntico composto por ims, entra em relao com o campo em seu conjunto e assume um comportamento que o distingue no interior do
campo e que se exprime nas relaes que ele passa a entreter: ele passa
a desempenhar um novo modo de ser correlativo ao conjunto do campo
magntico no qual ele foi situado, modificando-se em relao a si prprio e ao campo, assim como o campo ele prprio, correlativamente,
modifica-se na introduo do novo elemento. Segundo nos parece, tal
conceito exprime um modelo de interao cujas caractersticas seriam as
seguintes: em primeiro lugar, (1) um campo no subsiste indiferentemente aos seus ingredientes, como tampouco os elementos componentes permanecem indiferentes a ele: adicione-se um novo elemento
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Tiago Rickli
dizer que a noo de campo permite-nos dessubstancializ-los, abrindo-nos para a possibilidade de pens-los no apenas como aquilo que
emerge de um complexo sistema de correlaes essencialmente aberto
ou no-totalizvel, mas que tambm mostra-se indissocivel das correlaes que entretm com a sua periferia ou meio, fazendo deles prprios,
em outro nvel, elementos de composio dentre elementos diversos, sejam essas combinaes passageiras ou mais duradouras. Entretanto, Simondon no se abstm de criticar um aspecto fundamental no conceito
de campo da Gestalt que ele, por sua vez, recusar: ela [a Gestalt] tem
um defeito fundamental, pois ela apresenta processos de degradao
como processos de gnese da boa forma8. Segundo Simondon, caracterstico dos tericos da Gestalt reduzir o processo de individuao de
um sistema a uma tendncia a um estado de equilbrio estvel:
A antiga noo de forma, tal como a fornecida pelo esquema hilemrfico, demasiado independente de toda noo de sistema
e de metaestabilidade. Aquela que a Teoria da Forma forneceu
comporta, ao contrrio, a noo de sistema, e definida como
o estado para o qual tende o sistema quando ele encontra o seu
equilbrio: ela uma resoluo da tenso. Infelizmente, um paradigmatismo fsico demasiado sumrio levou a teoria da Forma
a apenas considerar como estado de equilbrio de um sistema
que pode resolver tenses o equilbrio estvel: a Teoria da Forma
ignorou a metaestabilidade9
Admite-se, com efeito, que a forma supe uma certa complexidade uma vez que ela inseparvel em sua gnese das relaes entretidas
pelos seus componentes; porm, em troca, tal sistema compreendido
como essencialmente dirigido por uma tendncia estabilizao, isto
, resoluo anuladora das diferenas de potencial entretidas pelos
elementos, diferenas estas que, mais profundamente, viabilizaram a
prpria criao do sistema complexo. Em suma, a crtica de Simondon
Teoria da Forma, segundo nos parece, seria a seguinte: a Gestalt introduziu a diferena de potencial, isto , quantidades de energia puramente
Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme, Information et Potentiels, pg. 541. Traduo e colchetes nossos.
Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Introduction,
pg. 35. Traduo nossa.
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11
12
ela [a energia potencial] a frao da energia total do corpo que pode dar lugar a uma transformao (...). A capacidade para uma energia de ser potencial est estreitamente ligada presena
de uma relao de heterogeneidade, de dissimetria relativamente a um outro suporte energtico. Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme et
nergie, pg. 67. Traduo e colchetes nossos.
Mesmo na Gestaltpsychologie, a Forma, que no mais anterior a nenhuma matria, conserva entretanto sua superioridade de Ganzheit, e h hierarquia das formas (boa forma, melhor
forma). Imanente ou transcendente, anterior tomada de forma ou contempornea a esta
operao, ela conserva seu privilgio de superioridade em relao matria ou aos elementos; isso que o fundamento de toda teoria da forma, arquetipal, hilemrfica ou gestaltista,
a assimetria qualitativa, funcional e hierrquica da Forma e disso que toma forma. Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme, Information et
Potentiels, pg. 531. Traduo nossa.
Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation. Forme, Information et Potentiels, pg. 531-551.
