JACYNTHO LINS BRANDO

A SOMBRA DO ASNO: A FILOSOFIA

E OS FILSOFOS EM LUCIANO DE SAMSATA

JACYNTHO LINS BRANDO

Departamento de Letras Clssicas, Faculdade de Letras
Universidade Federal de Minas Gerais

O pensamento de Luciano sobre a natureza da filosofia e dos filsofos deve

ser depreendido antes de um arrolamento de vcios, mais do que da apresentao de
atitudes positivas, como, de resto, acontece com sua crtica a outros agentes da
paidia na Grcia, como historiadores, oradores, poetas, mdicos etc. No caso da
crtica aos filsofos, entretanto, o nmero de textos e de referncias se multiplica
consideravelmente, embora as personagens e atitudes sejam em sua maioria tpicas,
como bem demonstra Caster1. A verdadeira multido de filsofos que povoa a obra
de Luciano constri uma figura bem delineada do filsofo tpico, objeto da crtica
que determina, em primeiro plano, a inteno dos diversos textos, contra a qual se
percebe a figura do filsofo ideal, tratada em dois casos de modo positivo, no
Demnax e no Nigrino, embora tambm ento o pano de fundo em contraste tenha
perceptvel relevncia.
No tenho dvidas em considerar que a funo crtica seja assim
preponderante, embora no me parea, por outro lado, que a crtica seja um fim em
si mesma, ao contrrio do que julgam outros comentadores2. evidente que existe
para Luciano uma noo bem clara de como deve ser o filsofo ideal e, no fundo,
essa mesma noo que lhe fornece os parmetros para pr em ridculo a massa de
charlates ou de inocentes que encarnam o filsofo e a filosofia de modo
equivocado, com ou sem premeditao. Luciano, sem dvida, no escreve nem

Cf. Caster, 1937, p. 21, com relao aos esticos; p. 58, com relao a Cledemo; p. 68, com relao aos
cnicos; cf. especialmente as concluses nas p. 111-121.
Longo, s/d, p.18, considera que falta a Luciano "vigore e rigore di raggionamento" e que em sua obra
"nulla interessa, nulla si addice di pi che ridicolizzare un avversario". Trata-se da repetio do ponto
de vista de Fcio (Bibl. cod. 128), recentemente, em grande parte, defendido tambm por Jones, 1986.

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pretende escrever como filsofo3 opondo, como muitos parecem esperar, a um

sistema posto em xeque outro sistema que se julga melhor do mesmo modo que
no escreve nem pretende escrever obra de historiador quando critica a
historiografia4, o que julgo demonstrar dois pressupostos: primeiro, que Luciano
tem conscincia da diversidade do estatuto de sua escrita com relao dos que se
dedicam filosofia e historiografia; segundo, que ele tem igualmente conscincia
de que essa mesma diversidade que pode proporcionar-lhe o distanciamento
necessrio para o exerccio da crtica.
A crtica aos filsofos tem abrangncia maior que a dirigida contra os
historiadores, na medida em que, pela prpria natureza do objeto da filosofia, se
cobra deles uma conformidade coerente entre doutrina e prtica de vida. Como a
histria deve ser espelho fiel dos acontecimentos de que se ocupa5, a vida do
filsofo deve espelhar tambm as doutrinas que prega. O que falta justamente ao
filsofo tpico, profissional e interesseiro, contra o qual se investe impiedosamente,
essa coerncia pragmtica. No necessrio estabelecer aqui os dados que
definem a figura construda por Luciano dos seguidores de cada escola ou do
filsofo em geral, bastando remeter para a acurada anlise de Caster (1937, p. 9122). Desejo apenas redirecionar algumas de suas concluses, pois se a perspectiva
religiosa explica em parte a atitude de Luciano com relao filosofia, no o faz
completamente, como no seria de esperar. No pretendo ainda que minhas

Cf. Helm 1902, p.188: "Dab Lucian niemals ein Philosoph war, ist heute bekannt. Seine ganze Anlage,
zur Oberflchlichkeit geneigt, jedens spekulativen Denken abhold mubte ihn hindern in die Probleme
irgend Systems grndlich einzudringen". Quacquarelli, 1956, p. 21, arrola alguns dos que quiseram ver
em Luciano um filsofo: Iacob ac Legnano e N. Zoppino, no sculo XVI; G. Boselli, no sculo XVII;
em nosso sculo, A.M.Jacquin, que detecta nele uma preferncia pelo epicurismo; A.Rivaud, que o
qualifica como ctico; Terzaghi, que o faz cnico; Zeller, ecltico; Rohde, epicreo. Highet, 1951, p.
304 e184, define Luciano como "philosophical satirist". O prprio Quacquarelli, 1956, p. 49, acredita
que, no Nigrino, Luciano relata uma "converso" sincera e histrica ao platonismo: "Luciano un
platonico immanentista che (...) del platonismo segue l'etica e non la metafisica". Abordei a questo da
historicidade da converso de Luciano filosofia em Brando, 1994, defendendo que o objetivo do
texto no o relato da citada converso, mas a diatribe contra Roma, o que justifica o recurso de opor
disperso da capital do Imprio uma Atenas ideal povoada de filsofos. Dessa perspectiva de reflexo
poltica justifica-se tambm que se coloque em cena um acadmico. Seja como for, no me parece
legtimo deduzir do dilogo (e das demais obras em geral) qualquer dado biogrfico seguro. O mesmo
Quacquarelli, 1956, p. 22, admite que Luciano "sfuggir sempre ad ogni tentativo di classificarlo nel
sistema di pensiero che si voglia", desde que no se considerem os textos isoladamente, mas toda a obra
"nel suo complesso".
4
Cf. Como se deve escrever a Histria, 4.
5
Cf. Como se deve escrever a Histria. Para outros detalhes, ver minha tese, A potica do hipocentauro
(Brando, 1992), de que este artigo captulo.

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consideraes logrem essa explicao acabada, mas creio que, na linha da

abordagem que proponho, podem cercar mais de perto a questo.
Tomo como ponto de partida a seqncia proposta por Caster, que classifica as
diversas correntes na ordem crescente da simpatia que Luciano demonstra por elas,
a saber: esticos, platnicos, pitagricos, peripatticos, cticos, cnicos e epicreos.
Concordo que, nessa seqncia, o grau de aceitao de postulados religiosos - em
especial a crena na providncia e nos orculos6 - seja critrio relevante. A
seqncia, contudo, no me parece resolver a questo relativa ao sentido das
escolhas efetivadas por Luciano, das condenaes e dos elogios, nem resolve o
delicado problema das relaes do corpus lucianeum com o legado platnico e,
sobretudo, com o cinismo7. No posso absolutamente concordar que falte a Luciano
"a capacidade de proceder a um exame aprofundado do esprito de seu tempo"
(Caster, 1937, p. 111), acreditando que, pelo contrrio, o que sua obra tem de mais
vigoroso justamente isso, desde que esprito se entenda de forma abrangente (no
sentido em que os alemes usam o termo Geist). Por outro lado, a mensurao da
"capacidade" de um autor e "exame aprofundado" so critrios subjetivos que
dependem daquilo que o comentador esperaria e no do que o texto oferece - logo,
se trata de uma incurso ilegtima do discurso da crtica, alm do que se esperaria
dele8. No se pode cobrar de um texto o que ele no diz. Ele o que diz e o que diz
que define sua inteno9. Ora, reconhece Caster que o corpus lucianeum denuncia
uma "constncia de atitude" com relao filosofia (Caster, 1937, p. 122), ao
contrrio do que admitem Helm, Quacquarelli e outros que tentam provar a
existncia de uma certa evoluo nessa atitude (cf. Helm, 1902 e Quacquarelli,
6

