UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA UFPB

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES CCHLA

CENTRO DE CINCIAS APLICADAS E EDUCAO CCAE
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

O FEITO & O OLHADO:

Performances da aflio e a liturgia popular dos corpos em afeco

FABIANO LUCENA DE ARAJO

JOO PESSOA/AGOSTO DE 2015

O FEITO & O OLHADO:

Performances da aflio e a liturgia popular dos corpos em afeco

FABIANO LUCENA DE ARAJO

Dissertao apresentada Banca Examinadora do

Programa de Ps-Graduao em Antropologia da
Universidade Federal da Paraba UFPB, como exigncia
parcial para a obteno do grau de Mestre em Antropologia.

Orientadora: Prof. Dra. Mnica Lourdes Franch Gutirrez

JOO PESSOA/AGOSTO DE 2015

A663f

Arajo, Fabiano Lucena de.

O feito & o olhado: performances da aflio e a liturgia popular dos
corpos em afeco / Fabiano Lucena de Arajo.- Joo Pessoa, 2015.
203f. : il.
Orientadora: Mnica Lourdes Franch Gutirrez
Dissertao (Mestrado) - UFPB/CCHL
1. Antropologia - performances. 2. Corporeidade.
3. Agenciamento teraputico. 4. Benzeduras catlicas.
5. Religies - matriz africana.

UFPB/BC

CDU: 39(043)

A Dona Darci de Borba, minha me, e a Sara Pimentel Belleza Bernardino, com
amor e inspirao.

A Dona Severina Maria da Silva, *03/03/1939

30/07/2015 , uma pessoa mgica

que conduzia as aflies para as ondas do mar sagrado e que domava as almas
vaqueiras.
(IN MEMORIAM)

Misery is manifold. The wretchedness of earth is multiform. Overreaching the wide

horizon as the rainbow, its hues are as various as the hues of that arch, as distinct
too, yet as intimately blended. Overreaching the wide horizon as the rainbow! How is it
that from beauty I have derived a type of unloveliness? How is it that from the covenant
of peace a simile of sorrow? But as, in ethics, evil is a consequence of good, so, in fact,
out of joy is sorrow born. Either the memory of past bliss is the anguish of today, or the
agonies which are have their origin in the ecstasies which might have been.

O infortnio mltiplo. A infelicidade, sobre a terra, multiforme. Dominando, como o

arco ris, o amplo horizonte, seus matizes so to variados como os desse arco e,
tambm, ntidos, embora intimamente unidos entre si. Dominando o vasto horizonte
como o arco-ris! Como que pude obter da beleza um tipo de fealdade? Como pude
conseguir, do pacto de paz, um smile da tristeza? Mas, como na tica, o mal uma
consequncia do bem e, assim, na realidade, da alegria nasce a tristeza. Ou a
lembrana da felicidade passada a angstia de hoje, ou as agonias que so tm a sua
origem nos xtases que poderiam ter sido.

Edgar Allan Poe, em Berenice, Histrias Extraordinrias.

Agradecimentos

A construo do reconhecimento das contribuies ao longo do processo de feitura

desta Dissertao leva em considerao tanto as questes do afeto e proximidade
pessoal quanto aos auxlios e aos crditos de pessoas no necessariamente ntimas, que
ofereceram alguma coisa que considero relevante.
Aos meus familiares, pelo sustentculo e pelo afeto. Ao meu irmo David pelo apoio,
ao meu pai pelos anos de convivncia e segurana; minha me hors-concours em
todos os quesitos
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES), pela bolsa
de Mestrado, sem a qual a qualidade deste projeto, certamente, ficaria abalada e aqum
dos resultados obtidos.
minha orientadora Prof. Dr. Mnica Lourdes Franch Gutirrez por ter acreditado no
meu potencial e investido na minha carreira acadmica, cuja realizao lhe deve muito.
Prof. Dr. Ednalva Maciel Neves por ter sido a guru e a iniciadora na minha
antropologia, a responsvel por canalizar minha ansiedade aflitiva e o meu pathos
antropolgico para um caminho salutar.
Ao Programa de Ps Graduao em Antropologia (PPGA-UFPB) por ser o veculo da
concretizao do meu projeto. Pela coexistncia harmoniosa ou tempestuosa, pela
aprendizagem no teor mximo.
Aos meus informantes e interlocutores, que me proporcionaram um campo to frtil e
estimulante. Uma transformao radical (+) operada em mim, no sentido de Schechner.
Ao Professor Dr. Adriano de Lon pelas indicaes instigantes na minha qualificao e
por ser essa pessoa sinuosa que revela as dobras e os rudos.
Prof. Dr. Francirosy Ferreira, esta antroploga-performer e pessoa cativante que
corporifica tudo o que julgo promissor e auspicioso, ou seja, conjugao de talento,
criatividade e sensibilidade numa tacada s. InshAllah!
Prof. Dr. Silvana Nascimento, pelas metodologias do afeto, pelo Mal Brasileira,
pelo Taussig, por ser essa mulher de olhos clidos e perscrutadores.
secretria do PPGA-UFPB, Bruna Stansky pela ateno concedida durante os
semestres letivos.
Ao Professor Paulo Cardoso, pela amizade e por ter acreditado em mim.
amiga Tain Telles por ser uma estimulante pessoa do ax.
Professora Dr. Maria Otilia Telles Storni pelo antroplogo nato e pelas dicas
primordiais.

Professora Dr Joanice Conceio por ter me revelado a antropologia da performance.

