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Un programa secular
para el cambio revolucionario

TEOLOGIA
DELA
LIBERACION
Un programa secular
para el cambio revolucionario

LA

voz

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r.os \L\.I\'flllES

San Jos - Costa llica.

"Acordaos de Los Presos" llt;brcos 13 :3.

HARRY ANTONIDES

TEOLOGIA
DELA
LIBERACION
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Un progr~111a
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para et 'cam bio revolucionario
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Traduccin: Lydia de Dokter

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Publicado por primera vez bajo el ttulo "Liberation

Theology: A Secular Program for Revolutionary Change",
captulo 8 del libro Stones for Bread: The Social Gospel andits
Contemporary Legacy. Harry Antonides.

Ch r i s t i a n La b o u r 1\ s so e i a ti o r1
of Car1ada
5920 Atlantic Dr .
MISSISSAUGA , ON Canada
L :1W 1N6
Impreso en San Jos, Costa Rica, por:
La Voz de los Mrtires, 1989, 1991.

CONTENIDO
PREFACIO ................................................................. 7
IMPORTANTES ELEMENTOS DE LA VERDAD .. 11
-

LA SECULARIZACION ............................................ 14
LA AUTOCREACION DEL HOMBRE.................... 18
UNA SOCIEDAD DE HERMANDAD Y JUSTICIA . 21
LA SALV ACl()N MEDIADA POR LOS POBRES .. 27
LA CONVER(;ENCIA DE LA IGLESIA Y EL

MUNDO
. ...................................................................... 29
LA IDEO LOGIA MARXISTA ................................... 32
UNA PRAXIS DESCONCERTANTE....................... 37
EL DESARROLLO Y EL SUBDESARROLL0 ........ 41
LA CULPABILIDAD OCCIDENTAL ....................... 51
UNA HEREJIA GNOSTICA ...................................... 58
NOTAS BIBLIOGRAFICAS ...................................... 64

PREFACIO
Tradicionalmente, y hasta aos recientes, en la
Amrica Latina slo se absorban ideas-novedades o
sistemas europeos; usaban el continente joven como
laboratorio gratuito. Ideologas y teologas norteamericanas hacan lo mismo.
Por otra parte, existan las realidades econmicas y sociales que siempre parecen ms tangibles y
presentes que las ideas de las cuales inexorablemente
1
brotan y en las cuales se nutren. En este complejo de 1
engranajes ideolgicos, econmicos y sociales, algunos
lderes del pensamiento autctono vieron la realidad
de unos pocos explotadores_e incontables explotados,
de ricos que se hacen n1as ricos y pobres que se
empobrecen, cte palacios orientales para menos y
barrios de miseria para las mayorias: As naci La
Teologa de la Liberacin.
En ciertos sentidos bien puede aplaudirse ese
nacimiento. Era obvio y necesario examinar objetivamente la triste condicin continental. Es perfectamente comprensible y hasta aceptable que muchos,
ante la evidencia vergonzosa del pasado y la desesperacin del fracaso, se entusiasmaran con el
nuevo fenmeno teolgico. Se vean una urgente e
impostergable necesidad de alguna herramienta de
trabajo.

Lamentablemente, de una casi total dependencia (casi adiccin) de ideas extranjeras y extranjerizantes, ahora se quiere ir al extremo_de una total
independencia de tales frmulas. Inevitablemente,
sin embargo, las ideas nacidas en Per o Mxico o en
la Argentina, pronto se ven afectadas por ideologas
acaso ms extranjeras o extrajerizantes y hasta imperialstas que las de antes. Despus de hacer teologa
en defensa exclusiva de aristocracias, ahora se quiere
hacer teologa en defensa exclusiva de pobres. Siempre
ha sido cierto que todos los extremos son zonas de
peligro.
El autor ha demostrado singular capacidad de
nalisis para escribir sobre este candente tema de la
Teologa de la Liberacin. Sus crticas, bien claras y
fundadas, estn perrneadas de compasin. Sobre todo
ha sabido pern1anecer radicalmente leal al nico libro
que es digno de confianza total. La Teologa de la
Liberacin recibe aqu no slo un examen contemporneo, sino tambin bblico.

Juan S. Boonstra
Director
La Hora de la Reforma
Palos Heights, IL 60463.

TEOLOGIA
DE LA LIBERACION
UN PROGRA.MA SECULAR PARA El
CAMBIO REVOLUCIONARIO
La teologa de la liberacin que surgi a prominen-

cia en America Latina en los aos 70, es un esfuerzo

determinado para hacer relevante la teologa en medio
de la pobreza y la miseria. Como sugiere el hombre
el tema principal de esta rama de la teologa es la idea
bblica de la liberacin, con especial nfasis en el
xodo del pueblo de Israel de Egipto. En vista de su
influencia, tanto en las iglesias evanglicas como en
~as catlicas romanas, no es til detallar por lo menos
los principales dogmas de esta teologa. Nuestro
anlisis se basa principalmente en Teologa de la
Liberacin de Gustavo Gutirrez, aceptada comunmente como obra representante de la teologa de la
liberacin.*
Las siguientes citas de la obra de Gutirrez
representan tres temas claves de la teologa de la
liberacin:

En todo este ensayo, cada referencia a Teologa de la Liberacin o cita

del mismo, va seguida por el nmero (en parntesis) de la pgina de donde
aparece dicha re fercncia , to1nadas de la dcima edicin publicada por Ediciones
Sgueme.

El hombre no se realiza sino transformando la

naturaleza yentrando, consecuentemente, en relacin con otros
hombres;slo as el hombre llega a una plena conciencia de s
mismo.como libertad creadora que se conquista ella misma en
eltrabajo.(374)
(i,

(2) La lucha de clases no es producto de mentes

afiebradas sinopara quien no conoce, o no quiere conocer, lo
que el sistemaproduce....
..."Propugnar" la lucha de clases es, en realidad ...construir
una sociedad socialista, ms justa, ms libre yhumana, y no una
sociedad de conciliacin y de igualdadaparente y falaz.
La lucha de clases es un hecho y la neutralidad en
esamateria es imposible (353-355).
(3) La "utopa" se trataba de un proceso nico ...una
unidadcompleja, diferenciada que reconoca, sin confusiones
dentrode ella diversos niveles de significacin: liberacineconmica. social y poltica; liberacin que lleva a lacreacin
de un hombre nuevo en una sociedad solidaria: liberacin del
pecado y entrada en comunin con Dios y contodos los
hombres ... Se apoya una real y efectiva accinpoltica transformadora. (215)
La fe nos revela el sentido profundo de la historia
queforjamos con nuestras manos, dando a conocer el valor decomunin con Dios-de salvacin- que tiene todo acto humanoorientado a la construccin de una sociedad ms justa,
einversamentc nos hace ver que toda injusticia es una rupturacon l. (319)

Lo que es evidente en la primera cita es la

influencia en la creencia mundana o secular en la
autocreacin del hombre por medio del trabajo. La
segunda cita demuestra una concepcin marxista de

10

clases y la lucha de clases, mientras que la tercera es

una versin contempornea de la enseanza del
ev~ngelio social que dice que el reino (utopa) de
Dios es alcanzable al hombre, si el hombre tan solo
pudiera llevar a cabo una revolucin potica adecuada.

IMPORTANTES ELEMENTOS DE LA
VERDAD
La teologa de la liberacin tal como es presentada por Gustavo Gutirrez y otros representantes de
esta escuela moderna de la teologa es una desviacin
fundamental de la religin basada en la Biblia. Su
atraccin
y fuerza se hallan en las buenas intenciones

de sus defensores, el uso que hace de las Escrituras y

los temas bblicos, su orientacin enfocada en las
injusticias y sufrimientos reales y en la necesidad de
reforma tanto econmica como poltica. A pesar de
estos rasgos positivos, sin embargo, la teologa de la
liberacin merece una crtica detallada. A fin de dar
una perspectiva adecuada a esta crtica, empezamos

con sealar tres importantes elementos de la verdad,

en la teologa de la liberacin.
Primero, igual al temprano movimiento del
evangelio social, la teologa de la liberacin es una
reaccin a un cristianismo formal en el cual la fe
cristiana llega a ser algo sin conexin con la vida en
este mundo. La teologa de la liberacin rechaza la
creencia que dice que hay dos mundos separados, uno
11

espiritual y eterno, el otro fsicc) y ten1poral. En esta

clase de concepto del n1undo, la verdadera espiritualidad slo puede lograrse huyendo del mundo. Este
dualismo de la naturaleza-gracia ha sido muy influyente tanto en la tradicin evanglica como en la
catlica romana.
Contra este dualismo, la Biblia habla de la
salvacin como cosa radical, es decir como algo que
lleva a la raz de nuestra existencia y que afecta toda
dimensin de nuestras vidas. La redencin es completa y todo incluye la causa del reino soberano de
Dios sobre toda la creacin. En Cristo existen todas
las cosas y han sido reconciliadas con Dios. 1 En ese
sentido la salvacin no es solamente para el "alma",
sino que del hombre entero, de manera que afcta
todo aspecto de la vida humana en la historia. El
nfasis de la teologa de la liberacin sobre el aspecto
todo-inclusive de la redencin est, por tanto, de
acuerdo. con .las enseanzas de las Escrituras. No
obstante, su definicin del pecado y de la redencin
no lo es.
Segundo, la teolbga de la liberacin est en lo
correcto cuando insiste en la unidad de nuestro servicio a Dios y a nuestro prjimo. La Escritura afirma
categricamente esta unidad de modo que no tenemos que titubear en ste punto- an cuando a nuestra
prctica a veces le falta mucho.
La ley mosaica incluye muchas instrucciones
acerca del justo trato de los pobres y menesterosos.

