Dança Circular

LCIA HELENA HEBLING ALMEIDA
DANAS CIRCULARES SAGRADAS:

Imagem corporal, qualidade de vida e religiosidade
segundo uma abordagem Junguiana
CAMPINAS
2005
i
ii
LCIA HELENA HEBLING ALMEIDA
DANAS CIRCULARES SAGRADAS:

Imagem corporal, qualidade de vida e religiosidade
segundo uma abordagem junguiana
Tese de Doutorado apresentada Ps-Graduao

da Faculdade de Cincias Mdicas da Universidade
Estadual de Campinas, para obteno do ttulo de
Doutor em Cincias Mdicas, rea de concentrao
Cincias Biomdicas
ORIENTADOR: Prof. Dr. Joel Sales Giglio
CAMPINAS
2005
iii
Banca examinadora da tese de Doutorado
Orientador: Prof. Dr. Joel Sales Giglio
Membros:
1. Profa. Dra. Ctia Mary Volp
2. Prof. Dr. Jos Jorge de Morais Zacharias
3. Prof. Dr. Srgio Luiz Saboya Arruda
4. Profa. Dra. Elisabeth Bauch Zimmermann
5. Prof. Dr. Joel Sales Giglio
Curso de Ps-Graduao em Cincias Mdicas da Faculdade de Cincias

Mdicas da Universidade Estadual de Campinas.
DEDICATRIA
Ao Enzo Luiz Hebling Almeida Picca, meu sobrinho e afilhado que,

na sua perspiccia de quatro anos e cinco meses, em 23.01.05, me presenteia
com este desenho e diz: Este o tio Vicente Mrio cantando e danando com a
madrinha, e a madrinha beijando o tio Vicente.
Para que a arte - em especial o desenho, a msica, a dana de que
tanto gosta - e o seu corao de criana - ingnuo e bom - possam, em parte,
permanecer na sua vida.
A Mriam Hebling Almeida, minha irm e me do Enzo Luiz,

cujo apoio nas tradues dos textos de ingls foi fundamental para o
desenvolvimento deste trabalho.
vii
AGRADECIMENTOS
Ao Prof. Dr. Joel Sales Giglio, meu orientador, que sempre com seu
bom humor me abriu caminhos, teceu comentrios preciosos e desculpou minhas
distraes e aes impensadas.
Profa. Dra. Zula Garcia Giglio que, com sua fora e carinho, abriu sua
casa e apoiou-me em difceis momentos pessoais, vividos durante a poca do
doutorado.
Profa. Dra. Catia Mary Volp, Profa. Dra. Elisabeth Bauch
Zimmermann, Profa. Dra. Regina Muller, pelos comentrios na banca de
qualificao.
s alunas do curso de Especializao em Arte-terapia da Unicamp,
que participaram deste trabalho.
Profa. Dra. Maria Augusta H. W. Ribeiro, companheira em alguns
cursos ministrados, responsvel por me abrir possibilidades junto Pedagogia da
Universidade Estadual Paulista (UNESP Rio Claro), e tambm pelas correes
de portugus.
Ao Prof. Dr. Valmor da Silva, da Universidade Catlica de Gois
(em Goinia), com pesquisas na rea de Bblia e literatura sagrada, pela coletnea
e envio das passagens bblicas que mencionam a dana, muitas das quais foram
por mim selecionadas para este trabalho.
Ao Prof. Dr. Antonio Carlos Simes Pio, do Depto. de Estatstica,
Matemtica Aplicada e Computao do IGCE/UNESP (Rio Claro), pelo tratamento
estatstico.
Aos funcionrios da UNICAMP - do Depto. de Psiquiatria: Andr Lus
Alcntara Goulart, Llian Cristina Gonalves, Mnica Ap. Cintra Garcia de Almeida;
da Ps-Graduao na pessoa de Mrcia Aguiar dos Santos; da Diretoria de Apoio
Didtico, Cientfico e Computacional da FCM: Elaine F. A. Corradello (reviso),
Rosana Eugnia Soares Elias Lugli e Slvia Auxiliadora de Lcio (editorao) por
ajudarem de alguma maneira a realizao deste trabalho.
ix
Profa. Dra. Maria Jos Ap. Hebling, ao Prof. Dr. Osvaldo Aulino da
Silva, que me incentivaram para o doutorado e ao Prof. Dr. Irineu Bicudo, que,
alm do incentivo, presenteou-me com sua prosa utilizada na introduo deste
trabalho.
Maria Carolina Moraes - querida amiga Lolita - pela sua valiosssima
presena na filmagem das danas e encaminhamento do vdeo.
Ao Prof. Enilton Silviano e ao Prof. Luiz Carlos Picca, pessoas especiais
na roda da minha vida, as quais, com carinho e admirao, estiveram sempre,
de alguma maneira ao meu lado.
Ao Prof. Gil Moreira Neto, mdico homeopata e amigo, presente em
preciosas horas e em momentos delicados, cuidando para que minha energia vital
no sucumbisse.
A Ana Maria Galro Rios, minha terapeuta sempre presente, mesmo
distncia, cuidando e apontando com seu jeito especial de ser, para minhas idias
e meu corao.
Ao Prof. Dr. Ivan Antnio de Almeida, querido amigo e primo,
que desde o projeto inicial deste trabalho esteve presente com seu carinho, apoio
e comentrios adequados.
Aos meus padrinhos, Maria Lgia Prado Almeida Brandt e Joo Batista
Brandt, que tantas vezes proporcionaram uma boa cama, uma boa mesa,
aconchego e carinho, quando me hospedaram em Campinas.
Ao meu tio, Wail Hebling, que com o brilho de admirao, nos olhos,
pelo meu trabalho, regado a alguns churrascos e peixes, alimentou o meu corpo e
a minha alma.
Ao Vicente Mrio da Fonseca, meu par neste momento na dana da
vida, que, muitas vezes entendeu e suportou os meus muitos momentos
estressantes, enquanto eu permanecia segundo suas palavras casada com a
minha tese e meu computador.
xi
Ao meu pai, Flvio Celso Prado Almeida que sempre me ensinou o

caminho dos livros, das idias, e que sempre colocou o acesso educao formal
e informal como condio necessria para toda uma vida.
minha me, Aldair Hebling Almeida, que com sua fora, seu amor,
sua sensatez, sua psicologia intuitiva, me apoiou sempre e me ajudou a ter
discernimento sobre a vida e as pessoas.
A Deus, pelas oportunidades de crescimento nem sempre fceis de
serem assimiladas ou compreendidas, e que se tornam enriquecimentos em
nossas vidas, lembrando as palavras de Eclesiastes 3:
H um momento para tudo e um tempo para todo propsito debaixo do
cu:
Tempo de nascer e tempo de morrer;
tempo de plantar, e tempo de arrancar a planta.
Tempo de matar, e tempo de curar;
tempo de destruir e tempo de construir.
Tempo de chorar, e tempo de rir;
tempo de gemer e tempo de bailar.
Tempo de atirar pedras, e tempo de recolher pedras;
tempo de abraar e tempo de se separar.
Tempo de buscar e tempo de perder;
tempo de guardar e tempo de jogar fora.
Tempo de rasgar, e tempo de costurar;
tempo de calar, e tempo de falar.
Tempo de amar, e tempo de odiar;
tempo de guerra, e tempo de paz.
xiii
Estamos perdendo a percepo do tempo cclico, e,

em maior ou menor grau,
desapercebidamente dependentes do tempo linear.
(Larry Dossey, Space, Time & Medicine, 1982).
Acordo de noite subitamente,

E o meu relgio ocupa a noite toda.
No sinto a Natureza l fora.
O meu quarto uma cousa escura
com paredes vagamente brancas.
L fora h um sossego como se nada existisse.
S o relgio prossegue o seu rudo.
E esta pequena cousa de engrenagens
que est em cima da minha mesa.
Abafa toda a existncia da terra e do cu...
Quase que me perco a pensar o que isto significa,
Mas estaco, e sinto-me sorrir na noite com os cantos da boca,
Porque a nica cousa que o meu relgio simboliza ou significa
Enchendo com a sua pequenez a noite enorme
a curiosa sensao de encher a noite enorme
Com a sua pequenez...
(Alberto Caeiro, O Guardador de Rebanhos, XLIV - 7/5/1914).
xv
Foto nas montanhas de Rylla, Bulgria: dana circular sagrada focalizada por
Peter Deunov, Pan- Euritmia (1999 - arquivo pessoal da autora).
xvii
SUMRIO
Pg.
RESUMO......................................................................................................
xxxi
ABSTRACT..................................................................................................
xxxv
1- APRESENTAO....................................................................................
39
1.1- Justificativa......................................................................................
46
1.2- Pressupostos...................................................................................
49
2- OBJETIVOS.............................................................................................
51
2.1- Objetivo geral...................................................................................
53
2.2- Objetivos especficos......................................................................
53
3- REVISO DA LITERATURA...................................................................
55
3.1- A dana: o corpo, o ritmo e a cincia............................................
57
3.2- O homem primitivo e o sagrado.....................................................
62
3.3- A dana como um mito e como rito...............................................
64
3.4- A dana em diferentes pocas e civilizaes...............................
71
3.5- A dana de Cristo com os apstolos............................................
87
3.6- A dana na Bblia.............................................................................
89
3.7- O homem moderno: um
ser separado de seu corpo e da
religiosidade...................................................................................
93
3.8- Jung e a religiosidade: o homo religious, o sagrado...............
100
3.9- Jung, o corpo e as terapias corporais...........................................
105
3.10- Danas circulares sagradas: uma expresso de smbolos

arquetpicos e da religiosidade..................................................
108
3.11- Danas circulares sagradas: sua histria e seu contexto no

Brasil..............................................................................................
123
3.12- As danas circulares sagradas na educao de crianas e de

adultos...........................................................................................
130
3.13- Arte como terapia..........................................................................
134
3.14- O uso do desenho e a psicologia junguiana..............................
137
xix
3.15- O corpo e a religiosidade: uma proposta de integrao na

sade mental................................................................................
142
3.16- Uma palavra sobre qualidade de vida.........................................
156
3.17- Arqutipo e smbolo......................................................................
160
3.18- Os arqutipos da Grande Me e do Grande Feminino...............
163
3.19- A individualizao de Jung e o Self........................................
167
3.20- O simbolismo do crculo e o crculo de mulheres.....................
169
4- METODOLOGIA.......................................................................................
173
4.1- Caractersticas da Pesquisa...........................................................
175
4.2- Procedimentos.................................................................................
178
4.3- Sujeitos.............................................................................................
179
4.4- Coleta dos dados.............................................................................
179
4.5- Material e Mtodos...........................................................................
180
4.6- Interpretao dos dados.................................................................
184
5- INTERPRETAO DOS DADOS............................................................
185
5.1- Sade mental - M.I.N.I......................................................................
187
5.2- Unidades significativas...................................................................
187
5.2.1- Unidades significativas- sujeito 1.............................................
188
5.2.2- Unidades significativas- sujeito 2.............................................
189
5.2.3- Unidades significativas- sujeito 3............................................
190
5.2.4- Unidades significativas sujeito 4...........................................
191
192
193
194
195
196
5.2.10- Unidades significativas sujeito 10.......................................
197
5.3- Resultados quanto religiosidade.................................................
198
5.4- Anlise quantitativa quanto qualidade de vida..........................
201
5.5- Anlise qualitativa quanto qualidade de vida............................
207
xxi
5.6- Comparao da imagem corporal atravs dos desenhos da

figura humana.................................................................................
209
5.6.1- Figura 1- Desenho da figura humana do sujeito 1 na pr e

na ps avaliao......................................................................
209

na ps avaliao......................................................................
211

na ps avaliao......................................................................
213

na ps avaliao......................................................................
214

na ps avaliao......................................................................
216

na ps avaliao......................................................................
218

na ps avaliao......................................................................
220

na ps avaliao......................................................................
222

na ps avaliao......................................................................
224
5.6.10- Figura 10. Desenho da figura humana do sujeito 10 na pr

e na ps avaliao...................................................................
226
6- CONCLUSO...........................................................................................
229
6.1- Consideraes finais......................................................................
231
7- REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS........................................................
235
8- OBRAS CONSULTADAS........................................................................
253
9- ANEXOS..................................................................................................
257
10- APNDICES...........................................................................................
333
xxiii
LISTA DE TABELAS
Pg.
Tabela 1 Inventrio de religiosidade.........................................................
200
Tabela 2 Domnios e facetas do instrumento de avaliao de qualidade

vida da OMS (WHOQOL)..........................................................
203
Tabela 3 Anlise da varincia do modelo fatorial.....................................
204
Tabela 4 Mdias dos domnios, independentes do tipo de avaliao e

teste de Tukey...........................................................................
xxv
205
LISTA DE QUADRO
Pg.
Quadro Sinptico
Anlise qualitativa quanto qualidade de vida............
xxvii
207
LISTA DE FIGURAS
Pg.
Figura 01
Foto da autora, Lcia Helena, com Marie Gabriele

Wosien..................................................................................
46
Figura 02
Pintura em caverna..............................................................
72
Figura 03
Msicos e danarinos egpcios............................................
74
Figura 04
Mozrabes em procisso.....................................................
82
Figura 05
Mulher danando com cmbalos e vus...............................
84
Figura 06
Dana de iniciao e puberdade..........................................
85
Figura 07
Foto de espritos de rvores representados numa dana

funerria................................................................................
86
Figura 08
Maria e outras moas danando..........................................
93
Figura 09
Vaso da Pr-Dinastia egpcia...............................................
99
Figura 10
Funcionamento do plano macroscpico...............................
105
Figura 11
Imagem da esttua de Santa Vernica................................
109
Figura 12
Tripla espiral.........................................................................
112
Figura 13
Foto de dana com movimento em espiral...........................
113
Figura 14
Deusa da fertilidade..............................................................
114
Figura 15
Divindades do sol e da lua...................................................
116
Figura 16
Pintura em forma de mandala..............................................
117
Figura 17
Foto da autora exemplificando maneira de assinalar o

centro no crculo na dana circular.......................................
119
Figura 18
Foto em curso ministrado Marie Gabriele Wosien...............
130
Figura 19
Primeira mandala pintada por Jung......................................
138
Figura 20
Desenho
feito
por
senhora
durante
processo
de
depresso.............................................................................
139
Figura 21
Altar circular no santurio de Atena.....................................
163
Figura 22
Deusa arcaica da Becia.....................................................
165
xxix
RESUMO
xxxi
A investigao desta tese de doutorado versa sobre a prtica das Danas

Circulares Sagradas na experincia de religiosidade e na qualidade de vida.
Foram tambm investigadas modificaes na imagem corporal das pessoas que
participaram desta pesquisa, bem como a constelao (aparecimento) de imagens
arquetpicas.
Acreditamos previamente que a possibilidade de uma re-significao na imagem
corporal, na qualidade de vida e na religiosidade, pudesse contribuir para um
melhor ajustamento psquico e para a melhora no estado geral da pessoa.
Participaram da pesquisa dez voluntrias do sexo feminino, com idade variando
entre 25 e 54 anos, com curso superior completo e especializao em
Arte-terapia na Universidade Estadual de Campinas (Unicamp) - SP.
A pesquisa envolveu aspectos tericos e prticos: a montagem de um grupo de
pessoas dispostas a participar de vivncias aulas de danas circulares sagradas
por um determinado perodo, bem como a disposio das mesmas para que
observassem, registrassem e relatassem suas experincias em torno disso.
As observaes acerca destas vivncias levou os sujeitos a atriburem significados
passveis de interpretao e compatveis com uma proposta de pesquisa
qualitativa dentro de uma abordagem fenomenolgica.
Ao final desta pesquisa constataram-se modificaes na imagem corporal,
alteraes na religiosidade, melhora na qualidade de vida e a constelao do
Arqutipo da Criana, do Arqutipo da Grande Me e do Arqutipo do Feminino.
Resumo
xxxiii
ABSTRACT
xxxv
In this doctoral dissertation we investigated the effect of Circular Sacred Dances

over the experience of religiosity and over the quality of life. Changing in body
image of the persons involved, as well as the constellation (appearance) of
archetypical images have also been investigated.
We had previously believed that a re-signification of body image, quality of life and
religiosity could contribute to a better psychical adjustment as well as to the
improvement on one's general state.
The data collection involved ten volunteers, ages ranging from 25 to 54, who had a
higher degree in education and specialization in Art-therapy from Universidade
Estadual de Campinas (UNICAMP), at Campinas SP.
The research involved both theoretical and practical aspects: the gathering of a
group of people willing to take part in the practices circular sacred dance classes
within a certain period of time, who would also have to take note and report their
experiences.
By observing the practices they had to present interpretable significations which
had
to
be
compatible
with
qualitative
research
proposal
within
phenomenological approach.
By the end of this study, modifications in body image, alteration in religiosity,
improvement in quality of life and the constellations of the Child Archetype, of the
Grand Mother Archetype and of the Feminine Archetype have all been ascertained.
Abstract
xxxvii
1- APRESENTAO
39
Os outros seres, no o homem, pouco necessitam do

universo explicado; basta-lhes a vida, essa que lhes chega diariamente,
aos olhos e ao apetite, das matas com seus frutos, das montanhas com
seu ar,
das guas, com seu murmrio, do sol com seu calor,
da lua e das estrelas com o sossego da noite.
Os outros seres, no o homem, contentam-se com o espetculo do
mundo; tudo lhes novo e inacessvel sempre.
Os outros seres, no o homem, para si mesmos annimos, apenas
vivem, e quando o fado lhes embacia o olhar,
entram na morte como em casa.
O homem, no os outros seres, precisa de que tudo tenha um
sentido: a folha cada, a macieira em flor, o copo de cristal,
a chvena que tinha uma asa partida.
O homem, no os outros seres,
povoa seu sono com perguntas que julga imperiosas:
quem sou? De onde vim? Qual o destino final?
Onde o significado daquilo que fao?
(Irineu Bicudo)
Durante toda a minha vida a msica e a dana estiveram presentes.

Conta minha me que falei muito cedo - aos 11 meses - e que sempre gostei de
cantar e falar cantando: se eu cantarolasse uma determinada melodia
perguntando algo, deveriam me responder da mesma maneira, caso contrrio eu
virava as costas e nem ligava. Aos trs anos cantava e danava imitando Rita
Pavone, cantora italiana no auge na dcada de 60, e garanto: eu tambm fazia
sucesso!
Pisei num palco pela primeira vez aos quatro anos de idade para reger
uma bandinha rtmica e continuo me apresentando em pblico em festas
litrgicas e profanas em diferentes ocasies.
Criada em escola de freiras, sempre ouvi que ser musical, ter ritmo,
enfim, que a musicalidade em si, um dom que vem de Deus, e o canto uma
maneira de louv-Lo.
Apresentao
41
A msica atua nas nossas emoes...

Passei minha adolescncia e juventude fugindo das aulas de Educao
Fsica, que detestava por serem maantes, sempre com os mesmos exerccios
repetitivos, para ensaiar e cantar no Conjunto Melortmico (que existe at hoje!),
regido pela Ir. Hermnia Maria Zago, formado pelas normalistas da Escola
Purssimo Corao de Maria em Rio Claro - SP, onde eu estudava.
S participava com prazer das aulas de Educao Fsica quando havia
ginstica rtmica, uma espcie de dana na qual eu podia perceber o meu corpo
e meu estado de esprito.
Contam meus pais que quando eu nasci - apressada, aos oito meses era agitada desde pequena e movia tanto minhas minsculas pernas (eu cabia
numa caixa de sapato), que com esse movimento eu escorregava meu corpo na
estufa e acabei queimando meus calcanhares. Eu acho que j queria danar!...
Tambm na adolescncia e juventude o interesse pela dana me levou
ao ballet clssico, mas uma fratura no p direito me tirou a possibilidade das
pontas e dos palcos nesta arte.
De novo a msica, e a dana, a dana das emoes...
Anos mais tarde j adulta e psicloga fiz minha formao em
Cinesiologia e Psicologia Junguiana, no Instituto Sedes Sapientiae em S. Paulo,
sob a orientao de um grande homem e porque no dizer, sbio mestre: Dr.
Petho Sandor por quem nutro um eterno amor e uma eterna saudade.
Reencontrei num simpsio um antigo amigo - Prof. Dr. Luiz Alberto
Lorenzetto - que apontava o corpo e o ldico presentes na vida e muitas vezes
ausentes nos professores de Educao Fsica. Esse reencontro interessantssimo
do ponto de vista junguiano, repleto de mistrios e sincronicidades, deu incio
confirmao de uma brincadeira feita anos antes na qual ele me instigava a
percorrer a carreira universitria, e eu, ainda imatura e fugindo dela disse: - vou,
quando voc for meu orientador! E foi o que aconteceu, 12 anos aps esta minha
fala, quando iniciei meu mestrado em 1995.
Apresentao
42
Fiquei em paz com a Educao Fsica entregando a ela parte do meu

conhecimento da Psicologia Analtica de Carl Gustav Jung e com a Psicologia
Organsmica de Petho Sandor por meio das reflexes baseadas em seus
ensinamentos, e presentes na minha dissertao.
O
trabalho
de
SANDOR
internacionalmente
reconhecido.
Escreve KIRSCH (2000):

Petho Sandor (1916 1992) foi um ginecologista hngaro
que veio para o Brasil em 1949. Um homem muito intuitivo e
introspectivo - ensinou na Universidade Catlica em So
Paulo, onde fez tradues particulares do Seminrio das
Vises de Jung e conduzia discusses das Obras
Completas de Jung. At o momento isto ainda no foi
traduzido para o portugus. Ele desenvolveu sua prpria
teoria Terapia do Toque Sutil, um tipo de tratamento
psicossomtico. Seu pensamento no foi aceito por todos
os tericos junguianos, mas ele continuou seu trabalho
independentemente, de sua prpria maneira.
Por meio de Petho Sandor, de suas aulas e ensinamentos aprendi

sobre o trabalho com o corpo, com as tcnicas de relaxamento que levam a um
rebaixamento da conscincia, a estados alterados da conscincia que possibilitam
um contato mais profundo com o transcendente e o numinoso; como se a
conscincia fosse um plido reflexo de uma Chama Maior que deve ser sempre
reverenciada.
O Dr. Sandor lembrava-nos a todo o momento que, ao trabalharmos
com o ser humano, atuvamos em quatro aspectos: espiritual, mental, emocional
e estrutural (corpreo).
Pude perceber, no convvio com ele, o que aponto em minha
dissertao de mestrado:
O nosso corpo... a sede da morada do Eu Superior no
nosso mundo. A chamada viso holstica passa por uma
maior abrangncia, compreenso e assimilao do ser
humano, das coisas ao seu redor, e do Divino em ns. E o
Apresentao
43
Divino, o Espiritual, a Alma, a Essncia, a Energia

Primordial, a Alma do Mundo, no importa o nome que
empregamos, importa saber que esta Chama habita o
nosso corpo, e por meio dele se expressa... Nosso corpo
carrega mistrios e expressa com a energia vital em seus
movimentos, a centelha divina que habita em ns!
(ALMEIDA, 1999, p. 100-101).
Isso fez ainda mais sentido quando na minha formao tomei contato
com um grupo de pessoas que voltavam de um curso em Findhorn, na Esccia,
sobre Danas Circulares Sagradas e comecei a participar de vivncias com tais
danas no Instituto Sedes Sapientiae em So Paulo.
Percebi que estas danas alteravam o meu tnus corporal: minha
postura melhorava, minha disposio fsica aumentava; meu estado emocional se
alterava - ficava mais alegre e mais calma, e que algumas delas me tocavam
numa profunda emoo de maneira a me deixar ligada num estado mais sensvel
e perceptvel a algo mais profundo e denso como se tocasse algo sagrado, ou
como se os gestos e passos presentes nas danas favorecessem um contato com
uma dinmica diferente, mais espiritual. Desde ento continuei eventualmente
danando, fazendo cursos na rea, tentando entender o que ocorria.
Aps a minha defesa de mestrado, em 1999, procurei o Prof. Dr. Joel
Sales Giglio relatando-lhe o meu interesse em aprofundar os conhecimentos sobre
este tema, propondo um grupo de vivncia e pesquisa interligando este assunto
nas reas de Sade Mental, Psicologia e Religio. Para minha alegria e realizao
ele considerou o tema interessante e aceitou a orientao do meu projeto de
doutorado.
A religiosidade, a msica, o cantar e o danar sempre esto presentes
em minha vida.
A dana da vida me apresentou surpresas diversas, entre elas o fato
de, na Sexta-Feira Santa de 2001, na Igreja Luterana em Rio Claro - SP, aps a
audio de piano de um amigo de infncia - Douglas Guarnieri Rodrigues Apresentao
44
conhecer aquele com quem eu convivo nas danas de salo, nas da fora, nas do
amor, nas da compaixo, nas das emoes da vida e nas tentativas de viver a
alegria, sempre, a despeito das adversidades: meu companheiro, Vicente Mrio da
Fonseca.
A msica, as danas, o sagrado, o mistrio tem revelado-se uma
constante em minha vida e sou agradecida a Deus por isso tudo.
Em outubro de 2003, em So Paulo, durante uma vivncia de Danas
Circulares Sagradas com Marie Gabriele Wosien (Foto 1) - me das danas
sagradas - pessoalmente comuniquei a ela o desenvolvimento de minha tese de
doutorado sobre estas danas, conforme pode ser registrado pela foto a seguir,
desta autora Lcia Helena ( esquerda) e Marie Gabriele ( direita):
Apresentao
45
Figura 1- Foto da autora, Lcia Helena, com Marie Gabriele Wosien
1.1- Justificativa
Quem possui a cincia e a arte
tem tambm a religio.
(Goethe)
Acredito que a possibilidade de uma ressignificao na imagem

corporal, na qualidade de vida e na religiosidade pode contribuir para um melhor
ajustamento psquico e para a melhora no estado geral da pessoa.
Estamos no presente momento vivendo uma massificao do corpo, um
culto escultura esbelta e magra, em detrimento da sade mental e fsica, a fim
de agradar um mercado ideolgico e cultural, que imposto. Socialmente, no
Apresentao
46
senso comum, o corpo costuma ser lembrado por questes estticas, mas isso
no significa que vivido e percebido de uma maneira melhor, mais integrada
(ALMEIDA, 1999).
O nosso corpo e a nossa vivncia corporal no so alvos de uma atenta
e cuidadosa observao em nosso dia-a-dia, pois na inquietude da vida moderna
nos questionamos, pensamos, corremos com nossas tarefas dirias, e no nos
apercebemos de nosso corpo. Quando o corpo reclama a sua vitalidade, isto ,
quando adoecemos e/ou nos cansamos, que costumamos nos aperceber dele
(ALMEIDA, 1999).
Na viso de Jung a psiconeurose pode ser o sofrimento de uma alma
que no encontrou o seu sentido, e a religiosidade uma manifestao necessria
ao ser humano (JUNG, 1991).
Poderamos, quem sabe, com a prtica das danas circulares sagradas,
nos apercebermos do sagrado, do sentido que damos s nossas vidas, e
encontrarmos ainda mais uma maneira de manifestarmos a nossa religiosidade?
Creio que sim, e espero que este trabalho colabore para esta reflexo.
O Dr. Petho Sandor sempre dizia, a seus alunos, uma frase que se
tornou clebre: - Faa!... Depois me conte. Ento, estou fazendo e vou contando.
Venho aliando a aplicao de desenho livre no consultrio e as tcnicas
de Sandor - a sua Terapia do Toque Sutil.
A Terapia do Toque Sutil conhecida no Brasil como Psicologia
Organsmica, pois Sandor assim a denominava muitas vezes nas suas aulas
informalmente (DURAN, 1997; ALMEIDA, 1999).
Fui percebendo que a vivncia de um trabalho corporal, por meio de
uma tcnica de relaxamento - no importando qual a tcnica, poderia trazer uma
maior conscincia corporal e psquica, modificando a imagem corporal, e que isto
poderia ser verificado nos desenhos (ALMEIDA, 1999).
Acreditar que tambm a prtica das danas circulares sagradas possa
modificar a imagem corporal das pessoas que a vivenciam, e que isto tambm
possa ser constatado em desenhos feitos, antes e depois dessa prtica
(das danas circulares sagradas), estimulou-me a realizar este trabalho.
Apresentao
47
Concordo com o pensamento de Le Bouch, verificando que apesar das

evidncias de que o esquema corporal possa ser em parte inato, ele pode ser
constantemente modificado por experincias sensrio-motoras, ou seja, o
ambiente altera e refina o esquema corporal (ALMEIDA, 1999, p. 93; LE BOUCH,
1983).
Constata-se que a conscincia corporal surge medida que o
esquema corporal vai se tornando mais refinado... O desenvolvimento da
conscincia corporal depende do esquema corporal e envolve elementos
perceptuais-motores, bem como conceituais e cognitivos e um pr-requisito
importante para o estabelecimento da imagem corporal (ALMEIDA, 1999,
p. 94-95).
SCHILDER (1981) define a imagem corporal como a figurao de
nosso corpo formada em nossa mente (p.11).
A imagem corporal e o esquema corporal interagem e alimentam a
conscincia corporal, o que torna a conscincia corporal mais completa e
complexa. Conforme NASH1 (1983):
O esquema corporal o diagrama do corpo que formado
no crebro (provavelmente com uma localizao definida)
pelo
qual
movimentos
propositais
coordenados
so
executados e pelo qual as partes do corpo e o corpo em si

so orientados no espao. A imagem corporal a imagem
que o indivduo tem de si como uma pessoa fsica e a
conscincia corporal um espao intermedirio entre o
esquema corporal e a imagem corporal, e pode ser definida
como1a identificao e a localizao, posio e movimento
do corpo e suas partes individuais no espao, a inter-relao
entre essas partes do corpo (sejam elas mveis ou
estticas) no ambiente externo (p. 282-83).
NASH, (1983), apud WILLIAMS, H. G. Perceptual and motor development. New Jersey: Prentice Hall Inc.,
1983.
Apresentao
48
Podemos inferir que uma melhor vivncia e conscincia corporal levam

a uma nova operatividade, uma nova ao no mundo: consigo mesmo emocional e fisicamente - com os outros, com as suas circunstncias, com o seu
espao social (ALMEIDA, 1999).
1.2- Pressupostos
Diante das consideraes feitas acima, os pressupostos deste trabalho
so:
(1) que a prtica das danas circulares sagradas modifica a imagem corporal e a
conscincia de si mesmo, e que isto poder ser constatado utilizando-se a
observao e anlise de desenhos; e
(2) inferir, acreditar no fato de estar promovendo na pessoa que participa das
vivncias com as danas circulares sagradas, a possibilidade de uma melhora
na qualidade de vida que repercutir na sua sade mental, levando o
indivduo a uma condio mais plena consigo mesmo e mais harmoniosa com
o coletivo.
Apresentao
49
2- OBJETIVOS
51
2.1- Objetivo geral

Investigar possveis alteraes na imagem corporal expressa pelos
desenhos, sobre possveis mudanas na qualidade de vida, e na religiosidade
correlacionando-as prtica das danas circulares sagradas.
2.2- Objetivos especficos

(1) Revisar alguns aspectos relativos s danas, sobre as danas circulares
sagradas e as danas circulares sagradas no Brasil.
(2) Verificar se ocorrem mudanas na imagem corporal das pessoas que
participam deste estudo.
(3) Verificar se a participao nas danas circulares leva a uma melhora da
qualidade de vida nas pessoas que participam deste estudo.
(4) Observar se as danas circulares sagradas podem contribuir para a
manifestao ou modificao da religiosidade nas pessoas que participam das
vivncias oferecidas neste estudo.
Objetivos
53
3- REVISO DA LITERATURA
55
3.1- A dana: o corpo, o ritmo e a Cincia

As estruturas sagradas e culturais pr-crists s podem ser
compreendidas se se adotar o ponto de vista dos antigos.
Para eles, todas as coisas mundanas estavam vinculadas s coisas
divinas. Todos os pensamentos e todas as aes humanas estavam
subordinados s influncias energizantes das foras divinas onipotentes.
Sua filosofia e sua sabedoria culminavam no conhecimento de que como
o acima, assim tambm o abaixo e na tentativa de harmonizar todas as
suas atividades e ambies com a natureza superior, a Vontade Divina
(Josef Heinsch - Nigel Pennick: Geometria Sagrada).
Desde a mais remota antiguidade a dana existe historicamente na vida

do homem (DEUTSCH, 1997).
Antes mesmo de expressar-se por meio da palavra o homem criou com
o prprio corpo padres rtmicos de movimentos desenvolvendo tambm um
sentido plstico do espao (MENDES, 1987, p. 6).
STEWART (2000) tambm observa que muito antes de desenvolver o
pensamento lgico racional, o homem experimentava o seu corpo; a autora deste
trabalho considera a dana como uma das mais antigas e elementares maneiras
de expresso do ser humano.
A importncia da dana nas sociedades humanas tema de muitos
estudos de antropologia e sociologia; a dana como forma de expresso dos
sentimentos do ser humano conhecida desde os povos pr-letrados, cuja vida
costuma ser pautada por estreitas ligaes com sua mitologia, at os diversos
modismos da civilizao contempornea (PELLEGRINI FILHO, 1986, p. 9).
Segundo PELLEGRINI FILHO (1986) a dana constitui uma das
primeiras formas de manifestao humana no somente do ponto de vista
artstico, visto que existiam danas ligadas religio, caa, guerra,
fertilidade, morte, etc. SACHS (1943) escreve sobre as danas medicinais nas
Reviso da Literatura
57
chamadas culturas xamnicas, onde o doente era colocado no centro do crculo,

e o xamn, mdico, curandeiro, dirigia a dana circular, at que os danarinos
entrassem em xtase, at que subjugassem o esprito da enfermidade que tomava
aquele corpo doente, o afastassem, ou o possuindo em si mesmo (no sentido da
possesso) pudessem venc-lo. SHADEN2 ressalta que nas culturas primitivas as
danas tinham um carter sagrado, que de certa forma se manteve at meados do
sculo XVIII temos como exemplo as mulheres normandas que danavam em
torno de um menir (monumento megaltico, que consiste num bloco de pedra
vertical) afim de que seus maridos pudessem voltar ilesos do mar (SACHS, 1943,
P. 89).
WOSIEN (1996) enfatiza que para o homem primitivo a dana era a
maneira natural de se harmonizar com o cosmos, pois o movimento rtmico
continha a chave da criao e reintegrao e constitua uma maneira de se estar
em contato com a fonte da vida.
LIFAR (s/d, p. 18) afirma que o homem j danava antes de aprender a
servir-se da palavra, antes mesmo de conhecer a inteno meldica.
Idia semelhante encontramos em STEWART (2000) que tambm
afirma que o movimento foi a primeira linguagem do homem, e ainda nossa
grande linguagem quando queremos expressar algo alm das palavras, algo alm
da razo. Acrescenta, ainda, que com as danas podemos simplesmente
expressar o que sente o corpo ritmicamente.
HANNA (1979)3 afirma que o ato de danar humano; a dana est
relacionada a diferentes aspectos da vida humana - aprendizagem, comunicao,
crenas, relaes sociais e polticas - chegando a interferir no desenvolvimento da
raa humana; quando suprimida, por qualquer razo (moral, religiosa ou poltica),
ocorrem interferncias na essncia do homem.
2
SHADEN, (1986), apud PELLEGRINI FILHO, A. Danas folclricas. So Paulo: Esperana, 1986.
HANNA, (1979), apud DEUTSCH, S. Msica e dana de salo: interferncias da audio e da dana nos
estados de nimo. So Paulo, 1997. (Tese - Doutorado - Universidade de So Paulo).
58
A dana faz com que possamos expressar os sentimentos de uma

maneira fsica, levando a uma integrao entre o corpo, o fsico e a emoo.
Por meio das danas podemos nos sintonizar com o outro e com o ritmo da vida;
podemos perceber um pulsar universal e observar o que nos conecta com este
todo. Podemos observar, ainda, que tudo na vida envolve o ritmo. O ritmo um
dos grandes fenmenos da vida e tudo na natureza expressa um ritmo perfeito: os
planetas com seus giros e suas rbitas, os dias e as noites, as fases da lua, as
mars, as estaes do ano, os batimentos cardacos, o fluxo da nossa respirao,
o nosso andar regular,os nossos comportamentos alternados - tenso e distenso,
ateno e disperso, atividade e passividade. Os movimentos sociais com seus
perodos de esplendor e decadncia, os governos com suas tendncias
econmicas,
as
idias
de
fluxo
refluxo,
opostas,
complementares,
compensatrias, necessrias. Tudo na matria vibra ritmicamente, e quanto mais

aprofundamos para o interior das molculas, descobrimos partculas danantes e
menores que so os prtons, psitrons, eltrons, nutrons, quarks (FREGTMAN,
1988).
O ritmo influi em toda a natureza, principalmente na natureza humana
como uma fora de magia e encantamento, como por exemplo, em certos faquires,
encantadores de feras, e sobre a natureza psicofsica do homem primitivo
(LIFAR, s/d, p. 18).
De acordo com FREGTMAN (1988, p. 29):
O ritmo o equilbrio que permite expressar o inexpressvel e
que sustenta nossas emoes; base de todo movimento
humano no espao, incluindo a msica. Desde o pulso de
nossos silncios e sono ao equilbrio do sangue entre a
alcalinidade e a acidez, ou a relao complementar orto e
parassimptico do sistema nervoso, estar em equilbrio
respeitar a dinmica rtmica universal e a mensagem do corpo
consciente... O profano olha. O sbio v. O liberto percebe o
ritmo dos ritmos.
59
Ritmo e danas esto unidos. A dana considerada como uma

maneira de organizao social dos povos primitivos, expresso da cultura
humana, enfim, um fenmeno rtmico de alguma ou de todas as partes do corpo
para expressar emoes ou idias, segundo um esquema individual ou coletivo
(WEDGEWWOD4, p.6).
Creio ser nossa a tarefa de resgatar e preparar uma conscincia mais
holstica, integradora, espiritual, ecolgica, coletiva, que desembocar numa nova
viso de vida baseada em preceitos antigos, preciosos, que foram, no entanto,
esquecidos, quase enterrados para sempre na cultura cientfica em que estamos
arraigados.
A dana oferece uma oportunidade para a expresso das emoes,
tradies e rituais da vida (GUDMUNDSON, 1989; HARRIS, et al. 1978), de
atitudes e crenas (MURPHY, 1986).
Assim poderemos nos abrir ao sagrado da Terra, do ser humano, do
universo e de tudo o que nele se contm se, antes, criarmos a precondio de sua
emergncia (BOFF, 2001, p. 34 - grifo nosso).
Cremos que precisamos de uma nova viso de mundo, de homem, e de
um trabalho que seja fruto de uma viso mais interativa, abrangente, ampla, que
oposta cincia mecanicista e fragmentada. (ALMEIDA, 1999, p.13).
Com a dana podemos buscar significados observando atentamente o
que podemos com ela expressar, verificando aspectos dos smbolos nela contidos
e possibilitando que os nossos movimentos sejam plenos de sentido e
sentimentos.
A dana possibilita a capacitao para a comunicao de idias,
imagens, smbolos, personalidade e sentimentos em forma de movimento
(STUECK e TAYLOR 1989).
4
WEDGEWWOD, (1987), apud MENDES, M. G. A dana. So Paulo: tica, 1987.
60
A dana envolve processos fsicos e mentais (GUDMUNDSON, 1989).

Ao danarmos, podemos parar com nossa atividade puramente mental
e reflexiva, a fim de prestarmos ateno em nosso corpo, como nos sentimos
naquele momento, como est nosso estado emocional, nosso tnus corporal postura, cansao, ou energia fsica. Podemos perceber aqueles que nos rodeiam,
nosso entrosamento com o outro e com a natureza que nos cerca. Plantados com
os ps sobre a terra, sentir as pulsaes de nossos gestos e de todo nosso corpo,
com o peso igualmente distribudo sobre os nossos ps, observarmos a sensao
de nos assentarmos firmemente sobre a terra. Com o ar que interpassa nosso
corpo, com uma acuidada ateno, repararmos em nossa disposio espiritual - o
pneuma - o esprito vital, a energia que permeia a ns todos. Com o balano de
nossos braos ao alto, buscarmos uma religao com o divino, com algo mais
espiritual.
Podemos observar como est o nosso ritmo individual, o ritmo que
percebemos numa determinada dana, o nosso ritmo no danar a vida e o Divino
que dana no meio de ns.
GUNTHER e SCHAEFER (1975) descrevem que
... atravs da dana o ser humano penetra em sua prpria
existncia. Ele consegue se libertar de todas as influncias
externas, tornando-se completamente ele mesmo. Danando,
ele vivencia seu profundo eu, vincula seu viver com o mundo,
com o todo e com Deus. Danando ele se sente como parte do
Cosmos (p. 15).
Neste trabalho levaremos em considerao a experincia interior, a

auto-imagem, os processos emocionais que so conceitos vividos e expressados
com o corpo, com as emoes presentes nesse corpo (ALMEIDA, 1999, p.13).
Como sabido, a dana possibilita um melhor desenvolvimento do eu (SCALIN,
1989) - arriscaria dizer, um maior fortalecimento do ego - alm do melhoramento
61
do auto-conceito, auto-estima, e identidade por meio do uso de movimentos

corporais (MURRAY5).
Acreditamos ser propcio que a Cincia possa refletir sobre tudo isso, se
posicionar, e promover essa busca holstica, integradora, espiritual, ecolgica,
coletiva, visto que a Cincia pode ser considerada como a que auxilia no
processo de conhecimento e engrandecimento humanos (ALMEIDA, 1999, p.15).
3.2- O Homem primitivo e o sagrado

O sagrado pr-existe ao ser;
a criao implica a encarnao de um princpio sagrado.
No se trata de fazer brotar o sagrado a partir da
existncia humana;
pelo contrrio, o que faz brotar o ser humano
o fato de ele ser impulsionado pelo sagrado
(Mircea Eliade: O reencontro com o sagrado).
Segundo ELIADE (s/d.b) o homem possui duas maneiras de existir no

mundo: uma dessacralizada, no religiosa, profana; e a outra sacralizada,
religiosa, sagrada.
Na maneira sacralizada, nenhum ato se resume no ato em si mesmo ou
em uma resposta simplesmente fisiolgica: todo ato ou ou pode tornar-se um
sacramento, uma comunho com o sagrado (ELIADE, s/d.b, p. 28).
De acordo com esse autor o sagrado se manifesta (ELIADE, s/d.b,
p. 25):o homem primitivo vive num mundo sacralizado, todo o Cosmos
sacralizado: todos os homens, tudo o que existe no mundo vegetal e no mundo
5
MURRAY, (1989) apud GUDMUNDSON, J. E. An update on States' dance curricula: North Dakotta. Jofherd,
6(5):50-51, May/Jun. 1989.
62
animal participam de uma sacralidade csmica. Este tipo de comportamento

existe tanto entre os caadores nmades como entre os agricultores sedentrios.
Eles sacralizam todo e qualquer ato, invocando sempre o divino antes de fazer
algo.
Na verdade, a manifestao do sagrado funda ontologicamente o
mundo. No possvel para o homem primitivo outra referncia: nada pode ser
comeado, nada pode ser feito sem uma orientao prvia, sem um referir-se ao
sagrado (ELIADE, s/d.b, p. 36).
Conforme ELIADE (s/d.b) existem tambm dois tipos de tempo: o tempo
profano e o tempo sagrado. O profano pode ser estagnado periodicamente pela
insero de um tempo sagrado; por meio de uma ruptura no tempo profano,
o tempo sagrado reatualizado, santificado pelos deuses, tornado presente pelo
rito. Tendo estas duas espcies de tempo, o homem religioso passa de uma para
outra - da durao temporal ordinria para o tempo sagrado, numa continuidade e
sem perigo, por meio do rito. Tambm por meio do rito h uma qualidade
trans-humana no tempo que pode ser homologada Eternidade (ELIADE, s/d.b,
p. 81 - 83).
Afirma ELIADE (s/d.b):
Periodicamente o homem religioso se torna contemporneo dos
Deuses, na medida em que re-atualiza o Tempo primordial no
qual se realizaram as obras divinas... Tudo o que o homem faz
tem um modelo trans-humano; mesmo fora do tempo festivo
(ritos)... Seus gestos imitam os modelos exemplares fixados
pelos Deuses e pelos Antepassados mticos... Quanto mais
exatos, mais prximos dos modelos divinos so os rituais...
(cuja) intencionalidade religiosa (p.100).
O homem primitivo religioso por excelncia e tem a necessidade de

mergulhar neste Tempo sagrado indestrutvel. Para o homem primitivo o tempo
sagrado que torna possvel o tempo ordinrio e profano, no qual se desenrola a
existncia humana.
63
A origem das realidades e da prpria vida religiosa... No rito, nas

festas, reencontra-se plenamente a dimenso sagrada da vida, e experimenta-se a
santidade da existncia humana como criao divina (ELIADE, s/d.b, p.102).
3.3- A dana como um mito e como rito

Para Eliade o homem um pontifex,
um construtor de pontes entre o conhecido e o
desconhecido, o visvel e o invisvel,
o compreensvel e o inominvel
(Frdrick Tristan - Mircea Eliade:
O reencontro com o sagrado).
Conforme j relatamos, segundo ELIADE (s/d.a) um mito fornece

modelos para o comportamento humano, e, portanto, confere valor e significado
existncia; conta uma histria sagrada, um acontecimento num tempo primordial, o
comeo, a origem de tudo; como uma realidade teve existncia com base no
sobrenatural, no sagrado.
Para os povos primitivos, o mundo, como o conhecemos hoje, e o
homem um ser mortal, sexuado e cultural, s existem graas a uma
manifestao do sagrado - um Ser Sobrenatural - que o fundou, cujo
comportamento o homem dever imitar por meio dos seus gestos (ELIADE s/d.a).
Um exemplo disso o que ELIADE (s/d.a) cita: entre os Navajos, as mulheres
devem sentar-se sobre as pernas e de lado, e os homens de pernas cruzadas
frente, porque se diz que no comeo a Mulher mutante e o Matador de monstros
se sentaram nessas posies. A Mulher mutante e o Matador de monstros so
figuras mitolgicas arcaicas (p. 14).
Levando-se em conta o pensamento de ELIADE (s/d.a) acerca dos
aspectos do mito, observamos que o mesmo pode ser respeitado e enfocado por
meio das danas sagradas, pois a dana revive o mito e encerra o ritual nele
presente, vivificando-o no corpo.
64
Como nos esclarece MENDES (1987, p. 8):

...Parece certo que os povos primitivos procuram expressar nos
ritos o contedo dos mitos, atravs de movimentos e gestos
que continham as caractersticas que os definiam como dana,
pois num ritual eles - os mitos - podiam ter tratamento pico ou
dramtico, este no necessariamente verbal, quando, ento, os
movimentos danantes seriam os comunicadores.
A recitao dos mitos deve ocorrer num determinado perodo sagrado,

assim como as danas, especficas para um evento tambm considerado sagrado.
Isso ocorre em funo de a vida religiosa e a vida profana no poderem
coexistir numa mesma poca, numa mesma unidade de tempo. Faz-se necessrio
reservar vida religiosa, dias ou perodos especficos, dos quais a vida profana
com suas ocupaes retirada. Com isto temos a origem das festas e
celebraes ritualizadas (DURKHEIM, 1996).
ELIADE (s/d.b) ressalta que:
No a morfologia da festa que nos interessa, a estrutura do
tempo sagrado atualizado nas festas... Seja qual for a
complexidade de uma festa religiosa, trata-se sempre de um
acontecimento sagrado que teve lugar ab origine e que ,
ritualmente, tornado presente. Os participantes da festa tornamse os contemporneos do acontecimento mtico... (eles) saem
do tempo histrico... do tempo constitudo pela soma dos
eventos profanos, pessoais e interpessoais - e renem-se ao
tempo primordial que sempre o mesmo, que pertence
Eternidade. O tempo mtico e sagrado reencontra o tempo da
origem... constitudo por um eterno presente indefinidamente
recupervel (p. 101).
Encontramos, ainda, outros aspectos paralelos entre os mitos e as

danas sagradas.
65
O mito ensina tudo o que se relaciona com a existncia prpria de um

povo, de uma comunidade, e sua relao com o Cosmos, e as danas sagradas
exprimem e conferem este mesmo significado com seus atributos tpicos.
O homem das sociedades arcaicas recorda a histria mtica de sua
tribo, e a reatualiza periodicamente. O mesmo se d com as danas sagradas;
com elas o homem revive determinados rituais de seus ancestrais e os reatualiza
com seus gestos.
Podemos citar como exemplo o ritual da Cabana da Nova Vida - que
faz parte da Dana do Sol - dos Cheynne, que um ritual cosmognico de
renovao do Mundo e de renascimento da Vida, no qual a cabana sagrada
representa o Universo, o seu teto a abbada celeste, o cho a terra, as quatro
paredes, as quatro direes do espao csmico.
Este tipo de representao encontramos em diferentes danas
sagradas que tambm representam um ciclo novo - o Ano Csmico - o
agradecimento aos cus, o andar nas quatro direes e uma bno terra
(ELIADE, s/d.a).
A dana um rito, seus movimentos, gestos e passos proporcionam um
aprofundamento da experincia humana. Sabemos que no comeo da Histria,
o corpo como um todo, bem como suas partes tinham um carter sagrado,
e a prpria potncia do corpo converte a dana em sacramento (WOSIEN, 1996).
Observamos outra estreita relao da dana como um rito no mito de
Vainamoinen sobre a origem dos remdios (que se liga histria da origem do
mundo). No ofcio funerrio canta o xam Na-khi:
Vamos agora acompanhar o morto e conhecer novamente a
tristeza. Vamos novamente danar e assustar os demnios.
Se no se sabe de onde vem a dana, no se deve falar dela.
Se ignorar a origem da dana, no se deve danar
(ELIADE, s/d.a, p. 22).
66
Percebemos no homem primitivo uma especial relao com o

transcendente, com o numinoso, com a essncia que o precede, o que o torna,
nas suas atitudes o homo religious.
Nas suas atitudes como homo religious, na sua experincia com este
outro mundo, transcendente, sagrado, de uma realidade trans-humana, que se
formam idias e valores que guiam o homem e do significado sua existncia.
Isso , periodicamente, reconfirmado por meio dos rituais, e esta
rememorao, reatualizao do que foi feito in illo tempore - desde o incio dos
tempos impe a certeza da existncia de algo absoluto, sagrado, transcendente,
mas acessvel experincia humana.
Portanto, o ritual anula o tempo cronolgico, linear e profano, e
reinstaura o tempo sagrado, o que garante para a comunidade que o executa, o
recriar de seu mundo, o recomear sua vida, abolindo o passado, inserindo-o no
mundo do mistrio das realidades csmicas e humanas.
Como afirma ELIADE (s/d.a) o rito leva o homem a transcender seus
limites, obriga-o a situar-se ao lado dos Deuses e dos Heris mticos, a fim de
poder realizar seus atos (p. 123).
A dana fixa os passos, gestos e posturas cujo fim quase sempre
consiste na aproximao com o deus, com o divino. Por meio da dana o homem
transcende sua condio de fragmentao e volta a sentir-se uno consigo mesmo,
e com o mundo. Num nvel mais profundo pode ainda encontrar uma afinidade
universal e um sentido de totalidade na vida (WOSIEN, 1996).
O homem primitivo danava por alegria, pela dor, por amor, pelo temor.
Danava ao amanhecer, ao anoitecer, para a chuva, para a semeadura e para a
colheita, para as estaes do ano. Danava para o nascimento, para a puberdade,
para o casamento, para a guerra, para a vitria, para a caa, para a morte.
Danava para qualquer acontecimento repentino, inexplicvel e atemorizante para
a comunidade, buscando a proteo (WOSIEN, 1996).
67
A dana foi evoluindo de uma descarga rtmica de energia, de uma

expresso espontnea do movimento para passos, gestos e posturas mais
estabelecidos em funo dos cultos e ritos.
Na dana circular sagrada h a
finalidade de aproximar-se do divino, e o prprio corpo constitui-se o instrumento

para este poder transcendente, movido por este poder transcendente ou em
reconhecimento a ele (WOSIEN, 1996).
WOSIEN (1996) afirma que
Penetrar no tempo sagrado na dana equivale a penetrar no
eterno e atemporal, que idntico ao aqui e agora. Fazer-se
uno com toda a criao constitui a marca do divino e significa o
paraso para o homem... A mente se encontra num estado
crepuscular alm do pensamento e da vontade, onde h algo
que se move... experimentamos a sensao de ser vividos pela
Vida... As tradies sagradas do mundo - entre elas a dana constituem uma amlgama dos smbolos do homem como
metforas do Mistrio... Oferecem uma idia da fonte, do
encontro com o milagroso, que para o homem a nica
experincia que valida a experincia da criao (p. 10-12).
LIFAR (s/d) sustenta que a religio encontrava sua expresso

igualmente na dana e na exaltao, e que todos os povos tiveram danas
sagradas, movimentos e gestos rituais. Todos conheceram a poderosa ao do
movimento fsico-rtmico sobre a natureza fsica do indivduo (p.23).
BURKERT (1993) revela que a dana uma atividade cultural muito
retratada na iconografia. Chama a ateno para o fato de que o movimento
coletivo, ritmado e repetitivo, sem finalidade especfica, como que a forma pura
cristalizada do ritual em geral (p. 212), ressaltando ainda que todas as festas
antigas de iniciao incluam a dana, e que, para se pertencer a um grupo
arcaico, o aprendizado das suas danas era fundamental.
68
LANGER6 (1987) considera que ao perderem a conscincia mtica

que as danas dos povos primitivos modificaram-se, e, SACHS7 (1987) afirma que
esta modificao, esta transformao foi maior quando se extinguiram os mitos e o
carter religioso das danas.
Retomo a idia de que as tradies sagradas assinalam a necessidade
de o homem tentar compreender o divino e o sagrado, a sua dependncia de um
poder transcendente. A tentativa de estabelecer um contato com esse poder se
dava por meio dos rituais, os quais garantem a continuao da vida.
Pelo ritual da dana o homem assumia sua responsabilidade no
Cosmos a fim de vigiar e velar sobre a continuidade da vida vegetal. Para os
canibais Uitoto, por meio do danar as danas ocorre a reiterao de todos os
acontecimentos mticos. Os canibais Uitoto afirmam: as nossas tradies esto
sempre vivas entre ns mesmo quando no danamos; mas trabalhamos
unicamente para podermos danar (ELIADE, s/d b., p. 115).
Baseando-nos
em
ELIADE
consideramos as danas circulares
sagradas uma expresso religiosa de um fenmeno que ele chama de hierofania,

isto , uma das diversas manifestaes do sagrado no mundo: a fim de
indicarmos o ato da manifestao do sagrado propusemos o termo hierofania...
o que est implicado que algo sagrado nos mostra (ELIADE, s/d.b, p.25).
De acordo com CHEVALIER (1989):
A dana celebrao, a dana linguagem... A dana clama
pela identificao com o imperecvel; celebra-o... exprime e
pede uma espcie de fuso... que como uma volta ao Ser
nico de onde tudo emana, para onde tudo retorna, por um ir e
vir incessante da Energia vital.
LANGER, (1987), apud MENDES, M. G. A dana. So Paulo: tica, 1987.

