ANTROPOLOGIA NO ETNOGRAFIA

por Tim Ingold1

Universidade de Aberdeen

Generalizao aceitvel e histria inaceitvel

O objetivo da Antropologia , creio eu, o de buscar um entendimento generoso,
comparativo, no obstante crtico, do ser humano e do conhecimento em um mesmo mundo no
qual todos ns habitamos. O objetivo da etnografia o de descrever as vidas das pessoas que no
ns mesmos, com uma preciso e uma afiada sensibilidade atravs da observao detalhada e da
experincia de primeira mo. Minha tese a de que a antropologia e a etnografia so empreitadas
de ordens bem diferentes. Isso no reivindicar que uma mais importante que a outra, ou mais
honrosa. Nem negar que elas dependem uma da outra de maneiras significativas.
simplesmente afirmar que elas no so a mesma coisa. De fato, isso pode parecer uma afirmao
bvia e, assim sendo, no est longe o fato de se tornar lugar comum - ao menos no ltimo
quarto de sculo - para escritores de nossa rea tratar as duas como virtualmente equivalentes,
trocar antropologia por etnografia mais ou menos como um capricho conforme o humor os leva
ou mesmo explorar o suposto sinnimo como um dispositivo estilstico para evitar a repetio
verbal. Muitos colegas, a quem eu tenho informalmente colocado a questo, tm me falado que
nos seus pontos de vista h uma pequena, se h, distino entre o trabalho antropolgico e o
etnogrfico. Muitos esto convencidos que a etnografia reside no ncleo do que a antropologia.
Para eles, sugerir o contrrio parece quase anacrnico. como se voltssemos aos malfeitos
velhos tempos - os tempos, alguns podero dizer, de Alfred Reginald Radcliffe-Brown. Pois, foi
ele quem, sedimentando as fundaes do que nas primeiras dcadas do sculo XX foi a nova
cincia da antropologia social, insistiu na absoluta distino entre etnografia e antropologia.
Ele fez isso em termos de um contraste, muito debatido na poca, porm pouco ouvido
nos dias de hoje, entre investigao idiogrfica e nomottica. Uma investigao idiogrfica,
1

Traduo e reviso para a lngua portuguesa brasileira feita por Caio Fernando Flores Coelho e Rodrigo Ciconet
Dornelles, de acordo com texto original publicado em: INGOLD, Tim. Epilogue: Anthropology is not
Ethnography. In: ______. Being Alive. Routledge: London and New York, 2011. pp. 229-243. Algumas notas de
rodap deste texto, originais ao livro, fazem referncia a captulos deste.
1

explicou Radcliffe-Brown, objetiva documentar os fatos particulares das vidas passadas e

presentes, enquanto que o objetivo da investigao nomottica chegar a proposies gerais ou a
demonstraes tericas. Etnografia , ento, um modo especfico de investigao idiogrfica,
diferindo da histria e da arqueologia no que diz respeito observao direta de povos atuais ao
invs de registros escritos ou de restos materiais atestando as atividades de povos no passado.
Como Radcliffe-Brown declarou em sua introduo de Structure and Function in Primitive
Society - em uma famosa frase que, como um estudante de graduao comeando os meus
estudos antropolgicos em Cambridge no final dos anos 1960, eu esperava aprender de cor
sociologia comparativa, da qual a antropologia social um ramo, (...) um estudo terico ou
nomottico cujo objetivo prover generalizaes aceitveis (Radcliffe-Brown 1952, p. 3). Essa
distino entre antropologia e etnografia era tal que no tolerava compromisso e RadcliffeBrown reafirmou isso muitas e muitas vezes. Retornando ao tema em sua Huxley Memorial
Lecture de 1951 sobre The comparative method in social anthropologyi, melhor conhecida pela
sua reviso da teoria do totemismo, Radcliffe-Brown insistiu que sem estudos comparativos
sistemticos a antropologia ir se tornar somente historiografia e etnografia (1951a, p. 16). E o
propsito da comparao, ele manteve, passar do particular ao geral, do geral ao mais geral, e
em ltima instncia ao universal (ibid., p. 22).
A distino entre o idiogrfico e o nomottico foi pela primeira vez cunhada em 1894
pelo filsofo-historiador alemo Wilhelm Windelband, uma figura proeminente na escola de
pensamento ento conhecida como neo-kantianismo. O propsito real de Windelband era
estabelecer uma linha divisria clara entre o ofcio do historiador, o qual se preocupa com
julgamentos de valor, e o projeto da cincia natural, concernido com a acumulao do
conhecimento positivo baseado na observao emprica. Mas ele o fez identificando a histria
com a documentao de eventos especficos e a cincia com a busca por leis gerais. E isso
deixou a sua distino bastante aberta para apropriao pela cincia natural positivista a denotar
no a sua oposio histria, mas os dois estgios sucessivos de seu prprio programa: primeiro,
a coleta sistemtica de fatos empricos; e, em segundo lugar, a organizao desses fatos dentro de
um quadro abrangente de princpios gerais. Isso foi deixado a Heinrich Rickert, um pupilo de
Windelband e co-fundador da escola neo-kantiana, para resolver a confuso apontando que h
distintas maneiras, respectivamente cientfica e histrica, de atender ao particular, para cada uma
das quais corresponde um senso especfico do idiogrfico (Collingwood, 1946, p. 165-70). Uma

forma trata toda entidade ou evento como um fato objetivo, a outra atribui a isso um significado
ou um valorii. Na medida em que um gelogo sai a reconstruir a histria de uma formao
rochosa, ou um paleontlogo busca reconstruir a sequncia filogentica com base na evidncia
fssil, necessariamente lida-se com particulares, a reconstruo poderia ser - no primeiro desses
sentidos - considerado idiogrfico. Alm disso, o mesmo tem sido dito (e de fato foi dito) de
tentativas, predominantemente de acadmicos norte-americanos sob a rbrica da etnologia, de
reconstruir sequncias cronolgicas da cultura na evidncia das distribuies do que foi ento
chamado de traos.
Foi nesse sentido que Radcliffe-Brown pde colocar de lado a etnologia norteamericana, a qual ele associou primeiramente com o trabalho de Franz Boas e seus seguidores,
como um empreendimento idiogrfico, inteiramente distinto de sua antropologia social
nomottica concebida como uma busca por leis gerais que governam a vida social (RadcliffeBrown 1951a, p. 15). Mas enquanto a etnologia boasiana assim estava sendo retratada na GrBretanha como histrica ao invs de cientfica, no outro lado do Atlntico, ela estava sendo
criticada por ser cientfica ao invs de histrica. Esta crtica veio de Alfred Kroeber. Convergindo
completamente com os escritos da escola neo-kantiana, Kroeber clamava por uma antropologia
que fosse completamente histrica e consequentemente idiogrfica na segunda acepo.
Resumidamente, deve-se atentar para particularidades em termos de seu valor e sentido. Ainda,
nenhum particular coisa alguma ou acontecimento pode ter valor e sentido em si mesmo,
apartado do contexto mais amplo de sua ocorrncia. Cada um deve ser entendido pelo modo de
seu posicionamento dentro da totalidade qual pertence. Assim, ao preservar a singularidade de
seu fenmeno ao invs de permiti-lo que seja dissolvido em leis e generalizaes, a abordagem
histrica nas palavras de Kroeber encontra sua satisfao intelectual ao colocar cada
fenmeno preservado em uma relao de contexto sempre ampliado dentro do cosmos
fenomenal (Kroeber 1952, p. 123). Ele caracterizou essa tarefa, de preservao atravs da
contextualizao, como um empreendimento de integrao descritiva (1935, p. 545). Como tal,
inteiramente diferente da tarefa de integrao terica que Radcliffe-Brown tinha atribudo
antropologia social. Para esta ltima, em funo de generalizar, deve-se primeiro isolar todo
particular de seu contexto, visando que possa ento ser subsumido sob as formulaes
independentemente do contexto. O desdenho de Kroeber pelo entendimento de Radcliffe-Brown
sobre a histria, como nada alm de uma tabulao cronolgica de tais particulares isolados

