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DO DOIS AO SEM-SEGUNDO:
AKARA E O ADVAITA-VEDNTA
So Paulo
2007
AGRADECIMENTOS
Ao meu orientador, Prof. Dr. Mrio Ferreira, pelos anos de convivncia e amizade e pelo zelo
(e pacincia!) com que me tem ajudado a crescer em todos os sentidos.
Aos meus pais por todo o seu amor, seu apoio e confiana em mim, e pelas preces!
Ao Departamento de Lingstica da Universidade de So Paulo, pela oportunidade de
realizao do curso de doutorado.
CAPES Coordenadoria de Aperfeioamento do Ensino Superior, pela concesso de bolsa
de doutorado para a realizao desta pesquisa durante os anos de 2003 a 2005.
Ao professor Dr. Iv Carlos Lopes pela gentileza de me oferecer ajuda semitica e pela
prontido com que atendeu minha solicitao de um artigo de difcil obteno.
Aos grandes amigos Adriano Aprigliano e Joo Carlos Barbosa Gonalves, pela generosidade
e apoio constantes e pelo auxlio nos emprstimos e na importao da bibliografia necessria.
s amigas queridas que durante todo o processo de redao da tese ofereceram sua presena,
seu apoio e seus votos de confiana: Cibele Aldrovandi e Guacyra Guarani de Souza.
Finalmente, a todos os amigos que no citei nominalmente e a todos os meus alunos, pela
dedicao e pelas palavras de apoio.
RESUMO
GULMINI, L. C. Do dois ao sem-segundo: akara e o Advaita-vednta. 2007. 203 f. Tese
(Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2007.
e-mail: liliangulmini@yahoo.com.br
A tese tem por objetivo efetivar a anlise e demonstrao das estratgias discursivas atravs
das quais akara, o clebre pensador do Hindusmo medieval (circa 788-820 d.C.), formulou
a doutrina monista do Advaita-vedTnta, construindo para isso um discurso dialgico com
relao s principais doutrinas dualistas e ritualsticas adversrias de seu tempo, dentre elas,
respectivamente, o STRkhya-Yoga-darana e o Mms-darana. A anlise dos textos
snscritos de akara dedicados a interpretar as escrituras vdicas segue os pressupostos da
teoria do discurso, da semitica de nivel fundamental e dos estudos de intertextualidade, e
radica em dois eixos: (1) o estudo da construo de um discurso monista, apesar das
exigncias irredutveis das categorias binrias s quais se curvam a linguagem e o raciocnio
humanos; e (2) o exame dos mecanismos diversos de persuaso e argumentao constantes
nos escritos do pensador, os quais constroem uma interpretao especfica dos textos vdicos
ao mesmo tempo em que refutam pontos de vista outrora vlidos na tradio snscrita. A
primeira parte da tese, intitulada A revelao do Um, apresenta uma sntese da herana
cultural que pressuposta na leitura dos textos do pensador e uma anlise semitica da
articulao, no nvel fundamental, do conceito de Absoluto ou um-sem-segundo, Brahman,
conforme descrito nas Upaniad e interpretado por akara. A segunda parte, intitulada Os
percursos do dois, investiga as estratgias discursivas e intertextuais por meio das quais o
pensador consegue ressignificar e assimilar em sua doutrina monista o universo relativo e as
categorias binrias e ternrias afirmadas em outras doutrinas de sua herana cultural. A tese
visa a contribuir para a demonstrao de que as teorias do discurso constituem instrumentos
que auxiliam a elucidar os mecanismos com os quais a linguagem verbal consegue criar e
expressar conceitos abstratos no apreensveis no mundo dos fenmenos. O trabalho
representa tambm um esforo para suprir uma lacuna da bibliografia brasileira, apresentando
sob enfoque indito fontes textuais relativos a uma vertente nuclear da cultura snscrita.
Palavras-chave: akara; Advaita-vedTnta; cultura snscrita; teoria do discurso; semitica.
ABSTRACT
GULMINI, L. C. Do dois ao sem-segundo: akara e o Advaita-vednta. 2007. 203 pages.
Thesis (Doctoral) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, Universidade de So
Paulo, So Paulo, 2007.
The main purpose of this thesis is to analyse and demonstrate those discursive strategies
through which akara, the famous philosopher of medieval Hinduism (circa 788-820 a.C.),
has formulated the monistic doctrine of Advaita-vednta, to which purpose he has elaborated
a dialogical discourse in relation to some of the main dualistic and ritualistic opposing
doctrines of his time: the Skhya-Yoga-darana and the Mms-darana, respectively.
Our analysis of the sanskrit texts in which akara interprets the vedic scriptures is based on
the theories of discourse, on the principles of the French school of Semiotics and also on
studies of intertextuality. This inedit analysis intends to: (1) analyse the inter-relation of
concepts in the fundamental level of significance that can build a monistic discourse, in spite
of those irreductible binary categories that govern human language and reasoning; (2)
examine those mechanisms of persuasion and argumentation which are constant in akaras
writings and which help to build specific interpretations of the vedic scriptures, refuting at the
same time the points of view of other doctrines. The first part of the thesis, entitled The
revelation of One, gives a synthesis of the cultural heritage which is pressuposed in the
reading of akaras writings, and afterwards makes a semiotic analysis, on the fundamental
level, of the concept of Absolute or one-without-a-second, Brahman, according to the way
its given by the Upaniad texts and interpreted by akara. In the second part of the thesis,
entitled Paths of the Two, are analysed some of those discoursive and intertextual
mechanisms through which the thinker can re-signify and assimilate into his monistic doctrine
the relative universe and those binary and ternary categories according to what was postulated
by other doctrines of his cultural heritage. The thesis contributes to demonstrate that the
theories of discourse are valid instruments in the process of analysis of those mechanisms
through which verbal language can create and express abstract concepts which, at first, are not
aprehensible in the world of phenomenae. The work has also the purpose of adding to
brazilian bibliography, under an inedit approach, texts belonging to an important aspect of
sanskrit culture.
Key words: akara; Advaita-vedTnta; sanskrit culture; theory of discourse; semiotics.
SUMRIO
INTRODUO
a) Prlogo..........................................................................................................
10
b) Autor e obra..................................................................................................
11
c) O discurso dialgico......................................................................................
14
d) Plano da tese.................................................................................................
16
PARTE I A REVELAO DO UM
1.1 VENERVEIS VOZES DO PASSADO...............................................
19
19
28
1.2 AS UPANIAD.......................................................................................
32
32
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44
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54
61
68
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87
91
98
a) satya brahma..............................................................................................
98
b) jna brahma.............................................................................................
100
c) ananta brahma...........................................................................................
103
d) sac-cid-nanda..............................................................................................
104
106
109
111
117
125
143
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159
161
b) sono profundo...............................................................................................
167
c) bdha, o cancelamento..............................................................................
171
173
175
178
a) vara............................................................................................................
179
b) prakti...........................................................................................................
183
189
CONCLUSO.................................................................................................
198
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS.........................................................
199
Nota importante:
Alguns textos de akara citados passaram por um duplo cotejo de edies. Nesses
casos, a primeira edio que aparece aps a citao como referncia biliogrfica sempre a
edio em que se encontra a traduo do texto para o ingls; a segunda sempre a edio (ou
documento eletrnico) em que se encontra o original snscrito consultado para recuperao de
termos essenciais e homogeinizao, na traduo, do vocabulrio tcnico e conceitual.
10
INTRODUO
a) Prlogo
O projeto de pesquisa que originou esta tese foi uma proposta ousada, devido ao seu
ineditismo e s dificuldades previstas. A redao da tese, por sua vez, confirmou o tamanho
do desafio. Por outro lado, o estmulo para sua concretizao jamais deixou de estar
igualmente presente, quer no interesse intrnseco ao tema dos discursos em anlise, quer pelo
interesse suscitado pelo prprio processo de anlise com suas descobertas. Igualmente
reconfortante foi saber que na ndia o pensador que aqui esmiuamos, semioticamente,
transps obstculos conceituais em nada menores, e o fez com tal mestria que at hoje
disposto entre os grandes de sua cultura.
Traduzir akara, coment-lo, sempre um desafio aqui e agora, visto que suas
palavras foram dirigidas a homens de outro tempo, herdeiros de outras construes culturais,
com as quais o pensador dialogou, discutiu, polemizou. desafio tambm, por outro lado,
justamente por sua imensa importncia aqui e agora: pelas questes existenciais por ele
abordadas, no desconhecidas dos pensadores de nossa cultura, e pelas respostas por ele
dadas, em grande parte responsveis pela delineao, pelos sculos vindouros sua passagem,
de uma das mais estimadas faces do Hindusmo. No bastassem a atualidade de suas questes
e a importncia histrica e cultural de seus escritos para a ndia, desafio tambm expor o
que subjaz ao seu discurso: uma constante eulogia ao silncio mais profundo e ao arsenal de
valores culturais vrias vezes milenares que tal silncio implica. Desafio proporcional e
complementar ao de submeter dualidade imanente no mais profundo nvel da semiose
possvel mente humana a sntese de seu discurso, o Um-sem-segundo.
Nada disso seria possvel ou passvel de defesa, no fosse o prprio pensador o maior
artfice da Semitica do Um em sua cultura; no fossem suas palavras a melhor anlise de
sua prpria sntese, e sua argumentao, to impecvel exposio e defesa de sua prpria
herana cultural.
Finalmente, um ltimo desafio: analisar (e isso traduzir) tamanho edifcio cultural,
de arquitetura complexa porm exata, de forma a construir, para o leitor da cultura de
chegada, discurso aprazvel, claro e sucinto, e por que no? ornado das mesmas formas
intrincadas do pensar indiano.
11
b) Autor e obra
Quando a obra obra-prima, porque o autor uma divindade. Tal frase com que
arriscamos um ensaio de sntese soa absurda em nossa cultura de chegada, mas indica de
forma sucinta alguns traos da tradio snscrita de que devemos tratar logo de incio.
O ponto de vista tradicionalmente defendido e expresso em inmeras obras da
literatura snscrita o de que a obra mais importante do que seu autor, e de que os
conhecimentos expostos nos textos considerados vlidos ou verdadeiros no constituem
criaes de seus autores humanos e sim revelaes de saberes atemporais que necessitam de
atualizao peridica no mundo dos homens.1 Em nosso contexto acadmico, tal posio
cultural traduz-se numa escassez de dados biogrficos acerca de autores e, eventualmente, na
dificuldade em precisar seus contextos histricos.
Um procedimento comum aos textos snscritos e que dificulta o trabalho de
localizao temporal de seus autores a tradio de atribuir uma srie de obras a um mesmo
autor consagrado do passado em virtude da afiliao ideolgica ou terica delas ao autor
considerado fundador da escola. Ora, a multiplicidade dessas obras e o arco temporal por elas
abrangido so evidentes a qualquer pesquisador, no obstante a reiterao, pela tradio, de
sua autoria nica.
Ainda um outro problema: muitos autores de obras que se tornaram cannicas,
sobretudo se relativas a tradies religiosas, foram eles prprios divinizados. Temos assim um
tratado de Yoga atribudo a um certo Patajali, e por outro lado temos um importante
comentrio (Mah-bhya) gramtica de Pini tambm atribudo a um certo Patajali. Diz
a tradio que se trata do mesmo Patajali, que, alm de brilhante gramtico do snscrito e
grande mestre yogin, foi tambm um grande mdico (muito embora seu tratado de medicina,
referido em outras obras snscritas posteriores, no tenha ele prprio chegado ao presente). Se
a multiplicidade de assuntos e distncia entre as obras obriga o autor a ter vivido por vrios
sculos, tambm no h problema: afinal, no caso de Patajali, no era esse um homem
comum, e sim uma encarnao de ea, o deus-serpente sobre cujo dorso repousa Viu, o
deus adormecido cujo sonho o universo.
No caso de akara encontramos os mesmos problemas. A tradio das biografias
snscritas dedicadas ao pensador situa seu nascimento no ano 2.593 do Kaliyuga, o que,
1
Dentro dessa concepo do tempo cclico e recorrente em oposio imutabilidade do conhecimento, tomemos
apenas este verso da Bhagavad-gt (4.7) como ilustrao:
yad yad hi dharmasya glnirbhavati bhrata / abhyutthnamadharmasya tadtmna sjmyaham //
Sempre que h um declnio no dharma {retido}, Bhrata, e um aumento do adharma {erro}, ento Eu me
manifesto. (in GAMBHRNANDA, 2000a, p. 180)
12
segundo os clculos tradicionais, recuaria a data para 509 antes de Cristo. Porm, tendo em
vista as escolas de pensamento com as quais o autor dialoga em seus escritos, a data se torna
inverossmil, j que temos nesses escritos referncias aos seis darana ortodoxos dos
Hindusmo, as quais explicitam seu carter de escolas j consolidadas e com um nmero
expressivo de seguidores, e tambm a um Budismo atuante e organizado em vrios sistemas
(incluindo as escolas Yoga-cra e Madhymika) ou seja, elementos que s poderiam estar
presentes na ndia durante e aps o perodo Gupta (c. 320-540 d.C.). Somando-se a esses
fatores algumas referncias a reis, pensadores e obras mencionados em suas biografias e nos
registros dos centros monsticos de linhagem advaitin, declarados nesses textos como
contemporneos do pensador, conclui-se que ele no pode ter vivido antes do sculo VII d.C.
Assim, estudos cuidadosos levados a cabo por pesquisadores indianos e ocidentais
desde o sculo XVIII fixaram o perodo em que viveu akara entre os anos de 788 e 820
d.C., e essa tem sido a datao aceita pela comunidade acadmica internacional e tambm
pelos rgos oficiais do governo indiano. Por tais razes, tal a datao que adotamos para o
presente trabalho.
E quem foi akara? Comecemos pela resposta dada pela tradio2: foi ele uma
encarnao do deus iva, nascido sob forma humana neste ciclo temporal da terra para
dissipar as trevas da ignorncia que ameaavam ocultar a verdade dos Veda sob a confuso de
inmeras seitas dspares, e mostrar novamente aos homens a unidade de seus ensinamentos
(no obstante sua aparente multiplicidade de textos e doutrinas) e o caminho nico para que
alcanassem moka, a liberao final do ciclo das encarnaes (no obstante a aparente
multiplicidade de faces que, no mundo dos nomes e formas, nma-rpa, tal caminho parece
possuir).
parte a tradio, respondemos: akara foi um jovem brmane ivata cujo pai,
ivaguru, era um sacerdote yajur-vedin descendente da linhagem Taittirya. Nascido no
Malabar, no Deco, admite-se que akara viveu apenas trinta e dois anos. No obstante a
curta vida, por seus escritos reconhece-se nele um brilhante pensador de extraordinria
erudio. Foi herdeiro e conhecedor de toda a tradio escritural vdica (o que, sua poca,
inclua os hinos mais antigos dos quatro Veda e seus anexos, os quais somam milhares de
pginas: as coletneas Brhmaa, rayaka e Upaniad), alm do Mah-bhrata, incluindo
2
O que chamamos de tradio, no caso especfico da biografia de akara, representado pelo conjunto de
textos snscritos, em sua maioria longos poemas, compostos em louvor ao pensador, sobretudo entre os sculos
X e XVI d.C., e dedicados a relatar sua biografia. So conhecidos por akara-vijaya, e alguns dos mais
importantes so: Bhat-akara-vijaya, de Citsukha; Prcna-akara-vijaya, de nandagiri; Sakepa-akaravijaya, de dhavcrya; akara-dig-vijaya, de Mdhavavidyraya.
13
seu mais clebre poema, a Bhagavad-gt. Alm disso, sua erudio alcanava tambm o
conhecimento de pormenores das doutrinas de todas as seis escolas ou pontos de vista
(darana) do Hindusmo ortodoxo, expostas em seus tratados: Vaieikha, Nyya, Skhya,
Yoga, Prva-mms (ou Mms) e Uttara-mms (ou Vednta), e tambm detalhes
das doutrinas de vrias escolas do Budismo indiano de seu tempo.
Segundo os textos snscritos dedicados biografia do pensador, akara aprendeu
snscrito ainda nos primeiros anos de vida, e aos oito anos tornou-se asceta e discpulo de
Govinda, um renomado eremita da poca que habitava uma caverna nas encostas do rio
Narbuda. Govinda, por sua vez, era discpulo de GauHapTda, autor de importantes tratados, e
provavelmente o jovem akara chegou a conviver tambm com esse mestre de seu mestre,
pois a influncia dele se faz presente na sua obra.
De fato, como reconhece o prprio akara, GauHapTda que foi o autor das primeiras
interpretaes monistas das antigas escrituras indianas. Entretanto, os textos de GauHapTda
que nos chegaram ao presente mostram que esse pensador articula um monismo fortemente
influenciado pelas escolas e autores do Budismo MahTyTna, com sua doutrina do Vazio, o X
nya-vTda (Cf. DASGUPTA, 1997, p. 420-429). Apenas em akara, um brmane ortodoxo,
teremos uma defesa da herana textual vdica por meio da elaborao de um monismo em
torno do conceito de Absoluto, Brahman, como presente nas Upaniad.
Afirma-se que o primeiro trabalho importante de akara foi o grande comentrio
(bhTLya) ao tratado Brahma-sXtra de BTdarTyaJa (circa II a.C.). Nesse comentrio, a
interpretao de akara aos enunciados de BTdarTyaJa j defende uma linha de pensamento
de carter monista na compreenso e exegese dos textos considerados como escrituras
sagradas da cultura vdica e poro final dos Veda (ou Vednta), as UpaniLad mais antigas
(textos produzidos entre X-VI a.C.). Ainda nesse comentrio, akara j combate os pontos
de vista dualistas de outros sistemas desenvolvidos anteriormente pela cultura na interpretao
das mesmas escrituras, ao mesmo tempo em que traa e articula os principais elementos do
que viria a ser a escola Advaita (a-dvaita= "a-dual", "sem-segundo") ou monista do
Hindusmo. Alm do Brahma-sXtra-bhTLya, akara tambm redigiu comentrios
Bhagavad-gVtT e s dez principais UpaniLad (a, Kena, KaFha, Prana, MuJHaka, MTJHXkya,
Aitareya, TaittirVya, BBhad-TraJyaka e ChTndogya), e alguns tratados independentes versando
sobre aspectos mais especficos de sua doutrina, como AparokLTnubhti, Viveka-cXHT-maJi e
14
15
16
d) Plano da tese
Nosso propsito com esta tese demonstrar o percurso semitico de construo
conceitual, no discurso de akara, de um objeto de valor modal, o Brahman ou Absoluto
sem-segundo, e algumas das mais significativas projees de tal conceito sobre os valores e
formulaes anteriores da cultura projees essas ressignificadas pela nova doutrina
integradora, o Advaita-vednta. Nesse percurso acompanharemos as peripcias de akara
para transformar os diversos discursos de autoridade de sua herana cultural, por vezes
aparentemente contraditrios entre si, em peas de um quebra-cabeas por ele elucidado e
transformado num sistema coeso e coerente de explicao da realidade sob um ponto de vista
monista e integrador.
O nmero de textos atribudos a akara, como j comentamos anteriormente,
considervel, e inclui, alm dos comentrios a obras cannicas, muitos tratados independentes
e uma srie de hinos devocionais a vrias divindades. Selecionamos os trechos cujas anlises
faremos aqui em meio a um corpus bastante extenso. O critrio para a seleo dos textos nos
foi primeiramente indicado pelo prprio akara: trata-se sobretudo do conjunto de textos por
ele denominados prasthna-traya (o trplice mtodo/caminho), o conjunto de escrituras
cannicas consideradas fundamentais ao Hindusmo: dez dentre as Upaniad mais antigas,
anexadas aos Veda; a Bhagavad-gt e o tratado Brahma-stra. No decorrer da anlise,
porm, tivemos a necessidade imperiosa de recorrer citao de alguns axiomas de um de
seus tratados independentes ou prakaraa-grantha (tratado de discusso), o Viveka-cdmai (Jia pura do conhecimento), devido ao fato de que somente este trazia uma exposio
sistemtica e sucinta de alguns dos detalhes do sistema Advaita necessrios naquele
momento.
Com relao aos comentrios s escrituras e ao pequeno tratado Viveka-cd-mai,
existe a certeza da autoria de akara, alm do fato de serem textos considerados fundadores
do sistema Advaita-vednta, por conterem a articulao exaustiva de todos os seus principais
elementos tericos. Como tipologia textual, nossos textos em anlise, exceo do Vivekacd-mai, inserem-se na categoria dos comentrios (bhya), uma classe extensa de textos
produzidos a partir do perodo clssico para elucidar, de forma escrita, saberes culturais antes
sintetizados sob forma oral nas escrituras vdicas e nos textos elaborados mnemonicamente
sob a forma de stra (enunciados concisos como frmulas). Assim, a princpio, tal foi o
conjunto de obras selecionado para cotejamento e seleo de trechos para anlise:
1 - Brahma-stra-bhya (comentrio ao tratado do Vednta-darana, o Brahma-stra);
2 - Bhagavad-gt-bhya (comentrio ao clebre poema do Mah-bhrata);
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PARTE I
A REVELAO DO UM
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Todas as tradues de hinos vdicos e de textos Brhmaa apresentadas neste captulo so inditas e de autoria
de Mrio Ferreira.
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linguagem comum dos homens para o brahman, a fala carregada de poder e verdade do
mbito sagrado. Dessa forma, os estudos lingsticos empreendidos a partir dessa postura
ideolgica diante da linguagem constituram-se sobre quatro saberes: a fontica e a fonologia
(ik , disciplina), a etimologia ou semntica (nirukta, lit. explicitado), a gramtica
(vykaraa) e a mtrica (chandas). Esses estudos, realizados ao longo de sculos, somados
s teorias estticas e textuais do perodo clssico, constituem majoritariamente o objeto de
pesquisa da historiografia da lingstica voltada s teorias da linguagem na ndia Antiga.