Remeto para dois estudos em que enfoquei aspectos da crtica s idias religiosas em Luciano: Brando,
1990, e Brando, 1991.
7
O mero fato de Caster entender o epicurismo como a escola predileta de Luciano, acima do platonismo e
do cinismo, j demonstra como seu critrio regulado pela perspectiva das idias religiosas. Como
Luciano ataca duramente a crena na providncia e nos orculos, aproxima-se do discurso dos
epicuristas. Mas trata-se apenas de um dos aspectos das relaes de Luciano com a filosofia.
8
Prefiro exercitar o que Boyarin trata de "crtica generosa": "Este mtodo procura questionar a prtica do
Outro a partir dos desejos e das necessidades de aqui e agora, sem reificar este Outro ou tentar julg-lo
dentro de sua poca e lugar" (Boyarin, 1994, p. 33).
9
"Il n'avait ni l'intention ni la puissance de faire un examen approfondi de l'esprit de son temps", afirma
Caster (Caster, 1937, p. 111) que, como se v, admite que inteno cabe um papel, mas,
equivocadamente, submete-a aos conceitos vagos de "puissance" e "examen approfondi". Venchi, 1934,
p. 77, declara que haveria em Luciano uma dificuldade para compreender as abstraes filosficas dos
autores que lia: "difficolt causata della stessa "forma mentis" del Samosatense". No logro entender o
que queira afirmar com isso (essa suposta debilidade da "forma mentis"de Luciano seria devida a sua
origem oriental?). Juzos desse teor repetem-se em outros comentadores, carecendo de qualquer
fundamento.

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1956). Acredito que os textos, de fato, mostram uma constncia de atitude

determinada por uma certa inteno, atitude da qual se pode depreender justamente
qual seja essa inteno10. A falha de Caster estaria portanto em dissociar a atitude da
intencionalidade, imaginando que o texto pudesse dizer mais do que pretende, do
que escolheu dizer, ou que a inteno pudesse estar fora do texto. preciso
determinar com mais preciso que a inteno e a atitude de Luciano concernentes
filosofia no se separam da inteno e da atitude relativas a outros produtos
culturais, s ganhando pleno sentido nessa relao. No cabe portanto esperar de
Luciano uma postura de filsofo. Estabelea-se de uma vez por todas: Luciano no
crtico de filosofia, historiografia, literatura, religio, arte, costumes. A ser assim,
seria necessrio admitir o lugar comum de que exerce crtica superficial. Luciano
crtico da cultura, entendida como paidia, e cada um dos tpicos citados tem
sentido apenas enquanto dado desse corpus maior, ou, caso se queira, s ganha
"profundidade" nesse conjunto de relaes que garante a unidade do corpus
lucianeum. Ele mesmo define-se como apenas "moderadamente familiarizado com a
filosofia", em oposio a sua vinculao de origem com a paidia11. Qualquer
pretenso de ver nele um filsofo decorre de equvoco no do prprio Luciano nem
dos textos, mas da forma como estes so lidos, do que o leitor, de antemo, busca
neles.
Da perspectiva abrangente da crtica cultura - e de uma cultura
tradicionalmente infestada de filosofia, para usar o termo que Boulanger aplica
retrica (Boulanger, 1923, p. 48) - uma afirmao impe-se com meridiana clareza:
como os historiadores e poetas, tambm os filsofos mentem, j que escreveram
muitas coisas fantsticas e fabulosas12. De qualquer modo, nos filsofos que essa
prtica parece mais condenvel, pois neles que menos seria de esperar13. As
10

Quacquarelli arrola como elementos de "un sottile filo conduttore umano che, partendo dalla
concezione della filosofia come virt, avvolge e lega" toda a obra de Luciano: a) a conscincia da
fragilidade da vida (Sacrif. 26); b) o perigo das riquezas para o esprito (Galo 14); c) o vazio das honras
(Galo 14); d) a felicidade na privao de riquezas, de glria, de prazer (Herm. 7); e) a liberdade de ao
que tem o homem, j que o destino no passa de um nome sem sentido (Assemb. 13). (Quacquarelli,
1956, p. 17-18)
11
Cf. Sobre a dana, 2: "paideiva/ suvntrofo", kaiV filosofiva/ taV mevtria w&milhkov"".
12
Cf. Das narrativas verdadeiras I, 2: "tw'n palaiw'n poihtw'n te kaiV suggrafevwn kaiV filosovfwn
pollaV teravstia kaiV muqwvdh suggegrafovtwn".
13
Desse modo entendo a observao em Das nar. verd. I, 3-4, que refere a prtica de mentir inaugurada
pelo Ulisses homrico na corte dos fecios: "touvtoi" ou^n e*ntucwVn a@pasin, tou' yeuvsasqai meVn
ou* sfovdra touV" a!vndra" e*memyavmhn, o&rw'n h!dh suvnhqe" o#n tou'to kaiV filosofei'n
u&piscnoumevnoi"". Creio que a opinio do escoliasta de que se trata especificamente de crtica
Repblica de Plato (especificamente ao mito de Er, em Rep. 614 ss) deve ser relativizada (Rabe, 1906).

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consideraes que tece Luciano sobre a impropriedade do uso do yeu'do"

(incluindo os teravstia e muqwvdh) na historiografia, pois essa seria prtica legtima
apenas nos poetas, aplicam-se tambm neste caso14. Assim, do ponto de vista dos
escritos filosficos, o yeu'do" denuncia uma impropriedade verificvel, num
primeiro nvel, enquanto os filsofos afirmam coisas que no experimentaram, que
devem ser entendidas como mera "a*lazoneiva" e "e*n toi'" lovgoi" teratourgiva"
(Icaromenipo 6): no tendo jamais se elevado do cho nem visto diretamente as
coisas celestes, fazem afirmaes sobre os limites do cu, descrevem as dimenses
dos astros, medem a distncia entre o sol e a lua, a altitude do ar e a profundidade do
mar, bem como a circunferncia da terra (Icarom. 6); mais ainda, revelam sua tolice
e total enfatuamento quando afirmam coisas fantsticas de modo absoluto,
insuperveis no exagero: o sol uma massa incandescente, a lua habitada, os
astros bebem gua que lhes d o sol15. A origem do equvoco diz respeito ao
abandono do real em favor de esquemas que o substituem16 e que, afinal, no
diferem das coisas vistas em sonho ou forjadas pelo prprio indivduo que no se
preocupa em verificar se so exequveis e conforme a natureza humana (Hermtimo
71). Aceitando os princpios de cada escola, os filsofos acreditam no que se deduz
deles, admitindo que tais conseqncias sejam indcio da verdade dos primeiros,
ainda que mentirosos (Herm. 75). Dessa forma, a filosofia acaba se ocupando de
questes pueris (pravgmata paivdwn - Herm. 75) e
"todos os que filosofam, como diz o ditado, combatem pela sombra do asno"17.