SACHS, (1987), apud MENDES, M. G. A dana. So Paulo: tica, 1987.
69
Concordamos com BERNI (2002) que verifica ser possvel, e eu

acrescentaria:
necessrio
em
nossos
dias,
mesma
compreenso
do
homo religious.
BERNI (2002) diz que o homem religioso o homem integral, holstico
por excelncia... identificado com o Todo, holos. O autor admite que precisamos
nos aproximar deste aspecto orientador do homo religious de uma maneira
ntima, de modo a se vivenciarem seus referenciais, para assim, melhor
apreend-lo (p. 148).
Aproveitamos para ressaltar o que realmente acreditamos e esperamos
verificar neste trabalho:
(1) Ao danar as danas circulares sagradas, com um conhecimento sobre os
seus simbolismos, estaremos de alguma forma restaurando algum significado
em nossas vidas.
(2) Ao atribuir aos passos nas danas sagradas um significado, o danar poder
levar as pessoas que participam das danas a perceber a comunho com algo
divino, transcendente, metafsico.
(3) Ao observar cuidadosamente estas questes, abre-se uma porta, uma
dimenso, uma iniciao em direo a um homem menos fragmentado, menos
materialista, menos mecanicista, contribuindo para uma outra viso acerca da
espiritualidade e do sagrado, e,
(4) ao promover na pessoa que vivencia este tipo de dana, a possibilidade de
uma melhora na qualidade de vida que repercutir na sua sade mental,
levando ao indivduo uma condio mais plena consigo mesmo e mais
harmoniosa com o coletivo.
70
3.4- A dana em diferentes pocas e civilizaes

A perda da riqueza inimaginvel dos ritos
fez com que aquele que pretendia compreender e,
sobretudo viver a plenitude do cosmos,
no encontrasse entre o cosmos e ele essa
dinmica flamejante que faz com que o mundo
permanea perpetuamente vivo.
(Paul Barba-Negra - Mircea Eliade: O reencontro
com o sagrado).
Obviamente no temos a pretenso de, neste trabalho, apresentar uma

viso histrica da dana ou de sua evoluo, mas apenas marcar e observar a
relao que existe entre a dana, o sagrado e seu contexto ritual em diferentes
pocas e civilizaes.
A dana traduz, por meio de gestos e movimentos, as emoes do
homem, e pode ou no ser acompanhada de msica ou canto. A dana, neste
sentido, pode ainda conferir um carter ritualstico motricidade corporal - as
emoes ao serem expressas pelo corpo, levam o ser humano a um sentir por
meio do corpo, e o sentir e a emoo fazem parte da essncia do homem.
Ao sentir e conferir significado ao que sente, o homem se diferencia dos animais.
Quando os homens cultivavam um individualismo primitivo (havia um
emergir do ego, mas de uma maneira muito ligada ao coletivo), ocupando-se do
coletar alimentos, vivendo em pequenos bandos isolados, que temos os
primeiros registros de atividades danantes, isto , no Paleoltico Superior.
Acreditavam os homens que pela representao pictrica conseguiam alcanar
seus intentos, ou seja, ao pintar a figura de um animal nas paredes e tetos das
cavernas - aprisionavam seu esprito e com isso a caada seria favorvel.
Encontramos ainda representaes de figuras humanas disfaradas de animais,
executando danas mgicas para tambm alcanar seu objetivo, e depois,
o registro completado com a pintura de um animal trespassado por lana ou dardo
mortfero (MENDES, 1987).
71
A pintura em caverna do Paleoltico Superior - 10.000 a.C. - em Cogul, Lrida, na

Espanha - FIGURA 2- (STEWART,
2000, p. 31) retrata provavelmente
uma dana guerreira ou animal,
circular, onde as pessoas no se
tocam e danam ao redor de uma
pessoa ou animal (SACHS, 1943,
P.221).
BOUCIER
considera
esta
composio
com
figura
data
(2001)
uma
incerta,
Figura 2- Pintura em caverna
talvez do perodo Mesoltico, j que eram raras as representaes humanas no

Paleoltico. De qualquer maneira, a reproduzimos.
No Neoltico, o homem j adorava os espritos, cultuava e enterrava os
seus mortos. Nas cerimnias e ritos as danas tinham um papel importante,
geralmente executadas pelos xamn e em alguns momentos at acompanhadas
por msica, como se observa em algumas pinturas em cavernas, e tambm pelo
fato de terem sido encontrados em escavaes objetos talhados em osso:
assobios, flautas e matracas com tais representaes (MENDES, 1987).
Nas culturas agrcolas encontramos referncias a danas circulares
com relao fertilidade, para a chuva, para a lua e suas fases, e para os
antepassados, as danas fnebres (SACHS, 1943).
Na verdade, a dana como fenmeno religioso est presente em todos
os povos e todas as culturas, sendo a mais importante ao cltica, assim como
o o sacrifcio; ambos num mesmo p de igualdade (WANDENFELS, 1995).
Segundo WANDENFELS (1995), a dana tem primeiro um sentido de
promoo de comunho; contudo, conforme assinalado por este mesmo autor,
existe, tambm, inerente dana, o efeito enfeitiante, isto , o danar em si
realizaria um feitio: contra a doena, morte, fome, catstrofes naturais, contra a
peste na Idade Mdia, a dana nupcial para proteger os nubentes contra
72
demnios - feitio de defesa; a dana realizada a fim de se alcanar determinado

objetivo: caa, chuva, colheita, vitria - feitio de analogia; a procisso em forma
de dana - circunscreve-se com um crculo o altar, a imagem de um deus, um
cadver, como proteo contra poderes hostis.
Existe tambm a dana religiosa em homenagem divindade - como
uma parte de um culto sacrificial e a dana com um sentido mstico-exttico, isto ,
por meio da dana pode se entrar em contato com espritos e divindades, como no
xamanismo, na dana dos dervixes, bem como no candombl e na umbanda
(WANDENFELS, 1995).
As danas so classificadas por ENGEL8 (1964, p. 14) como
(1) religiosas: executadas para adorar ou aplacar a divindade, ou como
manifestao do xtase espiritual; (2) guerreiras para o exerccio da agressividade
e intimidao do inimigo; (3) profanas: no intuito de fomentar as relaes sexuais
ou incitar paixes entre seus praticantes.
Os povos guerreiros, com costumes patriarcais possuam mais danas
de imitao e mmica. Os povos mais pacficos, com costumes matriarcais tinham
danas mais tranqilas com referncia s festas agrcolas ou a motivo pastoril
muitas vezes com o uso de mscaras e jias (ELLMERICH, 1964). Mais tarde esta
questo ser aprofundada.
Observa-se muito sobre as danas em antigas civilizaes com o
registro pictrico ou escultrico das mesmas: encontram-se referncias s danas
circulares nas quais cantando em xtase, as pessoas evolucionavam em torno de
um altar onde se encontrava a vtima a ser sacrificada ao deus (ELLMERICH,
1964).
O Egito praticou amplamente a dana sagrada, a dana litrgica principalmente a funerria, para a celebrao da primavera, e a dana de
recreao BOUCIER (2001).
8
ENGEL apud ELLMERICH, L. Histria da dana. So Paulo: Ricordi, 1964.
73
ELLMERICH (1964, p. 14-22) relata sobre as danas em diferentes

povos:
No Egito havia as danas sacras em homenagem a pis o touro sagrado que ocorriam diante de Hathor - deusa da
dana e da msica, e em rituais dedicados principalmente a
Osris, sis e Hrus.
A seguir - FIGURA 3 - msicos e
danarinos egpcios - Coleo do Metropolitan Museu de

Art em Londres (STEWART, 2000, p. 39)
Figura 3- Msicos e danarinos egpcios
Pelas esculturas, murais e baixos-relevos descobertos em

escavaes arqueolgicas, temos conhecimento de danas
entre os assrios e caldeus. Eram danas religiosas em honra
aos deuses Baal, Moloch, Nabo, Astarte, etc.
Na ndia executava-se a dana Bharata natyan no templo de
Shiva, onde os princpios coreogrficos registrados datam 2000
a.C., e cujo nome vem do sbio Bharata a quem se acreditava,
Shiva revelou os segredos desta arte divina. Os mudras gestos simblicos - expressam os sentimentos em substituio
s palavras.
Os gauleses tinham danas religiosas consagradas a Benelus
ou o deus-sol, a Hsus - deus do terror, danas guerreiras,
e outras danas executadas junto a rvores sagradas, grutas e
fontes.
74
Na China antiga, a dana era destaque na corte imperial,

integrando-se os dois princpios bsicos Yo - msica e Li rituais. Atravs de ritos honrava-se a memria dos ancestrais e
o esprito do Grande Mestre, que representava a fonte da
virtude.
Entre os gregos a dana sempre integrou os rituais religiosos,
pois o seu politesmo favorecia a ocorrncia de diversas
ocasies em que podiam honrar um deus por meio da dana.
Exaltavam Apolo, o deus-sol, por meio de cantos e danas,
bem como Dionsio, o deus do xtase e do prazer. Os gregos
possuam
danas
religiosas,
dramticas,
funerrias
guerreiras.
Um exemplo de dana grega guerreira foi a dana prrica usada na

educao e na preparao militar. Ainda a encontramos de certa maneira pura nos
montanheses do Cucaso - regio entre o norte da ndia e o mar Cspio, na sia
(LIFAR, s/d, p.25; BOUCIER, 2001).
Na Grcia antiga existiam muitos grupos e locais especficos para as
danas, bem como diferentes tipos de danas que eram denominados choros haviam o coro dos rapazes, o coro das virgens, o coro das mulheres, e as
danas blicas dos guerreiros. A dana e a msica eram ento inseparveis
(BURKERT, 1993, p. 212).
Para os gregos a dana era em sua essncia religiosa e um meio de
comunicao e honra aos deuses; as cerimnias de iniciao incluam danas
(BOUCIER, 2001, p. 22). Os gregos acreditavam no poder das danas mgicas, e
o uso de mscaras era um recurso que lhes dava mais liberdade de ao.
Os coribantes da Frsia danavam em homenagem a Cibele, Me dos Deuses, e
os curetas em Creta homenageavam Zeus por meios de danas guerreiras,
mgicas e mesmo orgacas (MENDES, 1987, p. 13).
Em especial a dana no culto a Dionsio era impregnada de erotismo e
de grande importncia religiosa.
75
Dionsio aparece como o deus do despertar primaveril da vegetao,

deus da fecundidade, muitos de seus ritos so agrrios e comportam a ostentao
do phallos. tambm o deus do entusiasmo e da embriaguez (material e
espiritual), do transe, do xtase (BOUCIER, 2001, p. 24).
Ariadne, filha do rei Minos de Creta um exemplo de mulher mortal
associada ao divino. Supe-se que foi ela quem levou a esttua de Afrodite a
Delos, estabelecido l um templo e um culto com danas Afrodite, pois Ariadne
foi retratada como uma das mulheres seguidoras de Dionsio - as extasiantes
mnades danantes, que com sua dana ritual, atravs do xtase ertico, o corpo
entrava num ritual que ligava o pessoal e o transpessoal, para uma realizao
espiritual. Ariadne tambm supervisionava rituais femininos na Vila dos Mistrios
em Pompia (CORBETT, 1990).
A partir do sculo VII a. C o culto a Dionsio torna-se liturgia agrria em
Atenas, com celebraes no campo no incio do outono para os gregos
(maro-abril).
Relata LIFAR (s/d)
Dionsio ensinava a unio entre os deuses e os homens
(religio - religar - unir) e suas devotas, as bacantes, se
deixavam levar num turbilho desenfreado de adorao
orgistica... por meio do poder da dana sagrada obscureciam
o crebro como pedia o culto (p.24).
No sculo IV a.C, ocorre um esvaziamento religioso na dana

dionisaca e na dana prrica, que de danas litrgicas passam a ser rito cvico e
depois danas de representao.
Mesmo assim, no cotidiano grego a dana
continua muito presente, e encontramos danas de nascimento e ps-parto,

danas nupciais, danas de banquete (BOUCIER, 2001).
Em funo de sua importncia, a dana era matria obrigatria na
formao do cidado grego, cujo ideal de perfeio era a harmonia entre o corpo e
o esprito, e era empregada desde os cinco anos at a velhice. Praticavam danas
76
individuais, grupais e em grandes conjuntos, em ritos funerais, ritos guerreiros,

para a natureza e fecundidade da terra e das mulheres (NANNI, 1995).
De acordo com GNECCO (1999), danas faziam parte da religiosidade
grega nos cultos aos deuses, nos templos de Nemia e Istmia prximos a Corinto,
bem como no templo de Apolo em Delfos.
A dana como uma maneira de aproximar-nos do Uno est expressa
em Plotino que viveu em Alexandria e Roma de 240 a 270 d.C. ...ns aspiramos a
ele, a nos mover em torno dele... passada a discrdia, danamos uma dana
inspirada em torno dele (OBRIEN, 1964, p. 84). Alm das danas religiosas,
havia tambm em Roma as danas agrrias, para as cerimnias nupciais, e as
danas guerreiras (BOUCIER, 2001).
Em Roma a cada cinco anos o Estado realizava um sacrifcio solene em
honra ao deus Marte; o Imperador Augusto consagrou um templo a Marte Ultor
(Vingador). Marte, ou Ares entre os gregos, com quem foi identificado a partir do
sculo III a.C. era o Deus da Guerra, filho de Zeus e de Hera e pai das ferozes
Amazonas.
Talvez poucos saibam que Marte entre os romanos ou Ares entre os
gregos era um deus oriundo da Trcia, possua poucos templos em sua honra; o
lobo, o pica-pau e o touro eram os seus animais simblicos.
STEWART (2000) observa que muitas deusas eram veneradas pela
dana sagrada, em especial a Grande Me. Ela possuia o papel de criadora,
provedora e protetora de toda a vida; a deusa em si era uma danarina,
celebrando atravs da dana os ciclos das estaes e os ciclos da vida. A dana
era a forma principal de adorao da Grande Me (p.15). A autora diz que:
Na pesquisa sobre os rituais da deusa, rapidamente se tornou
aparente a mim, que aonde quer que a me-deusa da religio
antiga reinasse, no Oriente Mdio, no Vale Hindu, na China, no
Japo, na Europa, na frica, na Grcia, em Creta, na
Indonsia, na sia, a msica e a dana eram componentes
integrantes da expresso espiritual dos seus ritos (p. 16).
77
O festival em honra a Isis acontecia na primavera, com a

inundao anual do rio Nilo, do qual as vidas dos egpcios
sempre dependeram. Uma inscrio consagrando um templo a
Isis diz: Que bela essa morada. Durar tanto quanto os cus.
Foi criada para voc danar todos os dias eternamente. Para
voc acordar e dormir, infinitamente, na terra para sempre.
A deusa Bastet representava o prazer, a dana, a msica e a
alegria no Egito. De acordo com o historiador grego, Herdotus,
sculo V a.C., centenas de milhares de adoradores iam at
Bubastes, casa de Bastet, centro de sua adorao. Acreditavase que reverenciar Bastet pela msica e dana resultava em
boa sade, tanto fsica como mental.
Na Babilnia antiga havia festivais e hinos deusa Ishtar,
Os cidados de Kishi, danam com a ctara em suas mos
esquerdas e o centro da cidade ficava cheio dos sons dos
tamborins, das flautas e dos tambores que ecoavam.
Um ritual antigo da Sria, era realizado em honra da deusa
Astarte, ou Ester, do qual a drama-dana derivou mais tarde.
Na ndia, Bharati e Sarasvati, ao que se acredita, deram ao seu
povo a fala, a msica, a dana e o ritual.
Na literatura hindu, Sarasvati foi a corporificao de toda a
existncia, toda a inteligncia, toda a felicidade e inventou o
primeiro escrito, o snscrito. Deusa da aprendizagem e da
sabedoria, ela deu a poesia e a msica e organizou a msica e
o ritual. Ela frequentemente representada segurando um
alade e um livro, o Vedas.
Bharati ensinou a unio da dana com o canto e
frequentemente chamada de Me dos Bardos. Bharati (sol),
Sarasvati (cu, gua) eram chamados em invocaes antigas
ou oraes com Ila (terra), deusa do rito em si. Era deusa
trplice.
A venervel deusa Tara, que precedeu Buda em muitos
sculos, honrada no Tibete, como a corporificao das
atividades iluminadas de todos os budas e bodhisattvas. Ela a
patrona das artes, da msica, da dana, da palavra escrita e
das ferramentas da criao (p. 23 a 25).
78
Os romanos guardavam na sala do "Pontifex Maximus" no Frum o

"ancile", um escudo que teria cado do cu e que era considerado sagrado, um
presente do deus Marte e garantia da sobrevivncia do Imprio Romano. Os seus
sacerdotes, chamados de "salii", eram conhecidos por suas danas frenticas,
cheias de saltos. Estas danas eram executadas em Roma at o ano 40 d.C., por
12 sacerdotes (ELLMERICH, 1964).
Sabe-se que:
Los antiguos romanos eran extremadamente religiosos, pero
con
un
cierto
animismo,
pues
el
mundo
entero
se
experimentaba como animado. Cada montaa y lago tena su

espritu; cada rbol, cada familia, casa, hogar, estaba habitado
por un poder invisible. Todas las actividades estaban
sacralizadas, desde la guerra y la cosecha hasta el parto,
la profeca y los hechos comunes de la vida diaria. Haba una
manera correcta o incorrecta de realizar cada accin, y como
consecuencia seguira el xito o el fracaso... La sacralizacin
del mundo y de la conducta en la vida es un perpetuo
recordatorio de las realidades inmateriales y de la prioridad de
lo invisible sobre lo visible... La creencia en una dimensin
espiritual de la vida se identifica hoy da tan estrechamente con
el Cristianismo y otras religiones salvficas que es difcil para el
hombre moderno imaginarla en su forma pagana... Los
guardianes de las tradiciones sagradas incluan a las Vrgenes
Vestales, los Salii o sacerdotes danzantes, los colegios de
Augures y Arvales y el supremo oficio del Pontifex Maximus,
todos los cuales desempeaban sus obligaciones bajo las
reglas y preceptos ms estrictos.
(Los Misterios Romanos. In: ANALES DEL COLEGIO INVISIBLE.
Disponvel em:
<http://www.geocities.com/symbolos/s17godw1.htm>
Acesso em: 16 ago.2004.
79
Posteriormente Roma considerou que os sacerdotes salii saltitavam e

pulavam de maneira deselegante, que a dana era imprpria ao homem, pois se
dizia que, para um homem danar, deveria estar embriagado ou louco. Todas as
danas religiosas, entretanto, no eram mais realizadas com a pompa
anteriormente mencionada e o danar passou a ser visto como arte e a servir
diferentes propsitos.
(DANZAS. Enciclopdia Catlica. Disponvel em:
<http://www.enciclopediacatolica.com/d/danzas.htm>
Acesso em: 16 ago. 2004.
ELLMERICH (1964) fala-nos sobre outras danas: as bacanais

executadas em honra ao deus Baco; as lupercais, em 15 de fevereiro, ao deus
Pan (em torno de fogueiras, saltavam por cima, os homens com torso nu),
as saturnais dedicadas ao deus Saturno como dana de fecundidade, executadas
no solstcio de inverno - correspondendo ao nosso Natal.
ELLMERICH (1964) assegura, ainda, que em Roma a dana teve sua
importncia principalmente na educao das mulheres que as deveriam aprender,
bem como as poesias, as msicas e o canto. Em funo disto os romanos
contrataram professores para aprender a dana de outros povos, atendendo a
uma determinada classe social - os patrcios; com isso se tem o primeiro registro
do ensino da dana, oficializado.
Na Idade Mdia a dana teve um papel paralitrgico, mas considerada
suspeita e um resqucio pago, so muitos os interditos que a atingem, tais como
o conclio de Vannes em 465 d. C, o conclio de Toledo em 589, o decreto do papa
Zacarias em 774, contra os movimentos indecentes de dana ou carola. No final
do sculo XII, Odon, bispo de Paris, probe as choreae - carola, dana, nas igrejas,
nos cemitrios e nas procisses, e isto adotado no conclio de Trento em 1562.
As danas so mantidas fora dos ofcios da igreja em algumas datas (BOUCIER,
2001).
80
Em Limgenes, na Frana, na partida dos Cruzados, em 1215, danouse a carola com alegria; h ainda a carola na noite de Pscoa em algumas igrejas
de Paris (BOUCIER, 2001). Em Limgenes, at o sculo XVII, danava-se no coro
da catedral para Saint Martial: Saint Martial, roga por ns e danaremos para ti
(BOUCIER, 2001, p. 49); at metade do sculo XIX, os sacerdotes e o povo
danavam em volta do coro de So Leonardo (tambm em Limogenes, Frana,
conforme LIFAR, s/d).
Na Idade Mdia - 465 d.C. at 1453 - a Idade das Trevas - as danas
passam a ser consideradas ritos de orgia, e o culto ao corpo passa a ser
considerado como pecado. Em funo de uma forte influncia da autoridade
eclesistica, as danas tornam-se proibidas (MENDES, 1987).
As danas tambm foram importantes no rito gnstico cristo do
sculo III. Tiveram importncia nos sculos XVII e XVIII na liturgia espanhola que
ainda as conserva em Toledo e Sevilha, e tambm encontramos resqucios destas
danas na liturgia ortodoxa (MENDES, 1987).
Constatamos
Por So Isidoro de Sevilha... que era costume que os
estudantes celebrassem as bodas com danas e cantos, com
acompanhamento
instrumental,
que
nos
sugere
um
precedente das tunas, conhecidas a partir do sculo XVI-XVII.

Havia canes e danas associadas ao culto aos espritos, a
adivinhao e cura.
MSICA
PROFANA
MEDIEVALES.
In:
EN
LOS
PREHISTORIA.
PRIMEROS
Flamenco
Mediterrneas. 2004. Disponvel em:

<http://www.ugr.es/~berlanga/prehistoria.htm>
Acesso em: 25 mai. 2004.
81
SIGLOS
-
Msicas
Os mozrabes (do rabe musta'rab, arabizado - de origem rabe) eram os conhecidos cristos que viviam sob a dominao muulmana na regio
de Andaluzia.
Encontramos tambm, ainda hoje, em Toledo, a antiga prtica das
missas mozrabes nas quais se dana no coro, na nave da igreja (LIFAR, s/d,
p. 24). Aps a missa os mozrabes saem em procisso pelas ruas (FIGURA 4):
Figura 4- Mozrabes em procisso
LOS MOZRABES de Toledo.

Disponvel em:
http://www.geocities.com/mozarabestoledo/index1.htm
Acesso em: 16 ago. 2004.
Os mozrabes sofrem uma influncia das religies pr-crists.

As religies pr-crists tm os seus
cultos, relacionados s questes mais profundas do homem, como a dor,
a morte, e o alm. Os homens (desta poca) dedicam-se agricultura,
caa, ao pastoreio, adoram as divindades da fecundidade e da fertilidade
82
da terra, as deusas mes, aos deuses infernais, a lua, ao sol, ao cavalo,

ao touro, ao cervo, as rvores, as fontes, e as montanhas... Criam
santurios, fabricam amuletos; praticam a adivinhao e os ritos mgicos,
as danas funerrias, as oferendas de produtos agrcolas...
... Os cultos ibricos mozarbicos recebem dos colonizadores fencios,
gregos e romanos influncia cultual das religies e ritos de mistrio.
RELIGIONES PRECRISTIANAS. In: LITURGIA HISPANA.

Disponvel em:
http://www.mercaba.org/LITURGIA/2liturgia_hispana.htm
Acesso em: 10 maio. 2004
As danas religiosas consistiam principalmente de procisses lentas e

refinadas pelas ruas da cidade ou ao redor do altar. Eram, normalmente,
executadas por grupos de sacerdotes; mas, s vezes, cidados de ambos os
sexos e de todas as classes, sem menosprezarem seus caracteres ou a dignidade
de suas posies, participavam dessas exibies.
DANCING. Catholic Encyclopedia.
Disponvel em:
http://www.newadvent.org/cathen/04618b.htm
Acesso em: 16.08.2004
Tem-se conhecimento de que o cristianismo primitivo tinha uma atitude

positiva para com a dana; inclusive havia danas em homenagem me de Deus
e aos mrtires (MENDES, 1987).
Atualmente na capital de So Paulo, a Igreja Sirian Ortodoxa Santa
Maria estabelecida a Rua Padre Musa Tuma n 3, na Vila Clementino (ligada
diretamente Ctedra Siraca Ortodoxa de Antioquia, que tem sua sede
atualmente em Damasco na Sria), formada pela comunidade Sirian ou Siraca.
83
Esta comunidade radicada no Brasil, oriunda dos pases do Oriente Mdio entre
eles Turquia, Sria, Lbano, Iraque, Palestina e Jordnia, mantm a tradio na
celebrao de Pscoa de executar uma procisso ao redor da igreja, como
referncia s danas sagradas realizadas em tempos antigos. uma das
lembranas do cristianismo primitivo. Tive a oportunidade de participar deste
bonito ritual em algumas celebraes da Pscoa nesta igreja.
Entre os hebreus a dana tambm se faz presente.
Na Bblia existem diversas passagens de louvor a Deus com danas.
Citarei isso mais adiante, com um destaque especfico.
Posteriormente, a dana ressurge no Renascimento para expressar o
conceito de beleza, de harmonia entre o corpo e o esprito.
Inicia-se a preocupao com a coreografia na dana e o senso esttico
presente nas roupas - que eram distintas entre os camponeses e os nobres.
Comea na corte um ensino especfico que leva ao aperfeioamento dos
movimentos, tornando complexo o seu aprendizado dando origem ao ballet e aos bailados (ELLMERICH,
1964). Temos o incio da teoria da dana e o ensino
da dana a partir do sculo XV (SACHS, 1943).
Com este desenvolvimento deixa-se de dar
importncia ao rito. A dana tornou-se complexa e foi
envolvendo
estudos
especficos.
Executada
por
grupos especializados, a dana e o danar obtiveram

o status de arte e encenao, cujo enfoque no nos
interessa.
Assim
sendo,
dana
rito
seguem
caminhos distintos. (FIGURA 5- Mulher danando com

cmbalos e vus - Casa dos Mistrios - Pompia STEWART, 2000, p. 50).
Figura 5- Mulher danando
84
No pretendemos aqui aprofundar o assunto em torno das danas

indgenas brasileiras, mas, apenas mencionar alguns de seus aspectos.
As danas rituais existem em diferentes populaes indgenas no Brasil,
especialmente aquelas mais isoladas em que a miscigenao com o branco no
ocorre de maneira intensa. Algumas destas danas so realizadas em crculo,
outras em linha.
A tribo Tenetehara - de lngua tupi que habita o Maranho (FIGURA 6) possui danas para os ritos de iniciao e puberdade - elas ocorrem na primeira
menstruao da menina e a iniciao masculina acontece a cada dois ou trs
anos, com meninos de uma mesma faixa etria, que so iniciados na funo de
puxadores dos cantos e das danas - funo esta importante para o homem
adulto (ZANNONI, 1999, p. 30).
Figura 6- Dana de iniciao e puberdade Tenetehara
No grande ritual Krikati - o WuT que chega a durar quatro meses tambm h a presena de danas para os homens e para as mulheres. Esse ritual
guerreiro, revigora a identidade tnica, a auto-imagem e a auto estima deste
povo que habita o serto e o sudoeste do estado do Maranho (BARROS, 1999,
p. 54).
85
A msica, a dana e o canto xamnicos so o veculo de comunicao

com o mundo sobrenatural, com o mundo dos animais, das plantas, da natureza
em geral, para as tribos Xavante e Boror, que se estendem na regio de Mato
Grosso, Gois e sul do Par (AYTAI, 1999).
As tribos Boror (FIGURA 7) preservam rituais funerrios nos quais
praticam danas, cantos, refeies comunitrias, e destruio dos pertences dos
mortos (VIERTLER, 1999, p. 118).
Figura 7- Foto de espritos de rvores representados numa dana funerria Boror.
O Povo Krenk - tribo indgena de Minas Gerais - conserva entre

outros, o ritual de reverncia lua cheia, com uma dana cantada a fim de
agradecer a iluminao do caminho, a fertilidade da terra e das mulheres
(comunicao pessoal de Kak Ver, ndio desta tribo, pesquisadora).
Os Xams Terena do Mato Grosso do Sul preservam a cerimnia de
Oheokoti, na qual, sob efeito de um transe, cantam, danam e bebem at cair.
Esta cerimnia tem a funo profiltica de afastar as doenas, pois nela se pede
aos koixomuneti mortos foras para afastar os espritos ruins, com a ajuda e
proteo dos espritos bons. A bebida xamnica era feita com mel, um licor
86
espirituoso que chamavam de chicha, mas no mais utilizada; no seu lugar,

usam a pinga.
Os Terena no agradecem mais as colheitas, j no seguem o ritmo
das estrelas, porque com a proximidade das atividades econmicas, da venda de
produtos, muitos dos seus ritos se dessacralizaram e se perderam (CARVALHO,
1999, p.111).
Tambm as tribos Macuxi, Taurepan, Wapischana e Taren do Vale do
Rio Branco em Roraima possuam inmeros cantos e danas, que provinham de
cantos e danas mticos, com personagens como animais, heris, demnios e
homens. Todavia, a introduo litrgica catlica por parte dos beneditinos,
ocasionou o desaparecimento dos cantos e danas tradicionais das tribos. Aliada
a esta questo religiosa, as questes culturais da colonizao, a ocupao do
territrio e as relaes de trabalho tambm contriburam para um esvaziamento
da dimenso ritual destes povos indgenas (SANTILLI, 1999, p. 144).
De acordo com FARO (1986) o contato com a civilizao dilui as
tradies indgenas.
Este fato tambm apontado por ELIADE (s/d b), quando ele diz que
numa sociedade urbanizada os rituais religiosos, o sagrado, a comunho com o
csmico so desvalorizados, assunto que discutiremos mais adiante.
3.5- A dana de Cristo com os Apstolos

Vinde a mim, vs que sois sublime no
Paraso, para quem o Paraso foi ofertado como
um local de dana
(Stephan A. Hoeller - Jung e os
Evangelhos Perdidos).
87
MEAD (1994), PULVER (1990), HOELLER (1993) informam que Cristo

tambm danava com seus apstolos.
HOELLER (1993), alm de mencionar o ritual gnstico, no qual, na
ltima Ceia, aps a refeio sacramental, Cristo danou com os apstolos, afirma
que a chorea mystica - o culto da dana exttica - no era desconhecida na
Antiguidade, e as altas divindades eram vistas como danarinas que danam o
mundo para faz-lo existir. A frase citada no incio deste captulo foi retirada,
segundo o mesmo autor, de um papiro mgico grego (p. 138).
O ritual cristo mais antigo que se conhece o Hino de Jesus
(ou a Dana de Jesus) que aparece nos Atos Apcrifos de So Joo, do sculo IV,
e era considerado um ritual de iniciao.
Esse ritual, transcrito parcialmente neste trabalho, revela que Jesus
Cristo se encontrava no centro e os 12 apstolos caminhavam ao seu redor,
formando um crculo, enquanto cantavam e danavam:
Ento, solicitando-nos a fazer como se fosse um anel,
segurando as mos uns dos outros, mantendo-o no meio, ele
disse:
- Respondam amm para mim.
Ento ele comeou a cantar um hino dizendo: glria a ti, Pai!
E ns, enquanto circulvamos em anel, respondamos a ele:
- Amm!
... A Graa comanda a dana.
Eu tocaria flauta; dancem todos vocs.
- Amm!
Eu tocaria um canto fnebre; lamentem-se todos vocs.
-Amm!
O Oito uno (Ogdoad) soa (ou toca) conosco.
- Amm!
Os Doze comandam a dana no alto.
88
- Amm!
Tudo cuja natureza seja danar [que dance].
- Amm!
Quem no dana, no sabe o que est sendo feito.
- Amm!
(...) E agora responde ao Meu danar!
Veja a ti mesmo em Mim que falo;
E vendo o que fao, Guarda silncio sobre os Meus Mistrios.
Danando compreende o que Eu fao...
(grifos da autora) (MEAD, 1994, p. 33-40)
3.6- A dana na Bblia

O smbolo religioso, o rito, a palavra, o
mito so sempre maiores do que nossa
capacidade de apreenso; excedem as
categorias do entendimento comum e seus
vrios sentidos do se a ver e se retraem,
provocando conhecimento instantneo vivo
para, em seguida, tornar-se apenas lembrana
(Marlia Ancona Lopes Diante do Mistrio).
A dana se faz presente na Bblia em diferentes passagens, ora como

louvao, ora como manifestao da alegria, muitas vezes como comemorao de
uma conquista, como ritual de f Jav, invocao, e para chamar a ateno dos
presentes como regogizo.
No pretendo aqui esgotar o assunto, mas apresentar este material
colhido, que passa muitas vezes despercebido.
A dana aparece como uma maneira de louvao no Salmo 150:
89
Aleluia!
Louvai a Deus no seu santurio,
Louvai-o na fortaleza do seu firmamento.
Louvai-o por suas proezas;
Louvai-o por tanta grandeza.
Louvai-o com toques de trompa;
Louvai-o com harpa e ctara;
Louvai-o com tambor e dana
Louvai-o com cordas e flautas;
Louvai-o com cmbalos sonoros;
Louvai-o com os cmbalos da ovao.
Que tudo que respira louve o Senhor!
Aleluia!
(grifo da autora)
Existem outros textos na Bblia com referncia ao termo dana ou

danar no Antigo Testamento:
- xodo 15,20: E pegou Mriam, a profetisa, irm de Aaro,
o tamborim em sua mo e saiu, todas as mulheres atrs dela,
com tamborins e com danas (meholot).
- Juzes 11,34: E voltou Jeft a Masfa, sua casa, e eis que a
sua filha saiu para encontr-lo com tamborins e com danas
(meholot). Era sua filha nica. Alm dela no tinha filho nem
filha.
- Juzes 21,21: E espiareis e quando sarem as filhas de Silo
para danar (hwl) com suas danas (meholot) saireis das vinhas
e as raptareis, cada homem sua mulher, das filhas de Silo.
E caminhareis para a terra de Benjamim.
- 1 Samuel 18,6: Quando eles voltavam junto com Davi, depois
de este ter matado o filisteu, saram as mulheres de todas as
cidades de Israel, para cantar e danar (meholot) ao encontro
de Saul, o rei, com tamborins, com alegria e com sistros.
- 1 Samuel 18,7: E cantavam as mulheres e danavam
(mesahaqot) dizendo: Saul matou mil mas Davi matou dez mil.
90
- 1 Samuel 21,12: E disseram os servos de Aquis: Por acaso

no este Davi, o rei da terra? No era para ele que se
cantavam com danas (meholot): Saul matou mil, mas Davi
matou dez mil?
- 2 Samuel 6,5: Davi e toda a casa de Israel danavam
(mesahaqim) diante de Jav, com todas as suas energias, com
ctaras, harpas, tamborins, pandeiros e cmbalos.
- 2 Samuel 6,14: E Davi danava (krr) com toda fora diante de
Jav, e Davi vestia um efod de linho.
- 2 Samuel 6,2: E disse Davi a Micol: Diante de Jav que me
preferiu a teu pai e de toda a sua casa para me instituir chefe
sobre o povo de Jav, sobre Israel eu danarei (sihaqti) diante
de Jav! Pela vida de Jav.
- 1 Reis 18,26: Eles tomaram o novilho e o fizeram em pedaos
e invocaram o nome de Baal desde a manh at o meio-dia,
dizendo: Baal, responde-nos! Mas no houve voz, no houve
resposta; e eles danavam (psh) diante do altar que tinham
feito.
- Salmo 30,12: Transformaste o meu luto em dana (mahol),
Tiraste o pano grosseiro e me cingiste de alegria.
- Provrbios 8,30: Eu estava junto com ele como arteso
(ou criana querida, ou bailarina)
Eu era o seu encanto todos os dias,
Danava (mesaheqet) em sua presena todo o tempo.
- Provrbios 8,31: Danava (mesaheqet) na superfcie da sua
terra,
E encantava os filhos de Adam.
- Eclesiastes 3,4: Tempo para chorar e tempo para sorrir,
Tempo para lamentar e tempo para bailar (rqd).
- Cnticos 7,1: Volta-te, volta-te. Sulamita,
Volta-te, volta-te...
Queremos te contemplar!
91
Que contemplais na Sulamita,

quando dana (meholat) entre dois coros?
- Jeremias 31,4: De novo te reconstruirei e sers reconstruda,
Virgem de Israel.
De novo te enfeitars com os teus tamborins,
Sairs com danas (mehol) alegres.
- Jeremias 31,13: Ento se alegrar a virgem na dana (mahol)
E os jovens e velhos juntos;
Converterei o seu luto em alegria,
Eu os consolarei e alegrarei depois dos sofrimentos.
- Lamentaes 5,15: Cessou a alegria de nosso corao,
Converteu-se em luto a nossa dana (mehol).
- Zacarias 8,5: E as praas da cidade se enchero de meninos
e meninas que brincaro (ou danaro) (mesahaqim) em suas
praas.
Os termos hebraicos para dana, no Antigo Testamento so: meholah

(de hwl): dana de roda, dana; hwl: rodear, vibrar; voltar-se (contra); danar em
roda; shq: brincar, agir de maneira desajeitada, rir, sorrir; krr: particpio significa
danar (saltar, tripudiar); pzz: ser gil, saltear, danar.
Os textos do Novo Testamento que contm o termo dana ou danar
so:
- Mateus 11,17 (Lucas 7,32): Ns vos tocamos flauta e
no danastes (orchsasthe)! Entoamos lamentaes e no
batestes no peito.
- Mateus 14,6 (Marcos 6,22): Ora, por ocasio do aniversrio
de Herodes, danou (orchsato) a filha de Herodades no meio
e agradou a Herodes.
- Lucas 15,25: Seu filho mais velho estava no campo. Quando
voltava, j perto da casa ouviu msicas e danas (choron).
92
Os termos gregos para dana, no Novo Testamento so orchomai: dana e

choros: coro com dana.
Figura 8- Maria e outras moas danando - primeiros manuscritos da igreja, Biblioteca do

Vaticano (STEWART, 2000, P.37)
3.7- O Homem moderno: um ser separado de seu corpo e da religiosidade

Desde que houve a racionalidade
ocidental, com seu esprito positivo e cientfico,
o sagrado foi-se dissipando totalmente.
(Edgar Morin - Mircea Eliade: O reencontro
com o sagrado).
93
Gostaria de lembrar a viso de vida e de homem que permeava o

cotidiano em tempos primrdios. Podemos observar isso por meio de HESODO
(1989) que discorre acerca da Teogonia:
... O mundo que este poema arcaico pe luz, e no qual ele
prprio vive, est vivo de um modo permanente e - enquanto
formos homens - imortal. Um mundo mgico, mtico, arquetpico
e divino, que beira o Espanto e o Horror, que permite a
experincia do Sublime e do Terrvel, e ao qual o nosso prprio
mundo mental e a nossa prpria vida esto umbilicalmente
ligados.
Durante milnios, anteriores adoo e difuso de escrita, a
poesia foi oral e foi o centro e o eixo da vida espiritual dos
povos, da gente que, - reunida em torno do poeta numa
cerimnia ao mesmo tempo religiosa, festiva e mgica, o ouviam. Ento, a palavra tinha o poder de tornar prescritos os
fatos passados e os fatos futuros (Teogonia, vv. 32 e 38),
de restaurar e renovar a vida (idem, vv. 98-103).
Mas sobretudo a palavra cantada tinha o poder de fazer o
mundo e o tempo retornarem sua matriz original e
ressurgirem com o vigor, perfeio e opulncia de vida com que
vieram luz pela primeira vez (19).
HESIODO (1989) relata o hino que abre a Teogonia, sobre as danas

e o seu carter ritualstico:
...A dana em volta da fonte (vv. 3-4) uma prtica de magia
simpattica com que o pensamento mtico analgico cr
garantir
perenidade
do
fluxo
da
fonte.
crculo
ininterrupto, que a dana constitui, comunicaria por contgio

o seu carter de renovao constante e de inesgotvel
infinitude ao fluxo da gua, preservando-o e fortalecendo-o.
Nestes dois versos justapostos (3-4), as Musas danam em
torno da fonte violcea e do altar do fortssimo Zeus. Como
94
centros criados pela circunferncia da dana, a fonte e o

altar se equivalem. E todo o contexto deste Promio
mostrar que, como a fonte fortalecida e mantida pela
dana, o altar do bem forte filho de Cronos (i.e. a presena
da prpria fora de Zeus) mantido pelo canto e dana das
Musas. O fluxo recebe da dana a sua fora, e o altar de
Zeus, fora suprema, tambm a recebe da voz e da dana
das Musas. Um verbo como mlpomai (="cantar-danar"),
donde o nome Melpomne para uma delas, indica o quanto
eram sentidos pelos gregos antigos como uma unidade os
atos de cantar e danar, a voz e o gesto. - Voz e gestos que,
executados pelas Musas, tornam aqui presente a Fora de
Zeus entre os homens. A seqncia dos versos 5-21
descreve as deusas ambiguamente com os hbitos das
mortais gregas e uma como potestades ontofnicas que
so. Banham-se antes de formarem os coros, como as
gregas
cuidadosas
de
se
mostrarem
mais
belas
no
espetculo; banham-se nos crregos e fontes e danam

sobre os cimos das montanhas, como se ninfas desses
lugares (p.23).
O cultuar e o prestar ateno ao corpo so coisas quase esquecidas na

nossa sociedade contempornea.
A cincia favorece e fortalece a racionalidade, fazendo-nos esquecer do
nosso corpo.
SANTIN (1992)9 demonstra
O quanto s cincias modernas fortaleceram a racionalidade,
preocupando-se com o fato fsico, com o mensurvel, e a
cincia com isso se esqueceu de que o mundo, no se reduz
a fatos fsicos, pois existe uma infinidade de fenmenos que
9
SANTIN (1992) apud ALMEIDA, L. H. H. A psicologia organsmica, a psicologia junguiana e a utilizao

de desenhos: uma reflexo para a educao fsica. Rio Claro, 1999. (Dissertao - Mestrado Universidade Estadual Paulista).
95
ultrapassam a esfera da fsica pura. Apoiando-se na Fsica

Quntica, este autor afirma que tudo se resume em energia,
e, aquilo a que chamamos de natural ou sobrenatural so
planos de vibraes e dimenses, alguns possveis de serem
percebidos por nossos parcos sentidos. Apesar disto, o nosso
corpo o centro de convergncia, compreenso e apreenso
do mundo (ALMEIDA, 1999, p.31-32).
O homem moderno, fruto dessa cincia e educao, tornou-se um ser

cindido do seu corpo e das questes espirituais e metafsicas.
medida que o homem foi desenvolvendo o seu intelecto, ele
esqueceu-se de seu corpo, e muitos s lembram-se dele quando adoecem
(ALMEIDA, 1999, p.30).
Na sociedade moderna uma das coisas que mais caracteriza o homem
sua des-sacralizao e a dificuldade que ele tem em encontrar as dimenses
existenciais do homem religioso das sociedades arcaicas (ELIADE, s/d.b, p. 27).
Numa sociedade profana, todo o ato profano e justificado pela
necessidade de subsistncia e pelo proveito econmico que pode proporcionar.
No h significao alguma nas atitudes, nenhuma abertura ao Universal,
ao mundo espiritual, a religiosidade csmica se obscurece, h um vazio religioso.
(Eliade, s/d.b).
O homem a-religioso um homem que no reconhece a
transcendncia, e a realidade para ele relativa, muitas vezes, chegando a
duvidar do sentido da existncia. Este homem v a si mesmo como o nico agente
importante da Histria e recusa qualquer apelo transcendncia. O homem
moderno o resultado de uma dessacralizao da existncia humana (ELIADE,
s/d.b).
Essa ciso do homem religioso para o a-religioso apontada por
MACHADO FILHO (1994) que a v como a primeira e grande ciso vivida pela
humanidade: a transio ocorrida do tempo/espao mtico para o tempo/espao
96
histrico, pois esta ciso rompeu o elo que ligava as civilizaes s suas origens
e retirou do homem a comunho de substncia que havia entre ele e as foras
csmicas; e como esta trajetria se tornou irreversvel, cabe ao homem moderno
o desafio de resgatar atravs de si mesmo o elo perdido com as foras
primordiais (p.2).
ELIADE (s/d b.) mostra que em nossa sociedade urbana, ps-industrial,
no h espao suficiente para os rituais religiosos, e que estes, por sua vez,
trariam uma expresso maior de nossos smbolos.
O homem contemporneo vtima de sua sociedade de consumo, de
seu
processo
de
industrializao,
este
(homem
contemporneo)
exalta
doentiamente os valores finitos do eu e a satisfao material em detrimento do

sagrado, de sua sacralidade e da comunho com o csmico.
O carter religioso tornou-se esquecido com a perda da conscincia
mtica por parte dos povos urbanizados e desenvolvidos, com a desvalorizao e
dessacralizao dos mitos e ritos. Perdeu-se tambm o carter religioso que
sempre existiu nas danas e no corpo originariamente.
O progresso materialista dos ltimos sculos garantiu uma maior
conquista externa ao homem, mas esta conquista externa no se fez acompanhar
de uma conquista interna com o homem aprendendo a melhorar o contedo de
sua experincia (VOLP, 1994, p. 60).
O corpo, a religiosidade, a valorizao da experincia interna numa
dimenso mais profunda merecem ser resgatados.
Segundo (GIGLIO, 1996), a iluso que a felicidade viria dos bens
materiais e da tecnologia caiu por terra levando-nos a uma grande frustrao e
fazendo-nos voltar para o no racional e sobrenatural em busca de um sentido
para nossa vida (p. 4).
ESPRITO SANTO (1998) afirma que devemos ter a certeza de que
somos dotados de uma espiritualidade, no importando a denominao que
atribuamos a ela, pois h no ser humano uma viso de transcendncia.
97
LANZ (1978) afirma que necessria uma espiritualizao lenta de

nosso mundo por ns mesmos, cabendo-nos abrir-nos ativamente, conscientes...
dos impulsos espirituais, a fim de realiz-los na terra (p. 75).
E tambm assinala STEINER (1974, p.12):
Nestes tempos, quando as pessoas em seus muitos caminhos,
consciente ou inconscientemente, esto buscando experincias
espirituais, aqui na esfera artstica que isso se abre para
todos aqueles de boa vontade e de mente aberta.
O homem no seu processo de desenvolvimento perdeu sua conexo

com o divino para tornar-se livre, para sentir-se como um ser capaz, autnomo,
independente do poder divino. Com isso caiu num extremo oposto: a conexo com
o sagrado se perdeu. Torna-se urgente a reabilitao, com conscincia, desta
herana que foi por ele abandonada.
Percebemos que a dana faz parte da vida do ser humano desde os
primrdios, e extrair significado do que se vive a tarefa destinada ao homem.
Torna-se importante tambm resgatar o carter religioso e ritualstico da
dana.
Podemos fazer isto percebendo o carter simblico presente em
algumas danas, nos significados que damos aos passos efetuados, a
comemorao que ela re-atualiza.
Os smbolos despertam a experincia individual e transmudam-na em
ato espiritual, em compreenso metafsica do Mundo (ELIADE, s/d.b., p. 218).
Quando danamos os ritmos do sol e da lua, nos damos conta no s
da importncia do religar-se natureza, vida, aos eventos sagrados da natureza,
mas tambm do resgate da cultura, dos valores mais profundos e arquetpicos
presentes nos rituais, com os quais a vida moderna nos faz perder o contato
98
(WOSIEN, 1996). Percebemos, tambm, a sensibilidade, a emoo, a comoo coisas que esto sendo perdidas no nosso dia-a-dia, na nossa realidade virtual e
tecnolgica, e que precisam ser retomadas, recuperadas.
Isso precisa ser experimentado, vivenciado.
Podemos fazer isto: ressignificar a vida buscando o sagrado.
Podemos buscar isso por meio das danas circulares sagradas; estas
podem ser um caminho, uma maneira de nos aproximarmos do Divino.
Podemos voltar a sentir a sacralidade de nosso mundo, perceber o
sagrado presente muitas vezes em pequenos gestos, no nosso mundo simblico.
Afinal, como bem nos lembra ELIADE (1976), tambm apontado por
BERNI (2002): o homo faber, o homo ludens, o homo sapiens e o homo religious
possuam a mesma qualidade e grandeza.
No ser isso o que ainda buscamos quando, tantas vezes, muitos de
ns ritualizamos as comemoraes do Ano-Novo indo praia e pulando sete
ondas?...
Ou
quando
damos
trs batidinhas na madeira para

que o azar no se manifeste e a
sorte se mantenha em nossos
dias?
FIGURA 9- vaso da Pr-Dinastia
egpcia:
danarinos
com
os
deuses- Coleo do Metropolitan

Museu
de
Arte
Londres
(STEWART, 2000, p. 8).
Figura 9- Vaso da Pr-Dinastia egpicia

99
3.8- Jung e a religiosidade: o homo religious, o Sagrado

O homem fundamentalmente
homo religious, o nico capaz de religar ou
tentar religar as diversas dimenses que a
realidade apresenta, e em particular, as
dimenses mais enigmticas, aquelas que a
mera razo no pode atingir
(Frdrick Tristan Mircea Eliade: O reencontro
com o sagrado).
Para JUNG (1988) a religio uma das expresses mais antigas e

universais da alma humana. Ele diz que h no inconsciente uma funo religiosa,
e que devemos observar o simbolismo religioso dos processos inconscientes no
contexto da psicoterapia.
Religio, segundo JUNG (1988), significa reler atentamente os fatos,
com uma observao cuidadosa de certos fatores que agem sobre o homem e
sobre o seu estado geral.
Nos nossos tempos modernos, o homem carece de sentido, seus
gestos mecnicos e repetitivos na correria da vida no tm mais significado, o que,
de acordo com JUNG (1988), desempenha e quase determina um papel
fundamental no aparecimento da neurose.
A neurose da nossa poca, para Jung, decorrente de um sentimento
cada vez maior de inutilidade, e de um vazio religioso.
A questo do sentido da vida , na viso junguiana, uma perspectiva
religiosa, do religere - reler atentamente os fatos, e religare - religar-se ao Maior,
ao Divino, ao Esprito.
A religiosidade, dentro de uma perspectiva junguiana, uma maneira
de expresso necessria e natural ao ser humano.
100
Isto bem apontado por GIGLIO (1996):

O homem um ser simblico, que se difere dos
outros
animais
pela
sua
capacidade
de
simbolizao, e de expressar esses smbolos

atravs da palavra, das artes, dos rituais religiosos
que constituem um meio propcio de expresso
simblica, no s individual, como tambm
coletiva - essa j uma razo bastante forte para
tentarmos entender a importncia da religio.
A religiosidade, portanto, uma manifestao
natural, e uma necessidade do ser humano. Assim
como voc tem necessidade de comer, de dormir,
tem necessidade de convivncia social, voc tem
tambm necessidade da religio, tomada aqui no
seu sentido essencial (p.3).
JUNG (1988) afirma que a psiconeurose em ltima instncia, um

sofrimento de uma alma que no encontrou o seu sentido, e salienta, que o
homem carece de experincias vivas em torno da crena, da esperana, do amor
e do conhecimento, e que temos que tentar um caminho de aproximao rumo a
estas experincias (p. 332, pargrafo 497).
Experincias que podem assumir um carter religioso, acrescentaria.
Cremos que ao se dar abertura e ateno a experincias de carter
religioso, possivelmente estaremos caminhando em direo ao homo religious
existente em ns, possivelmente, estaremos mais atentos ao nosso processo de
individuao, e observar, ento, que somos capazes de nos reconciliarmos com o
mistrio de que o esprito a vida do corpo, vista de dentro, e o corpo a
revelao exterior da vida do esprito. (JUNG, 1993, p. 97, pargrafo 195).
JUNG (1988) tem como ponto de partida para muitos de seus trabalhos
a psicologia do homo religious, do homem que considera e observa
cuidadosamente certos fatores que agem sobre ele e sobre seu estado geral
(p. 5, pargrafo 11).
101
E por qu?
Porque o homem possui conscincia, e uma contnua ampliao da
conscincia - sua tarefa metafsica - faz do homem o nico ser capaz de perceber
seus sentimentos e dar sentido s coisas.
E para qu?
Acreditamos que para o homem atribuir significados aos seus gestos,
ressignificar a todo instante a sua vida, propiciar a cura de seu corpo e de sua
psique. Entendendo aqui a palavra significado no de maneira abstrata
relacionada ao signo ou representao, e sim na maneira apontada por EDINGER
(1989). Para este autor significado refere-se a um estado psicolgico que traz luz a
uma vida, uma experincia profunda e significativa, carregada de afeto,
sentimentos, emoes. O significado percebido de maneira subjetiva, viva que
nos pe em relao orgnica com a vida como um todo. Sonhos, mitos, ritos,
manifestaes artsticas transmitem essa sensao de significado subjetivo e
vivo (EDINGER, 1989, p. 156).
Para que o homem possa buscar a si mesmo, estar atento ao seu
centro interior: self ou si mesmo, necessrio tornar-se aquilo a que veio para
ser no seu processo de individuao (SANDOR, 1991).
O processo de individuao, na perspectiva junguiana, seria como um
acordo entre a semente inata da totalidade e o destino com suas circunstncias
externas, com a interveno de alguma fora suprapessoal... o Grande Homem
que vive em nosso corao, e nos guia atravs do inconsciente de acordo com
um desgnio secreto (VON FRANZ, s/d, p. 162).
De acordo com GIGLIO (1996, p. 4) Jung entende a religio como uma
forma de acesso ao nosso centro interior profundo - o self... que seria o elemento
de integrao entre o consciente e o inconsciente, entre o Divino e o Ego.
JUNG (1988) ressalta em sua obra o quanto a Psicologia se defronta
com o problema religioso: quais as relaes entre psicologia e religio, discorre
sobre o sagrado e o a existncia de uma funo religiosa no inconsciente,
102
apresenta a questo do simbolismo religioso dos processos inconscientes, que

pode ser observado num contexto psicoterpico e a religiosidade como uma
manifestao natural da psique.
Ser que no poderamos observar o aparecimento de um simbolismo
religioso dos processos inconscientes e da manifestao da religiosidade, alm de
um contexto psicoterpico?
Acreditamos que sim, pois de acordo com GIGLIO (1996) a conscincia
evolui por diferentes caminhos:
O desenvolvimento intelectual, a prtica da compaixo
(entendida como capacidade de sentir e perceber o outro),
a participao em rituais. Quanto mais o indivduo percorrer
estes caminhos de uma forma integrada, mais seguro ser seu
desenvolvimento e melhor nvel de sade mental ele ter.
O homem estar caminhando para Deus na medida em que
desenvolve a sua conscincia reflexiva, essa conscincia que
a sede, a fonte e a caracterstica da nossa humanidade...
e que pode nos permitir um contato com o Divino, via Self (p.4).
JUNG, em grande parte de sua obra, cita Rudolf Otto - filsofo e telogo
protestante (1896-1937), e influenciado por ele. JUNG (1988, p. 3) entende a
religio como uma acurada e conscienciosa observao do que Rudolf Otto
chamou de numinoso, uma existncia ou um efeito dinmico no causado por um
ato arbitrrio, a propriedade de um objeto visvel, ou o influxo de uma presena
invisvel, que produzem uma modificao especial na conscincia.
Esta categoria que OTTO (1985) chamou de numinosa ou o numinoso,
somente pode ser percebida encontrando o ponto onde ela surge e se torne
consciente (p.12); isto , o Sagrado tem que ser obrigatoriamente vivido
intimamente para que seja compreendido (BERNI, 2002, p. 129).
OTTO (1985) define os diferentes sentimentos que possibilitam a
identificao do numinoso: a) o sentimento de criatura; b) o sentimento de temor;
c) o mistrio que faz tremer; d) o temor, a majestade e a energia; e) o fascinante.
103
No cabe aqui nos adentrarmos nesta questo dos sentimentos de

identificao do numinoso to bem explorada por BERNI (2002), que faz tambm
uma discusso sobre o profano e o sagrado, as hierofanias, e a capacidade de
apreenso do sagrado.
Queremos ressaltar MARDONES (1996, p. 18) que aponta o simblico
como o meio pelo qual pode o homem captar e se comunicar com o sagrado, e
que no simblico que o homo religious se realiza.
Chamamos a ateno para a definio de sagrado em OTTO (1985):
O sagrado antes de mais nada, interpretao e avaliao do
que existe no domnio religioso... passa por domnios paralelos
como por exemplo a tica... pode ser encontrado nas artes...
compreende um elemento de qualidade absolutamente especial
em que se subtrai a tudo aquilo que ns chamamos de racional;
completamente inacessvel compreenso conceitual,
e constitui algo inefvel (p. 11).
Sendo assim, o homo religious, pela capacidade de simbolizao da

psique humana, torna-se atento ao numinoso, nem sempre compreensvel
racionalmente, mas repleto de significado e sentimento.
Pela conscincia de sua dualidade profana e sagrada, o homem tenta
integrar o Cosmos dentro de si e realizar a tarefa de entregar-se ao Divino, ao
Maior.
O homem religioso sente-se no centro do Cosmos, antropocsmico,
por si s uma hierofania - uma das manifestaes do sagrado no mundo. Mas este
ser antropocsmico sentido numa dualidade: a vida vivida... como existncia
humana, e ao mesmo tempo, participa de uma vida trans-humana, a do Cosmos
ou dos deuses (ELIADE, 1999, p. 137).
104
FIGURA 10- pintura de Hildegard Von Bingen, Lber Divinorum Operum,

sculo III: Funcionamento do plano macroscsmico - A divindade circular como
uma roda, movida pelo amor. O extrato exterior, gneo, da clera divina consolida
o firmamento para que
este no se liquidifique, o
espao etreo imprimelhe
regio
movimento,
do
umedece-o,
ar
os
aquoso
ventos
zoomrficos mantm-no
em rotao, e a camada
de ar inferior desperta a
natureza. A terra o
cubo da roda do mundo,
cujos raios cruciformes
representam as quatro
estaes e as quatro
partes
do
cosmos
(ROOB, 1997, p. 661).