Por outro lado temos tambm, muito provavelmente a partir dos sculos X-IX a.C., o
incio de um processo de reunio dos extensos comentrios de autoria bramnica relativos ao
ritualismo vdico e entremeados de justificativas mticas e tautolgicas para os
procedimentos litrgicos dos sacerdotes no decorrer dos ritos aos deuses. Tais textos,
compilados sculos depois sob o ttulo coletivo de Brhmaa, seguindo a tradio vdica,
eram memorizados e transmitidos oralmente por geraes de sacerdotes aos seus aprendizes,
e assim chegaram a ns. Tais textos, por seu carter instrutivo com relao aos
procedimentos ritualsticos e interpretativo com relao ao contedo, por vezes metafrico e
simblico, dos hinos dos Veda, foram anexados a estes ltimos e, com o decorrer dos
sculos, passaram a complementar as quatro coletneas vdicas mais antigas.
Verifiquemos uma amostragem do contedo desses textos:
O agnihotra {= rito de oferenda ao fogo, realizado
quotidianamente, no incio do dia e no incio da noite} , sem dvida
alguma, o sol, pois o sol se ergue ao comando do rito. Deveras, por
isso que se diz: O agnihotra o sol.
Quando [o ritualista] realiza o agnihotra, no crepsculo aps o
ocaso, ele diz: Farei a oblao enquanto ele est l, ele que a
prpria oblao!, e quando ele realiza o agnihotra, pela manh, antes
que o sol se levante, ele diz: Farei a oblao enquanto ele est l, ele
que a prpria oblao!
Tal um embrio que se aninha no tero, o sol, quando se
levanta, instala-se no fogo; e no momento em que ele assim se torna
um embrio, todas as criaturas se tornam embries; com efeito,
adormecidas, elas jazem como que em gestao.
E se a noite oculta o sol, porque os embries so, da mesma
forma, ocultados pelo ventre materno.
Quando faz a oblao noite, quando o sol est deitado, ele o
faz em benefcio do sol, que se tornou um embrio, ele o faz para dar
vida ao embrio. E porque se d vida ao embrio fazendo a oblao,
os embries na terra no precisam de alimento para viver.
E quando faz a oblao de manh, antes que o sol se levante,
ele gera o sol, o qual se transforma em luz e, resplandescente, se
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Veda
Ag-veda
brTThmaJ
Ja anexo
Aitareya-brhmaa;
KauLVtaki-brhmaa.
(p/ uso do sacerdote hotB - o
recitador)
Yajur-veda
(livro
branco)
atapatha-brhmaa
BBhadTraJyaka
(p/ uso do sacerdote adhvaryu
o que faz as preces)
TraJ
Jyaka anexo
Aitareya;
KauLVtaki
Yajur-veda
TaittirVya-brhmaa
TaittirVya
(livro negro) (p/ uso do sacerdote adhvaryu
o que faz as preces)
upaniLLad anexa
Aitareya;
KauLVtaki
BBhad-TraJyaka
TaittirVya; KaFha;
vetTvatara;
MahT-nTrTyaJa.
25
STma-veda
PacaviRa-brhmaa; alguns
textos do VedTnga;
JaiminVya-brhmaa.
(p/ uso do sacerdote
udgTtB - o cantor)
TraJyakasaRhitT;
TraJyagTnarayaka.
ChTndogya;
Kena.
Atharvaveda
Gopatha-brhmaa.
____________
MuJHaka; Prana
MTndXkya
26
necessariamente um estudante brmane, como nos textos Brhmaa. Ao contrrio, pode ser
um katriya (guerreiro), um vaiya (produtor), ou um udra (um servo, an-rya). Os critrios
para a aquisio do conhecimento veiculado pelas Upaniad tambm no esto rigidamente
relacionados a qualificaes de classe ou etnia, mas sobretudo a qualificaes psicolgicas
por parte do inquisidor. A relao mestre-discpulo, ou guru-iLya, o paradigma sobre o
qual se constroem esses dilogos acerca de conceitos que apontam para uma ressignificao
de termos como brahman. Por essa razo, o substantivo feminino UpaniLad pode ser
interpretado em dois sentidos:
1. (ensinamento) obtido pela aproximao (upa+ni+SAD = aproximar-se, sentarse prximo a algum). Ou seja, a aproximao respeitosa do discpulo em face do mentor.
2. (ensinamento) relativo s aproximaes entre macrocosmo e microcosmo, ou
entre Brahman e tman, o Absoluto e o si-mesmo.
Os textos das Upaniad, provavelmente resultantes de uma influncia ideolgica das
populaes autctones, colocam o poder da palavra, exaltado nos Veda, em xeque. Nesses
textos observamos que o conceito at ento engendrado pelo termo brahman sofre
significativas alteraes. Brahman no mais designa a palavra ritual dotada de poder
cosmognico, e sim o substrato ltimo da existncia, inexprimvel e inalcanvel pelo
pensamento lgico e pela linguagem por ele articulada. Assim afirmam as Upaniad:
De fato aquilo que conhecido como AkTLa [espao]
constitudo de nome e forma. Aquilo que est alm de ambos [nome e
forma] Brahman; imortal; a Alma Universal...[...]
(ChTndogya-upaniLad, 8.14.1, in GAMBHRNANDA, 1997,
p. 667-668)
A viso no chega l, nem a fala, nem a mente; no sabemos,
no compreendemos como se possa ensin-lo.
(Kena-upaniLad, 1.3, in GAMBHRNANDA, 2002, p. 48)
Passagens semelhantes se repetem em outras UpaniLad, estabelecendo Brahman
como um conceito alm da linguagem e da mente:
Ele [o Brahman] no pode ser obtido pela fala, nem pela
mente, nem pelo olho (Kaha-upaniad, 2.3.12, ibid., p. 225-226)
Ele [o Brahman] no percebido pelo olho, nem pela fala,
nem pelos outros sentidos, nem pela austeridade [devoo], nem pela
ao [pelos ritos]. (Muaka-upaniad, 3.1.8, ibid., p. 148)
27
A teoria que se apresenta como contedo bsico das UpaniLad pode assim ser
resumida:
1. O homem comum (as distines de casta no tm aqui nenhuma relevncia)
dotado de uma espcie de ignorncia original: desconhece sua identidade com Brahman,
ou seja, desconhece que sua essncia ou esprito individual, seu si-mesmo (tman), da
natureza de Brahman, absoluto e imortal. A ignorncia prende o homem roda eterna de
nascimentos e mortes condicionados (o sasra). A vontade, inerente a todo ser humano, de
buscar o saber, leva-o a especular acerca de Brahman, a realidade ltima das coisas, e a
buscar esse conhecimento na condio de discpulo de um mestre (um guru que tenha
alcanado Brahman);
2. Para alcanar o conhecimento de Brahman o homem precisa passar por uma
evoluo cognitiva e vivencial. Para tal intento, necessrio que compreenda Brahman,
procurando, para isso, libertar-se das categorias dualistas e relativizadas do pensamento
comum, e que vivencie sua identidade com Brahman, atravs das prticas meditativas e
psicofsicas do Yoga.
Como podemos perceber, um grande passo cultural foi dado dos primeiros textos
ritualsticos at o universo especulativo das Upaniad. E a partir desses textos e de seu
contedo temtico no obstante a constante presena dos ritos, dos deuses e de seus
sacerdotes que akara inicia sua misso: a de esclarecer aos homens o fundamento e o
propsito de sua existncia, com base na revelao trazida pelas escrituras do Vednta, as
Upaniad.
28
lembrado,
memria): esses sim so obra da reflexo de homens sbios sobre as revelaes dos Veda e
sobre os ideais de conduta religiosa e social, e estabelecem as diretrizes das prticas sociais e
os cnones da herana mtico-religiosa multifacetada do Hindusmo. Tais textos
compreendem, na tradio snscrita:
a) os dharma-stra, ou tratados sobre a Lei, dentre os quais o mais clebre o
Mnava-dharma-stra, ou cdigo de leis de Manu;
b) os itihsa ou relatos picos, representados por dois grandes poemas, o Rmyana e
o Mah-bhrata, sendo que este ltimo (o maior poema pico do mundo) contm a clebre
Bhagavad-gt;
c) as coletneas de vrios volumes que compendiam os mitos, instrues de culto e
prticas populares, os Pura (so dezoito os principais Pura);
d) os manuais de culto e adorao de aspectos especficos da divindade ou gama, os quais
correspondem aos trs principais ramos do Hindusmo: Vaiavgama (culto a Viu),
aivgama (culto a iva) e aktgama (culto a Dev).
e) os seis darana ou pontos de vista do Hinduismo ortodoxo j referidos escolas
de pensamento envolvendo cosmologia, lgica e investigaes acerca da filosofia da
linguagem, dos estados de conscincia do homem, e do complexo Brahman-tman tematizado
nas Upaniad.
poca de akara (788-820 d.C.), no apenas todo esse cnone do Hindusmo j
estava firmemente estabelecido, como tambm um nmero expressivo de escolas de
pensamento, baseadas ou no nesse cnone, circulava por toda a ndia. Alm disso o
Jainismo, tradio heterodoxa de provvel origem autctone existente at o presente, e que
29
30
deuses e todos os demais elementos simblicos, como sendo veculos diretos da salvao do
homem.
Por tudo isso, no obstante a distncia ou at mesmo contradio conceitual
inaugurada pelas Upaniad com relao ao termo brahman de palavra imbuda do poder
sagrado do rito a totalidade inominvel, l onde as palavras no chegam , a intermediao
simblica dos ritos e preces era ainda considerada um meio completo de salvao, eficaz por
si mesmo.
Tal foi a herana e matria-prima das construes de akara. Mas de todo esse
cenrio complexo e multifacetado, representado ora pelo cnone sagrado, ora pelas escolas de
pensamento de expresso snscrita, e finalmente por inmeras prticas populares regionais e
tribais, o pensador tomou como seu intertexto fundamental apenas um seleto grupo de
referncias.
Acima de tudo, akara privilegiou os textos por ele considerados como o pice da
revelao divina: as Upaniad.5 Tais textos, cuja autoridade seria incontestvel, instauraram o
objeto de valor modal de seu discurso (o par-unidade Brahman/tman), e o cerne de sua
argumentao seria provar que sua interpretao da mensagem das Upaniad era a correta.
Em segundo lugar, akara privilegiou a escola de pensamento dedicada a
sistematizar o contedo das Upaniad: o Vednta-darana, representado pelo tratado
Brahma-stra. Nesse ponto iniciou-se a polmica, pois o tratado j contava, em sua poca,
com diversas interpretaes divergentes. Assim, ao longo de seu trabalho, o Brahma-strabhya, akara combate pontos de vista de representantes dos outros cinco darana acerca
da interpretao adequada de conceitos expressos no tratado, bem como os pontos de vista dos
adeptos do Budismo Mahyna e da escola Nstika (os niilistas).
O impacto e a influncia da obra de akara dedicada a comentar o Brahma-stra
foram tamanhos para a cultura snscrita dos sculos posteriores que outras obras em torno do
Brahma-stra anteriores ao pensador as quais sabemos que existiam em sua poca por
referncias em seus textos e em outras obras snscritas , simplesmente no foram
preservadas. Assim dispomos, no presente, apenas do comentrio de akara e de outros
posteriores a ele, dedicados a contestar seu ponto de vista monista e instaurar outras correntes
vedantinas de interpretao do Brahma-stra.
5
Por essa razo, alis, a escola fundada por akara, o Advaita, uma escola vedantina: Advaita-Vednta, o
fim (anta) a-dual (a-dvaita) dos Veda, compreendendo-se aqui pelo termo fim uma dupla conotao: a espacial
(pela posio final ocupada pela coletnea das Upaniad na organizao dos quatro Veda) e a temtica (pelo
fato de seu objeto de discusso ser considerado o fim ltimo de todas as prticas e crenas do Hindusmo
ortodoxo, a liberao final, o alcance da imortalidade).
31
Em terceiro lugar, finalmente, akara considerou fundamental comentar a Bhagavadgt, compreendida por ele como um perfeito de manual de instrues para a adequada
conduta do homem no mundo entendendo-se aqui por adequada a conduta que finalmente
o conduziria liberao. E aqui tambm seu discurso ser a dramatizao do combate aos
sacerdotes ritualistas, aos adeptos da escola Skhya (dualistas) e aos adeptos das vrias
crenas testas devocionais de sua poca. Um combate, como veremos, paradoxalmente,
seguido de assimilao parcial e, finalmente, acomodao.
Portanto, aps essa exposio necessria do intertexto herdado por akara, estamos
prontos para acompanhar a articulao do conceito de Absoluto, Brahman, conforme
declarado nas Upaniad e interpretado por akara.
32
1.2 AS UPANIAD
1.2.1 A revelao de Brahman
A viso no chega l, nem a fala, nem a mente; no sabemos,
no compreendemos como se possa ensin-lo.
Ele diferente do conhecido, e tambm [est] acima do
desconhecido assim ouvimos dos antigos, que nos explicaram.
Aquilo que no dito pela fala, e por meio do qual a fala
revelada saiba que isso Brahman, e no aquilo que meditado
[upsate] como tal.
Aquilo que no pensado pela mente, e por meio do qual a
mente pensada saiba que isso Brahman, e no aquilo que
meditado como tal.
Aquilo que no visto pela viso, e por meio do qual a viso
vista saiba que isso Brahman, e no aquilo que meditado como
tal.
Aquilo que no ouvido pela audio, e por meio do qual a
audio ouvida saiba que isso Brahman, e no aquilo que
meditado como tal.
Aquilo que no respirado pelo alento, e por meio do qual o
alento respira saiba que isso Brahman, e no aquilo que
meditado como tal.
(Kena-upaniLad, 1.3-9, in GAMBHRNANDA, 2002, p. 48-57)
Essa passagem da Kena-upaniLad apresenta um dos traos caractersticos das
tcnicas lingsticas empregadas pelas UpaniLad na descrio de Brahman. O objetivo de
tais tcnicas provocar uma espcie de curto-circuito nas categorias e mecanismos lgicos
habituais dos quais se utiliza a linguagem e o pensamento humanos na descrio dos fatos do
mundo objetivo. sobretudo atravs da negao e do paradoxo que se firma o conceito do
alm-linguagem. Por essa razo, os textos das UpaniLad so textos misteriosficos, alusivos,
simblicos, somando-se a isso o fato de serem textos orais e de carter mnemnico. Como
nos dilogos platnicos, so estruturados a partir de uma progresso de questionamentos e
esclarecimentos. Nesse processo os paradoxos e as negaes funcionam como uma escada
intelectual, um mecanismo cognitivo atravs do qual o inquisidor ou discpulo conduzido
ao limiar do conhecimento.
A vivncia ou experincia pessoal do estado de Brahman, nica forma de conhec-lo
de fato, possvel atravs do exerccio progressivo das tcnicas do Yoga, mencionadas em
muitas Upaniad. Nos textos que fazem referncia s teorias e tcnicas do Yoga
apresentada uma diviso topolgica entre os vrios estratos da conscincia, os quais
possibilitam estados mentais diferentes; o sono e o sonho tornam-se substratos importantes
33
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a)
MlmlwS
Kena-upaniad
xr qlx ql rS uc W uc x E mhxr mh /
cwUiqcr kU mirxqssMSqi puli // 1.2 //
rotrasya rotra manaso mano yad vco ha vca sa u prasya pra /
cakuacakuratimucya dhor pretysmllokdamt bhavanti //1. 2 //
1.2 Ele a audio da audio, a mente da mente, a fala da fala, o alento do alento, a
viso da viso. Os homens sbios, depois de renunciarem a este mundo, tornam-se
imortais.
l i cacNi l uaacNi l ql /
l u l uelq rjiSlvwri // 1.3 //
na tatra cakurgacchati na vggacchati no mana /
na vidmo na vijnmo yathaitadanuiyt // 1.3 //
1.3 A viso no chega l, nem a fala, nem a mente; no sabemos, no compreendemos
como se possa ensin-lo.
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rclprSi rl uapri /
iSu o iu u lS rSSqmxi // 1.5 //
yadvc nabhyudita yena vgabhyudyate /
tadeva brahma tva viddhi neda yadidamupsate // 1.5 //
1.5 Aquilo que no dito pela fala, e por meio do qual a fala revelada saiba que isso
Brahman, e no aquilo que meditado como tal.
rcNl l vli rl qS iq /
iSu o iu u lS rSSqmxi // 1.8 //
yacchrotrena na noti yena rotramida rotam /
tadeva brahma tva viddhi neda yadidamupsate // 1.8 //
1.8 Aquilo que no ouvido pela audio, e por meio do qual a audio ouvida
saiba que isso Brahman, e no aquilo que meditado como tal.
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b)
iUr
UrmlwS
Taittirya-upaniad
c)
NlSarmlwS
Chndogya-upaniad
d)
oWSUhrMmlwS
Bhad-rayaka-upaniad
40
oWSUhrMmlwS
e)
Bhad-rayaka-upaniad
f)
LiUrmlwS
Aitareya-upaniad
41
Sabemos que, em termos mais precisos da semitica francesa, o que temos no texto em anlise um enunciador
debreado em actante narrador, e um enunciatrio debreado em actante narratrio.
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KENA-UPANIAD
1.1 Om. Pela vontade de quem a mente voa para o
objeto? Movido por quem o alento vital, o primeiro, procede? Pela
vontade de quem existe esta fala que todos falam? Quem o ser
efulgente que dirige a viso e a audio?
1.2 Ele a audio da audio, a mente da mente, a fala
da fala, o alento do alento, a viso da viso. Os homens sbios,
depois de renunciarem a este mundo, tornam-se imortais.
{Trecho do comentrio de akara:} 1.[Objeo:] No est
errado afirmar que ele a audio da audio, quando a rplica
deveria ser tal e qual, com tais atributos, dirige a audio, etc.?
2.[Resposta:] No est errado, pois sua distino no pode ser
feita de outra forma. Se o governante da audio, etc., pudesse ser
conhecido
como
possuidor
de
sua
prpria
atividade,
independentemente das atividades dos ouvidos, etc., como no caso do
ceifeiro com sua foice, ento essa afirmao seria incongruente. Mas
na verdade nenhum governante da audio, etc., imbudo de sua
prpria atividade, pode ser apreendido aqui, como no caso do ceifador
e sua foice, etc. Mas ele pode ser conhecido [como existindo parte
da audio, etc.] em virtude da necessidade lgica de atividades como
a deliberao, a volio, a determinao, etc., dessas prprias coisas
compostas, como a audio, etc., precisar ser dirigida ao benefcio de
algum. Assim como no caso de uma casa, assim tambm aqui: h de
fato algum fora do agregado de audio, etc., por cuja necessidade
so impelidos a audio e etc. Portanto, pelo fato de que objetos
compostos existem para a necessidade de algum outro, um governante
da audio, etc., pode ser conhecido {i.e., inferido}. Da a rplica [da
Upaniad], ele a audio da audio, etc., estar apropriada.
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acerca deste questionamento explicitado, que tal artefato discursivo "[...] contm assim,
modalizado pela ignorncia, o objeto do saber, o tpico do discurso" (GREIMAS, 1976, p.11)
Dessa forma, numa primeira anlise "global", podemos perceber que o discurso de akara
apresenta dois nveis que se alternam:
o nvel puramente expositivo ou "objetivo", caracterizado pelo uso da terceira pessoa
(despersonalizao actancial), ou ento pelo plural de autor (ns), e por uma srie de
enunciados de estado que constroem ou definem objetos de valor;
o nvel dialgico ou de debate, caracterizado por uma debreagem de segundo grau
que instaura uma relao interlocutor / interlocutrio no interior do discurso.
Podemos constatar tambm que o segundo nvel est estabelecido numa relao
hiponmica com o primeiro, j que a questo polmica que instaura a situao de debate
resultante de um enunciado da exposio prvia, e por sua vez incita um desdobramento do
tema em subtemas. (Muito embora seja importante observar que a resposta questo
polmica acaba por ser a desencadeadora de uma nova exposio, e de um novo
"apagamento" da situao de interlocuo em prol da exposio "objetiva" de um novo subtpico.) Dessa forma, a dinmica exposio questo polmica exposio funciona
como um recurso desencadeador de novos argumentos e reafirmao dos anteriores,
contribuindo para a progresso do tema.
H ainda um outro nvel presente nos textos de akara que acompanharemos nesta
tese, ao lado do nvel expositivo e do nvel dialgico: trata-se do nvel referencial,
representado pelas aluses, esparsas nos textos, a discursos de outros oponentes e de outras
escolas rivais, e de citaes recorrentes sobretudo das Upaniad e da Bhagavad-gt, textos
considerados irrefutveis (citaes de autoridade). Temos tal exemplo no trecho:
4. [...] Com referncia a isso h outros textos vdicos: pela
luz do si-mesmo que ele se senta. [Bhad-rayaka-upaniad 4.3.6],
Por sua luz tudo isso brilha [Kaha-upaniad 2.2.15; vetvataraupaniad. 6.14; Muaka-upaniad, 2.2.10], Aceso por qual luz o sol
brilha? [Taittirya-brhmaa 3.12.9.7], etc. e na Gt [Saiba que esta
luz minha], a que est no sol e que ilumina todo o universo
[Bhagavad-gt 15.12], e [Assim como um sol ilumina todo o
mundo], assim aquele que reside no corpo, descendente de Bhrata,
ilumina todo o corpo [Bhagavad-gt 13.33]. Assim tambm na
Kaha, o eterno entre os efmeros, a conscincia em tudo o que
consciente [Katha-upaniad 2.2.13].
A esse respeito, lembra-nos Greimas:
50
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Sem nos atermos, por enquanto, ao assunto discutido nos pargrafos 1-4 da passagem
selecionada e escolha dos argumentos, faamos ainda algumas observaes finais com
relao a tais simulaes de debate, to freqentes nos comentrios de akara.