No acredito que se possa ver nesse juzo excessivamente severo contra "todos
os que filosofam", o qual tem desconcertado atravs dos sculos os leitores do
Hermtimo, nem uma natural incapacidade de Luciano para discernir com acuidade
questes filosficas, nem, por outro lado, uma crtica voltada exclusivamente para a
forma como se praticava a filosofia no segundo sculo18. Parece-me que Caster e, na
O texto diz simplesmente que mesmo nos que se dedicam (no plural) filosofia se constata a prtica de
mentir. O endereamento da crtica pois mais amplo, realando antes que justamente nos filsofos no
seria de esperar o recurso ao yeu'do".
14
Cf. Como se deve escrever a histria.
15
Cf. Icaromenipo 7: "e!peita deV ka*kei'no pw'" ou*k a!gnwmon au*tw'n kaiV pantelw'" tetufwmevnon toV
periV tw'n ou@tw" a*dhvlwn levgonta" mhdeVn w&" ei*kavzonta" a*pofaivnesqai..."
16
Cf. Icarom. 6: "...e!ti deV kuvklou" katagravfonte" kaiV trivgwna
e*piV
tetragwvnoi"
diaschmativzonte" kaiV sfaivra" tinaV" poikivla" toVn ou*ranoVn dh'qen au*toVn e*pimetrou'nte"."
17
Cf. Hermtimo 71: "pavnte" w&" e!po" ei*pei'n periV o!nou skia'" mavcontai oi& filosofou'nte"".
18
Discordo totalmente de Groningen, ao afirmar que, no segundo sculo, as questes essenciais estavam
resolvidas e que o interesse filosfico desvia para o curioso (Groningen, 1965, p. 52). O que faz que

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mesma trilha, Bompaire logram demonstrar bem como os modelos literrios

recebidos informam a viso que Luciano tem de seu prprio tempo19, muito embora
no acredite que isso signifique abstrair o contexto em que a obra se escreve, se
inscreve e para o qual se escreve (cf. Baldwin, 1961). O sentido da crtica deve ser
buscado em outra direo que, como no caso da crtica aos historiadores, conduz
basicamente a um problema de identidade: o que se critica so os filsofos pela
metade, os "schvmata filosovfwn", para usar uma expresso do prprio Luciano20:
eles so portanto, em certa medida, pseudo-filsofos. O pseudo-filsofo poderia bem
ser tomado como prottipo da figura do filsofo no tempo de Luciano, o que
corresponde ao ideal intelectual da segunda sofstica: conforme a definio de
Anderson (Anderson, 1982, p. 64) e as ainda atuais consideraes de Boulanger
(Boulanger, 1923, p. 48), um retor com preocupaes morais (e freqentemente
religiosas), como foram Don, Favorino, Mximo de Tiro ou os annimos criticados
por Epiteto21. Como a historiografia, tambm a filosofia apresentava-se, em grande
parte, "infestada de retrica" (Boulanger, 1923, p. 48), vinha a ser, conforme o ideal
da segunda sofstica, uma "retrica filosofante"22 ou, para usar termo de conotaes
menos negativas, como no caso dos primeiros sofistas, mais propriamente uma
logologia23.
Essa localizao mais exata do alvo da crtica permite ampliar os horizontes:
no o ataque retrica que interessa a Luciano; muito menos, na crtica
logologia sofstica, a defesa de uma filosofia sistemtica; antes a indefinio de
fronteiras entre retrica e filosofia que deve ser levada em conta como fator
determinante de uma crtica construda e elaborada para a poca em que se d. Mas
isso no elimina, ipso facto, que a mesma crtica possa ter endereamento mais
amplo e que, com base no que busca atacar, no se aplique a filsofos e filosofias de
certas questes sejam essenciais ou no diz respeito relao que possam ter com a rede em que se
incluem. A filosofia continua a ser um dos elementos constitutivos do universo espiritual do segundo
sculo, o que lhe garante a preservao de um sentido. No se pode usar Luciano para demonstrar a
decadncia da filosofia, pois, num certo sentido, ele ataca todos os filsofos (cf. Caster, 1937). J
Quacquarelli parece querer relativizar a recusa da filosofia: "Luciano non deride mai la filosofia, bensi i
sedicenti filosofi" (Quacquarelli, 1956, p. 57).
19
Cf. Caster, 1937 e Bompaire, 1958, em especial a observao do primeiro sobre os modelos de filsofos
tomados por Luciano da tradio cmica.
20
Cf. Banquete 30: Halbphilosophen, conforme o termo consagrado nos comentadores alemes;
filosofastri segundo os italianos.
21
Diss. III 23, 1; 23, 17; 23, 35. Cf. Boulanger, 1923, p. 49, nota 2.
22
Cf. Filostrato, Vidas dos sofistas I, 1; cf. tambm Quacquarelli, 1956, p. 23 ss.
23
Sobre a segunda sofstica em geral, ver Cassin,1990; Anderson, 1986; e, principalmente, Bowersock,
1969.

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diferentes pocas, ou a todos que filosofam em geral. O cerne da crtica estaria

assim justamente no julgamento do que prprio ou imprprio ao filsofo e
filosofia, no apenas no ataque a esta ou quela corrente, poca ou personagem,
embora a mesma crtica se efetive como ataque a correntes, pocas e personagens24.
O que se busca definir qual a identidade do filsofo e da filosofia no contexto da
sociedade; pergunta-se pelo papel social do filsofo ou, mais propriamente, pelo
lugar do "lovgo" filovsofo"".
Na linha da oposio entre a*lhqhv" e yeu'do", constata-se na filosofia uma
indevida utilizao de fantasias e sonhos, no pensado e no feito, as quais
"no diferem dos Hipocentauros e das Quimeras e das Grgonas e de quantas outras coisas
sonhos e poetas e pintores, sendo livres, plasmam, nem tendo existido jamais, nem podendo vir a
existir"25.