Figura 10- Funcionamento do plano macroscpico
3.9- Jung, o corpo e as terapias corporais

O ser humano se libera tambm atravs
dos gestos, que fazem parte de suas
idiossincrasias.
(Annamaria Sannino - Mtodos do Trabalho
Corporal na Psicoterapia Junguiana).
105
Consideramos Jung um terico atento s questes do corpo e

psicologia profunda - como tambm conhecida a psicologia de JUNG - uma
teoria que se preocupa e se ocupa com o fazer de maneira brilhante a ligao
entre a psique e o corpo (ALMEIDA, 1999, p. 43).
FARAH10
(1995) aponta o quanto Jung j deixava em aberto,
implicitamente, a possibilidade de vir a se desenvolver uma forma junguiana de

abordagem do corpo, em Psicologia; e discorre sobre o corpo como um canal
vivel para o restabelecimento do nosso contato com a prpria natureza humana
(p.43).
Existem outros autores que em sua prtica tambm relacionam a
psicologia junguiana e o corpo, como RAMOS (1994) que
constata no seu atendimento s pessoas as descobertas de
Jung sobre os tipos psicolgicos e suas manifestaes fsicas...
e observa que a partir das constituies do corpo podemos
inferir sobre a psique de um indivduo. Tambm DURAN11
(1997) discute o tema do corpo na perspectiva da Psicologia
Analtica de JUNG e da Psicologia Organsmica de SANDOR
(ALMEIDA, 1999, p. 44).
Partimos do princpio de que se considerarmos que o nosso corpo a

casa onde mora a nossa alma, nossa psique, a individuao assume tambm uma
dimenso corprea (ALMEIDA, 1999, p. 45).
WAHBA 12 (1982) diz:
O corpo nos d a manifestao da energia no seu plano
material, sofrendo as perturbaes e transformaes que
ocorrem na psique. Se falo de um ego inflado ou um ego
10
FARAH, R.M. Integrao psicofsica: o trabalho corporal e a psicologia de C. G. Jung. So Paulo:

Companhia Ilimitada/Robe Editorial, 1995.
11
DURAN, S.M.G.T.: O atendimento psicoteraputico em grupo aos usurios de uma unidade bsica de
sade pelo mtodo corporal de Peth Sndor: Uma interpretao na perspectiva da psicologia
analtica de C.G. Jung. So Paulo, 1997. (Dissertao - Mestrado - Universidade de So Paulo).
12
WAHBA, L.L. apud ALMEIDA (1999) Conscincia de si atravs da vivncia corporal. So Paulo, 1982.
Dissertao (Mestrado - Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo).
106
alienado, ou de uma personalidade cujo centro est cada vez

mais prximo do self, posso observar tal processo nos estados
de alienao (apatia, desligamento, o corpo desvitalizado,
sem energia disponvel) ou inflao (atuao, liberao,
manifestao caracterizada por alto grau de inconscincia)
corporais, assim como observo um eixo corporal centrado
(p. 45).
Uma vivncia mais adequada do corpo leva conscientizao e

alterao da imagem corporal. Uma melhor expresso e soltura do corpo leva
tambm muitas vezes a uma maior expresso e soltura diante das pessoas.
Podemos ento observar uma nova organizao do prprio corpo, da energia
psquica, uma nova identidade. Ocorre um fortalecimento e estruturao do ego...
a partir das novas dimenses corporais, observadas tambm pela psique da
pessoa. Isto tudo colabora para o tornar-se quem realmente se , que a
proposta de individuao de JUNG (ALMEIDA, 1999, p.45-46).
Na abordagem junguiana
O self o centro da personalidade total, e o ego o
centro da conscincia. Por isso dizemos que o caminho do
homem em direo ao seu self, estabelecendo o eixo ego-self
- para usar uma terminologia de EDINGER (1990). O self, como
engloba a totalidade da personalidade, engloba, portanto, o
corpo. H um direcionamento do self que se expressa no corpo,
e com isso determinadas doenas orgnicas ou mesmo
problemas mentais, muitas vezes surgem para mostrar um
novo direcionamento, a necessidade de uma nova orientao
na vida do indivduo (ALMEIDA, 1999, p.47).
Constatamos que a pessoa que no segue o seu caminho, o seu
processo de individuao, pode muitas vezes tornar-se doente; a sua doena pode
assumir um sintoma fsico - no corpo - ou mental - na psique ou mesmo em
ambos: corpo e psique.
107
Portanto, acreditamos que, nos termos da psicologia junguiana uma

doena serve para recolocar a pessoa no seu eixo, na busca de sua totalidade.
Observamos isso em nosso dia-a-dia: pessoas que depois de um problema fsico
ou psquico (at mesmo ambos), se reorientam na maneira de enxergar e de viver
suas vidas... Uma doena pode levar uma pessoa a buscar a sua individuao
(ALMEIDA, 1999, p.49).
Acreditamos
que
nosso
corpo,
matria
realizada
de
uma
Manisfestao Superior, torna-se, ento, um caminho para a vivncia desta

totalidade (ALMEIDA, 1999, p.50).
3.10- Danas circulares sagradas: uma expresso de smbolos arquetpicos e

da religiosidade
Vem,
te direi em segredo
aonde leva esta dana.
V como as partculas do ar
e os gros de areia do deserto
giram desnorteados.
Cada tomo,
feliz ou miservel,
gira apaixonado
em torno do Sol.
(Jalal al-Din Rumi, Mawlana:
Poemas Msticos-Divan de Shams
de Tabriz. So Paulo Attar Editorial,
1996).
Segundo VAN DER LEWIV (1963) para os povos primitivos a arte e a

religio eram to prximas, que, de certa maneira, eram uma mesma coisa: a
cano era orao, o drama era uma atuao divina, a dana era um culto,
mgico, sagrado, poderoso.
108
A funo religiosa da dana para estes povos era de estabelecer uma

comunicao com foras naturais e sobrenaturais, buscando concatenar a vida
individual e coletiva s leis da natureza, buscando auxlio e harmonia, sendo uma
atividade sacra, mgica e social (VOLP, 1994, p. 8).
A dana acompanhava e estimulava todos os processos da vida. Alguns
de seus motivos permaneceram o mesmo desde a Antigidade, como a dana
circular... que tm a sua origem na mgica da fertilidade dos tempos mais
remotos, e nos ritmos da natureza. A natureza, que opera no mundo fsico
causando diferentes fenmenos, com seu poder criativo e regulador que nos
encanta, mas tambm que nos assusta quando se revela com seu aspecto
destruidor e avassalador.
A terra foi considerada sagrada como fonte de vida, pois prov todo o
alimento,
tambm
sagrada,
como
receptculo
dos
mortos.
Com
desenvolvimento da agricultura, rituais e celebraes sazonais se originaram.

Na Europa pr-crist politesta havia lugares sagrados, rvores, poos,
montanhas, rios, deuses e deusas, alguns destrudos, e outros foram incorporados
pelo cristianismo posteriormente (SHELDRAKE, 1993).
Como
exemplo,
temos
deusa
Brighde, deusa da primavera que depois se tornou

Santa Brgida, e a vnus de Eryx (Siclia - Itlia)
que tornou-se Santa Vernica, uma doce mulher
que vivia no paraso e danava para Jesus.
FIGURA 11- esttua de Santa Vernica danando
com seu vu- Baslica de So Pedro em Roma
(STEWART, 2000, p. 68).
Figura 11- Imagem da esttua de Santa Vernica
109
Nas danas sagradas nos deparamos com aspectos simblicos e

arquetpicos, e tocamos o que ELIADE (1998) chama de tempo hierofnico,
tempo sagrado, tempo mtico:
Todo o tempo, qualquer que ele seja se abre para um tempo
sagrado, ou por outras palavras, pode-se revelar aquilo a que
chamaramos, em expresso cmoda, o absoluto, quer dizer, o
sobrenatural, o sobre-humano, o supra-histrico... O tempo que
viu o acontecimento comemorado ou repetido pelo ritual em
questo, tornado presente, re-presentado, se assim se pode
dizer, to recuado no tempo quanto se possa imaginar... Sendo
assim, tambm o tempo sagrado, geralmente instaurado nas
festas coletivas por via do calendrio, pode ser realizado seja
quando for e por quem quer que seja, graas simples
repetio de um gesto arquetpico mtico (p. 314-322).
Para JUNG (1991) os processos religiosos possuem uma natureza

essencialmente simblica: sob a forma abstrata, os smbolos so idias
religiosas; sob a forma de ao, so ritos ou cerimnias (p. 46, pargrafo 92).
O smbolo converte a energia de equao da libido... como os objetos mgicos,
os fetiches, os objetos sagrados, as figuras dos deuses: assim, como exemplo o
primitivo esfrega seu objeto mgico de maneira rtmica, e isto faz com que ele
receba uma nova carga, e um poder mgico do fetiche (p. 46, pargrafo 92);
ou ainda desenha a figura do animal na parede da caverna acreditando que assim
aprisiona o seu esprito, tornando possvel a caada.
JUNG (1991) fala que a tendncia para o ldico, para o mstico, para o
herico, o estar sujeitos a poderes suprapessoais (supersties, fantasias,
feiticeiros, espritos, demnios ou deuses), so caractersticas do homem primitivo.
A sujeio a estes poderes suprapessoais uma questo religiosa, ou o religioso
do homem primitivo (p. 49, pargrafo 95). Segundo ele essas ligaes mgicas
com os objetos presentes na religio primitiva so projees de contedos
inconscientes. Somente em algumas funes e domnios a nossa mente
110
libertou-se da identidade mstica originria com o objeto. A mente do homem

atual ainda de certa maneira primitiva (JUNG, 1991, p. 276 pargrafo 516).
Para JUNG (1991) h no ser humano um princpio espiritual que no
entra em choque com o instinto em si, mas na verdade com a instintividade
(quando ocorre uma preponderncia da natureza instintiva sobre o espiritual).
De acordo com o autor o espiritual aparece na psique como um instinto... uma
forma especfica e necessria da fora instintiva (p. 56).
Para este autor, os smbolos nunca foram originados conscientemente,
mas sim produzidos pelo inconsciente, e manifestados pela conscincia
(JUNG, 1991, p. 47).
De acordo com JUNG (1991) os instintos e os arqutipos constituem o
inconsciente coletivo.
Os instintos so
formas tpicas de comportamento, e todas as vezes que nos
deparamos com formas de reao que se repetem de maneira
uniforme e regular, trata-se de um instinto, quer esteja
associado a um motivo consciente ou no (p. 139).
Os arqutipos so
formas de apreenso, e todas as vezes que nos deparamos
com formas de apreenso que se repetem de maneira uniforme
e
regular,
temos
diante
de
ns
um
arqutipo,
quer
reconheamos ou no o seu carter mitolgico (p. 141).
WOSIEN (s/d) afirma que estamos neste momento experimentando um

reviver do interesse religioso, e que este se manifesta na busca das danas
sagradas como um conectar-se de volta origem, porque os padres
coreogrficos, movimentos e gestos das danas so arquetpicos, so arqutipos
de movimento, que expressam uma tradio espiritual atemporal.
111
Um exemplo disso a
Tripla Espiral (FIGURA 12) do
Templo
da
New
Grange,
na
Irlanda, no vale do rio Boyne, que

data
do
milnio
a.C.
um local de monumentos de
rituais pr-histricos e tmulos do
perodo Neoltico. A espiral um
padro
bsico
encontrado
em
de
movimento
muitas
danas
(STEWART, 2000, p. 144).

Figura 12- Tripla espiral
STEINER (1974) diz que a dana possui uma origem espiritual, e que
sua tarefa desenhar o seu impulso e sua fora criativa, conforme essa origem.
Este autor assinala ainda que a dana poderia ser considerada como uma
expresso divina no estmulo humano, por meio do movimento do corpo e que a
arte do movimento tambm uma experincia do esprito (p. 5 - 12).
112
FIGURA 13- foto de dana com movimento em espiral (arquivo pessoal da autora):
Figura 13- Dana com movimento em espiral
Esta autora afirma ainda que em suas origens as artes eram religiosas
e seus impulsos e direes vinham dos grandes centros de mistrio, onde uma
relao consciente com o mundo espiritual e seus poderes divinos era cultivada
(STEINER, 1974, p. 27).
Os povos primitivos expressavam pelos movimentos e gestos suas
crenas e valores; por meio das suas danas comunicavam sua religiosidade,
organizavam sua postura perante o divino, ao transcendente e tambm perante o
seu mundo de trabalho. Isso infelizmente foi esvaziado na nossa sociedade
moderna (WOSIEN, s/d).
Acreditamos, baseados em nossas observaes e experincias, que
por meio da dana podemos vivenciar muitas emoes sem o recurso da palavra;
a dana se torna extremamente simblica por meio de imagens, gestos,
representaes que exprimem muita riqueza e vitalidade.
113
Sendo assim, consideramos que as danas circulares sagradas

tambm anunciam um ritual expresso nos gestos, passos, direes e seus
simbolismos implcitos.
Assim,
arquetpico
imagens
podem
ser
simblicas
verificadas
de
carter
nas
danas
circulares sagradas, por exemplo, o elevar os braos

ao alto que est relacionado ao cu e ao poder
transcendente.
FIGURA 14- possivelmente uma deusa da
fertilidade com seus braos elevados numa forma de
prece (STEWART, 2000, p. 16).
Figura 14- Deusa da fertilidade
Por todo o mundo o simbolismo celeste exprime a sacralidade

da transcendncia: o que est nas alturas o que elevado
representa o sagrado por excelncia... O Cu conserva um
lugar importante no simbolismo. E esse simbolismo celeste
revela-se em numerosos ritos (ascenso, escalada, iniciao,
realeza, etc.), mitos (a rvore csmica, a Montanha csmica, a
cadeia de flechas, etc.), lendas (o vo mgico, etc.).
(ELIADE, s/d, p. 128-129)
O Cu um smbolo quase universal pelo qual se exprime a
crena em um Ser divino celeste, criador do universo e
responsvel pela fecundidade da terra graas s chuvas, que
ele despeja... manifestao direta da transcendncia, do poder,
da perenidade, da sacralidade... smbolo complexo da ordem
sagrada do universo, que ele revela pelo movimento circular e
114
regular dos astros... smbolo dos poderes superiores ao

homem... na tradio bblica o cu identificado com a
divindade, ou ainda a morada de Deus (CHEVALIER e
GHEERBRANT, 1989, p. 227-229).
Lembremos tambm a tradio catlica romana, na qual ao consagrar o

vinho e o po, o padre eleva os braos em direo ao alto, ao cu.
A maioria das danas so em crculo (muito embora existam algumas
em linha, em espirais, etc.).
Segundo JAFF o crculo pode ser interpretado como um smbolo do
Self: ele expressa a totalidade da psique em todos os seus aspectos, incluindo o
relacionamento entre o homem e a natureza (JUNG, s/d., p. 240).
De acordo com CHEVALIER e GHEERBRANT (1989) o crculo tm
propriedades simblicas de perfeio, ausncia de diviso, homogeneidade.
O movimento circular imutvel, sem comeo e nem fim, e nem variaes
simboliza o tempo. Conforme esses autores:
Dionsio o Areopagita conseguiu descrever, em termos de
filsofo e de mstico, as relaes do ser criado com sua causa,
graas ao simbolismo do centro e dos crculos concntricos: ao
afastar-se da unidade central, tudo se divide e se multiplica.
Inversamente, no centro do crculo todos os raios coexistem
numa nica unidade, e um ponto nico contm em si todas as
linhas retas, unitariamente unificadas em relao s outras e
todas juntas em relao ao princpio nico do qual todas elas
procedem (p. 251).
... A comparao neoplatnica de Deus a um crculo, cujo
centro est em toda a parte um tema que reaparece... nos
sufistas,
principalmente
no
Glolshan-i-Raz
(Rosal
dos
Segredos), de Mahmud Shabestari. Rumi ope a circunferncia

do mundo dos fenmenos ao Crculo do Ser Absoluto (p. 254).
Essa idia j era conhecida no paganismo, conforme demonstra a FIGURA 15.
115
Em cima: o cu pago das divindades masculinas representando

diversos aspectos solares, ou do esprito csmico: Apolo (Fbos, Hrus)
representam a fora vivificante dos raios
solares, Cronos (Janus, Saturno) a fora
geradora do tempo do Sol. Nos cantos:
as quatro estaes do ano. Em baixo: as
deusas pags como emanaes da
energia lunar: Ceres (sis, Cibele) que
faz desabrochar os frutos no campo.
Persfone a fora lunar que condiciona o
crescimento das ervas e das plantas.
Athanasius
Kircher,
Obeliscus
Pamphilius,- Roma, 1650. (ROOB, 1997,

p. 64).
Figura 15- Divindades do sol e da lua
De acordo com WOSIEN (2004) o crculo uma forma geomtrica

sagrada que espelha a natureza e o cosmos em sua unidade, e o seu centro o
smbolo da fora da criao divina, que flui incansavelmente para o aqui e agora
(p. 7). Para esta autora a linguagem da dana utiliza smbolos
que reproduzem o divino, principalmente o crculo, que est
relacionado com o centro, atravs da roda de raios ou
mandala, atravs da cruz como rvore do mundo, atravs do
semi-crculo como smbolo da lua e atravs das diferentes
formas de meandros. O danarino, por meio das formas
geomtricas, que se interligam e relacionam, por meio dos
116
gestos do seu corpo, constri na dana sagrada uma ordem

que corresponde ordem do cosmos, sendo que seu corpo o
cosmos minimizado (p. 12).
... Com o direcionamento para o centro e andando ao redor do
crculo, o danarino procura sempre tornar presente o centro
do crculo como contrapartida divina. Do ponto de vista
religioso, a dana circular a tentativa de realizar na terra o
espetculo do movimento celestial (p. 14).
Para CHEVALIER e GHEERBRANT (1989) o centro o smbolo do

Princpio, de Deus que o centro dos centros: Deus uma esfera cujo centro
est em toda parte e cuja circunferncia no est em parte alguma significando a
presena de Deus como universal e ilimitada, que se encontra no centro invisvel
do ser, independentemente do espao e do tempo (p. 219).
Pintura
em
forma
de
mandala, circular - FIGURA 16. O

Esprito Santo representado na forma
de pomba, ao redor da mesa os
12 apstolos com Maria. Os olhos dos
apstolos focam o centro - Hstia
Sagrada- que faz aluso presena
invisvel
de
Cristo.
Westphalian
Mster, 1380. (JAFF, 1979, p. 208).
Figura 16- Pintura em forma de mandala
Segundo CHEVALIER e GHEERBRANT (1989) o centro

Foco de intensidade dinmica, onde se concentra a energia, de
onde partem o movimento da unidade em direo
multiplicidade, do interior em direo ao exterior, do no
manifestado para o manifestado, do eterno para o temporal,
117
todos os processos de emanao e de divergncia, e onde se

renem, como em seu princpio, todos os processos de retorno
e de convergncia em sua busca de unidade.
O centro um dos quatro smbolos fundamentais, junto com o

quadrado, a cruz, o crculo (CHEVALIER e GHEERBRANT,1989), e a relao
centro/eixo faz do centro, um smbolo ainda complementar a outros, como no
centro do mundo se encontra a montanha sagrada, todo o templo, palcio ou
cidade sagrada tem um centro ou se encontra num centro, no axis mundi - centro
do mundo ponto de juno entre cu, terra e inferno, se eleva a rvore da vida
(ELIADE, 1991).
Nas danas circulares sagradas, o centro do crculo sempre
assinalado de alguma maneira, com os quatro elementos, com velas, com fitas,
etc., como uma referncia ao divino. Todavia, para este estudo, isso no foi feito,
para que no houvesse nenhuma possibilidade de sugestionar as participantes.
(FIGURA 17- foto com esta autora - exemplificando com um centro muito bonito,
em curso dado por Marie Gabriele Wosien em 2000).
Apenas os esquemas dos passos, dos movimentos e gestos foram
desenvolvidos com as participantes desta nossa pesquisa.
118
Figura 17- Foto da autora exemplificando maneira de assinalar o centro do crculo na dana
circular
Nas danas circulares danamos com as mos dadas.

SATZ (1994, p. 144) afirma que
Quando o homem toca, com sua mo, tem a inteno de sair
fora de sua corporeidade para ir ao encontro do outro,
experincia que termina com uma volta sobre si mesmo,
retorno carregado de afetividade e quem sabe de dramas, na
medida em que, por palpao, o homem se encontra sem
cessar, de volta ao seu prprio eu. O tato , com efeito, o nico
de nossos sentidos que contm o que Minkowski chama de
um elemento de reciprocidade... e nos coloca o corpo em sua
posio com o resto do mundo, o que implica num exame
retrospectivo... cita Herclito que diz: a mo que faz tende a
compreender, a mo que toca aguarda chegar a conhecer.
119
Danando tambm focamos nossa ateno nos ps. Conectamos-nos

com a terra, com os ps. SOUZENELLE (1994, p. 70-72) coloca que se a cabea,
no alto, uma recapitulao de todo o corpo, embaixo, os ps tambm
recapitulam e carregam seu futuro em potncia... num plano fsico, os ps
potencializam o corpo do Homem inteiro.
LELOUP (1998) recorda-nos que o p o suporte que temos para
permanecermos eretos, e o smbolo da nossa fora. nossa base, proporciona
o equilbrio do corpo.
A, nos ps, comea tambm o nosso enraizamento na vida psquica,
corprea e espiritual.
As danas circulares sagradas vieram de comunidades tnicas, sociais
e religiosas. Por meio delas ocorre um treinamento de conscincia do equilbrio
(at no sentido amplo da palavra), do caminho das danas, suas etapas, sentido
do espao, tempo, forma e memria para a seqncia dos movimentos. Assim o
mundo interior e o exterior podem ser unidos por meio do danarino, no seu
centro, onde encontram-se a imobilidade e o movimento. Essas danas so
eficazes como meio de religio - num processo de religao com o divino
(WOSIEN, 2002).
Diz-nos WOSIEN (2002):
O indivduo aceito num espao vibratrio de ritmo e msica
que se baseia numa experincia profunda. Desta forma a
repetio dos arqutipos em movimento que executam a
transformao, na medida em que todos os opostos esto
contidos no fluxo das imagens primordiais. Com estas imagens,
ocultas nas formas, o danarino est numa relao de troca
com a execuo dos temas do movimento... A vida cclica no
cu e na terra insere o homem como danarino no processo
que sempre retorna, o processo do amadurecimento entre o
nascimento, a morte e o novo nascimento. O movimento
pendular, o movimento para frente e para trs, o movimento
120
para cima e para baixo, assim como o girar em torno do prprio

eixo so partes do reconhecimento de que o homem se
encontra no foco do confronto entre o claro e o escuro, entre a
vida e a morte, a unidade e a fragmentao (p. 73-74).
J STEWART (2000, p. 5) diz que a dana se torna sagrada medida

que a beleza do movimento comunica o ideal divino. Na dana sagrada vamos
ao encontro da alma da natureza, cujas energias so percebidas de maneira
rtmica, como a dana contnua da vida presentes na forma dos gestos.
Na opinio desta autora, a dana sagrada envolve a essncia do
mistrio, pois com ela experimentamos uma dimenso que a mente linear no
capacitada a perceber. A dana sagrada nos torna capazes de conceber a
existncia alm da nossa experincia fsica imediata, criando assim o conceito de
espiritualidade, do divino, de Deus.
O ritual danado comemora o fato de que nossa vida comea
(ativao), vivida (movimento), e termina (final) com a memria do sagrado.
A invocao do divino tambm vem mente, e a oferenda da dana para que
nos lembremos de agradecer pelo alimento, tanto fsico como espiritual, com o
qual nossa vida e os seus dons so sustentados (STEWART, 2000, p. 25).
Joan Dexter Blackmer, analista formada pelo instituto Carl G. Jung, em
Zurique, observa (em relato a STEWART, 2000)13 que existe nas pessoas uma
vontade muito grande de poder entrar num tempo e num espao sagrados, e a
dana sagrada em si, se torna por um momento o recipiente para dentro do qual o
sagrado pode fluir. Ela se torna um veculo para a manifestao dos deuses, das
deusas, daquelas foras que aparecem na psique como imagens arqutipicas
(p. 136).
13
STEWART, I. J. Sacred Woman, Sacred Dance. Rochester, Vermont, Inner Traditions, 2000
121
Tambm Laura Shannon diz que a dana sagrada uma maneira de

redescoberta da experincia da antiga dana da cura, na qual a terapia de dana
tem as suas razes, por meio da explorao criativa de danas existentes.
Queremos relacionar estas formas antigas de dana hoje em dia, e mant-las
vivas, de maneira que tenham significado para ns, tambm hoje, num contexto de
ritual (STEWART, 2000, p. 138).
E lembra-nos SOUZENELLE (1994, p.10): Ningum pode ensinar o
que no viveu.
Talvez algumas danas possam ser aprendidas por meio de esquemas
de referncias para dan-las. No entanto, a vivncia repetida, profunda,
integradora pode nos trazer a apreenso destas danas. E, acredito que, nestas
vivncias, com este absorver da dana, a nossa inteligncia poder abrir-se para
uma outra dimenso de si mesmo e do mundo conforme afirmado por
SOUZENELLE (1994, p.10).
Notamos que as danas circulares sagradas permeiam o sagrado nos
gestos e em seus simbolismos implcitos, possibilitando uma religao com o
divino que na verdade nunca deixou de existir. As danas circulares sagradas
podem tornar-se uma possibilidade, um caminho para nos sentirmos mais
integrados ao Cosmos, de atentarmos para o mundo anmico - espiritual, usando
uma terminologia mais junguiana - para o arquetpico sempre presente, mas
muitas vezes por ns negligenciado, esquecido, no valorizado.
Encontramos idia semelhante em GIBRAN (1971) quando diz que:
Nenhum homem poder revelar-vos nada seno o que j est meio adormecido
na aurora do vosso entendimento (p. 53).
122
3.11- Danas circulares sagradas: sua origem e histria no Brasil

O que aconteceria se, em vez de apenas
construirmos nossa vida, tivssemos a loucura
ou a sabedoria de dan-la?
(Gaurady, Danar a vida).
A maioria dos movimentos de dana circular teve sua expresso maior

no Movimento do Potencial Humano, nos anos 60, no Oeste Norte-americano em
Esalem, e se alastra pela Europa, at o nordeste da Esccia, na comunidade de
Findhorn (BERNI, 2002, P. 54).
Este movimento encontrou uma forte aliana nos movimentos culturais
da Nova Era (BERNI, 2002; CARROZZI, 1999), com seus paradigmas holsticos
(BERNI, 2002; CREMA, 1989). Os movimentos relacionados Nova Era
(New Age) so vastos e complexos nos seus aspectos tericos e prticos:
combinam uma proposta de transformao individual, um contato maior com a
natureza, questes relacionadas cura, espiritualidade, ao sincretismo religioso,
liberao do corpo. (CARROZZI, 1999).
preciso distinguir algumas das diferentes caractersticas das danas
folclricas, das danas tnicas e das danas circulares sagradas.
De acordo com FARO (1986) as danas folclricas nasceram das
danas religiosas que deixaram de ser parte de um culto ou ritos e executadas nos
templos, para serem realizadas em praa pblica como celebraes de
nascimentos, casamentos, para uma boa colheita, nas quais o povo passou a
participar de tais danas, e no somente os iniciados. Assim, com o passar dos
anos, a ligao com os deuses foi ficando cada vez mais longnqua, e as danas
que nasceram religiosas foram paulatinamente se transformando em folclricas
(FARO, 1986, p. 14). At ento, pedindo ou agradecendo, invocando o auxlio
divino em ocasies de nascimentos, casamentos, mortes, guerras, colheitas, com
123
passos e gestos peculiares, com significado prprio as danas eram executadas

em cerimnias especficas, sempre que houvesse necessidade de um apoio
propcio da divindade (FARO, 1986).
No mito religioso - antes da proibio da Igreja Catlica - a dana se
integrava quase em simbiose com a religio (FARO, 1986).
No caso das danas indgenas, no candombl, em cultos africanos,
asiticos, que no cabe aqui descrever os vrios rituais e as diferenas existentes
em cada um, encontramos as danas tnicas - pertencentes aquele grupo
especfico, dentro de determinada cerimnia. Produzidas em ocasies festivas ou
dolorosas, com um cunho religioso, possuem tambm um elo com as religies
primitivas (FARO, 1986).
Diferentes pases possuem grupos semi-profissionais ou profissionais
de dana folclrica, tais como os do Leste Europeu, Esccia, Espanha, Filipinas,
Itlia, Argentina, Uruguai, com figurinos e adereos que no influem na coreografia
em si, onde se mantm a ligao da dana caractersticas das vidas destes
povos, como por exemplo o Flamenco na Espanha, A Tarantella na Itlia, o Tango
na Argentina (FARO, 1986).
As danas folclricas se caracterizam pelo seu aspecto de espetculo so apresentadas para um pblico, com seus trajes tpicos (BERNI, 2002, p.71),
como uma apresentao teatral (BONETTI, 1998), embora suas razes estejam
no temperamento e costumes de cada povo (BONETTI, 1998, p. 117).
As danas tnicas so tradies vivenciadas por um povo... que
expressam sua histria e seus sentimentos por meio da dana (BONETTI, 1998),
nas quais as pessoas que dela participam esto mais interessadas nas suas
vivncias pessoais e na preservao de ensinamentos e de uma cultura, sem
o carter de apresentao pblica com trajes tpicos (BERNI, 2002).
No Brasil, encontramos uma juno do folclore com a religio em
algumas festas, como a Festa do Divino, na Folia de Reis, So Joo e
So Benedito. Em alguns estados como Paran, Maranho, Rio Grande do Sul,
124
Minas Gerais, Pernambuco diversos grupos se formaram para preservao e

divulgao de danas folclricas (FARO, 1986). Tambm h indcios que algumas
danas tnicas se transformaram em folclricas ao chegarem ao Brasil, como por
exemplo, a congada, o maracatu, a dana dos pssaros, o reisado, o
moambique, o quilombo, descritas por Mrio de Andrade como danas
dramticas (ANDRADE, 1982 ; FARO, 1986).
Bernhard Wosien (1908 - 1986) bailarino e telogo alemo foi quem
coletou os registros de danas circulares sagradas no mundo. Ele teve no convvio
familiar e grupal durante sua infncia e juventude, experincias com a msica e
danas tpicas. Este autor relata que a vida em grupo teve um papel marcante em
sua vida... onde acampamentos de frias com camponeses em gigantescas
montanhas, com danas e grupos de garotas... formavam uma convivncia
animada (WOSIEN, 2000, p. 18).
Durante o perodo do nazismo alemo, Bernhard Wosien dedicou-se ao
bal e foi solista do Teatro Estadual de Berlim. Em 1960 - com 52 anos deixou os
palcos para dedicar-se Pedagogia e foi docente na disciplina de Pedagogia da
Cura na Universidade de Marburg de 1965 at sua morte em 1986 (BERNI, 2002).
Bernhard Wosien coletou e registrou diferentes danas de diferentes
povos. Ele verificou em muitas danas a reverncia a algo maior, ao Divino,
presente no simbolismo dos passos executados; o que para ele, era uma espcie
de meditao (WOSIEN, 2000).
Este autor afirmou:
Nas formas mais antigas das danas populares encontrei o
caminho para a meditao da dana, como um caminhar para
o silncio. Esta meditao tornou-se para mim e meus alunos
uma orao sem palavras (WOSIEN, 2000, p. 117).
Bernhard classificou tais danas como Heilige Tanze - traduzido para

o ingls como Sacred (BERNI, 2002), e, conseqentemente Sagrado em
portugus.
125
H relatos de que, posteriormente, Bernhard sugeriu uma mudana

para Holstico ou Curativo (Holistic Dance ou Healing Dance), mas o nome
Heilige Tanze j estava associado ao seu trabalho (BERNI, 2002, P. 86).
Na verdade Heilige em alemo quer dizer santo ou sagrado, mas tambm
comporta a conotao de curativo e integral. No temos uma palavra que possa
condensar esta multiplicidade de significados da palavra alem (FRANCES;
JEFFERIES, 1998, p. 40).
Em 1975, Bernhard Wosien esteve com Peter Caddy fundador da
comunidade de Findhorn e ensinou l muito do que havia coletado junto aos
diferentes povos, muitas vezes com o auxlio de sua filha, Marie-Gabriele Wosien
(BERNI, 2002).
BERNI (2002) relata sobre a histria da comunidade de Findhorn na
Esccia, considerada atualmente um Centro Educacional Internacional... e aceita
como membro da UNESCO Planet Society Network (p. 90).
Bernhard Wosien criou os primeiros workshops de Dana Circular
Sagrada... e deixou o trabalho nas mos de Anna Barton (BERNI, 2002, p. 92).
Anna Barton pioneira na mesma comunidade tornou-se uma entusiasta deste tipo
de dana, foi responsvel pela divulgao das mesmas, criando grupos de
vivncias (desde 1980), e de formadores para o ensino destas danas; era a
diretora de Danas Sagradas em Findhorn.... Em 1996 passa o cargo para Peter
Vallance que continua seu trabalho at hoje (BERNI, 2002, p. 92-95).
Por diversas vezes, nestes anos todos Marie Gabriele Wosien vai a
Findhorn, dando continuidade ao trabalho iniciado por seu pai Bernhard Wosien.
A grande expoente da dana circular sagrada, atualmente, em nossa
opinio Marie Gabriele Wosien. Ela conhecida internacionalmente nesta rea,
e ministra cursos a nvel mundial sobre este assunto, alm de estudar os
simbolismos presentes em diversas danas, especialmente quelas em que
verifica a aluso ao sagrado.
126
Segundo esta autora o que caracteriza as danas circulares sagradas,

O simbolismo referente ao sagrado presente nos passos e
gestos, e na existncia de uma atitude de reverncia enquanto
se dana. Dana-se sempre com uma inteno de aproximar-se
do Divino: agradecendo, louvando ou venerando e respeitandoo. Assim, uma conexo com o centro interior, com o sagrado
em cada um de ns pode vir a ser observado (WOSIEN,
Comunicao pessoal em curso, 2002).
As danas circulares sagradas - como um movimento (BERNI, 2000) chegam ao Brasil por meio de Carlos Solano Carvalho, que morou na comunidade
de Findhorn por seis meses em 1984, e teve na comunidade de Nazar em
Nazar Paulista - SP, um dos primeiros focos de difuso das mesmas.
Em 1992, Renata Carvalho Lima Ramos participou de uma Semana de
Experincia em Findhorn com as Danas Circulares Sagradas. Tocada
profundamente por esse trabalho (em relato pessoal autora), retorna Esccia
em 1993 e participa de um treinamento formal com Anna Barton; em 1994 inicia
seu trabalho de divulgao das Danas, dando cursos e editando livros sobre o
assunto.
No perodo de 1993 a 1995, Glucia Castelo Branco Rodrigues dedicouse a ensinar danas circulares sagradas - algumas indgenas - para um grupo de
pessoas ligadas ao curso de Cinesiologia do Instituto Sedes Sapientiae em So
Paulo. Maria Cristina Bonetti tambm ministrava cursos e vivncias nesta poca,
sobre este mesmo assunto no curso de Educao Fsica da Universidade Federal
de Educao Fsica de Gois (ESEFFEGO), levando tambm ao planalto central a
pessoa de Marie Gabriele Wosien.
Em 1995, Carlos Solano (Belo Horizonte, MG), Sirlene Barreto
(Salvador, Bahia), Renata C. L. Ramos (Editora TRIOM - So Paulo, SP) e Glucia
Castelo Branco Rodrigues (Universidade Anhembi-Morumbi - S. Paulo, SP),
trazem Anna Barton para a realizao de cursos no Brasil, nos diversos estados
acima citados.
127
Todas estas pessoas citadas so chamadas, em diferentes grupos

existentes no Brasil, de focalizadores. O focalizador (ou facilitador) a pessoa que
orienta as pessoas que participam das vivncias com as danas circulares
sagradas, atenta s idias que devem ser trabalhadas, bem como ao andamento
das vivncias em si. (conforme RAMOS, 1998).
De 1995 at hoje, outros focalizadores estrangeiros foram trazidos ao
Brasil por outros organizadores paulistas, tais como Maria Rosa Aleoni de Freitas.
Organizadores de outros estados do Brasil tambm se uniram com o objetivo de
fortalecer o trabalho com as Danas Circulares no Brasil, a fim de que outras
propostas possam ser conhecidas e compreendidas, trabalhando com a
diversidade das culturas dentro das danas circulares. Podemos citar a vinda de
Maria Gabrielle Wosien da Alemanha, Peter Vallance, da Esccia, Ray Price do
Pas de Gales, Mandy de Winter da Inglaterra, David Edery de Israel, Laura
Sahanon dos EUA, Marianne Inselmini da Sua, Friedel Kloke da Alemanha.
De 1997 a 1999, Glucia Castelo Branco Rodrigues (Universidade
Anhembi-Morumbi - S. Paulo - SP) se une a Andr Trindade (Instituto A&B S. Paulo - SP) para a realizao dos I, II e III Festivais de Dana e Msica tnica,
reunindo participantes de todo Brasil.
Em 2002, 2003 e 2004, Renata C. L. Ramos junto com Snia T. Y. de
Campos Lima e Andra Leoncini, organizam respectivamente o I, II e III Encontro
Brasileiro de Danas Circulares Sagradas. Em 2005 esse evento expande para
Festival Latino Americano de Danas Circulares dos Povos.
Pessoalmente iniciamos nosso contato com estas danas em 1992 no
grupo de Cinesiologia do Instituto Sedes Sapientiae em So Paulo e, desde
ento, viemos tendo a oportunidade de participar de diversos cursos,
treinamentos, vivncias, onde percebamos em ns diversas modificaes j
relatadas.
Em 1998, coordenamos a vivncia As Danas Circulares Sagradas e a
Dana da Vida em comemorao aos 40 anos de Ensino da Universidade
Estadual Paulista (UNESP) em Rio Claro - SP.
128
Em 1999, coordenamos uma vivncia com as danas circulares

sagradas a convite do Prof. Dr. Ivan Antnio de Almeida - coordenador do Ncleo
de Estudos da Religio, na Universidade Federal de Ouro Preto, campus de
Mariana - MG. Em funo da repercusso deste evento, foi, ento oferecido em
2000, um mini-curso sobre algumas danas circulares sagradas no VI Ciclo de
Estudos da Religio e I Congresso Nacional da Associao Brasileira de
Historiadores da Religio, novamente na Universidade Federal de Ouro Preto,
campus de Mariana - MG.
Durante os anos de 1999, 2000 e 2001 junto com a Profa. Dra. Alice
Itani, com o especial convite da Profa. Dra. Maria Augusta H. W. Ribeiro - do
Departamento de Educao da UNESP (Universidade Estadual Paulista)
de Rio Claro - SP, montamos o curso de extenso universitria Festas e Danas:
O Resgate da Tradio Popular. Neste curso ensinamos algumas destas danas
a centenas de professoras da pr-escola e ensino fundamental de Rio Claro e
regio. O curso deu origem a um outro convite da prefeitura municipal de
Araras - SP na pessoa de Ndia Aparecida Camargo, para ministrarmos em
conjunto, eu e a Profa. Dra. Maria Augusta H. W. Ribeiro, um mini-curso sobre
Contos de Fadas e Danas Circulares Sagradas, em 2001.
Em 2003, iniciamos o grupo de vivncia com as pessoas desta
pesquisa, na rea de Sade Mental, no Departamento de Psiquiatria da
Universidade Estadual de Campinas, conforme mencionado anteriormente.
O primeiro trabalho acadmico sobre as danas circulares sagradas, realizado
por BERNI (2002), o segundo realizado por SABELLA (2004), ambos como
dissertao de mestrado.
A nossa pesquisa de doutorado o terceiro trabalho acadmico a este respeito.
129
FIGURA 18- da esquerda para direita, temos: Luciana Esmeralda Ostetto, Luiz
Eduardo Valiengo Berni, Marie Gabriele
Wosien, e esta autora - Lcia Helena
Hebling Almeida - em curso ministrado
por Marie Gabriele Wosien, em junho de
2003.
Figura 18- Foto em curso ministrado por Marie Gabriele Wosien
Temos conhecimento de um quarto trabalho, em andamento, enfocando

as danas circulares sagradas e a formao de professores, da Profa. Luciana
Esmeralda Ostetto, Professora do Centro de Educao/UFSC (Universidade
Federal de Santa Catarina) e Doutoranda em Educao/FE-UNICAMP (Faculdade
de Educao na Universidade Estadual de Campinas) em Campinas/SP, sob
orientao da Profa. Dra. Ana Anglica Albano e com trmino previsto para
fevereiro de 2006.
3.12- As danas circulares sagradas na educao de crianas e de adultos

Erro aps erro, o exasperado esprito
prosseguir, se revigorado no for por esse fogo
purificador onde mover-te deves como um
bailarino.
(T. S. Eliot Quatro Quartetos).
130
Tentaremos brevemente expor algumas idias gerais sobre diferentes

maneiras em que as danas circulares sagradas podem contribuir na formao da
educao de crianas e de adultos tambm, com seus aspectos psicomotor,
pedaggico, social e cultural.
A dana antes de tudo - na sua grande maioria - uma atividade
prazerosa, na qual podem ser verificados, alm do trabalho ldico, aspectos com
relao agressividade e ao respeito ao outro atravs de seu espao e o de outra
pessoa dentro da dana, sobre a sexualidade, a transcendncia, e sobre a
religiosidade (NANNI, 1995).
A dana oferece uma resposta s necessidades sociais e recreacionais
humanas (GUDMUNDSON, 1989) e tem a capacidade de integrar os aspectos
mentais, fsicos, emocionais e espirituais da educao (H'DOUBLER14, 1986).
Por meio da dana o indivduo pode viver uma experincia de alegria,
valorizar a vida, e buscar a espiritualidade por meio de seu corpo (LORENZETTO,
1991). Segundo GARAUDY (1980) a dana pode ser uma maneira de comunho
com o universo csmico, pois o homem quando dana se envolve com seu corpo,
com seu esprito, com seu corao (BJART, 1980).
A dana ajuda no desenvolvimento do corpo (SCALIN, 1989).
Os padres de movimento executados ajudam na conscientizao do corpo - das
partes, lado, frente, costas, na percepo corporal - rgido, tenso, harmonioso,
solto; na conscientizao do corpo no espao - em relao aos objetos, pessoas,
direes, sentido; conscientizao da fora e agressividade empregada no
movimento
rpido,
lento,
brusco,
suave,
rgido,
diludo,
curto,
argo;
conscientizao de inter-relacionamento - o corpo em seu equilbrio dinmico, as

seqncias de movimento e o encadeamento destes aspectos; conscientizao do
tempo, do ritmo e suas dimenses - alegre, rpido, solene/introspectivo, lento
(NANNI, 1995).
14
HDOUBLER, (1986), apud INGRAM, A. Philosophical discusson of where dance belongs in higher education
(USA). In: 8 COMMONWEALTH AND INTERNATIONAL CONFERENCE ON SPORT, PHYSICAL
EDUCATION, DANCE, RECREATION AND HEALTH, Glasgow, 18-23 jul., 1986. Dance: the study of dance
and the place of dance in society. London, E. & F. N. Spon, 1986, pg 194-203.
131
Alm do trabalho do corpo com relao elasticidade, fora muscular,

aos ritmos variados e alternados, o trabalho com as danas possibilita, por meio
da comunicao no-verbal, a observao da criatividade no tocante expresso
e interpretao dos movimentos faciais e gestuais, associando, combinando os
movimentos e seus significados (NANNI, 1995).
As atividades com as danas proporcionam alegria e excitao que
podero
influir
desenvolvimento,
positivamente
no
no
autoconceito,
nvel
na
de
maturao,
auto-estima,
crescimento,
autoconfiana
na
auto-imagem, bem como contribuem para a organizao do mundo subjetivo,

consigo mesmo, com os outros e com o mundo (NANNI, 1995, p. 46).
O danar possibilita o conhecimento de si mesmo pela participao no
processo criativo (ARNOLD, 1986; BRINSON, 1986) e ainda pode fornecer
condies que dem confiana ao indivduo e ao grupo, o que resulta na formao
de um cidado melhor preparado para lidar com seu ambiente e confiante para
contribuir com a comunidade (BRINSON, 1986).
As danas podem enriquecer, incentivar, nortear a aprendizagem de um
modo geral nas reas de cincias, matemtica, geografia, geometria, favorecendo
a interdisciplinaridade. Toda essa vivncia poder ser integrada com outros
momentos criativos da aprendizagem, por meio do desenho e escultura em argila,
com relao ao que se observou, se sentiu com a dana, conceitos aprendidos,
formas geomtricas executadas com os passos, por exemplo.
Alm da aquisio das habilidades motoras fundamentais, o trabalho
com as danas permite ainda a expresso simblica por meio do movimento, e a
explorao de aspectos pedaggicos especficos, tais como: discriminao de
forma, tamanho, linhas retas e curvas, profundidade, relao figura-fundo, relao
espacial - orientao, direes, sentidos, e temporal - agilidade, velocidade,
intensidade (NANNI, 1995).
Por meio das danas promove-se a aquisio de habilidades fsicas e
intelectuais (EARLS e LUNT, 1989; BRINSON, 1986), oferece-se um corpo de
conhecimento terico e no s uma atividade fsica (COX, 1989), assinalam-se
aspectos da histria e da cultura (SCALIN, 1989).
132
NANNI (1995, p. 47) alerta para percebermos que com relao ao

prprio corpo estamos trabalhando com simetria corporal, eixo do corpo,
proporcionalidade e regularidade, lateralidade, eqidistncia com relao a
pessoas e objetos, ordem de alinhamento e ortogonalidade (mundo geomtrico
que nos cerca), e expresso gestual.
ZIMMERMANN (1992)
menciona estudos de H. Prinzhom, Jolande
Jacobi, Nise da Silveira, que evidenciaram a relao existente entre as imagens de

espao e de movimento, interiores e exteriores. Tal relao baseia-se em
esquemas coletivos, arcico-dinmicos, que estruturam e
organizam o espao... vivemos num campo de foras em que
atuam direes bsicas, tais como: em cima/em baixo, lado
esquerdo lado direito e frente e atrs. Alm disso,
configuramos o espao com movimentos redondos e angulares,
contrativos e expansivos, simtricos e assimtricos, os quais,
por sua vez, nos remetem s regularidades presentes em todo
o universo (p. 30-31).
Do ponto de vista social a dana trabalha na observao da pessoa:

dela mesma e do outro; no trabalho coletivo, de grupo, poder contribuir na
desinibio de sua postura frente ao mundo que a cerca (NANNI, 1995).
Culturalmente falando, o aprendizado de diferentes danas enriquece
demais a aprendizagem dos costumes e ritos de outros povos, anteriormente
praticados, e por muito tempo esquecidos... por pouco, muito pouco, quase para
sempre. Assim, contribumos para o resgate de uma tradio significativa que
fomentou as atividades e festividades importantes no desenvolvimento da
humanidade, e ritos, que integrados, fortalecem a dimenso simblica da
personalidade, levando integrao e ao significado do para que e em funo
do que se vive, reinstaurando a importncia dos rituais e, eventualmente,
da religiosidade no cotidiano.
133
Sendo assim, observa-se por meio das danas a experincia em

processos artsticos com perspectivas culturais e histricas (EARLS e LUNT,
1989).
Finalizando, ressaltamos as palavras de STEINER e HUSEMANN,
F,15 (1984, p. 311): Curar educar, educar significa curar.
Concordamos com as palavras deste autor - educao e cura andam
juntas.
3.13- Arte como terapia