Primeiramente, podemos compreender as objees e questes debreadas no texto
como projees que o narrador faz de possveis dvidas do narratrio, e assim o recurso ao
discurso direto auxilia na construo do efeito de sentido de veracidade e mesmo de
honestidade do argumentador em deixar claros os conceitos pois fato previsto entre as leis
discursivas pressupostas culturalmente na ndia, alm daquelas da informatividade e
exaustividade, tambm a "lei da troca verbal franca e honesta" (FIORIN, 2002, p. 34) no
contexto dos debates orais e dos textos elucidativos. Afinal, ainda no chegamos na
polmica.8
A troca honesta de informaes e o respeito ao adversrio no so apenas exigncias
culturalmente localizadas, como tambm as mesmas que se cumprem em nossa cultura
quando o auditrio projetado pelo discurso manipulador considerado erudito ou "de alto
nvel". Acerca disso, podemos tomar as palavras de Perelman:
[...] o valor e a qualidade de uma argumentao no pode
medir-se unicamente pelo efeito obtido: ela depende ainda, e
essencialmente, da qualidade do auditrio que se consegue ganhar
atravs do seu discurso. [...] Tradicionalmente, na histria da filosofia,
utiliza-se a idia de razo para designar esse auditrio exigente que o
do filsofo: o apelo razo visa esse auditrio ideal que alguns
encarnam num pensamento divino e que deve antes ser considerado
como um auditrio universal. (PERELMAN: 1984, 239)
Mas a questo da presena reiterada de perguntas e objees na elaborao desses
textos dedicados a comentar obras cannicas possui ainda outras aspectos. J havamos nos
referido a essa instncia de objeo como sendo uma "debreagem de segundo grau que
instaura no texto um interlocutrio e o transforma num dilogo direto", e que "esta formulao
antropomorfiza o anti-sujeito do saber, trazendo tona um processo cognitivo do narrador que
8
De fato, na cultura snscrita e isso desde os tempos mais antigos a lei da troca verbal franca e honesta foi
levada s ltimas conseqncias: no se encontra jamais num texto dialgico snscrito um momento de
sarcasmo, de crtica destrutiva ou desqualificadora dirigida ao adversrio, ou mesmo de emprego de palavras
ofensivas; ao contrrio, os oponentes em debate demonstram um profundo respeito pelas doutrinas adversrias,
respeito esse que se expressa no estudo dedicado de seus pontos de vista para que somente ento possam ser
refutados. Alm disso, a anlise dos contextos de debate da cultura snscrita demonstra que a busca por uma
verdade definitiva acerca dos temas ou conceitos propostos est sempre acima dos egos sectrios; prova
disso que, na maioria desses debates, o prmio do vencedor o reconhecimento, por parte do perdedor, da
superioridade da doutrina do adversrio, por meio de sua juramentada (por ocasio do incio do debate)
converso doutrina vencedora.
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Com relao questo do debate oral que simula, esse tipo de debreagem e
embreagem que instaura "eus e tus" no interior de um texto expositivo, no caso especfico da
cultura indiana da poca de akara e de sculos anteriores, um pressuposto cultural que
no podemos deixar de comentar. Afinal, fato biogrfico admitido que akara se dedicou a
percorrer toda a ndia engajando-se em inmeros debates filosficos com quaisquer
representantes, dentre as diversas escolas da ndia de sua poca, que aceitassem seu desafio.
Seu intuito era vencer os debates e propagar sua interpretao dos textos cannicos como
legtima. Assim, nos comentrios redigidos para os textos cannicos, o carter
necessariamente dialgico desses discursos evidenciado de vrias formas. Existe sempre a
presena dos discursos oponentes, e no raro essa presena evidenciada nas tentativas de
aproximar o texto escrito da oralidade do debate pblico. No decorrer da obra de akara
(mais especificamente dos textos bhya do chamado prasthna-traya), h simulacros de
instncias de debate temtico entre trs, at quatro oponentes, cada um representando uma
doutrina com seu ponto de vista diferente sobre a mesma questo. Geralmente comparecem
aos textos de akara com assiduidade representantes do Budismo Mahyna, sobretudo da
escola Yogacra, e ortodoxos adeptos do Mms, Skhya, Vaieikha ou Nyya-darana.
Portanto, esse processo de debreagem / embreagem que instaura interlocutores e questes
polmicas em pontos estratgicos de uma exposio actancialmente "neutra" , ao mesmo
tempo que uma tipologia textual caracterstica da cultura, tambm um efeito de sentido de
veracidade e um simulacro da instncia de enunciao, alm de "ensaio" para situaes
futuras e explicitao do processo do fazer cognitivo que se expressa como o "deliberar
consigo mesmo":
[...] legtimo que quem adquiriu uma certa convico se
empenhe em consolid-la perante si mesmo, sobretudo perante
ataques que podem vir do exterior; normal que ele considere todos
os argumentos suscetveis de refor-la. Essas novas razes podem
intensificar a convico, proteg-la contra certos ataques nos quais
no se pensara desde o incio, precisar-lhes o alcance. (PERELMAN e
OLBRECHTS-TYTECA, 2002, p. 49)
E aqui, novamente, o conceito de anti-sujeito socorre-nos com esta observao de
Greimas:
Pois esse casal de heri e traidor, de sujeito e anti-sujeito, no
o resultado de uma articulao categorial binria, mas de uma
pressuposio recproca que os torna inseparveis, sem que um deles
aparea jamais sem a presena concomitante do outro. (GREIMAS,
1983, p. 243)
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etc. no o mesmo tipo de sujeito que o ceifador e o morador da casa, e que a audio,
viso, etc., que tal sujeito pressupe em si no so funes comparveis s da foice e da casa.
De fato, o tema fundamental do discurso de akara, o objeto de valor por excelncia,
Brahman, uma totalidade nica que subjaz a toda diversidade, e seu reflexo no indivduo
tman, o si-mesmo. Ambos que so um e o mesmo so na verdade um sujeito absoluto
um sujeito que contm em si a totalidade subjetiva e objetiva do universo.
Perguntemo-nos ento: por que, em busca de um Absoluto, a necessria unificao
ltima entre sujeito e objeto recaiu sobre o sujeito? Segundo o mais poderoso argumento da
cultura, herdado e reiterado por akara, porque a existncia do sujeito no pode jamais ser
aniquilada: necessrio um eu para que o eu seja negado portanto o eu nunca poder
ser negado. O processo investigativo que, por sua vez, corroborou na cultura snscrita, em
diversas instncias, ou a negao do mundo objetivo, ou a diminuio significativa da
relevncia das experincias dos sujeitos relativos para a averiguao de sua verdade, foi o
processo emprico de investigao do eu levado a cabo pelas tcnicas meditativas do Yoga.
O yogin chega, em ltima instncia, experincia de isolamento (kaivalya) do princpio
subjetivo: segundo o Yoga-darana, trata-se do asaprajta-samdhi: um estado de
conscincia no qual todo o mundo objetivo, incluindo a todos os processos do pensamento,
desaparece, e a nica experincia que resta a experincia do sujeito desprovido de objetos de
cognio9.
De fato, a primeira deduo lgica, semitica, a que se pode chegar com relao a um
conceito de sujeito absoluto a de que ele se ope ao sujeito relativo. Ora, o sujeito relativo
se constitui por sua relao com os objetos. Portanto, o sujeito absoluto deve se constituir, por
oposio, por sua relao consigo mesmo. Uma segunda deduo acerca de tal sujeito
absoluto, ainda norteada pelas categorias semnticas de base do processo semitico, as quais
constituem oposies (todo conceito mental humano possui o seu contrrio), a de que, se o
sujeito relativo se desdobra em forma, localizao espao-temporal, atributos, caractersticas,
funes, etc. em outras palavras, o sujeito relativo um composto existe com relao a algo
9
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fora de si mesmo , o sujeito absoluto, por oposio, deve ser um simples, no-composto:
como tal, no pode ser definido por nenhuma caracterizao ou localizao espao-temporal.
Como afirma akara no pargrafo 2, ele a audio da audio, etc., porque sua distino
no pode ser feita de outra forma.
A objeo lanada no pargrafo 3, assim como uma luz no tem necessidade de
outra luz, ento no contexto da audio, a audio no pode ter necessidade de outra audio
serve ento como deixa para a reiterao de que este ele a quem se refere a escritura no
um sujeito relativo, um composto, e sim o sujeito absoluto, o si-mesmo, um eu irredutvel a
ele. Responde ento akara: Essa habilidade da audio de revelar seu prprio objeto
possvel apenas quando a eterna no-composta e onipenetrante luz do si-mesmo [tman] est
l, mas no em caso contrrio.
O processo inferencial que pode levar a razo conceituao de um sujeito absoluto
o mesmo dos primrdios do pensar filosfico: parte da noo de causalidade e procura o
princpio, a causa primeira, de uma srie de fenmenos. Assim a audio funo de um
sujeito ouvinte, que por sua vez se constitui de uma srie de processos mentais alm da
audio; h, por sua vez, um sujeito que testemunha uma srie de processos mentais de um
sujeito mental que, eventualmente, tambm ouve. Se quisermos evitar um regresso ad
infinitum, teremos que chegar a um sujeito que preside todas as funes e caractersticas da
subjetividade, sem que se limite a qualquer uma delas. Porm, tal raciocnio no leva
necessariamente a razo humana, fundamentalmente dual, concluso do sujeito absoluto tal
como proposto no conceito de tman/Brahman (e que equivale totalidade da subjetividade
mais a totalidade da objetividade). Ento akara opta por inserir a citao de autoridade das
escrituras para provar, por enquanto, a veracidade do tman. No obstante, antecipando
argumentos contrrios, prossegue:
5. uma crena comumente aceita a de que a audio, etc.,
constituem o si-mesmo de todos, e de que esses [os instrumentos dos
sentidos] so conscientes. Isso est sendo refutado aqui. Existe algo
que conhecido pelo intelecto do homem de realizao, que habita no
mais profundo recesso de tudo, e que imutvel, no submetido
decadncia, imortal, sem medo e no-nascido, e que a audio da
audio, etc. at mesmo da audio, ou seja, a fonte de sua capacidade
de agir. Assim a resposta e o significado das palavras podem
certamente ser justificados.
6.Da mesma forma, manasas, da mente, do instrumento
interno {anta-karaa}, ele manas, a mente; porque o instrumento
interno no capaz de realizar suas prprias funes pensar,
determinar, etc. a menos que seja iluminado pela luz da conscincia.
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oculto como testemunha impassvel por detrs dos processos cognitivos embora haja
diferenas fundamentais entre o conceito de tmn de akara e o conceito de purua do
Skhya-yoga-darana, conforme veremos na segunda parte deste trabalho. Por outro lado, a
crena comumente aceita referida por akara diz respeito aos homens comuns de seu
tempo no aos adeptos dessas escolas e reflete um materialismo emprico, bem como uma
semelhana com certo ponto de vista de nossa cincia moderna de que o fenmeno da
conscincia congenial ao corpo e ao crebro, sem que haja um princpio subjetivo imaterial
por detrs do fenmeno humano. Ao reafirmar a existncia de tal princpio, akara reitera
sua oposio com relao s caractersticas do sujeito relativo que o homem no mundo:
ele [...] imutvel, no submetido decadncia, imortal, sem medo e no-nascido.
Portanto, temos at aqui uma srie de categorias opositivas de base que inauguram
nosso tman/Brahman:
SUJEITO ABSOLUTO
- existente por si mesmo
SUJEITO RELATIVO
- existente por relao com
outro (objeto)
- eterno/imortal
- temporal/mortal
- onipenetrante
- espacialmente delimitado
- composto
- imutvel
- mutvel/decadente
- tman/Brahman (si-mesmo)
- anta-karaa (psique)
Outras oposies ainda viro, mas por ora bastam-nos essas. Prossigamos com a
leitura do trecho selecionado.
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o fogo que queima e ilumina no pode queimar ou iluminar a si prprio, o eu daquele que
percebe no pode ser percebido por aquele que percebe, j que aquele que percebe um
composto (anta-karaa, um instrumento interno dotado de sentidos voltados para fora),
e como tal existe por relao a algo fora de si, enquanto seu si-mesmo simples, nocomposto (no-substncia de percepo), auto-existente, intransitivo. No conceito de sujeito
absoluto at mesmo a relao mais elementar da dualidade, a relao figura-fundo, aquela que
permite a qualquer cognio dos sentidos ou do pensamento definir um objeto por contraste
com o que no o objeto, negada.
Isso inaugura um dilema para o homem pensante: o si-mesmo, inferido em sua
condio de sujeito absoluto, no pode ser conhecido de fato pelos seus mecanismos
cognitivos habituais, ao mesmo tempo em que tambm no pode ser negado, j que a negao
do eu sou implica necessariamente na existncia de um eu sou que faz a negao. No
obstante, as escrituras declaram tal si-mesmo, e os adeptos das escrituras nele crem, com
certeza. E, como se no bastasse, alguns sbios elencados pela cultura, do passado ou do
presente de akara, afirmaram ter alcanado e estar estabelecidos na condio de sujeitos
absolutos. Como tal, tais personagens alcanaram moka (a liberao do ciclo das
reencarnaes nos mundos), nirva (a iluminao), asaprajta-samdhi (o mais alto grau
de realizao do Yoga, a liberao), jvan-mukti (a liberao em vida). O prprio akara
referido pela cultura snscrita como um liberado, um jvan-mukta, estabelecido em Brahman.
Portanto, h um acesso ao sujeito absoluto um acesso que por um lado no deve se opor
razo, j que em akara a verdade no pode se opor experincia, mas que, por outro lado,
lhe necessariamente distinto em natureza na mesma medida em que a experincia de
sujeito absoluto distinta da experincia do homem comum, prisioneiro da dualidade
cognitiva sujeito-objeto.
No obstante esses fatos culturais incontestveis aos textos em anlise, ao
acompanharmos os escritos de akara notamos que estamos diante da argumentao de um
herdeiro da razo. De fato, ele faz hbil uso da tradio do Nyya-darana, o sistema de
lgica e argumentao indiano, bem como das teorias do conhecimento postuladas pelo
Smkhya-yoga-darana. Ainda assim, para o pensador a razo com seus limites pode e deve
servir a determinados propsitos, mas jamais intrometer-se em outros.
Como j verificamos, akara prope o estabelecimento de uma oposio bsica entre
o que convencionamos chamar de sujeito absoluto e o que, por implicao, denominamos
sujeito relativo. Agora podemos concluir que cada um desses sujeitos estabelecidos em
oposio no sistema Advaita possui um domnio cognitivo, digamos, um domnio de
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Optamos neste trabalho por traduzir o termo snscrito prama pela expresso conhecimento vlido. Num
trabalho anterior (a dissertao de mestrado intitulada O Yogastra, de Patajali traduo e anlise da obra,
luz de seus fundamentos contextuais, intertextuais e lingsticos, ibid.), havamos optado pela expresso
aferio justa. Na verdade, aferio seria uma traduo bastante literal da raiz M, medir, avaliar, marcar;
prama seria, de fato, a noo correta, a medida justa.
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O termo snscrito gama (raiz GAM, ir, acrescida do prefixo -, que indica um
movimento na direo do sujeito = aproximar, chegar, alcanar; obter informao,
confirmar) traz a acepo de aproximao, enfoque, obteno de conhecimento e o
significado subsidirio, nos sistemas clssicos do Hindusmo, de aceitao de testemunhos
de autoridade dos sbios; aceitao das escrituras.
Com isso, akara estabelece essa forma de obteno de conhecimento vlido como a
nica forma de cognio possvel, nos limites da razo humana, para construir a hiptese do
sujeito absoluto, j que as Upaniad so os textos vdicos que, em sua autoridade escritural,
revelam a verdade da existncia de tal domnio de realidade, no cognoscvel pelos meios
habituais.
fato que gama ou o testemunho autoritativo das escrituras no pode seno
sugerir razo do homem comum, ainda que de forma convincente quele que cr, a
existncia desse outro domnio de realidade, o Absoluto, denominado Brahman e percebido
pelo sujeito absoluto ou si-mesmo (tman), idntico a Brahman, como eu sou. Portanto, eu
sou, a condio de tman ou si-mesmo, no constitui mais um prama: no apreenso
sensorial, nem inferncia mental, nem aceitao de um testemunho verbal que cria um
conceito mental. No constitui apreenso objetiva de nada. Qual a cognio ou
conhecimento referente a esse domnio de realidade? akara denomina tal percepo do simesmo de aparoknubhti, ttulo, alis, de um de seus tratados independentes. Examinemos
o termo: aparoka = no invisvel, de percepo imeditada e anubhti = percepo,
reconhecimento: a cognio de percepo ou reconhecimento imediato, ou seja, a percepo
ou reconhecimento no-mediado em oposio a todos os outros conhecimentos, sempre
mediados pelos sentidos e pelo pensamento.
Ento, temos at aqui a seguinte posio do pensador quanto ao papel e lugar da razo:
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tipo de
domnio de
instrumentos de
sujeito
realidade
conhecimento
jagat, mundo
anta-karaa:
prama: conhecimento
fenomnico;
instrumento
dvitya: dual
interno (=indriya,
percepo sensorial +
(categorias opositivas
sentidos +
anumna, inferncia +
bsicas).
manas, mente +
domnio semitico,
buddhi,
sujeito-objeto
intelecto)
Brahman)
relativo
tipo de conhecimento
Brahman/tman
absoluto
aparoknubhti:
Absoluto/si-mesmo
advitya: no-dual
domnio no-
tman: si-mesmo
reconhecimento imediato,
percepo no-mediada
semitico, sujeito
A funo da razo considerada ento negativa com relao realidade: ela no
capaz de criar os fatos e os objetos percebidos, e sua funo limita-se a avali-los, analis-los,
coorden-los e fazer inferncias a seu respeito agindo sempre dentro dos limites de
percepes sensoriais ou constataes prvias. Como a luz do fogo, a razo remove a
escurido da ignorncia e revela os objetos existentes, mas nada revela de sua prpria
essncia, e nada cria na realidade dos objetos. Portanto Brahman, a realidade absoluta, o simesmo de todas as coisas, s pode ser conhecido por percepo direta e no-mediada
(aparoknubhti), no pode jamais ser pensado, pois a verdade da razo em si, em ltima
instncia, diretamente percebida, e no percebida por meio de outra razo
(MUKHYNANDA, 1998, p.40), pois isso levaria a um regresso ad infinitum.
Por outro lado, j mencionados que akara considera que a verdade de Brahman, por
ser verdade, no pode contradizer as evidncias da experincia. Aos sujeitos relativos,
conhecedores apenas da experincia da multiplicidade e da diferena, akara argumenta que
as evidncias dos sentidos, da dualidade, no podem, em si, contradizer a afirmao da
realidade do Absoluto, do um-sem-segundo, simplesmente porque constituem cognies de
realidades de natureza distinta. Diferentes tipos de cognio produzem conhecimentos de
natureza distinta sobre diferentes objetos ou aspectos objetivos da realidade. Por exemplo,
uma percepo visual no pode contestar a realidade de uma percepo auditiva,
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desconhecido
(conjuno)
(disjuno)
no-desconhecido
no-conhecido
(no-disjuno)
(no-conjuno)
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At a concluso do presente trabalho encontramos apenas dois textos que nos auxiliaram efetivamente na
anlise da articulao do conceito de Brahman. So eles os artigos: Omnis et Totus, de Vigo BRNDAL (1986,
p.11-18) e Le savoir et le croire, de Algirdas GREIMAS (1983, p. 115-133).
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Escolhemos para nossa anlise um exemplo significativo dessa construo reiterada de Brahman como neutro
(Kena-upaniad), seguido do nico exemplo que encontramos de uma definio positiva de Brahman (Taittiryaupaniad).
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est sendo designado, enquanto a opo pelo termo complexo teria enfatizado mais o seu
carter de totalidade.
De fato, se eu afirmo que Brahman o conhecido e o desconhecido, estou a
expressando uma idia de totalidade, uma reunio de todas as coisas que, em virtude da carga
semntica dos termos escolhidos para defini-la no nosso caso conhecido e desconhecido
, vai alm da simples soma de todas as coisas (porque todas as coisas afirmadas como
existentes tornam-se, por isso mesmo, coisas conhecidas, quer por percepo, quer por
inferncia, quer por imaginao ou criao mental); e o desconhecido includo num tal
conceito complexo vem acrescentar sua totalidade atualizada uma totalidade potencial,
virtualmente inesgotvel.
Quando, por outro lado, escolho reunir os dois subcontrrios do eixo semntico dado
no-conhecido e no-desconhecido , construindo com isso um termo neutro, o efeito
de sentido de intangibilidade ou impossibilidade de definio exata ou satisfatria dessa
totalidade que vem tona na expresso resultante. Tenho novamente uma totalidade, sem
dvida, mas uma totalidade que no se expressa mais como juno ou combinao das partes
contrrias (juno das coisas conhecidas e desconhecidas), e sim como uma espcie de
subtrao ad infinitum das partes designveis como contrrias. o famoso neti, neti! das
Upaniad No isso! No isso!: no nada que se possa conceber, nada que possa ser
categorizado. o TODO, mas nesse TODO no restam semelhanas com nenhuma de suas
partes. A totalidade assim expressa aponta para uma grandeza de natureza absolutamente
distinta da de quaisquer de suas partes; uma grandeza que, assim definida pela juno de duas
negaes de categorias fundamentais, permanece intangvel.
Em seu artigo Omnis et Totus, o lingista dinamarqus Vigo BRNDAL faz uma
anlise das idias de totalidade conforme expressas em algumas lnguas naturais por meio do
sistema pronominal. Assim, ele encontra no latim, francs e ingls, dois tipos distintos de
totalidade expressos, respectivamente, por:
a) totus, entier, whole (TODO, TUDO: uma totalidade integral);
b) omnis, tout, all (TODOS: uma totalidade numrica).
Ao analisar ambos os conceitos de totalidade expressos pelos termos, Brndal
comenta:
Totus, termo integral [...] exprime uma totalidade como
negao das unidades independentes. Sublinha a absoro dos
indivduos isolados numa massa indivisvel. Um todo nesse sentido
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tal condio. E, desde as Upaniad, muitos e muitos homens lograram t-la encontrado.