esperando por ateno classificatria e comparativa do terico, beira o desprezo. Eu no

entendo a motivao da depreciao de Radcliffe-Brown pela abordagem histrica, enfatiza
causticamente em um artigo publicado em 1946, ao menos que como um apstolo ardente de
uma genuna nova cincia da sociedade, ele talvez tenha falhado em preocupar-se
suficientemente com histria para aprender sua natureza (Kroeber, 1952, p. 96).
O Princpio Sigma e a Totalidade do Fenmenoiii
Apesar de no estar seguro de que os termos sejam os melhores, a distino entre
integrao descritiva e integrao terica de grande importncia. Os dois modos de integrao
implicam em entendimentos completamente diferentes da relao entre o particular e o geral. O
terico que opera em um modo nomottico imagina um mundo que , por sua natureza,
particular. Assim, a realidade do mundo social, para Radcliffe-Brown, compreende um imenso
conjunto de aes e interaes de seres humanos (1952, p. 4). Fora desse conjunto de eventos
particulares, o analista deve ento abstrair caractersticas gerais que somem para uma
especificao da forma. Uma das grandes tentativas de exprimir esse procedimento aparece em
um livro assustadoramente intitulado The Theory of Social Structure do grande etngrafo e
antroplogo Siegfried Nadel, postumamente publicado em 1957. Introduzido por seu amigo e
colega Meyer Fortes (Nadel, 1957, p. xv) como um trabalho destinado a ser um dos grandes
tratados tericos da antropologia social do sculo XX, foi logo esquecido. A sua peculiaridade
reside no uso que o autor faz da notao tomada da lgica simblica com o objetivo de
formalizar o movimento da concretude do comportamento observado de fato para o padro
abstrato das relaes.
Deixe-nos supor, Nadel postulou que entre pessoas A e B ns observarmos
comportamentos diversos denotados pelas letras a, b e c ... n, mas que tudo aponta para uma
condio de agir sobre de A agindo sobre B e de B agindo sobre A. Denotamos esta condio
com os dois pontos (:). Ento, segue que uma relao formal existe entre A e B, sob os quais
subsumida uma srie comportamental a ... n. Ou, resumidamente:
A r B, se
A (a, b,c... n): B, e vice versa
r a...n
4

(Nadel, 1957, p.10)

Meu propsito em recuperar esta formulao do esquecimento justo no qual ela
rapidamente caiu unicamente para iluminar a acepo de integrao sintetizada na ltima linha
pelo sigma grego, o smbolo convencionalmente utilizado para denotar a soma de uma srie. A
relao abstrata, aqui, toma forma de uma afirmao convergente que engloba cada termo
concreto na srie.
Quando Kroeber falou em integrao descritiva, no entanto, ele significou algo um
tanto quanto diferente: mais semelhante, talvez, integrao de uma figura do artista na tela
quando ele pinta a paisagem. Para a perspectiva do artista, a paisagem no se apresenta como
uma multitude de detalhes, mas como um campo fenomenal variado, ao mesmo tempo contnuo
e coerente. Dentro desse campo, a singularidade de cada fenmeno subjaz em seu invlucro em
seu posicionamento e suporte, e em seu equilbrio de movimento momentaneamente preso das
histrias enredadas de relaes pelas quais vieram a estar l, naquela posio e naquele
momento. Tal como o artista tenta preservar essa singularidade no trabalho no pincel, assim, para
Kroeber, est o antroplogo em sua empreitada de descrio. Isso o que ele significa quando
ele insiste que o objetivo da antropologia tal como da histria deve ser o de integrar o
fenmeno como tal (Kroeber, 1953, p. 546). A integrao que ele procurava a de um mundo
que j possui coerncia, onde coisas e eventos ocorrem ou tomam lugar, ao invs de um mundo
de detalhes desconectados aos quais se precisa dar coerncia, ou agrupar de acordo com o fato,
na imaginao terica. Assim, o que Kroeber chamou de nexo entre fenmeno (loc. cit.) est l
para ser descrito, na coerncia relacional do mundo; no algo para ser extrado disso como se
pudesse procurar os traos gerais de uma forma do arranjo de suas instanciaes concreta e
particular. Precisamente por esta razo, Kroeber pensou, seria errado olhar para o fenmeno do
mundo social como complexo. Contemplando a paisagem, o pintor improvavelmente exclamaria
Que paisagem complicada esta!. Ele pode ser atingido por muitas coisas, mas complexidade
no uma delas. Nem uma considerao no olhar do antroplogo historicamente orientado.
Complexidade somente emerge como um assunto na tentativa de remontar um mundo j
recomposto em elementos, como uma figura, por exemplo, pode ser cortada para fazer um
quebra-cabea. Mas como o pintor, e ao contrrio do montador de quebra-cabea, o antroplogo
de Kroeber busca uma integrao em termos de totalidade do fenmeno (ibid., p. 547) que

ontologicamente prvio sua decomposio analtica.

Ainda, se o antroplogo descreve o mundo social como um artista pinta uma paisagem,
ento o que vem a ser o tempo? O mundo no permanece para ningum, menos ainda para o
artista ou para o antroplogo, e a descrio deste, como a representao do anterior, no podem
fazer mais do que capturar o momento fugaz em um infindvel processo. Nesse momento,
entretanto, comprimido o movimento do passado que o trouxe tona, e na tenso dessa
compresso jaz a fora que a propulsiona para o futuro. Isto este invlucro de um passado
gerador e o potencial futuro no momento presente, e no a localizao daquele momento em
qualquer cronologia abstrata, o que a torna histrica. Refletindo sobre essas linhas, Kroeber veio
concluso que tempo, no sentido cronolgico, no essencial para a histria. Apresentado
como um tipo de seo transversal descritiva ou como a caracterizao de um momento, um
relato histrico pode simplesmente ser tanto sincrnico quanto diacrnico. De fato,
precisamente a tal descrio caracterizante que a antropologia aspira. Que mais pode a
etnografia ser, perguntou Kroeber retoricamente, do que... uma pea de histria sem tempo?
(1952 [1946], p.102). O outro lado deste argumento, claro, que a mera ordenao de eventos
em sucesso cronolgica, um depois do outro, no nos d histria, mas cincia. Boas, que
meticulosamente tenta reconstruir as linhas da transmisso cultural e difuso sobre o tempo, as
quais foram invalidadas por Kroeber como anti-histricas, ficou perplexo. Ele confessou achar o
raciocnio de Kroeber totalmente ininteligvel (Boas, 1936, p. 137). De volta Bretanha, no
entanto, o entendimento de Kroeber sobre o que uma antropologia histrica ou ideogrfica
pareceria soar melhor aos ouvidos mais simpticos de E. E. Evans-Pritchard.
Em sua Marett Lecture de 1950, Social anthropology: past and present, Evans-Pritchard
virtualmente reiterou o que Kroeber tinha escrito 15 anos antes sobre a relao entre antropologia
e histria. Estas so as suas palavras:
Eu concordo com o Professor Kroeber que a caracterstica fundamental do mtodo
histrico no a relao cronolgica de eventos, mas a integrao descritiva deles; e esta
caracterstica, a historiografia compartilha com a antropologia social. O que os
antroplogos sociais vm, de fato, fazendo escrever sees transversais de histria,
relatos integrativos descritivos de populaes primitivas em um momento no tempo, os
quais so a outros respeitos como os relatos escritos por historiadores sobre populaes
em outro perodo do tempo... (Evans-Pritchard, 1950, p. 122).