Com muita freqncia os pacientes ficam
surpreendidos com a sua prpria expresso,
com o processo e o produto da sua atividade
artstica. E o seu trabalho passa a ser visto
como um espelho de aspectos anteriormente
ocultos.
(M. Margarida M. J. de Carvalho- A arte
cura? Recursos artsticos em psicoterapia).
A arte remonta a tempos passados, em que precedia a fala e a escrita e

designava as necessidades, os pensamentos e sentimentos dos homens
primitivos, que se expressavam com desenhos nas paredes das cavernas, em
forma de esculturas, nas armas e utenslios domsticos (MONTAGU, 1969).
O pensamento depende de uma linguagem (funo simblica) e da
conceituao. Entretanto, o simblico no se reduz linguagem verbal e sua
expresso pode dar- se pelo desenho, pelo gesto, pelo movimento, pelo som, pela
dana, pela escrita. Em todos os perodos histricos, desde as cavernas at os
dias atuais, a arte est presente na cultura humana com sua funo simblica.
15
STEINER, apud WOLFF, O.; HUSEMANN, F. A imagem do homem como base da arte mdica.
So Paulo: Associao Ben eficiente Tobias, 1984.
134
O homem no seu processo de formao e transformao, nas mais

diferentes culturas, cria imagens e smbolos, encontrados nos mitos, nas religies,
nas artes, e que contm profundas emoes.
JUNG (1991, p. 84) relata que existem pessoas que nada vem ou
escutam dentro de si, mas suas mos so capazes de dar expresso concreta aos
contedos do inconsciente. O autor observa que para estas pessoas a utilizao
de materiais plsticos muito adequada e vantajosa. Outras pessoas tambm
so capazes de se expressar atravs de movimentos do corpo, com a dana.
A arte possui por si s um valor teraputico. O incio dos estudos das
relaes entre arte e psiquiatria se d em 1876 quando Max Simon publicou
pesquisas sobre manifestaes artsticas de doentes mentais, e fez uma
classificao das patologias segundo essas produes (ANDRADE, 2000).
Usar a arte dentro de um contexto e processo psicoteraputico
Arte-Terapia ou Terapia Expressiva. O material usado para este fim pode ser
amplo e variado: papel, lpis de diversas cores, tintas, argila, carvo, etc.,
no havendo necessidade de habilidade manual ou talento artstico. Existe ainda
neste contexto a Dana-Terapia (LEVY, 1992) que tem por objetivo a expresso
humana dentro do movimento, segundo a proposta de Marian Chace - uma de
suas expoentes, e que foi introduzida no Brasil por Norberto Abreu da Silva Netto
(ANDRADE, 1995, p. 51).
Temos conhecimento tambm da Euritimia de Rudolf Steiner na qual
gestos, passos e movimentos tm uma conotao simblica, num processo
teraputico, inserido na Antroposofia (FORTUNA, 2000).
No nossa inteno explorar estes enfoques, apenas cit-los.
ANDRADE
(2000)
faz
um
interessante
histrico
do
uso
da
expressividade e/ou arte em psicoterapia, inclusive o seu contexto no Brasil, mas

no cabe tambm aqui esta reproduo, apenas a sua meno. O autor salienta o
trabalho de Nise da Silveira, concebido segundo os parmetros da teoria
135
junguiana, e acredita que a pintura e o desenho... a msica, a dana... formam

um instrumental valioso para o indivduo reorganizar a sua ordem interna, e ao
mesmo tempo reconstruir a realidade (p. 125).
De acordo com FORTUNA (2000) na definio da American Art Therapy
Association (AATA), a arte-terapia uma profisso de ajuda que
oferece oportunidade de explorao de problemas e de
potencialidades pessoais por meio da expresso verbal e
no-verbal e do desenvolvimento de recursos fsicos, cognitivos
e emocionais, bem como a aprendizagem de habilidades,
mediante experincias teraputicas com linguagens artsticas
variadas (p. 7).
Esta autora coloca que a arte-terapia possibilita quele que a ela se

submete, a identificao nas imagens artsticas representadas, dos sentimentos,
pensamentos e sensaes de diferentes pocas ou situaes de vida.
De acordo com a American Art Therapy Association a arte-terapia,
pressupe que o processo criativo o meio pelo qual o terapeuta procura
intermediar a reconciliao dos conflitos emocionais do cliente, facilitando sua
auto-percepo e seu desenvolvimento pessoal (FORTUNA, 2000, p. 8).
ELIEZER (2004) conta-nos que
A Arte-terapia j conquistou espao nos hospitais, consultrios,
empresas, escolas, organizaes no governamentais (ONGs)
e
em
diversas
comunidades,
com
uma
caracterstica
interdisciplinar, nas reas de: psiquiatria, neurologia, psicologia,

psicopedagogia,
Promove
um
fonoaudiologia
campo
de
foras
terapia
de
ocupacional...
grande
poder
de
comunicao, expresso, reabilitao e o encaminhamento

correto de uma energia represada ou mal canalizada (p. 16-17).
136
FORTUNA (2000) lembra-nos que na teoria da Antroposofia de

Rudolf Steiner, tambm existe o trabalho de terapia artstica, no qual so
utilizadas tcnicas de pintura, modelagem, tecelagem, entre outras.
Sabemos que dentro da perspectiva junguiana, a compreenso
das imagens (desenhos) tem produzido excelentes resultados nos campos
psicolgico, psiquitrico e escolar (GIGLIO, 1994; LIGETI, 1995; ALMEIDA, 1999;
WAHBA, 1999; VASCONCELLOS E GIGLIO, 2003; VASCONCELLOS, 2004).
A experincia artstica pode trazer tona contedos inconscientes com
grande carga afetiva e intenso fluxo de energia psquica. Um indivduo com o ego
organizado expressa tais contedos de forma mais coerente do que um indivduo
psictico (WAHBA, 1999).
O processo artstico com sua expresso subjetiva possibilita a
elaborao de conflitos intrapsquicos, o que o torna passvel de valor teraputico.
No se considera a arte como uma produo final nestes casos (GIGLIO, 1994).
VASCONCELLOS (2004) ressalta que
Diversas correntes tericas tm reconhecido a importncia da
Arte como recurso teraputico, ampliando sua utilizao
durante intervenes psicoteraputicas a outros campos onde a
Psicologia
Psiquiatria
tambm
passaram
ter
representatividade. O profissional de Sade Mental pde

agregar os conhecimentos extrados de estudos sobre
processos artsticos e subjetividade aos conhecimentos da
Psicologia e da Psiquiatria clssicas (p. 52).
3.14- O uso de desenhos e a psicologia junguiana.

Com sua propenso para criar smbolos,
o homem transforma inconscientemente objetos
ou formas em smbolos (conferindo-lhes assim
enorme importncia psicolgica) e lhes d
expresso, tanto na religio quanto nas artes
visuais.
(Aniela Jaff O Homem e seus
smbolos).
137
JUNG acreditava que os artistas (como antes os alquimistas)

projetavam parte de sua psique sobre a matria ou sobre objetos inanimados.
Sendo assim o artista no to livre quanto parece ser; sua obra sempre ser
controlada por leis da natureza, leis da psique inconsciente. Este autor dizia que
um objetivo do artista moderno expressar sua viso interior de homem, e num
segundo momento dar vazo ao plano espiritual da vida e do mundo (JAFF,
1979).
Para ele, o distrbio emocional pode ser expresso no s de maneira
intelectual, mas tambm conferindo-lhe uma forma visvel, pela pintura ou pelo
desenho, nos quais as pessoas expressam seus afetos por meio de imagens
(JUNG, 1991, p. 83). Tambm SILVEIRA (2001) afirma que as imagens que saem
de dentro de ns, representadas num papel ou tela carregam energia, desejos,
impulsos que, muitas vezes, so inexprimveis pela palavra.
JUNG utilizava na apreenso de seus processos interiores os recursos
plsticos, a pintura e o desenho. Apresentamos em seguida a primeira mandala
pintada por JUNG em 1916 - Figura 19 - (JAFF,1979, p.76):
Figura 19- Primeira mandala pintada por Jung
138
Como j dissemos anteriormente, JUNG tambm utilizava desenhos

com seus pacientes - FIGURA 20- se refere ao confronto entre um jovem heri e
um drago alado, feito por uma senhora de 50 anos durante um processo
depressivo (JAFF, 1979, p. 117).
Figura 20- Desenho feito por senhora durante um processo depressivo
De acordo com ALMEIDA (1999):

Ele (JUNG) solicitava que seus pacientes desenvolvessem
livremente uma imagem de sonho ou imaginao ativa e,
depois, que expressassem isso por meio da dramatizao, da
escrita, da dana, da pintura, do desenho, da modelagem.
JUNG percebeu que conjugando a imagem ao podamos
observar o desdobramento de processos inconscientes,
observar como est ocorrendo o processo de individuao, que
o eixo de sua psicologia (p. 59-60).
Sabemos que diferentes autores fazem uso de desenho. O desenho

proporciona ao indivduo a expresso e integrao de seus sentimentos, por isso
ele vem sendo utilizado h muito tempo como uma tcnica projetiva, isto , o
139
indivduo projeta sobre o papel aquilo que ele sente, seus conflitos, medos,
angstias e a imagem que tem de si mesmo (ALMEIDA, 1999).
A doena somtica e sua expresso simblica foi observada e
analisada por RAMOS (1994) que tambm utilizou desenhos com seus pacientes.
ALMEIDA (1999) faz um apanhado de diferentes autores que estudam o
desenho como tcnica projetiva: LOWENFELD e BRITTAIN (1970), DUARTE
JNIOR (1988), MACHOVER (1949), OLIVEIRA (1978), MORGENSTERN (1978),
ANNA FREUD (1978), OCAMPO (1981), CAMPOS (1986), KOTKOV E
GOODMAN (1986), DI LEO (1987) READ (1955), SILVEIRA (1981).
Destacamos SILVEIRA (1981), pioneira com seu trabalho baseado em
Jung no Brasil, apresentando casos de esquizofrnicos e psicticos de um hospital
psiquitrico, que realizavam trabalhos num atelier de pintura sob sua
responsabilidade. Segundo a autora o desenho possibilita uma distncia do
contedo invasor do inconsciente. Assim, com o uso de desenhos (entre outras
tcnicas expressivas) percebiam-se melhoras no quadro clnico, melhora no
relacionamento interpessoal e at um interesse pelos estudos.
Na verdade, o processo artstico em si apresenta elementos que podem
ser considerados teraputicos. O acesso subjetividade do indivduo funciona
como canal mediador entre mundo interno e mundo externo. O valor teraputico
no est na obra de arte enquanto produo final, e sim no processo artstico que
expressa essa subjetividade e permite a elaborao de conflitos intrapsquicos
(GIGLIO, 1994).
Acrescentamos LEO (2000), que tambm trabalhou com desenhos
como tcnica projetiva numa anlise de contedo dos mesmos e anlise dos
aspectos formais, para investigar transformaes ocorridas em sujeitos perante a
aposentadoria.
Relacionando o uso de desenhos com a dana, destaco o trabalho de
ZIMMERMANN (1992), que utilizou o que denominou de dana meditativa e
tambm associou a dana meditativa ao desenho livre em atendimentos, num
enfoque junguiano.
140
ZIMMERMANN16 (1992) ALMEIDA (1999, p. 60) constatou que a dana

meditativa em associao com o desenho livre promove integrao do Eu
consciente com as camadas mais profundas da personalidade; verificando, ainda,
com a interpretao simblica dos desenhos, uma conexo entre processos
interiores que at ento eram inconscientes e a integrao desses processos.
ARCURI (2004) pesquisou a questo do envelhecimento, corpo, e
memria. A autora utilizou um procedimento que chamou de T.E.C.T.C (tcnicas
expressivas coligadas ao trabalho corporal). Desenvolveu um trabalho corporal
(por meio da dana, yoga, relaxamentos, e a calatonia de SANDOR) aliados
expresso plstica, incluindo o desenho, para avaliao dos resultados.
Outros
autores,
tais
como
BONILHA
(1974),
FARAH
(1995),
IENCARELLI (1980), MORAES (1979), SANTIS, (1976), SEIXAS (1989), WAHBA

(1982), relacionam a psicologia profunda de Jung, com o trabalho corporal
baseado na Psicologia Organsmica de SANDOR, a imagem corporal e o uso de
desenhos. Os trabalhos desses autores tambm foram resumidos por ALMEIDA
(1999).
No entanto, a nossa pesquisa prope uma nova perspectiva associando
o corpo com as danas circulares sagradas e o uso de desenhos.
Levaremos em considerao trs importantes premissas necessrias
compreenso da linguagem dos desenhos, levantadas por FURTH (2004):
1- Os desenhos originam-se no mesmo locus em que se originam os sonhos o inconsciente.
2- Os desenhos devem ser aceitos como um mtodo vlido e confivel de
comunicao com o inconsciente; fidedigno como ferramenta analtica,
confivel para ajudar o paciente a crescer e se desenvolver.
3- Na interpretao dos desenhos, supe-se que mente e corpo esto interligados
e, nesta conexo, se comunicam e cooperam entre si o tempo todo.
16
ALMEIDA, L. H. H. A psicologia organsmica, a psicologia junguiana e a utilizao de desenhos: uma

reflexo para a educao fsica. Rio Claro, 1999. (Dissertao - Mestrado - Universidade Estadual Paulista).
141
FURTH (2004) afirma que os desenhos tm a mesma eficcia que os

sonhos, enquanto fonte de informao psquica, pois permitem a interao de
reas no manifestas ou reprimidas.
Este autor tambm ressalta que a realidade das imagens tem um lugar
importante na concepo junguiana e observa que existe uma ligao direta
entre a conscincia e o inconsciente: o inconsciente fala por meio de um
desenho at sobre anomalias potenciais que a mente consciente no est
preparada para encarar ou no consegue compreender (p. 25).
Para este autor, o efeito catrtico do desenho permite que o smbolo d
uma nova direo energia psquica interna, e ajude no processo de cura.
3.15- O corpo e a religiosidade: uma proposta de integrao na sade mental

O mesmo gesto-artstico cultural integrava
magia, cincia e religio primordialmente. Estas vo
se diferenciando em campos distintos do
conhecimento com o desenvolver da civilizao
ocidental.
(Liomar Quintino de Andrade - A arte cura?
Recursos artsticos em psicoterapia).
ALEXANDER afirmou numa entrevista a BARSIN (1984) que podemos

experimentar a realidade espiritual em nosso corpo e sua conexo com a parte
espiritual do universo, ao percebermos no nosso corpo a manifestao da Criao
Espiritual.
Por meio de nosso corpo, de seus sentidos, nos localizamos no mundo.
Para STEINER (1988) o homem possui 12 sentidos: sentido do tato,
sentido do eu, sentido do pensamento, sentido da linguagem, sentido da audio,
sentido do calor, sentido da viso, sentido do paladar, sentido do olfato, sentido do
equilbrio, sentido do movimento, sentido para percepo da harmonia vital de
142
nosso corpo, que o sentido da vida. Por meio deles e de maneira misteriosa o
homem se liga ao mundo.
Encontramos idia semelhante em MORAIS (1992): Nossos corpos
so, antes de tudo, o nosso primeiro e mais fundamental mistrio. Somos e no
temos um corpo... E o corpo apresenta claramente uma conscincia e uma
sabedoria que no precisam de raciocnios (p. 80).
Para STEINER (1988) a doena um problema espiritual - o que ocorre
no organismo nada mais do que a conseqncia do que ocorreu nos planos
superiores anteriormente; curar reconciliar estes planos. Segundo este autor, os
primrdios da profisso mdica encontravam-se no campo religioso. O mdico era
o mediador entre esprito e matria, entre o mundo terreno e o divino, e o
administrador das foras curativas que tinham uma origem divina.
A idia de doena, de cura e o papel do curador foi-se modificando ao
longo dos tempos.
Para o homem primitivo, subjugado pelas foras da natureza, o que
explicava a sua realidade era o invisvel e no o material. Almas e espritos
animavam todas as coisas vivas da natureza, isto , todas as coisas tinham alma;
chamamos isto de animismo ou filosofia animista (SHELDRAKE, 1993). Havia uma
totalidade: o homem e a natureza eram um s. O transcendente encontrava-se
na natureza e a medicina respeitava o espiritual.
O curador - o xam, o curandeiro, mago - que era o homem da
medicina, mediava o cosmos e o doente. O curador tinha mais uma atitude de
superviso dos acontecimentos, pois a cura vinha dos cus, dos deuses
(GARRISON, 1966).
Os sumrios, assrios, caldeus, persas, babilnicos comeam a
descrever uma classificao e teraputica para as doenas e usavam a inspeo
das vsceras, urina e fgado para prever o futuro. Existem modelos em terracota
datados de aproximadamente 3000 anos com inscries profticas. A astrologia,
os eventos da natureza, metereolgicos e astronmicos, eram considerados no
diagnstico e prognstico das doenas em 1185 a.C. (GARRISON, 1966).
143
Entre os hindus, no documento mais antigo de que se tem

conhecimento em snscrito - Rig Veda: 1500 a.C. - o tratamento consistia num
encantamento contra os demnios da enfermidade. Em 437 a 137 a.C. tm-se
registro sobre hospitais para a cura, no conheciam muito a anatomia, e o
diagnstico compreendia a inspeo, a palpao, a auscultao e o uso de
sentidos especiais, pois as doenas eram classificadas em naturais e
sobrenaturais (GARRISON, 1966).
Em 600 a.C. a massagem e a acupuntura eram praticadas por
japoneses e chineses. Na China se conhecem 10.000 variedades de febre e
14 tipos de diarria. O uso de ervas, razes e plantas alucingenas para a cura, a
teoria de demnios diferentes atuando nas enfermidades e a adorao aos
ancestrais (GARRISON, 1966) parece ser de difcil compreenso para a medicina
ocidental at hoje (observao nossa).
A medicina persa, a hindu, e a judia so muito semelhantes; em todas
havia cultos para as curas.
Especialmente na medicina judia, a enfermidade tambm era
considerada uma ira de Deus. Os sacerdotes atuavam como mdicos, e
consideravam muito a questo sanitria nas doenas contagiosas.
Os antigos hebreus so os fundadores da profilaxia. Tinham um cdigo
muito definido de ritual e de culto para higiene e limpeza, principalmente com os
alimentos, para as mulheres aps o parto, e no perodo menstrual. Na Bblia h
relatos sobre a lepra, a praga de Baal-Peor (Nmeros, XXV, 9), e a praga depois
de se comer perdizes (Nmeros XI, 31-33), entre outras (GARRISON , 1966).
A noo de equilbrio como uma proporo justa ou adequada foi
desenvolvida por Alcmeon. Contemporneo de Pitgoras (580 - 489 a.C.), ele
trouxe contribuies para a chamada medicina holstica (holos=pleno, integral).
Alcmeon propunha a existncia de uma vida saudvel por meio da meditao,
adequao da dieta, e da moderao em tudo (BARROS, 2002).
144
O Talmud incorpora este conhecimento mdico antigo (370 - 427 a.C.);

neste livro verifica-se que o sangue considerado o princpio vital, que a alma e o
corao so essenciais vida, e a respirao comparada a uma combusto que
alimenta todo o corpo. Regras cuidadosas com relao higiene e nutrio so
observadas, principalmente com os recm-nascidos (GARRISON, 1966).
As civilizaes hindu, chinesa, egpcia, babilnica, caldia, persa, grega
antiga tinham uma mesma linha de pensamento: o curador tinha habilidades com
as ervas, com a msica, com a terapia verbal (o poder da palavra e da sugesto)
e deveriam, portanto, responder busca espiritual do homem e sua sade
(RAMOS, 1994).
Podemos observar que a doena era encarada como conseqncia de
uma violao ou de uma ofensa aos deuses, e a cura envolvia tambm o
arrependimento e o sacrifcio. Havia rituais para aplacar a ira dos deuses, que
envolviam o curador que era o conhecedor de benzimentos, das propriedades
medicinais das ervas, de cantos e muitas vezes das danas para se obter a cura
da pessoa doente.
A cano e as danas com poder de cura, podem ser encontradas em
BURKERT (1992) que cita Aristide Quintiliano, musiclogo:
a finalidade da iniciao bquica, que a ansiedade depressiva
[ptoiesis] de pessoas menos cultas, provocada por suas
condies de vida ou por alguma desventura, seja afastada
com as melodias e danas do ritual, de maneira alegre e
divertida... Seria, ento, uma forma de psicoterapia compatvel
at com as mais recentes correntes atuais (p.122).
Acreditava-se que nestes rituais de cura havia uma intercesso divina,

que tomava conta, possua de certa forma a alma do doente.
145
EURPEDES17 (1992) afirma que:

Os bacantes provocam a simpatia das almas com os rituais
[dromena] de uma maneira que para ns ininteligvel, e divina,
de modo que alguns iniciantes so tomados de pnico,
enchendo-se de temor divino; outros se identificam com os
smbolos sagrados, abandonam suas identidades, ficam
vontade com os deuses e vivem a experincia da possesso
divina (p.122).
BURKERT (1992) considera ainda:

... as reaes aqui descritas no so idnticas, mas variam
entre a perplexidade e a exaltao, indica que no uma livre
especulao baseada em postulados, mas uma descrio de
algo que foi observado: sympatheia das almas e rituais, alguma
forma de ressonncia que no ocorre em todos os casos, mas
que, uma vez ali, abalar profundamente ou mesmo estilhaar
as imagens da realidade. Ignorando o ritual e incapazes de
reproduzi-lo, no temos como recriar essa experincia, mas
podemos reconhecer
que ela estava ali. Havia uma possibilidade de se reunir ao
thiasos com a alma", thiaseuesthai psychan, e isso significava
felicidade (p. 122).
Plato (429 - 347 a.C.), em aluso aos modelos mdicos em seu

Dilogos, dizia que todos os males do corpo em geral vinham da alma, e esta
deveria ser tratada para os males do corpo serem curados, com frmulas de
magia e argumentos, para que trouxessem a temperana. Com isso a sade seria
restabelecida. Plato afirmava que o grande erro no tratamento do corpo humano
o mdico separar a alma do corpo (RAMOS, 1994). Acredito que aqui se
encontram os primrdios da psicologia e da psiquiatria.
17
EURPEDES, apud BURKERT, W. Religio grega na poca clssica e arcaica. Lisboa, Fundao
Calouste Gulbenkian, 1993.
146
O termo terapia empregado por Plato em seu dilogo com utifrom

significando cuidado, benefcio prestado por um especialista que resulta numa
melhora daquele que o recebe, que implica em uma mudana para um estado
melhor. Cuidado em grego se diz therapea, em latim cura, que em portugus
tem o sentido mdico de restabelecer a sade, e envolve tambm outras palavras
que significam tirar o grau mximo de excelncia: curar o queijo, a madeira;
escolher obras e disp-las de maneira adequada; curador: proteo dos mais
frgeis:
curatela;
enfim
aes
para
melhorar,
proteger,
obtendo
uma
transformao (MEZAN, 1996, p. 98).

PLATO18
(s/d) diz que a dana modera o temor, a melancolia -
deixando o corpo mais flexvel, ligeiro e dcil; a clera e a alegria temperando

suas arrebataes por meio de movimentos melhor ordenados (p.22).
Conclumos que na Antiguidade eram reconhecidas as propriedades
curativas e teraputicas da dana e da msica que foram, por muito tempo,
inseparveis da medicina e da arte de curar (GAETNER, 1981, p. 53). A msica
com sua energia, cria tenses e ajuda na elaborao e mobilizao afetiva; a
dana uma manifestao corporal desta energia... que permite aos pacientes
chegarem a uma estruturao espao-temporal suscitando uma nova construo
de seu estado (GAETNER, 1981, p. 58).
O pensamento mdico comea a se modificar, quando o foco de
interesse deixa de ser das foras sobrenaturais sobre o portador da doena,
passando, gradativamente, a ser vista como um fenmeno natural. Esse enfoque,
que BARROS (2002) designa como medicina emprico-racional, teve seus
primrdios no Egito (h papiros com fragmentos de textos mdicos que datam de
3.000 a.C., segundo este autor).
Os egpcios estabilizavam fraturas em 2.750 a.C, faziam cirurgias em
2.500 a.C. na cabea, no trax, faziam alguns diagnsticos, prognsticos e
tratamentos. George Ebers, em Tebas, em 1872 a.C., encontrou o que ficou
conhecido como papiro de Ebers (datado de 1550 a.C. aproximadamente), o qual
18
PLATO, apud LIFAR, S. La Danza. Buenos Aires: Ediciones Siglo Veinte, s/d.
147
ele acreditava ser um dos livros sagrados perdido - O Livro Hermtico de Thot
(Hermes Trimegistus), deus da medicina (como Apolo na Grcia) (GARRISON ,
1966).
A religiosidade permanece no direcionamento de determinados deuses
para a cura: Apolo com suas flechas trazia as epidemias e pragas para a
humanidade, mas podia cur-las tambm, bem como Esculpio. Havia os templos
para a cura como os de Cs, Epidauro, Cnido, Prgamo, e Delfos, onde os
pacientes eram purificados com banhos, massagens e onde muitas vezes
permaneciam, para que seus sonhos e dos mdicos-sacerdotes que deles
cuidavam fossem interpretados.
O paciente era levado at a parte mais interna do templo chamada
baton, e aguardava seu sonho de cura onde o prprio deus Apolo tocava a parte
doente efetuando a cura; o deus muitas vezes aparecia na forma de uma
serpente, que simbolizava a renovao da vida. O basto de Esculpio possui
uma serpente enrolada em torno de si, simbolizando transcendncia e
renascimento (GROESBECK, 1983).
A serpente era considerada sagrada e protetora da cura no s para os
gregos, como tambm para os egpcios, os cretenses, os hindus, e os judeus.
Na Grcia clssica, os quatro elementos, o fogo, a gua, a terra, e o ar,
esto presentes na teoria dos humores de Hipcrates (460-377 a.C.). Para
Hipcrates a bile amarela, bile negra, sangue e fleuma, respectivamente, fogo,
terra, gua, e ar so humores que predominariam em determinada estao do
ano, isto , vero (bile amarela), outono (bile negra), primavera (sangue) e inverno
(fleuma). Estes humores influenciam o temperamento das pessoas que variavam
entre o colrico, raivoso (irado), melanclico, fleumtico.
Nesta cultura o corao era a sede da alma, contudo respectivamente
havia tambm uma atitude mais racional, orientada para a causalidade: os
mtodos
de
observao
tratamento,
comeavam
(RAMOS, 1994).
148
ser
valorizados
A teoria dos humores sobrevive nos dias de hoje em algumas correntes

do pensamento mdico oriental: medicina tradicional tibetana ou da medicina
ayuvrdica e unani indianas (BARROS, 2002).
A medicina grega emigra para Roma. A caracterstica da medicina
romana so as termas, os progressos higinicos, casas ventiladas e com
calefao, os aquedutos, o cuidado com os alimentos como parte do culto a Vesta
e Juturna. O perodo antigo da medicina se encerra com Galeno, que foi o
fundador da fisiologia experimental e da farmcia (GARRISON, 1966).
Galeno (122-199 d.C.) parte dos pressupostos hipocrticos e faz
avanos significativos nas concepes diagnstico-teraputicas. Suas idias
predominaram por 14 sculos, isto , por quase toda a Idade Mdia. Anatomista,
fisilogo e terapeuta, Galeno realiza uma sntese do conhecimento mdico
existente fazendo-o avanar no contexto do Imprio Romano e da expanso do
cristianismo. Suas referncias quanto ao potencial curativo e venenoso dos
medicamentos, a nfase ao uso dos medicamentos fitoterpicos, so at hoje
consideradas. O enfoque galnico transformou-se num dogma, impermevel
incorporao de novas descobertas surgidas nos sculos XV e XVI (BARROS,
2002).
Durante o perodo bizantino (476-732 d.C.), os padres da Igreja, dos
quais muitos eram mdicos, contriburam para a descrio e teraputica de
epidemias como varola e difteria (GARRISON , 1966).
Na Idade Mdia destacamos: Avicena - Ibu Sina - (980-1037) com seus
tratados anatmicos; e que tambm prescrevia o vinho para curar feridas;
Averros, primeiro parasitlogo (1126-1198) que props um mundo que se renova
constantemente e que chamava de evoluo emergente. Acreditava na absoro
da alma e da natureza humana pela natureza universal na hora da morte, o que o
levou a ser perseguido (GARRISON, 1966).
O evento notvel da medicina medieval foi a organizao de hospitais
para enfermos, que teve sua origem nos ensinamentos cristos, levando as
ordens religiosas a abraarem a causa da sade: os hospitaleiros, as irms de
149
Santa Catarina, os seguidores de Santa Isabel da Hungria, a ordem de So Joo

de Jerusalm entre outras, que mais tarde influenciaram a criao das Santas
Casas (GARRISON, 1966).
De acordo com BARROS (2002), Paracelso (1493-1541) representa a
transio entre a escola galnica e o modelo biomdico. Paracelso acreditava
numa ordem que organizava o micro e o macrocosmo, ambos dirigidos por um
princpio vital: archeus. Paracelso identificava influncias csmicas e telricas,
substncias txicas e venenosas, para a determinao da doena, bem como da
predisposio do prprio organismo e das motivaes psquicas (grifo da autora).
Paracelso dizia que o mdico deve estar imbudo de compaixo e amor, no
menos do que Deus direciona aos homens.
Para JUNG (1985), o fator psquico comea a ser levado em
considerao nas doenas a partir de Paracelso. Segundo este autor, Paracelso
v a alma no mais como um apndice do corpo, mas a matria animada pela
psique... modificando a concepo da natureza da doena e da essncia da vida
em si mesma (p. 9, pargr. 17). Acreditando que Paracelso era um esprito tpico
de uma poca de transio, Jung afirma que o fato dele ser filho ilegtimo de um
mdico, levou-o a perceber a influncia psquica do ambiente, principalmente nas
crianas, especialmente a vida no vivida dos pais (JUNG, 1985, p. 2, pargr. 4).
JUNG (1985) lembra-nos tambm da relao de Paracelso com a
religiosidade: ... e dever o mdico falar de Deus, a therica mdica uma religio
mdica... Mdico e remdio so caridade dada aos necessitados por Deus...
O mdico o instrumento por cujo intermdio a natureza levada obra
(p. 25-26, pargr. 41-42).
Os sculos XVI e XVII se caracterizam pelas buscas cientficas
individuais e pelas grandes descobertas que influenciam a medicina, bem como as
descobertas das patologias, do funcionamento de cada rgo, da farmacologia.
O organismo humano passa a ser considerado como uma mquina com funes
especficas e funcionamento puramente mecnico (GARRISON , 1966).
150
Mas ainda prevalece uma concepo religiosa de fundamentao

catlica, na qual muitas vezes o pecado foi considerado fonte e origem das
enfermidades, Lcifer era o senhor do mal, e as doenas castigos, provaes ou
avisos de Deus. Tanto na medicina ibrica como na brasileira, o fator religioso
pedindo a proteo dos santos para a cura alastrou-se. Sendo assim invocava-se
Santa Luzia e Santa Odlia para as afeces oculares, Santa gata nos males
pulmonares, So Brs na Garganta (ou mesmo quando se engasga),
Santa Apolnia nas dores de dentes, So Benedito nas mordeduras de cobras,
Santo Amaro nas ulceraes e mutilaes, So Lzaro na lepra, So Sebastio e
So Roque nas pestes, So Bartolomeu e So Ciraco nas afeces nervosas e
na possesso demonaca, So Miguel no Cncer, So Librio para os rins e
clculos renais, So Tom nas verminoses, Santo Erasmo nas clicas abdominais,
Santa Margarida e Nossa Senhora do Bom Parto s parturientes (SANTOS
FILHO, 1976).
No seu Discurso do Mtodo, Ren Descartes (1596-1650) comea a
fundamentar o enfoque sobre o conhecimento e que persistem hegemnicos no
raciocnio mdico ainda hoje: (1) busca das evidncias que possam ser aceitas
como verdades absolutas; (2) cada dificuldade deveria ser examinada em tantas
partes quanto possveis para solucion-la; (3) pensamento ordenado do mais
simples para o conhecimento mais complexo; (4) efetuar uma reviso exaustiva
dos argumentos para que nada seja omitido (BARROS, 2002).
O sculo XVIII caracterizou-se pela teoria e sistemas (GARRISON,
1966), com o modelo cartesiano do dualismo mente-corpo que ao mesmo tempo
promovia o pensamento cientfico, e sacrificava a compreenso mais global do
homem. Com uma nfase pura na razo, no intelecto, a cincia vai se separando
da religio, da f, do misticismo e de crenas (RAMOS, 1994).
Na primeira metade do sculo XIX, o modelo romntico, com a doena
sendo um estado causado por diferentes fatores biolgicos, morais psicolgicos e
espirituais ganham fora, integrando-se novamente a arte, a cincia e a religio...
A psiquiatria se incorpora medicina, os fatores psicolgicos tornam-se
importantes e surge o termo psicossomtica (RAMOS, 1994, p. 22-23).
151
Podemos assinalar aqui tambm a homeopatia de Hanemann

(1755-1843), na qual o homem como um todo, um ser integral, e o princpio
holstico so considerados. Para Hanemann as doenas so transtornos
imateriais (dinmicos) da fora imaterial (o princpio vital, a fora vital) que anima o
corpo humano... e a cura se opera quanto mais fora vital ainda prevalecer no
doente (HANEMANN, 1984, p. xxxv). De acordo com este autor, os transtornos
ocorrem da desarmonia na energia ou fora vital. O processo de cura advm do
equilbrio desta energia.
Hanemann considera tambm o espiritual para que haja harmonia em
nosso ser:
No estado de sade, a fora vital imaterial (autocrasia) que
dinmicamente anima o corpo material (organismo), reina com
poder ilimitado e mantm todas as suas partes em admirvel
atividade harmnica, nas suas sensaes e funes, de
maneira que o esprito dotado de razo, que reside em ns,
pode livremente dispor desse instrumento vivo e so para
atender os mais altos fins de nossa existncia (HANEMANN,
1984, p. 5, pargr. 9).
Houve na segunda metade do sculo XIX um grande progresso na

qumica, na biologia, e, consequentemente, na medicina. (GARRISON, 1966).
Este modelo biomdico, reducionista, de abordagem da sade e da doena na
vida dos indivduos, resultou na medicalizao... O modelo biomdico estimula o
distanciamento objetivo, a separao entre o observador e o objeto observado,
esquecendo-se da interao mdico-paciente como fundamental para o sucesso
teraputico. A intensificao da diviso do indivduo em pedaos contribui
sobremaneira para dificultar a valorizao do todo (BARROS, 2002).
O sculo XX tem como tnica a medicina preventiva, avanos sobre a
nutrio, o metabolismo, a endocrinologia, a psiquiatria, a psicologia, a
farmacologia, a radiologia, a quimioterapia, entre tantas outras reas existentes.
152
Mas a objetificao, a mensurao e descrio das doenas,

o desenvolvimento da tecnologia, a padronizao, leva a uma viso fragmentada
de homem, e leva novamente a uma desvalorizao do psicolgico na medicina
tradicional (RAMOS, 1994). Tambm a religiosidade e questes espirituais
costumam ser negligenciadas.
At mesmo num setting teraputico considerar e lidar com as
manifestaes de religiosidade dos pacientes, de certa maneira, no so
encaradas com a devida considerao. o que aponta a pesquisa de GIGLIO E
GIGLIO (2004):
Partindo da concepo junguiana de que o desenvolvimento
espiritual seja um aspecto do processo de transformao
implicado na Individuao, e da importncia da religiosidade no
campo do desenvolvimento da personalidade, da sade mental
e mesmo da sade em geral... (consideramos) o Transcendente
(como) aquela esfera que excede o lugar cotidiano da vida
humana... O transcendente o que to bem Rudolf Otto e Jung
chamam de numinosus, a companhia misteriosa que tem
instigado
as
reflexes
humanas
desde
advento
da
conscincia e, mais do que isto, tem um poder inegvel de

mobilizar nossa esfera afetiva. As Religies...
interessam
Psicologia na medida em que exercem um certo determinismo

sobre o sujeito, oferecendo-lhe representaes, contendo-o ou
forando-o a exceder-se, ajudando-o a sentir-se mais realizado,
mais apto a lidar com as dificuldades de sua vida ou,
ao contrrio, impotente, miservel, vulnervel, culpado...
Os
terapeutas
freqentemente
defrontam-se
com
problemtica do transcendental na vida das pessoas que

atendem, e... quando o referencial terico do terapeuta admite
a espiritualidade em si mesma, como uma dimenso especfica,
manifestaes relacionadas com religiosidade aparecem com
maior freqncia. Reconhecemos que os profissionais de
Sade Mental no so preparados para lidar com a
espiritualidade, portanto se no buscaram uma formao
especfica, no lhes resta seno ignorar essa problemtica ou
atribuir-lhe um outro significado (p. 445-454).
153
Percebemos que com a evoluo da Medicina, a conexo espiritual,

a alma a religiosidade das pessoas, a religiosidade nos processo de cura deixaram
de ser considerados. Passa-se a valorizar exclusivamente a experimentao,
a padronizao, a normatizao dos procedimentos, o desenvolvimento de
tcnicas.
As descobertas no mbito da biologia celular e molecular parecem ter
confirmado a idia de que a chave de todo o conhecimento mdico est nas
cincias
experimentais.
Assim
sendo,
verificamos
um
processo
de
supervalorizao das cincias biolgicas, de uma crescente super-especializao,

e um aumento dos meios tecnolgicos no desenvolvimento da medicina nestas
ltimas dcadas, que trouxe como conseqncia mais visvel, a desumanizao
do mdico. O mdico transformou-se num tcnico, conhecedor de exames
complexos, um alto especialista, muitas vezes ignorante dos aspectos humanos
presentes no paciente que assiste, em funo de uma formao cada vez mais
especializada e das transformaes nas condies sociais de trabalho que
tenderam a proletarizar o mdico (GALLIAN, 2000).
Tem-se a impresso de que as cincias humanas - a histria, a filosofia
e a literatura - no tm mais nada a dizer medicina, a no ser louvar as suas
lutas e conquistas e relatar a sua tremenda evoluo (GALLIAN, 2000).
So poucas as pessoas que esto conscientes de que a cincia e a
tecnologia no podem resolver todos os problemas da humanidade... Parece ser
necessria uma reflexo histrico-filosfica para que se possa reumanizar a
medicina e as cincias da sade em geral (GALLIAN, 2000).
A medicina dever se redirecionar com um enfoque maior sobre o
indivduo, reforando a prtica mdica como arte e como cincia (GODOY, 2004).
Acreditamos, portanto, que a Medicina deveria buscar novamente este
elo com a religiosidade, com a concepo espiritual do mundo, que traz em si a
capacidade de sentir e a reconciliao com a f. Adoece tambm o homem que
negligencia sua vida espiritual. A doena seria uma oportunidade de reflexo,
de uma nova educao, uma nova postura frente vida, uma iniciao.
154
Buscando Flon de Alexandria, lembramos que os terapeutas eram

tambm iniciadores: Alm de curar, podeis tambm iniciar no sentido da vida e do
sofrimento os que estiverem doentes ou sofrendo (LELOUP, 1997, p. 72).
J salientamos anteriormente que os gestos e a sensibilidade adquirem
enorme importncia na obra de Steiner; para quem, por meio deles (gestos e
sensibilidade) podemos fazer uma higiene da alma, ressurgindo uma espcie de
cura do ser anmico.
Este autor menciona que alguns sacerdotes, em alguns rituais clticos,
enviavam suas mensagens para seres mais elevados por meio de gestos, e no
de palavras. A palavra em alguns momentos era silenciada e havia o gesto.
Depois a palavra era retomada, referindo-se ainda ao poder da palavra, e tambm
ao que impronuncivel (STEINER, 1988b, p. 54).
Acreditamos que a Psicologia, e a Psiquiatria, necessitam voltar-se para
estas questes, abrindo seus horizontes e maneiras de atuar. Alguns terapeutas
tm manifestado interesse nessa rea. Talvez porque desde a poca de Flon de
Alexandria - Therapeutes provinha de dois sentidos do verbo: servir, cuidar,
render culto; e tratar, sarar. Ainda eram eles conhecidos como ministros das
coisas santas e das coisas sagradas (LELOUP, 1996, p. 24).
Esses terapeutas, na poca de Flon cuidavam do corpo animado:
Cuidar do corpo de algum prestar ateno ao sopro que o
anima... Nossa vida depende de um sopro, o Terapeuta cuida
desse sopro que informa o corpo. Curar algum faz-lo
respirar: pr o seu sopro ao largo (sentido da palavra salvao
em hebraico), e observar todas as tenses, bloqueios e
obstrues, que impedem a livre circulao do ar (sopro), ou
seja, a plena expanso da alma num corpo. Caber ao
terapeuta a funo de desatar esses ns da alma, esses
obstculos Vida e Inteligncia Criadora no corpo animado
do ser humano (LELOUP, 1996, p. 70-71).
155
Segundo ELIADE, por meio do estudo das tradies religiosas,

o homem moderno pode reencontrar um comportamento arcaico, e tomar
conscincia da riqueza espiritual presente nele. Ouso afirmar que o mesmo se
pode dar na compreenso e estudos dos gestos e significados presentes nas
danas circulares sagradas, arquetpicos e que, por isso, sobrevivem no decorrer
dos sculos. Ao reviver estes arqutipos o homem se realiza como ser integral,
universal, e... reencontra o simbolismo de seu corpo, que um antropocosmos
(ELIADE, 1991, p. 32).
Este homem, voltado a se perceber como um antropocosmos,
acredita, sabe, e sente uma sintonia entre ele mesmo - homem - e o cosmos.
Lembremos que tudo para o homem arcaico est carregado de simbolismo
espiritual em consonncia com o cosmos. O homem traz o cosmos dentro de si,
com os mesmos padres rtmicos - do sono, do dia e da noite, das estaes do
ano e respeita em si mesmo e no cosmos os arqutipos presentes. Quando o
homem est em sintonia com o cosmos, possivelmente os arqutipos podem se
manifestar mais facilmente.
Poderemos observar isto em alguns relatos de pessoas que
participaram deste trabalho. Trataremos posteriormente desta questo.
3.16- Uma palavra sobre qualidade de vida

O Terapeuta no uma pessoa de quem
se supe saber, mas uma pessoa de quem se
supe que saiba escutar. Toda sua formao
consistir portanto nesse difcil aprendizado da
Escuta:... escutar a natureza, decifrar a rvore, a
nuvem, o movimento dos astros no cu, para
melhor ouvir o Logos que informar todas as
coisas e que est no princpio da criao...
de ateno quilo que , quer seja na
Natureza, nas Escrituras (as Leis Sagradas) ou
156
nos movimentos mais ou menos bem ordenados

da inteligncia e do corao... Escutar o
comeo da sade mental; tambm o comeo
da Salvao
(Cuidar do Ser Jean-Yves Leloup).
A tentativa de avaliao acerca da qualidade de vida das pessoas era

uma preocupao de pesquisas na rea de sociologia at os anos 70.
A dificuldade na definio e na elaborao de um conceito fez com que novos
estudos e tentativas de mensurao fossem iniciados mais tarde, tambm na rea
mdica. A primeira escala foi publicada em 1937, em Nova York, pelo
Departamento de Assistncia Social. Posteriormente, outras escalas foram
desenvolvidas e validadas, todas originrias das cincias sociais (PRUTKIN e
FEISTEIN, 2002).
Podemos perceber que o termo qualidade de vida no era usado de
uma maneira uniforme pelos cientistas.
Os conceitos sobre qualidade de vida partem de uma definio bastante
abrangente com relao riqueza, padro de vida e bem-estar, e podem ser
considerados, at ento, uma variante do conceito amplo de bem-estar. Contudo,
envolvem outros conceitos multidimensionais, tangveis e intangveis, objetivos e
subjetivos, individuais e coletivos (NOLL, 1999, GSSWEINER, V. et al., 2001)19 .
Tambm para ZAPF (1987, GSSWEINER, V. et al.,2001)20, o conceito
de qualidade de vida apresenta um carter multidimensional, envolvendo
correlao com nvel de condies individuais de vida e componentes do bem
estar que so subjetivos, necessidades de segurana (renda, educao, sade,
19
GSSWEINER, V; PFEIFER, C.; RICHTER, R. Quality of life and social quality. Osterreichische institu fr
familienforschung (OIF). 12:2-5, 2001.
20
GSSWEINER, V; PFEIFER, C.; RICHTER, R. Quality of life and social quality. Osterreichische institu fr
familienforschung (OIF). 12:2-5, 2001.
157
acomodao, salrio), necessidades sociais (amor, ligaes familiares, contatos

sociais, participao social e poltica), incluindo ainda, esperana, medo,
felicidade, solido, preocupao, competncias.
Na Europa, diferentes pesquisas e publicaes sobre qualidade de vida
se concentram nos aspectos de trabalho, sobre a situao de cada pas na
comunidade europia, focando os problemas dos idosos e de pessoas deficientes,
da tecnologia e do meio ambiente. Os estudos envolvem diferentes reas como
medicina, psicologia, e educao, com indicaes objetivas e subjetivas para a
anlise em qualidade de vida, que tambm envolve o conceito de bem-estar.
No Canad, o termo qualidade de vida exclusivo da rea mdica com
a indicao de fatores objetivos e subjetivos para sua anlise (GSSWEINER, V;
et al., 2001).
Nos Estados Unidos, a atual discusso e anlise sobre qualidade de
vida prioridade na medicina, com a observao de fatores mais objetivos e
testes especficos para esta avaliao (GSSWEINER, V; et al., 2001).
O termo qualidade de vida aparece pela primeira vez na literatura
mdica em 1966, nos Estados Unidos. A partir de 1974, o conceito e a
mensurao acerca de qualidade de vida, comeam a ser mais estudados nesta
rea. PRUTKIN e FEISTEIN (2002) apresentam todo um histrico sobre o assunto.
A partir da dcada de 70, a avaliao da qualidade de vida vai-se
tornando uma disciplina formal, com uma estrutura terica coesa, mtodos
consagrados e diversas aplicaes. Nestes ltimos anos, a qualidade de vida vemse tornando cada vez mais popular como uma varivel til para determinar
o impacto global das doenas e dos tratamentos mdicos a partir da perspectiva
do paciente (BERLIM e FLECK, 2003).
Alguns estudos mostraram que os pacientes procuram um mdico, na
maioria das vezes, mais quando sentem que sua condio de sade est afetando
sua vida, do que pelos sintomas de uma doena em si. Tambm o submeter-se ao
158
tratamento subseqente, depende se o paciente considera que sua condio

possa melhorar, ou no. Isto nos leva a deduzir que para o paciente as
intervenes para tornar sua vida mais confortvel so to importantes ou at
mais importantes que a cura em si mesma (BERLIM e FLECK, 2003).
Porm, o termo qualidade de vida um conceito novo na pesquisa e
prtica dentro da psiquiatria e da psicologia.
De acordo com BERLIM e FLECK (2003), uma boa proposta de
definio sobre qualidade de vida iniciou-se em 1991, quando um grupo de
pesquisadores da Organizao Mundial de Sade (WHO) partiu para o
desenvolvimento de uma definio unificadora e transcultural de qualidade de
vida. Estes pesquisadores conceberam-na como "a percepo que um indivduo
tem de sua posio na vida, dentro do contexto cultural e sistema de valores no
qual vive, e em relao aos seus objetivos, expectativas, parmetros e relaes
sociais (BERLIM e FLECK, 2003, p. 1).
No entanto, percebe-se que qualidade de vida um conceito amplo e
afetado de maneira complexa pela sade fsica da pessoa, por seu estado
psicolgico, por seu nvel de independncia, seus relacionamentos sociais e o
relacionamento com seu ambiente (BERLIM e FLECK, 2003).
Estes autores fazem uma reviso dos instrumentos mais usados para a
avaliao em qualidade de vida, at se chegar ao WHOQOL - World Health
Organizations Quality of Life Instrument: o Instrumento de Avaliao de Qualidade
de Vida da Organizao Mundial de Sade - OMS (WHOQOL-100).
O WHOQOL-100 foi elaborado pelo WHOQOL GROUP com a
realizao de um estudo piloto colaborativo, multicntrico, em 15 cidades:
Melbourne (Austrlia), Zagreb (Crocia), Paris (Frana), Nova Delhi (ndia),
Madras (ndia), Beer-Sheeva (Israel), Tquio (Japo), Tilburg (Holanda), Panam
(Panam), So Petersburgo (Rssia), Barcelona (Espanha), Bangkok (Tailndia),
Bath (Reino Unido), Seatle (EUA) e Harara (Zimbawe) (WHOQOL GROUP, 1995).
159
O WHOQOL-100, verso brasileira, teve sua adaptao feita nossa

populao por FLECK et al., (1999), de acordo com os seguintes passos:
1) Traduo, 2) Reviso por painel, 3) Grupos locais com a comunidade,
em quatro grupos diferentes, 4) Incorporao das sugestes, 5) Retrotraduo e
6) Reavaliao da retrotraduo (FLECK et al.,1999a, 1999b).
O WHOQOL 100 mostrou um bom desempenho psicomtrico, com
caractersticas satisfatrias de consistncia interna, validade discriminante,
validade
de
critrio,
validade
concorrente
fidedignidade
teste-reteste,
e em condies de ser usado no Brasil (FLECK, M. P. A.; et al., 1999b, p. 2),

o que determinou a escolha deste teste para nossa pesquisa.
CERCHIARI
(2004)
realizou
um
estudo
com
558
estudantes
universitrios da Universidade Estadual de Mato Grosso do Sul (UEMS) e da

Universidade Federal de Mato Grosso do Sul (UFMS), que teve como objetivo
(entre outros) investigar a qualidade de vida de estudantes universitrios, verificar
a estabilidade da estrutura e a validade fatorial do WHOQOL-100. A autora
tambm concluiu que o WHOQOL-100 um instrumento capaz de avaliar a
qualidade de vida em diferentes culturas e subpopulaes.
O WHOQOL-100 possui seis domnios para avaliao: psicolgico,
fsico, nvel de independncia, relaes sociais, ambiente e espiritualidade.
Exploraremos melhor esta questo na anlise dos dados.
3.17- Arqutipo e smbolo