Prof Dr. Beliza urea por ter aberto as portas do NUPPO, pela prosa e a meiguice
de sempre.
Ao amigo Roncalli Dantas Pinheiro, por revelar o universo dos terreiros. Admiro muito
o seu olhar fotogrfico.
amiga Eny Marisa Cmara, pelos livros de presente, por ser maternal e afetuosa com
o mundo.
Ao Prof. Dr. Mauro Koury pelo rigor do ensino, pelo carinho, pelas conversas sobre as
emoes e o Recife. Nunca irei me esquecer do estgio-docncia que me ofereceste,
com suas atribulaes e catarses.
Prof. Tereza Santana pelo Sagrado e O Profano.
Prof. Dr. Maristela Andrade pelo sagrado selvagem, por ter compartilhado horas de
deleite e aperreio docente no estgio.
Ao Professor Dr. Joo Martinho Mendona por ser fleumtico e atencioso, pelas aulas e
ementas maravilhosas.
Prof. Dr. Mrcia Longhi pela pacincia, pelas consideraes joviais em suas aulas.
Prof. Dr. Alicia Ferreira Gonalves pelas contribuies diretas e indiretas no meu
conhecimento de Teoria Antropolgica.
Prof Candice Didonet pela prontido, solicitude e recomendaes de referncias
sobre performance.
Ao Prof Dr. Estvo Martins Palitot, pela indicao do livro Imagens de
cura: Ayahuasca, imaginao, sade e doena na Barquinha, de Marcelo Mercante.
Ao amigo Raoni Borges Barbosa por me aguentar (risos), pelas sugestes, por ser quase
um paterfamilias admoestador. Companheiro acima de tudo.
minha amiga Joseane Rufino, por ser essa brava meiga, por ser irresistvel como
cajuna. Tu s a me geminiana mais formosa (Viva To!). Ao Pai do To, Sr. Hominis
Canidae, Diego Araujo Pessoa de Albuquerque pelas trilhas sonoras, pelo carnaval e por
ser uma pessoa serena.
minha amiga Jainara Oliveira pelas discusses acaloradas, pela relao conturbada,
mas que sempre estimulante no final. Pelo amor ao Deus Baco.
minha amiga Eduarda Lima, vulgo Paco no ms perdido, por se perder nas
divagaes e meditaes em minha companhia.

minha enfant terrible Ana Monique Moura, pelos textos da Philipeia, pelas cervejas,
pelo meu amor incondicional.
Ao amigo Daniel Santana, por ser um Potiguara encantador.
Ao Prof. Dr. Antonio Motta pela presena nonchalant, pela intelectualidade pulsante e
puissant.
Ao realizador audiovisual e amigo Ssthenes Costa, pelo entusiasmo cinfilo, pelos
momentos efusivos. Por me apresentar pessoas sensveis.
moa de Tapero, rika Catarina Alves, por ter aguentado meu temperamento. Nunca
irei esquecer-me de sua dedicao no devidamente correspondida da minha parte.
Considero-a arretada.
s meninas da Turma 2013: Deyse Brando, Edilma Monteiro, Thaynara Martins,
Vernica Guerra pela convivncia, pelas poucas e boas farras, pelas excurses ao
municpio de Rio Tinto, pelos forrs. menina Caroline Leal pelas meditaes
praianas.
Ao pesquisador afetado Paulo Rogers Ferreira, por ser alvo de inmeros faniquitos
meus nas aulas do PPGA e por indicar Jos Gil. Pelos afe[c]tos indizveis.
Ao mago Kevin Shields pelas guitarras etreas que embalaram a construo deste texto.
Aos Professores Drs. Naira Ciotti e Antonio Wellington de Oliveira Jr., pelos livros.
A Lucia Calado, pela cpia do livro Terapias Alternativas num Bairro de Natal de
Madeleine Richeport.
A Vanessa Surya, pela companhia e os anos corridos.
A Vanessa Mota, pelos registros na minha Defesa.
s meninas da turma 2012, em particular Josilene Pequeno e Naldimara Vasconcelos,
pelos conselhos nas disciplinas que cursei quando era aluno especial do PPGA.
A Ana Brbara Ramos por me apresentar Maya Deren.
Aos amigos Cauim Ferreira e Beth Slvia pelos livros, poemas e prosas.
Aos orixs.

10

RESUMO

O presente trabalho tem como objetivo apresentar modos de relacionamento ritual

manifestos nos contextos de agenciamentos teraputicos das aflies, tendo como pano
de fundo a religiosidade popular, no recorte especfico da benzeo no catolicismo
popular e as religies de matriz africana. A construo do processo dissertativo tenta
esboar um percurso performativo das aflies, tendo em vista os fluxos e maneiras de
insero no plano ritual relativo cura e resoluo dos problemas cotidianos, a partir do
campo religioso especificado acima. A perspectiva da performance acionada para
analisar o agenciamento das aflies tem como o referncia o esquema sobre a funo
ritual do sistema Transformao e Transporte, elaborado por Richard Schechner, o qual
dialoga com a formulao de Victor Turner sobre o corpus Ritual Ndembu - Ritual de
Aflio/Ritual de Iniciao. Os regimes discursivos ou de experincia ritual feito e
olhado traduzem uma diferenciao elementar quanto i) noo de corpo e pessoa, ii)
natureza e etiologia da aflio (modelo etiolgico) e iii) aos procedimentos relativos ao
tratamento da aflio (modelo teraputico). O sistema transportao-transformao de
Richard Schechner oportuniza identificar duas pistas de anlise fundamentais para os
modos de engajamento dos sujeitos abordados, no contexto dos agenciamentos
teraputicos: I) Uma diferenciao dos modos de relacionamento consciente com a
ao, um gradiente de concentrao [no] e controle, domnio do contexto ritual e II)
que os agentes especialistas da cura, considerados aqui, oferecem propostas de rearranjo
experiencial a partir da reorganizao ou reenquadramento do vivido pelos sujeitos num
cenrio especfico que lhes proposto, por liturgias ou servios pblicos curativos; ou
seja, h um vnculo slido entre liturgia e drama(turgia), como j previra Victor
Turner.

Palavras-chave: Antropologia da performance, Corporeidade, Agenciamento

teraputico, Benzeduras Catlicas, Religies de Matriz Africana

11

ABSTRACT

This study aims to present manifestos ritual relationship modes in the contexts of
therapeutic agencies of afflictions, with the popular religiosity backdrop, and the
specific focus of benzeo in popular Catholicism and religions of African origin. The
construction of argumentative process tries to sketch a performative way of afflictions
from flows of the surveyed interlocutors and inserting ways in the religious field
specified above, the ritual plan for healing and solving everyday problems. The prospect
of performance driven agency to analyze the afflictions have as reference the schema on
the ritual function of transformation and transport system, prepared by Richard
Schechner, which speaks to the formulation of Victor Turner about the corpus Ritual
Ndembu - Affliction ritual / Initiation ritual. The discursive regimes or ritual experience
called fetish ("feito") and eyed ("olhado") translate an elementary differentiation as to i)
notion of body and person, ii) nature and etiology of affliction (etiological model) and
iii) procedures for the treatment of affliction (therapeutic model). The transportationtransforming Richard Schechner system gives opportunity to identify two fundamental
analysis tracks for engagement modes of subjects addressed in the context of therapeutic
agency: i) A differentiation of conscious ways of relating with the action a
"concentration gradient [in ] and control, ritual context of domain "and II) that experts
healers, considered here, offer experiential rearrangement proposals from the
reorganization or reclassification of experienced by subjects in a specific scenario
proposed to them, for liturgies or public services dressings; ie, there is a strong link
between liturgy and drama (-turgy), as predicted Victor Turner.