Brahman, a sada segundo, entre outros, o Advaita-vednta, o contrrio da misria humana,
o conhecido portanto ilimitado, imortal, pleno de felicidade sem fim. E por isso no
deve ser rejeitado. Continua akara:
Da mesma forma, quando se afirma que ele diferente do
desconhecido, significa afirmar que ele no algo a ser obtido. Pois
para obter um efeito que algum diferente dele adquire alguma outra
coisa que lhe sirva como causa. E nada diferente [do conhecedor]
precisa ser adquirido para servir a qualquer propsito distinto do
conhecedor.
O desconhecido, ignorncia no-manifesta, pode se tornar conhecido ou manifesto,
por exemplo, por meio de um ato de criao. Assim uma paisagem jamais imaginada ou um
artefato nunca antes pensado podem vir a existir (tornarem-se manifestos) pela criao
visionria de um artista ou engenheiro, por exemplo. A manifestao ou objeto do verbo
conhecer pertence ao universo da dualidade, da relao sujeito-objeto, e est sempre sujeita
s leis da mainfestao ou propriedades de my, a saber: tempo, espao e causalidade. Pois
para obter um efeito que algum diferente dele adquire alguma outra coisa que lhe sirva
como causa. Porm, no caso do sujeito absoluto, Brahman/tman, no h relao sujeitoobjeto, e portanto o conhecimento de Brahman/tman no pode ser alcanado objetivamente;
alm disso, o conhecimento do si-mesmo se ope ao conhecido (as possveis manifestaes
da ignorncia no-manifesta) justamente por no existir dentro do domnio das relaes de
tempo, espao e causalidade (nada diferente precisa ser adquirido para servir a qualquer
propsito distinto do conhecedor).
10. [...] Assim, pela afirmao de que Brahman diferente do
conhecido e do desconhecido, o que por sua vez nega a Brahman a
condio de objeto a ser adquirido ou rejeitado, o desejo do discpulo
de conhecer Brahman objetivamente destrudo, pois Brahman nodiferente do si-mesmo {tman}. Pois nada alm do prprio si-mesmo
pode ser diferente do conhecido e do desconhecido. Assim segue que
o significado da sentena de que o si-mesmo Brahman. E isso
tambm procede de textos vdicos como: Este si-mesmo Brahman
[Mkya-upaniad, 2; Bhad-rayaka-upaniad, 2.5.19 e 4.4.5];
O si-mesmo que intocado pelo erro [Chndogya-upaniad, 8.7.1];
Brahman que imediato e direto o si-mesmo no interior de tudo
[Bhad-rayaka-upaniad, 3.4.1], etc.
Aqui temos a poro conclusiva dos argumentos desse trecho do comentrio de
akara ao verso da Kena-upaniad. Seu principal intuito foi o de provar que a definio
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campo
discursivo
da
cincia:
textos
racionais
(privilegiam
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A oposio no de todo condenvel, uma vez que a distino entre uma narrativa
mtica e um ensaio filosfico nos parece bastante clara. No obstante, propomo-nos neste
momento a questionar at que ponto nossas categorizaes pr-concebidas so aplicveis sem
reserva diante de textos da natureza dos que examinamos aqui os textos de akara.
Em primeiro lugar, existe o fato de que, em nossa cultura, atribumos ao discurso
mtico e religioso o estatuto do crer e o marginalizamos, colocando no plo positivo ou
eufrico do eixo o discurso cientfico que no admite coincidncia de opostos e atribuindo-lhe
o estatuto do saber. Num artigo publicado em 1983 no livro Du sens II, intitulado Le savoir et
le croire ("O saber e o crer"), Greimas reconhece a a tendncia cultural subjacente e observa,
entre outras coisas, que:
[...] no apenas esta ou aquela substncia do contedo que
determina a relao cognitiva que o sujeito mantm com ela, mas, ao
contrrio, a forma do contedo: assim, o exame das formas de
organizao do universo cognitivo pode nos ensinar acerca das partes
que nele pertencem ao saber e ao crer.
Tambm, ao nos referirmos aos sistemas de crena tanto
quanto aos sistemas de conhecimento, da mesma forma que aos
processos que eles engendram ou sancionam, estaremos tratando, de
acordo com Jean-Pierre Vernant (Divination et Rationalit) de tipos
distintos de racionalidade, muito mais do que da razo excludente da
f. (GREIMAS, 1983, p.126)
Na tipologia sugerida em seguida por Greimas, observamos que a Upaniad e o
comentrio de akara que analisamos aqui constituem, em sua cultura de origem, discursos
do saber, cujo contedo complexo assume lingisticamente a forma da coincidncia dos
opostos; trata-se, portanto, no de discursos mticos, e sim de uma forma de racionalidade que
Greimas classificar como "racionalidade paradigmtica" (ibid., p. 126).
Com base ainda nesse artigo, podemos concluir finalmente que a distino que
usualmente fazemos entre os discursos do crer (o relato mtico, a religio e alguns sistemas
filosficos que justamente tratam de conceitos considerados como "no-verificveis"
empiricamente) e os do saber (os discursos ditos "cientficos") uma falsa distino ou,
melhor dizendo, apenas mais um efeito de veracidade criado nos discursos privilegiados em
nossa cultura , caracterstica apenas de uma viso de mundo e de um momento cultural
especficos. Na verdade, devemos concordar que um sujeito no pode ser persuadido a
/querer-saber/ se, por sua vez, no estiver previamente modalizado num /poder-crer/ na
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eficcia ou importncia daquele saber, e essa crena ou descrena determinada pelos demais
discursos de sua cultura. Por outro lado, aquele que detm um /saber-fazer/ ou um /saber-ser/
s pode manipular o sujeito que primeiramente /crer/ para depois realizar o percurso de
aquisio daquele /saber/. Assim o /crer/ persuade e determina o percurso da busca do /saber/,
e o /saber/ determina a sano positiva do /crer/. No referido artigo, comenta ainda Greimas:
[...] somos obrigados a admitir a existncia de uma oposio entre, por
um lado, o binarismo lgico e, por outro, a estrutura do misto da
filosofia pr-socrtica, presente at os nossos dias como a
coexistncia dos contrrios nos estudos mitolgicos. (ibid., p. 127)
A exemplo da filosofia pr-socrtica na Grcia, importante observar que, do lado da
ndia, a "estrutura do misto" , desde as Upaniad, um dos recursos preferidos para tratar do
objeto complexo (ou neutro!) Brahman, conceito discutido em igualmente complexas
abstraes mentais que no constituem discursos da ordem do mito: ao contrrio, so
especulaes de carter filosfico. Nesse caso, a construo de um objeto complexo ou neutro
como o Brahman/tman uma necessidade diante do que se pretende expressar com o
conceito: uma instncia na qual toda dualidade e transitividade deixam de existir. Como j
observamos no captulo 1.3.4 (Brahman pela via negativa), a totalidade incognoscvel
assim conceituada Brahman o Absoluto, nada mais existe fora dele que possa se lhe opor
ou contrastar ope-se s demais cognies de totalidades do mundo natural e emprico, da
mesma forma que o sujeito absoluto, sem mundo objetivo, ope-se relao sujeito-objeto
dos sujeitos relativos.
Conseqentemente, os mtodos cognitivos empregados para o alcance desse /saber/ da
natureza de Brahman no podem ser os mesmos que permitem o acesso a qulaquer outro
/saber/ do mundo dos homens. E por essa razo a sucesso de preceptores e discpulos
assume, no caso da tradio snscrita, um carter inicitico que a distancia da relao usual
entre instrutor e aprendiz observada no processo de aquisio de qualquer outra competncia
cognitiva.
O termo snscrito guru significa, a princpio, qualquer professor ou instrutor de
qualquer rea do conhecimento; o dicionrio MONIER-WILLIAMS (2002, p. 359) aponta,
dentre outros, o significado de "qualquer pessoa venervel ou respeitvel". Nesse sentido h o
guru de dana, de matemtica, de gramtica, de medicina, etc. Entretanto, paralelamente a
esse significado primrio, o termo tambm designa um tipo muito especial de professor ou
preceptor: o mestre do conhecimento mstico, do conhecimento de Brahman ( com essa
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acepo, alis, que o termo chegou a ns no Ocidente moderno). Esse o significado que
compreenderemos aqui pelo termo guru, traduzido por preceptor, j que akara tratou
exclusivamente desse conhecimento da ordem do sagrado, tendo sido ele mesmo um grande
guru.
A princpio, o /saber-fazer/ transmitido por um professor comum um objeto de valor
modal capaz de produzir determinadas competncias consideradas desejveis por aquele que
se submete instruo. Por outro lado, o mestre no conhecimento de Brahman, no caso da
tradio indiana, confere ao discpulo, no um /saber-fazer/ de ordem secular, como cozinhar,
construir uma carroa ou escrever um poema ou seja, um saber estabelecido na relao
transitiva sujeito-objeto , e sim um /saber-ser/ de ordem ontolgica, relativo s esferas
sagradas ou supra-mundanas, conforme concebidas pela cultura Brahman, o saber do sujeito
absoluto, no-transitivo, sem objetividade. Tal saber no engendra "fazeres" capazes de
modificar objetos do mundo, mas destina-se tarefa de modificar homens no mundo: o /saberser/ que o guru confere capaz, ao ser adquirido, de modificar de forma permanente e
irrevogvel a totalidade do ser do discpulo, incluindo suas percepes do mundo ao seu
redor, e transmutando-o, inclusive, num novo guru potencial. nesse sentido que j no nos
cabe aqui falar de professores e alunos, ou de instrutores e aprendizes, que se encontram e
mantm contato durante o perodo de aprendizagem para depois se separarem, ao final do
percurso de aprendizado, a fim de que o professor receba novos alunos e os alunos formados
deixem o espao escolar e exeram no mundo suas habilidades recm-adquiridas. Estamos, ao
contrrio, tratando de um saber sagrado que se revela, diante dos demais discursos do mundo,
como um saber secreto, compartilhado por um grupo fechado de "conhecedores do mistrio",
e que comporta, no raro, juramentos, ritos de iniciao e uma comunidade hermtica de
iniciados. Tratamos aqui, portanto, de mestres e de discpulos, cujo relacionamento recproco,
uma vez estabelecido, jamais pode ser desfeito. O mestre ou guru, nesse caso,
necessariamente um homem incomum: ele sabe o que os outros no sabem, v o que no
vem, compreende o segredo sagrado (o que " sem parecer" para os que no so iniciados),
desvenda o mistrio da vida e da morte, manipula as foras que manipulam os homens
comuns. E, no raro, ele quem determina quem o suceder, ou, diante dos "sinais"
manifestos em outro homem e por ele competentemente diagnosticados, assume a tarefa de
trein-lo em seu saber peculiar e torn-lo o "homem incomum" seguinte de sua comunidade, e
o continuador da tradio.
Num nvel profundo, o saber relativo ao sagrado se articula em oposio aos demais
saberes da cultura; algo alm e atemporal que se ope em natureza s dimenses
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5. [Objeo:] Como?
6. [Resposta:] Porque os adjetivos [nesse caso] carregam
apenas um sentido definidor, e no qualificador.
7.[Objeo:] E qual ento a diferena entre as duas relaes
aquela que existe entre a definio e a coisa definida, e aquela que
existe entre a qualidade e a coisa qualificada?
8. A resposta : uma qualidade distingue um nome de objetos
de sua prpria classe, enquanto uma definio o separa {demarca} de
tudo o mais, como por exemplo [a definio] ka, aquilo que
propicia o espao. E j dissemos que a sentena [satya jnam
ananta brahma] uma definio.
9.Os termos satya, etc. no esto relacionados entre si {a
opo pela construo de um composto nominal, satyajnnatam,
que os tornaria necessariamente relacionados ou somados para o
leitor/ouvinte}, j que servem a outro propsito: pretendem ser
aplicados individualmente ao substantivo. Assim, cada um dos termos
definidores est relacionado ao termo Brahman, independentemente
dos demais: satya brahma, jna brahma, anantam brahma.
10.Com relao ao termo satya: afirma-se que algo satya,
verdade {satya deriva do particpio presente da raiz AS, ser;
literalmente, satya aquilo que }, quando esse algo no muda a
natureza que afirmada como sua; e afirma-se que algo falso
{anta} quando modifica a natureza afirmada como sua. Portanto uma
coisa mutvel falsa. Como afirma o texto Toda transformao tem
a palavra como sua base, e falsa; a terra apenas real [Chndogyaupaniad, 6.1.4] foi enfatizado que s verdadeiro o que {sat}.
Ento a expresso satya brahma separa Brahman das coisas
mutveis.
11.Disso poder-se-ia concluir que Brahman uma causa
{karaatva, condio de causa ou instrumento de ao, da raiz K,
fazer}; e j que uma causa uma substncia {vastutva, condio de
substncia, da raiz VAS, habitar, permanecer num local ou
condio}, poderia ser ento uma produo {vikra, produo ou
mudana de estado}, podendo assim ser no-consciente como a terra.
Por isso afirma-se que Brahman jna. Jna significa
conhecimento, conscincia. A palavra jna traz a noo abstrata do
verbo {J, conhecer, saber}; e por ser um atributo de Brahman
assim como a verdade e o infinito, o termo no indica o agente do
conhecimento. Se Brahman fosse um agente do conhecimento,
verdade e infinito no poderiam lhe ser atribudos. Pois como agente
do conhecimento ele se tornaria mutvel, etc, e como tal, como
poderia ser verdade e infinito? infinito, de fato, aquilo que no est
separado de nada. Se ele for o agente do conhecer, tornar-se-
limitado pelo conhecvel e pelo conhecimento, e da no poder haver
infinitude, tal como declara a escritura: O infinito onde no se
conhece qualquer outra coisa. E o finito onde se conhece alguma
outra coisa. [Chndogya-upaniad, 7.24.1]
[...]
12. A sentena onde no se conhece qualquer outra coisa,
etc. dedica-se inteiramente apresentao de um trao atributivo de
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refletem essa mobilidade da lngua, pois algumas denominaes so baseadas nos papis
sintticos assumidos pelos termos. Assim, o substantivo denominado vieya, o que deve
ser distinguido, qualificado, diferenciado, e o adjetivo (assim como o advrbio) pode ser
designado pelo termo vieaa, o que distingue: discriminador, especificador, qualificador,
particularizador. (Na verdade, o termo snscrito normalmente usado para designar o adjetivo
gua, qualidade; mas aqui o uso de vieaa um recurso proposital de akara para
apoiar sua argumentao, como esclareceremos logo abaixo). Dessa forma, o termo definidor
e o termo definido no possuem tal distino, a priori, no nvel morfolgico: um mesmo
termo snscrito pode ser definidor (adjetivo) numa frase e definido (substantivo) numa outra.
Assim, no interior da sentena nominal satya jnam ananta brahma, todos os
termos esto em relao de identidade porque se encontram declinados no mesmo caso,
gnero e nmero: nominativo singular neutro. Alm disso, no h marcas distintivas, no nvel
morfolgico, de suas funes sintticas: os quatro termos so, a princpio, quatro substantivos
neutros. Algumas das possibilidades de interpretao da frase incluem as alternativas:
Brahman a verdade, o conhecimento e o infinito, A verdade o conhecimento, o infinito
e Brahman, O conhecimento a verdade, o infinito e Brahman, O infinito Brahman, o
conhecimento e a verdade e finalmente, Brahman a verdade [que] o conhecimento [que]
o infinito.
claro que a preferncia de ordenao sinttica manifestada pelos usurios da lngua
sugere que o ltimo termo seja o determinado (substantivo), e os que lhe antecedem sejam os
determinantes (adjetivos). No obstante, a ordem sinttica de uma lngua flexiva como o
snscrito relativamente livre e no serve, sozinha, como parmetro seguro de
traduo/interpretao da sentena, ainda que seja uma sentena nominal.
Assim o esclarecimento, por parte do interpretador da sentena (no caso, akara), de
qual ser o termo determinado (vieya) e de quais sero os determinantes (vieaa) , ao
contrrio do que sugere a leitura da traduo para o portugus, no uma redundncia, mas um
fator fundamental. E akara determina ento, com base sobretudo na frase anterior da
Upaniad, O conhecedor de Brahman alcana o mais elevado, que Brahman o objeto da
definio (o conhecvel) na frase seguinte e os outros trs termos, verdade, conhecimento e
infinito, assumem portanto uma funo adjetiva.
Isso feito, prossegue: Brahman, sendo definido por trs adjetivos, satya etc.,
distinto dos outros substantivos. assim, de fato, que um objeto se torna conhecido ao ser
diferenciado de outros...
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A objeo levantada, Mas [um adjetivo] no pode ter significado com relao a um
nico nome, onde no h possibilidade de qualquer adjetivo alternativo. H um nico
Brahman, assim como h um nico sol; no existem outros Brahmans dos quais esse possa
ser diferenciado [...], serve na verdade como uma deixa para o argumento central desse
trecho do comentrio de akara: a reiterao do fato de que Brahman, ainda que objetivado
para ser lingisticamente expresso (definido), permanece na condio de no poder ser
qualificado, j que toda qualidade um limite.
graas fala do anti-sujeito do saber que akara pode estabelecer a distino
entre o termo adjetivo cuja funo qualificar e o adjetivo cuja funo definir.
A perspicaz diferenciao das funes adjetivas feita por akara estabelece uma
oposio entre essas funes. A oposio, em snscrito, est nos termos vieaa
(diferenciador) e gua (qualidade, caracterstica, atributo, termo usualmente utilizado
para designar, em gramtica, a funo adjetiva). Aparentemente sinnimos, os termos so
postos aqui em oposio funcional. Assim, na expresso o ltus azul, azul um gua, um
adjetivo qualificador, cuja funo tomar um elemento de uma classe comum e lhe conferir
uma identidade singular por caracterizao e contraste: o ltus azul, e no o ltus vermelho,
nem o branco. J na expresso o elemento ka (o primeiro dos cinco elementos seguido
de ar, fogo, gua e terra , tidos como formadores de todas as coisas materiais segundo vrias
escolas snscritas), ka (lit. espao, atmosfera; eventualmente traduzido por ter,
embora a definio snscrita no corresponda exatamente ocidental) um vieaa, um
adjetivo definidor que especifica o termo elemento, mas no um gua, um qualificador, j
que se assume que s existe um nico elemento ka permeando todo o universo.
Brahman, embora nico, ento triplamente definido como verdade, conhecimento e
infinito, e a definio, ao contrrio de delimit-lo por trs atributos, utilizada argutamente
por akara como recurso argumentativo para reforar seu carter de objeto conceitual nico,
sem igual. Assim o propsito inicial de defender a unidade de Brahman permanece
assegurado, por enquanto. Mas os argumentos lingsticos na interpretao da Upaniad
prosseguem:
9. Os termos satya, etc. no esto relacionados entre si {a
opo pela construo de um composto nominal, satyajnnatam,
que os tornaria necessariamente relacionados ou somados para o
leitor/ouvinte}, j que servem a outro propsito: pretendem ser
aplicados individualmente ao substantivo. Assim, cada um dos termos
definidores est relacionado ao termo Brahman, independentemente
dos demais: satya brahma, jna brahma, anantam brahma.
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Aqui akara aplica uma propriedade distributiva propiciada pela frase nominal
snscrita satya jnam ananta brahma. Ao mesmo tempo, aproveita para tomar como
recurso argumentativo, a fim de defender sua interpretao, a escolha feita pelo texto da
Upaniad para exprimir o contedo Brahman a verdade, o conhecimento e o infinito sob a
forma de uma construo em que todos os termos esto individualmente declinados, em
detrimento de outras opes oferecidas pela lngua para a expresso do mesmo contedo sob a
forma de composies nominais.
O recurso composio nominal j estava presente nas construes dos textos das
Upaniad, e viria a ser amplamente utilizado no snscrito clssico; com tal recurso os temas
so aglutinados sem declinao, na seqncia preferencial determinante-determinado, e
apenas o ltimo termo da composio recebe a declinao de caso e nmero que lhe confere a
funo sinttica no interior da sentena. A composio assim resultante no plano da expresso
tem sempre uma nica referncia no plano do contedo.
Assim, a sentena satya jnam ananta brahma poderia ser expressa com eficcia
de duas outras formas, e cada uma dessas formas traria consigo sugestes peculiares de
sentido: a) satya-jnnanta brahma (onde os trs elementos aglutinados tornam-se com
isso uma nica referncia composta, a qual por sua vez determina a Brahman ou posta em
identidade com ele; tal opo deixaria claro ao leitor que Brahman o vieya, o que para
ser diferenciado, da frase, e a declinao singular do composto tambm deixaria claro que os
trs atributos deveriam ser compreendidos, no como somados pela conjuno e, e sim
como uma unidade trplice de partes indissociveis); b) satya-jnnanta-brahma (um nico
composto de quatro elementos, no qual apenas a ordem dos elementos pode sugerir que o
ltimo o determinado, mas que no obstante permanece como expresso de um nico
referente complexo).
No h propsito em se discutir a inteno do autor do texto da Upaniad (discusso
que permanece fora do mbito de uma anlise lingstica e semitica) ao preferir declinar
cada um dos termos da sentena separadamente. Mas o fato que akara encontra na opo
de construo da frase um formidvel argumento para desenvolver sua anlise conceitual de
Brahman. E com isso, obriga-nos a acompanh-lo. Assim afirma que os termos vieaa,
definidores, por terem sido individualmente separados por declinaes, o foram porque
pretendem ser aplicados individualmente ao substantivo, Brahman. Com isso, akara
desmembra a sentena da Upaniad em trs sentenas menores:
a) satya brahma: Brahman [] a verdade;
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parecer
segredo
mentira
no-parecer
no-ser
falsidade
Assim, se tomarmos algumas das dedues extradas do quadro, teremos que o
verdadeiro definido pelo que e parece, e seu contrrio, o falso, pelo que no e no
parece. A mentira seria o que parece, mas no , e o que , mas no parece seria um
segredo. Por outro lado, subsidirio sua prpria herana cultural, akara assim define a
verdade e seu oposto, a falsidade:
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satyam iti yad-rpea yan-nicita tad-rpa na vyabhicarati satsatyam/ yad-rpea yan-nicita tad-rpa vyabhicarad antam
ityucyate / ato vikro nta. (cf. original snscrito in STRI,
2000, p. 283)
[...] afirma-se que algo satya, verdade {satya deriva do particpio
presente da raiz AS, ser; literalmente, satya aquilo que }, quando
esse algo no muda a natureza que afirmada como sua {sat}; e
afirma-se que algo falso {anta} quando modifica a natureza
afirmada como sua. Portanto uma coisa mutvel falsa.