Retornando a este tema uma dcada depois, em uma palestra sobre Antropologia e
histria realizada na Universidade de Manchester, Evans-Pritchard condenou redondamente
como havia feito Kroeber a viso cega, daqueles como Radcliffe-Brown, para quem histria
no era nada mais do que um registro de uma sucesso de eventos nicos e a antropologia
social nada alm de um conjunto de proposies gerais (Evans-Pritchard, 1961, p. 2). Na
prtica, Evans Pritchard clamou, os antroplogos sociais no generalizam mais a partir de
elementos do que os historiadores. Ao invs, eles olham o geral no particular (ibid., p. 3). Ou,
para colocar de outro modo, o fenmeno singular abre conforme se pode ir mais fundo nele, ao
invs de ser eclipsado de cima. Ainda, Evans-Pritchard no foi de forma alguma consistente
nesta viso, pois nem ao menos conseguiu estabelec-la, tendo apontado precisamente o
contrrio: Eventos perdem muito, sobretudo, do seu significado se eles no so vistos como
tendo algum grau de regularidade e constncia, pertencendo a um certo tipo de evento, todas as
instncias das quais possuem muitas caractersticas em comum (ibid., p. 4). Esta uma
afirmao consistente com o que, seguindo Nadel, podemos chamar de princpio sigma de
generalizao comparativa, e contraria o projeto kroeberiano da integrao descritiva, ou
preservao atravs da contextualizao.
Em defesa de Radcliffe-Brown
O problema que uma vez que a tarefa da antropologia definida como integrao
descritiva ao invs de uma generalizao comparativa, a distino entre etnografia e antropologia
social, sobre a qual Radcliffe-Brown colocou tal peso, simplesmente desaparece. Alm da
etnografia, no h nada deixado para a antropologia fazer. E o prprio Radcliffe-Brown estava
mais do que ciente disto. Em uma reviso de 1951 do livro Social Anthropology de EvansPritchard, no qual o autor propunha as mesmas ideias sobre antropologia e histria como aquelas
postas em sua Marett Lecture (ver Evans-Pritchard, 1951, p.60-61), Radcliffe-Brown registrou
seu forte desacordo com a implicao de que a antropologia social consiste inteiramente ou
largamente de... estudos etnogrficos de sociedades particulares. para uma tal posio que o
Professor Evans-Pritchard e alguns outros parecem estar se movendo (Radcliffe-Brown, 1951b,
p. 365). E era, de fato, para tal posio que a disciplina mudou ao longo da dcada que se seguiu,
tanto que em sua Malinowski Lecture de 1959, Rethinking Anthropology, Edmund Leach sentiu-

se movido a queixar-se sobre o fato. Maior parte de meus colegas, reclamou ele, esto
desistindo de fazer tentativas de realizar generalizaes comparativas; ao invs, iniciaram a
escrever impecavelmente etnografias histricas detalhadas de povos particulares (Leach 1961,
p. 1). Porm, Leach, lamentando esta tendncia, se manteve a favor da antropologia social
nomottica de Radcliffe-Brown? Longe disso. Embora totalmente a favor da generalizao,
Leach lanou um ataque completo a Radcliffe-Brown por t-la feito da forma incorreta. A fonte
do erro, ele manteve, jaz no na generalizao per se, mas na comparao.
H duas variedades de generalizao, argumentou Leach. Uma, do tipo que ele
desaprovava, funciona por comparao e classificao. Ela assinala as formas ou estruturas que
encontra em tipos e subtipos, como um botnico ou zologo, por exemplo, assinala espcimes de
plantas ou animais a gneros e espcies. Radcliffe-Brown gostava de imaginar a si mesmo
trabalhando desta forma. Como ele escreveu em uma carta a Lvi-Strauss, estruturas sociais so
to reais como as estruturas de organismos vivos, e podem ser coletadas e comparadas quase da
mesma forma em vista a se chegar uma classificao tipolgica vlida (Radcliffe-Brown,
1953, p. 19). O outro tipo de generalizao, o qual Leach aprovava, funciona por explorar a
priori ou como ele o coloca, por adivinhao inspirada o espao de possibilidade que se
abre pela combinao de um conjunto limitados de variveis (Leach, 1961, p.5). Uma
generalizao, ento, tomaria a forma no de uma especificao tipolgica que nos impediria de
distinguir sociedades de um tipo daquelas de outro, mas de uma afirmao de relaes entre
variveis que poderiam operar em sociedades de qualquer tipo. Esta a abordagem, clamou
Leach, no de um botnico ou zologo, mas do engenheiro. Engenheiros no esto interessados
na classificao das mquinas, ou na delineao taxonmica. Eles querem saber como mquinas
funcionam. A tarefa da antropologia social, de forma similar, entender e explicar como
sociedades funcionam. Claro que sociedades no so mquinas, como Leach prontamente
admitiu. Mas se voc quer descobrir somo sociedades funcionam, elas podem muito bem serem
comparadas tanto com mquinas como com organismos. As entidades que chamamos
sociedades, Leach escreveu, no so espcies naturalmente existentes, nem mesmo so
mecanismos feitos pelo homem. Mas a analogia com um mecanismo tem quase tanta relevncia
quanto a analogia com um organismo (ibid., p. 6).
Peo para diferir, e neste ponto particular desejo levantar-me em defesa de RadcliffeBrown que, eu penso, foi seriamente mal interpretado por seus crticos, incluindo ambos, Leach e

Evans-Pritchard. De acordo com Leach, o refgio de Radcliffe-Brown para a analogia orgnica

foi baseado mais no dogma do que na escolha. Nem tanto. Foi baseado no cometimento de
Radcliffe-Brown com a filosofia do processo. Nisto, ele era absolutamente explcito. Sociedades
no so entidades anlogas a organismos, muito menos a mquinas. Na verdade, de fato, no
existem tais entidades. Minha prpria viso, afirmou Radcliffe-Brown, de que a realidade
completa com a qual a antropologia social preocupa-se... no nenhum tipo de entidade, mas de
processo, o processo da vida social (1952, p. 4). A analogia, ento, no entre sociedade e
organismos como entidades, mas entre a vida social e a vida orgnica entendidas como
processos. Foi precisamente esta idia de Radcliffe-Brown da vida social como um processo da
vida, mais do que a ideia da sociedade como uma entidade, que Radcliffe-Brown tomou da
comparao. E foi por esta razo, tambm, que ele comparou vida social ao funcionamento de
um organismo e no ao de uma mquina, pois a diferena entre eles que o primeiro o
processo da vida, enquanto que o segundo no o . Na vida, a forma continuamente emergente
ao invs de especificado em seu incio, e nada quase sempre o mesmo de um momento a outro.
Para apoiar sua viso processual da realidade, Radcliffe-Brown apelou para a clebre imagem do
filsofo grego Herclito, de um mundo onde tudo est em movimento e nada fixo, e no qual
no mais possvel recuperar um momento passado do que pisar duas vezes nas mesmas guas
de um rio corrente (Radcliffe-Brown, 1957, p.12).
O que seus crticos nunca poderiam entender, de acordo com W. E. H. Stanner (1968, p.
287), era que em sua nfase na continuidade atravs da mudana, o entendimento de RadcliffeBrown da realidade social era completamente histrico. Portanto, encontramos Evans-Pritchard,
em sua Manchester Lecture de 1961, apontando um dedo acusativo a Radcliffe-Brown enquanto
alertava dos perigos de analogias tomadas da cincia biolgica e de assumir que existem
entidades, anlogas a organismos, que podem ser marcadas como sociedades. Pode-se ser apto
a entender a fisiologia de um organismo sem levar em conta sua histria afinal cavalos
mantm-se cavalos e no se tornam elefantes mas sistemas sociais podem e devem passar por
indiscriminadas transformaes estruturais. Ainda um quarto de sculo antes, Radcliffe-Brown
apontou precisamente para este ponto, embora que com um par diferente de animais. Um porco
no se torna um hipoptamo... De outra forma, uma sociedade pode mudar e muda seu tipo
estrutural sem nenhuma quebra de continuidade (Radcliffe-Brown 1952 [1935], p. 181). Esta
observao no escapou ateno de Lvi-Strauss que, em um artigo apresentado ao Wenner-