O objetivo de toda a psicologia de Jung
nos tornar acessvel esse poder de curar que
reside no nosso inconsciente
(Lawrence W. Jaff - Libertando o
Corao).
160
Conforme j dissemos anteriormente, os arqutipos fazem parte do

inconsciente coletivo, so formas de apreenso que se repetem de maneira
uniforme e regular (JUNG, 1991), representam um padro de comportamento com
uma ndole especfica, potencialidades latentes e que s podem ser reconhecidos
pelo seu efeito - que so as imagens arquetpicas (JACOBI, 1991).
O
arqutipo
possui
um
dinamismo
prprio
que
determina
comportamento humano de maneira inconsciente, independentemente da

experincia individual, exercendo sobre o indivduo uma presso que sempre vem
acompanhada de um componente emocional, isto , aliado constelao
arquetpica (manifestao de um arqutipo) h uma comoo que pode modificar
pulses e afetividade na personalidade (NEUMANN, 1996).
Os arqutipos tm um carter numinoso... espiritual... mgico... este
fenmeno da maior importncia para a psicologia da religio. Pode ter um efeito
curativo ou destruidor, mas jamais indiferente (JUNG, 1991, p. 210).
Este carter numinoso como j citamos anteriormente, era vivenciado
pela conscincia do homem primitivo, como fascinante, terrvel, avassalador, com
um carter transpessoal e divino (NEUMANN, 1996, p. 21).
Os arqutipos propagam-se pela tradio, linguagem e migrao, mas
podem tambm aparecer espontaneamente em qualquer tempo e lugar, sem que
haja qualquer tipo de transmisso externa. So uma espcie de prontido viva
que influenciam a maneira de pensar, sentir e atuar, inconscientemente. Possuem
uma dinmica, uma numinosidade, expressa na fascinao que a imagem
arquetpica exerce sobre a conscincia, sobre o estado emocional das pessoas
(JACOBI, 1991).
Quando o arqutipo pode ser percebido, verificado, no aqui e agora, no
espao e no tempo, de uma maneira consciente estamos falando de um smbolo:
os smbolos so a visibilidade manifesta do arqutipo, correspondendo
invisibilidade latente do mesmo (NEUMANN, 1996, p. 22).
161
O smbolo no inventado conscientemente, ele aparece, e por trs

dele (se podemos assim nos expressar) encontra-se o arqutipo, que
inconsciente. O smbolo atua como mediador entre o consciente e o inconsciente,
entre o oculto e o revelado, entre o ego e o self, e sua riqueza se dirige tanto ao
pensamento quanto ao sentimento, estimula a sensibilidade e a intuio, ele atua
na nossa totalidade a um s tempo, de certa maneira, ressoa dentro de ns.
O smbolo mantm a vida psquica em constante fluxo e a leva adiante no sentido
do seu objetivo determinado pelo destino (JACOBI, 1991, p. 91).
O smbolo coloca a conscincia em movimento, com seu feito dinmico
transforma a energia psquica fazendo (com) que os contedos inconscientes
contidos no smbolo possam ser assimilados pela conscincia, levando formao
de concepes, orientaes e conceitos. Como o smbolo abrange a totalidade do
sistema psquico (inconsciente e conscincia), alguns smbolos podem ser
elaborados pela conscincia de maneira rpida, outros assimilados durante um
longo perodo e outros ainda no so nunca assimilados.
A conscincia, os conceitos acerca da compreenso do mundo, a
religio, o rito, o culto, a arte tm sua origem no smbolo e as imagens simblicas
so a fonte criativa do esprito humano (NEUMANN, 1996, p. 29).
A capacidade da psique de formar smbolos, de unir pares de opostos,
sintetizar, anular os antagonismos (pois cada smbolo est alm do bem e do
mal), Jung chama de funo transcendente, no no sentido metafsico, mas no
sentido de que por meio desta funo a psique cria uma passagem de um lado
para outro (JACOBI, 1991, p. 91). A funo transcendente possui um carter
equilibrador e saneador, por meio da experincia da conscincia do conflito, pois
com o conflito que a transformao psquica ocorre. a atitude de observao
cuidadosa, numa atitude religiosa de reflexo (no sentido do religere e do
religare j mencionados), que a funo transcendente opera (JAFF, 1992).
A compreenso simblica faz parte da psique, enriquece a vida
trazendo-lhe uma dimenso mais profunda, equivalente espiritual. Isso que
constitui o ser humano (JACOBI, 1991).
162
O numinoso, o misterioso e o irracional fazem parte da vida em todos os

tempos, mas nem todos o reconhecem. Talvez este seja uma das interpretaes
provveis quela passagem em que Cristo diz: quem tem ouvidos para ouvir,
oua (Lucas 8:8; 14:35) e se o teu olho estiver so, todo o seu corpo ficar
iluminado (Mateus 7:22).
Acredito que a psicologia junguiana possa ser uma ponte para uma
nova busca, uma nova postura de orientao frente ao irracional, no qual o
smbolo atua como mediador entre o mundo racional que pode ser entendido pelo
raciocnio, e o que vai alm dele.
FIGURA 21- altar circular no santurio de Atena, sc. II d. C. (foto do
arquivo pessoal de Marie Gabriele Wosien).
Figura 21- Altar circular no santurio de Atena
3.18- O arqutipo da Grande Me e o arqutipo do Grande Feminino

A Grande Me sabe, mesmo que a nossa
civilizao a tenha esquecido, que jaz no nosso
inconsciente uma capacidade ordenadora que
nos orientar se lhe concedermos tempo e
ateno
(Lawrence W. Jaff - Libertando o
Corao).
163
O Arqutipo da Grande Me possui inmeros aspectos de acordo com

JUNG. Entre eles podemos citar:
A prpria me e a av, a madrasta e a sogra; uma mulher
qualquer com a qual nos relacionamos, bem como a
ama-de-leite ou ama-seca, a antepassada e a mulher
branca; no sentido da transferncia mais elevada, a deusa,
especialmente a me de Deus, a Virgem (enquanto me
rejuvenescida,
por
exemplo,
Demter
Core),
Sofia
(enquanto me que tambm a amada, eventualmente

tambm
tipo
Cibele-tis,
ou
enquanto
filha-amada
(me rejuvenescida); a meta da nostalgia da salvao

(Paraso, Reino de Deus, Jerusalm Celeste); em sentido
mais amplo, a Igreja, a Universidade, a cidade ou pas, o Cu,
a Terra, a floresta, o mar e as guas quietas; a matria, o
mundo subterrneo e a Lua; em sentido mais restrito, como o
lugar do nascimento ou da concepo, a terra arada, o
jardim, o rochedo, a gruta, a rvore, a fonte, o poo
profundo, a pia batismal, a flor como recipiente (rosa e
ltus); como crculo mgico (a mandala como padma) ou
como cornucpia; em sentido mais restrito ainda, o tero,
qualquer forma oca (por exemplo, a porca do parafuso); a
yoni; o forno, o caldeiro; enquanto animal, a vaca, o coelho
e qualquer animal til em geral. Todos estes smbolos
podem ter um sentido positivo, favorvel, ou negativo e
nefasto. Um aspecto ambivalente a deusa do destino
(as Parcas, Grias, Nornas). Smbolos nefastos so bruxa,
drago (ou qualquer animal devorador e que se enrosca
como um peixe grande ou uma serpente); o tmulo, o
sarcfago, a profundidade, gua, a morte, o pesadelo e o
pavor infantil (tipo Empusa, Lilith, etc.). Esta enumerao
no pretende ser completa. Ela apenas indica os traos
essenciais do arqutipo materno. Seus atributos so o
"maternal": simplesmente a mgica autoridade do feminino; a
sabedoria e a elevao espiritual alm da razo; o bondoso, o
que cuida, o que sustenta, o que proporciona as condies de
crescimento, fertilidade e alimento; o lugar da transformao
164
mgica, do renascimento; o instinto e o impulso favorveis; o

secreto, o oculto, o obscuro, o abissal, o mundo dos mortos, o
devorador, sedutor e venenoso, o apavorante e fatal
(pginas 91-92, pargr. 156-158 - grifo da autora).
Os mistrios da transformao da mulher - menstruao, gravidez,

o trazer a criana dentro de si, o penetrar do homem durante o ato sexual,
o crescimento da criana, so de certa maneira os alicerces da vida da mulher,
fazem parte deste Grande Feminino, no qual o prprio corpo da mulher o vaso, o
receptculo e agente de transformao.
A mulher pode se perceber como fonte de vida, reverenciar este
princpio vital gerador de tudo o que existe - a Grande
Me, perceber toda a natureza criadora, toda sua
fonte de feminilidade e fertilidade, que pode levar s
transformaes na sua percepo da vida e na sua
personalidade.
Sabemos
que
durante
certas
danas
rituais se prestava homenagem Grande Deusa,

Grande Me, ao Grande Feminino; na FIGURA 22, a
deusa arcaica da Becia ocupa o centro da dana
executada pela roda de mulheres (NEUMANN, 1996,
p. 261).
Figura 22- Deusa arcaica da Becia
O feminino na verdade completa a individuao tanto nos homens pela

sua contraparte inconsciente, a anima (no exploraremos esta questo), como nas
mulheres pelo seu self feminino.
165
Um aspecto do feminino relacionado ao arqutipo da Grande Me o

maternal com seus sentimentos de segurana proteo e aceitao. Outro aspecto
mais transformativo e dinmico do grande feminino evoca as foras primitivas na
mulher, e Eros o deus interno, a energia psquica que se refere ao
estabelecimento de relaes, de ligaes e mediaes - ligado paixo,
feminilidade, sensualidade, que produz xtase, liberao das convenes
grupais, e um aprofundamento da personalidade, o que gera mudanas, atitudes
criativas, a assumir riscos, a aprofundar-se nos relacionamentos (ULANOV, 1971;
CORBETT, 1990).
O arqutipo do grande feminino envolve, inclusive, os aspectos do
feminino que, na mulher, se manifestam na beleza fsica, na conscincia feminina
integrada ao corpo com alimentao e exerccios adequados, nos rituais ao
banhar-se, vestir-se, ao embelezar-se; isto tudo no de uma maneira superficial
to somente para uma gratificao egica, mas por respeito a sua natureza
feminina, com uma sabedoria instintiva, consciente de que regida pela lua,
prestando ateno aos ritmos cclicos de seu corpo, sua energia e ao seu nimo.
A mulher regida pelo arqutipo do feminino pode prestar ateno sua
fase luminosa, alegre, que lhe propicia novos conhecimentos com um melhor
humor, bem como sua fase sombria, amarga, agourenta, tentando no
descarregar de maneira destrutiva este aspecto negativo ao seu lado. Percebe
seus perodos de extroverso e abertura, bem como os de recluso e
introspeco, quando se abrir para os relacionamentos e quando desistir do que
considera precioso para que ocorra regenerao e crescimento (CORBETT,
1990).
A mulher tomada pelo arqutipo do feminino compreende o aspecto
divino de sua natureza, que emana do self, (arqutipo da totalidade) atenta ao
seu processo de individuao.
166
3.19- A individuao de Jung e o Self

A individuao o eixo de toda a
psicologia junguiana
(Aniela Jaff - O homem e seus
smbolos).
Assim como a idia de que a totalidade do ser inerente semente

como seu objetivo oculto, numa viso junguiana podemos afirmar que a alma do
homem possui um senso de orientao para o seu desenvolvimento, para a sua
plena realizao, para sua inteireza, mesmo quando no estamos conscientes
disso ou at faamos uma resistncia a esta realizao (JACOBI, 1991).
A isto Jung chama de processo de individuao ou individuao:
existe em ns uma pr-programao psquica, um potencial que precisamos
desenvolver ao longo de nossa vida, um vir a ser, e isso emana do Self.
O Self um conceito psicolgico, uma idia que serve para exprimir
uma essncia incognoscvel, incompreensvel, j que no podemos entender
como tal, pois, por definio, ela transcende nosso poder de compreenso.
De certa forma pode ser chamado o Deus dentro de ns (WHITMONT, 1990), ou a
palavra junguiana para Deus (JAFF, 1992).
O Self no constante, mas um processo dinmico, ativo, em
transformao e rejuvenescimento contnuos. a imagem arquetpica da
realizao pessoal e o centro da personalidade total.
O Self a possibilidade e fonte de uma meta psquica repleta de
significados existenciais... tendo acesso a um campo infinitamente mais amplo da
experincia humana (ZACHARIAS, 2002, p. 27-28).
O Ego o centro da nossa conscincia, que contm a memria,
a identidade, a vontade e a razo. como uma central que capta informaes do
mundo externo e do mundo interno e organiza isso tudo, nossas atividades do
dia-a-dia, com certa constncia e ritmo de acordo com a nossa vontade, que a
167
quantidade de energia que o ego tem disposio, para canalizar a sua ao.
H nveis nos quais a vontade no consegue operar, por exemplo, no inconsciente
coletivo; pode-se com a vontade lembrar o que se fez antes, ou com algum
esforo lembrar algo do passado.
o ego que faz com que possamos refletir sobre ns mesmos, ele o
centro e causador de tomadas de deciso, ao e escolhas pessoais. O ego
tambm um complexo - complexo de identidade, cujos elementos mentais se
apiam nos cinco sentidos. A conscincia e o ego dependem um do outro e o ego
apenas o centro do meu campo de conscincia.
Jung utiliza o termo ego-conscincia para mostrar o quanto a nossa
conscincia parcial, pois no estamos conscientes de tudo o que nos acontece e
no conseguimos registrar tudo ao mesmo tempo. A conscincia s se apercebe
de um fenmeno por vez, h uma alternncia da conscincia: eu leio o jornal,
escuto msica e desvio de uma cadeira na minha sala; d a impresso que tudo
ao mesmo tempo, mas no . A minha conscincia s se apercebe de uma coisa
de cada vez, isso me d uma falsa noo da seqncia dos eventos.
Para Jung a conscincia emerge do inconsciente, ento o inconsciente
existe desde o nascimento, mas a conscincia, o ego, vai-se formando no decorrer
de sucessivos estgios (NEUMANN, 1990).
O Self o ncleo arquetpico do ego, o sujeito da totalidade.
O Self pode ser comparado com um centro de energia que levar
realizao de uma personalidade, cujo potencial nos dado a priori. Isso significa
o desenvolvimento mximo do ser humano, no no sentido da perfeio, mas sim
no sentido da plenitude. Todo indivduo tem para Jung, a possibilidade nata de
atingir uma inteireza (WHITMONT, 1990).
Em outras palavras, eu - o meu ego deve ao menos tentar perceber
mais profundamente o que de certa forma a vida prope a mim, e como eu devo
proceder para que esse desenvolvimento ocorra.
168
Assim temos um:

Vir a ser - SI MESMO,
Respeitar - SE,
Assumir - SE,
Cuidar - SE,
Encontrar - SE,
Realizar - SE, num contnuo
Orientar - SE
(CORTESE, 1993).
tudo no pelos condicionamentos culturais e vises do ego, mas de uma maneira
maior, transcendente; isto , o que essa pr-programao arquetpica coloca para
o meu desenvolvimento. Este o processo de individuao: a luta da pessoa para
tornar-se aquilo que potencialmente nasceu para ser.
de certa maneira mais vantajoso, e tambm psicologicamente mais
correto, considerarmos certas foras naturais que se manifestam em ns, sob a
forma de impulsos, como sendo a vontade de Deus. Assim, com isso, nos
colocamos em consonncia, num afinar-se com o habitus da vida psquica
ancestral, isto , funcionamos da mesma maneira que tem funcionado o ser
humano em todos os lugares e em todas as pocas (JUNG, 1990, pg 25,
pargrafo 50).
3.20- O simbolismo do crculo e o crculo de mulheres

Vosso corao conhece em silncio os
segredos dos dias e das noites... E se quereis
conhecer a Deus... o vereis sorrindo nas flores e
agitando as mos nas rvores
(Gibran Kalil Gibran - O Profeta).
169
Pudemos verificar que os smbolos arquetpicos so encontrados nas

danas circulares sagradas. Exploraremos ainda mais o simbolismo do crculo.
Segundo PENNICK (1982):
Talvez o crculo tenha sido o smbolo mais antigo desenhado
pela raa humana. Simples de ser executado, uma forma
cotidiana encontradia na natureza, vista nos cus como os
discos do sol e da lua, e ocorre nas formas das plantas e dos
animais e nas estruturas geolgicas naturais. Nos tempos
antigos,
as
permanentes,
construes,
eram
fossem
circulares
em
elas
temporrias
sua
grande
ou
maioria.
Dos crculos de cabanas da Gr-Bretanha neoltica, desde os

crculos de pedra megalticos at as igrejas e os templos
redondos, a forma circular imitou a redondeza do horizonte
visvel, fazendo de cada construo, na verdade, um pequeno
mundo em si mesmo. O crculo representa o completamento e a
totalidade, e as estruturas redondas ecoam peculiarmente esse
princpio (p. 16).
De acordo com CHEVALIER e GHEERBRANT (1989):

O crculo simboliza o cu csmico, particularmente em suas
relaes com a terra. Nesse contexto, o crculo simboliza a
atividade do cu, sua insero dinmica no cosmo, sua
causalidade, sua exemplaridade, seu papel providente. E por
essa via junta-se aos smbolos da divindade debruada sobre a
criao, cuja vida ela produz, regula e ordena... O crculo,
smbolo da animao (dar alma ou vida), a forma habitual
dos santurios entre os povos nmades... O crculo tambm
smbolo do tempo; a roda que gira... Desde a mais remota
Antiguidade, o crculo tem servido para indicar a totalidade, a
perfeio, englobando o tempo para melhor poder medir...
A especulao religiosa babilnica da retirou, mais tarde, a
noo do tempo infinito, cclico, universal, que foi transmitida
na Antiguidade poca grega, por exemplo - atravs da
imagem
da
serpente
que
170
morde
prpria
cauda...
Na iconografia crist, o motivo do crculo simboliza a

eternidade... No mundo cltico, o crculo tem uma funo e um
valor mgicos... O crculo exprime o sopro da divindade sem
princpio nem fim: esse sopro processa-se continuamente e em
todos os sentidos. Se o sopro parasse, haveria imediatamente
uma reabsoro do mundo... Do crculo e da idia do tempo
nasceu a representao da roda, que deriva dessa idia, e que
sugere a imagem do ciclo correspondente noo de um
perodo de tempo (etimologicamente, o hebraico associa a
torre, que circular, com o verbo mover-se em crculos, girar,
dar a volta; da mesma forma, liga a gerao humana a esse
"mover-se em crculos"... O simbolismo do crculo abrange o da
eternidade ou dos perptuos reincios... Jung mostrou que o
smbolo do crculo uma imagem arquetpica da totalidade da
psique, o smbolo do self (p. 250-254).
Sabe-se que o crculo de mulheres celebrando algum rito religioso

remanescente de antigos cultos de mulheres que mantinham vivos os mistrios do
feminino (CORBETT, 1990, p. 211).
Constata-se que as danas circulares sagradas faziam parte das
prticas religiosas, da vida em comunidade at os primeiros sculos da era crist
e mantm-se vivas at nossos dias, porque contm arqutipos de movimento nos
ritmos e nas formas da dana (WOSIEN, 2002, p. 8-9), o que resgata de certa
maneira, o tempo cclico, no linear, a conscincia mtica.
Acredito que estas danas circulares sagradas podem levar quem as
vivencia a compartilhar uma intensa emoo, o que em minha opinio tm relao
com a aura mstica que existe em torno da numinosidade do arqutipo, que
exerce um efeito sobre os afetos (JUNG, 1991, p. 211).
Assim, uma possibilidade de perceber uma comunicao com o divino,
com algo sagrado, em ns se faz presente. O danar torna-se ritual em si devido
presena do divino, e o ritual transformador.
171
4- METODOLOGIA
173
4.1- Caractersticas da pesquisa

Este trabalho ser fundamentado na pesquisa qualitativa.
A pesquisa qualitativa teve o seu reconhecimento a partir de 1967,
quando tomava ento um posicionamento oposto ao modelo mecanicista,
funcionalista, de base positivista, somente preocupado em quantificar, mas que
era at ento muito divulgado e mais reconhecido at aquela poca (MARTINS e
BICUDO, 1989).
Na pesquisa qualitativa todo o fenmeno situado, h um
sujeito que vivencia um fenmeno, uma conscincia que
experiencia o fenmeno. A compreenso do que ocorre
estudada de uma maneira sistemtica e na sua essncia, no
existindo pressupostos ou concepes pr-concebidas sobre o
fenmeno investigado pois as vivncias e experincias vo se
descortinando. Ocorre uma intersubjetividade e uma relao
dialtica entre o pesquisador e o sujeito pesquisado (MARTINS
e BICUDO, 1989).
E ainda, de acordo com MARTINS e BICUDO (1989)

... o trabalho com o fenmeno situado envolve a imaginao
que ento compreendida como a afirmao ser-no-mundo,
que envolve uma unidade entre o sentimento e a cognio,
possibilitando a auto-expresso e o envolvimento com a
realidade (p. 66-67).
Para um melhor desenvolvimento deste trabalho, a pesquisa qualitativa

tornar-se- tambm indicada, em funo dos seguintes fatores:
na pesquisa qualitativa no existe generalizao;
a nfase encontra-se no especfico, naquilo que peculiar, no aspecto

individual;
a pesquisa qualitativa envolve aspectos tericos e prticos.

Metodologia
175
Muito embora existam diferentes modalidades tericas neste tipo de

pesquisa, a mais adequada parece ser
A modalidade F onde a delimitao do fenmeno est
baseada em um enfoque metodolgico-filosfico... que so
aplicados ao campo da Psicologia... e a preocupao se dirige
para aquilo que os sujeitos da pesquisa vivenciam como um
caso concreto do fenmeno investigado (MARTINS e BICUDO,
1989, p. 30).
J BOGDAN E BIKLEN (1994) apontam neste tipo de pesquisa

cinco grandes caractersticas:
(1) O investigador o instrumento principal e a fonte dos dados o local,
o ambiente no qual o estudo acontece;
(2) Os dados so coletados em palavras ou imagens, sendo, portanto uma
investigao descritiva;
(3) H um interesse maior pelo processo do que uma simples verificao do
resultado ou produto;
(4) medida que os dados obtidos so agrupados, as abstraes vo sendo
construndas, o que possibilita uma anlise indutiva dos dados;
(5) H um foco especial nas perspectivas dos participantes, visto que a variedade
das maneiras como as pessoas do sentido s suas vidas e ao que vivem
releva a importncia do significado para as mesmas, o que essencial neste
tipo de investigao. Toda a estratgia e procedimento na investigao
qualitativa so feitos de maneira a considerar toda e qualquer experincia do
informador.
Metodologia
176
Para tanto a perspectiva de interpretao fenomenolgica a mais

aceita pela maioria dos investigadores qualitativos, j que a fenomenologia
considera o significado que os acontecimentos e interaes possuem em
situaes especficas, para as pessoas comuns.
Ressaltamos que
... A investigao fenomenolgica trabalha sempre com o
qualitativo, com o que faz sentido para o sujeito, com o
fenmeno posto em suspenso, como percebido e manifesto
pela linguagem; e trabalha tambm com o que se apresenta
como significativo ou relevante no contexto no qual a
percepo e a manifestao ocorrem. Ora, como saber o que
faz sentido para o sujeito? Seguindo a mxima fenomenolgica,
que ir--coisa mesma e no a conceitos ou a idias que tratam
da coisa, preciso irmos ao sujeito que percebe e perguntarmos
o que faz sentido para ele, tendo como meta a compreenso do
fenmeno investigado. (BICUDO, 2000, p.74)
A fenomenologia se apropria dos componentes subjetivos que existem

no comportamento das pessoas, e toda experincia humana intercedida pela
interpretao (que se apia nos significados) e, portanto passvel de simbolizao.
A fenomenologia tenta descrever e captar o fenmeno que ocorre na
sua essncia, e que se manifesta muitas vezes por meio dos smbolos e seus
significados.
Sendo assim, o ser humano quando age como observador de si mesmo
... capaz de estar atento s suas atividades, ao seu prprio
experienciar. A experincia ser ento, o resultado de uma
participao efetiva numa situao determinada, dentro de um
contexto real de vida, localizada no mundo... o homem ... um
atribuidor de significados... gerando com isso a necessidade da
interpretao (FRANA, 1989, p. 28-29).
Metodologia
177
A proposta desta pesquisa baseia-se num experienciar, em vivncias.

A observao dessas vivncias levar a atribuir significados, que, portanto,
se tornar passvel de interpretao e profundamente compatvel com a proposta
fenomenolgica.
4.2- Procedimentos
A pesquisa envolve aspectos tericos e prticos, e a prtica requer,
portanto, a montagem de um grupo de pessoas dispostas a participar de vivncias
- aulas de danas circulares sagradas por um determinado perodo, bem como a
disposio das mesmas para que observem, registrem e relatem suas
experincias em torno disso.
Em maio de 2002 foi divulgado no curso de Especializao em
Arte-Terapia da Unicamp a criao de um mdulo de vivncia em danas
circulares sagradas num total previsto de nove encontros com a durao mdia
de cinqenta minutos, uma vez por semana, em horrio e local a ser estabelecido,
a partir de agosto de 2002 com trmino previsto para novembro de 2002.
Aps esta divulgao pedimos s pessoas interessadas em participar,
que assinassem uma lista com nome, telefones e e-mail para contato, a fim de
marcarmos antecipadamente os testes da pr-avaliao, cujos trabalhos tiveram
incio em 6 de agosto de 2002.
Inicialmente
14
pessoas
do
sexo
feminino assinaram a lista
voluntariamente.
Informamos a esta populao que tal mdulo se tratava da parte
experimental da pesquisa de doutorado que denominamos Programa de
Vivncias com Danas Sagradas - Qualidade de Vida e Religiosidade.
Informamos, ainda, que os resultados seriam divulgados fossem eles
favorveis ou no pesquisa, que o projeto no apresentaria riscos ou prejuzos
s pessoas participantes, e que os aspectos ticos de sigilo seriam respeitados.
Metodologia
178
Esclarecemos tambm que as pessoas participantes assinariam um

Termo de Consentimento Livre e Esclarecido e que poderiam interromper o
trabalho a qualquer momento, caso no se adaptassem ao mesmo ou por
qualquer outro motivo (ANEXO 1).
Todos esses procedimentos foram feitos levando-se em conta as
exigncias da Resoluo 196/96 (ANEXO 2).
Em agosto de 2002 demos incio aplicao dos testes antes do incio
da vivncia com as danas circulares sagradas para a coleta de dados em torno
da sade mental, religiosidade e qualidade de vida dos participantes - o pr-teste,
com as 14 pessoas voluntrias presentes.
No entanto, para o incio do trabalho prtico - nos dias da vivncia de
cada dana - somente 10 pessoas compareceram (das 14 que assinaram a lista
de interesse em participar), e com este grupo que se fez a coleta de dados.
4.3- Sujeitos
Uma mostra de convenincia com dez pessoas do sexo feminino com
curso superior completo e que faziam o curso de Especializao em Arte-terapia
na UNICAMP (Universidade Estadual de Campinas), com idade variando entre
25 a 54 anos.
4.4- Coleta dos dados

Definiu-se, em conjunto com o grupo, que o horrio estabelecido seria
s teras-feiras das 15:00 s 15:50h, na Praa da Paz na UNICAMP - local com
anfiteatro pequeno, ao ar livre, arborizado, e prximo Reitoria.
Toda a parte prtica - as vivncias em si - resultou num total de
nove encontros. Marcamos ainda um dcimo encontro para repassarmos todas as
danas aprendidas, e neste ltimo encontro fizemos a filmagem com a seqncia
de todas as danas.
Metodologia
179
Esta fita em vdeo foi elaborada com o consentimento das participantes

e parte integrante desta tese.
Constatamos que o registro audiovisual feito com a filmagem das
danas pode ser indicado para a exposio da realidade pesquisada:
... apesar de a cmera ser um instrumento tcnico elaborado
segundo uma opo fsico-geomtrica elegendo, de certa
maneira, seu foco no mundo-horizonte da pesquisa. Uma
filmagem usada como recurso metodolgico de pesquisas
cientficas no contm, em geral, elementos da linguagem
cinematogrfica, tais como movimentos de cmera e ngulos
de filmagem, que, no trabalho de um cineasta, funcionam para
formatar o texto flmico. Isto vm a ser adequado para que o
registro de uma atividade no aparea j trabalhado segundo
algum pressuposto esttico (DETONI e PAULO, 2000, p. 147).
A coleta desses dados e as vivncias das danas foram feitas no

perodo de 6 de agosto a 26 de novembro de 2002.
Aps o trmino das vivncias, em janeiro e fevereiro de 2003, demos
incio ao ps-teste, utilizando os recursos descritos a seguir.
4.5- Material e Mtodos

Estabelecemos a aplicao de um teste para verificao da sade
mental das pessoas voluntrias, a fim de se excluir as mais comprometidas.
Para isso escolhemos o M.I.N.I. (SHEEHAN, D.V.; LECRUBIER, Y.;
WEILLER, E.; HERGUETA, T.; AMORIM, P.; BONORA, L.I.; LPINE, J.P., 2000) Mini International Neuropsychiatric Interview - verso 5.0.0. - 2000 - para o
portugus feito por Patrcia Amorim, em funo do mesmo ser um instrumento
diagnstico, padronizado, de breve aplicao (em torno de 15 minutos), e de fcil
utilizao pelo pesquisador (ANEXO 3).
Metodologia
180
delineamento
da
pesquisa
tambm
levou
em
conta
cinco
perguntas-chave em forma de questionrio (APNDICE I). As respostas ao

questionrio, feitas pelos sujeitos participantes da pesquisa foram analisadas e
interpretadas,
buscando-se
um
procedimento
adequado
para
anlise
interpretao das mesmas. Sendo assim, apoiamos parte deste trabalho na

metodologia apresentada por GIORGI (1985), descrita por FRANA (1989) e
denominada de busca de unidades significativas, que se configura em quatro
passos:
(1) busca do sentido do todo, compreendendo a linguagem expressa nos
depoimentos;
(2) busca numa perspectiva psicolgica, de significados que podem ser
identificados e trabalhados em categorias interpretativas chamadas unidades
significativas;
(3) transformao das expresses comuns dos sujeitos numa linguagem
psicolgica;
(4) sntese das unidades significativas transformadas.
Ou seja:
Resumem-se ou integram-se as compreenses contidas nas
transformaes das unidades significativas, numa descrio
consistente da significao psicolgica dos eventos enfocados
em cada categoria, de tal modo a poder comunic-la aos
leitores da pesquisa, para fins de confirmao ou rplica.
Verificam-se as convergncias encontradas entre os sujeitos
analisados dentro de uma mesma categoria de unidades
significativas FRANA (1989, p. 42).
Tomamos como pressuposio a possibilidade de uma anlise da

estrutura do fenmeno, lembrando que... H sempre um sujeito, em uma
situao, vivenciando o fenmeno (MARTINS e BICUDO, 1989, p. 75).
Metodologia
181
Ressaltamos, entretanto, que este questionrio foi construdo para este

grupo especfico, uma populao com alto nvel intelectual, pois possuem
universidade com nvel de especializao. Para uma aplicao em uma populao
com um nvel intelectual mais baixo - no universitrios, tal questionrio dever
ser adaptado, pois a compreenso do mesmo exige conhecimento de termos e
definies mais especficas.
Para a pr e ps-avaliao dos sujeitos quanto a sua religiosidade
escolhemos como instrumentos o Inventrio de Religiosidade MOSCHELLALARSON (ML) descrito por GONALVES (2000) - (ANEXO 4). A validao dos
referidos questionrios para aplicao na populao brasileira foi realizada pela
Prof. Dra. Mrcia Gonalves (Unicamp), pelo Prof. Dr. Marcos Ferraz (Unifesp), e
pelo Prof. Dr. Joel Giglio (Unicamp).
Para a pr e Ps-avaliao dos sujeitos quanto a sua qualidade de vida
escolhemos o questionrio WHOQOL (FLECK, M.P.A. et al, 1999b) - Avaliao de
Qualidade de Vida - verso 100 - para o portugus, coordenado por Marcelo Pio
de Almeida Fleck (UFRGS), no qual constam 100 questes que abrangem seis
domnios:
fsico,
psicolgico,
nvel
de
independncia,
relaes
sociais,
meio ambiente e espiritualidade/crenas pessoais (ANEXO 5).

Para uma observao sobre a interferncia das danas na modificao
ou no da imagem corporal, foi aplicado o desenho da figura humana para fins de
comparao na pr e ps-avaliao, segundo os critrios de FURTH (2004).
Para a escolha das danas estabeleceu-se como critrio s que
pressupem um envolvimento com a religiosidade tais como a a dana de Ks e
a dana de agradecimento Menoussis; danas que podem interferir na qualidade
de vida - como a dana de saudao que estimula o contato social entre todos
os participantes da dana e a dana Rumelaj que envolve a sensualidade e
sexualidade, para que haja consonncia com os domnios avaliados no
WHOQOL 100.
Escolhemos ainda danas relativas a datas e festas significativas e
comemoradas em nosso calendrio, tais como Pscoa, Natal, Primavera.
Metodologia
182
Inclumos uma dana de casamento - Zemer Atik - por considerarmos

que o casamento, a escolha de um parceiro, , ainda, um aspecto importante,
presente na nossa sociedade alm de ser o smbolo da unio amorosa do homem
e da mulher.
O casamento simboliza na anlise junguiana no curso do processo de
individualizao ou de integrao da personalidade, a conciliao do inconsciente,
princpio feminino, com o esprito, princpio masculino (CHEVALIER e
GHEERBRANT, 1989, p. 197).
As hierogamias ou casamentos sagrados, esto presentes em quase
todas as tradies religiosas, simbolizando as possibilidades de unio do homem
com Deus, mas tambm unies de princpios divinos como por exemplo a de
Zeus (a fora) com Tmis (a justia ou a ordem eterna), que deu origem a Irene
(a paz), Eunomia (a disciplina) e Dice (o direito) (CHEVALIER e GHEERBRANT,
1989, p. 197).
O casamento simboliza a origem divina da vida, da qual as unies do
homem e da mulher no so seno receptculos, instrumentos e canais
transitrios, e se inclui entre os ritos de sacralizao da vida (CHEVALIER e
GHEERBRANT, 1989, p. 197).
Escolhemos tambm uma dana circular presente na nossa cultura
indgena, que faz uma reverncia lua em aluso aos ciclos de fertilidade da
terra e das mulheres, numa referncia aos povos indgenas que preservam suas
danas no territrio brasileiro.
Cada participante recebeu um CD elaborado para fins didticos com
cpia das msicas que foram danadas e uma apostila com as descries e
passos das danas realizadas organizada pela pesquisadora.
As descries de tais danas esto anexadas no final deste trabalho
(APNDICE II).
Metodologia
183
4.6- Interpretao dos dados

Para a Interpretao dos dados ser observado sempre a mesma
ordem, a mesma seqncia de apresentao dos sujeitos participantes, em todos
os itens subseqentes.
Os dados sero interpretados e os resultados verificados por meio da:
- anlise do M.I.N.I - Mini International Neuropsychiatric Interview - verso 5.0.0. 2000 - para o portugus feito por Patrcia Amorim.
- criao e anlise de categorias interpretativas - unidades significativas - obtidas
no discurso por meio dos questionrios, conforme a metodologia de FRANA
(1989).
- anlise de diferenas significativas (ou no) no pr e ps-teste com relao
religiosidade comparando-se os dados obtidos na aplicao do Inventrio de
Religiosidade MOSCHELLA-LARSON (ML), conforme os critrios apontados por
GONALVES (2000).
- anlise quantitativa de diferenas significativas (ou no) no pr e ps-teste com
relao qualidade de vida comparando-se os dados encontrados na aplicao
do WHOQOL 100.
- anlise qualitativa de diferenas significativas (ou no) no pr e ps-teste com
relao qualidade de vida comparando-se os dados encontrados na aplicao
do WHOQOL 100.
- comparao da imagem corporal atravs dos desenhos da figura humana - antes
do incio das vivncias - pr-avaliao, e aps o trmino das mesmas ps-avaliao, segundo os critrios sugeridos por FURTH (2004).
Metodologia
184
5- INTERPRETAO DOS DADOS
185
5.1- Sade Mental - M.I.N.I.

Na verificao dos resultados do M.I.N.I. - Mini International
Neuropsychiatric Interview - verso 5.0.0. - 2000 - para o portugus feito por
Patrcia Amorim, foram constatados:
quatro casos de transtorno de ansiedade generalizada,
um caso de transtorno depressivo - reativo leve,
cinco casos sem transtorno.
Casos mais graves no foram observados, e os casos detectados j

estavam
em
processo
psicoterpico,
no
necessitando
encaminhamento
especfico.
5.2- Unidades significativas

A partir das respostas dadas pelos sujeitos s perguntas chaves no
questionrio (APNDICE I), as mesmas sero interpretadas, analisadas,
estabelecendo-se as categorias como unidades significativas.
Interpretao dos Dados
187
5.2.1- Sujeito 1
SUJEITO 1 - 44 ANOS
RESPOSTAS AO
QUESTIONRIO:
Houve melhora no humor. Foi

muito prazeroso participar deste
grupo; foi um despertar, sentirse
mais
revigorada,
entusiasmada.
Senti
mais
euforia.
Houve necessidade de maior

verbalizao entre as pessoas.
A partir das danas tivemos a
oportunidade de integrao e
uma melhor socializao com o
grupo.
Senti mais disposio fsica.
SNTESE :
LINGUAGEM
PSICOLGICA
UNIDADES
SIGNIFICATIVAS
Percebe-se no relato:
alteraes no estado
emocional
(humor,
prazer,
entusiasmo,
euforia).
Ganho
Intra-Psquico.
Melhora na interao
com o outro.
Socializao.
Melhora na disposio
fsica.
Disposio
fsica.
5.2.2- Sujeito 2
SUJEITO 2 - 34 ANOS
RESPOSTAS AO QUESTIONRIO:
SNTESE :
LINGUAGEM PSICOLGICA
O que eu senti que nos momentos

logo aps as danas, uma mudana
mais de humor, e talvez ter lembrado
o quanto eu gosto de danar e o quanto
me faz bem. Me senti mais leve, mais
alegre como uma criana. Me sentia
muito bem e mais solta.
Percebe-se no relato: alteraes no

estado emocional (humor).
UNIDADES
SIGNIFICATIVAS
Ganho Intra-Psquico.
Fez o grupo ficar mais prximo, e sentir

necessidade, saudades, de estar mais
perto uma da outra e de se conhecer
melhor.
Melhora na interao com o outro.
Socializao.
Durante e aps as danas sentia-me

mais leve, com o corpo mais relaxado.
Eu estava muito cansada e as danas
me ajudaram muito.
Relaxao muscular, diminuio

do cansao fsico.
Disposio fsica.
O que me trazia realmente para

Campinas s teras-feiras era a dana
circular.
Mobilizao interior e
maior motivao.
Motivao.
Numa dana especfica - Minussis- eu

senti que o sagrado e/ou divino estavam
muito prximos de ns.
Sentimento religioso, ligao com

o transcendente/espiritual.
Percepo/Conexo
com o sagrado.
5.2.3- Sujeito 3
SUJEITO 3 - 51 ANOS
RESPOSTAS AO
QUESTIONRIO:
SNTESE :
UNIDADES
SIGNIFICATIVAS
Percebe-se no relato: alteraes

no estado emocional
(tristeza/alegria). Fortalecimento
egico.
Ganho
Intra-Psquico.
As danas circulares favoreceram

no aspecto de socializao com o
grupo.
Socializao.
Na disposio fsica tambm tive

alteraes, chegava cansada e sem
nimo e ao trmino estava mais
animada.
Alterao na disposio fsica.
Muitas vezes cheguei triste e sa

alegre. Houve um falecimento em
minha famlia na poca e as danas
me auxiliaram muito.
Houve uma proximidade maior com

a natureza.
Ampliou meus conhecimentos sobre

saudaes diferentes.
Ligao intra-psquica
natureza.
com
Ampliao da percepo
manifestaes culturais.
Disposio fsica.
de
Constelao do
Arqutipo da
Grande Me.
Ampliao Cultural.
5.2.4- Sujeito 4
SUJEITO 4 - 42 ANOS
RESPOSTAS AO
QUESTIONRIO:
SNTESE :
Na maioria dos encontros aps

as danas me sentia mais alegre,
com uma sensao maior de bemestar. S uma dana especfica
(Menoussis) me trouxe ansiedade,
irritao e inquietude.

estado emocional: melhora e piora
(alegria/bemestar/ansiedade/irritao/inquietude)
As
danas
favoreceram
a
integrao das pessoas, e neste
sentido foi muito importante.
Aps as danas
disposio fsica.
Melhora na disposio fsica.
senti
maior
UNIDADES
SIGNIFICATIVAS
Ganho
Intra-Psquico.
Socializao.
Disposio fsica.
5.2.5- Sujeito 5
SUJEITO 5 - 54 ANOS
SNTESE :
Houve alteraes de humor,

mais alegria.

no estado emocional
(humor/alegria).
As pessoas ficaram soltas, mais

vontade, mais como elas so.
UNIDADES
SIGNIFICATIVAS
Ganho
Intra-Psquico.
Socializao.
Me senti mais forte fisicamente.
Alterao positiva no tnus

muscular.
Disposio fsica.
Pude sentir mais o meu corpo.
Melhora na percepo de si
mesmo.
Auto- percepo.
Pude sentir a minha vida, o que

me rodeia como algo sagrado.
Modificou -se a minha viso de
religiosidade: a religiosidade, seria
estar em contato com a natureza,
com o que vem do divino.

Percepo/Conexo
Com o sagrado
5.2.6- Sujeito 6
SNTESE :
SUJEITO 6 - 45 anos
RESPOSTAS AO
QUESTIONRIO:
No humor, no nimo, na
coragem. Me sentia bem, mais
calma e alegre.
Me
senti
fsicamente.
mais
disposta
De certa maneira houve uma

modificao em mim, entendia
como sagrado apenas nossos
rituais
religiosos,
e
hoje
entendendo como sagrado tudo
(outras coisas) que se relacionam
tambm com culturas antigas e
seus rituais.
alteraes no estado emocional
(humor/nimo/coragem/
calma/alegria).
UNIDADES
SIGNIFICATIVAS
Ganho
Intra-Psquico.
Melhora na disposio fsica.
Disposio fsica.
Sentimento religioso, ligao

com o transcendente/espiritual.
Percepo/Conexo
Com o sagrado
5.2.7- Sujeito 7
SUJEITO 7 - 54 anos
SNTESE :
Em algumas danas senti o bom

humor, senti a alegria de viver, de
estar presente no mundo. As terasfeiras se tornaram mais prazerosas a
partir da prtica das danas
circulares sagradas.
alteraes no estado emocional
(humor/alegria/prazer).
Percebi
a
importncia
da
harmonizao do grupo podendo me
comunicar mais com o outro.
Percepo da harmonia grupal e

melhora na interao com o outro.
Foi uma oportunidade de estar

comigo mesma, perceber a minha
individualidade, senti o estar presente
no mundo.
UNIDADES
SIGNIFICATIVAS
Ganho
Intra-Psquico.
Socializao.
Alterao na relao eu - mundo.
Auto- percepo.
Durante a prtica das danas (senti)

uma maior disposio.
Disposio fsica.
(Foi tambm) uma oportunidade de

estar conectada com o Universo.
Houve um reforo da minha viso de
religiosidade. Somos parte do
Universo e do Divino.
Houve acrscimos de algumas
simbologias que j incorporei na
minha prtica diria.

Percepo/Conexo
Com o sagrado
Ampliao da percepo
Ampliao Cultural.
de
5.2.8- Sujeito 8
SUJEITO 8 - 49 anos
RESPOSTAS AO
QUESTIONRIO:
Maior alegria e sensao de bemestar, maior reflexo sobre os
sentimentos, maior motivao, maior
harmonia, buscou-se o ldico.
SNTESE :
estado
emocional
(bem-estarharmonia/ alegria-ldico/motivaosentimentos).
As danas interferiram na vontade de

estar junto do grupo, sobre a
observao do todo-grupo. O aspecto
social foi a vivncia mais forte, pois o
grupo vinculou-se mais.
Observao do grupo e melhora na

interao com o outro.
Houve uma conscientizao sobre a

importncia da postura...
Alterao na percepo corporal.
(Houve um)... buscar uma maior

leveza... e graciosidade.
Alterao na gesticulao (gestos

mais refinados).
Prestar mais ateno sobre o que

sagrado, por exemplo, o vnculo com
a terra na dana indgena Tumiake.
Prestar ateno quanto a presena
do sagrado a nossa volta, o infinito, a
celebrao com o mesmo objetivo...
... nossas ligaes, mais consciente
com nossas razes, smbolos e
mitos.
Sentimento religioso, ligao com o

transcendente/espiritual.
Ampliao da percepo de
UNIDADES
SIGNIFICATIVAS
Ganho
Intra-Psquico.
Socializao.
Auto- percepo.
Feminilidade.
Percepo/Conexo
com o sagrado.
Ampliao Cultural.
5.2.9- Sujeito 9
SUJEITO 9 - 46 ANOS
RESPOSTAS AO
QUESTIONRIO:
SNTESE:
Modificaram o meu emocional - me

senti mais alegre e vontade. Houve
uma melhora gradativa no meu humor.

no
estado
emocional
(humor/alegria)
Foi muito prazeroso tambm o contato

com o grupo.
Aps cada encontro me senti mais

bem disposta, com mais energia.
Percebi tambm que despertou a

questo da sexualidade, me senti mais
mulher principalmente aps a dana
sensual (Rumelaj) que participamos.
Enquanto danava eu me sentia
transportar gradativamente para um
espao sagrado, que se formava
naquele instante, e terminando como
se eu estivesse nas nuvens. Sagrado
para mim o que pode ser sentido,
vivido, atingvel.
Observei um grande desejo de
conhecer a respeito do Judasmo,
despertando a curiosidade por seus
rituais.
Observao do grupo e melhora

na interao com o outro.
Observao sobre a feminilidade e

a sexualidade.

Ampliao da percepo de
UNIDADES
SIGNIFICATIVAS
Ganho
Intra-Psquico.
Socializao.
Disposio fsica.
Feminilidade.
Percepo/Conexo
Com o sagrado.
Ampliao Cultural.
5.2.10- Sujeito 10
UNIDADES
SIGNIFICATIVAS
SUJEITO 10 - 33 ANOS
SNTESE:
De modo geral eu me sentia muito feliz.

O danar para mim era muito prazeroso.

estado emocional (felicidade/prazer).
Houve maior entrosamento do grupo,

interferncia no aspecto social, e notava
a alegria nas pessoas do grupo. Uma
pessoa contagia a outra com sua alegria,
seu olhar, seu toque.
Eu saa para as outras atividades mais
disposta.
Me fez refletir: as danas circulares
sagradas colocam o homem em contato
com a terra e o cu. Percebe-se que o
cu est bem prximo, no limite se sua
cabea, assim como a terra em nossos
ps. Parece que aproxima o homem da
natureza e da prpria natureza humana.
Uma energia muito boa me contagiou. s
vezes como se o outro fosse um
espelho, experimenta-se uma emoo e
o sagrado se manifesta. Pude encontrar
o sagrado, assim como em minhas
oraes.
Observao do grupo e melhora na

interao com o outro.
Socializao.
Disposio fsica.
Ligao
intra-psquica
natureza.
com
Sentimento religioso, ligao com o

transcendente/espiritual.
Ganho
Intra-Psquico.
Constelao do
Arqutipo da Grande
Me.
Percepo/Conexo
com o sagrado.
5.3- Resultados quanto religiosidade

Por definio entendemos a religiosidade como a disposio ou
tendncia para a religio ou para as coisas sagradas (FERREIRA, 1986).
Entre outras coisas, o indivduo religioso aquele que cr numa fora
ou foras sobrenaturais, criadora (s) do Universo, e que como tal deve (m) ser
adorada (s) ou obedecida (s); que cumpre os seus deveres religiosos - sejam eles
manifestados numa reverncia s coisas sagradas, ou numa filiao a um culto
qualquer; aquele que professa a f, sua crena religiosa (FERREIRA, 1986).
No Brasil at o ano 2000 ainda no contvamos com instrumentos que
avaliassem a religiosidade das pessoas.
GONALVES (2000) fez a operacionalizao de um instrumento para a
avaliao da religiosidade das pessoas e aplicao na populao brasileira, por
meio de uma validao por juzes com a juno de dois questionrios de
religiosidade j utilizados e validados em outros pases. So eles: Questionrio de
Religiosidade de Vincent Moschella e Questionrio de Religiosidade de Strayhorn,
Weidman, Larson.
A juno destes trabalhos a autora passou a denominar
Inventrio de Religiosidade MOSCHELLA-LARSON (ML).

O questionrio de STRAYHORN, et.al., (1990), traduzido para o
portugus, consta de questes que abordam fatores objetivos (extrnsecos),
afiliao s instituies religiosas, bem como fatores subjetivos (intrnsecos), que
avaliam a f (um critrio transcendente).
O questionrio de Larson j foi amplamente utilizado nos Estados
Unidos e Inglaterra onde foram realizados testes de consistncia interna e externa,
e validados em diversas populaes. Ele foi uma adaptao do questionrio de
religiosidade de KAUFFMAN (1979). Foi o Dr. Paulo Dalgalorondo (Unicamp) que
realizou a primeira traduo deste questionrio para o nossa lngua.
198
A escala do Questionrio de Vicent Moshella foi traduzida por

GONALVES (2002), com o consentimento do prprio autor para sua utilizao.
Este questionrio foi validado e a consistncia interna e a externa tambm j
foram estudadas.
Aps a validao de juzes no Brasil para este Inventrio de
Religiosidade Moschella-Larson (ML), e o estabelecimento dos pontos de corte
(ANEXO 6), obtiveram-se os seguintes valores: (ML) TOTAL = 188 PONTOS.
Considerando-se: Pessoas religiosas = Soma do questionrio >94 pontos.
Pessoas no religiosas = Soma do questionrio < ou = a 94 pontos.
No entanto, o Inventrio de Religiosidade Moschella-Larson (ML)
apresenta algumas questes com relao existncia de uma doena e a
religiosidade daquele indivduo ento doente, que avaliada.
a doena ou o estar doente - no entra em nossa pesquisa.
Este dado -
Portanto, para a
nossa pesquisa as questes de nmero 5, 6, 11, 12 e 15 foram eliminadas com a

anuncia de GONALVES (2000), por tratarem de avaliao especfica com
relao doena do sujeito que responde.
Cada uma destas questes vale
10 pontos, num total de 50 pontos.

Assim
sendo,
soma
total
do
inventrio
por
ns
aplicado
(APNDICE 2) passa a ser (ML) TOTAL = 138 pontos, e consideraremos pessoas

religiosas as que tiverem > 44 pontos e pessoas no religiosas = ou < a 44 pontos.
Obtivemos com nossos sujeitos os seguintes resultados:
199
Tabela 1- Inventrio de Religiosidade

Sujeitos
Pr Avaliao
Ps Avaliao
Sujeito 1
78
110
Sujeito 2
80
80
Sujeito 3
102
112
Sujeito 4
84
82
Sujeito 5
110
98
Sujeito 6
76
80
Sujeito 7
92
96
Sujeito 8
92
88
Sujeito 9
90
102
Sujeito 10
98
98
Por estes resultados podemos considerar j na pr-avaliao que os

sujeitos que participaram deste estudo so pessoas religiosas.
Percebe-se uma diferena na amplitude total dos pontos: 76 a 110 da
pr-avaliao para 80 a 112 da ps-avaliao. H tambm uma alterao na
mediana de 91 para 97. No entanto, no um valor estatisticamente significativo,
e isso provavelmente se deu em funo do pequeno nmero de sujeitos da
pesquisa.
Numa anlise mais detalhada verificamos que a metade dos sujeitos
apresentou uma pontuao maior na ps-avaliao - 50%; dois sujeitos (sujeitos II
e X) apresentaram a mesma pontuao na pr e na ps-avaliao - 20%;
e trs sujeitos apresentaram uma queda na pontuao na ps-avaliao - 30%.
200
Numa
anlise
qualitativa,
percebemos
que
dos
sujeitos
que
apresentaram uma pontuao maior na ps-avaliao, trs deles - sujeitos VI, VII
e IX - relataram em seu discurso a Percepo/Conexo com o Sagrado.
Curiosamente dois sujeitos que apresentaram uma diminuio na
pontuao no Inventrio de Religiosidade - sujeito V e sujeito VIII - relataram uma
situao
aparentemente
contraditria,
pois
aparece
no
relato
deles,
Percepo/Conexo com o Sagrado.