Podemos projetar as oposies e os termos snscritos escolhidos para representar essas
oposies, em akara, sobre o quadrado inicial das modalidades veredictrias proposto por
Greimas. Os termos snscritos escolhidos so: satya = verdade/verdadeiro (termo derivado de
sat, particpio presente da raiz AS, ser); anta = falsidade/falso (an-ta: ta, particpio
passado da raiz , na acepo de correto, apropriado, ordenado, verdadeiro, acrescido do
prefixo de negao an-); sat = corresponderia instncia do ser, imanncia (em concordncia,
o termo snscrito o particpio presente da raiz AS, ser); vikra = corresponderia
instncia do parecer, manifestao (o termo snscrito designa mudana, transformao,
da raiz vi-K: transformar, alterar, mudar; mover; produzir, desenvolver).
Em primeiro lugar, verificamos que as definies de verdadeiro e falso no so
formadas a partir de combinaes, positivas ou negativas, entre imanncia e manifestao (ser
e parecer X no-ser e no-parecer, respectivamente, para verdadeiro e falso), como no quadro
da teoria semitica. Ao contrrio, as prprias categorias de imanncia e manifestao so
projetadas diretamente sobre o eixo semntico verdadeiro X falso, e como conseqncia
temos:
verdadeiro (satya)
falso (anta)
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c) ananta brahma
15. Da expresso jna brahma poder-se-ia deduzir que
Brahman limitado, pois o conhecimento humano finito. A fim de
evitar isso o texto declara: anantam, infinito.
16. [Objeo:] J que as palavras satya [verdade], etc.,
prestam-se a negar tais qualidades como no-verdade, etc., e j que o
nome Brahman no se refere a uma entidade bem conhecida como o
ltus, etc., ento a sentena iniciada por satya [...] no tem seno uma
no-entidade como seu referente, assim como a sentena Tendo se
banhado em guas de miragem, vestindo uma coroa de flores do cu
em sua cabea, l vai o filho da mulher estril, armado com o arco
feito com o chifre de uma lebre.
17. [Resposta:] No, porque a sentena aqui pretende ser uma
definio. E j dissemos que embora as palavras satya, etc. sejam
atributivas, seu principal propsito aqui definir. J que uma sentena
que expe os atributos de um substantivo referente a algo noexistente intil, e j que o propsito da sentena aqui definir, em
nossa opinio, ela no se refere a uma no-entidade. [...] Se as
palavras satya, etc. remetessem a uma no-entidade, no poderiam
logicamente distinguir seu substantivo. Mas se so significativas,
tendo o sentido de verdade, etc., podem diferenciar seu substantivo
Brahman de outros substantivos imbudos de qualidades opostas. E o
termo Brahman, tambm, tem seu prprio significado individual {lit.
expanso, crescimento, desenvolvimento, derivado da raiz BH,
expandir, crescer, aumentar}. Entre essas palavras, a palavra ananta
torna-se um adjetivo ao negar-lhe a finitude; as palavras satya e jna
so adjetivos mesmo enquanto conferem seus prprios sentidos [ao
substantivo].
18. J que no texto Desse Brahman que o si-mesmo
[tman], foi produzido este espao [Taittirya-upaniad, 2.1.1], a
palavra si-mesmo [tman] usada com relao ao prprio Brahman,
conclui-se que Brahman o si-mesmo do indivduo conhecedor; e isso
apoiado tambm pelo texto Ele alcana este si-mesmo feito de bemaventurana [Taittirya-upaniad, 2.8.5], onde se mostra que
Brahman o si-mesmo.
O anti-sujeito aqui figurativizado como opositor lana a questo: se Brahman, que
idntico ao si-mesmo, no , porm, conhecido e nem pode ser conhecido da forma como ns,
humanos, podemos conhecer, ento talvez ele no exista. Talvez seja apenas uma construo
lingstica redutvel ao absurdo, como o filho de uma mulher estril, o chifre de uma
lebre, etc.
O primeiro argumento elencado por akara bastante simples: se est sendo
definido, porque existe; as escrituras no definiriam o inexistente. O segundo argumento
recorre etimologia do termo Brahman para lhe conferir o estatuto de existente. Finalmente, a
104
identidade entre Brahman e o si-mesmo estabelecida tambm por fora das citaes de
autoridade, no caso, de trechos da mesma Upaniad que est sendo comentada.
d) sac-cid-nanda
Como podemos notar, o propsito de akara nessa argumentao estabelecer uma
identidade indissocivel no s entre Brahman e as trs definies dadas verdade,
conhecimento e infinito como tambm entre cada uma dessas definies. Assim a verdade
conhecimento, e conhecimento infinito. Como Brahman idntico ao si-mesmo, define-se
ento a real natureza do si-mesmo de cada indivduo como verdade, conhecimento e infinito.
Essa definio de Brahman dada pela Taittirya-upaniad tornou-se fundamental para
o Advaita. Foi a partir desta sentena satya jnam ananta brahma que akara
elaborou a nica definio positiva de Brahman admitida pelo Advaita: Brahman sat, cit e
nanda = sac-cid-nanda13.
Sat, ser, existncia, o correlato da definio satya, verdade, dada pela Upaniad,
e pretende conferir a Brahman/tman o estatuto de princpio unitrio e ontolgico do universo
e dos seres: existente, absoluto, homogneo, infinito, imutvel, imortal, etc. Cit, um nome-raiz
que designa tanto conscincia como ser ciente de, foi o termo escolhido pelos advaitin
(adeptos do Advaita) em substituio ao termo inicial jna, conhecimento. Ao identificar o
sujeito absoluto com o puro conhecimento e com a pura conscincia, o advaitin pretende
indicar o carter eternamente auto-luminoso da conscincia do si-mesmo a conscincia
como fenmeno sempre existente e sempre consciente de sua existncia e sua oposio ao
carter dual, e portanto de conhecimento limitado, da conscincia fenomnica ou psique
humana, a qual se denominar buddhi (intelecto), citta (pensamento, conscincia),
caitanya (idem) ou ainda anta-karaa (instrumento interno), denominaes herdadas das
Upaniad e dos sistemas Skhya-yoga.
Por ltimo, o termo nanda, gozo, xtase, transe, bem-aventurana, prazer sem fim,
foi preferido pelos discpulos de akara em substituio ao anterior ananta, infinito, por
traduzir de forma mais completa o carter eternamente auto-satisfeito do si-mesmo que
conscincia/inteligncia eterna, infinita, absoluta.
O si-mesmo, como testemunha do processos cognitivos do sujeito relativo, no pode
ser negado: o eu do eu. No obstante, o si-mesmo tambm no pode ser conhecido
13
As alteraes fonolgicas que ocorrem com a juno dos termos so conseqncia do fenmeno do sadhi,
um conjunto de regras eufnicas para ajuste sonoro nos limites dos morfemas caracterstico do snscrito.
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do
conhecimento),
mtodo
de
treinamento
mental
(na
verdade,
de
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PARTE II
OS PERCURSOS DO DOIS
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parecer
segredo
mentira
no-parecer
no-ser
falsidade
Segundo as categorias propostas, o que parece mas no uma mentira. Isso significa
que denominar o operador da multiplicidade fenomnica de my, mgica, iluso, apario,
propor que a multiplicidade no , em essncia, real, ou seja, que a manifestao no
compartilha do mesmo nvel de realidade da imanncia. A manifestao como apario ou
aparncia aqui se ope de forma irreconcilivel com o que oculta ou disfara, a imanncia.
J nos exemplos seguintes, extrados ambos da Bhagavad-gt, temos o discurso em
primeira pessoa no qual a prpria divindade (no caso Viu encarnado como Ka) fala de
si. Esse simples fato a personificao da divindade como manifestao, e portanto como um
eu que se dirige a um tu falando de um ele, o mundo tolo aponta para uma mudana
significativa nas articulaes do conceito de Brahman como sujeito absoluto.
De fato, o sujeito absoluto a princpio no conversa, porque nessa instncia do ser, por
definio, no existe um tu, nem um ele, nem linguagem. Mas a Bhagavad-gt coloca um
Deus nico como o autor da mgica do universo, e por isso akara dir que o Deus nico
Brahman personificado, o que, em si, j a primeira mgica de Brahman. Assim comenta
akara, parafraseando Ka:
Por eu estar encoberto por minha yoga-my, o mundo no me
conhece. Essa yoga-my, por me pertencer, no obstrui o
conhecimento que tenho de mim, eu que sou o Senhor {vara}, assim
como a mgica de qualquer mgico no encobre seu conhecimento.
(Bhagavad-gt-bhya, 7.25, in GAMBHRNANDA, 2000a, p.335;
in GOYANDAK, s/d, p. 207)
113
akara define o uso do termo yoga neste verso da Bhagavad-gt: Yoga aqui
significa reunio, combinao dos trs gua (ibid., p.334). Trata-se de uma referncia
escola do Skhya, cujas premissas so amplamente referidas na Bhagavad-gt. Segundo
essa escola, tudo o que fenomnico provm de uma nica causa ou matriz original, prakti,
composta por trs gua ou princpios: sattva (princpio de revelao), rajas (princpio de
ao/movimento) e tamas (princpio de inao/inrcia). Assim, a expresso yoga-my seria
uma referncia ao carter composto e dinmico de tudo o que fenomnico. (Voltaremos a
tratar da questo em maiores detalhes no captulo dedicado polmica com o Skhya.)
Retomando a questo dos dois nveis de realidade, podemos compreender essa
dicotomia da seguinte forma: sob o ponto de vista de Brahman, no existe universo real nem
outras criaturas reais. S existe o prprio Brahman, que verdade/existncia (satya/sat), o
que por sua vez conhecimento/conscincia (jna/cit) e infinito/gozo (ananta/nanda),
em si-mesmo (tman), por si-mesmo, eternamente imperturbvel, sem absolutamente
nenhuma necessidade de universo. Porm, sob o ponto de vista do universo, dos seres
fenomnicos inseridos no tempo e no espao, Brahman no percebido como o em
essncia: o espetculo da manifestao, da multiplicidade, o que percebido em lugar do
ser. Portanto, para os sujeitos relativos, Brahman como fonte e base do universo
necessariamente uma divindade suprema, um tu por cuja graa rogam os seres (com todos os
atributos de poder, criao, manuteno, destruio e eterna soberania e compaixo que
caracterizam a divindade suprema em todo sistema testa) e ao mesmo tempo a substncia do
prprio universo, a sua objetividade (com todos os atributos de causalidade, temporalidade e
espacialidade que caracterizam os fenmenos).
Assim, sob o ponto de vista do absoluto, Brahman percebe-se como o Absoluto
nirgua (nir-gua, sem atributos, sem qualificaes, sem caractersticas), e sob o ponto de
vista do relativo, Brahman percebe-se e percebido como o Absoluto sagua (sa-gua, com
atributos, qualificaes, caractersticas), ou seja, um ser supremo que gera, contm, sustm e
reabsorve em si todos os seres e todas as coisas, no tempo e no espao. Assim, observa
akara:
[...] Brahman conhecido sob dois aspectos: um est imbudo
do adjunto limitante {updhi} formado pelas diversidades do
universo, que so modificaes de nome e forma, e o outro
destitudo de todos os fatores condicionantes e oposto ao primeiro. H
muitos textos como o que se segue, os quais, ao fazerem uma diviso
entre conhecimento e ignorncia, mostram de mil maneiras esses dois
aspectos de Brahman: Porque parece existir a dualidade, ento v-se
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opem como a luz se ope s trevas ou o dentro se ope ao fora ([...] embora tudo isso no
passe de objetos de percepo como potes!). Mas, se apenas estabelecermos essas oposies
entre tman/Brahman e my, poderemos com isso concluir que o Advaita, na verdade, no
passa de um dualismo Brahman X my mal disfarado, e com isso teremos compreendido
mal a posio de akara.
O no-dualismo se mantm pelo postulado de que
ontolgico, a base e o suporte (adhihna) de tudo o que existe manifesto, ou seja, de my.
Dessa forma, my no tida como algo distinto de Brahman, mas como o prprio Brahman
visto de forma equivocada pelos seres esquecidos de sua verdadeira natureza.
My, iluso, para o Advaita um sinnimo de avidy, ignorncia: ou seja, as
mltiplas formas do universo, bem como a multiplicidade dos seres ou sujeitos relativos que
com essas formas interagem, so falhas cognitivas, no so reais perante a realidade
homognea e indistinta do ser. As oposies que compreendemos entre conhecimento
superior e conhecimento inferior, Brahman e my, no so oposies entre categorias
contrrias num eixo semntico, e sim oposies na direo do ponto de vista sobre uma
mesma realidade ou categoria nica. Para elucidar essa questo, akara recorre a duas
ilustraes simples baseadas na semitica do erro ou iluso (teremos a oportunidade, nos
prximos captulos, de mostrar exemplos dessas ilustraes em trechos de seus textos).
Na primeira imagem, temos um homem que, no escuro, confunde uma corda com uma
serpente. Enquanto o erro persistir, todos os sentimentos suscitados pela viso da serpente
sero reais para esse homem: medo, apreenso, impulso para desviar-se do caminho, etc.
Mesmo depois que o homem perceber que se tratava de uma corda, a lembrana de todos os
sentimentos envolvidos na experincia da viso da serpente ainda persistir por algum tempo,
muito embora o homem j no seja mais vtima desses sentimentos, porque sabe que no h e
nunca houve perigo real. Na segunda ilustrao, um homem confunde um pedao de
madreprola com uma pea de prata, e por isso avidamente aproxima-se do valioso objeto
apenas para constatar, diante de um exame mais acurado, que se trata de um simples pedao
de madreprola. Em ambos os casos, o que temos pode ser considerado uma mentira ou
iluso (de que j tratamos no captulo anterior), mas tambm um erro ou conhecimento
incorreto (mithy-jna). Assim, a percepo de Brahman como my, do si-mesmo como
sujeito relativo (o que, para o si-mesmo, objeto), um erro de percepo por parte dos
sujeitos relativos, e esse erro que denominado avidy.
Representemos esquematicamente o que dissemos at aqui: primeiramente, somos
levados a constatar uma oposio clara entre categorias de natureza distinta, como segue:
120
Brahman
conhecimento superior (par-vidy)
X
X
my
conhecimento inferior (apar-vidy) ou
ignorncia (avidy)
Essas oposies so as que nos levariam a crer que estamos diante de um sistema
dualista. Porm, observemos o esquema seguinte:
Brahman (Absoluto)
nirgua-Brahman
(Absoluto impessoal) - imanente
- intransitivo (existe em si-mesmo);
- sat (princpio do ser: o que )
- Eu sou o supremo si-mesmo
{paramtman}
sagua-Brahman
(Absoluto personificado) - manifesto
- relacional (existe com relao a algo);
- satya (verdade; o que e parece)
- Eu sou no-nascido {aja}, de essncia
imutvel {avyaya-tm}, o Senhor de todas
as coisas {bhutnm varo}
avidy-my
Vu que encobre a verdade;
mentira / iluso / erro cognitivo
Estando encoberto por minha yoga-my, eu no me torno
manifesto para todos. Esse mundo tolo no me conhece.
universo (jagat)
prameya, objeto conhecvel
(o mero conjunto de palavras)
121
Observemos que a ciso de Brahman em dois aspectos no foi indicada por flechas:
pretendemos com isso mostrar que os dois aspectos cindidos no representam uma
hierarquia derivada do primeiro elemento, e sim o prprio primeiro elemento observado,
como exigem as categorias lgicas humanas, sob dois aspectos complementares de uma
mesma totalidade que s pode ser definida de outra forma se o for pela via negativa que
constri o objeto neutro: no isso e no o contrrio disso. Assim como foi representada,
essa totalidade uma identidade entre imanncia e manifestao.
A mudana de estado ou passagem da totalidade absoluta para a dualidade e
multiplicidade do relativo operada por um elemento-chave ou sujeito operador (em
semitica), denominado pelo Advaita de avidy, my ou avidy-my: ignorncia, iluso,
erro. o vu da ignorncia que projeta a multiplicidade dos fenmenos, os quais esto
todos contidos nos limites de tempo, espao e causalidade (delimitaes que no atingem o
princpio do ser, a base, adhihna, presente em todos os desdobramentos). As flechas
esto todas dirigidas para baixo, representando a descida do Absoluto s hierarquias
inferiores do que extremamente limitado e de existncia relativa. Assim, o ponto de vista de
Brahman como totalidade do que pode ser manifestado (ou sagua-Brahman, o Brahman
personificado) o ponto de vista do mgico ou ilusionista: ele o dono do espetculo, o
Senhor (vara) de todas as formas de iluso, que por sua vez no passam de projees suas.
Abaixo do vu da iluso, os seres e o universo irreais que ele projeta de si desconhecem
que suas formas so ilusrias por desconhecerem a identidade de seu ser com o ser do
mgico.
Se invertermos a posio das flechas, inverteremos com isso a posio do ponto de
vista: nesse caso, a recuperao ou re-conhecimento da identidade imanente entre o si-mesmo
dos seres relativos e o supremo si-mesmo s poder ser efetivada pela remoo da
ignorncia, a barreira que separa o Absoluto do relativo, sob o ponto de vista do relativo.
My , portanto, a chave-comutadora. De cima para baixo, no diagrama, temos:
sob o ponto de vista de nirgua-Brahman ou sujeito absoluto, o universo e as criaturas so
falsidade: no so e no parecem; sob o ponto de vista de sagua-Brahman ou Absoluto
manifesto (o Senhor), o universo e as criaturas so mentira: parecem, mas no so. De baixo
para cima, temos: sob o ponto de vista das criaturas (seres relativos) modalizadas pela crena,
o Absoluto manifesto ou Senhor segredo: , mas no parece (ou no aparece); sob o ponto
de vista das criaturas modalizadas pela dvida ou pela descrena, o Absoluto manifesto ou
Senhor falsidade: no , e no parece (ou no , porque no aparece). E para todas as
criaturas, o universo e suas existncias relativas so verdade: so, e parecem.
122
Finalmente, sob o ponto de vista do Advaita, a verdade que os seres relativos esto
modalizados pelo erro e pela ignorncia (/no saber ser/), o que provoca uma inverso em
suas percepes da realidade: o que percebem como verdade uma mentira, o que percebem
como falsidade a verdade, o que percebem como segredo apenas um /no saber/; e
portanto a grande misso das criaturas, segundo o Advaita, realizar, dentro do relativo, o
percurso de aquisio do objeto de valor modal /saber ser/ (o conhecimento de que Eu sou
Brahman) que opera sua mudana de estado do relativo para o Absoluto. E esse percurso de
aquisio na verdade um percurso de privao, pois o /saber ser/ no precisa ser
adquirido, j que imanente; o /no saber ser/, a ignorncia, que precisa ser removido.
Quando se afirma que tudo o que existe tem como base e fundamento a conscincia ou
conhecimento (o si-mesmo), a ignorncia passa a ser uma limitao no-natural
conscincia. De fato, a ignorncia, avidy, compreendida como erro de percepo,
destituda de realidade ontolgica tanto quanto um sonho, que deixa de ser real no momento
em que o indivduo acorda. Assim definida avidy-my: real enquanto percebida como tal,
mas inexistente como categoria de realidade (ilusria) quando Brahman des-coberto.
Alis, o termo des-cobrimento perfeito para ser usado com relao percepo do
si-mesmo que anula a realidade relativa de my, j que a ignorncia uma cobertura sobre
o conhecimento do si-mesmo, que imanente. Como um vu, avidy-my encobre a
percepo da verdadeira natureza da realidade. Em outras palavras: para o Advaita, nenhum
conhecimento em realidade produzido pelos seres, j que todo conhecimento existe desde
sempre na conscincia do sujeito absoluto que o fundamento existencial de todos os seres.
Adquirir algum conhecimento simplesmente fazer um rasgo no vu de avidy-my e
des-cobrir um detalhe do que sempre existiu na conscincia. por essa razo que akara
observa que o alcance do conhecimento superior consiste meramente na remoo da
ignorncia, e nada mais.
A complexa questo da realidade irreal do universo, segundo o Advaita,
brilhantemente discutida por S. Dasgupta nestes termos:
My ou iluso no nenhuma entidade real, apenas um
falso conhecimento (avidy) que produz uma aparncia, a qual se
extingue quando a realidade apreendida e descoberta. My ou
avidy possui uma existncia aparente apenas enquanto durar, mas, no
momento em que a verdade for conhecida, ela ser dissolvida. No se
trata de uma entidade real com cuja associao um mundo-aparncia
real foi trazido a uma existncia permanente, pois ela apenas possui
existncia enquanto estivermos iludidos por ela (prttika-satt).
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Vamos aproveitar este captulo e o fato de, aps tantas introdues tericas
necessrias, finalmente podermos acompanhar um texto genuinamente representativo do
estilo de akara como debatedor , no apenas para tratar do conceito de sobreposio, como
tambm para observar in loco o uso dos recursos argumentativos pelo pensador. Iniciemos
ento.