Gren Symposium on Anthropology em 1952, deplorou a relutncia (de Radcliffe-Brown) relativa

ao isolamento de estruturas sociais concebidas como todos autossuficientes e seu compromisso
com a filosofia da continuidade, no da descontinuidade (Lvi-Strauss, 1968, p. 304). Para
Lvi-Strauss, no havia nada alm de desprezo pela idia de histria como mudana contnua. Ao
invs, ele propunha uma imensa classificao de sociedades, cada uma concebida como entidade
distinta, auto-contida, definida por uma permutao especfica e uma combinao de elementos
constituintes, e disposta sobre coordenadas abstratas de espao e tempo (Lvi-Strauss, 1953, p. 910). A ironia que foi de Lvi-Strauss, e no de Radcliffe-Brown, que Leach afirmou ter
derivado seu modelo pelo qual a generalizao antropolgica deveria ser feita. Enquanto LviStrauss foi elevado como um matemtico entre os cientistas sociais, os esforos de RadcliffeBrown foram indeferidos como nada melhor do que coletar borboletas (Leach, 1961, p. 2-3).
Ainda, o plano de Lvi-Strauss de elaborar um inventrio de todas as sociedades humanas,
passadas e presentes, com a viso de estabelecer suas complementaridades e diferenas,
certamente a coisa mais prxima a coletar borboletas j encontrada nos anais da antropologia.
Sem surpresa, dada sua ambio, o plano acabou em nada.
Eu no finjo que a perspectiva de Radcliffe-Brown era livre de contradies em si
mesma. Ao contrrio, era mergulhada na contradio desde o comeo. Muito foi feito do dbito
de Radcliffe-Brown sociologia de mile Durkheim (1982 [1917]), e para Durkheim, claro,
sociedades eram entidades auto-contidas, cada qual com sua prpria individualidade, que
poderia, no obstante, ser classificada em termos de combinaes possveis de suas partes
constituintesiv. Mas onde Lvi-Strauss tomou este princpio de descontinuidade ao seu extremo
lgico, Radcliffe-Brown influenciado tanto pela filosofia do organismo de Whitehead (1929)
quanto pela sociologia de Durkheim marchou em direo oposta, para restabelecer o princpio
de continuidade. Esta tentativa de refratar o processo ontolgico de Whitehead atravs da
epistemologia classificatria de Durkheim, embora corajosa, estava fadada ao fracasso.
Inevitavelmente, vida social reapareceu como a vida da sociedade, forma emergente como
estrutura pr-existente, a continuidade da histria como a alternao de estabilidade e mudana
(Ingold 1986, p. 153-154). De fato, no havia caminho ao qual a primeira regra de Durkheim do
mtodo sociolgico, em considerar fatos sociais como coisas, possa ser enquadrada com a ideia
de Radcliffe-Brown da vida social como um processo contnuo e irreversvel. No obstante,
encontrei mais inspirao na ideia do social como um processo de vida do que em todas as

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crticas que tm sido levantadas contra ela colocadas juntas. Despido do peso morto do
sociologismo de Durkheim, acredito que esta seja uma ideia que podemos e devemos tomar de
Radcliffe-Brown ao forjar uma concepo mais adequada aos nossos tempos do que uma
antropologia verdadeiramente comparativa e aberta poderia ser. Muito simples, seria uma
enquete sobre as condies e possibilidades da vida social, em todos tempos e em todos lugares.
Para ser mais especfico, eu preciso explicar o que quero dizer por ambos: social e vida.
A vida social e a ordem implicada
Em uma srie de seminrios ocorridos na Universidade de Chicago em 1937,
posteriormente transcritas e publicadas sob o ttulo de A Natural Science of Society, RadcliffeBrown ocupou-se por um certo tempo com a distino entre cincia social e psicologia
(Radcliffe-Brown, 1957, p. 45-52). Essa questo era, para ele, absolutamente ntida. A psicologia
estuda a mente, e a mente um sistema de relaes entre o estado interno ao ator individual.
Esto, por assim dizer, sob a pele. A cincia social, entretanto, lida com a relao entre os
indivduos, no dentro deles. O momento em que voc sai da pele do indivduo, declarou
Radcliffe-Brown, voc no tem mais relaes psicolgicas, mas sociais (ibid., p. 47). O
pressuposto profundamente arraigado de que a mente uma propriedade interna dos indivduos
humanos que podem ser estudados isoladamente de seus envolvimentos uns com os outros ou
com o ambiente mais amplo continua por reverberar no campo da psicologia. Isso tem sido,
entretanto, largamente desafiado (ver INGOLD, Tim. Being Alive. Cap. 6: Point, line,
counterpoint: from environment to fluid space). O primeiro a colocar tal desafio foi o grande
pioneiro da antropologia psicolgica, A. Irving Hallowell. Em um artigo extraordinariamente
proftico sobre o Eu e o seu ambiente comportamental, publicado em 1954, Hallowell
concluiu que nenhuma barreira fsica pode interpor-se entre a mente e o mundo. Qualquer
dicotomia interno-externo, defendeu, com a pele como uma fronteira, psicologicamente
irrelevante (Hallowell, 1955, p. 88). Quinze anos depois, Gregory Bateson pontuou exatamente
a mesma coisa. Mente, insistiu Bateson, no est confinada dentro dos corpos dos indivduos em
contraposio a um mundo l fora, mas imanente a todo o sistema das relaes organismoambiente dentro do qual todos os seres humanos esto necessariamente emaranhados. O mundo
mental, tal como ele coloca, no limitado pela pele (Bateson, 1973, p. 429). Ao invs, ele
estende-se no ambiente ao longo dos mltiplos e sempre extensos caminhos sensoriais do

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envolvimento do organismo humano em seu entorno. Ou como Andy Clark tem observado, ainda
mais recentemente, a mente tem um modo de vazar do corpo, misturando-se com o mundo ao seu
redor (Clark, 1997, p. 53).
Eu evoco o mundo social para significar este entendimento da interpenetrabilidade
essencial ou fugilidade da mente e do mundo. Longe de servir para demarcar um domnio
particular do fenmeno, como oposto - por dizer - ao biolgico ou ao psicolgico, eu tomo o
mundo para denotar uma certa ontologia: um entendimento da constituio do mundo fenomenal
em si. Como tal, oposto a uma ontologia das partculas que imagina um mundo de entidades e
eventos individuais, cada qual est ligado atravs de um contato externo - quer de contiguidade
espacial, quer de sucesso temporal - que deixa intacta a sua natureza bsica. Nos termos do
fsico David Bohm (1980), a ordem de tal mundo, imagino, estaria explicitada. A ordem do
mundo social, contrastivamente, implicada. Isso para dizer que, qualquer fenmeno em
particular no qual devemos escolher focar nossa ateno envolve em sua constituio a totalidade
das relaes em que, em seu desdobramento, o resultado momentneo v. Se estivssemos por
cortar essas relaes e a buscar recobrir o todo a partir de seus, agora, fragmentos isolados, algo
poderia ser perdido que nunca mais pudesse ser recuperado. Esse algo a prpria vida. Tal como
o bilogo Paul Weiss coloca, em um simpsio de 1969 sobre o futuro das cincias da vida, a
mera reverso de nossa primeira disseco analtica do Universo ao colocar as partes juntas
novamente... pode no produzir uma explicao completa mesmo do sistema vivo mais
elementar (Weiss, 1969, p. 7). Isso porque, para retornar minha crtica anterior a Leach, uma
analogia mecnica pode no oferecer qualquer descrio da vida social. Uma mquina pode ser
construda de partes, mas mquinas no vivem. E isto me traz do significado do social ao
segundo dos meus termos-chave, nomeadamente a vida. Por este termo eu no significo um
princpio inanimado interno que instalado em algumas coisas e no em outras, distinguindo o
ltimo como membro de uma classe de objetos inanimados. Vida, tal como Weiss observou,
um processo, no uma substncia (1969, p. 8), e esse processo equivalente ao desdobramento
de um contnuo, e em constante evoluo, campo de relaes dentro da qual seres de todas as
espcies so gerados e mantidos no local. Ento, onde Radcliffe-Brown traou uma analogia
entre a vida orgnica e a vida social, eu trao uma identidade. Vida orgnica social, e por causa
disso a vida da mente, porque a ordem qual isso d origem implicadavi.
Nesta distino entre ordem explicitada e ordem implicada encontra-se um eco do