12

Los profetas una y otra vez citan al pueblo a \1 0lver a

la justicia y a socorrer al pobre, al hurfano, a la
viuda, al extranjero. Un tema parecido aparece en
todo el Nuevo Testamento. Jess cita los pronunciamientos profticos del Antiguo Testamento, advertiendo contra una prctica de servicio de mero labio
en lugar de hacer la voluntad de Dios. U na vez Cristo
hizo uso de la parbola del Buen samaritano, para
subrayar la hipocresa de hacer servicio en el templo
mientras que el pobre es olvidado. Santiago es
inequvoco cuando escribe que no puede haber verdadera fe sin obras. 2
El problema con la teologa de la liberacin no
surge de su insistencia en la unidad de la fe con la
accin, de la palabra con el hecho. Dicha unidad es
consonante con las enseanzas bblicas. El problema
se halla en el contenido de su fe y en su opinin de
accin humana;
Tercero, la teologa de la liberacin propiamente afirma que mucha de la injusticia y desigualdad de este mundo resulta del uso egosta del poder,
del dinero y de posicin privilegiada. Tambin la
teologa de la liberacin tiene razn cuando insiste en
que el pecado es ms que algo personal, que el pecado
distorsiona las estructuras de la sociedad. En este
punto la teologa de la liberacin est en buena
compaa, porque la Biblia claramente condena la
opresin e injusticia y estimula a la gente a oponerse
al mal. Este llamado a oponerse al mal tiene signifi-

13

cado especial en Amrica Latina y otros paces en los

cuales hay mucha pobreza y opresin. Sin embargo,
en su estudio de las injusticias actuales y en su plan
para la edificacin de una sociedad justa, la teologa
de la liberacin se ha vuelto una ideologa que es
bsicamente no cristiana y por tanto errnea-con
consecuencias perjudiciales y de largo alcance.
Es claro entonces, que aunque la teologa de la
liberacin deriva de varios importantes temas de la
Biblia, no es ms que una desviacin de la religin
basada en la Biblia. La siguiente crtica de la

teologa de la liberacin se enfocar en estos temas

principales: (1) la secularizacin; (2) la autocreacin
del hombre; (3) l}na sociedad de hermandad y justicia; (4) la salvacin mediada por los hombres; (5) la
convergencia de la iglesia y el mundo, y (6) la
ideologa marxista.
LA SECULARIZACION

Una caracterstica importante de la teologa de

la liberacin, una que comparte con el liberalismo
teolgico en general, es el hecho de que ha puesto su
enfoque no en Dios, sino en el hombre. El nfasis del
cristianismo ortodoxo y bblico en el culto, la oracin
y el desarrollo de la vida espiritual del creyente, es
casi siempre retratado por los proponentes de la
teologa de la liberacin como una huida de este
mundo y por lo tan to, como un intento por escapar de

14

la responsabilidad social. Pero la Biblia afirma

claramente que la relacin del hombre con Dios es de
importancia primordial. Dios, i~finito y soberano, se
acerca al finito hombre y establece un pacto o vnculo
con l. En este pacto, el hombre ha de mantenerse en
temor reverencial y dar culto al Dios eterno. La vida
de fe es una vida de confianza y alabanza tal como es
expresado en muchos de los salmos.
La teologa de la liberacin vitorea la era moderna como una poca en la cual el gnero humano,
por medio de la autoconciencia y la accin revolucionaria, ha llegado a la mayora de edad, en distincin a la falta de madurez y con la pasividad de
generaciones anteriores. Pero esta opinin
pone en
.
menos la realidad histrica del cristianismo y por
ende, rebaja la gracia de la redencin que Dios ha
obrado atravs de las edades. Sugiere que el poder de
Dios para salvar y redimir ha sido hallado falto todos
estos siglos. Nosotros sabemos, tanto de las Escrituras como de la historia, que el Seor en su gracia ha
cuidado y preservado su iglesia por todos los siglos,
a pesar de los pecados y fallas de su pueblo.
Gutirrez describe tres fases eh la historia de la
iglesia. Las dos primeras-es decir, la "mentalid.a d de
la cristiandad" como es articulado por Jacques Maritain-separan lo profano de lo sagrado. La tercera, la
teologa de la liberacin segn Gutirrez desecha
estas .dos categoras. Sin embargo, la integracin
deseada no es lograda por la revitalizacin de la

15

rt11gi11 bblica, sino que por apartarse de la religin

y luego moverse hacia la mundanera o seculari.,
zac1on.
La secularizacin, explica Gutirrez, es en realidad una "desacralzacin" o, en palabras de Harvey
Cox, "La liberacin del hombre de la tutela religiosa
y metafsica, es el regreso de su atencin de otros
mundos a este mundo concreto". El autoconceptodel
hombre se ha transformado y ahora se ve como un
sujeto creativo, el agente de la historia y responsable
por su propio qestino. Dice Gutirrez, por lo tanto,
que la secularizacin es, ante todo, el resultado de una
transformacin en la autocomprensin del hombre.
De una visin cosmolgica se pasa a una visin
antropolgica, gracias, sobre todo, al desarrollo de la
ciencia. La secularizacin ... favorece una mayor plenitud de la vida cristiana, en la medida en que ofrece al
hombre la posibilidad de ser ms plenamente humano (99). Sigue: La secularizacin plantea un serio
desafio a la comunidad cristiana que deber en adelante vivir y celebrar su fe en un mundo no religioso
que la fe misma ha contribuido a promover (100).
Cmo es posible que Gutirrez y otros proponentes del liberalismo teolgico retraten a la secularizacin como algo benfico: un apartarse de la percepcin religiosa de la vida?
Quienes, a menos que sean los enemigos de.la
fe cristiana, se acogeran a este movimiento para
apartarse de la religin cristiana? Al intentar buscar

16

respuesta a estas preguntas, hemos de mantener presente lo siguiente:

Primero, la opinin de Gutirrez en cuanto al
cristianismo es denominada por un subjetivismo que
penetra todo. Esto quiere decir que da prioridad a la
experiencia humana y .a las creencias y a opiniones
derivadas de dicha experiencia, en vez de dar prioridad al orden dado de la creacin o a la palabra
revelada del Creador. Este subjetivismo hace que la
revelacin (hasta donde se reconoce alguna revelacin) se sujete al recibidor de la revelacin (un
proceso que se opone a la relacin entre un Dios
sobttrano que habla y la criatura finita que escucha).
El hombre, no Dios, decide lo que.es verdad y lo que
es la labor del hombre.
Segundo, la secularizacin por la que aboga
Gutirrez no hace ms que dehacerse de la "tutela" de
la "religin" como es comprendida en la iglesia.
Tambin confirma la existencia de este mundo "por
derecho propio", la mundaneria del mundo. De
manera que el hombre no es libre solamente de la
tutela eclesistica, sino que tambin de la tutela del
Dios soberano, tal como es revelado en las Escrituras
y en Cristo Jess.
En este contexto Gutirrez intima que un estudio ms a fondo del paralelo entre la nueva teologa
y las ideas de Feuerbach, Hegel y Marx "podra ser
iluminador para nuestra reflexin teolgica'' (286).
Feuerbach contrastaba el amor con la fe: la fe (en

17

Dios) aleja; el amor (por el prjimo) libera. No

hemos llegado ahora al fin del cristianismo?
Tercero, la secularizacin entendida como la
afirmacin de la llegada a la mayoria de edad del
hombre y su declaracin de independecia de Dios es
destructiva y contraria a la .revelacin bblica. Sin
embargo, hay un tipo de "secularizacin" que es
saludable, a saber ese desarrollo de la madurez cristiana en formas no eclesisticas de asociaciones (la
familia, la poltica, la educacin, el negocio, etc.) por
medio de los cuales estos ltimos se libran de la tutela
directa de las autoridades eclesisticas. Este tipo de
"secularizacin" es el resultado de la madure~ cristiana y por esa razn representa el verdadero
crecimiento. (Ocurre, por ejemplo, cuando los padres
fundan esc:uelas cristianas fuera de la supervisin
directa de la iglesia, o cuando los ciudadanos establecen un partido poltico y cristiano, o cuando los
obreros organizan un gremio cristiano.) Tal vez sera
preferible llamar a este tipo de movimiento no "secularizacin , sino la "diferenciacin societaria".

LA AUTOCREACION DEL HOMBRE

La nocin de la auto~reacin del hombr1~ est
estrechamente relacionada con las ideas del hombre
y la dignidad humana del Renacimiento y el Sig.lo de
las luces. Estas ideas dieron alaluzlacreenciadeque
el hombre ya no es independiente, no es incap:1z de

18

vencer las restricciones de la naturaleza; ya el hombre

por medio de la razn y mtodos de la ciencia, puede
lavantarse a alturas divinas de poder y liberacin.
Gutirrez vincula la salvacin c~ la.esperanza
que el hombre, por propia accin, es capaz .d e crear
una nueva sociedad libre de la desunin y miseria.
Escribe l: "Trabajando, transformando el mundo,
rompiendo con una situacin servidui:nbre, construyendo una sociedad justa, asumiendo su destino en la
historia, el hombre se forja l mismo". Este proceso
de la autocreacin al mismo tiempo es percibido
como que tiene calidad redentora, lo que Gutirrez
llama salvfica. "Trabajar, transformar este mundo
es hacerse hombre y forjar la comunidad humana, es
tambin, ya salvar" (209-210).

La autocreacin de la teologa de la liberacin es

muy distinta a la enseanza de la Escritura acerca de
la salvacin y el nuevo hombre. Segn la Escritura,
la salvacin consiste en la reconciliacin entre Dios
y el hombre, es decir la restauracin. del puesto
"
legtimo del hombre en la creacin. Per esto puede
ocurrir solo por medio de la gracia de Dios. La Biblia
muestra al hombre como totalmente incapaz de sobreponerse a su condicin pecaminosa. Slo por medio
de la obra expiatoria de Cristo y la confianza totai en
aquella redencin de parte del hombre es:posible que
los pecadores lleguen a ser hijos perdonados de
Dios. 3 En ninguna parte dan crdito las Escrituras a
la nocin de que el hombre en alguna forma pueda

19

contribuir a su propia salvacin: Es completamente

un don gratuito de la gracia de Dios. Los escritos de
Gutirrez no muestran entendimiento bblico alguno
del carcter radical y fundamentalmente destruct\vo

del pecado y de la naturaleza radical de la salvaci.on.

La Biblia por cierto habla del "nuevo homb~e"
y, s, reta a todos a vivir nuevas vidas de obediencia
y amor para con sus prjimos. Por la gracia de Dios
y la obra del Espritu en los corazones de los creyentes esta nueva vida es posible. Actos obedientes y
obras de misericordia son el resultado de la soberana
obra de salvacin de Dios, jams son el medio p~a
lograr la salvacin. La teologa de la liberacin
correctamente afirma que debiramos amar a nuestro
prjimo y luchar por la justicia en la sociedad. Pero
al cortar completamente la realidad de la salvacin
del hombre por la obra redentora de Cristo de su
contexto bblico, sta teologa no ha hecho mas que
presentarnos con otra empresa, centrada en el hombre
y hecha por el hombre, para edificar un mundo mejor.
Semejante empresa siempre terminar en el fracaso y
ladesilucin porque est basada en un clculo errneo
respecto al poder del pecado y un clculo exagerado
respecto a las capacidades del hombre. En vez de
aceptar la salvacin como don gratuito de Dios en
Cristo, considera la salvacin como el resultado de
las luchas morales del hombre. En otras palabras, la
salvacin no es por gracia, sino por obras humanas.
Es una negociacin del corazn de la religin bblica

20

y deja al hombre, a pesar de sus intenciones elevadas,

con un entendimiento disminuido de la salvacin y
por ende de la obra redentora de Cristo.