A comparao especialmente feliz, pois regulada pelo senso de

discernimento entre o prprio da filosofia, de um lado, e o da poesia, da pintura e
dos sonhos, de outro, a exemplo do que se faz tambm com relao historiografia,
o que denuncia um esquema regular de oposio que importa captar26. Melhor: o
imprprio ao filsofo, de um lado, corresponde justamente ao prprio de poetas,
pintores e sonhos, de outro. Assim, como no caso do historiador, a competncia do
filsofo delineia-se pela via negativa, pela recusa a ele do carter de e*leuvqero". A
passagem difcil e, como a correspondente de Como se deve escrever a histria,
tem desconcertado comentadores e tradutores27. No vejo como fugir ao que o texto
24

Como escritor satrico, Luciano continua a tradio do skw'mma, que remonta s origens da poesia
jmbica na Grcia e mantido, em seu vigor, pela comdia tica antiga. O prprio Luciano admite que,
no ponto de partida de seu dilogo, encontram-se o jambo, a comdia e o dilogo filosfico, aos quais se
soma, por fim, a tradio menipia (cf. Dupla acusao). Assim, o ataque pessoal um dado da potica
lucinica (como o da potica de Aristfanes, bastando lembrar o uso de Scrates como personagem em
Nuvens), mas no se deve reduzir a inteno do texto a apenas isso, como pretende Jones (Jones, 1986).
O ataque antes um dos recursos poticos que a tradio lhe oferece para uma crtica mais ampla. Sobre
a tradio do skw'mma, ver Degani, 1991. Para uma equilibrada anlise das relaes de Luciano com o
mundo intelectual de sua poca, sem reducionismos, ver Baldwin, 1973.
25
Herm. 72: "e*peiV o@ ge nu'n e!prate" kaiV e*penovei", ou*deVn tw'n &Ippokentauvron kaiV Cimairw'n
kaiV Gorgovnw'n diafevrei, kaiV o@sa a!lla o[neiroi kaiV poihtaiV kaiV grafei'" e*leuvqeroi o!nte"
a*naplavttousin ou!te genovmena pwvpote ou!te genevsqai dunavmena".
26
Os exemplos e a declarao so os mesmos que se encontram em Como se deve escrever a histria.
27
Chambry traduz, fugindo da letra do original: "ne diffre en rien des Centaures, des Chimres, des
Gorgones et de toutes les autres extravagances enfantes par l'imagination debride des potes et des
peintres..." (Lucien, trad. de Chambry, s/d, p. 468). Kilburn: "is no different from H. and Ch. and G. and
all the other images that belong to dreams and to poets and painters with their artistic licence..."
(Lucian, trad. de Kilburn, 1959, p. 395). Como se v, na inteno de serem mais explcitos que o texto,
ambos confirmam o dito que ensina poder ser "tradutore tradittore". Ou, mais ainda, que o tradutor,

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reza: sonhos, poetas e pintores so livres; em contraposio com esse carter de

e*leuvqero" que se institui o estatuto do filsofo. A compreenso disso no pode
passar pela desclassificao dessa e*leuqeriva (sem adjetivos!) como "licena
potica" ou "imaginao desenfreada". Trata-se, de fato, do reconhecimento de uma
e*leuqeriva prpria do poeta e do pintor, que se recusa ao filsofo - e que o texto
indica ser idntica e*leuqeriva do sonho, capaz de plasmar coisas que nunca
existiram nem existiro. Isso parece indicar simplesmente que, como o historiador, o
filsofo no pode usar da "a*krato" e*leuqeriva" do poeta (Como se deve escr. a
hist. 8), porque deve necessariamente ter uma perspectiva do real, em conformidade
com o qual seu discurso se torna verdadeiro.
Partindo em geral de pressupostos falsos, a construo do discurso filosfico
invalida-se pela raiz. O Hermtimo baseia-se, em grande parte, na crtica crena
difundida entre os que se ocupam da filosofia de que as conseqncias deduzidas de
um primeiro princpio, ao qual se aquiesce sem demonstrao, so a demonstrao
de sua validade e verdade. Ora, se se admite com um poeta audaz (megalotovlmo")
que possa ter existido uma nica coisa fantasiosa (um homem tricfalo e hexquiro,
por exemplo - cf. Herm. 74), disso se poderia depreender conseqentemente toda
sorte de absurdos, contra os quais no h como erguer a voz, uma vez admitido o
princpio. filosofia no devem pois enganar as conseqncias, importanto antes
examinar as a*rcaiv, pois uma nica delas sendo falsa, todo edifcio que a partir dela
se erige conseqentemente tambm o ser (Herm. 74). Uma evidncia, desse modo,
impe-se: a a*rchv da filosofia no pode ser a mesma que a da poesia. O que ocorre,
todavia, que todas as escolas costumam partir de postulados indemonstrveis, a
partir dos quais se deduz tudo mais, logo, baseiam-se em fantasias e tm como nica
prova de sua verdade a a*kolouqiva28. Essa constatao radical que leva
condenao tambm sem dvida radical e desconcertante de todas as filosofias.
Seria contudo falso falar de condenao sumria. Caster logra demonstrar de modo
convincente a simpatia de Luciano por cnicos e epicreos, o que a mera leitura dos
textos j revela (Caster, 1937, p. 68ss; p. 90ss; em especial, p. 106). No se trata
contudo de adeso a alguma dessas correntes, o que implicaria a perda do senso
como o comentador (afinal, a traduo uma forma de comentrio) pode querer ver no texto o que nele
no est (imaginao desenfreada ou licena potica do prprio tradutor?). J Magueijo verte
corretamente e*leuvqeroi simplesmente por "livres", sem nenhum prejuzo para a inteligibilidade da frase
(Luciano, trad. de Magueijo, 1986, p. 121).
28
O incio do pargrafo resume bem todo o raciocnio: "KataV tau*taV toivnun kaiV u&mei'" [i.e., os
filsofos] dovnte" taV" a*rcaV" th'" proairevsew" e&kavsth" pisteuvete toi'" e&xh'" kaiV gnwvrisma
th'" a*lhqeiva" au*tw'n thVn a*kolouqivan h&gei'sqe ei^nai yeudh' ou^san" (Herm. 75).

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crtico com relao s mesmas29. Nada aborrece mais a Luciano que o sectarismo,
que supe uma boa dose de assentimento passivo: mais que em princpios tericos
falsos, nessa opo s cegas por uma escola que estaria a falsa a*rchv no apenas da
filosofia enquanto sistema, mas tambm como opo de vida (Herm. 15-20), ou
seja, uma vez efetuada a escolha, tudo mais segue por a*kolouqiva e quem escolheu
s cegas passa a viver sectariamente.
A questo da escolha inicial bem desenvolvida no Hermtimo. Que critrios
a regem? Cada uma das possibilidades desestruturada: as conjecturas sobre a
maior aceitao de uma escola no podem ser determinantes (Herm. 16); o que se
diz sobre ela tambm no, pois se o testemunho parte de seus seguidores no
isento, se parte de leigos no confivel (Herm. 16-17); o aparato exterior dos
seguidores tambm carece de confiabilidade (Herm. 18-20). A concluso conduz
declarao de Hermtimo de que a escolha s pode se dar de modo completamente
arbitrrio30, o que d margem ao ataque a qualquer tipo de escolha, isto ,
falsidade fundamental de qualquer escola. Na verdade, portanto, o que se critica o
sectarismo, no a filosofia em si, embora no se deixe de criticar todos os filsofos
posto que se separam por seitas31: a cena do Pescador que mostra a multido de
filsofos que acorre acrpole em busca da recompensa de duas minas
ardilosamente prometida por Parresades, apresenta-os divididos entre platnicos,
pitagricos, esticos, peripatticos, epicreos e acadmicos que disputam o primeiro
lugar, logo, homens de seitas entre os quais a Filosofia, a Verdade, a Virtude, a
Convico no encontram um nico filsofo verdadeiro (Pesc. 41 ss); no Galo, ri-se
mais dos crotonenses, metapontinos, tarantinos e demais sequazes de Pitgoras, que
se deixam tolamente enganar por suas extravagncias e o seguem como a um deus,
que do prprio fundador da seita, pintado como charlato (Galo 18-19); no
Icaromenipo se ri da diversidade de opinies entre as seitas que digladiam umas
contra as outras, defendendo doutrinas de que no do nenhuma prova (Icarom. 510); no Banquete, demonstra-se a que extremos de intemperana, indecorosidade e
29