12

contraste que eu tracei anteriormente entre os modos tericos e descritivos de integrao. Para
recapitular: o modo terico funciona atravs da soma de partes discretas, de acordo com o
princpio sigma, assim como para chegar em demonstraes que dem conta da forma geral das
relaes sociais. O modo descritivo, por outro lado, busca apreender a coerncia relacional do
mundo em si mesmo, tal como dado experincia imediata, atravs do regresso s partes cada
uma das quais trs a um foco, e momentaneamente condensa, o prprio processo que o trouxe
existncia. Embora ambos modos de integrao aspirem a um tipo de holismo, os seus
respectivos entendimentos da totalidade so bastante diferentes. O primeiro a totalidade da
forma: implica no fechamento e na completude de um sistema de relaes que foram
completamente juntados. O segundo, entretanto, uma totalidade do processo que, uma vez que
sempre constante, sempre sem fim e nunca completo, mas que , contudo, acabado a cada
momento que ele realizado. Agora, como eu mencionei anteriormente, eu no estou convencido
que os termos terico e descritivo so inteiramente apropriados para essas duas abordagens.
O problema que a prpria noo de que a descrio uma tarefa de algum modo oposta ao
projeto da teoria tem sua raiz no primeiro dos dois modos. Isso remete diretamente diviso de
Radcliffe-Brown entre etnografia e antropologia: respectivamente ideogrfico e nomottico,
descritivo e terico. Ainda, na oposio entre dado descritivo e generalizao terica o ato de
descrever em si diminudo, reduzido a uma funo mecnica de informao captada. O
segundo modo, por outro lado, recusa esta reduo, reconhecendo - na medida em que o primeiro
no - que qualquer ato de descrio implica em um movimento de interpretao. O que dado
experincia, neste modo, compreende no o dado individual, mas o mundo em si mesmo. um
mundo que no to traado quanto tomado, a partir de um ponto de vista privilegiado, tal como
o pintor toma a paisagem que o rodeia desde a posio em que ele colocou seu cavalete.
Segue-se a isto que qualquer empreendimento chamado de integrao descritiva, se se
faz justia ordem implicada da vida social, no pode ser descritivo nem terico nos sentidos
especficos constitudos pela oposio entre eles. Deve-se, ao invs, acabar com a prpria
oposio. O que, ento, vem a ser a minha distino inicial entre etnografia e antropologia? No
terei eu argumentado para alm da prpria posio a partir da qual eu comecei? Eu argumentei
recentemente contra o simples alinhamento da etnografia com a coleta de dados e a antropologia
com a teoria comparativa. Se h uma distino entre etnografia e antropologia, ento deve ser
traada ao longo de linhas diferentes. Deixe-me retornar por um momento a Radcliffe-Brown.

13

Em sua palestra de 1951 sobre The comparative method in social anthropology, ele deu uma ou
duas palavras sobre gabinetes. Fala-se que h um tempo, antes de o trabalho de campo
estabelecer-se como prtica na pesquisa antropolgica, acadmicos sentavam em suas
bibliotecas, abrigados em seus confortveis gabinetes, ao levarem a cabo seu trabalho
comparativo. Pela metade do sculo XX, entretanto, a antropologia de gabinete tornou-se um
objeto de escrnio, cujas especulaes etreas foram deixadas de lado por uma nova gerao para
quem o trabalho de campo era primordial. Para Radcliffe-Brown esta era uma questo de pesar.
Uma antropologia social que aspira comparao sistemtica, e que no se contenta em repousar
sobre seus louros etnogrficos, deve, ele pensava, dar espao para o gabinete (Radcliffe-Brown
1951a, p. 15). Agora, se nossos ancestrais antropolgicos de fato se trancavam em seus gabinetes
enquanto trabalhavam, eu no sei. Mas a razo pela qual esse espao tenha ganho seu lugar
central no imaginrio disciplinar evidente. Pois, parece encasular o acadmico em um
confinamento sedentrio que o isola quase que completamente de qualquer tipo de contato
sensorial com o seu entorno. Estar-na-poltrona, se quiser, precisamente o inverso de estar-nomundovii.
Aqui no que eu difiro de Radcliffe-Brown: eu no acho que ns possamos fazer
antropologia em gabinetes. Eu posso melhor explicar porque em termos da dificuldade que eu, ao
lado de muitos colegas (Sillitoe, 2007, p. 150), rotineiramente me deparo em introduzir sobre o
que o nosso sujeito, especialmente para estudantes nefitos. Talvez o estudo das sociedades
humanas - no somente de nossa prpria sociedade, mas de todas as sociedade, em todos os
lugares. Mas isso apenas traz mais questes. Voc pode ver e tocar um ser humano, mas voc j
viu ou tocou uma sociedade? Ns podemos pensar que vivemos em sociedades, mas algum
pode dizer onde sua sociedade termina e a outra comea? Reconhecido que ns no estamos
certos de que sejam as sociedades, ou mesmo em que medida elas existem de fato, no podemos
simplesmente dizer que antropologia o estudo das pessoas? H muito a ser dito sobre isto, mas
isto ainda no nos ajuda a distinguir antropologia de outras disciplinas que podem reinvindicar o
estudo das pessoas de um jeito ou de outro, da histria psicologia aos vrios ramos da biologia
e da biomedicina.
O que realmente distingue a antropologia, ecoando nossa concluso do ltimo captulo,
que ela de fato no um estudo de, mas um estudo com. Antropolgos trabalham com pessoas.
Imerso com eles em um meio de atividade conjunta, eles aprendem a ver coisas (ou ouv-las, ou