UNA SOCIEDAD I;>E HERMANDAD Y

JUSTICIA
Gutirrez est de acuerdo con Edward Schillebeeckx, bien conocido telogo catlico de Holanda,
en que al hacer del mundo un lugar mejor podremos
descubrir lo que significa el Reino de Dios (38).
Gutirrez coloca el desarrollo, especialmente en
America Latina en el contexto de un mundo en el cual
el enriquecimiento de unos pocos ha llevado a la gran
pobreza de muchos. El desarrollo, dice l, s~ entiende ahora no en trminos del desarrollo econnco,
sino como un proceso social global (48). El compro~
miso a una nueva sociedad justa presupone una
confianza en el futuro. Segn Gutirrez, el nfasis
sobre el principio de la esperanza, tal como fuera
desarrollado por Ernst Bloch, juega un papel impor
tante aqu. Bloch considera la esperanza como una
esperanza activa que subvierte el orden actual. La
esperanza es un "sueo diurno" que se ha proyectado
al futuro. Cuando aquel sueo como el "an noconsciente" se da en un acto consciente, "cesa de ~r
un estado de nimo para asumir una funcin utpica,
movilizadora de la accin humana en la historia". La
esperanza de sta manera es la clave a la existencia

21

humana orientada al futuro, porque trasforma al

presente. Es aquello que nos presenta con "las
posibilidades del ser potencial" y "permite pensar la
historia en trminos revolucionarios" (280-281).
Dice Gutirrez: "La utopa se trataba de un
proceso nico... una unidad compleja, diferenciada
que reconoca, sin confusiones, dentro de ella diversos niveles de significacin: liberacin econmica,
social y poltica; liberacin que lleva a la creacin de
un hombre nuevo en una sociedad solidaria; liberacin del pecado y entrada en comunin con Dios y
con todos los hombres ... Se apoya una real y efectiva
accin poltica transformadora (315). El ve tambin
un vnculo directo entre la labor, o la transformacin
de la naturaleza, y hacer relaciones con ottos hombres.
En conexin con el repudio de la pobreza, Gutirrez
seala que el hombre es un sacramento de Dios.
Oprimir al pobre es ofender a Dios. "A Dios lo
encontramos en el encuentro con los hombres: lo que
se hace por los dems se hace por el Seor" (375).
El nfasis que Gutirrez hace en la trasformacin de la sociedad est relacionado con sus ideas
revolucionarias respecto a la era nloderna y ia politizacin de la vida. Argumenta que la esfera poltica es
universal y que la razn humana ha llegado a ser
razn poltica (76). De manera que el socialismo se
presenta como la solucin a la desigualdad y opresin
( 129, 149-159). Hemos de considerar al socialismo
an ms que el vencin1iento de la dependencia.

22

Gutimez: significa "el devenir de la humanidad

como un proceso de emancipacin del hombre a lo
largo de la historia". Esta emancipacin, para que
"sea autntica y p.lena, deber sei: asumida por el
pueblo oprimido mismo, y para ello deber partir de
los propios valores de ese pueblo ("la
concientizacin") ... y cobrar conciencia de su situacin... comprometindose en la trasformacin y
construccin de la sociedad ( 131-133). Segn l, los
signos de los tiempos han de ser ledos de manera
poltica; esta perspicacia ha creado una consciencia
de que e l circo poltico es conflictual. Por medio de
la participacin en la lucha de las clases, la nueva
sociedad sin clases ser establecida ( 173,356).
El entedimiento de Gutirrez, respecto al Reino
es ambiguo. El dogma histrico de la Iglesia Catlica
Romana quisiera que l mantenga la diferencia esencial entre el progreso mundano y el Reino de Cristo.
(La encclica papal de 1971 Gaudium et spes afirmaba: Es claro que la perfccin del estado social es del
orden completamente distinto al del crecimiento del
reino de Dios y los dos no pueden ser idnticos".) Al
mismo tiempo, Gutirrez tiende a hacer iguales a los
dos, debido a su adhesin a la socialsta ideologa
contempornea y particularmente debido a su entendimiento respecto a la liberacin humana y de la
historia. As que, por un lado Gutirrez escribe "que
el reino no se condena con el establecimiento de una"
sociedad justa" (308), y por el otro cica la observacin

23

de Schillebeeckx que el descubrimiento de la significancia del Reino de Dios consiste en "hacer que el
mundo sea mejor"(38). En otra parte, Gutirrez
identifica la lucha por un mundo de justicia con la
venida del Reino de Dios (212). Sin embargo, dicha
identificacin no depende de la fe en Cristo quien
expi por la humanidad pecaminosa y as reconcili
al hombre con Dios, .sino de igualar la salvacin y la
lucha del hombre por la misma sociedadjusta. Segn
Gutirrez, "la lucha por una sociedad se inscribe
plenamente y por derecho propio en la historia
salvfica" (225-226). Al pasar por alto lo cntrico de
la obra de redencin de Cristo, la teologa de la
liberacin ha adoptado un entendimiento secularizado del Reino de Dios.
La opinin de Gutirrez respecto al Reino de
Dios es estorbada por una ambiguedad en su entendimiento de la salvacin. Junto con su nfasis
sobre la iniciativa del hombre y "asumir, gradualmente las riendas de su destino" y sobre "el hombre
(que) se construye a s mismo y alcanza una conciencia real de su propio ser" (56), Gutirrez tambin
cree que la salvacin es un don (257). Quiere hacer
conformar el misterio de la soberana de Dios con la
libertad humana. "La cuestin nos parece, no se
'
plantea en trminos de promesa temporal o promesa
espiritual, sino, como lo hemos visto ya, de realizaciones parciales en acontecimientos histricos liberadores, que son, a su vez, nuevas promesas que

24

jalonan el camino hacia el cumplimiento pleno (223).

Como seala Dale Vree, tal afirmacin reduce la
autonoma del hombre y compromete la omnipotencia de Dios. Dice Vree: "Para Gutirrez, obviamente
la salvacin es contingente en la accin previa del
hombre. Gutirrez quiere afirmar que el Reino
venidero es sobre todo un don, pero uno tiene que
creer de que l ha dicho que el Reino venidero(que
l decribi como la que orienta toda la historia hacia
el futuro, colocando as la revelacin en una perspectiva escatolgica-pag. 212) es primero y principalmente
el producto de la accin humana. Entra Pelagio!
Entra Toms Muntzer y un gran hueste de quiliastas
herticas a quienes Friecbich Engels identificaba correctamente como los precursores del marxismo."4
Gutirrez vincula el concepto de la sociedad
justa que viene con la nocin de la salvacin universal. La idea de la salvacin universal, dice l,
"desemboca as en una cuestin de intensidad de la
presencia del Seor y, por tanto, de valoracin religiosa de la accin del hombre en la historia. La mirada
se orienta hacia este mundo para ver en el ms all, no
la "verdadera vida", sino la trasformacin y la realizacin plena de la vida presente" ( 198). Esta form!i
de pensar respecto a la salvacin, explica Gutirrez,
es un intento de tratar con el hecho de que el no
creyente no tiene inters alguno en una salvacin del
otro mundo.
En el misn10 contexto, Gutirre refuta la idea

25

que dice que hay dos historias: una sagrada y otra

profana; afirma que hay un slo destino humano. La
obra redentora de Dios abarca todas las dimensiones
de la existencia y los lleva a la plenitud. "El devenir
histrico de la humanidad debe ser definitivamente
situado en el horizonte salvfico (203). El desarrolla
ms este tema a la luz de la relacin entre la creacin
y la salvacin, tema que a su ves es vinculado con la
experiencia liberadora del xodo de Israel. Dios se
revela como un Dios que salva en la Historia. Por
eso, la Biblia presenta la creacin como parte del
proceso salvador y no slo como una etapa previa a
la salvacin, razona Gutirrez. Es por el xodo de
Egipto que la praxis social es "desacralizada" y llega
entonces a ser la obra del hombre. La edificacin de
la ciudad temporal se hace parte de "un proceso
salvfico que abarca todo el hombre y toda la historia
humana" (211 ).
As que, al parecer de Gutirrez, la salvacin es
extendida a toda persona. Adems, la separacin
radical entre el presente histrico y la era que seguir
al fin de la historia es oscurecida, si no eliminada
totalmente. Sin embargo, no haya absolutamente
ninguna base bblica para tales interpretaciones.
Gutirrez est en lo correcto cuando insiste en que la
venida del Reino de Dios se relaciona con la justicia
en este mundo. No obstante, el Reino no llegar por
medio del esfuerzo como l intima, sino solo por la
soberana intervencin de Dios. Al fin de la historia

26

Dios establecer un nuevo cielo y una nueva tierra,

enjugar toda lgrima y vencer por completo el
pecado y el mal. El Reino pacfico de Isaas 65 ha de
entenderse a la luz de Apocalipsis 21 que contiene la
promesa de que Dios har nuevas todas las cosas.

LA SAL VACION MEDIADA POR LOS

POBRES.
Gutirrez reparte a los pobres y oprimidos un
papel redentor y mediador, lo cual est en conformidad con su crencia que nos juntamos con Dios en
nuestro encuentro con los hombres, especialmente
los lisiados y alejados. Para apoyar sus afirmaciones,
Gutirrez se refiere a la profeca mesinica de Isaas
53. La salvacin de la humanidad pasa por los pobres
y oprimidos, dice l:" Al Dios de la revelacin bblica
se le conoce atravs de la justicia interhumana"
(252). Adems, afirma Gutirrez, "EL templo de
Dios es la historia humana, lo sagrado sale de los
estrechos lmites de los lugares de culto. Encontramos al Seor en nuestro encuentro con los hombres,
en panicular los ms pobres, marginados y explotados por otros hombres. Un gesto de amor hacia ellos
es un gesto hacia Dios" (263). "Conocerle (a Dios) es
obrar la justicia. No hay otro camino para llegar a l
(352).
Ciertamente es verdad que Dios nos reta a hacer
justicia para con el pobre y necesitado, peroGutirrez

27

cambia este acto en criterio de la salvacin. Al

insistir que nuestra relacin con otros es la llave a la
salvacin en la histria, se desva y subvierte completamente la enseanza bblica que dice que la
salvacin viene por la obra mediadora de Cristo. En
Juan 14:6 leemos que Jess-dijo: "Yo soy el camino,
la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por m".
Toda la Biblia, tanto la profeca del Antiguo testamento acerca del Mesas que vena, como el relato
del Nuevo Testamento acerca del cumplimiento de
esa profeca, ensea inequvocamente la singularidad de la obra redentora de Cristo. En Hechos 4: 1012 se nos dice que la salvacin viene solamente por
Jesucristo de Nazaret. En 1 Corintios 2:2 Pablo
escribe, "Pues me propuse no saber entre vosotros
cosa alguna sino Jesucristo y a ste crucificado", y en
Glatas 1:8,9 manda que cualquiera, an un ngel del
cielo, que anunciare otro evangelio, "sea anatema!".
La salvacin es posible solamente por la obra de redencin de Cristo y la gracia de Dios. Negar esto es
negar el corazn de la revelacin bblica. 5 Cualquier
otro evangelio, aunque tenga buenas intensiones y un
declarado amor por los pobres, es religin falsa. 6
Detrs de la negacin de la religin bblica de
parte de la teologa de la liberacin yace la opinin
alterada del pecado. En el cristianismo ortodoxo, el
pecado es rebelin contra Dios y desobediencia a su
palabra. En la teologa de la liberacin, el pecado es
visto como egosmo, el cual tiene su raz en las
28

societarias y que puede ser dominado slo al cambiar

estas estructuras, particularmente al sustituir una
sociedad socialista por una capitalista. Esta comprensin totalmente inadecuada del pecado lleva a
una opinin igualmente inadecuada de la redencin.
Especialmente en tiempos cuando la ecumenicidad y
el dilogo muchas veces se usan para hacer relativas
las demandas de las Escrituras, los que verdaderamente aman al Seor y estn dedicados a la fe de las
escrituras sin vacilacin deben mantenerse fieles a lo
que ensean acerca del significado de la cruz de
Cristo.
LA CONVERGENCIA DE LA IGLESIA Y EL
MUNDO.
Gutirrez razona qu es malo separar la naturaleza de la gracia, porque tal separacin invariablemente lleva a la huida del mundo. Parece que l cree
que todos los hombres sern salvos, porque afirma
que "La idea de la universalidad de la voluntad
salvfica de Dios, claramente enunciada por Pablo en
su carta a Timoteo ... ha logrado imponerse en forma
definitiva" ( 195). A fin de quitar cualquier duda
acerca de su posicin Gutirrez llega a sugerir que la
separacin entre cristianos y no cristianos ha desaparecido. "Se salva el hombre que se abre a.Dios y a
los den1s, incluso sin tener clara conciencia de ello.
Algo vlidc) aden1s para cristianos y no cristianos.