1 - fato estabelecido que o objeto {viaya, lit. campo
cognitivo, domnio} e o sujeito {viayin, lit. detentor do domnio},
os quais constituem o contedo dos conceitos de tu e eu
respectivamente, e que so por natureza to contrrios quanto a
escurido e a luz, no podem logicamente possuir nenhuma
identidade, e portanto segue-se que suas propriedades {dharma}
tambm no tm nenhuma identidade. Portanto, a sobreposio
{adhyTsa} do objeto que referido pelo conceito tu e de suas
propriedades sobre o sujeito, o qual consciente por natureza {cit} e
referido pelo conceito de eu, deveria ser impossvel, e igualmente a
sobreposio do sujeito e de suas propriedades sobre o objeto deveria
ser impossvel. No obstante, devido a uma ausncia de discriminao
entre essas duas categorias que so absolutamente distintas bem como
entre suas propriedades, existe a continuidade de um comportamento
humano habitual baseado na auto-identificao, e que se expressa sob
a forma de eu sou isto ou isto meu. Esse comportamento tem
como causa uma ignorncia {avidyT} irreal, e o homem a ele recorre
ao confundir a realidade com a irrealidade, como resultado da
sobreposio das coisas prprias ou de seus atributos, umas sobre as
outras. (Brahma-stra-bhya, introduo, in GAMBHRNANDA,
2000b, p.1; in RENOU, 1951, p.1-2)
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aparncia
S1a (sujeito)
no-aparncia
(no-objeto) -S2a
S2a (objeto)
no-essncia
(no-sujeito) -S1a
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no-unificao / no-identificao
no-separao / no-distino
(entre sujXobj, essnciaXaparncia) -S1b
Assim, no "jogo das restries semiticas" (para utilizar uma expresso de GREIMAS
e RASTIER, 1975, 126) realizado nesse discurso, so inicialmente estabelecidas por akara
as seguintes combinaes entre os quadrados semiticos a, b e c:
1) Brahman, a imanncia ou sujeito absoluto (S1a), deve ser (S1c) da natureza da
distino ou separao entre sujeito e objeto, imanncia e aparncia (S1b): ou seja, a distino
129
ou separao entre ambos necessria para que se conhea a imanncia. Essa , de fato, a
primeira afirmao de akara:
fato estabelecido que o objeto e o sujeito, os quais
constituem o contedo dos conceitos de tu e eu respectivamente, e
que so por natureza to contrrios quanto a escurido e a luz, no
podem logicamente possuir nenhuma identidade, e portanto segue-se
que suas propriedades tambm no tm nenhuma identidade.
2) Por oposio, o mundo ou manifestao de my, a dualidade sujeito/objeto ou
aparncia (S2a) deve ser (S1c) da natureza da unificao ou identificao entre sujeito e objeto,
imanncia e aparncia (S2b); ou seja, a unificao ou identificao entre ambos necessria
para que se conhea a aparncia.
Porm h um problema conceitual no Advaita que no permite que essa identificao
entre sujeito absoluto e mundo objetivo seja aceita como lgica sem ressalvas. O problema
justamente o fato de que o Advaita no dual, e portanto no aceita a fundao de uma
dicotomia ou oposio real entre as categorias do ser e do parecer. Como j verificamos em
captulos anteriores, a nica maneira encontrada para ajustar a ciso de Brahman em
nirgua (absoluto imanente/trancendente) e sagua (absoluto manifesto como a totalidade do
universo e dos seres) foi o sacrifcio do carter de verdade absoluta ou realidade final a essa
totalidade manifesta em proveito da realidade transcendente ou imanente porm no aparente
(secreta) do si-mesmo oculto por essa mesma totalidade, o tman/Brahman. Em outras
palavras: a identificao entre sujeito e objeto e aqui, pela categoria de identificao ou
unificao devemos compreender o estabelecimento de relaes entre ambos e a
apropriao de objetos por parte dos sujeitos, ou seja, a existncia de sujeitos semiticos14
s possvel ao Advaita como realidade provisria ou relativa, a qual, diante do si-mesmo
ou sujeito absoluto, se revela uma irrealidade, uma iluso, uma mentira, um erro cognitivo.
A ressalva conceitual do Advaita altera a modalidade altica ou de probabilidade
projetada sobre a identificao sujeito-objeto, de dever ser para dever no ser. Devido
natureza do si-mesmo definido como sujeito absoluto ou no-semitico, a princpio toda e
14
Pois fato consensual que, no nvel da compreenso humana, "[...] o sujeito no existe nem
semntica nem semioticamente se no for determinado pela relao transitiva com um objeto". (BARROS, 2002,
30)
130
qualquer relao ou combinao entre o si-mesmo e qualquer coisa torna-se impossvel. Essa
a segunda observao de akara:
Portanto, a sobreposio do objeto que referido pelo conceito
tu e de suas propriedades sobre o sujeito, o qual consciente por
natureza {cit} e referido pelo conceito de eu, deveria ser impossvel,
e igualmente a sobreposio do sujeito e de suas propriedades sobre o
objeto deveria ser impossvel.
No entanto, a identificao sujeito-objeto existe e a base de todas as relaes
cognitivas dos seres no mundo, e por isso no pode ser negada. Por isso, da mesma forma que
o mundo relativo no foi negado mas foi relegado condio de ilusrio (sob a perspectiva
do si-mesmo), assim tambm as relaes que precisam ser admitidas no mundo de my sero
instrumentalizadas por um fenmeno de erro cognitivo ou percepo ilusria denominado
sobreposio. Em teoria do discurso, diramos que a ignorncia (avidy) que permite que
exista o fenmeno da sobreposio ou combinao/relao entre sujeito e objeto o
verdadeiro sujeito operador capaz de realizar o milagre de tornar o impossvel, possvel.
Assim o mundo-aparncia torna-se algo possvel, mas no necessrio. Ou seja: com a ao do
"sujeito operador" figurativizado como ignorncia, ocorre uma transformao nas oposies
estveis (as propostas nas combinaes 1 e 2), e a impossibilidade da identificao sujeitoobjeto neutralizada pelo objeto figurativo sobreposio, produzindo a projeo de um
contraditrio como condio dessa identificao:
3) O mundo ou manifestao de my, a dualidade sujeito/objeto ou aparncia (S2a)
no deve no ser (-S2c) da natureza da unificao ou identificao entre sujeito e objeto,
imanncia e aparncia (S2b); ou seja, a unificao ou identificao entre ambos torna-se uma
possibilidade para que se conhea a aparncia. Ento, finalmente, akara passa da
possibilidade criada pela ignorncia e seu processo de sobreposio para a necessidade ou
dever ser das relaes do mundo-aparncia:
No obstante, devido a uma ausncia de discriminao entre
essas duas categorias que so absolutamente distintas bem como entre
suas propriedades, existe a continuidade de um comportamento
humano habitual baseado na auto-identificao, e que se expressa sob
a forma de eu sou isto ou isto meu. Esse comportamento tem
como causa uma ignorncia {avidyT} irreal, e o homem a ele recorre
ao confundir a realidade com a irrealidade, como resultado da
sobreposio das coisas prprias ou de seus atributos, umas sobre as
outras.
131
-S2
No parecer / No manifestao
Segredo
(no-sobreposio / no-objeto)
S2
Parecer / Manifestao
Mentira
("tu", objeto, sobreposio)
-S1
No ser / no imanncia
Falsidade
(no-eu, no-sujeito)
15
Os termos entre parnteses nesse eixo indicam os objetos figurativos correspondentes, encontrados no texto.
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137
que tende a mostrar que o ato empregado para atacar uma regra
incompatvel com o princpio que sustenta esse ataque. A retorso
costuma ser utilizada, desde Aristteles, para defender a existncia
dos princpios primeiros. (PERELMAN e OLBRECHTS-TYTECA,
2002, p. 231)
akara encontra uma falha no raciocnio do oponente: muito embora o si-mesmo no
possa ser objeto de cognio, a cognio continua sendo objeto do si-mesmo como sua
cognio de eu; como a sobreposio uma falha cognitiva, continua sendo possvel. E
akara aproveita a deixa para lanar mais uma lei de passagem para defender sua concluso,
um novo enunciado de estado ("Nem existe nenhuma regra que estabelea que algo deva ser
sobreposto somente sobre outro algo que lhe seja diretamente perceptvel atravs dos
sentidos"), defendida por uma ilustrao ou comparao com um fato da experincia comum.
Feita a defesa, prossegue:
5 - Essa sobreposio do no-si-mesmo sobre o si-mesmo
definida pelos sbios como ignorncia {avidyT}. E a confirmao da
natureza da verdadeira entidade, atravs da retirada dos objetos que
lhe foram sobrepostos, denominada conhecimento discriminador
{vidyT}. Dessa forma, conclui-se que sempre que ocorre a
sobreposio de uma coisa sobre outra, a sede original da
sobreposio no jamais afetada, nem pelos mritos e nem pelos
demritos dos objetos que lhe foram sobrepostos. Todas as formas de
comportamento mundano {vyavahra} ou vdico que se associam aos
meios vlidos de conhecimento {prama} e aos objetos de
conhecimento{prameya}comeam tendo por base essa sobreposio
mtua entre o si-mesmo e o no-si-mesmo, conhecida como
ignorncia; e assim tambm todas as escrituras que tratam de
injunes, proibies, ou da liberao {mokLa}.
(Brahma-stra-bhya, introduo, in GAMBHRNANDA, 2000b,
p. 3-4; in RENOU, 1951, p. 3-4)
O ditico "dessa forma" aponta, no para as definies imediatamente anteriores de
ignorncia e conhecimento discriminador, e sim para as colocaes do pargrafo anterior, que
argumentam para reafirmar a falha cognitiva na percepo do si-mesmo. A deduo que se
segue sobre as formas de comportamento mundano uma extenso da proposio do primeiro
pargrafo resumida na expresso "comportamento humano habitual". akara reafirma assim
sua deduo de que toda forma de conhecimento humano ignorncia e irrealidade diante do
conhecimento da realidade do si-mesmo. Mesmo as palavras das escrituras, na sua condio
de conjuntos de palavras, no passam elas prprias de objetos, sobreposies de conceitos
sobre o si-mesmo, e portanto no tm o poder de anular os efeitos da ignorncia dos seres
138
relativos com relao verdade de tman/Brahman. As palavras servem apenas para suscitar
o interesse dos sujeitos relativos pela instncia ltima do ser, revelando sua existncia por
meio de testemunhos. A liberao de fato, moka, s pode ser alcanada pela percepo
imediata do si-mesmo, o qual por sua vez, embora eternamente presente nos seres (O simesmo no est absolutamente alm de qualquer apreenso, j que apreendido pelo
contedo do conceito 'eu'; e tambm porque o si-mesmo, oposto ao no-si-mesmo, bem
conhecido no mundo como uma entidade imediatamente percebida e auto-reveladora), nunca
percebido devido presena constante de um sem-nmero de sobreposies e percepes
objetivas que precisam ser removidas.
Nos pargrafos seguintes, uma nova objeo dada em discurso direto e respondida
por akara, lembrando-nos de que a situao de interlocuo "retornou":
6 - [Objeo:] Mas como podem os meios vlidos de
conhecimento, tais como a percepo direta e as escrituras, ter como
sua sede um perceptor que est assim sujeito ignorncia?
7 - "A resposta : j que um homem sem auto-identificao
com um corpo, mente, sentidos, etc. no poderia ser um perceptor, e
portanto nessa condio os meios de conhecimento no lhe poderiam
ser de utilidade; e j que a percepo e as outras atividades de um
homem no so possveis sem sua identificao com os sentidos, etc.;
e j que os sentidos no podem funcionar sem que tenham um corpo
como base; e j que impossvel o engajamento em qualquer
atividade por um corpo se esse corpo no tiver um si-mesmo
sobreposto sobre ele; e j que um si-mesmo dissociado no pode se
tornar um perceptor, e s o faz quando existem todas essas mtuas
sobreposies; e, finalmente, j que os meios de conhecimento no
podem operar a menos que exista uma perceptibilidade [...] Por todas
essas razes segue-se que os meios de conhecimento, tais como a
percepo direta e as escrituras, devem obrigatoriamente ter um
homem como sua sede, o qual, por sua vez, consiste de ignorncia.
8 - "Ainda com relao a isso, no existe diferena entre um homem e
um animal. Assim como os animais fogem de um som que no lhes
parece favorvel quando seus ouvidos entram em contato com ele, e
assim como movem-se na direo do som que lhes soa favorvel; e
assim como, ao perceberem um homem caminhando em sua direo
com um basto, pensam 'Esse deseja me ferir' e fogem, e aproximamse ao perceberem um homem que avana trazendo-lhes alimento,
assim tambm os homens, ainda que sbios, so repelidos pela
presena de pessoas ferozes e fortes, com olhares cruis e
empunhando espadas, e assim tambm so atrados por homens de
natureza oposta. Portanto o comportamento dos homens com relao
aos meios e objetos de conhecimento similar quele dos animais. E
um fato de consenso que os animais tambm usam seus meios de
percepo, etc., sem que possuam o conhecimento discriminador. A
partir dessa comparao pode-se chegar concluso de que, ao menos
139
140
mais de seu ponto de vista. A pergunta incita uma longa exposio, que continua at a
concluso do texto, e da qual comentaremos apenas os elementos mais significativos.
Primeiramente, a repetio da expresso "j que" que antecede cada argumento no
stimo pargrafo, e que d aos argumentos a aparncia de serem absolutamente consensuais e
compartilhados pelo interlocutrio. De fato, h um fundo de verdade nisso, pois os processos
cognitivos a resumidos so referncias a saberes prvios constitudos por outros discursos da
cultura. A concluso apresenta tambm uma modalizao na direo do efeito de sentido de
irrefutabilidade: a expresso "os meios de conhecimento [...] devem obrigatoriamente"
remete-nos modalidade epistmica da certeza, como tambm modalidade altica da
necessidade (/dever ser/).
O oitavo pargrafo contm um longo argumento, fundamentado, na verdade, sobre
uma relao metonmica. Ele inaugurado com o enunciado de estado (ou proposio, sob o
ponto de vista argumentativo): "[...] no existe diferena entre um homem e um animal". A
analogia que se segue (um tipo de argumento "que funda a estrutura do real", segundo
PERELMAN, 1984, p. 258-260) demonstra que a proposio "chocante" deve ser
complementada por "no que concerne ao comportamento emprico", bem como "o uso dos
meios de percepo"; nesse sentido, evidentemente, no h diferena entre o homem e o
animal. Como vemos, essa um argumentao por ligao metonmica: apenas uma parte
do comportamento do homem que comparvel ao do animal. Essa argumentao tem por
objetivo demonstrar, com o exemplo da analogia, que a situao do homem de absoluta
ignorncia. Mas akara, antecipando aqui uma possvel objeo parte do homem que
difere do animal, trata tambm de coment-la ( interessante que aqui ele no se utiliza da
debreagem de segundo grau que instaura o interlocutrio; possivelmente isso se d devido ao
fato de ele no considerar seu raciocnio concludo nesse ponto):
claro, tambm fato que um homem que age
inteligentemente no adquire a competncia para os deveres
escriturais a menos que tenha tambm um conhecimento da relao
que existe entre o si-mesmo e o prximo mundo. Ainda assim, o
conhecimento da realidade absoluta que o si-mesmo, o Vednta, no
um pr-requisito para tal competncia; pois a realidade absoluta no
tem relevncia aqui, e se ope a tal competncia, j que est alm da
fome e da sede, livre das diferenciaes como brThmaJa, kLatriya,
etc., e no sujeita ao nascimento e morte. E as escrituras, que so
funcionais antes do alvorecer do verdadeiro conhecimento do simesmo, no podem transgredir os limites de sua interdependncia com
relao aos homens sujeitos ignorncia.
141
As expresses " claro" e " fato que", como j vimos, apelam para o senso comum, e
dessa forma criam efeitos de sentido de verdade. Tambm o senso comum da cultura ortodoxa
invocado quando dado como fato que o homem que age inteligentemente aquele que
segue
as
escrituras
(as
injunes
comportamentais
religiosas
da
sociedade).
Ideologicamente, akara est de acordo com a ortodoxia bramnica e com seus valores. Mas,
ao mesmo tempo, tenta colocar seu objeto de valor e o tema de sua discusso acima dos
demais valores ideolgicos e sociais. No h relao direta entre o conhecimento da
"realidade absoluta" e os conhecimentos mundanos, humanos. Um no pressupe o outro. As
escrituras so certas, teis e importantes: mas no vm ao caso quando a questo o simesmo. Assim, a relao entre o si-mesmo e o prximo mundo referida por akara
apenas a obteno de condies mais aprazveis de existncia relativa pelos seres, neste
mundo fsico ou nos mundos celestias, conforme o peso dos mritos e demritos de seus atos
e pensamentos, e portanto diz respeito continuidade das relaes condicionadas dos seres
relativos em my, e no descoberta do sujeito absoluto.
Num movimento circular, akara dirige-se para o desfecho de seu discurso
retomando os pontos cruciais: a noo de sobreposio, sua causa, e o propsito de seu
discurso. A noo de sobreposio belamente exemplificada num movimento de
interiorizao e sutilizao de sua presena no homem: assim, a comear pelo corpo fsico,
passando pelos cinco sentidos, pela mente e pensamentos, pelo ego ou personalidade
individual que os contm tudo um processo de sobreposio que vai do mais grosseiro e
complexo ao mais sutil e nico. Os termos snscritos escolhidos para definir esses diferentes
elementos que compem a entidade complexa que o homem, como antah-karaJa,
ahaRkTra, etc., so tambm referncias intertextuais a outras escolas anteriores que os
conceituam, sobretudo ao Skhya, e demonstram a concordncia de akara com esses
princpios. (Teremos a oportunidade de explorar a doutrina do Skhya num dos prximos
captulos.) akara conclui ento:
9 - dessa forma que prossegue essa sobreposio que no
tem princpio nem fim, mas que flui eternamente; e essa
sobreposio que aparece como o universo manifesto e sua apreenso,
que engendra a ao e a experincia, e que percebida por todos os
seres. Para erradicar essa fonte de todo mal, e para adquirir o
conhecimento da unidade do si-mesmo, inicia-se a discusso do fim
de todas as Upaniad {Vednta}. Demonstraremos nessa discusso a
natureza real do ser encarnado {rraka-mms}, o que o
propsito de todas as Upaniad. (Brahma-stra-bhya, introduo, in
GAMBHRNANDA, 2000b, p. 6; in RENOU, 1951, p. 5-6)
142
A expresso "para erradicar essa fonte de todo mal, e para adquirir o conhecimento da
unidade do si-mesmo" contm ao mesmo tempo o final do percurso fundamental de
significao e o valor positivo do eixo axiolgico projetado no objeto figurativo
"conhecimento da unidade do si-mesmo", um objeto modal da ordem do /saber ser/. Como
vimos, o percurso fundamental de significao nesse texto uma argumentao pela via
negativa, baseada na trajetria S2 no-S2 S1 dentro das categorias que expusemos
anteriormente nos quadrados semiticos do nvel profundo. Em outras palavras:
S2 : ponto de partida: akara parte do fato constatado no mundo-aparncia:
parecer/manifestao/mentira (o mundo parece, mas no ) /sobreposio (relao sujeitoobjeto);
no-S2: a discusso estabelece a probabilidade do contrrio: no-parecer/nomanifestao/segredo (o que no parece, mas )/no-sobreposio (no-relao dual);
S1: akara procura provar o valor eufrico implicado pelo contrrio ou negao do
mundo-aparncia, ou seja, a afirmao de: ser/imanncia/verdade (o que e parece) /eu,
sujeito absoluto, si-mesmo.
Finalmente, a concluso retoma exatamente a proposio do primeiro pargrafo, num
movimento circular, ao mesmo tempo em que j introduz o comentrio ao tratado BrahmasXtra que se seguir.
Acompanhamos at aqui, incluindo neste captulo uma anlise mais acurada do
discurso do pensador, a grande semitica da iluso e do erro em que consiste a ciso do
um em dois no Advaita. Prosseguiremos com a exposio do Advaita atravs de excertos de
textos de akara, observando agora como o pensador incorpora sua herana intertextual na
anlise das outras coisas do mundo. Ou seja: agora que cindimos o um em dois ainda que o
dois seja menos real que o um , vamos observar o nascimento do trs.
143
j eram
144
sujeitos e objetos). A essas duas trades herdadas de sua tradio cultural, akara
acrescentar uma terceira, ao afirmar que a manifestao de my, em sua relativa realidade,
necessariamente vivenciada pelos seres como cindida em trs aspectos igualmente
indissociveis: vara, jagat e jva (Deus, o mundo e as criaturas). E justamente no
estabelecimento dessa terceira trade que akara conseguir finalmente integrar todas as
demais manifestaes de sua multifacetada cultura e torn-las relativamente vlidas, ainda
que hierarquicamente inferiores verdade ltima do Um-sem-segundo.
Com base na constatao dessas trades elaboramos um roteiro para melhor observlas. Primeiramente, precisamos fazer uma pausa em nosso percurso Advaita, para sintetizar os
principais elementos do darana ou ponto de vista do Skhya, compartilhado com poucos
acrscimos pelo Yoga-darana, j que essas duas escolas dualistas sero, por um lado,
contestadas, e por outro, ressignificadas e acomodadas por akara em sua explicao do
mundo. Em seguida, j contando com essas premissas intertextuais, poderemos acompanhar a
articulao das trades conforme aparecem nos textos comentados por akara os trs nveis
de realidade afirmados pelas Upaniad e as trades da manifestao de my como universo,
citadas na Bhagavad-gt e no Brahma-stra , juntamente com as polmicas inevitveis de
akara com os equvocos dos pontos de vista do Skhya e dos ritualistas. Com isso
completaremos nossa investigao de my ou sagua-Brahman, segundo o Advaita.
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para cada ser, e cada ser no passa de uma conscincia-testemunha das experincias. Cada ser,
um m, em realidade no participa da natureza fenomnica em eterna mutao das
partculas ao seu redor; ele no composto, no est sujeito a transformaes e dissolues,
no jamais aprisionado por relaes de causa e efeito e, ao contrrio do inesgotvel
movimento gerador do tempo e do espao e de todas as formas de manifestao, est
absolutamente imvel, imutvel, eternamente o mesmo. Verifiquemos esse raciocnio in loco,
acompanhando alguns stra comentados do tratado Skhya-pravacana-stra:
dratvdytmana karaatvam indriynm // 2.29 //
2.29 A condio de testemunha pertence ao si-mesmo; a
condio de instrumento pertence s faculdades de interao.