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Tiago Rickli
13
666
mais qualquer estrutura. Entre cada elemento h uma certa dissimetria, uma quantidade de desigualdade, mas essa dissimetria que liga
um elemento dissimtrico ao outro e que, assim o fazendo, constitui
um composto ou um sistema de correlaes. Para tanto, ao se supor
anuladas as diferenas de potencial que existem precisamente na relao dos sistemas entre si, no se pode seno supor a dissoluo da sala
enquanto sistema complexo:
Poder-se-ia multiplicar os casos cada vez mais complexos de
trocas de energia: encontrar-se-ia que a energia potencial aparece sempre como ligada ao estado de dissimetria de um sistema; nesse
sentido, um sistema contm energia potencial quando ele no
est em seu estado de maior estabilidade14
Ora, mas se os sistemas carregados de energia potencial ou diferenas de potencial no caracterizam uma estabilizao; se, contrariamente, tais sistemas demonstram implicar quantidades de potenciais
ou de diferenas de potenciais conversveis em desenvolvimentos atuais expressos nas interaes que os elementos constituintes entretm,
cabe dizer que tais sistemas supe um estado de metaestabilidade. Com
efeito, um meio dito encontrar-se em situao metaestvel ao contrair
uma quantidade de potenciais isto , uma quantidade de energia potencial tal que a sua constituio atual no capaz de entreter tal
energia excedente sem sofrer uma transformao na qual tal potencial
compatibilizado ao conjunto do sistema, agenciando nesse processo a
elaborao de uma nova estrutura cujas ressonncias entretidas pelos
elementos componentes articula-os segundo um regime de funcionamento determinado, seja maneira de uma soluo supersaturada que
cristaliza-se numa estrutura cristalina15, de um corpo que descontri-se em seu esquema comportamental para reconstituir-se segundo um
novo sistema de coordenao de movimentos16, ou de um estado pr
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Tiago Rickli
-revolucionrio que compatibiliza as suas diferenas de potencial segundo uma configurao ou regime determinado17.
Um meio metaestvel rico em heterogeneidade, isto , ele rico
em diferenas ou disparidades que, por sua vez, no so seno a quantidade de energia potencial que um sistema entretm e que, uma vez
atualizada, configura este mesmo sistema nesse processo de atualizao. Eis que a noo de metaestabilidade tal como concebida por Simondon aporta algo de inteiramente novo noo de estabilidade em
geral, aporte que no consiste apenas numa adio semntica marginal
ou secundria: a noo de estabilidade no pode mais, a bem dizer, ser
inteiramente oposta noo de metaestabilidade como quilo que ela
suprimiria absolutamente, mas deve envolv-la tal como o efeito envolve
o seu princpio. Com efeito, a estabilidade no pode ser seno um resultado que supe, precisamente, a compatibilizao das diferenas de
potencial implicadas pelos sistemas em metaestabilidade: apenas um
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Referncias
SIMONDON, Gilbert. Lindividuation la lumire des notions de forme et
dinformation. Grenoble : Million, 2005.
670
meros posteriores em 1933 e 1934, contudo estes sem Bataille e sem seu
valor de intensidade original.
A importncia que daremos aos documentos dessa revista (em
especial ao verbete Informe, que o foco deste artigo) enorme, visto que neles sero efetuadas ferrenhas crticas concepo antropomorfa do mundo, alm de suscitar debates com os mais ativos grupos
da poca, como os surrealistas. A revista nos fornece um projeto de
desfigurao humana, agindo atravs de diversos artigos escritos por
autores diferentes, mas que visam enfatizar as facetas mais obscuras
e agonizantes das coisas, quebrando com a idealidade da semelhana
que subsiste no nosso olhar.
672
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A ideia de insubordinao material remete ao texto A noo de dispndio, que ter sua
ltima sesso assim nomeada, referindo-se a como a vida humana no pode ser resumida
nem confinada reserva, mas destinada sim consumao e ao dispndio. Didi-Huberman, desta forma, importa o conceito ao relacionar intrinsicamente o informe ao dispndio.