29

Vlido para todo hombre". (196) Gutirrezderiva su

concepto de la salvacin universal de la naturaleza
tipo mundo actual de la salvacin. Adems, como lo
entiende Gutirrez, la salvacin universal sugiere
que la frontera entre la iglesia y el mundo sea quitada.
La perspectiva sealada supone un 'decentramiento'
de la iglesia que deja de considerarse el lugar exclusivo de la salvacin y se orienta hacia un nuevo y
radical servicio a los hombres" (326).
La tarea de la iglesia debe ser ampliada, guiada
por la conciencia de "la globalidad de lo poltico"
(321), dice Gutirrez. Es por eso que una revisin
radical de la iglesia es necesaria, basada en la convicin de que la obra de la salvacin d al "devenir
histrico de la humanidad, su profundo y ms hondo
significado" (326). Gutirrez aqu se refiere a la
sacramento y seal de la salvacin del
iglesia como
.
mundo. "Llamar a la iglesia sacramento visible de
unidad salvfica, es definirla en relacin al designio
salvador, cuyo cumplimiento en la historia ella revela
y significa a los hombres. Signo visible, la iglesia
enva a la realidad de la 'comunin con Dios y de la
unidad de todo el gnero humano"' (333). Por cierto,
Gutirrez tambin escribe que la obra salvadora de
Dios en la humanidad es lograda por la muerte y
resurreccin de Cristo y, como hemos visto, habla de
la salvacin con10 don de Dios. Pero estas afirmaciones estn sobrepasadas por las proclamaciones
acerca de la primaca de la accin humana en la

30

historia y acerca de las posibilidades para la autocreacin humana.

Una interpretacin tolerante de Gutirrez dira
que es incoherente y obscuro. En realida l se ve
tirado en dos direcciones opuestas, pero el peso de su
argumento tiende hacia una ruptura con la revelacin
bblica respecto a la iglesia. Esta ruptura es evidente
en su identificacin de la iglesia, no con la comunidad
creyente de los que confiesan a Cristo, sino con la
comunidad de creyentes en una utopa venidera, la
sociedad perfecta a establecerse por esfuerzo y voluntad humana (315-320). El localizar, como lo hace
Gutirrez, el amor de Dios en el "devenir histrico de
la humanidad" (346) es una rendicin a las terias de
Hegel y Marx que fundamentalmente niegan la revelacin bblica. Las escrituras ensean que la iglesia
es la comunidad de aquellos que aceptan a Cristo
e.o rno su Seor y Redentor; ellos demuestran claramente las antitsis .entre el mundo-entendido como
aquellos que no conocen a Cristo-y la iglesia.7 La
teologa de la liberacin proclama otro evangeliouno en el cual a la salvacin en ninguna manera
menosprecia las enseanzas bblicas respecto a servir
/
y amar al prjimo. Pero tales obras de servicio
amante son actos de obediencia a Dios y el resultado
de la gracia de Dios obrando en las vidas de los seres
humanos; no son un medio para alcanzar la salvacin.

31

LA IDEO LOGIA MARXISTA

La teologa de la liberacin en un intento a unir
el cristianismo con el marxismo. Esto presenta
problemas serios porque el marxismo es atesta,
proclama la lucha de clases y trae consecuencias
desastrozas cuando quiera que sus prescripciones se
lleven a la prctica. Gutirrez y otros telogos
liberacionistas tratan de vencer estos problemas usando
el mtodo dialctico y hablando de la praxis marxista
,
.
, .
en term1nos utop1cos.
Segn Gutirrez, el nfasis marxista sobre la
praxis y la transformacin del mundo ha tenido
influencia considerable sobre la teologa. Con aprobacin l cita la declaracin de Sartre que dice: "que
el marxismo, como marco f onnal de todo pensamiento filosfico de hoy, no es superable" (32). Escribe
que el contacto cercano con aquellos que ven a las
realizaciones de la histria desde un punto de vista
marxista ha llevado al cristianismo a una revitalizacin de sus valores escatolgicos, "que no slo
sealan la provisional de los logros histricos, sino,
sobre todo, su abertura hacia la comunin total de
todos los hombres con Dios" ( 179). Cree que el
anhelo humano por la liberacin contiene la posibilidad de gozar una verdadera existencia humana que ve
la historia como conquista. Esta conquista, ayudada
por la aparicin de la ciencia y el mtodo cientfico,
ha resultado en una in1agen nueva del mundo y del

32

hombre mismo.
Gutirrez habla acerca de la importancia de la
opinin de Hegel respecto a la historia y dice que la
filosofa de este es en sumo grado una reflexin sobre
la revolucin francesa.
Escribe:
(Este) hecho histrico de enormes repercusiones en el

que seproclama el derecho de todo hombre a participar en toda

laconduccin de la sociedad a la que pertenece. Para Hegel
elhombre es consciente de l mismo 'en . tanto que es
reconocido(por) otra conciencia de s'. Pero este reconocimiento por otraconciencia supone un conflicto inicial, una
lucha por lavida y la 1nucrtc, pues es 'solo arriesgando su vida
que seconserva la libertad' .
...en este proceso dialctico el hombre se construye a
sfmismo, alcanza una conciencia real de su propio ser, selibera
en la adquisicin de una genuina libertad por mediodel trabajo,
que trasforma el mundo y educa al hombre.
...El hombre asume as, gradualmente, las riendas de
sudestino, presagia y se orienta hacia una sociedad en la quese
vea libre de toda alineacin y servidumbre. Este enfoqucdar
inicio a una nueva dimensin de la filosofa: !acrtica social
(55,56).

Gutirrez cree que Marx profundiz y renov

esta lnea de pensamiento construyendo una comprensin cientfica de la realidad histrica y creando
las categoras necesarias para dicha compresin.
Escribe Gutirrez que la contribucin de Marx abre
camino "del modo de comprensin capitalista al
33

mcx.lo de comprensin socialista, es decir, que debe

orientarse hacia una sociedad en que dominada la
naturaleza, creadas las condiciones de una produccin socializada de la riqueza, suprimida la apropiacin privada de la plusvala, establecido el socialismo, el hombre pueda comenzar a vivir libre y
humanamente" (58).
Gutirrez hace todo lo posible por unir las ideasideas totalmente no bblicas y an atestas-de Marx y
otros principales pensadores modernos, con el tema
bblico de la salvacin en Cristo. Su intento depende
del mtcx.lo dialctico, por medio del cual dos opuestos
se funcionan en una sntesis nueva, pero a un nivel de
desarrollo ms elevado. Pero este mtodo filosfico
(y especulativo) es totalmente ajeno a las claras
enseanzas de las Escrituras que nos amonestan a
hacer todo pensamiento obediente a Cristo. 8
Segn Gutirrez la nica manera de tener un
"verdadero encuentro" con Dios es expresar el amor
al hombre mismo (250). Presumiblemente entonces,
los marxistas y los cristianos encuentran terreno
comn en el amor para con la humanidad que comparten. Dale Vree seala la incongruidad de la
teologa de Gutirrez en que los marxistas (porque
hacen la obra de Dios de la liberacin poltica) son
mejores "cristianos" que algunos (porque ellos se
niegan a abrazar el socialismo revolucionario que l
proclama).
Los marxistas harian bien en recordar que el buen padre,

a pesar de sus genuflexiones frecuentes ante el altar delsocialismo cintifico, no es l mismo un socialista cientfico. El
tiene sus propias-utpicas -razones por qu bendice el marxismo. Para l, "utopa" es la base de la racionalidad cientfica;
de hecho es la fuente de la accin poltica y el "proyecto
histrico" (315-320).Los marxistas quizs no se sorprendan de
que detrs de estesacerdote socialista est oculto un visionario.
Quizstampoco se sorprendern los catlicos ms ortodoxos
(nihablar de los protestantes y judos) que uno que coloca alos
marxistas a la cabecera de la lista de los elegidos deDios no s
ms que un utopista fantstico. 9

La as llamada fusin cristiano-marxista puede

lograrse solamente si los cristianos se rinden completamente a una ideologa ajena y fundamentalmente
no cristiana.
Aparte del atesmo de Marx (que Gutirrez trata
de hacer sabroso agregando su nocin de la liberacin), el principio de la lucha de clases debiera hacer
que los cristianos rechacen el marxismo. Despus de
todo, no es la invitacin de las Escrituras para amar
a todo hombre directamente opuesto al concepto
marxista del conflicto de clases? No es el uno
motivado claramente por amor y el otro impulsado
por el odio? Acaso pueden jams ser reconciliados
los dos?
Adems, cmo puede ser reconciliada la unidad
eclesistica con la lucha de clases? Gutirrez contesta que la lucha de clases es un he~o que nadie
puede negar y que no es posible quedarse neutral en
esta materia. En realidad, dice l, negar la lucha de
clases es ponerse al lado de los "sectores dominantes"

35

(354-356). Una afirmacin de este tipo no slo

condena como "opresor" a cualquiera que no est
de acuerdo con la formulacin de Gutirrez, sino
tambien imposibilita dilogo alguno respecto a la
materia.
No hay apoyo bblico para las aseveraciones de
Gutirrez. Las Escrituras condenan la injusticia y a
la opresin, pero no dividen a la humanidad segn
lneas econmicas. En vez de estar basada sobre
enseanzas bblicas, la lucha de clases surge de una
ideologa cabalmente atesta y es inspirada por el
odio y la envidia. Gutirrez, por lo tanto se ve
forzado a buscar una fuente que no sea la Biblia para
apoyar el concepto de la lucha de clases. Las dialcticas del marxismo las proveen con la necesaria racionalizacin. El razona que la lucha de clases (tambin
llamada "una voluntad de ...construir una s<A:iedad
socialista) es una manera de liberar tanto al opresor
como al oprimido. Escribe: "Amor universal es
aquel que en solidaridad con los oprimidos busca
liberar tambin a los opresores de su propio poder, de
su ambicin y de su egosmo ... Hoy en el contexto de
la lucha de cia:;es, amar a los enemigos supone
reconocer y aceptar que se tienen enemigos de clase
y hay que combatirlos ... Para un pensamiento dialctico la reconciliacin es superacin de un conflicto. La comunin de la alegra pascual pasa por el
enfrentamiento y la cruz (357-358).
En el mismocontextoGutirrezestde acuerdo
36

con el punto de vista de Althusser que la iglesia se

"reconvierta" al servicio de la lucha de clases y que el
mito de la unidad de la iglesia debe de desaparecer
(359).
.
En la teologa de la liberacin cualquier rastro
de enseanza bblica respecto a la iglesia ha desaparecido. Cualquiera que acepta la lucha de clases tal
como es explicada va el mtodo dialctico ha perdido toda sensibilidad a lo que ensea la bblia. La
teologa de la liberacin niega la antitsis entre creyentes y no creyentes y reintroduce sta antitsis al
nivel socioeconn1ico.