No entanto, faamos a seguinte anlise: percebe-se que o Inventrio de
Religiosidade avalia predominantemente a religiosidade extrnseca. Enfim,
avalia-se o grau de religiosidade por meio de uma religio ou seita
institucionalizada.
Em nossa opinio, aquele indivduo que possui um sentimento religioso,
cuja religiosidade leva a uma ligao com o transcendente/espiritual, mas no a
expressa atravs de um culto ou filiao religiosa, pode passar despercebido.
A religiosidade parece no ter importncia, porque no expressa por
meio de uma doutrina especfica. Uma hiptese com relao a esta questo, que
a experincia do sagrado maior do que o da religiosidade no campo emocional.
Mas a religiosidade detectada no discurso dos sujeitos, o que pde ser
verificado nas respostas dadas as perguntas-chave do questionrio (ANEXO IV):
Pude sentir a minha vida, o que me
rodeia como algo sagrado. Modificou -
se a minha viso de religiosidade: a religiosidade seria estar em contato

com a natureza, com o que
vem
do divino (sujeito V); e Prestar ateno
quanto presena do sagrado a nossa volta, o infinito,
a celebrao com o
mesmo objetivo (sujeito VIII).
5.4- Anlise quantitativa quanto qualidade de vida

Conforme j mencionamos anteriormente, para a avaliao dos sujeitos
quanto a sua qualidade de vida escolheu-se o questionrio WHOQOL - Avaliao
de Qualidade de Vida - verso 100 - para o portugus, cuja validao para a
201
populao brasileira, foi coordenada por Marcelo Pio de Almeida Fleck

(Universidade Federal do Rio Grande do Sul).
Portanto, a definio de sade e qualidade de vida a ser utilizada ser
aquela aceita pela Organizao Mundial da Sade e tambm adotada por FLECK
(1999):
... A Organizao Mundial da Sade definiu sade como um
estado de bem-estar fsico, mental e social e no meramente a
ausncia de doena (p. 2)
... O grupo de Qualidade de Vida da OMS, sob a coordenao
de John Orley, definiu qualidade de vida como "a percepo
do indivduo de sua posio na vida no contexto da cultura e
sistema de valores nos quais ele vive e em relao aos seus
objetivos, expectativas, padres e preocupaes (WHOQOL
GROUP10, 1994). Nesta definio fica implcito que o conceito
de qualidade de vida subjetivo, multidimensional e que inclui
elementos de avaliao tanto positivos como negativos (p. 3).
... O WHOQOL-100 um instrumento que possui seis domnios
(psicolgico, fsico, nvel de independncia, relaes sociais,
ambiente e espiritualidade). Cada domnio constitudo por
facetas que so avaliadas por quatro questes. Assim, o
Instrumento composto por 24 facetas especficas descritas na
Tabela reproduzida abaixo e uma faceta geral que inclui
questes de avaliao global de qualidade de vida (p. 5).
202
Tabela 2- Domnios e facetas do Instrumento de Avaliao de Qualidade de Vida

da OMS (WHOQOL)
A escolha do WHOQOL-100 como instrumento para a nossa pesquisa

deu-se em virtude de este teste ser um instrumento geral de Qualidade de Vida e
no apenas um instrumento que avalia a Qualidade de Vida relacionada sade.
203
Especificamente o domnio "espiritualidade/religio/crenas pessoais"

valido para avaliar qualidade de vida em outras situaes que no a de sadedoena (FLECK, 1999b, p.10-11).
O WHOQOL-100 pode ser utilizado como instrumento auxiliar na prtica
clnica; no aprimoramento da relao mdico-paciente; como instrumento de
avaliao e comparao de resposta a diferentes tratamentos em especialidades
mdicas diversas, de servios de sade, bem como de avaliao de polticas de
sade (FLECK, 1999b, p.14).
Na avaliao estatstica desta nossa pesquisa usou-se: Teste
(1- pr-avaliao, 2- ps-avaliao) e domnio (1- domnio fsico, 2- domnio
psicolgico, 3- nvel de independncia, 4- relaes sociais, 5- ambiente,
6- aspectos espirituais religio/crenas pessoais, usou-se um modelo do tipo
fatorial considerando como fatores teste (2), domnios (6).
A tabela a seguir mostra o procedimento da anlise fatorial, realizado
no SAS (1996):
Tabela 3- Anlise da varincia do modelo fatorial

CAUSAS VARIAO
GL
SQ
QM
VALOR f
Pr > F
TESTE
11.408
11.408
0.43
0.512
DOMNIO
105093.241
21018.648
794.91
0.0001
DOMNIO * TESTE
72.441
14.488
0.55
0.7396
RESDUO
108
2855.700
26.441
TOTAL
119
108032.791
O ajuste do modelo deu um coeficiente de explicao R2 = 97,3% com

coeficiente de variao CV= 9,39.
204
Concluso
1) No h diferena significativa do ponto de vista estatstico no teste entre a
pr-avaliao e a ps-avaliao; aplicando o Teste de Tukey no foi
significativo a pr-avaliao com mdia 55.016 e ps-avaliao com mdia
54.400. Novamente o fato dos valores no serem estatisticamente
significativos se d em funo do pequeno nmero de sujeitos da pesquisa.
2)
No h diferena significativa do ponto de vista estatstico na interao entre

teste e domnio;
3) H diferena significativa do ponto de vista estatstico entre os domnios,

independentes do tipo de avaliao, fazendo o teste de Tuhey. Assim podemos
verificar qual o domnio que mais apresentou alteraes em todo o processo
descrito na tabela abaixo:
Tabela 4- Mdias dos domnios, independentes do tipo de avaliao e teste de

Tukey
TUKEY
MDIA
DOMNIO
108.200
20
5- Ambiente
68.150
20
2- Domnio Psicolgico
60.750
20
3- Nvel de Independncia
40.750
20
4- Relaes Sociais
36.150
20
1- Domnio Fsico
14.250
20
6- Aspectos Espirituais
Muito provavelmente devido ao pequeno nmero de sujeitos, no houve

significncia estatstica. Fizemos ento uma avaliao qualitativa de cada faceta,
em cada domnio. Sendo assim, para a interpretao dos resultados em qualidade
de vida nesta avaliao qualitativa, foram consideradas as facetas que
apresentaram melhoras para cada sujeito, descritas num quadro sinptico.
205
Concluso
Relacionando-se a anlise qualitativa de cada faceta com o Teste de
Tukey nos domnios, temos os mesmos resultados. A anlise qualitativa uma
explanao dos domnios no Teste de Tukey. Verificamos tambm que podemos
estabelecer relaes entre os domnios do WHOQOL 100 que mais apresentaram
alteraes em todo o processo, e as unidades significativas (mencionaremos
apenas US e citaremos alguns dos relatos), a saber:
- Ambiente (disponibilidade e qualidade social - WHOQOL 100) com Socializao
(US): tivemos a oportunidade de integrao e uma melhor socializao com o
grupo; fez o grupo ficar mais prximo; favoreceram no aspecto de socializao
com o grupo.
- Domnio psicolgico (WHOQOL 100) com Ganho Intrapsquico (US): Houve
melhora no humor; Foi... um despertar sentir-se mais revigorada, entusiasmada.
Senti mais euforia; Me senti mais leve, mais alegre como uma criana...
Sentia-me muito bem e mais solta; Muitas vezes cheguei triste e sa alegre.
- Nvel de independncia (que envolve mobilidade fsica - WHOQOL 100) com
Disposio fsica (US): Senti mais disposio fsica; sentia-me mais leve, com o
corpo mais relaxado; Eu estava muito cansada e as danas me ajudaram muito;
chegava cansada e sem nimo e ao trmino estava mais animada.
206
5.5- Anlise qualitativa quanto qualidade de vida - quadro sinptico

SUJEITO 1:
negativos (domnio psicolgico); atividades da vida cotidiana
Apresentou melhoras nas facetas: energia e
(nvel de independncia); relaes pessoais, atividade sexual
fadiga, sono e repouso (domnio fsico); sentimentos
(relaes sociais); segurana fsica e proteo, ambiente no
positivos, pensar, aprender, memria e concentrao,
lar, recursos financeiros, cuidados de sade e sociais:
(domnio psicolgico); mobilidade, atividades da vida
disponibilidade e qualidade, oportunidades de adquirir novas
cotidiana (nvel de independncia); segurana fsica e
informaes e habilidades (ambiente).
proteo, ambiente do lar, cuidados de sade e sociais:

disponibilidade e qualidade, oportunidade de adquirir
novas
informaes
habilidades,
participao
SUJEITO 4:
em
oportunidades de recreao/lazer, transporte (ambiente).
Apresentou melhoras nas facetas: sentimentos

positivos,
auto-estima,
pensar,
aprender,
memria
concentrao, imagem corporal e aparncia, sentimentos

SUJEITO 2:
Apresentou
desconforto
pensar,
(domnio
aprender,
negativos (domnio psicolgico); relaes pessoais, suporte

melhoras
fsico);
memria
nas
facetas:
sentimentos
dor
positivos,
concentrao,
(apoio) social (relaes sociais); oportunidades de adquirir

novas informaes e habilidades, transporte (ambiente).
imagem
corporal e aparncia, sentimentos negativos (domnio
SUJEITO 5:
psicolgico); mobilidade da vida cotidiana (nvel de

independncia), segurana fsica e proteo (ambiente).
Apresentou melhoras nas facetas: energia e

fadiga,
sono
positivos,
pensar,
repouso
(domnio
aprender,
fsico);
memria
sentimentos
concentrao,
SUJEITO 3:
sentimentos negativos (domnio psicolgico); atividades da
vida cotidiana, dependncia de medicao ou de tratamentos
positivos, pensar, aprender, memria e concentrao, auto-
(nvel de independncia); relaes pessoais, suporte (apoio)
estima, imagem corporal e aparncia, sentimentos
social, atividade sexual (relaes sociais); segurana fsica e

proteo, ambiente no lar, recursos financeiros, cuidados de
sade e sociais: disponibilidade e qualidade, participao
(nvel de independncia); relaes pessoais (relaes sociais);
em oportunidades de recreao/lazer, ambiente fsico
segurana fsica e proteo, ambiente no lar, oportunidades
(ambiente).
de adquirir novas informaes e habilidades, participao em

oportunidades de recreao e lazer, transporte, (ambiente).
SUJEITO 6:
SUJEITO 9:
positivos, pensar, aprender, memria e concentrao,
Apresentou melhoras facetas: energia e fadiga,
(domnio psicolgico); suporte (apoio) social, (relaes
sono e repouso, (domnio fsico) sentimentos positivos,
sociais); segurana fsica e proteo, participao em
pensar, aprender, memria e concentrao, auto-estima,
oportunidades de recreao/lazer (ambiente).
imagem corporal e aparncia, sentimentos negativos (domnio

psicolgico);

(domnio
psicolgico);
atividade
da
vida
cotidiana,
capacidade de trabalho (nvel de independncia); relaes
SUJEITO 7:
positivos
mobilidade,
atividades
da
vida
cotidiana (nvel de independncia); suporte (apoio) social

(relaes sociais); ambiente no lar, cuidados de sade e
sociais: disponibilidade e qualidade (ambiente).
SUJEITO 8:
Apresentou melhoras nas facetas: pensar,
aprender, memria e concentrao, auto-estima, imagem
corporal e aparncia, sentimentos negativos (domnio
psicolgico); atividades da vida cotidiana, dependncia de
medicao ou de tratamentos, capacidade de trabalho
pessoais, atividade sexual (relaes sociais); segurana fsica

e proteo, recursos financeiros, cuidados de sade e sociais:
disponibilidade e qualidade, oportunidade de adquirir novas
informaes e habilidades, participao em oportunidades de
recreao/lazer, transporte (ambiente).
SUJEITO 10:
positivos, imagem corporal e aparncia (domnio psicolgico);
segurana fsica e proteo, oportunidade de adquirir novas
informaes e habilidades, participao em oportunidades de
recreao/lazer (ambiente).
5.6- Comparao da imagem corporal atravs dos desenhos da figura

humana
5.6.1-.Sujeito 1
Pr-Avaliao - Antes das danas
Ps-Avaliao - Depois das danas
Figura 1- Desenho da figura humana do sujeito 1 na pr e na ps avaliao.
209
possvel observar uma ntida diferena entre os dois desenhos:

o primeiro (Pr-Avaliao) apresenta uma tenso nos ombros e braos longe do
corpo, um olhar no muito simtrico - cada pupila aponta para um lado, um
afunilamento no pescoo na rea da garganta, a boca acentuada de vermelho
com os lbios presos, tensos, e no h cho. O segundo (Ps-Avaliao),
apresenta o tronco - ombros e braos, mais frouxos, relaxados, as mos parecem
repousar nos bolsos da cala, h uma simetria mais adequada no olhar, o pescoo
mais alongado e tambm simtrico, os lbios esboam um leve sorriso, o cho
est presente, bem como uma linha de botes vertical ao longo da blusa, que
pode nos fazer lembrar a coluna vertebral, smbolo de eixo e sustentao corporal.
- Acredito poder resumir o primeiro desenho como tenso e o segundo como
tranqilidade.
210
5.6.2- Sujeito 2
Pr-Avaliao
Ps-Avaliao
O primeiro desenho mostra uma figura feminina com traos mais soltos
e sensuais, um olhar sereno, mas uma pequena tenso nos braos ao lado do
corpo, as clavculas e o ponto de juno perto do osso externo, busto e umbigo
assinalados, cho e o detalhe dos sapatos fechados, sugerindo um tnis.
211
O segundo desenho mostra no rosto um trao mais infantil, pueril, jovial,

com uma expresso maior de alegria, vivacidade, uma leveza nos movimentos,
um jeito romntico expresso com as flores e uma maior feminilidade inclusive nos
ps com as sandlias. A figura fica mais frente, pois o cho passa a ocupar
levemente o fundo da figura.
Acredito poder resumir o primeiro desenho como tenso e o segundo
como jovialidade.
212
5.6.3- Sujeito 3
Pr-Avaliao
Ps- Avaliao
Percebemos no primeiro desenho traos mais infantis, etreos, com o

corpo mal definido, num desenho de figura humana tipo palito; h a presena de
cho e de pequenos matinhos. No segundo desenho um esboo de desenho de
uma mulher com o rosto mais maduro, com tronco, braos na cintura e o final de
um vestido. Podemos verificar uma imagem corporal mais condizente com a
realidade, e um ligeiro aumento no tamanho no segundo desenho. Acredito poder
resumir o primeiro desenho como etrea e o segundo como esboo de mulher.
213
5.6.4- Sujeito 4
Pr-Avaliao
Ps-Avaliao
No primeiro desenho temos um rosto mais infantil, com um olhar meio

assustado como se observasse com surpresa, com um certo susto, alguma coisa.
214
Adornos femininos como brincos, colares, pulseira, porm, h uma certa tenso
nos ombros e braos, e uma leveza no vestido.
O segundo desenho j revela um olhar mais maduro, sedutor, maroto
de quem observa algo com perspiccia. Mais colorido e feminino, apresenta
tambm os brincos e os colares. H um certo movimento na postura, j no mais
to tensa, os braos colocados atrs do corpo sugerindo uma unio das mos,
os ps mais juntos. O vestido de alas, mais aberto, tem um cruzar na altura do
osso externo.
Acredito poder resumir o primeiro desenho como susto e o segundo
como perspiccia.
215
5.6.5- Sujeito 5
Pr-Avaliao
Ps-Avaliao
216
Temos no primeiro desenho uma mulher com um leve sorriso,

seu corpo bem definido, sensual, com a saia transparente e com adereos
tipicamente femininos, tais como brincos, colar, pulseiras e tornozeleiras.
No segundo o esboo de um ser sem rosto, mas tambm com traos
femininos, percebidos no decote de uma roupa longa, e busto. Camadas de cores
indicando como que uma energia, de luz, como auras, revelam um ser sutil,
mais espiritual.
Aqui encontramos uma relao de oposio entre os desenhos:
o primeiro, mais instintivo, e o segundo mais espiritual.
Acredito poder resumir o primeiro desenho como mulher e o segundo
como ser espiritual.
Observo que h uma relao entre o segundo desenho desta pessoa,
e a unidade significativa Percepo/Conexo com o Sagrado.
217
5.6.6- Sujeito 6
Pr-Avaliao
Ps-Avaliao
primeiro
desenho
apresenta
uma
mulher
com
os
cabelos
desordenados, escondendo uma parte do rosto, no se percebe a pupila dos

olhos, e a boca sugere que vai comunicar algo numa atitude de apreenso.
Uma postura mais tensa, com as mos no bolso, a vestimenta alinhada ao centro
do trax com trs botes. Cintura bem marcada e colar.
218
O segundo desenho embora de costas, os cabelos aparecem presos e

ordenados, a postura dos braos, que mais relaxados, parecem repousar frente
do corpo. A cintura marcada, mas colorida. H a presena das flores que,
em boto, se superpem figura feminina quase na altura dos rins.
Acredito poder resumir o primeiro desenho como apreenso e o
segundo como camponesa.
219
5.6.7- Sujeito 7
Pr-Avaliao
Ps-Avaliao
O primeiro desenho revela a figura de uma mulher ereta, numa postura

tranqila, olhar sereno de quem observa algo, cintura marcada, mos nos bolso,
brincos e colares, mas uma certa instabilidade nos ps, no apoio com o cho.
220
O segundo desenho apresenta um rejuvenescimento na face,

uma leveza no corpo com os movimentos dos braos, como se a mulher estivesse
danando...
O colorido, o olhar mais atento, vivo, e uma estabilidade no apoio dos ps com o
cho.
Acredito poder resumir o primeiro desenho como ereta e o segundo
como leveza.
221
5.6.8- Sujeito 8
Pr-Avaliao
Ps-Avaliao
O primeiro desenho revela o esboo de uma figura masculina, com um

afunilamento na regio do pescoo, um olhar tenso e a boca tensa.
222
O segundo desenho revela o esboo de figura feminina, com um olhar

embora mais arregalado, leve. Esboa um pequeno sorriso e o pescoo marcado
com um discreto decote na roupa. Os braos ao longo do corpo, um pouco mais
relaxados, a cintura marcada. No h pernas, nem os ps.
Acredito poder resumir o primeiro desenho como esboo de homem
e o segundo como esboo de mulher.
Observo aqui a relao existente entre o segundo desenho desta
pessoa e a anlise das unidades significativas, na qual aparece a Feminidade;
o desenho tambm revela esta questo.
223
5.6.9- Sujeito 9
Pr-Avaliao
Ps-Avaliao
224
O primeiro desenho apresenta um corpo com caractersticas mais

masculinas, porm com traos mais femininos no rosto, com um olhar tranquilo de
quem observa algo e um leve sorriso nos lbios.
O segundo desenho tambm apresenta um corpo com caractersticas
mais masculinas, porm sem um rosto, sem uma identidade, como um ser de luz,
a qual emana ao seu redor.
Acredito poder resumir o primeiro desenho como corpo e o segundo
como ser de luz.
225
5.6.10- Sujeito 10
Pr-Avaliao
Ps-Avaliao
O primeiro desenho revela a figura de uma jovem mulher com um rosto

sereno, postura leve como quem caminha em direo a algo, com o p direito
( esquerda) um pouco a frente do esquerdo ( direita), com um vestido feminino
cheio de flores.
226
O segundo desenho revela o desenho de uma criana, um menino

alegre empinando sua pipa, com um olhar, um sorriso vivo e alegre. H um leve
esboo de cho na parte inferior da folha, mas sem os ps.
Acredito poder resumir o primeiro desenho como feminina e o
segundo como criana alegre.
Um dos aspectos fundamentais do motivo da criana o seu aspecto
de futuro, pois a criana o futuro em potencial. Smbolo de antecipao de uma
estado nascente de conscincia. O arqutipo da criana expressa a totalidade do
ser humano. A criana prepara uma futura transformao da personalidade...
sntese dos elementos conscientes e inconscientes... smbolo de unificao de
opostos... um mediador... um propiciador de completude (JUNG, 2000, p. 165,
pargrafo 278).
227
6- CONCLUSO
229
6.1- Consideraes finais

Viver afinar o instrumento de dentro pra fora, de fora
pra dentro, a toda hora, a todo o momento... Tudo uma
questo de manter a mente quieta, a espinha ereta, e o
corao tranqilo.
(Walter Franco - msica: serra do luar e
corao tranqilo - gravao de Leila Pinheiro).
Neste trabalho, fez-se uma ampla reviso sobre a dana, sua relao
com o primitivo, com o sagrado, com o rito, bem como a histria das danas
circulares sagradas, seu desenvolvimento em alguns pases e seu recente
movimento no Brasil.
Constatou-se que houve modificao da imagem corporal atravs dos
desenhos da figura humana aps toda a vivncia das danas circulares sagradas.
Pode-se observar que na maioria dos desenhos da ps-avaliao as mos so
omitidas. Talvez isto se deva a uma diminuio da agressividade na medida que
entendemos a supresso das mos como um indcio dessa diminuio, o que teve
como conseqncia uma maior integrao entre os sujeitos da pesquisa, conforme
constatado
atravs
da
anlise
das
respostas
ao
questionrio
aplicado
(APNDICE 1), na unidade significativa - socializao. Em muitos dos desenhos

da pr-avaliao observamos uma tenso, uma energia que no flua.
No desenhos da ps-avaliao verificamos uma mudana em torno disto,
uma diminuio da tenso, uma maior expresso, uma expanso de cores,
uma energia que flui com leveza e graciosidade aps as danas, o que sugere
uma melhora consigo mesmo.
Verificou-se uma melhora no ambiente, na socializao, em aspectos
fsicos e psquicos, (conforme os domnios do WHOQOL 100 e da anlise das
unidades significativas) que repercutiu na qualidade de vida dos sujeitos que
participaram desta pesquisa.
Concluso
231
Na anlise qualitativa das respostas dadas pelos sujeitos ao

questionrio (APNDICE 1), podemos observar a constelao do Arqutipo da
Grande Me, ou arqutipo materno, e tambm o da feminilidade, que est
relacionado ao Arqutipo do Feminino.
Atualmente, em nossa vida cotidiana, com o avano no mercado de
trabalho e um desenvolvimento maior de autonomia no mundo exterior,
as mulheres muitas vezes no prestam mais tanta ateno no mundo interior,
nos seus aspectos femininos - a paixo, feminilidade, sensualidade, no seu
corpo enquanto vaso - menstruao, gravidez, o trazer a criana dentro de si,
o penetrar do homem durante o ato sexual, o crescimento da criana, enfim,
o corpo da mulher como receptculo e agente de transformao.
Creio que por meio das danas essa reflexo pode ser iniciada, o que
constatamos tambm na anlise das respostas dos sujeitos, como por exemplo:
Houve uma maior leveza e graciosidade; Percebi tambm que despertou a
questo da sexualidade, me senti mais mulher principalmente aps a dana
sensual (Rumelaj) que participamos.
Com relao manifestao ou modificao da religiosidade, isto
tambm pode ser verificado na anlise das respostas dadas pelos sujeitos ao
questionrio (APNDICE 1), nas unidades significativas que chamamos de
Percepo/Conexo com o sagrado: Numa dana especfica - Minussis- eu
senti que o sagrado e/ou divino estavam muito prximos de ns; Pude sentir a
minha vida, o que me rodeia como algo sagrado... religiosidade, seria estar em
contato com a natureza, com o que vem do divino; Uma oportunidade de estar
conectada com o Universo... Houve um reforo da minha viso de religiosidade.
Somos parte do Universo e do Divino; Enquanto danava eu me sentia
transportar gradativamente para um espao sagrado.
Em nossa opinio os objetivos e pressupostos deste trabalho neste
grupo foram alcanados, pois constatamos que, ao danarmos as danas
circulares sagradas com um conhecimento sobre estes seus simbolismos,
de alguma forma restauramos algum significado em nossas vidas.
Concluso
232
Este danar levou as participantes deste trabalho a perceber a

comunho com o nvel arquetpico, com o sagrado, com o transcendente,
e at com o divino. Parece que por meio desta comunho ocorre uma maior
conexo com a vida, com a totalidade do ser - que caminha em consonncia com
o self, no sentido do religere e do religare - mencionados anteriormente neste
trabalho.
Observei nesta pesquisa que as danas circulares sagradas puderam
ser um veculo para uma expresso maior da espiritualidade.
Assim, acredito que, ao refletirmos cuidadosamente sobre estes
resultados, estaremos abrindo uma porta, uma nova dimenso, e tambm uma
iniciao em direo a um homem menos fragmentado, menos mecanicista,
menos materialista.
Na verdade estaremos nos abrindo para reconhecer algo que um dia
soubemos: que podemos religar nossa vida com a natureza, aprendendo com isto,
e fazendo uma re-ligao com uma dimenso arquetpica que pode at atingir o
nvel do sagrado, que traz um significado a este nosso mundo vivo, o que nossos
ancestrais j faziam, respeitando esta ligao existente com a natureza, com o
universo.
Deste modo, com uma compreenso mais rica da natureza humana,
considerando os ciclos da vida, a nossa unio com a terra e com o cu,
percebendo a fora criativa da natureza, teremos a possibilidade de viver de forma
mais plena e integrada no mundo.
Verificamos que quem vivencia este tipo de dana, evidencia uma
melhora na sua qualidade de vida que repercute na sua sade mental, levando a
uma condio mais plena consigo mesmo e mais harmoniosa com o coletivo.
Quando danamos e nos apropriamos dos significados das danas
circulares sagradas, podemos perceber de uma maneira mais profunda o nosso
significado no mundo, e evocamos em ns o sentido da religiosidade que Jung
Concluso
233
aponta: a conscincia transformada pela experincia do numinoso, pela

observao cuidadosa, bem como a percepo da religiosidade enquanto uma
das expresses mais antigas e universais da alma humana.
Concluso
234
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9- ANEXOS
257
Termo de Consentimento Livre e Esclarecido

Projeto: Uma Investigao entre Qualidade de Vida e Religiosidade atravs
da Prtica das Danas Circulares Sagradas.
Responsvel: Lcia Helena Hebling Almeida.
Eu,_______________________________________________________________
RG__________________,
aceito participar do Programa de Vivncias com
Danas Sagradas desenvolvida por Lcia Helena Hebling Almeida, CRP

06/22.225-5 .
Informo ainda ter cincia dos seguintes aspectos:
- Que o Programa de Vivncias com Danas Sagradas refere - se a parte prtica do

projeto Uma Investigao entre Qualidade de Vida e Religiosidade atravs da
Prtica das Danas Circulares Sagradas, que investigar possveis alteraes na
qualidade de vida e na religiosidade das pessoas que dele participam.
- Que haver uma breve avaliao psicodiagnstica com o uso de teste devidamente
validado; Pr e Ps-Teste que possibilitar a investigao da qualidade de vida
atravs de um questionrio; e ainda um inventrio de religiosidade, ambos descritos,
publicados e, portanto validados.
- Que teremos 9 encontros de 50 minutos organizados previamente em local e datas
definidos, onde o trabalho ser desenvolvido, executando algumas danas circulares
sagradas.
- Que poderei obter qualquer esclarecimento referente a qualquer dvida relacionada
a pesquisa e aos seus procedimentos.
- Que o devido sigilo e carter confidencial das informaes, visando a privacidade e
no identificao pessoal nas concluses e publicaes ser considerado.
- Que poderei interromper este trabalho, caso no me adapte a ele.
- Que sei que o telefone do Comit de tica em Pesquisa : (019) 3788. 8936.
Assinatura e data.
Anexo 1
259
CONSELHO NACIONAL DE SADE

RESOLUO N 196, de 10 de outubro de 1996
O Plenrio do Conselho Nacional de Sade em sua Quinquagsima Nona Reunio

Ordinria, realizada nos dias 09 e 10 de outubro de 1996, no uso de suas competncias
regimentais e atribuies conferidas pela Lei n 8.080, de 19 de setembro de 1990, e pela Lei
n 8.142, de 28 de dezembro de 1990, RESOLVE:
Aprovar as seguintes diretrizes e normas regulamentadoras de pesquisas envolvendo
seres humanos:
I- PREMBULO
A presente Resoluo fundamenta-se nos principais documentos internacionais que
emanaram declaraes e diretrizes sobre pesquisas que envolvem seres humanos: o Cdigo de
Nuremberg (1947), a Declarao dos Direitos do Homem (1948), a Declarao de Helsinque
(1964 e suas verses posteriores de 1975, 1983 e 1989), o Acordo Internacional sobre Direitos
Civis e Polticos (ONU, 1966, aprovado pelo Congresso Nacional Brasileiro em 1992), as Propostas
de Diretrizes ticas Internacionais para Pesquisas Biomdicas Envolvendo Seres Humanos
(CIOMS/OMS 1982 e 1993) e as Diretrizes Internacionais para Reviso tica de Estudos
Epidemiolgicos (CIOMS, 1991). Cumpre as disposies da Constituio da Repblica Federativa
do Brasil de 1988 e da legislao brasileira correlata: Cdigo de Direitos do Consumidor, Cdigo
Civil e Cdigo Penal, Estatuto da Criana e do Adolescente, Lei Orgnica da Sade 8.080,
de 19/09/90 (dispe sobre as condies de ateno sade, a organizao e o funcionamento dos
servios correspondentes), Lei 8.142, de 28/12/90 (participao da comunidade na gesto do
Sistema nico de Sade), Decreto 99.438, de 07/08/90 (organizao e atribuies do Conselho
Nacional de Sade), Decreto 98.830, de 15/01/90 (coleta por estrangeiros de dados e materiais
cientficos no Brasil), Lei 8.489, de 18/11/92, e Decreto 879, de 22/07/93 (dispem sobre retirada
de tecidos, rgos e outras partes do corpo humano com fins humanitrios e cientficos), Lei 8.501,
de 30/11/92 (utilizao de cadver), Lei 8.974, de 05/01/95 (uso das tcnicas de engenharia
gentica e liberao no meio ambiente de organismos geneticamente modificados), Lei 9.279,
de 14/05/96 (regula direitos e obrigaes relativos propriedade industrial), e outras.
Esta Resoluo incorpora, sob a tica do indivduo e das coletividades, os quatro
referenciais bsicos da biotica: autonomia, no maleficncia, beneficncia e justia, entre outros,
e visa assegurar os direitos e deveres que dizem respeito comunidade cientfica, aos sujeitos da
pesquisa e ao Estado.
O carter contextual das consideraes aqui desenvolvidas implica em revises
peridicas desta Resoluo, conforme necessidades nas reas tecnocientfica e tica.
Anexo 2
261
Ressalta-se, ainda, que cada rea temtica de investigao e cada modalidade de

pesquisa, alm de respeitar os princpios emanados deste texto, deve cumprir com as exigncias
setoriais e regulamentaes especficas.
II- TERMOS E DEFINIES

A presente Resoluo, adota no seu mbito as seguintes definies:
II.1- Pesquisa-
classe de atividades cujo objetivo desenvolver ou contribuir para o
conhecimento generalizvel. O conhecimento generalizvel consiste em teorias, relaes

ou princpios ou no acmulo de informaes sobre as quais esto baseados, que possam
ser corroborados por mtodos cientficos aceitos de observao e inferncia.
II.2- Pesquisa envolvendo seres humanos - pesquisa que, individual ou coletivamente,
envolva o ser humano, de forma direta ou indireta, em sua totalidade ou partes dele,
incluindo o manejo de informaes ou materiais.
II.3- Protocolo de Pesquisa - Documento contemplando a descrio da pesquisa em seus
aspectos fundamentais, informaes relativas ao sujeito da pesquisa, qualificao dos
pesquisadores e todas as instncias responsveis.
II.4- Pesquisador responsvel - pessoa responsvel pela coordenao e
realizao da
pesquisa e pela integridade e bem-estar dos sujeitos da pesquisa.

II.5- Instituio de pesquisa - organizao, pblica ou privada, legitimamente constituda e
habilitada na qual so realizadas investigaes cientficas.
II.6- Promotor - indivduo ou instituio, responsvel pela promoo da pesquisa.
II.7- Patrocinador - pessoa fsica ou jurdica que apoia financeiramente a pesquisa.
II.8- Risco da pesquisa - possibilidade de danos dimenso fsica, psquica, moral, intelectual,
social, cultural ou espiritual do ser humano, em qualquer fase de uma pesquisa e dela
decorrente.
II.9- Dano associado ou decorrente da pesquisa - agravo imediato ou tardio, ao indivduo ou
coletividade, com nexo causal comprovado, direto ou indireto, decorrente do estudo
cientfico.
II.10- Sujeito da pesquisa - o(a) participante pesquisado(a), individual ou coletivamente,
de carter voluntrio, vedada qualquer forma de remunerao.
II.11- Consentimento livre e esclarecido - anuncia do sujeito da pesquisa e/ou de seu
representante legal, livre de vcios (simulao, fraude ou erro), dependncia, subordinao
ou intimidao, aps explicao completa e pormenorizada sobre a natureza da pesquisa,
Anexo 2
262
seus objetivos, mtodos, benefcios previstos, potenciais riscos e o incmodo que esta
possa acarretar, formulada em um termo de consentimento, autorizando sua participao
voluntria na pesquisa.
II.12- Indenizao - cobertura material, em reparao a dano imediato ou tardio, causado pela
pesquisa ao ser humano a ela submetida.
II.13- Ressarcimento - cobertura, em compensao, exclusiva de despesas decorrentes da
participao do sujeito na pesquisa.
II.14- Comits de tica em Pesquisa-CEP - colegiados interdisciplinares e independentes,
com munus pblico, de carter consultivo,
deliberativo e educativo, criados para
defender os interesses dos sujeitos da pesquisa em sua integridade e dignidade e para

contribuir no desenvolvimento da pesquisa dentro de padres ticos.
II.15- Vulnerabilidade - refere-se a estado de pessoas ou grupos que, por quaisquer razes ou
motivos, tenham a sua capacidade de autodeterminao reduzida, sobretudo no que se
refere ao consentimento livre e esclarecido.
II.16- Incapacidade - Refere-se ao possvel sujeito da pesquisa que no tenha capacidade civil
para dar o seu consentimento livre e esclarecido, devendo ser assistido ou representado,
de acordo com a legislao brasileira vigente.
III- ASPECTOS TICOS DA PESQUISA ENVOLVENDO SERES HUMANOS

As pesquisas envolvendo seres humanos devem atender s exigncias ticas e
cientficas fundamentais.
III.1- A eticidade da pesquisa implica em:
a) consentimento livre e esclarecido dos indivduos-alvo e a proteo a grupos vulnerveis e aos
legalmente incapazes (autonomia). Neste sentido, a pesquisa envolvendo seres humanos
dever sempre trat-los em sua dignidade, respeit-los em sua autonomia e defend-los em sua
vulnerabilidade;
b) ponderao entre riscos e benefcios, tanto atuais como potenciais, individuais ou coletivos
(beneficncia), comprometendo-se com o mximo de benefcios e o mnimo de danos e riscos;
c) garantia de que danos previsveis sero evitados (no maleficncia);
d) relevncia social da pesquisa com vantagens significativas para os sujeitos da pesquisa e
minimizao do nus para os sujeitos vulnerveis, o que garante a igual considerao dos
interesses envolvidos, no perdendo o sentido de sua destinao scio-humanitria (justia e
eqidade).
Anexo 2
263
III.2- Todo procedimento de qualquer natureza envolvendo o ser humano, cuja aceitao no
esteja ainda consagrada na literatura cientfica, ser considerado como pesquisa e,
portanto, dever obedecer s diretrizes da presente Resoluo. Os procedimentos
referidos incluem entre outros, os de natureza instrumental, ambiental, nutricional,
educacional,
sociolgica,
econmica,
fsica,
psquica
ou
biolgica,
sejam
eles
farmacolgicos, clnicos ou cirrgicos e de finalidade preventiva, diagnstica ou

teraputica.
III.3- A pesquisa em qualquer rea do conhecimento, envolvendo seres humanos dever
observar as seguintes exigncias:
a) ser adequada aos princpios cientficos que a justifiquem e com possibilidades concretas de
responder a incertezas;
b) estar fundamentada na experimentao prvia realizada em laboratrios, animais ou em outros
fatos cientficos;
c) ser realizada somente quando o conhecimento que se pretende obter no possa ser obtido por
outro meio;
d) prevalecer sempre as probabilidades dos benefcios esperados sobre os riscos previsveis;
e) obedecer a metodologia adequada. Se houver necessidade de distribuio aleatria dos sujeitos
da pesquisa em grupos experimentais e de controle, assegurar que, a priori, no seja possvel
estabelecer as vantagens de um procedimento sobre outro atravs de reviso de literatura,
mtodos observacionais ou mtodos que no envolvam seres humanos;
f) ter plenamente justificada, quando for o caso, a utilizao de placebo, em termos de no
maleficncia e de necessidade metodolgica;
g) contar com o consentimento livre e esclarecido do sujeito da pesquisa e/ou seu representante
legal;
h) contar com os recursos humanos e materiais necessrios que garantam o bem-estar do sujeito
da pesquisa, devendo ainda haver adequao entre a competncia do pesquisador e o projeto
proposto;
i) prever procedimentos que assegurem a confidencialidade e a privacidade, a proteo da imagem
e a no estigmatizao, garantindo a no utilizao das informaes em prejuzo das pessoas
e/ou das comunidades, inclusive em termos de auto-estima, de prestgio e/ou econmico financeiro;
j) ser desenvolvida preferencialmente em indivduos com autonomia plena. Indivduos ou grupos
vulnerveis no devem ser sujeitos de pesquisa quando a informao desejada possa ser
obtida atravs de sujeitos com plena autonomia, a menos que a investigao possa trazer
Anexo 2
264
benefcios diretos aos vulnerveis. Nestes casos, o direito dos indivduos ou grupos que
queiram participar da pesquisa deve ser assegurado, desde que seja garantida a proteo sua
vulnerabilidade e incapacidade legalmente definida;
l) respeitar sempre os valores culturais, sociais, morais, religiosos e ticos, bem como os hbitos e
costumes quando as pesquisas envolverem comunidades;
m) garantir que as pesquisas em comunidades, sempre que possvel, traduzir-se-o em benefcios
cujos efeitos continuem a se fazer sentir aps sua concluso. O projeto deve analisar as
necessidades de cada um dos membros da comunidade e analisar as diferenas presentes
entre eles, explicitando como ser assegurado o respeito s mesmas;
n) garantir o retorno dos benefcios obtidos atravs das pesquisas para as pessoas e as
comunidades onde as mesmas forem realizadas. Quando, no interesse da comunidade, houver
benefcio real em incentivar ou estimular mudanas de costumes ou comportamentos,
o protocolo de pesquisa deve incluir, sempre que possvel, disposies para comunicar tal
benefcio s pessoas e/ou comunidades;
o) comunicar s autoridades sanitrias os resultados da pesquisa, sempre que os mesmos
puderem contribuir para a melhoria das condies de sade da coletividade, preservando,
porm, a imagem e assegurando que os sujeitos da pesquisa no sejam estigmatizados ou
percam a auto-estima;
p) assegurar aos sujeitos da pesquisa os benefcios resultantes do projeto, seja em termos de
retorno social, acesso aos procedimentos, produtos ou agentes da pesquisa;
q) assegurar aos sujeitos da pesquisa as condies de acompanhamento, tratamento ou de
orientao, conforme o caso, nas pesquisas de rastreamento; demonstrar a preponderncia de
benefcios sobre riscos e custos;
r) assegurar a inexistncia de conflito de interesses entre o pesquisador e os sujeitos da pesquisa
ou patrocinador do projeto;
s) comprovar, nas pesquisas conduzidas do exterior ou com cooperao estrangeira,
os compromissos e as vantagens, para os sujeitos das pesquisas e para o Brasil, decorrentes
de sua realizao. Nestes casos deve ser identificado o pesquisador e a instituio nacionais
co-responsveis pela pesquisa. O protocolo dever observar as exigncias da Declarao de
Helsinque e incluir documento de aprovao, no pas de origem, entre os apresentados para
avaliao do Comit de tica em Pesquisa da instituio brasileira, que exigir o cumprimento
de seus prprios referenciais ticos. Os estudos patrocinados do exterior tambm devem
responder s necessidades de treinamento de pessoal
desenvolver projetos similares de forma independente;
Anexo 2
265
no Brasil, para que o pas possa
t) utilizar o material biolgico e os dados obtidos na pesquisa exclusivamente para a finalidade

prevista no seu protocolo;
u) levar em conta, nas pesquisas realizadas em mulheres em idade frtil ou em mulheres grvidas,
a avaliao de riscos e benefcios e as eventuais interferncias sobre a fertilidade, a gravidez,
o embrio ou o feto, o trabalho de parto, o puerprio, a lactao e o recm-nascido;
v) considerar que as pesquisas em mulheres grvidas devem, ser precedidas de pesquisas em
mulheres fora do perodo gestacional, exceto quando a gravidez for o objetivo fundamental da
pesquisa;
x) propiciar, nos estudos multicntricos, a participao dos pesquisadores que desenvolvero a
pesquisa na elaborao do delineamento geral do projeto; e
z) descontinuar o estudo somente aps anlise das razes da descontinuidade pelo CEP que a
aprovou.
IV- CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO

O respeito devido dignidade humana exige que toda pesquisa se processe aps
consentimento livre e esclarecido dos sujeitos, indivduos ou grupos que por si e/ou por seus
representantes legais manifestem a sua anuncia participao na pesquisa.
IV.1- Exige-se que o esclarecimento dos sujeitos se faa em linguagem acessvel e que inclua
necessariamente os seguintes aspectos:
a) a justificativa, os objetivos e os procedimentos que sero utilizados na pesquisa;
b) os desconfortos e riscos possveis e os benefcios esperados;
c) os mtodos alternativos existentes;
d) a forma de acompanhamento e assistncia, assim como seus responsveis;
e) a garantia de esclarecimentos, antes e durante o curso da pesquisa, sobre a metodologia,
informando a possibilidade de incluso em grupo controle ou placebo;
f) a liberdade do sujeito se recusar a participar ou retirar seu consentimento, em qualquer fase da
pesquisa, sem penalizao alguma e sem prejuzo ao seu cuidado;
g) a garantia do sigilo que assegure a privacidade dos sujeitos quanto aos dados confidenciais
envolvidos na pesquisa;
h) as formas de ressarcimento das despesas decorrentes da participao na pesquisa; e
i) as formas de indenizao diante de eventuais danos decorrentes da pesquisa.
Anexo 2
266
IV.2- O termo de consentimento livre e esclarecido obedecer aos seguintes requisitos:

a) ser elaborado pelo pesquisador responsvel, expressando o cumprimento de cada uma das
exigncias acima;
b) ser aprovado pelo Comit de tica em Pesquisa que referenda a investigao;
c) ser assinado ou identificado por impresso dactiloscpica, por todos e cada um dos sujeitos da
pesquisa ou por seus representantes legais; e
d) ser elaborado em duas vias, sendo uma retida pelo sujeito da pesquisa ou por seu
representante legal e uma arquivada pelo pesquisador.
IV.3- Nos casos em que haja qualquer restrio liberdade ou ao esclarecimento necessrios
para o adequado consentimento, deve-se ainda observar:
a) em pesquisas envolvendo crianas e adolescentes, portadores de perturbao ou doena
mental e sujeitos em situao de substancial diminuio em suas capacidades de
consentimento, dever haver justificao clara
da escolha dos sujeitos da pesquisa,
especificada no protocolo, aprovada pelo Comit de tica em Pesquisa, e cumprir as exigncias

do consentimento livre e esclarecido, atravs dos representantes legais dos referidos sujeitos,
sem suspenso do direito de informao do indivduo, no limite de sua capacidade;
b) a liberdade do consentimento dever ser particularmente garantida para aqueles sujeitos que,
embora adultos e capazes, estejam expostos a condicionamentos especficos ou influncia de
autoridade, especialmente estudantes, militares, empregados, presidirios, internos em centros
de readaptao, casas-abrigo, asilos, associaes religiosas e semelhantes, assegurando-lhes
a inteira liberdade de participar ou no da pesquisa, sem quaisquer represlias;
c) nos casos em que seja impossvel registrar o consentimento livre e esclarecido, tal fato deve ser
devidamente documentado, com explicao das causas da impossibilidade, e parecer do Comit
de tica em Pesquisa;
d) as pesquisas em pessoas com o diagnstico de morte enceflica s podem ser realizadas
desde que estejam preenchidas as seguintes condies:
- documento comprobatrio da morte enceflica (atestado de bito);
- consentimento explcito dos familiares e/ou do responsvel legal, ou manifestao prvia da
vontade da pessoa;
- respeito total dignidade do ser humano sem mutilao ou violao do corpo;
- sem nus econmico financeiro adicional famlia;
- sem prejuzo para outros pacientes aguardando internao ou tratamento;
- possibilidade de obter conhecimento cientfico relevante, novo e que no possa ser obtido de
outra maneira;
Anexo 2
267
e) em comunidades culturalmente diferenciadas, inclusive indgenas, deve-se contar com a

anuncia antecipada da comunidade atravs dos seus prprios lderes, no se dispensando,
porm, esforos no sentido de obteno do consentimento individual;
f) quando o mrito da pesquisa depender de alguma restrio de informaes aos sujeitos, tal fato
deve ser devidamente explicitado e justificado pelo pesquisador e submetido ao Comit de tica
em Pesquisa. Os dados obtidos a partir dos sujeitos da pesquisa no podero ser usados para
outros fins que os no previstos no protocolo e/ou no consentimento.
V- RISCOS E BENEFCIOS
Considera-se que toda pesquisa envolvendo seres humanos envolve risco. O dano
eventual poder ser imediato ou tardio, comprometendo o indivduo ou a coletividade.
V.1- No obstante os riscos potenciais, as pesquisas envolvendo seres humanos sero
admissveis quando:
a) oferecerem elevada possibilidade de gerar conhecimento para entender, prevenir ou aliviar um
problema que afete o bem-estar dos sujeitos da pesquisa e de outros indivduos;
b) o risco se justifique pela importncia do benefcio esperado;
c) o benefcio seja maior, ou no mnimo igual, a outras alternativas j estabelecidas para a
preveno, o diagnstico e o tratamento.
V.2- As pesquisas sem benefcio direto ao indivduo, devem prever condies de serem bem
suportadas pelos sujeitos da pesquisa, considerando sua situao fsica, psicolgica, social
e educacional.
V.3- O pesquisador responsvel obrigado a suspender a pesquisa imediatamente ao perceber
algum risco ou dano sade do sujeito participante da pesquisa, conseqente mesma,
no previsto no termo de consentimento. Do mesmo modo, to logo constatada a
superioridade de um mtodo em estudo sobre outro,
o projeto dever ser suspenso,
oferecendo-se a todos os sujeitos os benefcios do melhor regime.