Keywords: Anthropology of performance, Embodiment, Therapeutic Agency, Catholic

Blessings, Religions of African Origin

12

SUMRIO
INTRODUO........................................................................................................... 13
A problemtica do campo pesquisado.......................................................................... 19
Cartografia do feito e do olhado: apresentao preliminar do campo......................... 25
CAPTULO 01 INSERO NO CAMPO AFETADO - Quando o antroplogo
BOLA NO SANTO. 31
Esboo para a construo de um conhecimento incorporado (ou
encorporado)................................................................................................................ 31
Aflio: delimitao e emprego da categoria............................................................... 37
A liturgia popular dos processos aflitivos..................................................................... 40
Bolando no santo.......................................................................................................... 48
Cometendo indiscries, bolando estratgias (e no santo)...
53
Filho de Iemanj falso............................................................................................ 57
Homem bom, Mulher m......................................................................................
62
Apontamentos preliminares sobre a iniciao teraputica dos agentes pesquisados...
........................................................................................................................................ 66
CAPTULO 02 - INICIAO AO CORPO AFLITO......................................
69
Umbanda com Nag e Jurema traada
70
Descrio da liturgia curativa do terreiro investigado: performance e agenciamento das
aflies na Jurema de Cho.. 75
Outros eventos relacionados aflio e agenciamentos teraputicos no terreiro
pesquisado
80
Benzeo catlica como performance e agenciamento das aflies.. 83
Performance e liturgia da agente teraputica popular Dona Severina
85
O Rosrio apressado 92
Repertrio de rezas e procedimentos rituais realizados durante as benzeduras de Dona
Severina..
97
Registro de conversa informal com cliente do terreiro de Pai Germano.. 117
Refletindo o Caso Maringela..................................................................................... 132
Da guia de Oxal ao Rosrio Apressado: algumas consideraes sobre o candombl de
Pai Germano e o caso de Maringela... 135
CAPTULO 03 ESTHESIS, ETHOS E XTASE: o encontro/encanto do inefvel
na persuaso do corpo..........................................................................................
142
Feito e olhado: formas comunicantes e performativas de experincia da aflio........ 148
Performances e agenciamentos corporais em afeco. 155
Da catarse do olhado ao medinico e exttico do feito: enquadrando modelos
etiolgicos e teraputicos. 160
Retrica performativa da aflio e a persuaso do corpo 172
CONSIDERAES FINAIS: um batismo barthesiano

184

REFERNCIAS..

189

13

INTRODUO

Esta Dissertao um empreendimento etnogrfico experimental que flerta com

alguns aspectos do texto modernista (cf. MARCUS,1995)1,

em particular,

reflexividade e o dialogismo. Trata-se de um exerccio de investigao que tem como

objeto as aflies e visa apreender modos de relacionamento ritual e sua insero no
contexto dos agenciamentos teraputicos. A Dissertao, em sua totalidade, tenta traar
um

percurso performativo das aflies, ou seja,

visa, principalmente, esclarecer

maneiras de expressar e encarar a aflio dos agentes sociais acionados durante a

pesquisa, especialistas da cura ou consulentes, sujeitos que podem se deslocar para alm
de suas posies e condies de classe social no intuito de sanar um processo aflitivo, a
partir de agenciamentos teraputicos.
A constituio desta Dissertao como percurso revela uma tenso entre dois
regimes discursivos e rituais, feito e olhado, e entre duas abordagens, uma
fenomenolgica e outra fluida, processual, performativa. Entre fluxos de agentes e
sistemas de concepes de corpo e pessoa, entre a representao de um objeto (aflies) e
a oscilao dos trajetos dos sujeitos. Trabalho, em sua abordagem performativa, j
implica em tenso, frico entre um programa (sistema, representaes) e a unidade
promovida pela agncia dos sujeitos. Utilizo o termo percurso performativo das aflies
para referir-me ao conjunto do texto etnogrfico e como contrapartida ao conceito de
Aug (1986) para itinerrio teraputico, pois no a pretenso principal deste trabalho
descrever os itinerrios teraputicos dos interlocutores pesquisados, mas apresentar os
modos de relacionamento e insero no contexto ritual dos agenciamentos teraputicos,
enfatizando sua demarcao performtica. Itinerrio teraputico , correntemente,
1

No sentido que Marcus (1995, p. 37) atribuiu ao texto etnogrfico modernista ou ps-moderno, como
uma abordagem que problematiza o texto clssico no contexto fluido da globalizao: Interested in
modernising, so to speak, ethnograpys apparatus of representation, i could do no other than to relate
myself to the complex debate over the nature of twentieth-century aesthetics and culture regarded as
postmodernism. In this discursive space, I side with those who seek to show that postmodernism is best
understood as another moment of modernism (grifo meu) and who attempt to rethink and revise the
history of this signature Western movement in line with certain global changes and repositionings of the
West in a word that is decidedly not only Western. Whatever postmodernity may mean for artistic
production, its critiques of rhetorical and conceptual apparatus of ethnography are leading finally to the
introduction of some of the problems and techniques of classic (primarily literary) modernism. The nature
of an essencially nineteenth-century-derived social realism in anthropology [] is being modified
through the influence of aspects of a classic modernist sensibility toward redefining the real, particularly
when the prestige and sovereignty of Western cognitive frameworks of representation are diminished.