UNA PRAXIS
DESCONCERTANTE

Un problema mayor que enfrentan los propugnadores de la ideologa marxista son los datos horribles de todos los gobiernos marxistas. Gutirrez, y
todos los que tratan de reconstruir el cristianismo
segn lneas socialistas, tratan de evitar cualquier
discusin acerca de las prcticas actuales de los
gobiernos marxistas y tratan de enfocarse en visiones
de una utopa futura. Est en deuda a las opiniones de
Ernst Bloch respecto a la "funcin utpica" de la
esperanza que moviliza la accin human~ en maneras
revolucionarias (280). El resultado, esperan ellos,
ser_una sociedad de hermandad y justicia-" una sociedad sin clases, sin propietarios y despojados, sin
opresores ni oprin1idos" (358). Esta v~in es una
37

versin radicalmente secularizada del Reino de Dios

de la Biblia; es un sueo utpico-utopa entendida
aqu en el sentido tradicional de ser un producto de la
imaginacin e ilusin.
Los marxistas y telogos liberacionistas son
inconsistentes en su nfasis sobre la "praxis". Por un
lado creen que la praxis es de importancia primordial,
pero por el otro pasan por alto la prctica actual de
todos los gobiernos marxistas. Es asombroso escuchar a Gutirrez referirse a la revolucin socialista
rusa como un hito importante que arrebat las decisiones polticas de la lite (54-58). Segn Gutirrez
la revolucin cubana es una catalizador del cambio
que sirve-con ciertas reservas- como "actitud (que) se
basaba en una coyuntura histrica favorable ... desde
un punto de vista poltico, ella fue adoptada por los
movimientos populistas que, con fechas diferentes e
influencia variable, fueron surgiendo en Amrica
Latina (113-114).
Semejante interpretacin pasa por alto al hecho
de que Cuba bajo el gobierno (con apoyo ruso) de
Fidel Castro ha llegado ha ser un estado de partido
nico, opresivo y totalitario. El hecho que tanta gente
pueda cerrar los ojos a esta realidad indica la influencia poderosa manejada por una ideologa que proclama la liberacin y justicia. No obstante, un sin
nmero de personas que han escapado de Cuba
cuentan experiencias horribles de la praxis actual de
la opresin e injusticia. 10

38

Consideramos un solo testigo de esos. Armando Valladares es un cubano de cuarenta y seis

aos que ha pasado veintidos aos como preso poltico
en Cuba. Al principio apoy la revolucin, pero
pronto cay en desgracia con Castro cuando hizo
objeciones contra su gobierno. Fue encarcelado y
recibi trato brutal. Particularmente doloroso para
Valladares fue el hecho de que las autoridades cubanas recibieron apoyo de los cristianos occidentales.
Dijo Valladares:
Durante esos aos, con el fin de forzamos a abandonar
nuestras creencias y de desanimamos, los adoctrinadorescumunistas cubanos repetidamente usaron declaraciones deapoyo
de la revolucin castrense hechas por algunosrepresentantes de
iglesias cristianas americanas. Cada vezque se escribi un
panfleto en Estados Unidos, cada vez queun clrigo escribiera
un artculo apoyando la dictadura de Fidel Castro, nos llegara
una traduccin y para nosotros, los presos polticos y cristianos, eso fue peor que los golpes y el hambre. Mientras
esperabamos el abrazo de solidaridad de nuestros hermanos en
Cristo, incomprensible para nosotros, los que fueron abrazados
fueron nuestros atormentadores". 11

Al punto que la teologa de la liberacin contribuye a esta historia de la realidad, hay que reconocerle como una ilusin peligrosa y vergonzosa que
logra exactamente lo opuesto a lo que propone hacer.
Respecto a esto, debiera recordarse que-to que se cree
y se dice en el Occidente an tiene efecto importante
sobre algunos gobiernos totalitarios. Valladares escribe

39

as1:
Hay prueba irrefutable que una campaila mundial de
opininpblica puede hacer que un gobierno totalitario suelte
suspresos polticos. Lo digo porque el comunismo es un
sistemaque ms que otra cosa tiene miedo a la verdad. Es
unsistema fabricado sobre la mentira. Slo una presinconstante e inflexible de parte de personas en todo elmundo
salvar las vidas de los que defienden los valores quetanto
estimamos en nuestra civilizacin occidental". 12

El filsofo social catlico romano, Michael

Novak, tambin seala que aunque el marxismo no
ha sido aceptado como una teora intelectual, an as
ha ejercido' enorme poder como un instrumento de
movilizacin internacional. Novak escribe as:
El marxismo se ha encarnado. Funciona como un
patrnaplicado a toda inquietud en el acontecimiento
humano.Donde quiera que hay resentimiento, donde quiera
que hayinjusticia, la desigualdad, donde quiera que hay demasiadodeinora en cumplir las esperanzas, el patrn marxista
encauzala frustracin y la agresin ...La culpa nunca yace con
lasvctimas, slo con los opresores. Demasiado tarde se
dacuenta la vctima que aquellos que piensan ser vctimas
rehusanla responsabilidad por su propia condicin y ceden
sulibertad al estado absoluto.
...Como una fuer.la espiritual unificadora, el marxismo
cstmucrto. Como un patrn movilizador para las inquietudescomo centro para el entrenamiento, financiamiento y
sostnlogstico a nivel internacional-sigue viviendo como
un"movimiento poltico Lot.alilario". 13

40

En vista del triste fracaso de los gobierno marxistas

en todas partes, es ciertamente una de las grandes
contradicciones de nuestros tiempos que algunos
cristianos se volvieran al marxismo y lo consideraran
un aliado en la batalla contra la injusticia y la opre.,
s1on.

EL DESARROLLO Y EL SUBDESARROLLO
El desarrollo econmico es un complejo
fenmeno histrico que requiere-dentro de una cultura dada-visin, habilidad y cierto nivel de madurez
cultural y tecnologa. No se lo puede imponer de
afuera. Una serie de condiciones internas son necesarias para que el desarrollo econmico puede ocurrir, condiciones tales como actitudes y arreglos socioeconmicos tendientes al cambio.
Los adherentes de la teologa de la liberacin
tienen sus propias terias acerca de cmo acontece el
desarrollo y las razones por su ausencia en ciertos
pases. Su diagnosis es sencilla: el subdesarrollo en
el Tercer Mundo es el resultado de la dominacin por
el Occidente desarrollado. La razn por qu existe la
pobreza, dice Gutirrez, es "porque hay hombres que
son vctimas de otros hombres (371 ). El subdesarrollo de los pases pobres, como hecho soc@.l global,
aparece... como el sub-producto histrico dl desarrollo de otros paces ( 118). La dinmica de economa
mundial lleva simultneamente a la creacin de mayor
41

riqueza para los menos y de mayor pobreza para los

ms (48). No es sorprendente queGutirrez cree que
las opiniones de Rosa Luxemburg, Lenn y Bujarn
acerca del imperialisr:no y colonialismo preveen
importante perspicacia respecto al funcionamiento
de la economa mundial (122). Para entender la
relacin entre los pases oprimidos y los pueblos
dominantes, dice l, uno debe colocarla "en el marco
de la lucha de clases que se desarrolla a nivel mundial" (125). Hay dos problemas mayores con este
anlisis: uno es exegtico y el otro es histrico.
Con respecto al problema exegtico, la teologa
de Gutirrez no considera varias directivas bblicas.
La Biblia condena los mtodos inmorales de enri.
quecerse al igual que el uso egosta de dichas riquezas. Hay muchos bien conocidos pasajes bblicos
que no dejan ninguna duda acerca de la voluntad de
Dios para nuestras ideas econmicas. Vense, por
ejemplo, los profetas Ams e lsaas, la ley mosaica y
ciertos pasajes del Nuevo Testan1ento tales como
Santiago 5: 1-6. Pinse tambin en este respecto de la
parbola de Jess, registrada en Lucas 12: 13-21 , del
rico insesato que se deleito de su riqueza pero perdi
su vida. Gutirrez y otros tienen razn cuando
insisten que la Biblia requiere el uso justo y responsable de la riqueza y recursos. Tambin estn justificados cuando condenan las condiciones existentes
en Amrica Latina, al grado que son el resultado de
injusticia y opresin y cuando instan por las reformas

42

econmicas y polticas. Sin embargo, una ideologa

que es esencialmente no cristiana provee la base de su
anlisis de lo malo y su receta para cambiar a bueno
lo que es malo.
Aunque la Biblia claramente condena la adquisicin y uso inmoral de la riqueza, lo que no hace es
condenar las riquezas en s. Por el contrario, las
riquezas estn representadas muchas veces como el
fruto de la obediencia y como seales de la gracia de
Dios en la vida de su pueblo. La Escritura tambin
traza una conexin directa tanto entre la diligencia y
la prosperidad como tamben entre la pereza y la
pobreza. Pinsese, por ejemplo, en las promesas que
Dios di.a Israel.antes que entrara a la tierra prometida. 14 En realidad, Dios promete dar no slo lo
suficiente sino an en abundancia. Algunos de la
gente especial de Dios eran ricos, incluso Abraham,
Isaac y Jacob. Job, tambin era un hombre muy rico
y es descrito como "aquel varn ms grande de todos
los orientales". 15 Esta descripcin se refiri a posesiones, aunque no exclusivamente. Y leemos que
Job fue probado y restaurado. " Jehov... aument al
doble todas las cosas que haban sido de Job". 16
Es incorrecto declarar que la Biblia representa
las riquezas como el result~do de la injusticia y de las
estructuras injustas de por s. Por ejemplo, considrense estas declaraciones de Proverbios: " la
bendicin de Jehov es la que enriquece, y no aade
tristeza con ella", 17 y "La mano negligente empob-

43

rece; ms la mano de las diligentes enriquece". 18

Por cierto el mismo escritor ensea que uno que
es justo estima al pobre, 19 y que aquel que confa en
las riquezas y desatiende al pobre es desobediente y
vendra a menos. 20 Las Escrituras ensean claramente que las riquezas son bienes de valor relativo y
por eso nunca han de ser finalidades de por s. El
escritor de Proverbios aconseja as: "No te afanes por
hacerte rico; se prudente y desiste. Haz de poner tus
ojos en las riquezas, siendo ningunas? Porque se
harn alas como alas de guilas y volarn al cielo". 21
Y tambin: "No aprovecharn las riquezas en el da
de la ira, ms la justicia librar.de muerte".22 El valor
relativo de las riquezas es tambin expresado en la
oracin de Agur en que pide que se le d ni pobreza
ni riqueza". 23
Parece evidente un tema de estos pasajes bblicos: las riquezas perseguidas por inters propio llevan a la destruccin, pero Dios puede decidir por
bendecir a su pueblo con bienes y recompensar el
cuidado y diligencia con otorgar la prosperidad.
Aunque breve,. esta consideracin de solo
. algunos
pocos versculos debiera despertarnos al hecho de
que la opinin de la teologa de la liberacin respecto
a las riquezas, a saber, que son sin excepcin causa de
la pobreza alrededor, no est en conformidad con las
enseanzas bblicas. Y en ninguna parte da la Biblia
crdito a la presunc.in que el resultado de la lucha de
clases ha de ser una sociedad socialista que, segn
44