V.4- O Comit de tica em Pesquisa da instituio dever ser informado de todos os efeitos
adversos ou fatos relevantes que alterem o curso normal do estudo.
V.5- O pesquisador, o patrocinador e a instituio devem assumir a responsabilidade de dar
assistncia integral s complicaes e danos decorrentes dos riscos previstos.
V.6- Os sujeitos da pesquisa que vierem a sofrer qualquer tipo de dano previsto ou no no
termo de consentimento e resultante de sua participao, alm do direito assistncia
integral, tm direito indenizao.
Anexo 2
268
V.7- Jamais poder ser exigido do sujeito da pesquisa, sob qualquer argumento, renncia ao
direito indenizao por dano. O formulrio do consentimento livre e esclarecido no deve
conter nenhuma ressalva que afaste essa responsabilidade ou que implique ao sujeito da
pesquisa abrir mo de seus direitos legais, incluindo o direito de procurar obter indenizao
por danos eventuais.
VI- PROTOCOLO DE PESQUISA

O protocolo a ser submetido reviso tica somente poder ser apreciado se estiver
instrudo com os seguintes documentos, em portugus:
VI.1- folha de rosto: ttulo do projeto, nome, nmero da carteira de identidade, CPF, telefone e
endereo para correspondncia do pesquisador responsvel e do patrocinador, nome e
assinaturas dos dirigentes da instituio e/ou organizao;
VI.2- descrio da pesquisa, compreendendo os seguintes itens:
a) descrio dos propsitos e das hipteses a serem testadas;
b) antecedentes cientficos e dados que justifiquem a pesquisa. Se o propsito for testar um novo
produto ou dispositivo para a sade, de procedncia estrangeira ou no, dever ser indicada a
situao atual de registro junto a agncias regulatrias do pas de origem;
c) descrio detalhada e ordenada do projeto de pesquisa (material e mtodos, casustica,
resultados esperados e bibliografia);
d) anlise crtica de riscos e benefcios;
e) durao total da pesquisa, a partir da aprovao;
f) explicitao das responsabilidades do pesquisador, da instituio, do promotor e do patrocinador;
g) explicitao de critrios para suspender ou encerrar a pesquisa;
h) local da pesquisa: detalhar as instalaes dos servios, centros, comunidades e instituies nas
quais se processaro as vrias etapas da pesquisa;
i) demonstrativo da existncia de infra-estrutura necessria ao desenvolvimento da pesquisa e
para atender eventuais problemas dela resultantes, com a concordncia documentada da
instituio;
j) oramento financeiro detalhado da pesquisa: recursos, fontes e destinao, bem como a forma e
o valor da remunerao do pesquisador;
l) explicitao de acordo preexistente quanto propriedade das informaes geradas,
demonstrando a inexistncia de qualquer clusula restritiva quanto divulgao pblica dos
resultados, a menos que se trate de caso de obteno de patenteamento; neste caso, os
resultados devem se tornar pblicos, to logo se encerre a etapa de patenteamento;
Anexo 2
269
m) declarao de que os resultados da pesquisa sero tornados pblicos, sejam eles favorveis ou
no; e
n) declarao sobre o uso e destinao do material e/ou dados coletados.
VI.3- informaes relativas ao sujeito da pesquisa:
a) descrever as caractersticas da populao a estudar: tamanho, faixa etria, sexo, cor
(classificao do IBGE), estado geral de sade, classes e grupos sociais, etc. Expor as razes
para a utilizao de grupos vulnerveis;
b) descrever os mtodos que afetem diretamente os sujeitos da pesquisa;
c) identificar as fontes de material de pesquisa, tais como espcimens, registros e dados a serem
obtidos de seres humanos. Indicar se esse material ser obtido especificamente para os
propsitos da pesquisa ou se ser usado para outros fins;
d) descrever os planos para o recrutamento de indivduos e os procedimentos a serem seguidos.
Fornecer critrios de incluso e excluso;
e) apresentar o formulrio ou termo de consentimento, especfico para a pesquisa, para a
apreciao do Comit de tica em Pesquisa, incluindo informaes sobre as circunstncias sob
as quais o consentimento ser obtido, quem ir tratar de obt-lo e a natureza da informao a
ser fornecida aos sujeitos da pesquisa;
f) descrever qualquer risco, avaliando sua possibilidade e gravidade;
g) descrever as medidas para proteo ou minimizao de qualquer risco eventual. Quando
apropriado, descrever as medidas para
assegurar
os
necessrios
cuidados
sade,
no caso de danos aos indivduos. Descrever tambm os procedimentos para monitoramento

da coleta de dados para prover a segurana dos indivduos, incluindo as medidas de proteo
confidencialidade; e
h) apresentar previso de ressarcimento de gastos aos sujeitos da pesquisa. A importncia
referente no poder ser de tal monta que possa interferir na autonomia da deciso do indivduo
ou responsvel de participar ou no da pesquisa.
VI.4- qualificao dos pesquisadores: Curriculum vitae do pesquisador responsvel e dos
demais participantes.
VI.5- termo de compromisso do pesquisador responsvel e da instituio de cumprir os termos
desta Resoluo.
Anexo 2
270
VII- COMIT DE TICA EM PESQUISA-CEP

Toda pesquisa envolvendo seres humanos dever ser submetida apreciao de um
Comit de tica em Pesquisa.
VII.1- As instituies nas quais se realizem pesquisas envolvendo seres humanos devero
constituir um ou mais de um Comit de tica em Pesquisa- CEP, conforme suas
necessidades.
VII.2- Na impossibilidade de se constituir CEP, a instituio ou o pesquisador responsvel
dever submeter o projeto apreciao do CEP de outra instituio, preferencialmente
dentre os indicados pela Comisso Nacional de tica em Pesquisa (CONEP/MS).
VII.3 - Organizao - A organizao e criao do CEP ser da competncia da instituio,
respeitadas as normas desta Resoluo, assim como o provimento de condies
adequadas para o seu funcionamento.
VII.4- Composio - O CEP dever ser constitudo por colegiado com nmero no inferior a
7 (sete) membros. Sua constituio dever incluir a participao de profissionais da rea
de sade, das cincias exatas, sociais e humanas, incluindo, por exemplo, juristas,
telogos, socilogos, filsofos, bioeticistas e, pelo menos, um membro da sociedade
representando os usurios da instituio. Poder variar na sua composio, dependendo
das especificidades da instituio e das linhas de pesquisa a serem analisadas.
VII.5- Ter sempre carter multi e transdisciplinar, no devendo haver mais que metade de
seus membros pertencentes mesma categoria profissional, participando pessoas dos
dois sexos. Poder ainda contar com consultores ad hoc, pessoas pertencentes ou no
instituio, com a finalidade de fornecer subsdios tcnicos.
VII.6- No caso de pesquisas em grupos vulnerveis, comunidades e coletividades, dever ser
convidado um representante, como membro ad hoc do CEP, para participar da anlise
do projeto especfico.
VII.7- Nas pesquisas em populao indgena dever participar um consultor familiarizado com
os costumes e tradies da comunidade.
VII.8- Os membros do CEP devero se isentar de tomada de deciso, quando diretamente
envolvidos na pesquisa em anlise.
VII.9- Mandato e escolha dos membros - A composio de cada CEP dever ser definida a
critrio da instituio, sendo pelo menos metade dos membros com experincia em
pesquisa, eleitos pelos seus pares. A escolha da coordenao de cada Comit dever
ser feita pelos membros que compem o colegiado, durante a primeira reunio de
trabalho.
Ser de trs anos a durao do mandato, sendo permitida reconduo.
Anexo 2
271
VII.10- Remunerao - Os membros do CEP no podero ser remunerados no desempenho

desta tarefa, sendo recomendvel, porm, que sejam dispensados nos horrios de
trabalho do Comit das outras obrigaes nas instituies s quais prestam servio,
podendo receber ressarcimento de despesas efetuadas com transporte, hospedagem e
alimentao.
VII.11- Arquivo - O CEP dever manter em arquivo o projeto, o protocolo e os relatrios
correspondentes, por 5 (cinco) anos aps o encerramento do estudo.
VII.12- Liberdade de trabalho - Os membros dos CEPs devero ter total independncia na
tomada das decises no exerccio das suas funes, mantendo sob carter confidencial
as informaes recebidas. Deste modo, no podem sofrer qualquer tipo de presso por
parte de superiores hierrquicos ou pelos interessados em determinada pesquisa,
devem isentar-se de envolvimento financeiro e no devem estar submetidos a conflito de
interesse.
VII.13- Atribuies do CEP:
a) revisar todos os protocolos de pesquisa envolvendo seres humanos, inclusive os multicntricos,
cabendo-lhe a
responsabilidade
primria pelas decises sobre a tica da pesquisa a
ser desenvolvida na instituio, de modo a garantir e resguardar a integridade e os direitos dos

voluntrios participantes nas referidas pesquisas;
b) emitir parecer consubstanciado por escrito, no prazo mximo de 30 (trinta) dias, identificando
com clareza o ensaio, documentos estudados e data de reviso. A reviso de cada protocolo
culminar com seu enquadramento em uma das seguintes categorias:
aprovado;
com pendncia: quando o Comit considera o protocolo como aceitvel, porm identifica
determinados problemas
no protocolo, no formulrio do consentimento ou em ambos,
e recomenda uma reviso especfica ou solicita uma modificao ou informao relevante,

que dever ser atendida em 60 (sessenta) dias pelos pesquisadores;
retirado: quando, transcorrido o prazo, o protocolo permanece pendente;
no aprovado; e
aprovado e encaminhado, com o devido parecer, para apreciao pela Comisso Nacional de
tica em Pesquisa -CONEP/MS, nos casos previstos no captulo VIII, item 4.c.
c) manter a guarda confidencial de todos os dados obtidos na execuo de sua tarefa e
arquivamento do protocolo completo, que ficar disposio das autoridades sanitrias;
d) acompanhar o desenvolvimento dos projetos atravs de relatrios anuais dos pesquisadores;
Anexo 2
272
e) desempenhar papel consultivo e educativo, fomentando a reflexo em torno da tica na cincia;

f) receber dos sujeitos da pesquisa ou de qualquer outra parte denncias de abusos ou notificao
sobre fatos adversos que possam alterar o curso normal do estudo, decidindo pela
continuidade, modificao ou suspenso da pesquisa, devendo, se necessrio, adequar o termo
de consentimento. Considera-se como anti-tica a pesquisa descontinuada sem justificativa
aceita pelo CEP que a aprovou;
g) requerer instaurao de sindicncia direo da instituio em caso de denncias de
irregularidades de natureza tica nas pesquisas e, em havendo comprovao, comunicar
Comisso Nacional de tica em Pesquisa-CONEP/MS e, no que couber, a outras instncias; e
h) manter comunicao regular e permanente com a CONEP/MS.
VII.14- Atuao do CEP:
a) A reviso tica de toda e qualquer proposta de pesquisa envolvendo seres humanos no poder
ser dissociada da sua anlise cientfica. Pesquisa que no se faa acompanhar do respectivo
protocolo no deve ser analisada pelo Comit.
b) Cada CEP dever elaborar suas normas de funcionamento, contendo metodologia de trabalho,
a exemplo de: elaborao das atas; planejamento anual de suas atividades; periodicidade de
reunies; nmero mnimo de presentes para incio das reunies; prazos para emisso de
pareceres; critrios para solicitao de consultas de experts na rea em que se desejam
informaes tcnicas; modelo de tomada de deciso, etc.
VIII- COMISSO NACIONAL DE TICA EM PESQUISA (CONEP/MS)

A Comisso Nacional de tica em Pesquisa - CONEP/MS uma instncia colegiada,
de natureza consultiva, deliberativa, normativa, educativa, independente, vinculada ao Conselho
Nacional de Sade.
O Ministrio da Sade adotar as medidas necessrias para o funcionamento pleno
da Comisso e de sua Secretaria Executiva.
VIII.1- Composio: A CONEP ter composio multi e transdiciplinar, com pessoas de
ambos os sexos e dever ser composta por 13 (treze) membros titulares e seus
respectivos suplentes, sendo 05 (cinco) deles personalidades destacadas no campo
da tica na pesquisa e na sade e 08 (oito) personalidades com destacada atuao
nos campos teolgico, jurdico e outros, assegurando-se que pelo menos um seja da
rea de gesto da sade. Os membros sero selecionados, a partir de listas
indicativas elaboradas pelas instituies que possuem CEP registrados na CONEP,
sendo que 07 (sete) sero escolhidos pelo Conselho Nacional de Sade e 06 (seis)
Anexo 2
273
sero definidos por sorteio. Poder contar tambm com consultores e membros ad
hoc, assegurada a representao dos usurios.
VIII.2- Cada CEP poder indicar duas personalidades.
VIII.3- O mandato dos membros da CONEP ser de quatro anos com renovao alternada a
cada dois anos, de sete ou seis de seus membros.
VIII.4- Atribuies da CONEP - Compete CONEP o exame dos aspectos ticos da
pesquisa envolvendo seres humanos, bem como a adequao e atualizao das
normas atinentes. A CONEP consultar a sociedade sempre que julgar necessrio,
cabendo-lhe, entre outras, as seguintes atribuies:
a) estimular a criao de CEPs institucionais e de outras instncias;
b) registrar os CEPs institucionais e de outras instncias;
c) aprovar, no prazo de 60 dias, e acompanhar os protocolos de pesquisa em reas temticas
especiais tais como:
1- gentica humana;
2- reproduo humana;
3- farmcos, medicamentos, vacinas e testes diagnsticos novos (fases I, II e III) ou no
registrados no pas (ainda que fase IV), ou quando a pesquisa for referente a seu uso com
modalidades, indicaes, doses ou vias de administrao diferentes daquelas estabelecidas,
incluindo seu emprego em combinaes;
4- equipamentos, insumos e dispositivos para a sade novos, ou no registrados no pas;
5- novos procedimentos ainda no consagrados na literatura;
6- populaes indgenas;
7- projetos que envolvam aspectos de biossegurana;
8- pesquisas coordenadas do exterior ou com participao estrangeira e pesquisas que envolvam
remessa de material biolgico para o exterior; e
9- projetos que, a critrio do CEP, devidamente justificado, sejam julgados merecedores de anlise
pela CONEP;
d) prover normas especficas no campo da tica em pesquisa, inclusive nas reas temticas
especiais, bem como recomendaes para aplicao das mesmas;
e) funcionar como instncia final de recursos, a partir de informaes fornecidas sistematicamente,
em carter ex-ofcio ou a partir de denncias ou de solicitao de partes interessadas, devendo
manifestar-se em um prazo no superior a 60 (sessenta) dias;
Anexo 2
274
f) rever responsabilidades, proibir ou interromper pesquisas, definitiva ou temporariamente,

podendo requisitar protocolos para reviso tica inclusive, os j aprovados pelo CEP;
g) constituir um sistema de informao e acompanhamento dos aspectos ticos das pesquisas
envolvendo seres humanos em todo o territrio nacional, mantendo atualizados os bancos de
dados;
h) informar e assessorar o MS, o CNS e outras instncias do SUS, bem como do governo e da
sociedade, sobre questes ticas relativas pesquisa em seres humanos;
i) divulgar esta e outras normas relativas tica em pesquisa envolvendo seres humanos;
j) a CONEP juntamente com outros setores
do Ministrio da Sade, estabelecer normas e
critrios para o credenciamento de Centros de Pesquisa. Este credenciamento dever ser

proposto pelos setores do Ministrio da Sade, de acordo com suas necessidades, e aprovado
pelo Conselho Nacional de Sade; e
l) estabelecer suas prprias normas de funcionamento.
VIII.5- A CONEP submeter ao CNS para sua deliberao:
a) propostas de normas gerais a serem aplicadas s pesquisas envolvendo seres humanos,
inclusive modificaes desta norma;
b) plano de trabalho anual;
c) relatrio anual de suas atividades, incluindo sumrio dos CEP estabelecidos e dos projetos
analisados.
IX- OPERACIONALIZAO
IX.1- Todo e qualquer projeto de pesquisa envolvendo seres humanos dever obedecer s
recomendaes desta Resoluo e dos documentos endossados em seu prembulo.
A responsabilidade do pesquisador indelegvel, indeclinvel e compreende os aspectos
ticos e leagis.
IX.2- Ao pesquisador cabe:
a) apresentar o protocolo, devidamente instruido ao CEP, aguardando o pronunciamento deste,
antes de iniciar a pesquisa;
b) desenvolver o projeto conforme delineado;
c) elaborar e apresentar os relatrios parciais e final;
d) apresentar dados solicitados pelo CEP, a qualquer momento;
e) manter em arquivo, sob sua guarda, por 5 anos, os dados da pesquisa, contendo fichas
individuais e todos os demais documentos recomendados pelo CEP;
f) encaminhar os resultados para publicao, com os devidos crditos aos pesquisadores
associados e ao pessoal tcnico participante do projeto;
g) justificar, perante o CEP, interrupo do projeto ou a no publicao dos resultados.
Anexo 2
275
IX.3- O Comit de tica em Pesquisa institucional dever estar registrado junto CONEP/MS.
IX.4- Uma vez aprovado o projeto, o CEP passa a ser co-responsvel no que se refere aos
aspectos ticos da pesquisa.
IX.5- Consideram-se autorizados para execuo, os projetos aprovados pelo CEP, exceto os
que se enquadrarem nas reas temticas especiais, os quais, aps aprovao pelo CEP
institucional devero ser enviados CONEP/MS, que dar o devido encaminhamento.
IX.6- Pesquisas com novos medicamentos, vacinas, testes diagnsticos, equipamentos e
dispositivos para a sade devero ser encaminhados do CEP CONEP/MS e desta,
aps parecer, Secretaria de Vigilncia Sanitria.
IX.7- As agncias de fomento pesquisa e o corpo editorial das revistas cientficas devero
exigir documentao comprobatria de aprovao do projeto pelo CEP e/ou CONEP,
quando for o caso.
IX.8- Os CEP institucionais devero encaminhar trimestralmente CONEP/MS a relao dos
projetos de pesquisa analisados, aprovados e concludos, bem como dos projetos em
andamento e, imediatamente, aqueles suspensos.
X- DISPOSIES TRANSITRIAS
X.1- O Grupo Executivo de Trabalho-GET, constituido atravs da Resoluo CNS 170/95,
assumir as atribuies da CONEP at a sua constituio, responsabilizando-se por:
a) tomar as medidas necessrias ao processo de criao da CONEP/MS;
b) estabelecer normas para registro dos CEP institucionais;
X.2- O GET ter 180 dias para finalizar as suas tarefas.
X.3- Os CEP das instituies devem proceder, no prazo de 90 (noventa) dias, ao levantamento
e anlise, se for o caso, dos projetos de pesquisa em seres humanos j em andamento,
devendo encaminhar CONEP/MS, a relao dos mesmos.
X4- Fica revogada a Resoluo 01/88.
ADIB D. JATENE
Presidente do Conselho Nacional de Sade
Homologo a Resoluo CNS n 196, de 10 de outubro de 1996, nos termos do

Decreto de Delegao de Competncia de 12 de novembro de 1991.
ADIB D. JATENE
Ministro de Estado da Sade
Anexo 2
276
M.I.N.I.
Mini International Neuropsychiatric Interview
Brazilian version 5.0.0 DSM IV
Y. Lecrubier, E. Weiller, T. Hergueta, P. Amorim, L.I. Bonora, J.P. Lpine

Hpital de la Salptrire - Paris - Frana
D. Sheehan, J. Janavs, R. Baker, K.H. Sheehan, E. Knapp, M. Sheehan
University of South Florida - Tampa - E.U.A.
Traduo para o portugus (Brasil) : P. Amorim
1992, 1994, 1998, 2000, Sheehan DV & Lecrubier Y.
Todos os direitos so reservados. Este documento no pode ser

reproduzido, todo ou em parte, ou cedido de qualquer forma, incluindo fotocpias,
nem armazenado em sistema informtico, sem a autorizao escrita prvia dos
autores. Os pesquisadores e os clnicos que trabalham em instituies pblicas
(como universidades, hospitais, organismos governamentais) podem fotocopiar o
M.I.N.I. para utilizao no contexto estrito de suas atividades clnicas e de
investigao.
Anexo 3
277
MINI 5.0.0 / Verso Brasileira / DSM-IV / Atual

Nome do(a) entrevistado(a):
Nmero do protocolo:
Data de nascimento:
Hora de incio da entrevista:
Nome do(a) entrevistador(a):
Hora do fim da entrevista:
Data da entrevista:
Durao total da entrevista:
MDULOS
A
EPISDIO DEPRESSIVO MAIOR (EDM)
PERODO
EXPLORADO
Atual (2 semanas)
CRITRIOS
PREENCHIDOS
DSM-IV
ICD-10
296.20-296.26
nicoF32.x
Recorrente
Recorrente
EDM COM CARACTERSTICAS MELANCLICAS

Single
296.30-296.36
F33.x
Atual (2 semanas)
296.20-296.26
F32.x
(opcional)
296.30-296.36
Recurrent
F33.x
Atual (ltimos 2 anos)

Passado
TRANSTORNO DISTMICO
RISCO DE SUICDIO
Atual (ltimo ms)

Risco:
Baixo
Mdio
300.4
F34.1
300.4
F34.1
nenhum
nenhum
Alto
EPISDIO MANACO
Atual
Passado
296.00-296.06
F30.x-F31.9
EPISDIO HIPOMANACO
Atual
Passado
296.80-296.89
F31.8- F31.9/F34.0
TRANSTORNO DE PNICO
Atual (ltimo ms)

Vida inteira
300.01/300.21
F40.01-F41.0
AGORAFOBIA
Atual
300.22
F40.00
FOBIA SOCIAL
Atual (ltimo ms)
300.23
F40.1
TRANSTORNO OBSSESSIVO-COMPULSIVO (TOC)
300.3
F42.8
TRANTORNO DE ESTRESSE PS-TRAUMTICO Atual (ltimo ms)
309.81
F43.1
DEPENDNCIA DE LCOOL
ABUSO DE LCOOL
(ltimos 12 meses)
(ltimos 12 meses)
303.9
F10.2x
305.00
F10.1
DEPENDNCIA DE SUBSTNCIA (No lcool)

ABUSO DE SUBSTNCIA (No lcool)
(ltimos 12 meses)
(ltimos 12 meses)
304.00-.90/305.20-.90
F11.0-F19.1
304.00-.90/305.20-.90
F11.0-F19.1
SNDROME PSICTICA
Vida inteira
Atual
M
N
TRANSTORNO DO HUMOR COM

CARACTERSTICAS PSICTICAS
ANOREXIA NERVOSA
BULIMIA NERVOSA
Atual (ltimo ms)
Vida inteira
Atual (ltimos 3 meses)
Atual (ltimos 3 meses)
296.24
F32.3/F33.3
307.1
F50.0
307.51
F50.2
307. 1
F50.0
ANOREXIA NERVOSA, TIPO COMPULSO

PERIDICA PURGATIVO
Atual
TRANSTORNO DE ANSIEDADE GENERALIZADA Atual (ltimos 6 meses)
300.02
F41.1
TRANSTORNO DA PERSONALIDADE ANTI-SOCIAL Vida inteira
301.7
F60.2
(opcional)
Anexo 3
278
INSTRUES GERAIS
O M.I.N.I. (DSM IV) uma entrevista diagnstica padronizada, de aplicao rpida
(em torno de 15 minutos), que explora os principais Transtornos Psiquitricos do Eixo I do DSM IV
(American Psychiatric Association, 1994). O M.I.N.I. pode ser utilizado por clnicos, aps uma
formao breve. Os entrevistadores no clnicos necessitam de uma formao mais intensiva.
Entrevista:
Com o objetivo de reduzir o mais possvel a durao da entrevista deve-se preparar
o(a) entrevistado(a) para este enquadramento clnico pouco habitual, informando que lhe sero
feitas perguntas precisas sobre os seus problemas psicolgicos e que se espera dele(a) respostas
sim ou no.
Apresentao:
O MINI est dividido em mdulos identificados por letras, cada um correspondendo a
uma categoria diagnstica.
No incio de cada um dos mdulos diagnsticos (exceto o mdulo L que explora os sintomas
psicticos),
uma ou vrias questes/filtros que correspondem aos critrios principais do
Transtorno so apresentadas num quadro com fundo acinzentado.
No final de cada mdulo, um ou vrios quadros diagnsticos permite(m) ao clnico indicar se

os critrios de diagnstico foram ou no preenchidos.
Convenes:
As frases escritas em letras minsculas devem ser lidas palavra por palavra para
o(a) entrevistado(a) de modo a padronizar a explorao de cada um dos critrios diagnsticos.
As frases escritas em MAUSCULAS no devem ser lidas para o(a) entrevistado(a).
So instrues s quais o clnico deve-se referenciar de modo a integrar os algoritmos diagnsticos
ao longo de toda a entrevista.
As frases escritas em negrito indicam o perodo de tempo a explorar. O clnico deve
l-las tantas vezes quanto necessrio, ao longo da explorao dos sintomas e s levar em conta
aqueles presentes ao longo desse perodo.
As frases escritas entre (parntesis) so exemplos clnicos que descrevem o sintoma
avaliado. Podem ser lidos de modo a clarificar a questo.
Quando os termos so separados por uma barra ( / ) o clnico deve considerar apenas
o termo que corresponde ao sintoma apresentado pelo(a) entrevistado(a) e que foi explorado
anteriormente.
Anexo 3
279
As respostas com uma seta sobreposta () indicam que um dos critrios

necessrios ao estabelecimento do diagnstico explorado no preenchido. O clnico deve ir
diretamente para o fim do mdulo, cotar NO no(s) quadro(s) diagnstico(s) correspondente(s) e
passar ao mdulo seguinte.
Instrues de cotao :
Todas as perguntas feitas devem ser cotadas. A cotao faz-se direita de cada uma
das questes, envolvendo com um crculo a resposta correspondente do(a) entrevistado(a), seja
SIM ou NO.
O clnico deve se assegurar que cada um dos termos formulados na questo foi, de
fato, considerado pelo(a) entrevistado(a) na sua resposta (em particular, os critrios de durao,
de frequncia e as alternativas e / ou).
No levar em conta os sintomas imputveis a uma doena fsica, ou ao uso de
medicamentos, droga ou lcool.
Se tem questes ou sugestes, se deseja ser treinado(a) na utilizao do M.I.N.I. ou
informado(a) das atualizaes, pode contactar:
Yves LECRUBIER /
Thierry HERGUETA
Inserm U302
Patrcia AMORIM
David SHEEHAN
N.A. P. S. Novo Mundo
University of South Florida
Avenida Manchester 2000,
Institute for Research in Psychiatry
Hpital de la Salptrire 47, Chcara 2 Jardim Novo Mundo 3515 East Fletcher Avenue
boulevard de lHpital
74703-000 - Goinia - Gois
TAMPA, FL USA 33613-4788
F. 75651 PARIS
BRASIL
ph: +1 813 974 4544
FRANCE
Tel: + 55 62 524 18 02
fax: +1 813 974 4575
tel: +33 (0) 1 42 16 16 59
+ 55 62 524 18 04
fax: +33 (0) 1 45 85 28 00
fax: + 55 62 213 64 87
e-mail:
e-mail:
hergueta@ext.jussieu.fr
e-mail:
p.amorim@persogo.com.br
Anexo 3
280
dsheehan@com1.med.usf.edu
A- EPISDIO DEPRESSIVO MAIOR

SIGNIFICA : IR DIRETAMENTE AO(S) QUADRO(S) DIAGNSTICO(S), ASSINALAR NO EM CADA UM E PASSAR AO MDULO
SEGUINTE
A1 Nas duas ltimas semanas, sentiu-se triste, desanimado(a), deprimido(a),

durante a maior parte do dia, quase todos os dias?
A2 Nas duas ltimas semanas, quase todo tempo, teve o sentimento de no ter
mais gosto por nada, de ter perdido o interesse e o prazer pelas coisas que
lhe agradam habitualmente?
A1 OU A2 SO COTADAS SIM ?
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
A3 Durante as duas ltimas semanas, quando se sentia deprimido(a) / sem

interesse pela maioria das coisas:
O seu apetite mudou de forma significativa, ou o seu peso aumentou ou

diminuiu sem que o tenha desejado ? (variao de + 5% ao longo do ms,
isto , + 3,5 Kg, para uma pessoa de 65 Kg)
cotar SIM, se RESPOSTA SIM num caso ou no Outro
Teve problemas de sono quase todas as noites (dificuldade de pegar no sono,
acordar no meio da noite ou muito cedo, dormir demais)?
Falou ou movimentou-se mais lentamente do que de costume ou pelo
contrrio, sentiu-se agitado(a) e incapaz de ficar sentado quieto(a), quase
todos os dias?
Sentiu-se a maior parte do tempo cansado(a), sem energia, quase todos os
dias?
Sentiu-se sem valor ou culpado(a), quase todos os dias?
Teve dificuldade de concentrar-se ou de tomar decises, quase todos os dias?
NO
SIM
Teve, por vrias vezes, pensamentos ruins como, por exemplo, pensar que
seria melhor estar morto(a) ou pensar em fazer mal a si mesmo(a) ?
NO
SIM
A4
H PELO MENOS 3 RESPOSTAS "SIM" EM A3 ?

(ou 4 se A1 OU A2 = NO)
NO
SIM *
b
c
Se o(A) ENTREVISTADO(A) apresenta um

Episdio Depressivo MaIor Atual:
A5 Ao longo da sua vida, teve outros perodos de 2 semanas ou mais, em que se
a sentiu deprimido (a) ou sem interesse pela maioria das coisas e durante os
quais teve os problemas dos quais falamos [ SINTOMAS EXPLORADOS
DE A3a A3g ]?
b Entre esses perodos de depresso que apresentou ao longo de sua vida,
alguma vez teve um intervalo de pelo menos 2 meses em que no apresentou
nenhum problema de depresso ou de perda de interesse ?
A5b COTADA SIM ?
EPISDIO
DEPRESSIVO
MAIOR ATUAL
NO
SIM 10
NO
SIM
NO
SIM
11
EPISDIO
DEPRESSIVO
MAIOR
RECORRENTE
* SE O(A) ENTREVISTADO(A) APRESENTA UM EPISDIO DEPRESSIVO MAIOR, COTAR
CORRESPONDENTES (A6d, A6e) NA PGINA 5
Anexo 3
281
AS QUESTES
A- EPISDIO DEPRESSIVO MAIOR COM CARACTERSTICAS MELANCLICAS (opcional)

SEGUINTE.
SE
O(A)
ENTREVISTADO(A)
APRESENTA UM
EPISDIO DEPRESSIVO MAIOR ATUAL (A4 = SIM),
EXPLORAR O
SEGUINTE:
A6 a A2 COTADA SIM ?
NO
SIM
12
NO
SIM
13
NO
SIM
NO
SIM
14
NO
SIM
15
NO
SIM
16
Acordava pelo menos duas horas mais cedo do que o habitual, e tinha
dificuldade para voltar a dormir, quase todos os dias?
A3c COTADA SIM (ALTERAES PSICOMOTORAS)?
NO
SIM
17
A3a COTADA SIM (ALTERAES DO APETITE / DO Peso)?
NO
SIM
18
Sentia-se excessivamente culpado(a) ou sentia uma culpa exagerada em

relao situao que vivia?
NO
SIM
19
H PELO MENOS 3 RESPOSTAS "SIM" EM A7 ?
NO
Durante este ltimo perodo de depresso, quando sentiu-se pior, perdeu a

capacidade de reagir s coisas que antes lhe agradavam ou o (a) alegravam?
Se NO: Quando acontecia alguma coisa agradvel, era incapaz de sentirse melhor, mesmo temporariamente?
A6a OU A6b SO COTADAS SIM ?
Durante as duas ltimas semanas, quando se sentia deprimido (a) e sem

interesse pela maioria das coisas:
A7 a Os sentimentos depressivos que tinha eram diferentes daqueles que se pode
sentir quando se perde uma pessoa querida?
Quase todos os dias, sentia-se, em geral, pior pela manh ?
b
c
SIM
EPISDIO
DEPRESSIVO
MAIOR
com Caractersticas
Melanclicas
ATUAL
Anexo 3
282
B- TRANSTORNO DISTMICO
SIGNIFICA: IR DIRETAMENTE AO(S) QUADRO(S) DIAGNSTICO(S), ASSINALAR NO EM CADA UM E PASSAR AO MDULO
SEGUINTE.
NO EXPLORAR ESTE MDULO SE O(A) ENTREVISTADO(A) APRESENTA UM EPISDIO DEPRESSIVO

MAIOR ATUAL.
B1 Durante os ltimos 2 anos, sentiu-se triste, desanimado(a),

deprimido(a), a maior parte do tempo ?
B2 Ao longo desse perodo, sentiu-se bem durante 2 meses ou mais ?
NO
20
NO
SIM
SIM
21
B3 Desde que se sente deprimido(a) a maior parte do tempo:

a
O seu apetite mudou de forma significativa ?
NO
SIM
22
Tem problemas de sono ou dorme demais ?
NO
SIM
23
Sente-se cansado ou sem energia ?
NO
SIM
24
Perdeu a auto-confiana ?
NO
SIM
25
Tem dificuldade de concentrar-se ou de tomar decises ?
NO
SIM
26
Sente-se sem esperana ?
NO
NO
NO
SIM
27
NO
SIM
H PELO MENOS 2 RESPOSTAS SIM EM B3?

Esses problemas causam - lhe um sofrimento importante ou
B4 perturbam de maneira significativa seu trabalho, suas relaes
sociais, ou outras reas importantes ?
B4 COTADA SIM?
SIM
SIM
28
TRANSTORNO
DISTMICO
ATUAL
Anexo 3
283
C- RISCO DE SUICDIO
Durante o ltimo ms:
Pontos
NO
SIM
C2
Pensou que seria melhor estar morto (a) ou desejou estar

morto (a) ?
Quis fazer mal a si mesmo (a) ?
NO
SIM
C3
Pensou em suicdio ?
NO
SIM
C4
Pensou numa maneira de se suicidar ?
NO
SIM
10
C5
Tentou o suicdio ?
NO
SIM
10
J fez alguma tentativa de suicdio ?
NO
SIM
H PELO MENOS UM "SIM" DE C1 C6 ?
NO
SIM
SE SIM, SOMAR O NMERO TOTAL DE PONTOS DAS

QUESTES COTADAS SIM DE C1 - C6 E ESPECIFICAR
O RISCO DE SUICDIO ATUAL COMO SE SEGUE:
RISCO DE SUICDIO
ATUAL
C1
Ao longo da sua vida:

C6
1-5 pontos Baixo

6-9 pontos Moderado
10 pontos Alto
Anexo 3
284
D- EPISDIO (HIPO)MANACO
SEGUINTE.
D1 a Alguma vez teve um perodo em que se sentia to eufrico(a) ou NO

cheio(a) de energia que isso lhe causou problemas, ou em que as
pessoas sua volta pensaram que no estava no seu estado
habitual ?
(No considerar perodos que ocorrem apenas sob o efeito de
drogas ou lcool)
SIM
Se O(A) ENTREVISTADO(A) no compreende o significado de NO

eufrico ou cheio de energia, explicar da seguinte maneira: Por
eufrico ou cheio de energia, quero dizer estar excessivamente
ativo(a), excitado(a), ter menos necessidade de dormir, ter
pensamentos rpidos, estar cheio(a) de idias ou extremamente
motivado(a) ou criativo(a) ou extremamente impulsivo(a).
SIM
SIM
SIM
Se D1a = SIM:
Sente-se, atualmente, eufrico (a) ou cheio (a) de energia?
D2 a Alguma vez teve um perodo em que, por vrios dias, estava to NO
irritvel que insultava as pessoas, gritava ou chegava at a brigar
com pessoas que no eram de sua famlia? Voc ou outras pessoas
achou /acharam que voc estava mais irritvel ou hiperativo(a),
comparado(a) a outras pessoas, mesmo em situaes em que isso
lhe parecia justificvel ?
(No considerar os perodos que ocorrem apenas sob o efeito de
drogas ou lcool)
Se D2a = SIM:
NO
b
Sente-se, continuamente irritvel atualmente?
D1a OU D2a SO COTADAS SIM ?

NO
D3 Se D1b ou D2b = SIM: explorar o episdio atual
Se D1b E D2b = NO : explorar o episdio mais grave
Quando se sentiu mais eufrico(a), cheio(a) de energia ou mais
irritvel:
Tinha a sensao que podia fazer coisas que os outros seriam NO
a
incapazes de fazer ou que voc era algum especialmente
importante?
Tinha menos necessidade de dormir do que costume (por ex., sentia- NO
b
se repousado(a) com apenas poucas horas de sono) ?
Falava sem parar ou to rapidamente que as pessoas no NO
c
conseguiam compreend-lo(a) ?
Os pensamentos corriam to rapidamente na sua cabea que no NO
d
conseguia acompanh-los ?
Distraa-se com tanta facilidade que a menor interrupo o fazia NO
e
perder o fio daquilo que estava fazendo ou pensando ?
Estava to ativo(a) e agitado(a) que as outras pessoas se NO
f
preocupavam por sua causa ?
Desejava tanto fazer coisas que lhe pareciam agradveis ou NO
g
tentadoras que no pensava nos riscos ou nos problemas que isso
poderia causar (gastar demais, dirigir de forma imprudente, ter uma
atividade sexual pouco habitual para voc...) ?
b
Anexo 3
285
SIM
SIM
SIM
SIM
SIM
SIM
SIM
10
SIM
11
D4
H PELO MENOS 3 RESPOSTAS "SIM" EM D3

SIM
ou 4 se D1a = NO (episdio passado) ou D1b = NO (episdio NO
atual)?
Esses problemas dos quais acabamos de falar j duraram pelo NO
SIM
menos uma semana E lhe
causaram dificuldades em casa, no trabalho / na escola ou nas suas
relaes sociais
OU voc foi hospitalizado(a) por causa desses problemas?
Cotar SIM, se SIM num CASO ou no outro
D4 COTADA NO ?
NO
SIM
Se SIM, Especificar se o episdio Atual ou Passado
D4 COTADA SIM ?
Se SIM, Especificar se o episdio Atual ou Passado
Anexo 3
286
12
EPISDIO
HIPOMANACO
Atual
Passado
NO
SIM
EPISDIO
MANACO
Atual
Passado
E- TRANSTORNO DE PNICO
SIGNIFICA : IR DIRETAMENTE PARA E5, ASSINALAR NO E PASSAR AO MDULO SEGUINTE.
E1
a
Alguma vez teve episdios repetidos durante os quais se sentiu

subitamente muito ansioso(a), muito desconfortvel ou
assustado(a), mesmo em situaes em que a maioria das pessoas
no se sentiria assim ?
SE SIM: Estes episdios de ansiedade atingiam sua intensidade

mxima em menos de 10 minutos?
Alguns desses episdios de ansiedade, mesmo h muito tempo,
foram imprevisveis ou ocorreram sem que nada os provocasse/
sem motivo ?
Aps um ou vrios desses episdios, j houve um perodo de pelo
menos um ms durante o qual teve medo de ter outros episdios
ou estava preocupado(a) com as suas possveis consequncias ?
Durante o episdio em que se sentiu pior :
E2
E3
E4
NO
SIM
NO SIM
NO
SIM
NO
SIM
Teve palpitaes ou o seu corao bateu muito rpido ?
NO
SIM
Transpirou ou ficou com as mos midas ?
NO
SIM
Teve tremores ou contraes musculares ?
NO
SIM
Teve dificuldade para respirar ou sentiu-se abafado(a) ?
NO
SIM
Teve a impresso de sufocar ou de ter um n na garganta ?
NO
SIM
Sentiu dor ou aperto ou desconforto no peito ?
NO
SIM
10
Teve nuseas, problemas de estmago ou diarria repentina ?
NO
SIM
11
Sentiu-se tonto(a), com vertigens ou ao ponto de desmaiar ?
NO
SIM
12
NO
SIM
13
Teve a impresso que as coisas sua volta eram estranhas ou

irreais ou sentiu-se
como que desligado (a) do todo ou de uma parte do seu corpo ?
Teve medo de enlouquecer ou de perder o controle ?
NO
SIM
14
Teve medo de morrer ?
NO
SIM
15
Teve dormncias ou formigamentos no corpo ?
NO
SIM
16
Teve ondas de frio ou de calor ?
NO
SIM
17
E5
E3 = SIM E H PELO MENOS 4 RESPOSTAS "SIM" EM E4 ?
NO
SIM
E6
SE E5 = NO, H PELO MENOS UMA RESPOSTA "SIM" EM

E4 ?
Anexo 3
287
Transtorno de
Pnico
Vida inteira
NO SIM
Se E6 = SIM, passar a F1.
E7
Durante o ltimo ms, teve pelo menos 2 desses episdios de

ansiedade, seguidos de um medo constante de ter outro episdio ?
Ataques Pobres
em
Sintomas Vida
inteira
NO SIM
18
Transtorno de
Pnico
Atual
F- AGORAFOBIA
F1
Sente-se particularmente ansioso(a) ou desconfortvel em lugares

ou em situaes das quais difcil ou embaraoso escapar ou,
ainda, em que difcil ter ajuda como estar numa multido,
esperando numa fila, longe de casa ou sozinho (a) em casa,
atravessando uma ponte, dentro de um nibus, de um carro ou de
um avio?
Se F1 = NO, cotar NO em F2.
NO
SIM
19
F2
Tem tanto medo dessas situaes que na prtica, evita-as, sente

um intenso mal-estar quando as enfrenta ou procura estar
acompanhado(a) ao ter que enfrent-las ?
NO
SIM
20
F2 (Agorafobia Atual) COTADA NO

e
E7 (Transtorno de Pnico Atual) COTADA SIM ?
F2 (Agorafobia Atual) COTADA SIM

e
E7 (Transtorno de Pnico Atual) COTADA SIM ?
F2 (Agorafobia Atual) COTADA SIM e

E5 (Transtorno de Pnico Vida Inteira) COTADA NO ?
Anexo 3
288
Agorafobia
Atual
NO SIM
TRANSTORNO DE
PNICO
sem Agorafobia
ATUAL
NO SIM
TRANSTORNO DE
PNICO
com Agorafobia
ATUAL
NO SIM
AGORAFOBIA
sem histria de
Transtorno de
Pnico
ATUAL
G- FOBIA SOCIAL (Transtorno de Ansiedade Social)

SEGUINTE
G1 Durante o ltimo ms, teve medo ou sentiu-se incomodado(a) por

estar no centro das atenes, teve medo de ser humilhado(a) em
algumas situaes sociais; por exemplo, quando devia falar diante
de um grupo de pessoas, ou comer com outras pessoas ou em
locais pblicos, ou escrever quando algum estava olhando ?
G2 Acha que esse medo excessivo ou injustificado ?
NO
NO
NO
NO
SIM
SIM
2
G3 Tem tanto medo dessas situaes sociais que, na prtica, as evita
SIM
ou sente um intenso mal-estar quando as enfrenta ?
3
SIM
4
G4 Esse medo causa-lhe um sofrimento importante ou perturba de
forma significativa seu trabalho ou suas relaes sociais?
G4 COTADA SIM ?
NO
SIM
FOBIA SOCIAL
(Transtorno de
Ansiedade Social)
ATUAL
Anexo 3
289
H- TRANSTORNO OBSESSIVO-COMPULSIVO
SEGUINTE.
I- TRANSTORNO DE ESTRESSE PS-TRAUMTICO (opcional)

SEGUINTE.
Alguma vez viveu ou presenciou ou teve que enfrentar um acontecimento

extremamente traumtico, no decorrer do qual morreram pessoas, ou voc
mesmo e/ou outros foram ameaados de morte ou foram gravemente feridos ou
atingidos na sua integridade fsica?
ExEMPLOS de contextos traumticos: acidente grave, agresso, ESTUPRO,
ASSALTO A MO ARMADA, SEQESTRO, rapto, incndio, descoberta de
cadver, morte sbita no meio EM QUE VIVE, guerra, catstrofe natural...
Durante o ltimo ms, pensou freqentemente nesse acontecimento de forma
penosa ou sonhou com ele ou freqentemente teve a impresso de reviv-lo?
Durante o ltimo ms:
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
Tentou no pensar nesse acontecimento ou evitou tudo o que pudesse faz-lo(a)

lembrar-se dele?
Teve dificuldades de lembrar-se exatamente do que se passou?
NO
SIM
Perdeu o interesse pelas coisas das quais gostava antes?
NO
SIM
Sentiu-se desligado(a) de tudo ou teve a impresso de se ter tornado um(a)

estranho(a) em relao aos outros?
Teve dificuldade de sentir as coisas, como se no fosse mais capaz de amar?
NO
SIM
NO
SIM
Teve a impresso de que a sua vida no seria nunca mais a mesma, ou que
morreria mais cedo do que as outras pessoas ?
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
10
I1
I2
I3
a
e
f
I4
H PELO MENOS 3 RESPOSTAS SIM EM I3 ?

Durante o ltimo ms:
Teve dificuldade de dormir ?
Estava particularmente irritvel, teve exploses de raiva facilmente?
Teve dificuldades de se concentrar ?
NO
SIM
11
Estava nervoso(a), constantemente alerta?
NO
SIM
12
Ficava sobressaltado(a) por quase nada?
NO
SIM
13
I5
H PELO MENOS 2 RESPOSTAS SIM EM I4

Durante o ltimo ms, esses problemas perturbaram de forma significativa seu
trabalho, suas atividades cotidianas ou suas relaes sociais?
NO
NO
SIM
SIM
14
NO SIM
TRANSTORNO DE
ESTRESSE
PSTRAUMTICO
ATUAL
I5 COTADA SIM?
Anexo 3
290
J- DEPENDNCIA/ABUSO DE LCOOL
SEGUINTE.
J1 Nos ltimos 12 meses, em trs ou mais ocasies voc bebeu pelo

menos cinco latas de cerveja ou uma garrafa de vinho ou trs doses
de uma bebida alcolica forte (pinga, caipirinha, conhaque, vodka,
whisky...), num perodo de trs horas ?
J2 Nos ltimos 12 meses:
NO
SIM
Constatou que precisava de quantidades cada vez maiores de lcool

para obter o mesmo efeito ?
Quando bebia menos, as suas mos tremiam, transpirava ou sentiase agitado (a) ?
Alguma vez bebeu uma dose para evitar esses problemas ou evitar
uma ressaca?
Cotar SIM, se RESPOSTA SIM num CASO ou no outro
Quando comeava a beber, com frequncia bebia mais do que
pretendia ?
Tentou, mas no conseguiu diminuir seu consumo de lcool ou parar
de beber ?
Nos dias em que bebia, passava muito tempo procurando bebida,
bebendo ou se recuperando dos efeitos do lcool ?
Reduziu suas atividades (lazer, trabalho, cotidianas) ou passou
menos tempo com os amigos ou a famlia por causa da bebida ?
Continuou a beber mesmo sabendo que isso lhe causava problemas
de sade ou problemas psicolgicos?
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
NO
SIM
SIM
7
8
a
b
c
d
e
f
g
H PELO MENOS 3 RESPOSTAS "SIM" EM J2 ?
NO
SIM
DEPENDNCIA DE
LCOOL ATUAL
J3 Durante os ltimos 12 meses:

a
c
d
Ficou embriagado ou de ressaca vrias vezes, quando tinha coisas

para fazer no trabalho (/ na escola) ou em casa ? Isso lhe causou
problemas?
Cotar "SIM" somente se a embriaguez / ressaca causou problemas
Por vrias vezes esteve sob o efeito do lcool em situaes em que
isso era fisicamente arriscado como dirigir, utilizar uma mquina ou
um instrumento perigoso... ?
Por vrias vezes teve problemas legais como uma interpelao ou
uma condenao ou uma deteno porque tinha bebido?
Continuou a beber mesmo sabendo que a bebida lhe causava
problemas com seus familiares ou com outras pessoas ?
NO
SIM
NO
SIM
10
NO
SIM
11
NO
SIM
12
NO
SIM
H PELO MENOS 1 RESPOSTA "SIM" EM J3 ?

ABUSO DE
LCOOL
ATUAL
Anexo 3
291
K- DEPENDNCIA / ABUSO DE SUBSTNCIAS (NO ALCOLICAS)

SEGUINTE
K1 Agora, vou lhe mostrar / ler (mostrar a lista das substncias / ler a lista
abaixo) uma lista de drogas e de medicamentos e gostaria que me
dissesse se, durante os ltimos 12 meses, usou vrias vezes uma
destas substncias para se sentir melhor, para mudar o seu estado de
humor ou para ficar de cabea feita / chapado(a)?
Envolver com um crculo cada SUBTNCIA CONSUMIDA
NO
SIM
ESTIMULANTES : anfetaminas, bolinha, rebite, ritalina, plulas anorexgenas ou tirafome.

COCANA: coca, p, neve, branquinha, pasta de coca, merla, crack, pedra
OPICEOS: herona, morfina, p de pio (Tintura de pio, Elixir Paregrico, Elixir de
Dover), codena (Belacodid, Belpar, Pambenyl), meperidina (Dolantina,
Demerol), propoxifeno (Algafan, Doloxene A), fentanil (Inoval)
ALUCINOGNEOS: L.S.D., cido, mescalina, PCP, xtase (MDMA), cogumelos,
vegetal (Ayhuaska, daime, hoasca), Artane.
SOLVENTES VOLTEIS: cola, ter, lana perfume, cheirinho, lol
CANABINIDES: cannabis, erva, maconha, baseado, hasish, THC, bangh, ganja,
diamba, marijuana, marihuana
SEDATIVOS: Valium, Diazepam, Dienpax, Somalium, Frisium, Psicosedin,
Lexotan, Lorax, Halcion, Frontal, Rohypnol, Urbanil, Sonebon, barbitricos
DIVERSOS: Anabolisantes, esterides, remdio para dormir ou para cortar o apetite sem
prescrio mdica.
Toma outras substncias?
Especificar A(s) substncia (s) mais consumida (s): _____________________________
_______________________________________________________________________
Especificar a(s) substncia (s) a ser(em) explorada(s) segundo os critrios abaixo
indicados:
Se h consumo de vrias substncias (ao mesmo tempo ou sequencialmente):
Cada substncia (ou classe de substncias) separadamente
Somente a substncia (ou classe de substncias) mais consumida

Se h consumo de uma s substncia (ou classe de substncias):
Somente uma substncia (ou classe de substncias)
K2 Considerando o seu consumo de [substncia ou a classe de

substncias seleccionada], durante os ltimos 12 meses:
a
Constatou que precisava de quantidades cada vez maiores de NO

[substncia ou a classe de substncias seleccionada] para obter o
mesmo efeito ?
NO
Quando usava menos ou parava de consumir [substncia ou a
classe de substncias seleccionada], tinha problemas como dores,
tremores, febre, fraqueza, diarria, nuseas, suores, acelerao do
corao, dificuldade de dormir ou sentir-se agitado(a), ansioso (a),
irritvel ou deprimido (a) )?
Ou voc tomava qualquer outra coisa para evitar esses problemas
ou para se sentir melhor ?
Cotar SIM, se RESPOSTA SIM num CASO ou no outro
Quando comeava a usar [substncia ou a classe de substncias
NO
seleccionada], freqentemente consumia mais do que pretendia ?
Anexo 3
292
SIM
SIM
SIM
d
e
f
g
Tentou, sem conseguir, diminuir ou parar de usar [substncia ou a

classe de substncias seleccionada]?
Nos dias em que usava [substncia ou a classe de substncias
seleccionada], passava mais de 2 horas tentando conseguir a(s)
droga(s), se drogando, ou se recuperando dos efeitos do(a)
[substncia ou a classe de substncias seleccionada], ou ainda
pensando nessas drogas ?
Reduziu as suas atividades (lazer, trabalho, cotidianas) ou passou
menos tempo com os amigos ou a famlia por causa da(s) droga(s) ?
Continuou a usar [substncia ou a classe de substncias
seleccionada] mesmo sabendo que esta(s) lhe causava(m)
problemas de sade ou problemas psicolgicos?
H PELO MENOS 3 RESPOSTAS "SIM" EM K2 ?
Especificar a(s) substncia(s): ______________________________
_______________________________________________________
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
DEPENDNCIA
DE
SUBSTNCIA(S)
ATUAL
K3 Durante os ltimos 12 meses:

a
Por vrias vezes ficou intoxicado ou de cabea feita / chapado(a)

com [substncia ou a classe de substncias seleccionada], quando
tinha coisas para fazer no trabalho (/ na escola) ou em casa ? Isso
lhe causou problemas?
cotar "sim" somente se a intoxicao causou problemas
Por vrias vezes esteve sob o efeito de [substncia ou a classe de
substncias seleccionada] em situaes em que isso era fisicamente
arriscado como dirigir, utilizar uma mquina ou um instrumento
perigoso, etc.?
Por vrias vezes teve problemas legais como uma interpelao ou
uma condenao ou uma deteno porque tinha usado [substncia
ou a classe de substncias seleccionada]?
Continuou a usar [substncia ou a classe de substncias
seleccionada] mesmo sabendo que esta(s) droga(s) lhe causava(m)
problemas com os seus familiares ou com outras pessoas ?
H PELO MENOS 1 "SIM" EM K3 ?
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
10
NO
SIM
11
NO
Especificar a(s) substncia(s) : ______________________________

_______________________________________________________
Anexo 3
293
SIM
ABUSO DE
SUBSTNCIA(S)
ATUAL
L- SNDROME PSICTICA
Para todas as questes destE
MDULO,
pedir um exemplo em caso de resposta positiva.
S cotar SIM se os exemplos mostram claramente uma distoro do pensamento e / ou da

percepo ou se so culturalmente INAPROPRIados OU DISTOANTES.
AVALIAR SE OS SINTOMAS DESCRITOS APRESENTAM OU NO CARACTERSTICAS
bizarrAS"
E COTAR A
ALTERNATIVA APROPRIADA.
DELRIOS BIZARROS :
SO AQUELES CUJo
contedo manifestamente absurdo, implausvel,
incompreensvel e QUE no pode ESTAR baseaDO em experincias habituais da vida.

ALUCINAES BIZARRAS: vozes que comentam os pensamentos ou os atos do(A)
ENTREVISTADO(A)
L1a
b
L2a
b
L3a
b
L4a
b
L5a
OU duas ou mais vozes que conversam entre si.
Agora vou fazer-lhe algumas perguntas sobre experincias

pouco comuns ou estranhas que algumas pessoas podem
ter.
Alguma vez acreditou que algum o(a) espionava ou estava
conspirando contra voc ou tentando lhe fazer mal ?
SE SIM : Atualmente acredita nisso ?

Alguma vez acreditou que algum podia ler ou ouvir os seus
pensamentos ou que
voc podia ler ou ouvir os
pensamentos de outra (s) pessoa (s) ?
Alguma vez acreditou que algum ou alguma fora exterior
colocava, dentro da sua cabea, pensamentos estranhos que
no eram os seus ou o(a) fazia agir de uma maneira
diferente do seu jeito habitual ? Alguma vez acreditou que
estava possudo(a) ?
Bizarro
NO
SIM
SIM
NO
SIM
SIM
L6a
NO
SIM
NO
SIM
L6a
NO
SIM
SIM
NO
SIM
Alguma vez acreditou que estava recebendo mensagens

especiais atravs da televiso, do rdio ou do jornal ou teve
a impresso de que algum que no conhecia pessoalmente
estava particularmente interessado em voc?
NO
SIM
SIM
L6a
SIM
NO
SIM
Alguma vez teve idias que os seus familiares ou amigos

achavam estranhas ou fora da realidade e que eles no
compartilhavam com voc ?
Cotar SIM apenas se O(A) ENTREVISTADO(A) apresenta
claramente idias delirantes hipocondracas ou de
possesso, de culpa , de runa, de grandeza ou outras no
exploradas pelas questes de L1 a L4
NO
SIM
SIM
L6a
SIM
SE SIM : Atualmente eles acham suas idias estranhas ?
NO
SIM
SIM
10
Anexo 3
294
L6a
b
L7a
Alguma vez ouviu coisas que outras pessoas no podiam

ouvir, como, por exemplo, vozes?
Cotar
SIM
Bizarro unicamente se O(A)
ENTREVISTADO(A) responde sim questo: Estas vozes
comentavam os seus pensamentos ou atos ou ouvia duas ou
mais vozes falando entre elas?
SE SIM : Ouviu essas coisas/ vozes no ltimo ms?
NO
NO
SIM
Alguma vez viu alguma coisa ou algum que outras pessoas

presentes no podiam ver, isto , teve vises quando estava
completamente acordado?
Cotar
SIM
se as vises so culturalmente
inAPROPRIadas OU DESTOANTES.
SE SIM : Teve essas vises no ltimo ms?
NO
SIM
13
NO
SIM
14
NO
SIM
15
NO
SIM
16
NO
SIM
17
NO
SIM
OBSERVAES DO CLNICO:
L8b Atualmente O(A) ENTREVISTADO(A) apresenta um discurso
claramente incoerente ou desorganizado ou apresenta uma
perda evidente das associaes ?
L9b Atualmente O(A) ENTREVISTADO(A) apresenta um
comportamento claramente desorganizado ou catatnico?
L10b Os sintomas negativos tipicamente esquizofrnicos
(embotamento afetivo, pobreza do discurso, falta de energia
ou de interesse para iniciar ou terminar as atividades) so
proeminentes durante a entrevista?
L11 DE L1 a L10 H PELO MENOS :
UMA QUESTO b COTADA SIM BIZARRO OU
DUAS QUESTES b COTADAS SIM(NO BIZARRO)?
SIM
11
SIM
SIM
L8a
12
SNDROME PSICTICA
ATUAL
DE L1 a L7 H PELO MENOS:
UMA QUESTO a COTADA SIM BIZARRO OU
NO
SIM
DUAS QUESTES a COTADAS SIM (NO BIZARRO)?
(verificar se os sintomas ocorreram ao mesmo tempo)
SNDROME PSICTICA
OU L11 COTADA SIM ?
VIDA INTEIRA
L13a Se L12 cotada SIM E se h pelo menos um SIM de
L1 a L7:
O(A) ENTREVISTADO(A) APRESENTA:

SIM
UM EPISDIO DEPRESSIVO MAIOR ATUAL (A4 = SIM) NO
OU PASSADO (A5b = SIM) OU
UM EPISDIO MANACO ATUAL OU PASSADO (D4 =
SIM) ?
SE L13a cotada SIM:

b
SIM
18
Voc me disse, h pouco, que teve um (vrios) perodo(s) NO
em que se sentiu deprimido (a) / eufrico(a) / continuamente
irritvel.
Ao longo da sua vida, as idias ou experincias das quais
acabamos de falar, como (citar os sintomas cotados "sim"
de L1 L7) ocorreram somente durante esse(s) perodo(s)
em que se sentia deprimido (a) /eufrico (a) / continuamente
irritvel ?
L12
Anexo 3
295
SE L13a cotada SIM:

ATUALMENTE O(A) ENTREVISTADO(A) APRESENTA UM
EPISDIO DEPRESSIVO MAIOR (A4) OU UM EPISDIO
MANACO (D4) ASSOCIADO A UMA SNDROME
PSICTICA (L11) ?
L13b OU L13c SO cotadaS SIM?
Anexo 3
296
NO
SIM
TRANSTORNO DO
HUMOR
com caractersticas
psicticas
ATUAL
NO
SIM
TRANSTORNO DO
HUMOR
com caractersticas
psicticas
VIDA INTEIRA
M- ANOREXIA NERVOSA
SEGUINTE
M1a Qual a sua altura ?
|__|__|__| cm
Nos ltimos 3 meses, qual foi seu peso mais baixo ?
O PESO DO(A) ENTREVISTADO(A) INFERIOR AO LIMITE

CRTICO INDICADO PARA A SUA ALTURA ? (Ver Tabela de
correspondncia abaixo)
Durante os ltimos 3 meses:
NO
Tentou no engordar , embora pesasse pouco ?
NO
NO
NO
M2
|__|__|__| kg
Teve medo de ganhar peso ou de engordar demais, mesmo

estando abaixo do seu peso normal ?
M4a Achou que era muito gordo(a) ou pensou que uma parte do seu
corpo era muito gorda ?
Sua opinio sobre si mesmo(a) ou a sua auto-estima foram
b
muito influenciadas pelo seu peso ou por suas formas corporais ?
Achou que o seu peso era normal ou at excessivo ?
c
M3
M5
H PELO MENOS 1 "SIM" EM M4 ?
M6
apenas Para as mulheres: Nos ltimos trs meses sua

menstruao no veio quando normalmente deveria ter vindo
(na ausncia de uma gravidez) ?
PARA AS MULHERES: M5 E M6 SO COTADAS "SIM" ?
PARA OS HOMENS: M5 COTADA "SIM" ?
SIM
SIM
SIM
SIM
3
4
NO
SIM
NO
SIM
NO
NO
SIM
NO
SIM
SIM
ANOREXIA
NERVOSA
ATUAL
TABELA DE CORRESPONDNCIA ALTURA - LIMITE CRTICO DE PESO (SEM SAPATOS,

SEM ROUPA)
Mulheres altura/ peso
cm 145 147 150 152 155 158 160 163 165 168 170 173 175 178
kg
38 39
39
40
41
42
43
44
45
46
47
49
50
51
Homens altura/ peso

cm 155 156 160 163 165 168 170 173 175 178 180 183 185 188 191
kg 47 48 49 50 51 51 52 53 54 55 56 57 58 59 61
Os limites de peso acima correspondem a uma reduo de 15% em relao ao peso normal, segundo o
gnero, como requerido pelo DSM-IV.
Essa tabela reflete pesos 15% menores que o limite inferior do
intervalo da distribuio normal da Tabela de Peso da Metropolitan Life Insurance.
Anexo 3
297
N- BULIMIA NERVOSA
SEGUINTE
N1
N2
N3
N4
N5
N6
N7
N8
Nos ltimos 3 meses, teve crises de comer

descontroladamente durante as quais ingeriu quantidades
enormes de alimentos num espao de tempo limitado, isto ,
em menos de 2 horas?
Durante os ltimos 3 meses, teve crises de comer
descontroladamente pelo menos duas vezes por semana ?
Durante essas crises de comer descontroladamente tem a
impresso de no poder parar de comer ou de no poder
limitar a quantidade de alimento que come ?
Para evitar engordar depois das crises de comer
descontroladamente, faz coisas como provocar o vmito,
dietas rigorosas, praticar exerccios fsicos importantes, tomar
laxantes, diurticos ou medicamentos para tirar a fome ?
Sua opinio sobre si mesmo(a) ou a sua auto-estima so
muito influenciadas pelo seu peso ou pelas suas formas
corporais ?
O (A) ENTREVISTADO(A) APRESENTA UMA ANOREXIA
NERVOSA (MDULO M)?
Estas crises de comer descontroladamente ocorrem sempre

que o seu peso inferior a ____ Kg* ?
* Retomar o peso crtico do(a) ENTREVISTADO(A) em funo
da sua altura e SEXO.na tabela dO MDULO M (Anorexia
Nervosa)
N5 COTADA "SIM" E N7 COTADA NO (OU NO
COTADA)?
NO
SIM
SIM
SIM
10
NO
SIM
11
NO
SIM
12
NO
NO
NO
passar
a N8
NO
SIM
13
SIM
14
NO
SIM
BULIMIA NERVOSA
ATUAL
NO
SIM
N7 COTADA "SIM" ?
ANOREXIA NERVOSA
tipo Compulso
Peridica / Purgativa
ATUAL
Anexo 3
298
O- TRANSTORNO DE ANSIEDADE GENERALIZADA

SEGUINTE
O1 Durante os ltimos 6 meses, sentiu-se excessivamente preocupado (a),

a inquieto (a), ansioso (a) com relao a vrios problemas da vida NO
cotidiana ( trabalho / escola, casa, familiares / amigos), ou teve a
impresso ou lhe disseram que se preocupava demais com tudo ?
b Teve essas preocupaes quase todos os dias?