14

traduzido pelo caminho percorrido pelos sujeitos para promover a resoluo de suas
aflies, confrontados com perspectivas e agentes plurais e concorrentes (famlia, amigos,
parentes, especialistas da cura), no contexto sociocultural mobilizado2. A categoria
itinerrio teraputico, em si, j denota a qualificao de trajeto e trnsito, de sujeitos
moventes, mas no implica em um detalhamento das formas de trajeto, cabendo ao
pesquisador delinear as maneiras de busca pela cura, uma vez que a categoria j transmite
a noo geral de pluralismo assistencial para alm de enfoques macro ou
microssociolgicos (PERDIGUERO, 2006, p. 41). esta a minha preocupao:
sublinhamento de uma forma expressiva performtica enquanto abordagem e
especificidade de percurso e como exerccio ritual nos processos de cura.
Outro aspecto que chamo ateno para o percurso performativo das aflies que
ele invadido e entrecortado por agenciamentos teraputicos potencialmente mltiplos,
num carter fluido, flexvel e que se manifesta como performance; o resduo da
categoria itinerrio teraputico com essa abordagem ou suas possibilidades que poderiam
ser exploradas sob uma maneira que ilustre seu carter performativo. A partir de agora
aciono a categoria performance (da aflio) como um referente que evoca o percurso
performativo das aflies de modo a ressaltar o carter microssociolgico, performtico
dos agenciamentos teraputicos incentivados no recorte a ser analisado. Este recorte
apreendido representado pelo background, pela paisagem, das religiosidades populares,
deliberadamente uma preocupao preexistente desde a constituio do projeto de
Mestrado.
O conceito de performance empregado neste trabalho leva em considerao as
elaboraes de Goffman (2002) sobre

tal noo, onde destaco a centralidade da

influncia na audincia que avalia a exibio de um ato, em Schechner (2012), da

eficincia ou excelncia funcional no desempenho, a pesquisa etimolgica de Victor
Turner (1982, p. 91) sobre o termo performance, derivado da raiz francesa parfournir e
significa preencher e completar, realizar completamente. Outra contribuio
destacada a reviso crtica de Carlson (2009), cuja sntese das formulaes correntes do
conceito de performance detm como cerne a noo de exibio pblica de habilidade
tcnica (p. 13) e a centralidade do estatuto da conscincia, seja do performer, seja da
audincia. Tal ideia, segundo o mesmo autor, a reflexo sobre uma atividade exercida
uma preocupao na concepo de comportamento restaurado em Schechner (2012).

Cf. Porto e Souza (2013) e Langdon (1994).

15

Este ltimo salienta o distanciamento do self e o comportamento performado, o

imperativo da conscincia do sujeito envolvido na qualidade da performance executada
(de acordo com as convenes e normas tradicionais). Na reviso crtica de Carlson
(2009), o autor diferencia que, num momento, as preocupaes sobre tal conscincia
sofrem um deslocamento entre priorizar uma considerao da responsabilidade,
conscincia avaliadora e distanciamento efetuados pela audincia, e, em outro, pelo
performer. Alm da centralidade dos fatores de avaliao de desempenho mediados por
um distanciamento consciente, seja do performer, seja da audincia, h ainda o fator da
presena do corpo, alegado por Zumthor (2007) que instaura uma ordem de unidade e
irredutibilidade do ato performtico, da reiterao no redundante, onde sempre h
brechas, resduos para as contingncias particulares do acaso, da expressividade e as
idiossincrasias dos sujeitos envolvidos. Logo, sintetizando o conceito de performance,
numa noo geral, trata-se de uma execuo eventual e especfica de um repertrio,
roteiro definido de atuao, que algo a ser realizado, exibido, desempenhado e
preenchido, de uma certa forma, que no esgota o ato em si, permitindo sua realizao
reiteradas vezes sem uma uniformidade garantida pela norma preexistente. Trata-se de
uma atuao onde se revela um contraste, frico, uma interface entre um roteiro,
programa e a unidade de ao (singularidade do corpo, o acaso e o inusitado das
situaes).
Marcel Mauss (2003), no Esboo de uma Teoria Geral da Magia, apreende de
modo abrangente o contexto mgico dos ritos curativos mgico-religiosos. Em sua
concepo, a situao mgica envolve agentes, representaes e atos, os ritos mgicos. A
partir da sistematizao desse autor, apreende-se que h uma convergncia entre o
modelo de explicao para os trs elementos componentes da magia e a concepo de
performance formulada acima. Mauss (2003) aproxima a magia do contexto das artes,
tcnicas e cincia, no que tange valorizao do conhecimento emprico, o apreo pelo
formal e o reconhecimento de habilidade tcnica, assim como da eficincia no
desempenho e o carter utilitrio da eficcia instrumental requerida pelos sujeitos da
audincia, e do agente em si, atribudas ao ato/ rito mgico. Ao mesmo tempo, coloca a
magia numa posio intermediria, com o contexto daquelas e tributria da religio, pois
a magia apropria-se das representaes coletivas religiosas, das divindades, crenas,
estados afetivos e sentimentos coletivos. Seguindo o conceito de performance aqui
exposto, assim como as formulaes maussianas sobre magia (tendo em vista o material a
ser analisado por essa Dissertao, os processos aflitivos acionados em um contexto

16

especfico de ritos curativos mgico-religiosos populares), o plano consciente, normativo

e prescritivo que caracteriza o programa de atuao de uma performance encontra-se no
nvel das representaes coletivas (da expertise dos mgicos, da religio, das crenas) e o
plano do impondervel, imprevisto, do acaso, da especificidade mobilizada pelo ato nico
que representa a execuo eventual do ato/rito mgico, encontra-se na manipulao dos
estados inconscientes e afetivos coletivos, assim como no estmulo de estados latentes
sobrenaturais e naturais.
A proposta desta Dissertao no o tradicional esgotamento descritivo e
monogrfico de contextos e objetos de estudo das religies populares, aqui
exemplificadas pela benzeo catlica popular e algumas expresses das religies de
matriz africana (umbanda cruzada com Jurema e candombl), mas acompanhar sujeitos
(especialistas da cura e agentes consulentes) em trnsito proporcionado pelo objeto de
estudo analisado, as aflies. Sem desconsiderar as particularidades do contexto de classe
social acusadas por outras formas de encarar processos de cura em classes trabalhadoras
urbanas (BOLTANSKI, 1989; DUARTE, 1988), a proposta experimentada por este
estudo se filia a um enfoque que dialoga com o modelo coreogrfico proposto por
Laplantine (2013). Baseado na pluralidade das maneiras expressivas do corpo e nas
oscilaes e fluxos dos sujeitos, constituindo agenciamentos enquanto dobras projetadas
no tecido social, a partir do sentido deleuziano, na perspectiva rizomtica formulada por
Deleuze e Guattari, de modo a coletar fragmentos de experincias dos sujeitos, no intuito
de se aproximar dos agenciamentos precipitados numa instncia social, captando o
carter mvel desses sujeitos, desterritorializando e flexibilizando uma abordagem de
estudo que no se fixa em