Gutirrez, llevar a una sociedad sin clases, "sin

propietarios y despojados, sin opresores y oprimi,.
dos"(358). La yuxtaposicin de "propietarios" y
"opresores", aunque aplicable en algunas ocasiones
histricas, no tiene fuerza como principio absoluto.
Y la presuncin que la posicin y la riqueza necesariamente .producen opresin e injusticia seguramente
obstruir el desarrollo econmico, a perjuicio de los
pobres.
Adems, no hay evidencia histrica para apoyar
la "regla" que dice que el desarrollo en los pases
siempre ocurre a expensas de los paces pobres.
Aunque es innegable que se han cometido injusticias
por manos de los ricos y poderosos contra los empobrecidos, sobre todo en Amrica Latina, la situacin
no es as en otras partes. Los pases occidentales,
democrticos y as llamados desarrollados no demuestran este tipo de divisin interna entre dos clases
opuestas, a pesar del hecho de que no hayan vencido
todas las injusticias-y probablemente nunca lo harn.
Pero debemos estar renuentes a aplicar el principio
del conflicto de clases an a la situacin latinoamericana. El hacerlo es aceptar la premisa marxista que
~dice que las naciones industrializadas son imperialistas y que el desarrollo del "centro octtrre a expensas
de la "periferia".
Los que quieren comprender la situacin latinoamericana tienen que darse cuenta de que variantes significativos existen en los niveles del desarrollo
45

econmico, poltico y cultural. Algunos pases son

ms pobres que otros. Por ejemplo, en el ao 1981 el
producto nacional global per capita de Honduras fue
de 600 dlares, mientras que el de Panam fue de
1.910 dlares. 24 Uruguay, que a fines del ao 1984
daba muestras prometedoras de un cambio de una
dictadura militar a un gobierno demcrata civil, est
a un nivel de desarrollo cultural y poltico muy
distinto a Venezuela y Argentina. Hay diferencias
enormes entre Nicaragua y Costa Rica.25 A veces
puede ser conveniente hablar de los pases latinoamericanos como un grupo, pero esto no es posible en todos
los casos. El uso de la nocin "centro-periferia" del
desarrollo oculta diferencias significativas y, por
tanto, crea un cuadro falso.
Segn Gutirrez, los pases capitalistas impiden
el desarrollo en America Latina, lo cual se puede
resolver solamente dentro del cuadro "de la lucha
mundial de clases". Sin embargo, las causas de la
pobreza y subdesarrollo son mucho ms complejas
que lo que Gutirrez desea que creamos. Elementos
importantes en el desarrollo incluyen el clima, los
recursos y geografa al igual que las actitudes, habilidades, costumbres, creencias religiosas y configuraciones culturales. 26 En muchos pases el cambio (y el
desarrollo invariablemente significa el cambio) encuentra fuerte resistencia de parte de las creencias y
tradiciones religiosas. Por ejemplo, los adherentes
de las religiones animistas casi siempre se opone a

46

cualquier interferencia con la "naturaleza". Tales

creencias previenen la introduccin de nuevas tecnologas. y nuevos mtodos para aumentar la riqueza.
Muchos de los pases del Tercer Mundo estn
siendo molestos, tambin por los obstculos internos
de la corrupcin en el gobierno y el nepotismo, los
cuales juegan un papel bastante grande al impedir el
desarrollo econmico y cultural.27 Al punto en que el
Occidente ha introducido nuevas actitudes que fomentan el desarrollo y respeto a la vida humana
(pinsese en el intento britnico de terminar con el
incendiar a las viudas en la India), la influencia
occidental ha sido benfica. Culpar a la economa
mundial "capitalista" por todos los males en el Tercer
Mundo podra proveer excusas por el mal manejo y
an la corrupcin con que estn afligidos muchos
pases en desarrollo, pero no conducira a la formulacin o implementacin de las reformas que con tanta
urgencia se necesitan.
Michael Novak seala que los hechos de la
inversin y el desarrollo en Amrica Latina no apoyan
las aserciones de la teologa de la liberacin. Mucho
ms desarrollo econn1ico y tcnico podra haber
ocurrido en Amrica Latina, dice Novak, si hubiera
habido uso ms inteligente e inventiva del mundo
creado de Dios. 28
Novak cita datos histricos, econmicos y
demogrficos para refutar la teora que dice que la
pobreza latinoamericana es el resultado de la abun-

47

dancia de Occidente. Durante tres siglos ya la Iglesia

de Roma ha ejercido tremenda influencia en Amrica
Latina. En el ao 1969, los obispos catlicos de Per
afirmaron: "Igual a otras naciones del Tercer Mundo,
nosotros somos las victimas de sistemas que explotan
nuestros recursos naturales, ejercen control sobre
nuestras desiciones y nos imponen la dominacin
cultural de sus valores y civilizacin del consumo".29
Sin embargo, Novak nos hace recordar que la Iglesia
de Roma, especialmente despus de la Contrarreforma, ha sembrado una hostilidad haci.a el comercio,
el trato mercantil y la industria y por eso lleva por lo
menos parte de la respons~bilidad por la situacin
actual.
Novak tambin debate la opinin de que las
corporaciones multinacionales han hecho ganancias
excesivas a expensas del pueblo latinoamericano.
Las cifras de las ganancias han sido presentadas
incorrectamente, afirma l, y cuando se ven en su
concepto histrico no son extravagantes. 30 Novak
razona que la teora de la dependencia de la teologa
de la liberacin lleva a conclusiones incorrectas.
Pasa por alto el hecho de que vivimos en un mundo
interdependiente en el cual cada nacin est en algunas
formas dependiente de otras. Tambin presume que
el progreso y las riquezas en un lugar debe ser restado
de lo que es disponible en otro lugar-una sociedad
suma-cero. Sin embargo, la economa moderna es
dinmica, es capaz de producir nuevas riquezas, y por

48

lo tanto, ocasiona la posibilidad de mejoras en todas

partes. Insiste Novak que es engaador enfatizar el
conflicto de clases en vez de la ventaja mutua.31
Segn las cifras que Novak proporciona, los
salarios en Amrica Latina han crecido en trminos
reales a un promedio de dos por ciento por ao desde
la Segunda Guerra Mundial. Del ao 1945 hasta el
1975, Amrica Latina experiment una medida de
crecimiento anual de un promedio de 5.2 por ciento.
A pesar del rpido crecimiento de la poblacin-de
140 millones en el ao 1945 a 324 millones en 1975el ingreso per capita en Amrica Latina ha crecido
considerablemente y lleg a los 1000 dlares en el
ao 1976. Mejoras tremendas tambin se han hecho
en las reas de educacin y salud. 32 Gary W. Wynia
relata que la proporcin promedio de crecimiento por
ao en el producto bruto domstico de Amrica
Latina fue de 6,7 en los aos 1961 a 1970; de 6,6 en
los aos 1971 -1975; y 5,2 en los aos 1978-1980-lo
cual es una medida ere crecimiento importante. 33
Tales cifras refutan la teora de que los pases pobres
estn hacindose ms pobres.
Aunque las tendencias globales indican considerable mejora, es obvio que los frutos del crecimiento
econmico no llegan a todos. Muchos todava estn
experimentando una pobreza lamentable y hay mucha
diferencia econmica entre los pases y dentro de
ellos. La situacin poltica en muchos pases latinoamericanos
es. marcada por la corrupcin e inesta.

49

bilidad que a su vez es perjudicial para una economa

saludable. Qu se puede hacer para mejorar estas
condiciones?
Los telogos liberacionistas recomiendan el
camino socialista, enfatizando la independencia
econmica y la autodeterminacin. Critican a las
corporaciones multinacionales. Novak rechaza la
solucin propuesta y razona que las tres instituciones
ms fuertes en Amrica Latina -el clero, los militares
y los terratenientes-slo pueden ser controlados por
una crecida clase media basada en el comercio y la
industria. 34
La principal condicin e1,1 que basar la salud
econmica en Amrica Latina, cree Novak, es la
adopcin de los ideales del capitalismo democrtico.
Esto implica fomentar el desarrollo de una variedad
de instituciones, tales como iglesias, negocios, militares que respetan lo legtimo, y lideres polticos que
pueden evitar los extremos d~ la jerarqua y anarqua.
Dice Novak, "En este respecto los telogos liberacionistas todava no han mostrado una maestra intelectual de las exigencias institucionales de una libre
economa poltica. Al elegir el camino utpico,
parecen imitar al Gran Inquisidor, quien por lstima
al pueblo, les prometi pan en vez de libertad. 35
Novak insiste que los telogos liberacionistas
debieran perfeccionar la comprensin acerca de la
naturaleza especfica de la vida econmica y los
problemas econmicos. Advierte contra la forma-

50

cin de una nueva alianza entre la iglesia y el estado,

esta vez por la Izquierda. Los telogos que pretenden
comentar el desarrollo econmico, dice Novak, deben entender los requisitos de dicho desarrollo y no
simplemente hacer eco de la ideologa del socialismo, Segn Novak, muchos telogos
parecen estar atrapados en modos de pensamientos precapitalisw. Pocos entienden las leyes del desarrollo, crecimiento
y produccin. Muchos estn prestos a reducir toda moralidad
a la moralidad de la distribucin. Demandan trabajo sin
comprender cmo se crean los trabajos. Demandan la distribucin de los bienes del mundo sin entender cmo se puede
aumentar la reserva de dichos bienes. Quieren finalidades sin
tener conocimiento escencial en cuanto a los medios. Dicen
ser lderes sin haber dominado las tcnicas para el progreso
humano. Su ignorancia les priva la autoridad. Sus buenas intenciones recibiran ms honor si fueran apoyadas por una
evidencia en inteligencia diligente respecto a la economa.36

LA CULPABILIDAD OCCIDENTAL
Aquellos que han tragado el punto de vista del
colonialismo y del imperialismo que Lenn propuso
en su tratado del ao 1916, "El imperialismo, la etapa
mayor del capitalismo", estn muy ocupados con la
culpabilidad occidental. Tienen la costumbre de
describir la relacin del occidente con el resto del
mundo en trminos de la opresin e injusticia del
sistema. El finado primer ministro y presidente de
Ghana, Kwame Nkrumah, afirm:

51

Todos los imperialistas sin ecepcin, desenvolvieron los

medios (su poltica colonial) para satisfacer los fines (laexplotacin de los territorios sujetados) para el engrandeciento de
los pases metropolitanos. Todos erancapaces; todos subordinaron las necesidades de los pasessbditos a sus propios
deseos; todos limitaron losderechos y libertades hmanos;
todos reprimieron ydespojaron, degradaron y oprimieron.37