Cf. Caster, 1937, p. 106: "Quand il rencontra les Cyniques et les Epicuriens, il se sentit puissament
aid, mais il avait dj, en lui-mme, de quoi les aimer ou les blmer, selon l'idal de culture qu'il
entretenait en lui".
30
Cf. Herm 21: "e*gwV deV kataV qeoVn ei&lovmhn kaiV ou* metamevlei moi th'" ai&revsew". i&kanoVn deV
tou'to proV" gou'n e*mev."
31
Esse mesmo argumento constamente usado pelos apologistas cristos do segundo sculo, no interesse
de desclassificar a intolerncia pag com relao ao cristianismo, revelando as divergncias existentes
no interior do prprio paganismo: "divergncias tendo de doutrinas, fazeis guerra, sem acordo de
opinies, contra os entre si concordes?" (Taciano 26). Interessantssimo (e, acreditam alguns crticos,
lucinico!) exemplo encontra-se no discurso de Hrmias o filsofo. Sobre o assunto ver Brando 1988.

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ridculo pode levar o sectarismo; em A morte de Peregrino, a que ponto pode chegar
o fanatismo.
Em meio multiplicidade de seitas, a questo est em saber discernir o falso
do verdadeiro filsofo. Hermtimo confessa que, no fundo, foi atrado pela
aparncia dos esticos (Herm. 18), do mesmo modo que os seguidores de Pitgoras
se deixaram levar pelo estranho de suas doutrinas e pelas coisas fantsticas que
contava a respeito de si, como sua vida anterior como Euforbo, a coxa de ouro etc.
(Galo 18). Tambm Menipo admite que o que o fez acreditar inicialmente que os
filsofos teriam respostas para suas indagaes foi seu aspecto exterior austero, sua
palidez e suas barbas (Icarom. 5). O que se constata, entretanto, que os indcios
exteriores podem ser enganosos e que, em geral, os verdadeiros filsofos no se
separam dos falsos quanto a isso: o que mais Parresades reprova na Filosofia o
fato de no ter posto sobre os verdadeiros filsofos nem marca (gnwvrisma) nem
sinal (shmei'on) que os distinga dos charlates (Pesc. 42).
Luciano retoma em geral o clich do filsofo barbudo, plido, de olhar grave,
com as sobrancelhas elevadas, levando um basto, o qual corresponde figura do
filsofo tpico apresentado pela comdia nova32. Decerto h nuances na
representao lucinica, o que Caster estuda, bem como Helm: a altivez dos
platnicos, o despudor dos epicreos etc. (cf. Caster, 1937 e Helm, 1902). Mas
existe, seguramente, um esteretipo uniformizador. A questo poderia ser
vislumbrada em geral desta perspectiva: quando interessa opor vrias correntes,
como no Banquete, os detalhes definidores de cada uma so realados; quando
interessa representar o filsofo, de um ponto de vista exterior, qualquer que seja sua
escola, o esteretipo prevalece. Mais ainda: uma vez que no vem ao caso decidir
sobre a superioridade de nenhuma escola sobre as outras, mas antes discernir, em
qualquer delas, os verdadeiros filsofos dos falsos, ou os filsofos dos "schvmata
filosovfwn", o tipo geral que importa e, quanto a isso, no se pode fazer qualquer
distino relativa a aparncia. Assim, qualquer aparncia enganadora, a no ser
que Hefesto houvesse posto no peito dos homens uma janela que, aberta, mostrasse
todas as vontades e todos os pensamentos de cada um (Herm. 20).
Na ausncia desses sinais concretos, fsicos, ou mais exatamente, na
uniformidade indefinidora dos mesmos, a que critrios recorrer para chegar ao
discernimento? Em primeiro lugar, deve-se levar em conta a coerncia entre
doutrina e vida, pois dessa relao que decorre o carter verdadeiro da filosofia,
32

Cf. Caster, 1937, p. 112-115, que remete para a bibliografia especfica; tambm Pease, 1926, p. 38.

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ou seja, a filosofia deve ser julgada a partir do comportamento dos filsofos. Os

exemplos negativos poderiam acumular-se, mas bastaria lembrar a arrasadora
denncia do Eunuco, extremamente significativa por se dar atravs de escndalo em
praa pblica, luz do dia, que pe a nu as mazelas perseguidas constantemente por
Luciano na conduta dos filsofos: quem diz desprezar os bens materiais briga por
dinheiro; quem prega a temperana se entrega a toda sorte de prazeres
descontroladamente33.
Dentre os exemplos positivos, basta, por outro lado, citar Demnax, em que se
pinta esse tipo ideal de filsofo cuja doutrina concorda com a prtica ou at mais,
cuja doutrina vem a ser uma prtica de vida, mais que doutrinria, denunciadora.
nessa linha que o ideal lucinico de filsofo se aproxima consideravelmente do
modelo cnico, uma espcie de conscincia crtica no interior do corpo social, capaz
de s-lo justamente porque, na prtica, vivencia um intencional desprezo de
riquezas, honras, glrias e convenes, o que faz dele um marginal por opo34, um
verdadeiro "clochard da Antigidade" (Festugire, 1977, p. 131), autntico
representante de um movimento de "contracultura" (Adrados, 1986, p. 14), como
mostra o prprio Luciano no Cnico35. A questo da existncia real de Demnax
33