{comentrio de VijTna BhikLu:} [...] porque aqui o sentido dos
termos condio de testemunha etc. no outro que no esse:
pertence ao ser incondicionado {purua} causar o desempenho das
funes de ver, etc. {pelas faculdades psquicas e sensorias} pela sua
mera proximidade, como no caso de um m. Pois, assim como um
imperador, mesmo sem operar ativamente, torna-se um guerreiro
atravs de seu instrumento, o exrcito, em virtude de incit-lo ao
simplesmente pelas suas ordens, assim tambm o ser incondicionado,
embora imutvel, atravs do instrumento do olho, e dos demais, tornase o que v, fala, pensa, etc., em virtude de incitar esses instrumentos
ao simplesmente pela sua proximidade. Isso denominado
conjuno {saRyoga}, como no caso de um m. (in BABA, 1979,
p. 259-260)
na nitya-uddha-buddha-mukta-svabhsya tad-yogas tadyogdte // 1.19 //
1.19 Sem a conjuno {da matriz fenomnica}, no pode
haver conjuno de aprisionamento {no ser incondicionado}, que
, por natureza, eterno, puro, iluminado e livre.
{Comentrio de VijTna BhikLu:} Portanto, sem a conjuno
da matriz fenomnica {na forma de intelecto, buddhi}, a conjuno do
ser incondicionado com o aprisionamento no existe. Na verdade,
essa conjuno que constitui o aprisionamento. Essa afirmao
oblqua, feita por duas negativas, foi assim feita com o propsito de
sublinhar o carter sombrio, adventcio ou sobreposto do
aprisionamento. [...] Pois o movimento {ao do instrumento interno
ou corpo psquico} a causa material da dor, etc. Por conseguinte,
como no caso da chama de uma vela, a destruio da dor, do desejo, e
de outros produtos dos movimentos torna-se possvel somente com o
aumento da possibilidade de destruir o movimento com sua cessao
por instantes {produzida pelos processos de controle mental do Yoga}.
Portanto, a inexistncia do aprisionamento resultado da disjuno
com a matriz fenomnica. O aprisionamento meramente extrnseco
{aupdhika, constitudo pela sobreposio de adjuntos, updhi}, ou
acidental, ou reflexivo, mas no natural nem instrumental.
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Mas esse no o caso, pois, segundo o sistema, as aes das conscincias relativas que determinam os rumos
fenomnicos.
152
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e inteligente, surge a distino entre sujeito conhecedor e objeto conhecido. Ahakra essa
distino entre sujeito e objeto. Como todo efeito, representa uma manifestao limitada e
limitante em relao sua causa, pois se buddhi ou intelecto a capacidade de percepo de
todo o conhecimento possvel no plano fenomnico, ahakra "cria" o sujeito relativo
(aquele a quem as coisas se referem), um sujeito que experimenta o conhecimento do objeto
como algo exterior a si, e de cuja natureza no participa.
O surgimento do princpio de individuao, ahakra, considerado como uma
espcie de nascimento da ignorncia, pois a distino entre sujeito e objeto produz a
limitao de todo o conhecimento possvel. Alm disso, a discriminao entre o que
imperecvel (o ser eterno e imutvel, purua) e o que manifesto, fenomnico, mutvel, e
portanto sujeito ao sofrimento e destruio (os corpos psquicos das criaturas, os efeitos
de prakti trazidos manifestao) discriminao essa que realizada no grande princpio
do intelecto ou inteligncia, buddhi-tattva , torna-se impossvel depois da ciso entre sujeito
e objeto nascida com o princpio de individuao, ahakra.
Em conseqncia, tanto o Skhya como o Yoga assumem que o eu individual,
produto dessa ciso, aquele que afirma sinto dor, sinto alegria, penso, durmo, sofro, vivo,
morro, apenas um composto fenomnico: no corresponde ao verdadeiro e oculto princpio
do ser, o eu verdadeiro, purua, inatingvel por essas experincias. Tomar o no-eu ou nosi-mesmo por eu avidy, ignorncia. Essa ignorncia prende a conscincia nos domnios
de dvandva, a esfera fenomnica e condicionada dos pares de opostos (prazer e dor, vida e
morte, bem e mal, etc.), onde o ser aparentemente aprisionado na cadeia causal dos
renascimentos, dos desdobramentos fenomnicos, identificando-se com determinados
atributos, e acreditando ser o agente das transformaes que a ele se apresentam.
Segundo essas escolas assistimos, aps o surgimento do princpio de individuao,
ahakra, a uma bifurcao dos desdobramentos, conforme sejam relativos ao sujeito ou ao
objeto. Os princpios subjetivos, aqueles que se desdobram no universo psicolgico do ser
relativo, possuem a predominncia do aspecto fenomnico da intelegibilidade, o gua
sattva, associado manifestao das percepes. Os princpios objetivos, aqueles que se
referem ao universo exterior percebido pelo sujeito, possuem a predominncia do aspecto da
inrcia, o gua tamas, relativo estagnao, ao repouso e densidade ( materializao do
que era sutil). O gua rajas, agitao, o incitador de cada desdobramento ou
transformao.
Com relao aos fenmenos objetivos, nos quais predomina tamas, o Skhya
enumera, aps ahakra, o desdobramento de dez tattva ou princpios reais:
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24 - PRINCPIO NOCONSCIENTE
Prakti ou pradhna
ou avyakta (imanifesto)
composto (sattva, rajas, tamas)
25 - PRINCPIO
CONSCIENTE
Purua
no-composto
23 - Mahat / buddhi
(O "Grande": intelecto ou
inteligncia)
(predomnio de sattva)
22 - Ahakra
(princpio de individuao, que
provoca a ciso sujeito-objeto)
predomnio de sattva
(iluminao, intelegibilidade):
mundo subjetivo (11 faculdades de interao):
5 faculdades
5 faculdades
sensoriais
de ao
jnendriya (karmendriya)
20 - audio
15 - palavra
(ouvido)
(voz)
19 - tato
14 - preenso
21 - Mente
(pele)
(mos)
(manas)
18 - viso
13 (olhos)
locomoo
(ps)
17 - gustao 12 - excreo
(lngua)
(nus)
16 - olfato
11 - gozo
(nariz)
(sexo)
predomnio de tamas
(obscuridade, inrcia):
mundo objetivo
5 potncias
5 elementos
sutis
(bhta)
(tanmtra)
10 - sonoro
9 - ter
(abda)
(ka)
8 - tangvel
7 - Ar
(spara)
(vyu)
6 - visvel
5 - Fogo
(rpa)
(tejas)
4 - spido
(rasa)
2 - olfativo
(gandha)
3 - gua
(p)
1 - Terra
(pthiv)
159
160
colocar sobre, vestir, revestir, e designa, entre outras coisas, aquilo que posto em lugar
de outra coisa, substituto; qualquer coisa que possa ser tomada por outra ou que tenha seu
nome ou aparncia; aparncia, iluso, disfarce (MONIER-WILLIAMS, 2002, p. 213). A
maioria
dos
estudiosos
GAMBHRNANDA,
cujas
contemporneos
edies
do
utilizamos
Advaita
neste
(como
por
exemplo
trabalho)
tm
traduzido
verdade que o Skhya j utilizava os termos sobreposio (adhysa) e adjunto (updhi) para explicar
cada novo revestimento ou princpio real (tattva) criado pela matriz fenomnica para formar o corpo
psquico do ser relativo. Porm, a diferena que para o Skhya a sobreposio era propiciada pelo
acrscimo de adjuntos reais, j que o mundo dos fenmenos considerado absolutamente real pelo
Skhya. Apenas o Advaita identificar essas sobreposies de adjuntos limitantes sobre o si-mesmo como
erros cognitivos de natureza ilusria. Ou seja, a definio de sobreposio dada pelo Advaita no vlida
para o Skhya, j que o Skhya admite a ignorncia do si-mesmo e a necessidade de um processo para a
remoo dessa ignorncia, mas no admite um carter ilusrio e irreal para o corpo psquico que produto e sede
dessa ignorncia.
161
a) viglia-sonho-sono
Dessas descries, uma das mais importantes e fecundas para o Advaita, e que
pretendemos acompanhar neste captulo, encontrada no curto texto (16 versos) da
Mkya-upaniad, do qual reproduzimos apenas os versos mais essenciais para nossa
anlise, juntamente com alguns trechos do comentrio de akara:
Mkya-upaniad
sarva hyetad brahmyamtm brahma so yamtm catupt
// 2 //
2 Tudo isso de fato Brahman. Esse si-mesmo
Brahman. O si-mesmo, tal como , possui quatro partes.
jgaritasthno bahipraja saptga ekonaviatimukha
sthlabhug-vaivnara prathama pda // 3 //
3 A primeira parte Vaivnara; sua sede a viglia
{jagarita, relativo a jagat, o mundo}; sua conscincia exterior
{bahi-praja}; tem sete membros e dezenove bocas, e goza das
coisas densas {sthla, grosso, massivo, denso, material}.
{Trecho do comentrio de akara:} A idia de que a
conscincia parece relacionar-se com objetos exteriores, devido
ignorncia. Ele tem sete membros. Para complementar a imagem do
sacrifcio do Agnihotra descrito em O cu a cabea de Vaivnara;
o sol o olho, o ar a fora vital, o espao o tronco, a gua a
bexiga, e a terra so seus ps [cf. Chndogya-upaniad, 5.18.2], o
fogo havanya foi afirmado como sua boca [ibid.]. [...] possui
dezenove bocas: os sentidos de percepo e de ao {os dez indriya},
as foras vitais {os cinco pra ou alentos vitais segundo o Yoga}, a
mente, o intelecto, o princpio de individuao e o contedo mental
{manas, ahakra, buddhi e citta, esse ltimo termo encontrado
apenas no Yoga-darana}. Essas so as bocas [...], os portais das
experincias.
[Objeo:] O tpico sob discusso o si-mesmo referido em
Esse si-mesmo Brahman, descrito como possuindo quatro partes.
Como pode ser que cu, etc. sejam apresentados como sua cabea,
etc.?
[Resposta:] Isso no incongruente, j que a inteno
demonstrar que todo o universo fenomnico, incluindo o mundo dos
deuses, na forma desse si-mesmo, constitui uma das suas quatro
partes. Se a apresentao assim feita, a no-dualidade fica
estabelecida, pois a remoo do universo fenomnico inteiro revelar
o si-mesmo que existe em todos os seres, e todos os seres sero vistos
como existentes no si-mesmo. [...] Caso contrrio, ser percebido
apenas um si-mesmo circunscrito pelo prprio corpo {isto ,
delimitado pela individualidade de cada ser relativo}, como pretendem
os [adeptos] do Skhya e outros. E nesse caso a afirmao das
Upaniad de que ele no-dual no ser estabelecida, e no haver
diferena com relao filosofia dos [adeptos do] Skhya e outros.
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163
164
6.2.4 Essa gua viu: Que nos tornemos muitas. Que nasamos.
E essas criaram o alimento. Por isso, sempre que chove, o
alimento se torna abundante. De fato, o alimento nasce da gua.
{Trechos do comentrio de akara:} [Objeo de um representante
do Skhya:] Pode ser inferido mesmo no caso da existncia {sat}
que ela no-consciente, j que uma causa como a terra, etc. E se a
existncia, que no-consciente como pradhna, existe para servir ao
propsito do consciente {purua}, e j que a produtora de efeitos
numa sucesso bem definida de tempo e ordem, ento se pode inferir
que a existncia aparentemente viu, e que a visualizao nesse caso
em sentido secundrio {i.e., figurativo}.
[Resposta:] No, porque essa Upaniad refere-se existncia como o
si-mesmo na passagem Isso a verdade, isso o si-mesmo [6.14.3].
[...] Tudo se torna conhecido quando a existncia nica conhecida,
porque tudo no-diferente da existncia; e tambm porque h a
assero da no-dualidade. [...] Portanto, j que a interpretao da
Upaniad baseia-se na autoridade escritural [...] conclui-se que a causa
do mundo inteligente {imbuda de conscincia}. (Chndogyaupaniad-bhsya, 6.2.3-4, in GAMBHRNANDA, 1997, p. 422428; in STRI, 2000, p. 509-511)
Com esse comentrio percebemos claramente o mistrio ou complexidade do
conceito de my: embora o universo dos fenmenos (palavras e idias) seja ilusrio, ele no
pode ser afirmado como absolutamente irreal, j que est fundamentado em Brahman, que
existncia (tudo no-diferente da existncia, o fenmeno essencialmente no-diferente
do ser). Por outro lado, tambm no absolutamente real como o universo fenomnico
concebido pelo Skhya: material, no-consciente, oposto ao princpio do ser.
Em contrapartida discordncia entre Skhya e Advaita com relao aos princpios
fundamentais, existe tambm uma apropriao, por parte do Advaita, das classificaes do
Skhya-yoga-darana com relao ao modelo psicolgico. Retornando de nossa digresso,
observemos o modelo psicolgico de orientao Skhya referido por akara em sua
interpretao da Mkya-upaniad.
Como vimos no captulo anterior, no Skhya clssico temos apenas trs elementos
constituintes de anta-karaa: manas, buddhi e ahakra. O termo citta, por sua vez,
aparece apenas no tratado do Yoga-darana, o Yoga-stra de Patajali, no mais clebre dos
stra, aquele que define Yoga:
yoga citta-vtti-norodha //1.2 //
1.2 Yoga a cessao dos movimentos/agitaes de citta.18
18
Em nossa dissertao de mestrado (indita; GULMINI: 2001, p. 107), optamos por traduzir citta nesse stra
por conscincia, por compreendermos que, no contexto do Yoga-stra, o termo (particpio passado da raiz CIT,
165
Para akara, citta interpretado como o contedo total (impresses, lembranas, etc.)
das operaes psquicas, parte dos prprios rgos ou faculdades psquicas em si
(manas, ahakra e buddhi) o que o leva a incluir o termo citta do Yoga como um quarto
elemento contvel no modelo psicolgico que assimilou das escolas Skhya-yoga. Assim,
com quatro instrumentos puramente psquicos, dez rgos de percepo e interao e cinco
energias ou alentos vitais (os cinco pra ou alentos vitais classicamente conhecidos pelo
Skhya-yoga-darana: pra, apna, samna, udna e vyna), akara conta as dezenove
bocas da conscincia em viglia.
Voltemos Upaniad para observar a descrio das outras partes do si-mesmo:
svapnasthno nta praja saptga ekonaviatimukha
praviviktabhuk-taijaso dvitya pda // 4 //
4 - A segunda parte Taijasa; sua sede o sonho {svapna};
sua conscincia interior {anta-praja}; tem sete membros e
dezenove bocas, e goza das coisas sutis {skma, sutil, mnimo,
intangvel}.
[Trecho do comentrio de akara:] [...] A conscincia do
estado de viglia, embora seja apenas um estado de manifestao
mental {avabhsa-mn, a mente que brilha, manifesta-se, aparece},
associada a muitos meios, e parece absorta em objetos exteriores, e
assim deixa na mente as impresses correspondentes. Sob o impulso
da ignorncia, desejo e aes passadas, essa mente, imbuda das
impresses como um pedao de tela pintada, faz sua apario [no
estado de sonho] assim como na viglia, mas sem meios exteriores.
[...] A mente interior com relao aos sentidos. E aquele cuja
conscincia, em sonho, assume as formas das impresses nessa mente,
tem a conscincia interior {anta praja}. Ele chamado Taijasa
[luminoso] porque se torna a testemunha da cognio desprovida de
objetos que aparece apenas como luminosa.[...] e por isso o gozo
sutil.
yatra supto na kacana kma kmayate na kacana
svaptna payati tat suuptam / suuptasthna ekbhta
prajnaghana
evnandamayo
hynandabhk
cetomukha
prjasttya pda // 5 //
5 sono profundo [sem sonhos] o estado em que o
adormecido no deseja nada desejvel nem v nenhum sonho. A
terceira parte Prja {correlato de praja, conscincia}; sua
sede o sono profundo, em que tudo indiferenciado, uma massa
de conscincia {prajna-ghana} de fato, feita de xtase {nanda,
ser ciente de) englobava os movimentos ou operaes da totalidade psquica do indivduo, ou anta-karaa.
Se o traduzssemos para o presente trabalho, teramos de adotar algo como a expresso conscincia
fenomnica ou ainda psique, j que estamos aqui usando o termo conscincia como sinnimo da
conscincia do sujeito absoluto no Advaita.
166
167
mesmas pela mente, o que constitui o estado de sonho (com sete membros e dezenove bocas
sutis ou contrapartes puramente mentais dos sentidos e rgos de ao), at enfim o
momento em que nada mais percebido como existente exceo da prpria conscincia. O
sono profundo ou seja, a no percepo de fenmenos seria at ento o grau mais elevado
de proximidade da experincia do indivduo com a realidade ontolgica do princpio do ser:
Esse o senhor de tudo, o onisciente, o governante interior, a fonte de tudo; ele realmente a
origem e dissoluo de todos os seres.
Neste ponto observamos que, tanto para o universo das Upaniad como para todos os
outros seis darana desenvolvidos no Hindusmo ortodoxo, nunca foi aceita uma negao da
existncia da conscincia nos casos de inconscincia representados pelo sono profundo,
desmaio, etc. Os principais argumentos para a defesa da permanncia da conscincia como
entidade existente nesses estados de apagamento cognitivo so os seguintes: 1) o indivduo,
aps acordar de um sono profundo, capaz de identificar impresses daquele estado de
aparente inconscincia, tais como dormi bem, sinto-me repousado ou desmaiei e sintome agora com o corpo pesado e inerte; ora, se no restasse nenhum princpio de conscincia
nesses estados, a reminiscncia seria impossvel; 2) se a conscincia dada como princpio
existente, no admissvel que ela deixe de existir sequer por um intervalo, como durante o
sono profundo ou desmaio, para depois voltar a existir; de acordo com a categoria de
verdade, tal como a exploramos na primeira parte deste trabalho, algo que (sat), no pode
nunca deixar de ser, e o que no (a-sat) no pode nunca surgir numa existncia temporria
e depois voltar no-existncia. Esses dois principais argumentos aparecem na literatura do
Skhya-yoga-darana, e com eles concorda akara e praticamente toda a tradio snscrita
do Hindusmo, a qual, desde as Upaniad, jamais negou conscincia um fundamento
ontolgico.19
b) Sono profundo
Voltando nossa questo, temos aqui um problema: a terceira parte do si-mesmo
praticamente anloga condio do si-mesmo como sujeito absoluto, exceo do fato de
que o apagamento ou aparente no-testemunho da conscincia nesse estado contrrio
definio do si-mesmo como onisciente, onipenetrante (Ele chamado prja, conscincia
19
Contrariamente a esse ponto de vista temos, por exemplo, o discurso de algumas escolas heterodoxas,
como as principais escolas budistas, as quais postulam o an-tman (no-si-mesmo) em lugar do tman, ou seja, a
inexistncia de um princpio contnuo de conscincia, ou a unyat, a vacuidade, o zero ou o no-nmero,
em lugar do Um absoluto (Brahman), do dois irredutvel ou do mltiplo, conforme seja o caso das diversas
escolas ortodoxas do Hindusmo.
168
por excelncia, j que apenas nele existe o conhecimento do passado e do futuro de todas as
coisas.) e como testemunha do prprio gozo eterno (Ele nanda-maya, feito de xtase,
porque sua alegria abundante causada pela ausncia do sofrimento envolvido no esforo da
mente, brilhando sob a forma de objetos e seu experimentador.). Qual seria a resposta para o
problema?
Segundo a tradio snscrita, sobretudo aquela representada pelas diversas escolas do
Yoga, o estado de sono profundo sem sonhos (isto , sem as percepes sensoriais constantes
da viglia e sem a atividade mental igualmente constante do sonho) o mais prximo que um
homem comum consegue chegar sem o treinamento de intensa concentrao mental das
disciplinas meditativas do Yoga da experincia do samdhi a experincia da conscincia
desvinculada de fatores condicionantes e atividades em direo aos objetos do mundo fsico
ou mental, ou seja, o xtase ou transe do yogin, a revelao do sujeito absoluto. Assim, o
problema do homem comum que ele no consegue chegar consciente a esse estado de
plenitude, e por isso no o vivencia de fato, e conseqentemente no produz lembranas ou
impresses mentais da experincia (saskra) de plenitude e gozo, e finalmente por isso,
numa espcie de crculo vicioso da ignorncia do si-mesmo, no capaz de reproduzir a
experincia. akara concorda com todas essas premissas. De fato, a terceira parte do simesmo constitui, das trs apresentadas at o momento, a mais prxima de sua morada ou
natureza real. No obstante, por ainda ser essa uma experincia inconsciente, akara no
lhe confere o estatuto de experincia da realidade ltima ou sujeito absoluto: ao contrrio,
lembra que o sono, que consiste na no percepo da realidade, est igualmente presente nos
trs estados. Ou seja, os trs nveis de conscincia e de realidade experimentada por eles
esto ainda dentro dos domnios da ignorncia ou da conscincia coberta pelo vu de my.
Se retomamos o contedo do texto da Upaniad, somos levados a interpretar que o
sonho considerado mais sutil, e portanto mais prximo da realidade que a conscincia
do si-mesmo, do que o estado de viglia, assim como o sono profundo ainda mais sutil e
mais prximo do si-mesmo do que o sonho. Mas... ser que akara concordar integralmente
com essa gradao, ou ser que far gradaes diferentes? Qual , afinal, dentro da trade de
my, viglia-sonho-sono profundo, o critrio para se estabelecer o mais real e o menos real,
segundo o Advaita? Faamos um intervalo em nossa leitura e anlise da Mkya-upaniad
para acompanhar dois versos de outro texto, a Bhad-rayaka-upaniad, em que o mesmo
assunto abordado, e vejamos a posio de akara mais bem esclarecida em trechos de seu
comentrio:
169
Bhad-rayaka-upaniad
tadyath mahmatsya ubhe kle nusacarati prva
cpara ca / evamevya purua etvubhvantvanusacarati
svapnnta ca buddhnta ca // 4.3.18 //
4.3.18 Assim como um grande peixe move-se entre as
duas margens [de um rio], leste e oeste, assim tambm este ser
{purua} move-se entre os dois estados, o desperto e o de sonho.