14

toc-las) nas formas que seus professores ou companheiros fazem. Uma educao em
antropologia, portanto, faz mais do que fornecer-nos conhecimento sobre o mundo - sobre as
pessoas e suas sociedades. Ao invs disso, ela educa a nossa percepo do mundo, e abre nossos
olhos e mentes para outras possibilidades de ser. As questes que ns dirigimos so filosficas: o
que significa ser um ser humano ou uma pessoa, de conduta moral e senso de liberdade e de
constrangimento nas relaes das pessoas umas com as outras, de confiana e responsabilidade,
do exerccio do poder, das conexes entre lngua e pensamento, entre palavras e coisas, e entre o
que as pessoas dizem e o que fazem, de percepo e representao, de aprendizado e memria,
de vida e morte e de passagem do tempo, e assim por diante. De fato, a lista infinita. Mas o
fato de que ns dirigimos essas questes no mundo, e no de um gabinete - que o mundo no
somente o que imaginamos sobre, mas o que pensamos com, e que em seu pensamento a mente
perambula pelos caminhos muito alm do envelope da pele - que faz o empreendimento
antropolgico e, por isso mesmo, radicalmente diferentes da cincia positivista. Ns fazemos
nossa filosofia fora de casa. E nisto, o mundo e seus habitantes, humanos e no-humanos, so
nossos professores, mentores e interlocutores.
Antropologia como arte e artesanato
Em um recente e um tanto saudoso ensaio, Maurice Bloch (2005) pergunta,
retoricamente: Onde foi a antropologia? Ecoando uma reclamao que tem retumbado desde o
colapso das certezas do sculo XIX sobre o progresso evolutivo, ele se preocupa que com a
ausncia de qualquer marco terico generalizado, a antropologia deixada sem o nico centro
que poderia ter: o estudo de seres humanos (ibid., p. 2, 9). Ele sugere um retorno ao
funcionalismo, tomado em amplo sentido como um entendimento fundamentado nas
circunstncias de seres humanos reais, em locais especficos, e envoltos em uma ecologia da vida
mais abrangente. Sou simptico a isto, tendo eu mesmo posto em evidncia algo similar sob a
rubrica de dwelling perspective (Ingold, 2000). Como Bloch (2005, p. 16-17) afirma de seu
funcionalismo, esta no uma teoria tanto quanto uma atitude digamos, uma maneira de
conhecer ao invs de um quadro analtico, do conhecimento enquanto tal. Fundamentalmente,
como uma maneira de conhecer tambm um modo de ser. O paradoxo do gabinete que para
conhecer no se pode mais estar no mundo em que se busca conhecimento. Mas a soluo da
antropologia, para fundamentar conhecer em ser, no mundo ao invs do gabinete, significa que

15

qualquer estudo de seres humanos deve tambm ser um estudo com eles. De fato, Bloch oferece
um bom exemplo de como isto pode ser feito, trazendo uma discusso de uma natureza
profundamente filosfica com seus anfitries durante trabalho de campo em um pequeno vilarejo
malgaxe. Ele descreve a discusso como um seminrio (ibid., p. 4). Estou certo de que todos
podemos trazer conversas similares. Elas moldam a maneira que pensamos.
Anteriormente, me referi a um trabalho de Hallowell uma profunda contribuio para
a filosofia do 'eu', da conscincia e da percepo. Como sabemos, entretanto, esta filosofia foi
moldada mais do que qualquer coisa por conversas infindveis com seus anfitries, o povo
Ojibwa do centro-norte canadense. Uma coisa que ele aprendeu deles particularmente vlida
para considerar aqui. Se trata do sonhar. O mundo do sonho de algum, disse o mentor de
Hallowell, precisamente o mesmo desse algum quando acordado. Mas no sonho voc percebe
com diferentes olhos ou atravs de diferentes sentidos, enquanto faz diferentes tipos de
movimentos talvez aqueles de outro animal como a guia ou o urso e possivelmente ainda em
outro meio, tal como o ar ou a gua, ao invs da terra. Quando voc acorda, tendo experimentado
um modo alternativo de ser no mesmo mundo em que voc se encontra presente, voc fica mais
sbio do que era antes (Hallowell, 1955, p. 178-181). Fazer antropologia, arrisco, sonhar como
um Ojibwa. Tal como em um sonho, continuamente abrir mundos ao invs de tentar fechar. O
empreendimento essencialmente comparativo, mas o que se compara no so objetos limitados
ou entidades, mas modos de ser. estar constantemente consciente das diferentes maneiras de
ser, e da possibilidade sempre presente de mudar de uma para outra, que define a atitude
antropolgica. Reside no que eu chamaria de olhar de soslaio. Onde quer que estejamos, e o
que quer que possamos estar fazendo, sempre estamos cientes de que as coisas podem ser feitas
diferentemente. como se houvesse um estranho em nossos calcanhares, que acaba por ser
ningum alm de ns mesmos. Esta sensibilidade do 'estranho ao nosso lado' , acredito, o que a
antropologia compartilha com a arte. Mas por isso mesmo, radicalmente distinta da cincia
normal, a qual desfamiliariza o real ao remov-lo completamente da experincia humana
imediata.
Voltando-se de suas sensibilidades subjacentes s suas prticas de trabalho, a
antropologia seja talvez mais aparentada ao artesanato do que arteviii. Pois caracterstica do
artesanato que tanto o conhecimento do praticante das coisas, quanto o que ele faz a elas, sejam
baseadas em relaes intensas, respeitosas e ntimas com as ferramentas e materiais de seu ofcio.

16

De fato, antroplogos tm longamente preferido ver a si mesmos como artesos entre os

cientistas sociais, orgulhando-se da qualidade de seu trabalho manual em contraste com os bens
produzidos em massa por processamento de dados industrial produzidos por socilogos e outros
cientistas sociais. Raramente, contudo, eles tm procurado explicar exatamente o que implica o
artesanato. Em vez disso, ironicamente, introduzindo a edio de um volume intitulado como
The Craft of Social Anthropology, publicado em 1967, Max Gluckman explicou que seu
propsito prover um guia para os mtodos modernos de trabalho de campo. Os autores que
contriburam para o livro, que largamente representavam a ento chamada Escola de
Manchester da antropologia social, tentaram, escreveu Gluckman, postular tcnicas no trabalho
de campo de problemas tericos, para que ento aqueles usem o livro possam relembrar-se do
que visam quando coletam seu material (Gluckman, 1967, p. xi). A ironia que a linguagem da
coleta de dados, teste de hipteses e construo de teoria, usadas do comeo ao fim do livro,
dificilmente poderiam ser mais distantes da prtica do artesanato e, de fato, o termo to
proeminentemente mostrado no ttulo do livro nunca mais mencionado novamente. Que a
antropologia seja um artesanato parece ter sido algo que os contribuintes simplesmente
assumiram como certo. Uma dcada antes, no entanto, C. Wright Mills concluiu seu livro The
Sociological Imagination (1959) com um apndice que ataca a questo de frente.
Independentemente de sua presuno de que todos cientistas sociais so homens, o ensaio de
Mills On intellectual craftsmanship permanece to relevante hoje quanto foi h cinquenta anos.
Embora endereado a cientistas sociais em geral ao invs de antroplogos em particular, o ensaio
contm mais palavras de sabedoria do que qualquer nmero de tratados tericos e manuais
metodolgicos.
Assim como Mills comea:
Para o cientista social individual, que se sente parte da tradio clssica, a cincia social
como um ofcio. Como homem que se ocupa de problemas de substncia est entre os
que facilmente se impacientam pelas cansativas e complicadas discusses de mtodo-eteoria-em-geral, que lhe interrompe, em grande parte, os estudos adequados.