Cf. tambm Banquete e Herm. 76-77; tambm em Herm. 79 se afirma que a filosofia no se ocupa das
aes e portanto deixa o fruto pelo resto, j que est a "a*rethV e*n e!rgoi""; agem os filsofos como
quem corre atrs de sombras (em vez de corpos) ou da pele da serpente (em vez da serpente mesma).
Assim, o discurso dos filsofos, estando dissociado da vida, sem sentido, do que decorre que os
filsofos sejam de natureza ridcula (cf. Korus, 1984, p. 299). Ver tambm as consideraes da Justia e
de P, em Dupla acusao 6 e 11, relativamente mesma dissociao entre o discurso e a prtica. O
mesmo em Pescador 15, 35, 36, 41-52. Essa exigncia relaciona-se com a valorizao da moral, em
detrimento da lgica e da cosmologia, nas escolas de filosofia do helenismo (cf. Marrou, 1975, p. 328)
34
Como observa Gual, 1987, p. 42-43, muitas vezes a opo de marginalidade tem relaes com uma
origem marginal: Antstenes, filho de um ateniense com uma mulher trcia, era insultado como brbaro;
Digenes era um exilado de Snope; Mnimo e Menipo haviam sido escravos; Menipo era tambm
brbaro, natural da Sria. Ainda que essas informaes, transmitidas pelos doxgrafos, possam no ser
verdadeiras, confirmam o senso comum de que o cinismo se enquada na esfera da alteridade, o que
justificaria possveis efabulaes de ordem biogrfica. Quando a origem do filsofo cnico escapa da
marginalidade, como no caso de Crates, ele abandona o que tem para fazer-se marginal, condio bsica
para o usufruto da liberdade. Observe-se ainda, quanto a Crates, que tambm sua mulher, Hiprquia, se
teria feito filsofa; a mulher comunga a condio de outro com o estrangeiro, o brbaro e o escravo
(sobre os discpulos de Crates, incluindo Hiprquia, Mnimo e Menipo, ver Goulet-Caz, 1986, p. 247252). Referncias a mulheres que filosofam (filosofou'sai) voltam a aparecer em Taciano, no seu
ataque contra os gregos: nesse caso, o cristianismo ocupa sem dvida um lugar marginal; o autor
apresenta o argumento como grande novidade, buscando mostrar como, entre os cristos, as mulheres
so tratadas de modo diferente de entre os gregos. Sobre o cinismo em geral, ver Reale, 1994.
35
Cf. Cnico 16-17. So conhecidas as reservas que se fazem autenticidade da atribuio deste texto a
Luciano, motivo por que o utilizo com cuidado. No concordo que o elogio do cinismo possa ser
tomado como argumento contra a autenticidade, mas a questo estilstica me parece relevante (ver
Macleod, in Lucian, 1979, p. 379).

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torna-se assim secundria. Tenderia mesmo a crer, na ausncia de provas mais

convincentes que as geralmente apontadas, que fosse fico de Luciano, na qual se
mimetiza o filsofo ideal tpico segundo seu ponto de vista. A mesma idealizao
observa-se nos Digenes, Menipos e outros representantes do cinismo que povoam
diversos textos, os quais, embora chamados pelos nomes de personagens de
existncia histrica comprovadamente aceita, nem por isso pretendem ser retratos
fiis das mesmas, oferecendo antes ocasio a que Luciano lhes d as caractersticas
que julga adequadas36.
Ora, essa escolha preferencial de representantes do cinismo como modelos
privilegiados de filsofos e como porta-vozes dos prprios ideais de Luciano com
relao filosofia no poderia ser interpretada como uma opo por esta corrente?
Para um leitor menos atento, que no considere a totalidade do corpus lucianeum,
primeira vista, talvez37. Foi decerto esse fato que levou difundida crena na
converso de Luciano filosofia, que teria sido constituda por uma fase platnica,
exposta no Nigrino (cf. Quacquarelli, 1956, p. 49), por uma posterior fase cnica, de
que dataria a influncia de Menipo, seguida por uma definitiva adeso ao
epicurismo (cf. Schwartz, 1965, p. 147-148). A prpria miscelnea de escolas, que
fariam supor no uma converso, mas um verdadeiro festival de converses, j faz
supor que Luciano, de fato, nunca foi filsofo38. Embora haja exemplos
significativos de converses de retores filosofia no mbito do helenismo39,
36

Caster, 1937, p. 68, observa com argcia, a propsito da apresentao dos cnicos por Luciano:
"puisqu'ils ne lui sont pas exterieurs, ils ne peuvent gure tre dcrits. De fait, l'absence d'un portrait
matriel de Mnippe est frappante. Crates, Antisthne, Diogne, le Cynique de l'Arrive aux Enfers,
sont peine esquisss..."
37
J Isidoro de Pelsia (Epstola IV, 55), numa das primeiras referncias a Luciano, afirmava: "paraV
tw'n Kunikw'n, w%n ei%" h^n kaiV o& Loukianov"..."
38
Quacquarelli, 1956, p. 49, considerando sincera a converso ao platonismo, desclassifica a simpatia de
Luciano pelo epicurismo, manifestada no Alexandre, como louvores feitos "sotto l'imperversare delle
delusioni". Venchi, 1937, p. 78, fala no de converso, mas de influncias sucessivas ("ciniche, stoiche,
menipee, epicuree, sia pur non sempre durevoli"); no acredito que se possa deveras descobrir alguma
fase estica no corpus lucianeum, nem a ordenao seqencial proposta por Venchi me convence.
39
Cf. as anedotas transmitidas por Digenes Larcio (Vida dos sofistas IV, 16 e VI, 96, respectivamente),
relativas a Polemon e Don de Prusa. Comenta Marrou (1975:324) que "freqentemente, nesta
"converso" filosofia, cuja formal analogia com a nossa moderna concepo da converso religiosa
notvel, o rompimento com a forma oratria da cultura claramente salientada". A analogia com as
converses religiosas, nessa poca, forte: muitas vezes apresenta-se mesmo como passagem da
filosofia ao cristianismo (cf. So Justino, Dilogo com Trifo) ou, como prefeririam dizer os
apologistas, "filosofia brbara" (cf. Taciano, Discurso contra os gregos). As fronteiras entre filosofia
e religio so, de qualquer modo, dbeis no segundo sculo e em toda a Antigidade tardia, como
mostra o prprio Luciano em A morte de Peregrino e em Alexandre ou o falso profeta. Tambm
Apolnio de Tiana, conforme Filostrato (Vida de Apolnio I, 7-8), iniciou sua formao junto do retor
Eutidemo da Fencia, abandonando-o em seguida para dedicar-se filosofia em Egas, tendo abraado o

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acredito que so razes diversas que motivam a eleio de certos modelos de