uma agncia especfica, espacializada e especializada -

benzeo catlica ou religio de matriz africana, classe erudita ou classe popular

(DELEUZE & GUATTARI, 1995).
As agncias tomadas aqui como pontos de encontro ou de referncia para o
estudo das aflies (benzeo, religies de matriz africana) a partir de um recorte de
campo escolhido so adotadas aqui por estratgia consciente, por razo contingente
oriunda da limitao de espao-tempo disponvel, tanto do autor, quantos dos nativos
acompanhados. A respeito das classes sociais, a perspectiva aqui adotada se coaduna com
a j mencionada mobilidade dos sujeitos e contextos, destacando, por conseguinte a
circularidade cultural entre as ditas culturas erudita e popular, de acordo com as
formulaes de Ginzburg (1987; 2007) sobre a construo das representaes dos cultos
agrrios dos benandanti na Itlia dos sculos XVI e XVII pela classe dominante, atravs

17

dos processos inquisitoriais, e sua posterior converso em feitiaria, assim como a

perseguio ao campons moleiro friulano Menocchio, que demonstrara o domnio de
influncias do discurso da classe dominante nas elaboraes arranjadas durante os
processos nos tribunais da inquisio registrados. Tal perspectiva, confrontada a um
contexto global e contemporneo, se intromete na acepo de Canclini (1998) para
hibridismo cultural, que enuncia a inseparabilidade entre erudito e popular, chamando
ateno para suas constantes fuses, contatos, trnsito de imagens e representaes, que
desencadeiam uma inspirao mtua.
Coletar fragmentos de experincia oportuniza levantar um fator de reunio
responsvel (ou agenciamento) pela convergncia das sensibilidades e eventos admitidos
como frutos da aflio, o objeto aqui inquirido. De uma maneira que Marilyn Strathern
(2013) denominou como fico persuasiva, referindo-se, como em crtica literria, aos
dispositivos narrativos que o autor aciona para apresentar um assunto, uma histria e,
especialmente a maneira de organizar o texto escrito. E sobre tais fices, a autora
assinala o referente Out of context, mediante um exerccio comparativo entre Bronislaw
Malinowski e James Frazer, para investigar as maneiras de conceber e restaurar regimes
nativos. Malinowski numa forma sistmica e holista visava reconstituir da forma mais
completa possvel, saturar um contexto recuperando sua coerncia interna, numa
tentativa de esgotar um organismo social especfico, j Frazer compilava exemplares
de vrias experincias nativas de contextos distintos a partir de um vis concebido a
priori, a partir de um critrio escolhido.
Aproximo desta perspectiva ensastica que Strathern (2013) acusou em Frazer, e
Marcus (1998) identificou nos estudos fragmentrios e no sistmicos da chamada multisited ethography, como referncia ao contexto atual, no como negao do contexto
pesquisado, mas sim como uma forma de no se aprisionar, de no reter experincias
como uma forma fixa de especificidades de contexto. A partir do objeto/tema/critrio
aflio, sigo e organizo as experincias nativas oriundas do contexto e recorte delimitado,
assim como acompanho os nativos para onde me levam ou quando outros sujeitos em
aflio, no indagados at ento e fora desse contexto da comunidade pesquisada e
articulada como o foco da minha anlise, surgem nos contextos pesquisados me
impulsionando para contextos paralelos, oportunizando perceber como formas
expressivas e comunicantes da cultura transbordam da experincia dos sujeitos.
Esquematizando o processo de elaborao desta Dissertao, assim como
propondo um roteiro de olhar a partir da sua confeco, delineio da seguinte forma, o

18

eixo estrutural deste trabalho: I) Como encarar o campo de estudo e suas possibilidades
dinmicas de modo a constituir sua delimitao? A partir do modelo de uma etnografia
multisituada, enunciado por George E. Marcus (1998), que reconhece as contingncias
do campo, produto da arbitrariedade que invade o campo localizado, e permite encarar o
campo em uma dinmica no linear, no estagnada em um setor ou comunidade, mas que
identifica a movimentao dos sujeitos de classes sociais, contextos distintos que
interagem em um polo de atuao no pano de fundo escolhido religiosidades populares:
benzeo catlica e religies de matriz africana - em um recorte admitido uma
comunidade especfica - a partir de uma convergncia de interesses e fatores (aflio).
Segundo Marcus (1998, p. 90):
Multi-sited research is designed around chains, paths, threads,
conjunctions, or juxtapositions of locations in which the
ethnographer establishes some form of literal, physical presence,
with an explicit, posited logic of association or connection among
sites that in fact defines the argument of the ethnography.

II) Como me inserir neste campo e reconhecer o que ele me proporciona? Levando em
conta a perspectiva da antropologia da performance, que considera os atores sociais e o
antroplogo enquanto performers, assim como a prpria construo da etnografia
enquanto performada, ou seja enquanto abordagem (PEIRANO, 2006) III) Qual a
natureza do objeto que adoto como inquietao de exame no campo? O enfoque aplicado
s aflies que as considera sob um vis performtico e fenomenolgico, ou seja, a partir
da percepo da experincia dos interlocutores numa dinmica da instncia microssocial,
enquanto um processo aflitivo que performado e incorporado em contextos de
agenciamento teraputico3.
3