De modo que, a primeira questo sobre o artesanato intelectual, para Mills, que no
existe diviso entre mtodo e teoria. Contra a idia de que voc comea por definir uma agenda
terica, e ento a testa empiricamente por meio da coleta de dados de acordo com protocolos
17

padronizados, Mills declara: Deixe cada homem ser seu prprio metodologista; deixe cada
homem ser seu prprio terico; deixe teoria e metodologia se tornarem novamente parte da
prtica do artesanato (ibid., p. 246). A segunda questo sobre o artesanato intelectual, ento,
que no h diviso, na prtica, entre o trabalho e a vida. a prtica que envolve a pessoa inteira,
continuamente com base na experincia passada projetada no futuro. O arteso intelectual,
conforme Mills coloca, faz a si prprio conforme trabalha em direo perfeio de seu
artesanato (ibid., p. 216). O que ele estiliza, atravs de seu trabalho, um modo de ser. E, em
terceiro, para auxili-lo neste projeto, ele mantm um dirio, o qual ele periodicamente preenche,
classifica e embaralha para novas idias. Nele, ele anota suas experincias, seus pensamentos
primrios que vieram como subprodutos da vida cotidiana, trechos de conversas ouvidas, e at
sonhos (ibid., p. 216-217). a partir deste reservatrio heterogneo de material cru que o arteso
intelectual molda seu trabalho.
O retrato de Mill do artesanato certamente parece ser apropriado, at onde a
antropologia est preocupada. Estou confiante de que a maioria dos antroplogos estariam feliz
de assinar embaixo, mesmo se for contra a grande maioria do que j foi publicado sobre este
assunto de teoria e mtodo. Mas o que aconteceu com a etnografia? Se teoria e mtodo devem
ser unidas como um artesanato, como Mills recomenda, ento no deveria cada antroplogo ser
seu prprio etngrafo e vice versa? Ainda podemos reconhecer hoje em dia a figura do terico
social, encalhado em seu gabinete ou provavelmente espreitando na tela de seu computador, o
qual se presume qualificado, pela virtude de sua posio como um intelectual, para se pronunciar
sobre os caminhos de um mundo com o qual ele se envolve o mnimo possvel, preferindo
interrogar os trabalhos de outros de sua espcie. No outro extremo, est o humilde pesquisador
etnogrfico, encarregado em empreender entrevistas estruturadas e semiestruturadas com uma
amostra seleta de informantes e analisando seus contedos com um pacote de software
apropriado, o qual se convence que os dados que coleta so etnogrficos simplesmente por serem
qualitativos. Estas figuras so os fsseis de uma distino fora de moda entre coleta de dados
empricos e abstrao terica abstrata, e, espero, possamos concordar que no h espao para
nenhum dos dois na antropologia. Mas o que falar das descries detalhadas das vidas das outras
pessoas, informada a partir do trabalho de campo prolongado, que so a melhor caracterstica da
etnografia? No deveramos deixar espao para elas? De fato, deveramos. Mas algo acontece
quando mudamos do estar com da antropologia para a descrio etnogrfica de. E para explicar o

18

que isto, devo retornar para a prpria noo de descrio.

Escrita e correspondncia
Anteriormente eu relacionei o modo antropolgico de integrao descritiva com a
integrao de uma pintura da paisagem na medida em que ela toma forma sobre a tela do artista.
Na pintura, bem como no desenho, observao e descrio vo lado a lado. Isso porque ambos
pintura e desenho implicam em um acoplamento direto entre o movimento da percepo visual
do artista, na medida em que segue as formas e os contornos do terreno, e o movimento gestual
da mo que segura o pincel ou o lpis, na medida em que deixa um trao sobre a superfcie.
Atravs do acoplamento da percepo e da ao, o/a artista desenha no mundo, mesmo se ele ou
ela o tira nos gestos da descrio e dos traos que eles fornecemix. Como eu j mencionei, h
muito em comum entre as prticas da antropologia e da arte. Ambas so maneiras de conhecer
que procedem atravs dos caminhos observacionais do ser com, e ambas, assim sendo, exploram
o no-familiar no que est prximo. Mas em geral, etngrafos no desenham nem pintam. Como
eu sublinhei no ltimo captulo (de Being Alive), todo o debate que tem acompanhado a to
falada crise da representao tem sido fundado na premissa de que a parte grfica da etnografia
no desenhar, mas escrever. Alm do mais, escrita entendida no como uma prtica de
inscrio ou uma line-making, mas como uma composio verbal, a qual pode ser feita to bem
em um teclado quanto com um lpis ou uma caneta. por esta razo que James Clifford, por
exemplo, pode afirmar que descrio envolve um afastar-se do dilogo e da observao para um
local separado da escrita, um lugar para reflexo, anlise e interpretao (Clifford, 1990, p. 52).
No h nada de intrinsecamente errado com isto, mas a separao merece ser notada.
Convencionalmente ns associamos a etnografia com trabalho de campo e observao
participante, e a antropologia com a anlise comparativa que se segue depois de termos deixado
o campo para trs. Eu quero sugerir, pelo contrrio, que a antropologia - como um modo curioso
de habitar o mundo, de estar com, caracterizado pelo olhar de soslaio da atitude comparativa -
propriamente uma prtica de observao ancorada no dilogo participativo. Isto talvez pode ser
caracterizado como uma correspondncia. Neste sentido, a observao do antroplogo responde
sua experincia de habitar. A correspondncia pode ser mediada por tais atividades descritivas,
como a pintura e o desenho, as quais podem ser acopladas observao. Isto pode tambm,
claro, ser mediado pela escrita. Mas, ao contrrio da pintura e do desenho, a escrita antropolgica

19

no uma arte da descrio. Ns no a chamamos de antropografia, e por uma boa razo. O

antroplogo escreve - bem como de fato ele pensa e fala - para ele mesmo, para os outros e para
o mundo. Esta correspondncia verbal encontra-se no corao do dilogo antropolgico. Ele
pode ocorrer em qualquer lugar, independentemente de quanto ns possamos pensar ns mesmos
em campo ou fora dele. Antroplogos, tal como eu tenho insistido, pensam, falam e escrevem
no e com o mundo. Para fazer antropologia, no h que imaginar o mundo como um campo. O
campo , ao invs, um termo pelo qual o etngrafo retrospectivamente imagina o mundo do qual
ele afastou-se em funo de, muito concretamente, dever descrev-lo na sua escrita. A sua
prtica literria no tanto a de uma correspondncia no-descritiva quanto a de uma descrio
no-correspondente - ou seja, a descrio que (diferentemente da pintura e do desenho) rompeu
com a observao. Assim, se algum se encerra no seu gabinete, no o antroplogo, mas o
etngrafo. Ne medida em que ele muda da investigao para a descrio, ele tem a necessidade
de se recolocar do campo de ao para a margem.
Tem sido costumeiro dividir o processo da pesquisa antropolgica em trs fases
sucessivas: a da observao, a da descrio e a da comparao. Na prtica, tal como Philippe
Descola apontou, esse modelo das trs fases oferece uma definio purificada das operaes que
so mais frequentemente entrelaadas (Descola, 2005, p. 72). No se pode dizer onde cada uma
termina e a prxima comea. Um movimento integral , no obstante, assumido das
particularidades etnogrficas s generalidades antropolgicas. Pode parecer acima que eu inverti
esta ordem, colocando a antropologia antes da etnografia ao invs de depois dela. Mas isto no
realmente minha inteno. Eu no acredito de modo algum que a antropologia seja de modo
algum mais importante que a etnografia, bem como no acredito no contrrio. Elas so somente
diferentes. Talvez seja difcil de tomar ambas ao mesmo tempo, por causa das diferentes
posicionalidades que elas implicam, mas muitos de ns provavelmente balanamos de um lado a
outro entre elas, como um pndulo, no curso de nossas vidas. Meu principal objetivo, ao desafiar
a ideia de uma progresso de caminho nico da etnografia antropologia no tem sido para
apequenar a etnografia, ou para trat-la como um adendo, mas, ao invs disso, para liber-la
acima de tudo da tirania do mtodo. Nada tem sido mais danoso etnografia que sua
representao sob a guisa de o mtodo etnogrfico. claro, a etnografia tem seus mtodos, mas
no um mtodo. No , em outras palavras, um conjunto formal de meios processuais
concebido para satisfazer os fins da investigao antropolgica. Ela uma prtica por direito -