NO
a ansiedade DESCRITA RESTRITA EXCLUSIVAMENTE A, OU
MELHOR EXPLICADA POR QUALQUER OUTRO TRANSTORNO J NO
exploradO AT AQUI ? [POR Ex, medo de ter um ataque de pnico
(TRANSTORNO de Pnico), de seR HUMILHADO em pblico (Fobia
Social), de ser contaminado (TOC), de ganhar peso (Anorexia
Nervosa), ETC]..
O2 Tem dificuldade em controlar essas preocupaes (/ essa ansiedade)
NO
ou ela (s) o(a) impede(m) de se concentrar no que tem que fazer?
De
O3
a
O3f
cotar NO SE os sintomas ocorrem
EXCLUSIVAMENTE no contexto dE
QUALQUER OUTRO
TRANSTORNO j exploradO anteriormente
O3 Nos ltimos seis meses, quando se sentia excessivamente
preocupado(a), inquieto(a), ansioso(a), quase todo o tempo:
NO
a Sentia se agitado(a), tenso(a), com os nervos flor da pele?
SIM
SIM
SIM
SIM
SIM
Tinha os msculos tensos?
NO
SIM
Sentia-se cansado (a), fraco(a) ou facilmente exausto(a)?
NO
SIM
Tinha dificuldade de se concentrar ou tinha esquecimentos/brancos ? NO
SIM
Sentia-se particularmente irritvel ?
NO
SIM
Tinha problemas de sono (dificuldade de pegar no sono, acordar no

meio da noite ou muito cedo, dormir demais)?
H PELO MENOS 3 RESPOSTAS SIM EM O3 ?
NO
SIM
NO
SIM
TRANSTORNO
DE ANSIEDADE
GENERALIZADA
ATUAL
Anexo 3
299
P- TRANSTORNO DA PERSONALIDADE ANTI-SOCIAL (opcional)

SEGUINTE
P1
Antes dos 15 anos:
Freqentemente faltou escola ou passou a noite fora

de casa ?
Freqentemente mentiu, passou a perna/ enganou os
outros ou roubou ?
Provocou, ameaou ou intimidou os outros ?
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
Destruiu ou incendiou coisas de propsito ?
NO
SIM
Fez sofrer animais ou pessoas de propsito?
NO
SIM
Forou algum a ter relaes sexuais com voc?
NO
SIM
H PELO MENOS 2 RESPOSTAS SIM EM P1?
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
NO
SIM
10
NO
SIM
11
NO
SIM
12
NO
SIM
a
b
P2
a
c
d
e
f
No cotar SIM Nas QUESTES abaixo se os

comportamentos DESCRITOS ACONTECEM
UNICAMENTE em contextos polticos ou religiosos
ESPECFICOS.
Depois dos 15 anos:
Freqentemente teve comportamentos que os outros
achavam irresponsveis, como no pagar as dvidas,
agir impulsivamente ou no querer trabalhar para se
sustentar ?
Fez coisas ilegais (mesmo que no tenha sido preso/a),
como destruir a propriedade alheia, roubar, vender droga
ou cometer um crime?
Freqentemente foi violento(a) fisicamente, inclusive
com seu(sua) companheiro (a) ou seus filhos ?
Freqentemente mentiu, passou a perna ou enganou os
outros para obter dinheiro ou prazer ou mentiu apenas
para se divertir ?
Exps pessoas a perigos sem se preocupar com elas?
No sentiu nenhuma culpa depois de ter mentido, ferido,
maltratado ou roubado algum, ou destrudo a
propriedade alheia?
H PELO MENOS 3 RESPOSTAS "SIM" EM P2 ?
TRANSTORNO DA
PERSONALIDADE
ANTI-SOCIAL
VIDA INTEIRA
Anexo 3
300
REFERNCIAS
Lecrubier Y, Sheehan D, Weiller E, Amorim P, Bonora I, Sheehan K, Janavs J,
Dunbar G. The Mini International Neuropsychiatric Interview (M.I.N.I.), a short
diagnostic interview: Reliability and validity according to the CIDI. European
Psychiatry, 1997 ; 12 : 232-241.
Sheehan DV, Lecrubier Y, Harnett Sheehan K, Janavs J, Weiller E, Keskiner A,
Schinka J, Knapp E, Sheehan MF, Dunbar GC. Reliability and validity of the Mini
International Neuropsychiatric Interview (M.I.N.I.) according to the SCID-P.
European Psychiatry, 1997 ; 12 : 232-241.
Sheehan DV, Lecrubier Y, Harnett Sheehan K, Amorim P, Janavs J, Weiller E,
Hergueta T, Baker R, Dunbar G. The Mini International Neuropsychiatric Interview
(M.I.N.I.): The development and validation of a structured diagnostic psychiatric
interview. Journal of Clinical Psychiatry, 1998 ; 59 [suppl 20] : 22-33.
Amorim P, Lecrubier Y, Weiller E, Hergueta T, Sheehan D. DSM-III-R Psychotic
disorders : procedural validity of the Mini International Neuropsychiatric Interview
(M.I.N.I.). Concordance and causes for discordance with the CIDI. European
Psychiatry, 1998; 13 : 26-34.
Anexo 3
301
Tradues
M.I.N.I. 4.4 e verses anteriores
M.I.N.I. 4.6/5.0, M.I.N.I. Plus 4.6/5.0,

M.I.N.I. Screen 5.0:
Afrikaans
R. Emsley
Alemo
I. van Denffer, M. Ackenheil, R. Dietz- G. Stotz, R. Dietz-Bauer, M. Ackenheil

Bauer
rabe
O. Osman, E. Al-Radi
Basco
Em preparao
Bengali
H. Banerjee, A. Banerjee
Blgaro
L.G. Hranov
Catalo
Em preparao
Checo
P. Zvolsky
Chins
L. Carroll, K-d Juang
Croata
Em preparao
Dinamarqus P. Bech
P. Bech, T. Sctze
Esloveno
M. Kocmur
M. Kocmur
Espanhol
L. Ferrando, J. Bobes-Garcia, J. Gilbert- L. Ferrando, L. Franco-Alfonso, M. Soto,

Rahola, Y. Lecrubier
J. Bobes-Garcia, O. Soto, L. Franco, G.

Heinze
Estonian
J. Shlik, A. Aluoja, E. Kihl

K. Khooshabi, A. Zomorodi
Farsi/Persa
Finlands
M.
Heikkinen,
M.
Lijestrm,
O. M. Heikkinen, M. Lijestrm, O.Tuominen
Tuominen
Francs
Grego
Y.
Lecrubier,
E.
Weiller, Y. Lecrubier, E. Weiller, P. Amorim,
P. Amorim, L. Bonora, J.P. Lepine
T. Hergueta
S. Beratis
T. Calligas, S. Beratis
M. Patel, B. Patel
Gujarati
Hebreu
J. Zohar, Y. Sasson
R. Barda, I. Levinson
C. Mittal, K. Batra, S. Gambhir
Hindi
Holands/
I.Van Vliet, H. Leroy, H. van Megen
K. Demyttenaere
Flamenco
Hngaro
E. Griez, K. Shruers, T. Overbeek,
I. Bitter, J. Balazs
I. Bitter, J. Balazs
Anexo 3
302
Ingls
D. Sheehan, J. Janavs, R. Baker, K. D. Sheehan, R. Baker, J. Janavs, K.

Harnett-Sheehan,
E.
Knapp,
M. Harnett-Sheehan, M. Sheehan
Sheehan
J.G. Stefansson
Islands
Italiano
L. Bonora, L. Conti, M. Piccinelli, M. L. Conti, A. Rossi, P. Donda

Tansella, G. Cassano, Y. Lecrubier, P.
Donda, E. Weiller
T. Otsubo, H. Watanabe, H. Miyaoka, K.
Japons
Kamijima, J. Shinoda, K. Tanaka, Y.

Okajima
Leto
V. Janavs, J. Janavs, I. Nagobads
V. Janavs, J. Janavs
Noruegus
G. Pedersen, S. Blomhoff
K.A. Leiknes , U. Malt, E. Malt, S.

Leganger
Polaco
M. Masiak, E. Jasiak
M. Masiak, E. Jasiak
Portugus
P. Amorim
P. Amorim, T. Guterres, P. Levy
Portugus-
P. Amorim
P. Amorim
Brasil
Punjabi
A. Gahunia, S. Gambhir
Romeno
O. Driga
Russo
A. Bystitsky, E. Selivra, M. Bystitsky
Srvio
I. Timotijevic
I. Timotijevic
K. Ketlogetswe
Setswana
Sueco
M. Waern, S. Andersch, M. Humble
C. Allgulander, M. Waern, A. Brimse, M.

Humble, H.Agren
Turco
T. rnek, A. Keskiner, I. Vahip
T. rnek, A. Keskiner
A. Taj, S. Gambhir
Urdu
O desenvolvimento e a validao do M.I.N.I. foram
possveis graas, em parte, a fundos cedidos pelos laboratrios
SmithKline Beecham e pela Comisso Europia.

Os autores agradecem a Dra Pauline Pawers por su as contribuies nos mdulos Anorexia e Bulimia Nervosa.
Anexo 3
303
ANFETAMINA
XTASE
MORFINA
BRANQUINHA
ERVA
PIO
CANNABIS
TER
DAIME
BASEADO
GASOLINA
COCANA
HASHISH
RITALINA
CODENA
HERONA
COGUMELO
COLA
L.S.D.
VEGETAL
CRACK
MARIJUANA
REBITE
MACONHA
CHEIRINHO
LOL
MERLA
BOLINHA
MESCALINA
ARTANE
ESTERIDES
PLULAS TIRA-FOME
CALMANTES
DOLANTINA
ALGAFAN
AYHUASCA
PEDRA
TARJA PRETA
ANABOLISANTE
LANA
REMDIO PARA DORMIR
INVENTRIO DE RELIGIOSIDADE - MOSCHELLA - LARSON - (ML)
Nome_______________________________________________Idade:_________
1- Voc tem religio? ( )Sim. Qual? _______________________________No( )
2- Voc freqenta a igreja? A( ) mais de uma vez por semana; B( ) uma vez por
semana; C( ) menos que uma vez por semana; D( ) de vez em quando;
E( ) nunca.
3- Quantas vezes voc reza quando no freqenta as igrejas? A( ) uma vez por
dia; B( ) mais de uma vez por semana; C( ) uma vez por semana; D( ) menos
que uma vez por semana; E( ) de vez em quando; F( ) nunca.
4- Voc acredita em alguma forma de vida aps a morte? Sim( ) No( )
5- Em que sua doena modificou seu comportamento religioso? A( ) eu rezo mais
agora que antes; B( ) eu rezo menos; C( ) nada mudou; D( ) outros.
6- Que tem lhe ajudado a enfrentar sua doena? A( ) minha famlia e ou amigos;
B( ) minha religio ( f); C( ) meus mdicos; D( ) minhas enfermeiras; E( ) eu
no tenho nada que me ajude a enfrentar minha doena; F( ) outros.
Algumas pessoas acreditam que seu sofrimento significa mais do que
apenas dor fsica. Sofrimento mental (por exemplo) medo da morte, medo do
futuro, outros medos ou sentimentos.
7- Voc acredita que seus sofrimentos so punio de Deus? ( )Sim; No(
);
No sei ( )
8- Voc acredita que Deus o fez sofrer para ser uma pessoa melhor? Sim(
);
No( )
9- Voc acredita que a recompensa de seus sofrimentos vir no cu? Sim( );
No( )
10- Voc acredita que Deus est envolvido de alguma forma com seus
sofrimentos? Sim( ); No( )
11- Desde que eu fiquei doente, eu acredito que Deus esta testando minha f.
No( ); Sim( )
Anexo 4
305
12- Voc acredita que Deus o abandonou? Sim( ); No( )

13- Voc se considera uma pessoa de f? Sim( ); No( )
14 - O que f para voc? (avaliao qualitativa)
15- Como voc acha que uma pessoa que tem f deveria agir com relao sua
doena? (avaliao qualitativa).
16- Quais as obrigaes de uma pessoa que se considera UMA pessoa de f?
(avaliao qualitativa).
17 - Voc acredita em Santos? Sim( ) No( )
18- Com que freqncia voc l ou estuda a bblia, ou outros livros sobre religio.
1-( ) nunca; 2-( ) raramente; 3-( ) ocasionalmente; 4-( ) freqentemente (pelo
menos uma vez por semana, mas no diariamente); 5-( ) diariamente.
19- Quando voc tentado a fazer algo errado, com que freqncia voc pede a
Deus (ou a uma fora superior, energia ou entidade superior) foras para fazer
as
coisas
certas?
1-(
nunca;
2-(
)raramente;
3-(
as
vezes;
4-( ) freqentemente; 5-( ) muito freqentemente.

20- Se voc tem que tomar uma deciso no seu dia a dia, com que freqncia
voc pergunta a voc mesmo o que Deus ou uma fora superior gostaria que
voc fizesse, ou pede a Deus (ou um a fora superior) ajuda para tomar a
deciso? 1-( ) nunca; 2-( ) raramente; 3-( ) as vezes; 4-( ) freqentemente;
5-( ) muito freqentemente.
21- Em mdia, com que freqncia voc foi ao culto (missa, celebrao) de sua
igreja no ltimo ano? 1-( ) nunca; 2-( ) umas poucas vezes no ano; 3-( ) uma
vez por semana (ou quase uma vez por semana); 4-( ) mais de uma vez por
semana.
22- Com que freqncia voc serve a (ou participa) em sua igreja (ou outra
organizao religiosa) em trabalhos religiosos como por exemplo escola
dominical, grupo de jovens, grupo de crianas, catecismo, ou outra atividade
deste tipo? 1-( ) nunca; 2-( ) poucas vezes no ano; 3-( ) uma ou duas vezes
por ms; 4-( ) semanalmente ou quase semanalmente; 5-( ) mais de uma
vez por semana.
Anexo 4
306
WHOQOL-100 - Instrues
Este questionrio sobre como voc se sente a respeito de sua
qualidade de vida, sade e outras reas de sua vida. Por favor, responda todas as
questes. Se voc no tem certeza sobre que resposta dar em uma questo, por
favor, escolha entre as alternativas a que lhe parece mais apropriada. Esta, muitas
vezes, poder ser a sua primeira escolha.
Por favor, tenha em mente seus valores, aspiraes, prazeres e
preocupaes. Ns estamos perguntando o que voc acha de sua vida, tomando
como referncia s duas ltimas semanas.
Por exemplo, pensando nas ltimas duas semanas, uma questo
poderia ser:
Quanto voc se preocupa com sua sade?
nada
muito pouco
mais ou menos
bastante
extremamente
Voc deve circular o nmero que melhor corresponde ao quanto voc

se preocupou com sua sade nas ltimas duas semanas. Portanto, voc deve
fazer um crculo no nmero 4 se voc se preocupou "bastante" com sua sade, ou
fazer um crculo no nmero 1 se voc no se preocupou "nada" com sua sade.
Por favor, leia cada questo, veja o que voc acha, e faa um crculo no nmero
que lhe parece a melhor resposta. Muito obrigado por sua ajuda.
As questes seguintes so sobre o quanto voc tem sentido algumas
coisas nas ltimas duas semanas. Por exemplo, sentimentos positivos tais como
felicidade ou satisfao. Se voc sentiu estas coisas "extremamente", coloque um
crculo no nmero abaixo de "extremamente". Se voc no sentiu nenhuma destas
coisas, coloque um crculo no nmero abaixo de "nada". Se voc desejar indicar
que sua resposta se encontra entre "nada" e "extremamente", voc deve colocar
Anexo 5
307
um crculo em um dos nmeros entre estes dois extremos. As questes se

referem s duas ltimas semanas.
F1.2- Voc se preocupa com sua dor ou desconforto (fsicos)?

nada
muito pouco
mais ou menos
bastante
extremamente
F1.3- Quo difcil para voc lidar com alguma dor ou desconforto?
nada
muito pouco
mais ou menos bastante

3
extremamente
5
F1.4- Em que medida voc acha que sua dor (fsica) impede voc de fazer o que
voc precisa?
nada
muito pouco

3
extremamente
5
F2.2- Quo facilmente voc fica cansado(a)?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F2.4- O quanto voc se sente incomodado(a) pelo cansao?

nada
muito pouco

3
Anexo 5
308
extremamente
5
F3.2- Voc tem alguma dificuldade para dormir (com o sono)?

nada
muito pouco

3
extremamente
F3.4- O quanto algum problema com o sono lhe preocupa?

nada
muito pouco

3
extremamente
F4.1- O quanto voc aproveita a vida?

nada
muito pouco

3
extremamente
F4.3- Quo otimista voc se sente em relao ao futuro?

nada
muito pouco

3
extremamente
F4.4- O quanto voc experimenta sentimentos positivos em sua vida?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F5.3- O quanto voc consegue se concentrar?

nada
muito pouco

3
Anexo 5
309
extremamente
5
F6.1- O quanto voc se valoriza?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F6.2- Quanta confiana voc tem em si mesmo?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F7.2- Voc se sente inibido(a) por sua aparncia?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F7.3- H alguma coisa em sua aparncia que faz voc no se sentir bem?
nada
muito pouco

3
extremamente
5
F8.2- Quo preocupado(a) voc se sente?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F8.3- Quanto algum sentimento de tristeza ou depresso interfere no seu

dia-a-dia?
nada
muito pouco

3
Anexo 5
310
extremamente
5
F8.4- O quanto algum sentimento de depresso lhe incomoda?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F10.2- Em que medida voc tem dificuldade em exercer suas atividades do

dia-a-dia?
nada
muito pouco

3
extremamente
5
F10.4- Quanto voc se sente incomodado por alguma dificuldade em exercer as

atividades do dia-a-dia?
nada
muito pouco

3
extremamente
5
F11.2- Quanto voc precisa de medicao para levar a sua vida do dia-a-dia?
nada
muito pouco

3
extremamente
5
F11.3- Quanto voc precisa de algum tratamento mdico para levar sua vida
diria?
nada
muito pouco

3
extremamente
5
F11.4- Em que medida a sua qualidade de vida depende do uso de medicamentos

ou de ajuda mdica?
nada
muito pouco

3
Anexo 5
311
extremamente
5
F13.1- Quo sozinho voc se sente em sua vida?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F15.2- Quo satisfeitas esto as suas necessidades sexuais?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F15.4- Voc se sente incomodado(a) por alguma dificuldade na sua vida sexual?
nada
muito pouco

3
extremamente
5
F16.1- Quo seguro(a) voc se sente em sua vida diria?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F16.2- Voc acha que vive em um ambiente seguro?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F16.3- O quanto voc se preocupa com sua segurana?

nada
muito pouco

3
Anexo 5
312
extremamente
5
F17.1- Quo confortvel o lugar onde voc mora?

nada
muito pouco

3
extremamente
F17.4- O quanto voc gosta de onde voc mora?

nada
muito pouco

3
extremamente
F18.2- Voc tem dificuldades financeiras?

nada
muito pouco

3
extremamente
F18.4- O quanto voc se preocupa com dinheiro?

nada
muito pouco

3
extremamente
F19.1- Quo facilmente voc tem acesso a bons cuidados mdicos?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F21.3- O quanto voc aproveita o seu tempo livre?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
F22.1- Quo saudvel o seu ambiente fsico (clima, barulho, poluio, atrativos)?
nada
muito pouco

3
Anexo 5
313
extremamente
5
F22.2- Quo preocupado(a) voc est com o barulho na rea que voc vive?
nada
muito pouco

3
extremamente
F23.2- Em que medida voc tem problemas com transporte?

nada
muito pouco

3
extremamente
F23.4- O quanto as dificuldades de transporte dificultam sua vida?

nada
muito pouco

3
extremamente
5
As questes seguintes perguntam sobre quo completamente voc tem

sentido ou capaz de fazer certas coisas nestas ltimas duas semanas.
Por exemplo, atividades dirias tais como lavar-se, vestir-se e comer. Se voc foi
capaz de fazer estas atividades completamente, coloque um crculo no nmero
abaixo de "completamente". Se voc no foi capaz de fazer nenhuma destas
coisas, coloque um crculo no nmero abaixo de "nada". Se voc desejar indicar
que sua resposta se encontra entre "nada" e "completamente", voc deve colocar
um crculo em um dos nmeros entre estes dois extremos. As questes se
referem s duas ltimas semanas.
F2.1- Voc tem energia suficiente para o seu dia-a-dia?

nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
Anexo 5
314
F7.1- Voc capaz de aceitar a sua aparncia fsica?

nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
F10.1- Em que medida voc capaz de desempenhar suas atividades dirias?

nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
F11.1- Quo dependente voc de medicao?

nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
F14.1- Voc consegue dos outros o apoio que necessita?

nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
F14.2- Em que medida voc pode contar com amigos quando precisa deles?
nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
F17.2- Em que medida as caractersticas de seu lar correspondem s suas

necessidades?
nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
Anexo 5
315
F18.1- Voc tem dinheiro suficiente para satisfazer suas necessidades?

nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
F20.1- Quo disponvel para voc esto as informaes que precisa no seu
dia-a- dia?
nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
F20.2- Em que medida voc tem oportunidades de adquirir informaes que

considera necessrias?
nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
F21.1- Em que medida voc tem oportunidades de atividades de lazer?

nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
F21.2- Quanto voc capaz de relaxar e curtir voc mesmo?

nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
F23.1- Em que medida voc tem meios de transporte adequados?

nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
Anexo 5
316
As questes seguintes perguntam sobre o quo satisfeito(a), feliz ou

bem voc se sentiu a respeito de vrios aspectos de sua vida nas ltimas duas
semanas. Por exemplo, na sua vida familiar ou a respeito da energia (disposio)
que voc tem. Indique quo satisfeito(a) ou no satisfeito(a) voc est em relao
a cada aspecto de sua vida e coloque um crculo no nmero que melhor
represente como voc se sente sobre isto. As questes se referem s
duas ltimas semanas.
G2- Quo satisfeito(a) voc est com a qualidade de sua vida?

muito insatisfeito insatisfeito
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3
satisfeito muito satisfeito

4
G3- Em geral, quo satisfeito(a) voc est com a sua vida?

1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
G4- Quo satisfeito(a) voc est com a sua sade?

1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F2.3- Quo satisfeito(a) voc est com a energia (disposio) que voc tem?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3
Anexo 5
317

4
F3.3- Quo satisfeito(a) voc est com o seu sono?

1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F5.2- Quo satisfeito(a) voc est com a sua capacidade de aprender novas
informaes?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F5.4- Quo satisfeito(a) voc est com sua capacidade de tomar decises?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F6.3- Quo satisfeito(a) voc est consigo mesmo?

1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F6.4- Quo satisfeito(a) voc est com suas capacidades?

1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3
Anexo 5
318

4
F7.4- Quo satisfeito(a) voc est com a aparncia de seu corpo?

1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
F10.3- Quo satisfeito(a) voc est com sua capacidade de desempenhar as

atividades do seu dia-a-dia?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
F13.3- Quo satisfeito(a) voc est com suas relaes pessoais (amigos,
parentes, conhecidos, colegas)?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
F15.3- Quo satisfeito(a) voc est com sua vida sexual?

1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F14.3- Quo satisfeito(a) voc est com o apoio que voc recebe de sua famlia?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3
Anexo 5
319

4
F14.4- Quo satisfeito(a) voc est com o apoio que voc recebe de seus
amigos?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F13.4- Quo satisfeito(a) voc est com sua capacidade de dar apoio aos outros?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F16.4- Quo satisfeito(a) voc est com com a sua segurana fsica (assaltos,
incndios, etc.)?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F17.3- Quo satisfeito(a) voc est com as condies do local onde mora?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F18.3- Quo satisfeito(a) voc est com sua situao financeira?

1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3
Anexo 5
320

4
F19.3- Quo satisfeito(a) voc est com o seu acesso aos servios de sade?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F19.4- Quo satisfeito(a) voc est com os servios de assistncia social?

1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F20.3- Quo satisfeito(a) voc est com as suas oportunidades de adquirir novas
habilidades?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F20.4- Quo satisfeito(a) voc est com as suas oportunidades de obter novas
informaes?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3

4
F21.4- Quo satisfeito(a) voc est com a maneira de usar o seu tempo livre?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito
3
Anexo 5
321

4
F22.3- Quo satisfeito(a) voc est com o seu ambiente fsico ( poluio, clima,
barulho, atrativos)?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito

4
F22.4- Quo satisfeito(a) voc est com o clima do lugar em que vive?
1
nem satisfeito /
nem insatisfeito

4
F23.3- Quo satisfeito(a) voc est com o seu meio de transporte?

1
nem satisfeito /
nem insatisfeito

4
F13.2- Voc se sente feliz com sua relao com as pessoas de sua famlia?
Muito infeliz
infeliz
nem feliz /
nem infeliz
3
feliz
muito feliz
G1- Como voc avaliaria sua qualidade de vida?

muito ruim
ruim
nem ruim / nem boa
boa
muito boa
Anexo 5
322
F15.1- Como voc avaliaria sua vida sexual?

Muito ruim
ruim
nem ruim / nem boa
boa
muito boa
F3.1- Como voc avaliaria o seu sono?

Muito ruim
ruim
nem ruim / nem bom
bom
muito bom
F5.1- Como voc avaliaria sua memria?

Muito ruim
ruim
nem ruim / nem boa
boa
muito boa
F19.2- Como voc avaliaria a qualidade dos servios de assistncia social

disponveis para voc?
Muito ruim
ruim
nem ruim / nem boa
boa
muito boa
As questes seguintes referem-se a "com que freqncia" voc sentiu

ou experimentou certas coisas, por exemplo, o apoio de sua famlia ou amigos ou
voc teve experincias negativas, tais como um sentimento de insegurana.
Se, nas duas ltimas semanas, voc no teve estas experncias de nenhuma
forma, circule o nmero abaixo da resposta "nunca". Se voc sentiu estas coisas,
determine com que freqncia voc os experimentou e faa um crculo no nmero
apropriado. Ento, por exemplo, se voc sentiu dor o tempo todo nas ltimas duas
semanas, circule o nmero abaixo de "sempre". As questes referem-se
s duas ltimas semanas.
Anexo 5
323
F1.1- Com que freqncia voc sente dor (fsica)?

Nunca
raramente
s vezes
repetidamente
sempre
F4.2- Em geral, voc se sente contente?

Nunca
raramente
s vezes
repetidamente
sempre
F8.1- Com que freqncia voc tem sentimentos negativos, tais como mau humor,
desespero, ansiedade, depresso?
Nunca
raramente
s vezes
repetidamente
sempre
As questes seguintes se referem a qualquer "trabalho" que voc faa.

Trabalho aqui significa qualquer atividade principal que voc faa. Pode incluir
trabalho voluntrio, estudo em tempo integral, cuidar da casa, cuidar das crianas,
trabalho pago ou no. Portanto, trabalho, na forma que est sendo usada aqui,
quer dizer as atividades que voc acha que tomam a maior parte do seu tempo e
energia. As questes referem-se s ltimas duas semanas.
F12.1- Voc capaz de trabalhar?

nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
Anexo 5
324
F12.2- Voc se sente capaz de fazer as suas tarefas?

nada
muito pouco
mdio
muito
completamente
F12.4- Quo satisfeito(a) voc est com a sua capacidade para o trabalho?
muito
insatisfeito
insatisfeito
nem satisfeito /
nem insatisfeito
satisfeito
muito
satisfeito
F12.3- Como voc avaliaria a sua capacidade para o trabalho?

muito ruim
ruim
nem ruim / nem boa
boa
muito boa
As questes seguintes perguntam sobre "quo bem voc capaz de se

locomover" referindo-se s duas ltimas semanas. Isto em relao sua
habilidade fsica de mover o seu corpo, permitindo que voc faa as coisas que
gostaria de fazer, bem como as coisas que necessite fazer.
F9.1- Quo bem voc capaz de se locomover?

muito ruim
ruim
nem ruim / nem bom
bom
muito bom
F9.3- O quanto alguma dificuldade de locomoo lhe incomoda?

nada
1
muito pouco mais ou menos

2
Anexo 5
325
bastante
extremamente
F9.4- Em que medida alguma dificuldade em mover-se afeta a sua vida no

dia-a-dia?
Nada
bastante
extremamente
F9.2- Quo satisfeito(a) voc est com sua capacidade de se locomover?

Muito
insatisfeito
insatisfeito
nem satisfeito /
nem insatisfeito
As questes seguintes referem-se s suas crenas pessoais, e o

quanto elas afetam a sua qualidade de vida. As questes dizem respeito religio,
espiritualidade e outras crenas que voc possa ter. Uma vez mais, elas
referem-se s duas ltimas semanas.
F24.1- Suas crenas pessoais do sentido sua vida?

nada
1

2
bastante
extremamente
F24.2- Em que medida voc acha que sua vida tem sentido?
Nada
1

2
Anexo 5
326
bastante
extremamente
F24.3- Em que medida suas crenas pessoais lhe do fora para enfrentar
dificuldades?
Nada
1

2
bastante
extremamente
F24.4- Em que medida suas crenas pessoais lhe ajudam a entender as

dificuldades da vida?
nada
1
muito pouco mais ou menos bastante

2
Anexo 5
327
extremamente
5
RESULTADOS - AVALIAO DO PONTO DE CORTE

RELIGIOSIDADE - MOSCHELLA - LARSON - (ML)
Notas atribudas a cada questo para estabelecimento do ponto de
corte
para
incluso
dos
participantes
nas
categorias
de
Religiosos/
No religiosos
1- Voc temreligio? Sim (10). Qual? ____________________________No (00).
2- Voc freqenta a igreja? A(10) mais de uma vez por semana; B(8) uma vez por
semana; C(6) menos que uma vez por semana; D(4) de vez em quando;
E(2) nunca.
3- Quantas vezes voc reza quando no freqenta as igrejas? A(10) uma vez por
dia; B(8) mais de uma vez por semana; C(6) uma vez por semana;
D(4) menos que uma vez por semana; E(2) de vez em quando;
E(0) nunca.
4- Voc acredita em alguma forma de vida aps a morte? Sim (10)
no (00)
5- Em que sua doena modificou seu comportamento religioso? A(10) eu rezo

mais agora que antes; B(00) Eu rezo menos; C(00) Nada mudou;
D(00) outros.
6- Que tem lhe ajudado a enfrentar sua doena? A(00) minha famlia e ou amigos;
B(10) minha religio (f); C(00) meus mdicos; D(00) minhas enfermeiras;
E(00) eu no tenho nada que me ajude a enfrentar minha doena; F(00) outros.
Algumas pessoas acreditam que seu sofrimento significam mais do que
apenas dor fsica. (sofrimento mental, por exemplo) Medo da morte, medo do
futuro, outros medos ou sentimentos.
7- Voc acredita que seus sofrimentos so punio de Deus? Sim (10); no (00);
no sei (00)
Anexo 6
329
8- Voc acredita que Deus o fez sofrer para ser uma pessoa melhor? Sim (10);
no (00)
9- Voc acredita que a recompensa de seus sofrimentos vir no cu? Sim (10);
no (00)
10- Voc acredita que Deus est envolvido de alguma forma com seus
sofrimentos? Sim (10); no (00).
11- Desde que eu fiquei doente, eu acredito que Deus esta testando minha f.
No (00); sim (10).
12- Voc acredita que Deus o abandonou? Sim (10) no (00)
13- Voc se considera uma pessoa de f? Sim (10) no (00)
14 - O que f para voc (avaliao qualitativa)
15- Como voc acha que uma pessoa que tem f deveria agir com relao sua
doena? (avaliao qualitativa).
16- Quais as obrigaes de uma pessoa que se considera UMA pessoa de f?
(avaliao qualitativa).
17- Voc acredita em Santos? Sim (10) no (00)
18- Com que freqncia voc l ou estuda a bblia, ou outros livros sobre religio?
1-(2) nunca; 2-(4) raramente; 3-(6) ocasionalmente; 4-(8) freqentemente
(pelo menos uma vez por semana, mas no diariamente); 5-(10) diariamente.
19- Quando voc tentado a fazer algo errado, com que freqncia voc pede a
Deus (ou a uma fora superior, energia ou entidade superior) foras para fazer
as coisas certas? 1-(2) nunca; 2-(4)raramente; 3-(6) s vezes; 4-(8)
freqentemente; 5-(10) muito freqentemente.
Anexo 6
330
20- Se voc tem que tomar uma deciso no seu dia a dia, com que freqncia
voc pergunta a voc mesmo o que Deus ou uma fora superior gostaria que
voc fizesse, ou pede a Deus (ou um a fora superior) ajuda para tomar a
deciso? 1-(2) nunca; 2-(4) raramente; 3-(6) s vezes; 4-(8) freqentemente;
5-(10) muito freqentemente .
21- Em mdia, com que freqncia voc foi ao culto (missa, celebrao) de sua
igreja no ltimo ano? 1-(2) nunca; 2-(4) umas poucas vezes no ano; 3-(6) uma
vez por semana (ou quase uma vez por semana); 4-(8) mais de uma vez por
semana.
22- Com que freqncia voc serve a (ou participa) em sua igreja (ou outra
organizao religiosa) em trabalhos religiosos como, por exemplo, escola
dominical, grupo de jovens, grupo de crianas, catecismo, ou outra atividade
deste tipo? 1-(2) nunca; 2-(4) poucas vezes no ano; 3-(6) uma ou duas vezes
por ms; 4-(8) semanalmente ou quase semanalmente; 5-(10) mais de uma
vez por semana.
Anexo 6
331
10- APNDICES
333
Nome:_____________________________________________ ____Idade:_____
Questionrio:
1- Em que setores da personalidade voc acha que as danas circulares sagradas
interferiram e/ou modificaram?
2- Houve alteraes de humor?
3- Houve alteraes na disposio e tnus?
4- Houve alguma modificao no seu conceito de sagrado?
5- Houve alguma modificao na sua viso de religiosidade?
Apndice 1
335
DANAS CIRCULARES SAGRADAS

DESCRIO DAS DANAS E SEUS SIMBOLISMOS
DANA DE SAUDAO: Shetland Wedding Dance - Ilhas Shetland, Esccia;

tambm danada na Bavria, Alemanha, geralmente no incio dos trabalhos com
as danas.
Formao inicial em crculo, separadas em duplas, uma de frente para outra.
1 comprimento: abaixar levemente o tronco e a cabea, de frente para o
companheiro
Bater 3X com a MD, com a MD do companheiro, (MD= mo direita)
2 comprimento: (repete anterior)
Bater 3X com a ME com a ME do companheiro e em seguida, (ME=mo
esquerda)
Bater 3X com MD e 3X com ME
Girar sobre seu prprio eixo (uma volta sentido horrio), mos para cima
balanando
Pegar o cotovelo direito (D) do companheiro, mo esquerda (E) na cintura e rodar
(8 tempos na msica)
Trocar para o cotovelo E, repetir o movimento e no tempo 7 - na msica, sair pela
D e repetir a seqncia com outro companheiro da frente.
KOS GREETING DANCE - Grcia - uma dana de saudao realizada pelas

mulheres, crianas e idosos, para saudar os pescadores, aps longos perodos no
mar... Representa a coeso, fraternidade e a unio da comunidade. A cruz que se
forma com a juno dos braos na altura do osso externo (corao), representa a
cruz de Santo Andr. Essa dana era tambm praticada pelos Templrios.
O passo para o centro representa ir ao encontro do outro, e tambm ao essencial,
Apndice 2
337
ao centro; para trs - dar o espao para o outro e para si mesmo. O andar para a
direita - seguir o curso junto com o outro, cada um dentro do Todo, mantendo sua
individualidade, e tambm a tentativa de resoluo do que est sendo proposto
pela vida. Deve ser realizada num incio de trabalho.
Formao inicial em crculo, braos cruzados em forma de cruz, o direito sobre o
esquerdo, palma da mo D voltada p/ baixo e palma da mo E p/ cima. Os dedos
da mo direita do sujeito tocam levemente a palma da mo esquerda do
participante sua esquerda e os dedos da mo esquerda do sujeito (com a palma
para cima), tocam levemente a palma da mo direita do sujeito sua direita. O
crculo caminha para a direita - sentido anti-horrio - 1 passo p/ dentro do crculo
com p E, unir (juntar) o D e flexionar o joelho 2x; 1 passo p/ atrs com p D, unir
(juntar) E flexionar o joelho 2x; com o p D, ir p/ lateral D, unir (juntar) E, flexionar
o joelho 2x.
AL ACHAT - Dana israelita de Pscoa

Formao inicial em crculo de mos dadas: 16 passos para D, 16 passos para E,
8 passos caminhando para centro do circulo, subindo as mos; 8 passos para
fora, descendo as mos. Realizar uma parte do 8 - infinito em 8 passos, mo D
palma voltada para cima, no plexo solar, com o polegar indicando para frente e
mo E dorso da mo no osso sacro, para fazer a outra parte do 8 trocar as mos.
Repetir a seqncia at o final da msica.
AL ACHAT - variao Israel - Salmo: Agradeceremos Deus para sempre, pois

nos salvou da escravido. Pscoa. Glorifica o estar junto no mesmo caminho,
trabalhando o centro comunitrio e o centro de cada um.
Formao inicial em crculo * SENTIDO ANTI-HORRIO - CAMINHAR 16 passos
D,E,D,E... para a direita e depois para a esquerda; **8 passos para o centro,
erguendo os braos para cima sem soltar as mos ***8 passos p/ trs abaixando
os braos sem soltar as mos; repetir* - 16 passos.... ****fazer um crculo em torno
Apndice 2
338
de si mesmo p/ D - palma da mo D p/ cima, mo E sobre o osso sacro; fazer um

crculo em torno de si mesmo p/ E - palma da mo E p/ cima, mo D sobre o osso
sacro; forma o infinito.
RUMELAJ - Dana para acender o fogo interno - da regio dos Balcs Europa Oriental
Formao inicial em crculo ou meia Lua, unindo-se todos os sujeitos, segurar,
encaixar como um ganchinho com o dedo mnimo no sujeito ao lado, cotovelos
levemente flexionados em forma de W - WWWW
Bate ponta do PD e joga quadril para a D em direo ao centro
Bate ponta do PE e joga quadril para a E em direo ao centro
Bate ponta do PD e joga quadril para a D em direo ao centro
Cruza PD atrs e abre para a lateral E (com a perna esquerda)
Cruza PD na frente e abre para a lateral E batendo a ponta do PE
Cruza PE atrs e abre para a lateral D (com a perna direita)
Cruza PE na frente e abre com a perna direita e batendo ponta do PD/ponta do PE
Bate ponta do PD iniciando tudo de novo, repetidamente.
ZEMER ATIK - Saudao de Casamento israelita - judeus da Polnia.

Significa antiga melodia, tambm conhecida por Nigun Atik
Formao inicial em circulo, um atrs do outro, ME em concha em cima do seu
prprio ombro e MD na ME do companheiro da frente
Iniciar com PD, dar 4 passos, para frente, sentido anti-horrio 4X

2 palmas para fora do circulo
1 palma para dentro
Apndice 2
339
4 passos para centro do circulo, iniciar com PD, subir os braos da altura do peito
elevando at o alto, balanando de um lado para o outro;
4passos para fora do circulo, iniciar com PD, os braos descem, fazendo o mesmo
balano anterior, abenoando com os movimentos das mos
2X
variao: na ltima parte ao invs de balanando de um lado para o outro os

braos, vai se estalando os dedos.
NATAL - SHEPERDS DANCE - Sul da Frana - Dana da Luz. Feita pelos

pastores - para que haja luz na conduo da vida, que a luz (que o nascimento de
Cristo representa) guie os nossos passos em nossa caminhada. Os sujeitos
podem dar as mos, unindo pelos dedos mdio, anular e mnimo, e com o polegar
e indicador segurar uma vela - que dever ter anteparo de cartolina, para que a
cera no pingue e queime as mos.
Formao inicial em crculo, 4 passos para a E (sentido horrio - lado do corao);
no tempo da msica: colocar a ponta de p D para frente - direo ao centro
(divino), para a D (caminhada progressiva na vida), para atrs (aprendendo com o
passado), pequena pausa (2x) - acompanhando com o olhar colocar a ponta de
p E para frente - direo ao centro (divino), para a E (caminhar com o corao),
para atrs (aprendendo com o passado), pequena pausa. Fazer a seqncia toda
uma vez e repetir sempre at o final (da msica).
BTULA - Gr-Bretanha/Noroeste da Frana - Primavera - rvore da Vida:

simboliza o nascimento da natureza, pois a primeira a ressurgir aps o inverno.
Tem razes profundas - buscar a gua nas profundezas. Para os Druidas sacerdotes celtas o alfabeto era descrito com o nome das rvores, e a primeira
letra a Btula. Bride - ingls = noiva. Brigite: deusa da luz representa buscar a
luz - Sta Brgida.
Apndice 2
340
Formao inicial em crculo, na mo direita cada sujeito pode ter tem uma fita
colorida (cerca de 40 cm) amarrada no dedo mnimo, ficando pendurada (pode ser
nas duas mos).
1- Passos no ar: abre p D - perna E no ar; abre p E - perna D no ar - 2x
2- Passos da terra - raiz: abre p D - junta p E - duas flexes joelhos unidos - 2x
3- Giro livre com as mos soltas e braos ao alto, para D (sentido horrio) em
4 tempos e depois para a E (sentido anti-horrio) em 4 tempos
4- O grupo d as mos e vai ao centro, com os braos esticados, voltados para
baixo em 8 passos pequenos at estar ombro com ombro
5- Todos com os braos esticados, voltados para baixo - fazem 6x os passos
terra/raiz para a D
6- Abrir o crculo com 8 passos para atrs formando um crculo maior
7- Saltitar - andando 16 tempos no sentido da roda (criana interna que
comemora)
8- De mos dadas, saltitando ir ao centro em 4 tempos e voltar em 4 tempos
tambm 2x
9- Repete 1 8 2x
10- Repete 1 e 2 (passos no ar e passos da terra) e termina com um cumprimento,
inclinando o corpo para frente.
SAUDAO PARA A LUA: Povo Krenk - Tribo indgena de Minas Gerais,

Brasil - Reverncia lua cheia - iluminao do caminho, fertilidade da terra e
das mulheres (Comunicao pessoal de Kak Ver, ndio desta tribo
pesquisadora).
Formao inicial em crculo, sujeitos voltados para o centro do crculo, dando-se
as mos com MD palma para cima e ME palma para baixo. Os cotovelos bem
juntos; PD cruza na frente e anda com o PE (a roda caminha para E - sentido
horrio)
Apndice 2
341
Letra da Msica: Tumiaque, Tumiaque, Tumiaque, Hehehe - repetir quatro vezes

Hehehehehehe, Hehehehehehe, Hehehehehehe, HeheheheheHA repetir quatro
vezes, no final - h - elevando os braos e a cabea para cima.
O he se origina na altura do diafragma, e canta-se reverenciando a terra,
olhando para baixo, o h origina-se na parte baixa da garganta, no final do
pescoo e se projeta para o cu, quando se eleva os braos e a cabea para
cima, entoa-se o som h.
MENOUSSIS - Agradecimento - Dana de Epyrus - Grcia.

Em circulo de mos dadas
(1) 1 passo para D com PD, juntando os ps
1 passo para D com PD, PE fica na frente
(2) 1 passo para o centro com PE
1 passo para o centro com PE, elevar perna D com o joelho flexionado
(3) 2 passos para atrs com PD, juntando os ps
(4) 1 passo para E com PE, junta PD
repetir a seqncia at o final da msica
(1) Este sou eu, meu corpo fsico, que caminha na vida na direo do progresso
(para a direita);
(2) Que reconhece o Esprito e se move em direo a Ele o reconhecendo
(3) Trazemos o Esprito para nossas vidas;
(4) Experimentamos o que passou, mas no nos prendemos ao passado;
caminhamos em frente... para a direita...
Apndice 2
342
ESQUEMAS DE ALGUMAS DAS DANAS DE ACORDO COM BARTON (1995):

DANA DE SAUDAO: Shetland Wedding Dance:
Letra da msica e esquema dos passos de Ks:

1 [Ena mytho tha sas poh
Puh tou mathameh pediah ]x2
Itan kapios mia fora
Pu fighe stinerimia
2 [ki apo tote sta vouna
zouse pia me to kinighi ]x2
kiapo misos stis ghinekes
then katevi sta choria.
3 [Ghia tou mytho pou mas lete
Apndice 2
343
allo mytho tha sas po ]x2

Itan kapios mia fora
dhichos spiti ke ghonia
4 [Ghia tous andres iche frichi
ki ena misos floghero ]x2
omos oles tis ghinekes
tis agapaye tharo.
Eu te sado
Eu te dou espao
Eu caminho
e eu ocupo meu espao

E D ED
ED
fi
lt
fi
+ fI
+fI
+fI
Zemer Atik:
Apndice 2
344
ED
fl
Perpetual Motion - Menoussis:
Apndice 2
345
Apndice 2
346

Dança Circular

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LCIA HELENA HEBLING ALMEIDA

DANAS CIRCULARES SAGRADAS:

LCIA HELENA HEBLING ALMEIDA

DANAS CIRCULARES SAGRADAS:

Tese de Doutorado apresentada Ps-Graduao

ORIENTADOR: Prof. Dr. Joel Sales Giglio

Banca examinadora da tese de Doutorado

Orientador: Prof. Dr. Joel Sales Giglio

Curso de Ps-Graduao em Cincias Mdicas da Faculdade de Cincias

Ao Enzo Luiz Hebling Almeida Picca, meu sobrinho e afilhado que,

A Mriam Hebling Almeida, minha irm e me do Enzo Luiz,

Ao meu pai, Flvio Celso Prado Almeida que sempre me ensinou o

Estamos perdendo a percepo do tempo cclico, e,

Acordo de noite subitamente,

(Alberto Caeiro, O Guardador de Rebanhos, XLIV - 7/5/1914).

2.1- Objetivo geral...................................................................................

2.2- Objetivos especficos......................................................................

3.1- A dana: o corpo, o ritmo e a cincia............................................

3.2- O homem primitivo e o sagrado.....................................................

3.3- A dana como um mito e como rito...............................................

3.4- A dana em diferentes pocas e civilizaes...............................

3.5- A dana de Cristo com os apstolos............................................

3.6- A dana na Bblia.............................................................................

3.7- O homem moderno: um

ser separado de seu corpo e da

3.8- Jung e a religiosidade: o homo religious, o sagrado...............

3.9- Jung, o corpo e as terapias corporais...........................................

3.10- Danas circulares sagradas: uma expresso de smbolos

3.11- Danas circulares sagradas: sua histria e seu contexto no

3.12- As danas circulares sagradas na educao de crianas e de

3.13- Arte como terapia..........................................................................

3.14- O uso do desenho e a psicologia junguiana..............................

3.15- O corpo e a religiosidade: uma proposta de integrao na

3.16- Uma palavra sobre qualidade de vida.........................................

3.17- Arqutipo e smbolo......................................................................

3.18- Os arqutipos da Grande Me e do Grande Feminino...............

3.19- A individualizao de Jung e o Self........................................

3.20- O simbolismo do crculo e o crculo de mulheres.....................

4.1- Caractersticas da Pesquisa...........................................................

4.4- Coleta dos dados.............................................................................

4.5- Material e Mtodos...........................................................................

4.6- Interpretao dos dados.................................................................

5- INTERPRETAO DOS DADOS............................................................

5.1- Sade mental - M.I.N.I......................................................................

5.2- Unidades significativas...................................................................

5.2.1- Unidades significativas- sujeito 1.............................................

5.2.2- Unidades significativas- sujeito 2.............................................

5.2.3- Unidades significativas- sujeito 3............................................

5.2.4- Unidades significativas sujeito 4...........................................

5.2.5- Unidades significativas sujeito 5...........................................

5.2.6- Unidades significativas sujeito 6...........................................

5.2.7- Unidades significativas sujeito 7...........................................

5.2.8- Unidades significativas sujeito 8...........................................

5.2.9- Unidades significativas sujeito 9...........................................

5.2.10- Unidades significativas sujeito 10.......................................

5.3- Resultados quanto religiosidade.................................................

5.4- Anlise quantitativa quanto qualidade de vida..........................

5.5- Anlise qualitativa quanto qualidade de vida............................

5.6- Comparao da imagem corporal atravs dos desenhos da

5.6.1- Figura 1- Desenho da figura humana do sujeito 1 na pr e

5.6.2- Figura 2- Desenho da figura humana do sujeito 2 na pr e

5.6.3- Figura 3- Desenho da figura humana do sujeito 3 na pr e

5.6.4- Figura 4- Desenho da figura humana do sujeito 4 na pr e

5.6.5- Figura 5- Desenho da figura humana do sujeito 5 na pr e