Debe recordarse que el gobierno de Nkrumah es

casi universalmente tenido por responsable por el
triste descenso de Ghana desde una relativa prosperidad a la pobreza ms baja.
Muchos voceros en pases en desarrollo han
hecho de las Naciones llnidas el foro donde hablan
con desprecio y odio inequvocos respecto al Occidente. El senador Daniel P. Moynihan, es representante americano de la ONU, describi as la situacin:
"Las Naciones Unidas se han vuelto un lugar donde
las democracias se encuentran bajo un ataque que es
constante, incesante, ideolgico, y poltico y que es
formulado para adelantar los intereses de los
totalitarios'_'. 38 Los voceros del Tercer Mundo exigen
que el Occidente comparta sus recursos con el Tercer
Mundo y muchos de ellos quieren ver el Occidente
disminuido, si no destruido. En las conferencias
Reith del ao 1979, Ali Mazrui, africano y profesor
de ciencias polticas que estudi en el Occidente, lo
,
,
expreso as1:
La decadencia de la civilizacin occidental bien po-

52

draestar a mano. Es del inters de la humanidad que dichadecadencia aconteciera, dejando que las variadas partes dela raza
humana gocen una porcin ms justa no slo de losrecursos del
planeta;sino tambin de la capacidad decontrolar la marcha de
la histria. 39

P.T. Bauer, profesor jubilado de economa de la

London School of Economics, presenta una causa
formidable contra semejante condenacin general
del Occidente y contra la acusacin de que este
ltimo sea completamente o an mayormente responsable por la pobreza en el resto del mundo. 40
Bauer analiza a fondo el desarrollo que ha ocurrido
en los pases del Tercer Mundo y, sobre la base de
ello, demuestra que el Occidente no merece la cal umnia que actualmente recibe de muchos de los lderes
del Tercer Mundo. Lejos de haber causado la pobreza en el Tercer Mundo, razona Bauer, el contacto
con el Occidente es lo que ms a beneficiado el
Tercer Mundo en trminos del progreso materialista.
Las gentes ms pobres y atrasadas son aquellas que
han tenido poco o nada de contacto con el Occidente.
Los escritos amplios de Bauer sobre este tema constituyen una argumento convincente contra aquellos
que quieren echar el peso de la culpabilidad sobre el
occidente. Dice l que es una actitud condescendiente mirar al Tercer Mundo como una "uniforme
masa estancada carente de un carcter distintivo". 41
Semejante estereotipo niega identidad, carcter,
personalidad y responsabilidad a las sociedades y

53

personas individuales de Tercer Mundo.

Segn Bauer, los del Occidente muestran una
curiosa mezcolanza de culpabilidad y condescenddn
cia cuando toleran o aun apoyan las polticas inhumanas de muchos gobiernos del Tercer Mundo. Las
brutalidades de tales gobiernos muchas veces se
excusan con decir que simplemente estn siguiendo
el ejemplo del Occidente. Bauer advierte que la idea
de la culpabilidad occidental carece de fundamento y
constituye una base singularmente inadecuada para
la ayuda.
La ayuda,del extranjero favorece la politizacin de la
vida.es decir, la tendencia de hacer de todo un asunto poltico;y
la politizacin de la vida provoca y fom enta Ja tensinpoltica,
la cual a su vez despierta la hostilidad en elmercado, especialmente en las sociedades multiraciales.
Muchos gobiernos recibidores envueltos en la socializacinal por mayor, han expulsado a las minoras tnicas y
otrosgrupos que son productivos econmicamente pero que
soninefectivos polticamente. Con todo, la ayuda oficial es
enla prctica una importante fuerza antimcrcado. 42

James Burnham, autor de Suicide of the West

(Suicidio del Occidente) mantiene que la culpabilidad y el sentimiento de la culpa son hechos de la
situacin humana. 43 El cristianismo resuelve el
problema de la culpa porque Dios mismo ha provisto
el camirio hacia el perdn y la reconciliacin. El
liberalismo moderno es secular y muchos de sus
adherentes han hecho ruptura con el cristianismo.
54

Qu van a hacer los incrdulos con la culpa que sin

embargo experimentan? Bumhamcreeque el liberalismo permite .el traslado de esta culpa en principios
que son igualitarios, antidiscriminatorios, democratistas, pacificadores y liberales-es decir, esos principios que generalmente son compatibles con el socialismo. Dentro de sta perspectiva, Burnham interpreta los principios liberales reformistas como
proyecciones del sentido liberal de la culpa. Por
ejemplo, si yo tengo suficiente de comer y gozo de
una vida cmoda, me siento culpable (o por lo menos
debo sentirme culpable) porque otros padecen de
hambre y no tienen los privilegios que yo disfruto.
Burnham explica que el sentido de la culpabilidad del liberal le obliga a tratar de hacer algo con
todos los problemas sociales y sanar todos los males
sociales, aunque su comprensindel problema sea
muy limitada. Sus sentimientos de culpa y su vulnerabilidad moral tambin le empujan hacia un de_sprecio y desdn en cuanto a la civilizacin occidental y hacia su propia patria. 44
En su libro, Political Pilgrims (Peregrinos polticos) Paul Hollander examina la tendencia de los
intelectuales accidentales del siglo XX de estar insatisfechos con su propia sociedad y de apoyar sin
crtica tales gobiernos totalitarios como la Unin
Sovitica, China y Cuba. Segn Hollander, el proceso
de la secularizacin ha jugado un papel en la alienacin de los intelectuales de su propia sociedad.

55

Despus de descartar los valores tradicionales, incluso las creencias religiosas tradicionales, muchos
intelectuales fueron en busca de un nuevo "hogar".
Cuando se descart la creencia en la vida despus de
la muerte, la salvacin de aqu-y- ahora vino a ser lo
ms importante. Con su promesa de introducir el
nuevo orden de igualdad y paz, el socialismo proporcion el consuelo y la seguridad religiosa buscada
por los intelectuales. Peter Clecak, americano e
historiador social, observ: "El socialismo formula
un deseo de volver a una condicin de integridad que
existi, o se crea existir... antes de la Cada, antes del
zambullido a la historia. Aunque finalmente psicolgico y esttico en su ocupacin con el orden, la
armona y la unidad, la visin socialista le hizo ver
ms poderosamente en trminos telogicos, principalmente por medio de imgenes judeocristianas". 45
Los cristianos parecen ser especialmente propensos a sentirse culpables por el sufrimiento del mundo.
Ronald J. Sider, bien conocido autor cristiano, ha
promovido vigorosamente este sentimiento en sus
escritos y conferencias. "Sera incorrecto sugerir que
21 O millones de americanos aceptaran la responsabilidad nica por todo el hambre e injusticia en el
mundo actual. Todos los pases ricos y desarrollados
estn implicados directamente". 46 Lamenta Sider,
"Somos participantes de un sistema que condena a
ms personas a la congoja y muerte, que lo que hizo
el sistema de la esclavitud". 47
56

En la Quinta Asan1blea del Concilio Mundial de

Iglesias, reunida en Nairobi en noviembre de 1975, el
orador principal Robert McAfee Brown, explic a su
auditorio que lo que l simblizaba podra hacer que
muchos se sintieran muy molestos o an enojados:
Yo soy blanco en un mundo que est injustamente
dominado porlos blancos, estoy hablando en un pas negro a
una asambleaconslituda mayormente de blancos. Soy varn
en un mundoque est dominado por hombres en maneras que
han sidodestructivas a muchas mujeres, si no a la mayora de
enas.Pertenezco a una clase de persona<> relativamente afluente.Y
por ltimo, soy ciudada.no de los Estados Unidos deAmrica en
un mundo donde tanto las naciones grandes comolas pequeas
estn luchando por librarse de la dominacinpoltica econmica
y militar de los Estados Unidos deAmrica .
... Amo a mi patria y a la vez me hace sentir muy
avergonzado. Me da vergucnza particularmente por lo que ha
hecho y sigue haciendo, a muchos de sus pases ....Si eres de
Amrica Latina puede ser que tengas amigos y parientes que
padecen hambre porque las compaas americanas les explotan econmicamente, o puede ser que tengas amigos oparientes que son presos polticos experimentando tortura llevada a
cabo por medio de tcnicas que su polcia aprendi de nuestra
polcia. 48

Este tipo de confesin tal vez ayude a calmar la

conciencia del Sr. McAfee Brown, pero hace poco
para ayudarnos a comprender las causas y los remedios de la injusticia en el mundo. En realidad, este
tipo de nalisis desmoraliza y debilita a las democra57

cas occidentales
y refuerza los gobiernos verdadera
mente opresivos de nuestros tiempos-un resultado
que daa a las mismas personas que McAfee Brown
quiere ayudar.
UNA HEREJIA GNOSTICA
James Hitchcock, americano y telogo catlico
romano, ha sealado parecidos entre los gnsticos,
una secta hertica que lleg a tener prominencia
especialmente en el siglo, d.C., y los creyentes contemporneos en una utopa poltica y secular.49
Los gnsticos creyeron que el universo est
di1idido en reinos de luz y tinieblas, o sea, espritu y
carne, y que la naturaleza humana est atrapada en la
lucha entre dos reinos opuestos. La tarea principal de
la existencia humana es encontrar la forma de desenredar el verdadero yo de esta lucha. La clave para
escapar de la existencia mundana es un misterioso
conocimiento especial (griego:"gnosis") disponible
solamente al iniciado de la disciplina gnstica. Al
corazn del gnosticismo entonces estaba la conviccin que el mundo era un lugar malvado, el dominio
del Dios de las tinieblas que no puede haber sido el
buen Padre a quien Jess testificaba. En consecuencia, los gnsticos encontraban la existencia sin significado y subrayaban la significancia simblica en vez
de la literal de la enseanza religiosa.
Segn Hitchcock, el movimiento moderno de

58

"renovacin" en la iglesia y la sociedad demuestra

caractersticas similares al gnosticismo que miman
las enseanzas histricas de la iglesia. Debido a la
importancia que coloca en el simbolismo y subjetividad, dice Hitchcock, gnosticismo moderno ha
rechazado las doctrinas histricas del cristianismo,
incluso la encarnacin y resurreccin de Cristo. Por
ejemplo, ya no es importante si el relato bblico de la
resurreccin es correcto. Lo que s, importa es el
"encuentro" con el Crist~. resucitado.50 Hitchcock
resume lo que significa para la religin semejante
partida. "El rechaz de una fe histrica a favor de un
eterno presente es la raz del entusiasmo religioso por
una razn muy importante-el rechazo de la historia
cambia la religin en un fenmeno totalmente subjetivo que existe niayormente en la voluntad del
individuo". 51
Hitchcock concuerda con el filsofo poltico
Eric Voegelin que el gnosticismo es una perenne
hereja cristiana que se manifiesta en los intentos de
crear un paraso terrenal. 52 La justicia social, cree
Hitchcock, es una parte esencial de la enseanza y
conducta cristiana, no obstante cuando es tratada
como un absoluto o en una manera utpica la justicia
y la caridad pronto se igualan con "ciertos experimentos" polticos cuasitotalitarios". 53 Hitchcock,
sugiere que la distorsin de la justicia social entre
cristianos yace en el carcter clrico con que muchas
veces se viste, es decir, el utopismo casi totalitario