filsofos, com prevalncia do cnico e, num momento, do platnico (cf. Nigrino),
bem como, em outros, do epicreo (cf. Caster, 1937; Schwartz, 1965).
Definitivamente, no se deve pensar a relao de Luciano com a filosofia e os
filsofos em termos de adeso, mas antes como esforo discursivo de elaborao do
retrato do filsofo ideal, que serve de contraponto aos "schvmata filosovfwn".
Desse modo, bem provvel que, como afirma Schwartz, Luciano no professe
seno um "cinismo literrio" (Schwartz, 1965, p. 148). Mas longe de desclassificar
sua opo pelo modelo cnico, a observao toca o ponto chave da questo, pois est
em causa a construo de um discurso, uma determinada potica, no qualquer
forma de filosofia. Ainda que se ataquem representantes do cinismo, o modelo do
filsofo ideal no deixa de colher seus traos mais marcantes do ideal de vida
cnico. O fato de que Luciano seria especialmente severo na crtica aos cnicos no
me parece contradizer a afirmao anterior, ao contrrio do que acredita
Quacquarelli (Quacquarelli, 1956, p. 19), j que a deturpao do ideal de conduta
cnica devia ser sentida por ele como algo de mais grave que os desvios de outras
escolas. O elogio de Epicuro, no Alexandre, d-se num contexto marcado pelo
destinatrio do escrito40 e pelo prprio interesse em atacar um falso profeta; contra
Schwartz, no creio que defina uma opo oficial de Luciano pelo epicurismo (cf.
Schwartz, 1965, p. 148). O ataque a epicreos, como no Eunuco e no Banquete,
parece-me to violento quanto o ataque aos cnicos em outros pontos. Uma coisa
permanece contudo fora de dvida: os dois retratos de filsofos ideais so Nigrino e
Demnax, mas a inteno primordial do primeiro texto no elaborar o retrato do
filsofo ideal, e sim atacar Roma, podendo a escolha de um acadmico justificar-se
a partir disso. Demnax, assim - ao lado de Digenes e Menipo, em diversos textos constitui, de fato, o retrato de filsofo para Luciano41. Cabe assim perguntar que
razes levaram opo pelo modelo cnico.

pitagorismo. Outro exemplo de converso da retrica "filosofia" encontra-se em So Cipriano, que

Quacquarelli aproxima da prpria converso de Luciano. Em Santo Agostinho d-se o percurso
completo: da retrica filosofia; da filosofia ao cristianismo.
40
O epicreo Celso, que Schwartz, 1965, p. 23, tende a considerar o mesmo que o autor do Lovgo"
a*lhqhv" refutado por Orgenes. Caster, 1938, p. 1-5, de opinio contrria.
41
No concordo com Quacquarelli ao afirmar que "per il suo carattere aristocratico ed erudito, Luciano
non poteva certo idealizzare un cinico" (Quacquarelli, 1956, p. 48). No logro compreender por que
no, nem muito menos concordo que Luciano tenha carter "aristocrtico". O modus cnico responde
justamente necessidade de abordar a cultura de um ponto de vista marginal.

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Algumas delas me parecem destacveis. Em primeiro lugar, a coerncia entre

prtica e doutrina (cf. Caster, 1937, p. 73), mas, mais que isso, a prevalncia da
prtica sobre a doutrina. De fato, uma caracterstica marcante do cinismo a quase
ausncia de sistema doutrinrio, o que, na prpria Antigidade, fazia muitos
duvidarem de que se pudesse consider-lo "como verdadeira escola filosfica ou
antes como uma atitude diante da sociedade e da vida" (Gual, 1987, p. 40). O
cinismo antes de tudo uma pragmtica que informa certa viso de mundo dela
decorrente. Ora, se a falsidade de outros sistemas, conforme Luciano, devm do
descompasso entre doutrina e prtica, na via cnica que se oferece espao para a
existncia do verdadeiro filsofo enquanto a a*rchv que fundamenta a filosofia a
prpria prtica. Essa pragmtica que define quem so os Digenes e Menipos de
Luciano, em que brilha um fundamento to coerente das aes que prevalece mesmo
na outra vida (cf. Dilgos dos Mortos; Descida ao Hades). Essa mesma pragmtica
define Demnax, o que determina que o elogio do filsofo ideal se construa como
perenizao de seus ditos e feitos, isto , como doxografia e como biografia42.
Em segundo lugar, porque entre os cnicos que se observa mais claramente a
funo de denncia que parece a Luciano caber por excelncia ao filsofo. No
Hermtimo afirma-se que merece tal nome apenas aquele que, dando-se conta da
falsidade das doutrinas de qualquer escola e no se importando com a prpria fama,
ousar dizer que se enganou, para desviar os outros da mesma experincia:
"e se pois encontrares algum assim, amigo da verdade (filalhvqh) chame a este, tanto
necessrio (crhstovn) quanto justo (divkaion) e, se queres, filsofo (fil'ovsofon); pois a este
apenas no negaria eu tal nome" (Herm. 75).

A fonte de Luciano evidentemente Plato que, na Repblica, estabelece

necessria relao entre o filovsofo" e o filalhvqh", na busca de definir a natureza
do guardio (Rep. 485c). Acredito, todavia, que a postura lucinica radicaliza o
ponto de vista platnico, ao vincular o carter de filalhvqh" funo de denncia,
a qual pode ser praticada em termos de religio, costumes, sociedade etc., mas que,
no filsofo no nico digno desse nome se realiza basicamente como denncia da
prpria filosofia, j que a verdade se entende como um "a!llo ti" com relao ao

42

Cf. Dem. 1: "e!mellen a!ra mhdeV o& kaq * h&ma'" bivo" toV pantavpasin a!moiro" e!sesqai a*ndrw'n
lovgou kaiV mnhvmh" a*xivwn..."

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yeuvdesqai de todas as filosofias43. Essa funo corresponde, mais que a uma filosofiva, a uma fil-alhvqeia, pois a verdade que enfim conta e dela que decorrem
o crhvsimon e a dikaiosuvnh 44. A estrutura mais uma vez se aproxima do que se
exige do historiador ideal, com a diferena de que o filalhvqh"/filovsofo"
tambm divkaio". Parece-me que essa qualidade aponta para o carter
eminentemente moral e pragmtico da filosofia, que exige que o filsofo ideal seja,
antes de tudo, justo (ou justo antes de detentor de uma sabedoria qualquer), vindo a slo enquanto exerce a funo de denncia entendida como amor verdade45.
Um terceiro ponto importa ressaltar na eleio preferencial de personagens
ligadas ao cinismo na obra de Luciano: nelas que se realiza de modo mais evidente
a au*tavrkeia, a e*leuqeriva e a parrhsiva que so indispensveis denncia46. Mais
que qualquer outra corrente, a marginalidade por opo dos cnicos possibilita o
exerccio dessas trs virtudes, de mais a mais dependentes umas das outras. Menipo
e Digenes, personagens de Luciano, exercitam-nas em alto grau; Demnax, por seu
turno, igualmente. Parece a Caster que a liberdade seria o ponto principal
sublinhado no Demnax, liberdade cuja fonte a autarquia de que a parrsia no se
pode separar (Caster, 1937, p. 74). Talvez fosse mais conveniente abordar a questo
sob outro prisma: a parrsia, na verdade, seria o mais relevante, pois cabe ao
filsofo, do ponto de vista tanto de Luciano quanto do cinismo em geral, abrir os
olhos dos demais homens47. Ora, apenas atravs do discurso franco realiza ele esse
ideal. Se a filosofia uma prtica de vida, essa prtica vem a ser no plano social.
Nesse plano, o que o filsofo verdadeiro faz exercitar a parrsia. Mas s pode
43