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As duas ordens de seduo so frequentemente confundidas porque se tratam continuamente de uma a outra e que estando dado o movimento de vai-e-vem, que ela tenha seu
trmino em um sentido ou no outro, a seduo sendo tanto mais viva quanto o movimento
mais brutal.. (BATAILLE,1968, p82)
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ideal,
Podemos, portanto, entender que o informe opera no nosso prprio desejo de poder vislumbrar o que destri a figura humana. Assim,
as operaes do excesso se mostram como nossas constituintes e tambm podem levar a cabo o nosso fim3, como as atividades de puro dispndio. Didi-Huberman dir que, de fato, o informe seria ento uma
questo de dispndio (DIDI-HUBERMAN, 1995, p198)
Ao constatarmos que essa seduo extrema est no limite do horror, vemos que Bataille trabalha com o paradoxo da seduo, que consiste no vai-e-vem entre o sublime e o ignbil, o ideal e a baixeza. Isso
se d justamente pelo fato de a baixeza e o ignbil serem constituintes
essenciais figura humana, o que a coloca cada vez mais distante do
privilgio ontolgico que a ofertava semelhana divina. Logo, o ser
humano se aproxima do que mais distante do ideal.
Assim, Bataille se distancia de um antropomorfismo ao dar nfase ao que menos humano na figura humana, o que menos ideal,
mais distante do divino. Exemplos disso ocorrem em artigos como O
Dedo, em que Bataille afirma veementemente que o dedo a parte mais humana do corpo humano, no sentido de que nenhum outro
elemento do corpo to diferenciado do elemento correspondente do
primata antropoide (chimpanz, gorila, orangotango ou gibo.) (BATAILLE, 1968, p75). Essa declarao extremamente forte, e quebra
com os paradigmas que relacionam a figura humana com sua parte
que representaria em maior grau a razo, no caso a cabea, parte mais
elevada do homem.
Como a abertura do ser individual continuidade num flerte com a morte, tema que bem
desenvolvido em O Erotismo.
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Com esse trabalho do informe sobre as formas, Bataille demonstra a insubmisso identidade, e o fato da prpria forma humana se
distanciar do nosso ideal de humanidade:
Ora, do que um homem feito, materialmente falando, vem
inevitavelmente arruinar em ns a boa forma, a ideia e o ideal
da Figura humana. Sua matria, eis o que no homem impe o
informe, a decomposio vertiginosa do antropomorfismo (...)
(DIDI-HUBERMAN, 1995, p274)
ments, com esse trabalho do informe entre os conceitos e as imagens, induzem a um sentimento de afronta a nossa razo, onde
a agresso dos documentos se mescla ao cmico e ao mal estar,
em que o conceito de antropomorfismo totalmente colocado
em jogo e vai se desmantelando em relao noo de ideal e da
semelhana divina.
Esse mal-estar se relaciona com um conceito desenvolvido por Bataille cunhado como baixo materialismo, uma crtica ao materialismo
existente na filosofia que, para ele, transforma a noo mesma de matria em uma ideia abstrata, onde ela perde sua concretude. A matria
baixa de que se trata Bataille recusa a se deixar reduzir pelas funcionalidades da escola, que sempre terminam por impor suas falsas querelas
em favor de uma sempiterna hierarquia. (FONTES FILHO, 2005, p41)
O baixo materialismo seria o que nos fornece o ponto de contato
onde a imagem encontra o baixo das coisas, sua concretude, crueldade
e o valor de desmentir. Assim, o que entendido como dialtica das
formas, termo este proposto por Didi-Huberman, introduz o mal-estar
na representao filosfica, alm de afrontar o privilgio do ideal e da
semelhana com que ele assombra todas as coisas a partir de suas determinaes abstratas. A concretude das formas e da matria como
contrafao das abstraes produzidas pelas mquinas ontolgicas
clssicas: eis o dualismo veraz proposto pelo texto batailliano. (FONTES FILHO, 2005, p41)
Para compreendermos melhor o que esse termo quer dizer, trazemos um trecho de Didi-Huberman, onde ele nos mostra que, para
Bataille,
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Depreendemos que, mesmo com essa busca realizada por Bataille pela verdade mais subterrnea, a figura humana permanece in-
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Bibliografia:
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MORAES, E. O corpo impossvel. So Paulo: Iluminuras, 2012
NOL, B. Introduction in Documents. Paris: Mercure de France, 1968
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