59

con que es investido. Enumera las siguientes caractersticas de los gnsticos modernos, o como l los
llama, "los nuevos entusiastas"; piedad excesiva,
cisma, autoridad carismtica, ultrasobrenaturalismo,
pesimismo global, anti-intelectualismo, teocracia,
milenialismo, misticismo, antinomianismo, ansias
por el martirio, iglesia invisible, deseo de ver resultados y experimentalismo. 54
Aunque esta comparacin entre los modernos
izquierdistas catlicos (y protestantes) y las tempranas sectas gnsticas puede parecer exagerada,
V oegelin y Hitchcock hicieron argumentos vlidos.
V oegelin detect las siguientes afinidades entre la
antigua hereja gnstica y los modernos movimientos
utpicos: un concepto dualista del mundo, un conocimiento salvador encomendando a un lite, una
existencia ordinaria sin sentido, un concepto cuasianrquico de la sociedad (que ms adelante muchas
veces se convierte en totalitario), y la promesa de la
liberacin total de una esclavitud corrupta. Estas
doctrinas, politizadas, se han expresado especialmente
en los grandes movimientostotalitarios del siglo XX,
el comunismo y el fascismo. ss
La hereja gnstica original enfoc lo espiritual.
Bajo el impacto de las fuerzas del secularismo, las
presentes manifestaciones del gnosticismo son distintas. Escribe Hitchcock: "Tl vez lo ms importante
es la creencia muy extensa que la religin, para ser
vlida, tiene que probar su utilidad social. Ciertos

60

conceptos religiosos muy bsicos, como es el culto,

ahora estn bajo una nube porque no parecen tener un
efecto medible sobre el mundo. El propsito principal de Ja sociedad humana es comprendida ms y ms
como el de rehacer el mundo y cualquier cosa que no
encuadra con dicho propsito es echado.afuera despiadadamente". 56
.
Voegelin llama la atencin a la caracterstica
central de la modernidad, es decir, el credo que Dios
est muerto y que el hombre es dios, y afirma que ha
inmanentizado el significado de la existencia. 57 Describe la significancia paradgica de esta partida:
Cuanto m<; ferviente se prestan todas las energas hwnanas
ala gran empresa de la salvacin por medio de accin mundiainmanente, ms lejos se mueven de la vida del esprituaquellos
seres humanos que se comprometan en esta empresa. Ydado
que la vida del espritu es la fuente del orden en elhombre y la
sociedad, el xito 1nis1no de una civilizacingnstica es la
causa de su decadencia.
Una civilizacin puede, desde luego, adelantarse y decaerseal mismo tiempo-pero no para siempre. Hay un limite
haciael cual este proceso ambiguo avanza: el lmite se alcanzacuando una secta activista que representa la verdad gnsticaorganiza la civilizacin en un imperio bajo su gobierno.
Eltotalitarismo, definido como el gobierno existcncialista
deactividades gnsticas es la forma final de la civilizacinprogresiva.58

Otro crticc:> del contemporneo cristianismo

secularizado es Jacques Ellul, francs y filsofo

61

social que ha escrito ampliamente acerca del impacto

de la tecnologa y el secularismo sobre el mundo
moderno. En su libroBetrayal ofthe West (Traicin
del Occidente), Ellul razona que la Izquierda, al igual
que la Derecha se ha rendido a la ambicin por la
dominacin y posesin, que l llama "eros". Cuando
el evangelio de los pobres se predica hoy, el propsito
es incitar a los pobres a la rebelin, la violencia y el
odio. As es el modo del eros. De los telogos que
proclaman el evangelio de la "relacin horizontal",
Ellul dice: "No es ms que un espectculo montruoso
del orgullo al extender la humillacin que Dios
deliberadamente acept y experiment en Jess, a
todo ser humano que sufre, el desafortunado, humillado y explotado". 59
Segn Ellul, "la Izquierda tiene intereses en la
categora de los pobres slo hasta el punto en que los
pobres rindan servicio al gran plan y pueden hacerse
parte de l". Ellul cree que "la Izquierda, como el
capitalismo, identifica la libertad con su propia dictadura" y que "incluye todos los conformismos".60
"Quin realmente ama a la humanidad? No es el
que suple todas sus necesidades? De manera que
elevar el estndar de la vida es todo y lo dems es slo
palabras". 61
A pesar de todos sus males. Ellul est convecido que la historia del Occidente no es una historia
de criminalidad sin alivio. Dice l: con todo, el
Occidente ya no cree en s mismo y Europa est

62

"marchando a paso gigantesco hacia su fin ... La

Izquierda se ha juntado triunfante ala Derecha en esta
carrera hacia la muerte, mientras el cristianismo
celebra sus bodas con el marxismo y procede a matar
la vieja carne impotente que alguna vez fuera la
gloria del mundo". 62
La teologa de la liberacin s un fenmeno
moderno en el sentido de que busca cruzar el abismo
que hay entre el cristianismo y el secularismo. Pero
en otro sentido se encuentra en una larga tradicin de
esfuerzos por lograr la autoredencin por medio de la
eliminacin de las diferencias entre Dios y el hombre
(inmanencia). Ese esfuerzo siempre terminar en el
fracaso porque desafa la naturaleza de la realidad
que es ordenada por Dios. Contra las teologas
dialcticas del marxismo y el antiguo esfuerzo por
forjar nuevas teoras de la autoredencin, debemos
sostener el mensaje bblico de la salvacin por sola
gracia. Esto no quiere decir que debemos dejar de
mirar al mundo o que debemos mostrar indiferencia
al sufrimiento y a la explotacin. Al contrario es
precisamente cuando debemos ponemos firmes en
base a las Escrituras y su mensaje del Reino verdadero, que ser establecido por la soberana intervencin
de Dios, que tenemos esperanza para este mundo y
que podemos vivir en el da a da, haciendo lo que est
al alcance de nuestras manos.

63

NOTAS BIBLIOGRAFICAS
1. Vanse. por ejemplo, Col. 1 y Mt. 28: 18-20
2. Vanse Stg. 1:2-27 y 2:14-26
3. Vanse, p.ej., los siguientes pasajes bblicos: Ro.3,4; 5;
8:1-3; 10:8-13; y Ef. 1:5-10.
4. Quade, Pope and Revo/ution, 43.
5. Vanse, p.ej., G. 2:15-21; y Jn. 15:1-17.
6. Vanse, p.ej., Jn. 10:27-30; Ro. 8:28-30; y Ef. 1:3-14.
7. Vanse, p. ej., Jn. 1:10-11; 10:26; 1Jn.2:15-29, 4:1-6.
8. Vanse 2 Co. 10:5. Para una crtica profunda del
atesmo en el pensamiento moderno, especialmente de
la nocin de Descartes del yo racional (cogita), vase
Fabio, God in Exile. Vase tambin Miceli, Gods o/
Atheism.
9. Quade, Pope and Revo/ution, 44-45.
10. Para una evaluacin crtica de Fidel Castro y la
revolucin cubana, vase Franqui, Family Portrait with
Fide/.
11. Valladares, "Remarks and Poems'', 17.
12. Valladares, "Inside Cuba's Jails", 13.
13. Novak, Spirit o/ Democratic Capitalism, 195. Vase
tambin Wesson, Why Marxim?
14. Dt. 28.
15.Job 1:3
16.Job42:10
17.Pr. 10:22
18.Pr. 10:4. Vanse tambin Pr. 3:1-2; 14:23,24; y 28:35.
19. Como ser Pr. 3:28, 11 :25; 17:4; 19: 17; 28:27a; y 31:20.
20. Como ser Pr. 11 :28; 22: 16; 28:8,20,22,27b; y 29:7.
21. Pr. 23:4,5.
22. Pr. 11 :4:
23. Pr. 30:7-9.

64

24. Banco Mundial. World Development Report, 1983,

148-149.
25. Para una comparacin til entre Nicaragua y Costa
Rica, Vase Harrison, "Nicaraguan Anguish", 29-50.
26. Vase Sowell, Economics and Politics of Race.
27. Vase, p.ej.,Lamb, 1'he Africans; y Maier, "Kingdom
of Dcath". Para una exelente. exposicin de las
barreras internas a la democracia y desarrollo en las
sociedades no occidentales, vase Kedourie, "Develop
ment Delusion".
28. Novak, Spirit of Democratic Capitalism, 300.
29. Citado en ibid., 279.
30.Ibid., 281, 282. Vase tambin Griffiths, Morality and
the Marketplace.
31. Novak, Spirit of Democratic Capitalism, 299-307.
32.Ibid., 308-310.

33. Wynia, "Roots".

34. Novak, Spirit of Democratic Capitalism, 313.
35.lbid., 314.
36.Ibid., 336.
37.Cita de Bauer, "Western Guilt", 31.
38. Cita de Finn, "War of Ideas", 41.
39.Cita de Bauer, "Ali Mazrui", 69.
40. Vase estos escritos de P.T.Bauer: Economic Delusion;
Dissent or Development; Reality or Rhetoric; y "West
cm Guilt". Vase tambin Sowell, Economics and
Politics of Race.

41. Bauer, "Western Guilt", 37.

42. Bauer en Brunner, First World and Third World, 183.
43. Burnham, Suicide of the West.
44. "Guilt of the Liberal'', cap. 10 en ibid. Vase tambin
"The Great Liberal Dcath Watch" en Muggeridge,
1'hings Past, 220-238.
45. Cita en Hollander, Political Pilgrims, 4.18.
46. Sider, "Mischief"by Statute'~. 16.
47.lbid., 19.

65

48. McAlee Brown, "Who Is This Jesus Christ", 11, 12.

49. Hitchcock, New Enthusiasts.
50.Ibid., 97.
51.lbid., 155.
52. Vase Voeglin, New Science of Politics.
53. Hitchcock, New Enthusiasts, 111.
54.lbid., 112-121.
55.lbid., 121.
56.lbid., 143.
57. Voeglin, New Science, 124.
58./bid.. 131, 132.
59. Ellul, Betrayal of the West, 80.
60.lbid., 126-129.
61./bid.,
180..
.
62.lbid., 194, 195.

Harry Antonides, Director de

Investigaciones Asoc. de Obreros
Cristianos, 5920 Atlanitic Dr.
MISSISSAUGA, ON Canada L4W 1N6
66

NOTAS

La Voz de los Mrtires

Apartado
6790-1
000

San
Jos,
Costa
Rica

Nuestra misin tiene 4

. propsitos principales:

proveer Biblias, literatura cristiana,

y programas de radio en su propio
idioma
a los Cristianos perseguidos
en paises comunistas, y a paises

salindose del Comunismo.

ayudar a las familias de los mrtires

y prisioneros cristianos en esos
paises, como tambin a .los r_efu giados que se asilan en los paises

libres.

ganar para Cristo a Marxistas y

Comunistas.

instruir a los Cristianos acerca del

peligro de la ideologla de la "libera-
marxista, publicando las atro
cin"
cidades cometidas en perjuicio de

nuestros hermanos en la fe.

.

68