{Trecho do comentrio de akara:} [...] O ponto a ser
ilustrado o seguinte: o corpo e os rgos [dos sentidos], que so
formas da morte, junto com suas causas estimulantes, o desejo e a
ao, so os atributos do no-si-mesmo, e o si-mesmo distinto deles.
Tudo isso j foi exaustivamente explicado.
Nos versos anteriores o auto-luminoso si-mesmo, tman, que
distinto do corpo e dos sentidos, foi declarado como isento de desejo
e de ao, pois ele se move alternadamente nos trs estados. Desejo e
ao no lhe pertencem: sua existncia relativa deve-se aos adjuntos
limitantes {updhi}, e sobreposta pela ignorncia [...] Porm, os trs
estados de viglia, sonho e sono profundo foram descritos
separadamente [...] Por exemplo: foi demonstrado que no estado de
viglia o si-mesmo parece ligado ao apego e ao, ao corpo e aos
sentidos, em virtude da ignorncia; no estado de sonho o si-mesmo
percebido como ligado ao desejo, porm livre das formas da morte
{i.e., ao sobre os objetos do mundo}; e no estado de sono profundo
ele est perfeitamente sereno e desapegado, sendo esse desapego um
trao adicional. Se considerarmos todas essas passagens em conjunto,
o significado resultante que o si-mesmo por natureza eterno, livre,
iluminado e puro. [...]
tadyathsminnke yeno v suparo v viparipatya rnta
sahatya pakau salayyaiva dhriyate / evamevya purua etasm
antya dhvati yatra supto na kacana kma kmayate / na
kacana svapna payati // 4.3.19 //
4.3.19 Assim como uma guia ou falco voando ns cus
se cansa e, esticando suas asas, ruma para seu ninho, assim
tambm esse ser {purua} corre para esse estado onde, caindo no
sono, ele no tem mais desejos nem v sonhos.
{Trecho do comentrio de akara:} [...] A experincia do
estado de viglia tambm considerada pela escritura como um sonho;
por isso dito nem v sonhos. [...] Assim como o pssaro do
exemplo vai para seu ninho para remover a fadiga de seu vo, assim o
ser relativo {jva}, ligado aos resultados das aes realizadas pelo
contato com o corpo e com os sentidos nos estados de viglia e sonho,
cansa-se e, para remover essa fadiga, vai para seu prprio ninho e
morada, ou seja, seu prprio si-mesmo, distinto de todos os atributos
relativos e destitudo de todos os esforos causados pela ao e seus
resultados. (Bhad-rayaka-upaniad-bhya, 4.3.18-19, in
MDHAVNANDA, 1975, p. 454-456; in STRI, 2000, p.
887-888]
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verdadeiramente desperto s pode ser o contrrio de tudo isso, ou seja, o sujeito absoluto
aquele que ser descrito como a quarta parte do si-mesmo pela Upaniad, em breve.
c) bdha, o cancelamento
O processo de cancelamento das sobreposies de adjuntos limitantes que
confinam a conscincia nas experincias dos fenmenos em viglia, sonho e sono profundo,
e dessas trs experincias com relao experincia do sujeito absoluto, tomado por
akara como critrio para estabelecer, de acordo com essas experincias das conscincias
dos seres relativos, gradaes de nveis de realidade no plano da manifestao. O termo
snscrito utilizado para designar esse cancelamento de nveis de realidade no definitivos
bdha, da raiz BDH, resistir, opor; anular, invalidar, remover. Nos sistemas de lgica e
inferncia da tradio snscrita, bdha designa a suspenso ou anulao de uma regra;
contradio, objeo, reduo ao absurdo, excluso de um princpio ou proposio por uma
prova superior (cf. MONIER-WILLIAMS, 2002, p. 727-728). O termo, conforme utilizado
no Advaita, tem sido traduzido para o ingls pelos estudiosos contemporneos do Advaita por
sublation. Como no temos a inteno de cunhar aqui um novo termo no vernculo em
traduo direta do ingls (o que resultaria em algo como sublao), preferimos a traduo
mais literal do snscrito, cancelamento.
Transferindo o termo da lgica para a anlise advaitin da realidade como experincia
consciente, teremos a a proposio de trs nveis de realidade: a realidade do sonho, a
realidade da viglia e a realidade do si-mesmo. O sono profundo ser considerado como um
indicativo da realidade absoluta do si-mesmo, porm ainda preso aos domnios da
experincia da ignorncia em my.
Na utilizao do processo cognitivo do cancelamento para determinar nveis de
realidade de acordo com a experincia consciente, percebemos o mesmo princpio de
descontinuidade entre os nveis relativos que j havamos observado entre o relativo e o
absoluto. Assim como, em lgica, o cancelamento ou suspenso de uma dada proposio
por meio de uma prova que a contradiz provoca a anulao completa de seu efeito anterior de
veracidade, assim tambm o cancelamento, bdha, por exemplo, de uma experincia de
sonho pela experincia de viglia, uma prova de que a experincia de sonho menos real do
que aquela da viglia. Por outro lado, o cancelamento das experincias de sonho e de viglia
pela experincia unificadora e aprazvel do sono profundo revela, para o Advaita, que diante
dessa ltima experincia, as duas anteriores so menos reais na medida em que se constituem
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porm sua definio, conforme o tratado Yoga-stra (baseado nos pressupostos do Skhya),
assim elaborada:
kleakarmavipkayair aparma puruaviea vara cc 1.24 cc
1.24 - O Senhor um ser incondicionado diferente dos outros, por
ser intocado pelo depsito das aflies, das aes e da maturao
de seus frutos. (in GULMINI, 2001, p. 156)
Ou seja, esse Senhor existe parte, eternamente separado de todos os outros seres
incondicionados, embora lhes seja idntico em natureza. Ele pode ajudar o yogin que recorrer
ao seu auxlio por meio da meditao adequada, e ele o far em virtude de uma espcie de
afinidade de natureza, permanecendo, no obstante, eternamente distinto mesmo dos outros
seres libertos da manifestao e imersos em si-mesmos.
Por outro lado, Deus ou o Senhor considerado no Advaita como um sinnimo do
prprio sagua-Brahman. Vimos que, em seu aspecto de Absoluto indizvel, Brahman
tambm referido como nirgua-Brahman ou Absoluto sem qualificao, sem atributo, e
esse nirgua-Brahman preferencialmente expresso por meio da definio de um objeto
neutro: no isso, no o contrrio disso. Esse de fato o Absoluto sob o ponto de vista de
si mesmo. No obstante, o Absoluto conforme percebido ou concebido sob a ptica do
relativo ou manifesto ou seja, uma totalidade expressa como sagua-Brahman ou Brahman
qualificado , para o Advaita, manifesto necessariamente como uma trade: vara, jagat
e jva Deus, o universo e as criaturas (ou seres relativos).
A trade tida como indissocivel: onde existe manifesto um Deus, h
necessariamente um universo e criaturas; onde existe um universo, h necessariamente um
Deus e criaturas; onde existem criaturas, h necessariamente um Deus e um universo. A
necessidade de coexistncia dos trs provm da relao que tem forosamente de ser
estabelecida no plano da aparncia ou manifestao, para que a manifestao seja
reconhecida como existente. interessante notar que, alm do pressuposto semitico da
relao bipolar ou relao sujeito-objeto caracterstica de qualquer conhecimento que
possamos conceber (ou seja, grosso modo, universo objetivo e criaturas subjetivas), o Advaita
prope a inter-relao de uma trade fundamental nesse mesmo universo da manifestao. E a
trade proposta, j que estamos num sistema que procura a todo custo a afirmao da unidade,
tambm concebida como uma unidade, o que vale dizer que, para o Advaita, Deus a
essncia do universo e a essncia das criaturas (ou seja, ele o tman/Brahman manifesto),
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uma projeo que por esse centro gerada, que lhe indistinta, e que eternamente lhe
pertence.
Com essas concepes, akara passeia confortavelmente por estes versos da
Bhagavad-gt:
ida arra kaunteya ketramityabhidhyate /
etadyo vetti ta prhu ketraja iti tadvida // 13.1 //
13.1 filho de Kunt, esse corpo referido como o
campo {ketra}. Os que sabem isso denominam aquele que
consciente dele como o conhecedor do campo {ketraja}.
ketraja cpi m viddhi sarvaketreu bhrata /
ketraketrajayorjna yattajjna mata mama // 13.2 //
13.2 E, Bhrata, conhea-Me como o conhecedor do
campo em todos os campos. Em Minha opinio, o conhecimento
esse conhecimento do campo e do conhecedor do campo.
(Bhagavad-gt, 13.1-2, in GAMBHRNANDA, 2000a, p. 495-496 )
E comenta:
Dois aspectos do Senhor {vara} foram rapidamente
mencionados no stimo captulo {da Bhagavad-gt} aquele que
consiste em trs aspectos fenomnicos {gua}, que possui oito partes
e inferior, j que conduz transmigrao, e o outro, o mais elevado,
que se torna o ser relativo descrito como o conhecedor do campo
{jvabht ketraja laka}, e que essencialmente divino. E por
meio desses dois aspectos o Senhor se torna a causa da criao,
continuidade e dissoluo do universo.
(Bhagavad-gt-bhya, 13, introd., in ibid. p. 494;
in GOYANDAK, s/d, p. 298)
A idia [do verso] : conhea o conhecedor do campo que se
tornou diversificado pelos adjuntos limitantes {updhi} na forma de
inmeros campos que vo de Brahma {o deus da criao, nascido do
umbigo de Viu} a uma folha de relva como sendo livre das
distines resultantes de todos os adjuntos limitantes, e muito alm do
alcance de palavras e idias tais como existncia, no-existncia, etc.
(Bhagavad-gt-bhya, 13.2, in GAMBHRNANDA, 2000a, p.
496; in GOYANDAK, s/d, p. 299)
E mais frente, observa que [...] o campo e o conhecedor do campo tornam-se a
causa do universo enquanto permanecem subservientes ao Senhor, mas no de forma
independente como mantido pela escola do Skhya. (Bhagavad-gt-bhya, 14, introd.,
in GAMBHRNANDA, 2000a, p. 567; in GOYANDAK, s/d, p. 350)
183
Brahman
nirgua-Brahman
sagua-Brahman
(vara)
jagat
(universo)
jva
(seres relativos)
b) Prakti
Vimos at agora a primeira trade que constitui a manifestao de Brahman ou
sagua-Brahman em sua totalidade. Descobrimos que essa trade primeira, embora
composta de trs elementos inter-relacionados e indissociveis, prova ser, numa anlise mais
acurada, constituda de uma espcie de hierarquia interna, na qual o elemento dominante, o
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Viveka-c-mai
vikepaakt rajasa kriytmik yata pravtti prast pur /
rgdayo sy prabhavanti nitya dukhdayo ye manaso vikr //
111 Rajas tem o poder de projeo {vikepa-akti}, da
natureza da atividade, donde o primeiro fluxo de atividade
emanou. Produes mentais como apego e tristeza dele se
originam.
e vtirnma tamoguasya aktiryay vastvavabhsato nyath /
sai nidna puruasya sastervikepaakte pravaasya hetu //
113 Tamas tem o poder de ocultamento {vti} que faz as
coisas parecerem distintas do que so. a causa das repetidas
transmigraes dos homens e inicia a ao do poder de projeo.
Aqui akara parece adotar para descrever seu conceito de my a mesma descrio
dada pelo Skhya ao seu conceito de prakti. Porm, a verdade que, por detrs da
descrio, h vrias divergncias e ressignificaes.
Como j vimos, a matriz fenomnica do Skhya era verdadeiramente existente, real,
bem como seus efeitos (os fenmenos), porm no-inteligente muito embora fosse capaz de
criar um espelho fenomnico psquico, buddhi, por meio do qual o princpio do ser, a
verdadeira conscincia-testemunha, aparentava ser o agente ou paciente das transformaes
dos fenmenos. Porm, o problema inaugurado no Advaita de outra ordem: no se pode
afirmar que my seja no-inteligente, assim como no se pode afirmar que seja inteligente,
simplesmente porque my, numa perspectiva completamente diferente daquela do Skhya,
simplesmente no , no real. Alm do mais, my, a matria-prima dos fenmenos,
simplesmente uma projeo do si-mesmo absoluto e inteligente, e no um princpio com
existncia independente.
Em segundo lugar, e em decorrncia disso, os efeitos ou produes de my, mesmo
que sejam concebidos na mesma ordem de manifestao do Skhya e o so , no so
superados da mesma forma que o foram no Skhya-yoga-darana. Em outras palavras, a
liberao das transmigraes no se produz da mesma forma. Isso porque, segundo aquelas
escolas, todo o instrumento interno (anta-karaa) ou aparato psquico do indivduo deve
ser gradativamente silenciado pelos processos psicofsicos e meditativos do Yoga, e as
sementes das conseqncias de aes passadas ainda no germinadas (devolvidas sob a
forma de conseqncias na vida presente do indivduo) devem ser queimadas por reiteradas
experincias de samdhi, para que o indivduo alcance a liberao. J no Advaita, tudo o que
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tristeza,
desnimo:
esses
efeitos
psquicos
representam
as
predominncias, respectivamente, dos gua sattva, rajas e tamas. Lembremo-nos que, para o
Advaita, a substncia das transformaes causais do universo trigutmika-prakti, a
matriz fenomnica constituda de trs aspectos ou gua. Sua dinmica a mesma descrita
pelo sistema do Skhya com a diferena de que, para o Advaita, trigutmika-prakti
apenas um sinnimo de my, ou seja, uma iluso, sem realidade intrnseca. Essa a
causa do universo.
Em oposio causa do unverso, e portanto ao prprio universo, o si-mesmo inativo.
Retomando a primeira passagem que reproduzimos neste captulo, verificamos que akara
utiliza o argumento do estado de sono profundo (recorrente nos seres relativos) como um
indicador da natureza inativa e plenamente satisfeita do si-mesmo: [...] o si-mesmo, em
associao com a dualidade produzida pela ignorncia, torna-se um agente e infeliz durante
os estados de viglia e sonho; mas quando, para se libertar da fadiga, esse ser penetra em seu
prprio si-mesmo no estado de sono profundo, e assim se liberta do agregado de corpo e
sentidos, ele no mais um agente, e feliz.
Com todos esses argumentos, chegamos ao impasse: se o si-mesmo inativo, por que
as injunes escriturais acerca dos ritos? Como observamos logo no incio deste trabalho, o
conjunto de escrituras compendiado nos quatro Veda foi dividido em dois conjuntos:
1) karma-ka (lit. poro/diviso [dos Veda] dos atos [ritualsticos]): coletnea
didtica elaborada por e para sacerdotes da tradio bramnica, representada pelo conjunto
dos textos brhmaa posteriormente distribudo entre as quatro coletneas iniciais de hinos
vdicos, como segunda parte do contedo de cada Veda;
2) jna-ka (lit. poro/diviso [dos Veda] do conhecimento): poro final dos
Veda, representada pelos textos Arayaka (lit., florestal) e por doze Upaniad (lit.,
ensinamento [relativo a] aproximao), tambm conhecida como fim dos Veda, Vednta.
Todas essas escrituras deveriam igualmente deter o estatuto de discurso de autoridade
para um brmane ortodoxo como akara: portanto, por mais que o Advaita se propusesse a
ser um sistema vedantino, ou seja, fiel ao contedo da revelao conforme dada pelos textos
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das Upaniad, ele no poderia jamais desqualificar a autoridade das escrituras precedentes.
Portanto, mesmo diante de um tman fundamentalmente inativo, os deveres sacerdotais
tambm deveriam ter um lugar no sistema.
Se tomarmos como exemplo a argumentao do pensador que j acompanhamos at
aqui, o lugar dos sacerdotes no existe:
[Objeo:] A liberao pode ser alcanada simplesmente pelo
poder das injunes vdicas {os ritos para se alcanar encarnaes em
mundos superiores, etc.}.
[Resposta:] No, j que qualquer coisa que possa ser
adquirida pela prtica impermanente. Alm disso, a liberao foi
estabelecida a partir do fato de que o si-mesmo foi declarado {nas
Upanisad} como eternamente puro, iluminado e livre. Tal declarao
do si-mesmo no pode ser logicamente justificada se a condio de
agente lhe for natural.
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Cf. Bhad-rayaka-upaniad 1.5.1-7: (1) o alimento humano comum; (2-3): huta e prahuta, ou dara e
pramsa, alimentos para os deuses; (4-6): mente, fala e fora vital, que so alimentos para o jva; e (7), leite,
alimento para os animais.
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S
A
T
T
V
A
T
A
M
A
S
Efeitos (naimittika)
1 virtude (dharma).
3 conhecimento (jna).
5 desapego (vairgya).
7 poder (aivarya, lit. senhoria)
13 - desejo (rga).
15 impotncia (anaivarya).
14 migrao (saRsTra).
16 - impedimento realizao dos desejos.
(GULMINI, 2001, p. 210)
Em sntese, a Csar o que de Csar: ao relativo, regido por leis de causas e efeitos,
devem-se conceder boas causas, para que se possam colher bons efeitos (por exemplo, o
cultivo crescente do conhecimento o que pode produzir a liberao). Ao Absoluto manifesto
como Senhor, deve-se praticar a devoo, pois por sua graa possvel despertar de my;
finalmente, ao Absoluto no-qualificado, nada se deve, exceto lembrar-se de que se trata, em
ltima instncia, do prprio si-mesmo.
Dessa forma akara logrou integrar o TODO, a totalidade numrica das seitas e
prticas de sua cultura, e o TUDO, a totalidade complexa do sagrado, no UM, a totalidade
neutra do Absoluto indizvel, Brahman.
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Podemos finalizar este captulo com mais uma anedota vedantina recontada por
Heinrich Zimmer:
Diz-se que um velho guru estava por concluir as lies secretas
ministradas a um discpulo adiantado sobre a onipresena do Ser
Supremo. O discpulo, recolhido em si mesmo e pleno de felicidade
por aprender, escutava o mestre:
Tudo Deus, infinito, puro e real, ilimitado, que vai alm
dos pares de opostos, livre de qualidades diferenciadoras e distines
restritivas. Esse o sentido ltimo de todos os ensinamentos de nossa
sabedoria sagrada.
O discpulo entendeu e disse:
Deus a nica realidade. O Uno Divino pode ser encontrado
em tudo. imperturbvel pelo sofrimento ou qualquer outra
imperfeio. Cada tu e cada eu Sua morada, cada forma uma
imagem obscurecedora dentro da qual habita o nico e inativo Agente.
Estava exultante: uma onda sentimental o invadiu e f-lo
sentir-se radiante e poderoso como uma nuvem que se avoluma at
preencher o firmamento. Seu andar era lpido e sem peso.
Sublime, sozinho como a nica nuvem no cu, ele seguia pela
estrada quando um enorme elefante surgiu no sentido oposto. O
cornaca, sentado sobre o pescoo do animal, gritou:
Saia do caminho!
Os inmeros sinos da manta que cobria o paquiderme
deixavam ouvir uma cascata de sons argnteos seguindo o ritmo do
lento e inaudvel passo. O exaltado estudante da cincia vedantina,
embora pleno de sentimentos divinos, ouviu e pde ver o elefante
aproximar-se. Ento, pensou consigo mesmo: Por que deverei dar
passagem para esse elefante? Sou Deus. O elefante Deus. Dever
Deus ter medo de Deus? E assim, destemido e com f, ele continuou
no meio da estrada. Mas quando Deus veio de encontro a Deus, o
elefante ergueu sua tromba em torno da cintura do pensador e o atirou
fora do caminho. Leves foram suas feridas apesar da dura queda.
Coberto de p, mancando, aturdido mentalmente e cheio de espanto,
voltou ao mestre para contar sua perturbadora experincia. O guru
ouviu serenamente e, narrado o acontecimento, respondeu:
De fato, tu s Deus, como tambm o elefante. Mas, por que
no escutastes a voz de Deus vindo a ti atravs do cornaca, que
tambm Deus, pedindo que sasses do caminho?
(ZIMMER, 1991, p. 27-28)
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CONCLUSO
Chegamos ao final de nossa jornada pelo Advaita.
Nossa inteno, com este trabalho, foi trazer ao domnio dos estudos acadmicos no
Brasil um importante autor da civilizao indiana. Para isso, procuramos apresentar seus
textos e a doutrina que delineiam sob a perspectiva dos estudos lingsticos.
Nossa anlise de textos de akara foi feita com base nos instrumentos da teoria do
discurso e da anlise semitica de nvel fundamental, alm das noes de intertextualidade.
Com essas ferramentas iniciais, procuramos dissecar o sistema Advaita e revelar alguns
mecanismos lgicos de nvel fundamental que permitem sua articulao e funcionamento. Tal
tarefa foi fundamentada no princpio de que as teorias do discurso constituem instrumentos
que auxiliam a elucidar os mecanismos com os quais a linguagem verbal consegue criar e
expressar conceitos abstratos como aqueles que encontramos no sistema do Advaita, os quais
o prprio sistema afirma no serem apreensveis no mundo dos fenmenos.
Ao mesmo tempo, acreditamos ter cumprido tambm o propsito, no menos
importante, de oferecer ao pblico de lngua portuguesa um trabalho esclarecedor acerca das
principais premissas do Advaita-vednta.
Esperamos que este seja apenas um dentre muitos trabalhos acadmicos ainda por vir,
dedicados ao estudo das escolas de pensamento de expresso snscrita.
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