20

uma prtica de descrio verbal. Os relatos que ela rende, das vidas de outras pessoas, so peas
de trabalho, no matrias-primas para futura anlise antropolgica. Mas se a etnografia no um
meio para o fim da antropologia, ento a antropologia tambm no o criado da etnografia.
Repetindo, a antropologia uma investigao sobre as condies e possibilidades da vida
humana no mundo; no - tal como muitos acadmicos no campo da crtica literria a faria ser o estudo de como escrever etnografia, ou das problemticas reflexivas da transformao da
observao para descrio.
Esta uma mensagem que tem implicaes crticas para o modo como a antropologia
ensinada. Muito frequentemente, me parece, ns desapontamos as expectativas de nossos
estudantes. Ao invs de despertar a curiosidade deles em direo vida social, ou acender neles
um modo curioso de ser, ns os foramos em uma reflexo infindvel sobre textos disciplinrios
que so estudados no atravs da luz que eles lanam sobre o mundo, mas para o que eles
revelam sobre as prticas dos prprios antroplogos e sobre as dvidas e dilemas que circundam
seu trabalho. Os estudantes logo descobrem que tendo se desdobrado sobre si mesmos, atravs da
sua fuso com a etnografia, a antropologia tornou-se uma interrogao de suas prprias formas
de trabalharx. Na condio de educadores sediados em departamentos universitrios, muitos
antroplogos devotam muito de suas vidas a trabalhar com os estudantes. Eles provavelmente
gastam consideravelmente mais tempo na sala de aula do que em qualquer outro lugar que eles
possam chamar de campo. Muitos apreciam isto mais do que outros, mas eles, em geral, no
consideram o tempo em sala de aula como uma parte integral de sua prtica antropolgica. Os
estudantes so informados que antropologia o que ns fazemos com nossos colegas, e com as
outras pessoas em outros lugares, mas no com eles. Trancados fora da usina da construo do
conhecimento antropolgico, tudo o que eles podem fazer espreitar atravs das janelas que
nossos textos e nossos ensinamentos oferecem a eles. Tomou a maior parte do sculo, claro,
para que as pessoas uma vez conhecidas como nativos, e mais recentemente como
informantes, fossem admitidos na grande casa da antropologia como importantes
colaboradores, ou seja, como pessoas com as quais ns trabalhamos com. , agora, usual que
suas contribuies para qualquer estudo antropolgico sejam altamente reconhecidas. No
entanto, os estudantes permanecem excludos, e a inspirao e as ideias que fluem do nosso
dilogo com eles permanecem sem serem reconhecidas. Eu acredito que isto que um escndalo,
uma das consequncias malignas da diviso institucionalizada entre pesquisa e ensino que tem

21

arruinado a prtica do saber. Porque, na verdade, a epistemologia que constri o estudante como
mero destinatrio do conhecimento antropolgico produzido alhures - e no como um
participante em seu contnuo artesanato criativo - o mesmo queo nativo constri como um
informante. E isto no mais defensvel.
Antropologia no etnografia. Etngrafos descrevem, principalmente por meio da
escrita, como as pessoas em algum lugar e tempo percebem o mundo e como eles atuam nele.
Em nossos sonhos ns poderamos ter suposto que adicionando, comparando e contrastando as
formas como as pessoas de todos os lugares e tempos percebem e agem, ns poderamos ser
capazes de extrair algum denominador comum - possveis candidatos para universais humanos.
Quaisquer desses universais, entretanto, so abstraes nossas e, como notou Whitehead que foi
o primeiro a demonstrar, uma falcia imaginar que eles sejam concretamente instanciados no
mundo como um substrato para a variao humanaxi. Com seus sonhos de generalizao
quebrados, onde deveria a antropologia ir? Deveria continuar a acumular estudos de caso
etnogrficos distintos, mas tematicamente orientados entre as capas de volumes editados, na
esperana de que alguns tipos de generalizaes possam ainda saltar fora? Deveria abandonar
seu projeto em favor do trabalho de filsofos, os quais nunca reuniram energia ou a convico de
deixar os seus gabinetes? Deveria, por outro lado, juntar-se com as suas crticas literrias em suas
prprias reflexes enigmticas sobre o projeto etnogrfico? A antropologia tentou todas essas
coisas. Entretanto, cada direo leva para fora em uma tangente do mundo que habitamos. No
de admirar, ento, que os antroplogos tenham se sentido isolados e marginalizados, e que eles
so rotineiramente passados para trs nas discusses pblicas das grandes questes da vida
social. Eu tenho argumentado por uma disciplina que retornasse a essas questes, no no
gabinete, mas no mundo. Ns podemos ser nossos prprios filsofos, mas ns podemos fazer isto
melhor graas sua incorporao nos nossos engajamentos observacionais com o mundo e em
nossas colaboraes e correspondncias com seus habitantes. Do que, ento, deveramos chamar
esta nossa filosofia viva? De antropologia, claro!
i

N.T.: O mtodo comparativo na antropologia social.

Leitores contemporneos vo imediatamente reconhecer nisso um precursor da to falada distino tica/mica.
iii
N.T.: Na expresso do texto original Phenomena.
iv
Comeando com a premissa (a) de que toda sociedade uma combinao estruturada de partes e (b) que estas
partes podem combinar somente em um nmero limitado de formas possveis, Durkheim pensou que poderia ser
possvel, em teoria, construir um quadro de tipos sociais essenciais antes de procurar suas manifestaes empricas
na forma de sociedades particulares. Assim, concluiu Durkheim, existem espcies sociais pela mesma razo que
existem espcies biolgicas. Sendo que estas ltimas se devem ao fato de que organismos so somente combinaes
ii

22

variadas da mesma unidade anatmica. (Durkheim 1982 [1895], p. 116). Durkheim estava se referindo aqui
biologia de Georges Cuvier. Um credor firme na imutabilidade das espcies, Cuvier props sob seu princpio da
correlao de partes que cada e todo organismo naturalmente existente manifesta um do total de possveis
combinaes de trabalho dos rgos bsicos.
v
Como vimos no captulo 13 de Being Alive, este contraste entre ordem explicada e implicada tambm distingue o
mundo de acordo com a classificao do mundo estratificado, e seus modos de integrao respectivamente vertical
e justaposto.
vi
A recproca disto, como vimos no captulo 18 de Being Alive, que no existe vida que no seja social.
vii
Sobre a histria do gabinete e sua contribuio para o isolamento imaginado do trabalho intelectual de uma
atividade telrica, veja captulo 3 de Being Alive.
viii
Este no o espao para uma discusso sobre a diferenciao de arte e artesanato, e eu no atribuo aqui
significado para isto.
ix
Sobre o potencial do desenho para unir observao e descrio, veja captulo 18 de Being Alive.
x
A mesma duplicao bastante evidente tambm em muitos campos da arte, e as consequncias deste
imbricamento so to prejudiciais para a arte quanto eles so para a antropologia. Uma arte que aborda nada alm da
sua prtica ir contribuir pouco para o entendimento humano. Se o escopo da colaborao entre arte e antropologia
marcado em termos de auto-interrogao mtua, ento ambos iro afundar juntos. Grande parte do potencial inerente
a esta colaborao est, eu acredito, sendo desperdiado por conta da confuso entre antropologia e etnografia. Arte
e etnografia no combinam bem. A primeira compromete o compromisso da etnografia preciso descritiva; a
segunda foge do imediatismo do engajamento observacional com a arte. Misturando arte e etnografia ,
provavelmente, uma receita para uma arte ruim e para uma etnografia ruim. Combinar arte e antropologia, por outro
lado, pode aumentar consideravelmente a potncia de ambos.
xi
Esta a 'falcia da concretude fora de lugar', pela qual se chega "ao erro de uma abstrao conceitual por um
verdadeiro agente vital" (Whitehead, 1938, p.66).

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