Os conceitos de embodiment de Thomas Csordas e o de agenciamento teraputico so ilustrativos de um

ponto de vista cognitivo e fenomenolgico cf. Tavares & Bassi, 2013; o segundo conceito tambm usado
em abordagens da antropologia dos rituais, sade e religio sob a perspectiva pragmtica, embasadas nos
tericos da prtica. A categoria agenciamento teraputico ilustra a centralidade da operao de
transformao desencadeada nos contextos em que h uma orientao para a cura, onde os atores/agentes
esto mobilizados neste sentido. Maluf (2013, p. 56) na coletnea organizada por Tavares & Bassi (2013)
define agenciamento como o ato, voluntrio ou involuntrio, de produzir efeitos em outrem ou outra
coisa. Segundo a terica da prtica Sherry Ortner (2006, p. 52): agncia nunca uma coisa em si, mas
sempre faz parte do processo do que Giddens chama de estruturao: o fazer e refazer de formaes sociais
e culturais mais amplas., cujo processo est envolvido por intencionalidades, como d nfase a autora, mas
ibid. (2006, 52): Intencionalidade, aqui, pretende incluir uma ampla gama de estados, tanto cognitivos
como emocionais, e em vrios nveis de conscincia, que esto orientados para algum fim. Assim, em
agncia, intencionalidade poderia incluir enredos, planos e esquemas altamente conscientes; metas,
objetivos e ideais um pouco mais nebulosos; e, finalmente, desejos, vontades e necessidades que podem
variar de profundamente encobertos a bastante conscientes. Em suma, intencionalidade como conceito quer
incluir todas as maneiras como a ao aponta, cognitiva e emocionalmente, para algum propsito e,
finalmente, ibid (2006, p. 54): Concordo com a concepo hard de agncia de Sewell pela razo
apontada acima, ou seja, que o forte papel da intencionalidade ativa (embora no necessariamente

19

A problemtica do campo pesquisado

Em meio paisagem urbana comercial, abundam apelos magia, includos nas
ofertas de bens de salvao, (cf. BOURDIEU, 2007), representados por panfletos
divulgando consultas espirituais ou com mensagens do tipo Traz a pessoa amada,
defumadores e incensos com inmeras finalidades (Chama-Dinheiro, Estimula
Concentrao, Quebra Feitios ver Imagem 01), num contexto em que o progresso
cientfico concomitante a um modo de percepo racionalista e burocrtico tende a
objetivar e fragmentar cada vez mais a vivncia humana em setores hiperespecializados,
que isolam a aflio em compartimentos determinados (LAPLANTINE, 2010). A
medicina oficial encerra a doena em um espao desprovido de compreenso para a
populao e supostamente hermtico em relao ao elemento cultural circundante, a
psicologia tende a se subdividir em variadas esferas de acordo com a problemtica que
envolve os atores sociais (psicologia do trabalho, psicologia familiar, etc.) os quais,
geral e maciamente, atendem s demandas das classes mdia e alta, imersas num ritmo
mais vertiginoso e individualista, imposto pela dinmica da economia de mercado. A
resistncia acepo moderna de resoluo para os problemas aflitivos, dos sujeitos
que lidam com as prticas mgico-religiosas, e, contrariamente, s tendncias
irremediveis de subdiviso da sociedade, englobam todas as adversidades em um nico
todo aflitivo para concepo de um modus operandi teraputico e oferecendo solues
mais imediatistas e inseridas em um discurso elaborado pelas classes populares
(CERQUEIRA-SANTOS, et al., 2004; SANTOS, 2009).
Benzedeiras, curandeiros, pais/mes-de-santo, pastores (neo)pentecostais constituem uma grande parcela da liderana das agncias populares de resoluo da
aflio (cf. OLIVEIRA, 1983), absorvem a funcionalidade do medicine-man das
sociedades tradicionais, ao acumularem diversas atribuies (mdico, orculo,
adivinho, conselheiro, sacerdote) e geram uma identificao bvia com a populao,
pois, ao interpelarem o plano da divindade, assumem uma autoridade inquestionvel. A
totalmente consciente) que, a meu ver, diferencia a agncia das prticas de rotina. claro que no h
limites ntidos e imediatos entre as duas; existe, antes, um continuum entre as prticas de rotina, que
ocorrem com pouca reflexo, e os atos de agncia, que intervm no mundo com algo em mente (ou no
corao). Mas me parece que vale a pena tentar manter a distino que define os dois extremos do
espectro.

20

procura por tais agentes populares de cura, mediadores do plano sobrenatural, para a
resoluo imediata dos problemas materiais e espirituais (no dissociados um do outro,
como na medicina erudita), reflete a incorporao enfermidade das questes
financeiras e relacionamentos interpessoais a linguagem teraputica oferecida
incorpora toda quebra de ordenao na vida dos consulentes, o que as igrejas
neopentecostais trabalham como psicossomtico e produto das aes de espritos
demonacos (CERQUEIRA-SANTOS et al., 2004), a benzedura catlica v como fruto
do mau-olhado (QUINTANA, 1999), e a religio afro-brasileira v como a
concretizao de um feitio, sinalizao do orix para adeso aos cultos africanos ou
mediunidade no desenvolvida e descumprimento de tabus ou quizilas (MONTERO,
1986; VASCONCELOS, 2006).
A maneira pela qual se d a manifestao de um processo aflitivo e a
interpretao de seus fatores desencadeantes so construes sociais que se diferem
interculturalmente nas sociedades (e intraculturalmente, segundo as disposies de
classes sociais e gnero). A dimenso simblico-expressiva envolvida neste processo,
atualizada em formas culturais especficas, pode ser estudada em uma visita a um
hospital, por exemplo, como constatou Zborowski (1969) apud Le Breton (2007),
quando percebeu as variaes de comportamento em relao dor entre os judeus,
italianos e americanos de famlias tradicionais, destacando como o pertencimento a uma
comunidade influenciava tal atitude. A apreenso desta situao insere-se na vida de um
indivduo demonstrando como sua viso de mundo, crenas religiosas e posio social
acionam esta relao, articulada pela concepo de fenmeno social total envolvendo as
dimenses biolgica, sociolgica e psicolgica (cf. MAUSS, 2003). Tal problemtica
pode ser pensada a partir de outra perspectiva, tributria de um substrato comum de
viso de mundo e ethos maneiras culturais de pensar e de atribuio de valores
morais/estticos -, na acepo de Clifford Geertz (2008), e, por conseguinte, tambm
relacionada s noes de corpo e cura, pertencentes s mesmas condies e posies de
classe social (BOLTANSKI, 1989). Tal lgica comum fundamenta as prticas e as
experincias dos lderes religiosos e dos seus seguidores, o que, possivelmente, endossa
um fluxo para os atores dentro de contexto social prximo de motivaes e repertrios
simblicos (BRUMANA, 1994, p.40).
O pai de santo e a benzedeira catlica, inseridos neste contexto das classes
populares, tm posicionamentos bastante caractersticos, no que tange oferta dos bens
de salvao e deteno do capital simblico (cf. BOURDIEU, 2007). Geralmente, a