Essa identificao da verdade como um "a!llo ti" de todas as filosofias encontra-se em Herm. 72. A
perspectiva de alteridade parece-me ser um dos traos mais marcantes do pensamento de Luciano. Ver
Brando, 1990, p. 143.
44
A perspectiva de Luciano remete para a tendncia geral que Marrou aponta como prototpica para a
filosofia do helenismo: "O problema fundamental (...) menos o da Verdade que o da Sabedoria (a
verdade da doutrina no passa de um meio, necessrio, evidentemente, no sendo mais o fim essencial
do esforo do pensamento)" (Marrou, 1975, p. 238). O filalhvqh" lucinico deve ser entendido nesse
sentido: a verdade nada mais que concordncia entre doutrina e vida.
45
Cf. as observaes da Justia, em Dupla acusao 7: os filsofos defendem a justia mas fecham a porta
a ela e albergam a injustia; tambm 11, com os comentrios de P.
46
A eventual simpatia de Luciano pelos epicreos pode ser entendida enquanto tambm eles praticam a
autarquia; isso os levaria, entre outras coisas, negao da providncia e dos orculos, o que se
colocaria como mais um fator nesse sentido, na linha do defendido por Caster, 1937. No julgo contudo
que, em linhas gerais, o modelo epicurista seja mais relevante que o cnico, bastando lembrar que os
exemplos idealizados de filsofos se encarnam em Menipo, Digenes, Crates, Demnax etc. A nica
exceo seria Nigrino que, como j observei, representa caso aparte.
47
Cf. Caster, 1937, p. 66. justamente essa situao que se representa no Nigirino, quando Licino se
dirige a Roma para curar-se de um problema de vista e ento desperta para a filosofia.

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faz-lo se livre, o que obtm pelo cultivo da autarquia. Esta d ao filsofo o

distanciamento e a iseno necessrios para falar com liberdade e, assim, provar-se
filalhvqh" - no fundo, a vinculao necessria entre liberdade e autarquia com o
livre falar que distingue o cnico do epicreo. A eleio preferencial do cinismo no
corpus lucianeum parece-me repousar nessa prevalncia da parrsia, ou, dito de
outro modo, no sublinhar-se a funo social de denncia que se espera do filsofo, o
lugar de seu lovgo", o que determina as aes de que se incumbem os lucinicos
Menipo, Digenes e Demnax48.
A realizao final da funo de denncia em diversos nveis termina por ser,
como j observei, tambm e principalmente uma denncia da prpria filosofia.
Contra toda a sofisticao de correntes defende-se, no Hermtimo, um "taV koinaV
fronei'n", que apenas lato sensu poderia ser entendido como um "senso comum",
mas que mais exatamente se identifica com um senso de simplicidade, de realidade
e, portanto, de verdade decorrente de uma paidia adequada. Esse "taV koinaV
fronei'n" ope-se ao pensar de todas as filosofias, correspondendo a uma prtica de
vida comum, o que Venchi (1934:57) trata de "filosofia dos atenienses", de que o
melhor representante seria Demnax:
"um saboroso humorismo e uma absoluta intolerncia por todo enfatuamento, por toda tola
vaidade"49.

O melhor viver como todos os homens, a concluso final do Hermtimo.

Reitera-se assim a absoluta prevalncia da prtica de vida sobre as teorizaes, o
que implica a denncia da filosofia e de seu discurso que se afasta dessa prtica, se
perde em sutilezas e, por conseqncia, deixa escapar a verdade50.

48

Uma demonstrao de que o modelo se casa bem com a prtica social cnica pode ser encontrada
recordando-se a oposio ao Imprio que leva expulso dos filsofos de Roma em 71, sob Vespasiano,
ao edito contra os filsofos, de 89, e a sua expulso da Itlia, em 95, por Domiciano. Embora os
documentos se refiram em geral a "astrologi" e "philosophi", e se nomeiem em geral os esticos e
cnicos, h consenso de que sobretudo contra os cnicos que tais medidas so tomadas (cf. Cook, 1954,
v. XI, p. 9).
49
Observa Venchi, 1934, p.54, a propsito de Demnax, que " palese la compiacenza dell'autore nel
porre in rilievo sovratutto l'amabilit e l'humorismo di tale personaggio: la sua philosopha, se pur si
colora qua e l d'una tinta stoico-cinica, e per essenzialmente, raffinata da uno spirito superiore, la
philosopha nativa del popolo Ateniense", como apresentada tambm no Nigrino. Sobre essa idealizao
de Atenas como cidade de filsofos, ver nota 3 supra.
50
Venchi, 1934, p. 57-58, comenta que " questa una filosofia eminentemente pratica, prodotto di
naturali virt, sinonimo, sebbene forse di significato un poco pi ampio, di "buon senso popolare":
esclude dunque, nella maniera pi assoluta, qualsiasi astrazione teorica".

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Por isso os filsofos mentem: enquanto buscam a verdade e fazem crer que ela
est em algo que no seja taV koinaV. Nisso, por outro lado, o filsofo ideal encontra
o topos para o exerccio da liberdade, autarquia e parrsia que o fazem filalhvqh"
e, portanto, o nico a que no se deve negar o nome de filsofo. Tudo mais no
passa de exterioridade enganadora: barbas, mantos, cajados e expresses teatrais de
um lado; de outro, o que mais grave, sectarismos, silogismos, geometrismos
sombras de asno que no redundam em nada na vida comum, que no decorrem dela
nem visam seno a fantasias e sonhos51. O filsofo mente tanto enquanto aparenta
no fsico e nos hbitos o que no , como enquanto ensina ser verdadeiro o que no
verifica nem confirma pragmaticamente. Nos dois casos, move-se na esfera da
exterioridade. Uma atitude decorre da outra, as duas se completam para formar esta
figura risvel: os "schvmata filosovfwn" ou, em franca oposio ao filalhvqh", o
filoyeudhv", como pintado, em sua extravagncia ridcula, no dilogo que leva esse
nome, em que rivalizam na arte de mentir o velho ucrates, "que tanto conviveu
com a filosofia", o peripattico Cledemo, o estico Dinmaco e o platnico on
(Filops. 5-6).

51

Em Dupla acusao 34, o Srio afirma que, no fundo, a acusao do Dilogo contra ele decorre de "que
no me assento junto dele discutindo aquelas questinculas pegajosas e sutis: se a alma imortal..."
etc.; o Dilogo "procura aquelas asas e olha para cima, no vendo o que est junto de seus ps". Esse
tipo de crtica alienao do filsofo com relao vida prtica comum, bastando recordar a anedota
que narra a queda de Tales num poo, enquanto caminhava observando os astros, o que d margem a
comentrio semelhante da criada trcia: "w&" taV meVn e*n ou*ranw'/ proquvmoito ei*devnai, taV d &
o!pisqen au*tou' kaiV paraV povda" lanqavnoi au*tovn" (Plato, Teeteto 174a). A ocorrncia do mesmo
tema - sem referncia a Tales ou a filsofo, mas a um astrnomo - nas fbulas espicas garante sua
natureza anedtica e a persistncia de uma figura tpica do filsofo (Esopo 31 Chambry).

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A SOMBRA DO ASNO, A FILOSOFIA E OS FILSOFOS

EM L UCIANO DE S AM SATA

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