21

benzedeira no cobra pelos servios que administra, ao contrrio dos pais/mes-desanto, que, assumidamente, valem-se de seus guias e entidades, para a aquisio de
capital econmico (ARAJO, 2011; OLIVEIRA, 1983; QUINTANA, 1999). Tais
posturas tendem, aparentemente, assimilao aos papis religiosos, no-institucionais,
os quais Weber (1999) discerniu como sendo o do profeta (a benzedeira) e o do
feiticeiro (pai-de-santo), em relao cobrana pelo dom da graa.
O objeto investigado e o campo da presente pesquisa so a constituio dos
processos aflitivos e dos rituais curativos em sua performatividade, numa comunidade
delimitada no municpio de Joo Pessoa, na qual j tenho empreendido atividades de
observao participante (cf. ARAJO 2011 e 2013). Especificamente, acompanho os
servios de resoluo da aflio empregados por um pai de santo e uma benzedeira
catlica, inseridos em uma comunidade de Joo Pessoa e testemunho a execuo dos
servios oferecidos pelos ltimos e o fluxo de consulentes entre uma e outra agncia que
se propem a cura desses processos aflitivos. Tenho percebido neste campo uma
dinmica prpria envolvida no inter-relacionamento entre atores, agentes e consulentes,
que promovem exerccios performticos na promoo e busca por bens de salvao (cf.
BOURDIEU, 2007).
A especificidade do contexto presenciado pode ser delimitada como parte do que
comumente chamado como cultura popular, particularmente da religiosidade popular.
As concepes que assinalo nesta Dissertao para tais categorias esto presentes em
Bosi (1981) para a primeira e em Meslin (1992) para a ltima. Cultura popular referese, segundo Bosi (1981, p. 63) a um sistema de ideias, imagens, atitudes, valores
construdo tradicionalmente a partir de uma realidade cultural estruturada a partir de
relaes internas no corao da sociedade distinta de uma cultura de massa, uma
realidade cultura imposta de cima para baixo (dos produtores para os consumidores).
J a noo de religiosidade popular esboada por Meslin (1992, p. 218, 219, 220 e 224)
representa

uma

modalidade

de

relao

mais

subjetiva,

criativa

menos

institucionalizada uma mentalidade global para com o sagrado, que se manifesta a

despeito da posio de classe social:
A religio popular manifesta mais ou menos um afastamento, uma
distncia, com relao s definies estruturais dos grandes
sistemas religiosos, como estruturas oficiais das Igrejas para com
as quais ela manifesta s vezes um reivindicao de autonomia. (p.
218).

22
Mas veremos que na realidade essas duas maneiras de definir o
povo (erudito e popular) se interpenetram nas diversas
manifestaes histricas da religio popular e que o recurso
noo de classe social sempre insuficiente para se apreender e se
compreender a totalidade do fenmeno religioso popular. (p. 219).
A religio popular aparece no tanto como uma reao de classe
quanto como um aspecto particular de uma mentalidade global, que
caracterizada por uma sensibilidade mais ligada a um sagrado
imanente, presente no cotidiano, do que a prpria natureza do
divino. (p. 220).
Parece portanto que em regra geral podemos interpretar os desvios
constatados na religio popular mais como a recorrncia de
prticas anteriores do que como uma oposio doutrinal e como a
reivindicao consciente de uma autonomia. [...] Podemos portanto
nos perguntar se no nessa diferena ao nvel dos
comportamentos vividos que reside o carter abusivamente
denominado popular de uma religio. povo, neste sentido,
todo aquele que no faz, ou no pode fazer, o esforo de
aprofundamento intelectual de sua f. (p. 224).

Vale ressaltar que, a partir destes autores, pode-se depreender a interpenetrao,

um fluxo de representaes, do que estruturalmente concebido como erudito e do
massificado no popular, conforme j mencionado acima para a circularidade cultural
(GINZBURG, 2007, 1987) das representaes e itens presentes nos cdigos expressivos
acionados pelos membros das camadas sociais.
Situado o contexto das minhas preocupaes e esboada a problemtica em
estudo, esta pesquisa pretende ater-se aos seguintes questionamentos: i) Dentro deste
mesmo contexto de capital econmico, como se d a diferenciao entre os agentes
religiosos, no tocante manipulao de um capital simblico, para a promoo de bens
de salvao, quando existe um compartilhamento de motivaes na composio do
quadro aflitivo? ii) Como se d a performance dessa diferenciao nos regimes de
competncia de agentes/etiologia das aflies Feito e Olhado (regimes discursivos a
partir de categorias nativas que detalharei mais adiante), a lgica inerente s acusaes
de feitiaria? iii) Como se processa o dinamismo dos discursos de diferenciao e quais
elementos compem um corpus distintivo das prticas e representaes mobilizadas,
por tais agentes e consulentes, a partir da percepo dos componentes que formam tal
experincia de diferenciao?
O que me levou ao interesse em relao temtica da pesquisa refere-se ao
contexto no qual eu vivo. Moro ao lado da comunidade que pesquiso h 14 anos, e
presencio, de forma bastante corriqueira, prticas e discursos mgico-religiosos, no
tocante promoo da cura. Minha me amiga ntima e cliente de uma benzedeira,

23

que frequenta minha casa, a qual protagonizou uma pesquisa exploratria que fiz sobre
representaes de aflio e cura no benzimento. Frequentei durante dois anos um
terreiro de Umbanda cruzada com Jurema, na mesma comunidade, e participei dos
eventos realizados (giras, toques) na casa, e dos rituais de cura. Lendo Roberto Da
Matta, percebi o carter relacional da sociedade brasileira, o que me ajudou a construir o
recorte do projeto; fluidez dos agentes sociais entre diversos setores e correntes culturais
(DAMATTA, 1997). Perguntei-me sobre o que especfico de tal ou tal prtica, sem,
necessariamente, tratar cada ator social, classe ou local do recorte como um ente
isolado. Ao mesmo tempo em que h a adoo de um modelo cosmognico de crena
principal associado a vrios outros, existe a ocorrncia de posturas especficas das
pessoas frente aflio, como o medo de feitio (cf. MAGGIE, 2001; 1992). O que me
instiga a analisar tal processo verificar como o campo religioso e os capitais
simblicos mobilizam, atraem e repelem as pessoas, baseado nos discursos de alguns
agentes, e tentar construir uma sistematizao destes posicionamentos, situando a
posio relativa de cada sujeito. Desta forma, o objeto de estudo desta Dissertao,
compreende as noes de aflio destacadas sob contexto performativo a partir do
acompanhamento dos sujeitos que se engajam na resoluo e cura das aflies,
exercidas nos rituais e contidas nas experincias dos indivduos, que se inserem nesse
campo religioso (cf. BOURDIEU, 2007) sincrtico, situado, entre o benzimento
catlico e a religio de matriz africana (o pano de fundo situado no recorte do presente
trabalho).
Tenho encontrado exemplos, na minha experincia pessoal (ARAJO, 2011 e
2014), no meu campo pesquisado e na literatura, do uso de vrios elementos de origens
distintas no discurso e prxis dos atores. Um exemplo a diferenciao entre mal de
benzedeira e mal de mdico, o uso da linguagem mdica oficial e de produtos
industrializados de prescrio mdica, recomendados pela benzedeira; no tocante aos
pais de santo, existe o direcionamento pelo prprio orix ao mdico (cf.
VASCONCELOS, 2006) e a diferenciao entre problema fsico e espiritual. No que
tange ao relacionamento da benzedeira e o pai de santo existe um reconhecimento do
limite de atuao da primeira, no tocante ao feitio (no trabalho com feitiaria, coisa
feita), apesar de a mesma utilizar de vrios elementos do universo das religies
medinicas (desobsesso, adivinhao, carrego). Tais momentos de diferenciao
impelem-me a investigar acerca da performatividade que envolve este contexto, onde os

24

agentes e consulentes manipulam categorias de entendimento sobre o corpo e a esfera

mgico-religiosa e as incorporam nos atos rituais, na ao e na representao.

Imagem 01: Apelos da magia do Municpio de Joo Pessoa-PB.

25

Cartografia do feito e do olhado: apresentao preliminar do campo

Como j mencionado anteriormente, o processo de feitura desta Dissertao est

embasado no modelo de etnografia multisituada (MARCUS. 1998) que considera o
processo de mobilidade dos interlocutores para alm de uma zona escolhida
estrategicamente como recorte de anlise. Esse procedimento facilita a coleta dos dados,
tendo em vista as projees do acaso que se intrometem nos planos constitudos em
projeto e possibilita uma flexibilidade a partir de uma ideia geral preestabelecida, neste
caso, a de acompanhar, descrever e analisar processos aflitivos. Essa borda que emerge
da situao fortuita prpria da margem assinalada pela perspectiva performtica,
prevista no conceito e na abordagem da performance. Em suma: tal abordagem prev a
prescrio4, um plano instrutivo e normativo que concomitante adaptabilidade a
possveis contextos inovadores, que fogem ao programa firmado.
A adoo do campo e do objeto aqui assinalado (aflies) parte da situao
mvel em que me inseri no processo de confeco do projeto e revela um momento a
priori exploratrio e outro a posteriori de tratamento de dados calcado na consolidao
de um modelo de anlise. Como detalharei mais adiante, comecei a atividade sinalizada
para a constituio de um campo de anlise em abril de 2011, num terreiro de
candombl da nao5 jeje no Bairro de Valentina, no Municpio de Joo Pessoa. Nesta
poca tinha como preocupao realizar uma etnografia dos repertrios teraputicos e de
plantas medicinais utilizados no candombl e tal plano modificou-se por contingncias
pessoais e devidas ao prprio campo (o que detalharei, em seguida, no captulo
primeiro). A participao breve, porm muito intensa, neste campo prvio e exploratrio
ajudou-me a obter uma postura em campo em face das religiosidades afro-brasileiras, a
me inteirar das noes de corpo e pessoa nessa conjuntura, a evitar cometer indiscries
rituais e principalmente a converter esse interesse pelo teraputico numa relao mais
abrangente incluindo o aflitivo e o performativo. O perodo que compreendeu essas
atividades foi de Abril de 2011 a Outubro de 2011.
4

Ver a noo de Sahlins (2003, p. 47), para estruturas prescritiva e performativa.

Nao um termo designativo do modelo de culto adotado numa comunidade de terreiro, para
diferenciao de uma tradio religiosa prpria cf. Bastide (1971, p. 285).. Ao mesmo tempo, serve
para sublinhar uma posio poltica de subdiviso interna dos candombls (Halloy, 2004, p. 486), no
necessariamente teolgica.
5

26

Paralelamente, em Julho de 2011 conheci uma benzedeira catlica, Dona

Severina Maria da Silva6, que amiga de minha me e que reside na Comunidade Padre
Azevedo7 (ver croqui da Imagem 02), prxima ao conjunto habitacional onde moro,
Jardim Novo Aeroclube, e resolvi fazer um artigo sobre as prticas tradicionais e
representaes teraputicas agenciadas pela mesma senhora (ARAUJO, 2011). Tal
atitude me conferiu o insight de pesquisar aflio no contexto de sincretismo religioso,
pois, na comunidade citada, h uma grande variedade de templos religiosos8 oferecendo
servios de cura das aflies e um fluxo de pessoas que anseiam por isto. Incluindo,
neste quadro, um terreiro de umbanda cruzada com jurema, o qual tambm me foi
apresentado por minha me.
Do perodo de Outubro de 2011 a Janeiro de 2013 empreendi atividades de
campo neste terreiro. O terceiro terreiro que, involuntariamente, ingressou no quadro de
referncias desta pesquisa prximo do primeiro terreiro de candombl, no Bairro de
Valentina9 e organizado por um pai de santo - atualmente posso consider-lo como
integrante do meu quadro pessoal de amizades- e que me foi introduzido por uma amiga
do curso de Letras-Francs da UFPB, a qual adepta e pertencente ao grupo de fiis do
terreiro. A entrada deste terreiro de modo imprevisto no recorte de campo deu-se por
conta de uma professora do meu crculo de relaes pessoais que pediu orientao para
tratamento espiritual de confiana e eu lhe indiquei Pai Germano, uma vez que
reconheo o fluxo de agenciamentos teraputicos empreendidos pelos meus
interlocutores a partir da rede de contatos que movimenta e perpassa a Comunidade
Padre Azevedo. O tratamento dessa professora mencionada foi registrado numa
conversa informal que apresentarei mais tarde.

Nome verdico
O nome da comunidade fictcio, assim como do conjunto habitacional, e de todos os informantes
situados nesta comunidade Excetuando o da benzedeira. No croqui da Figura 01, o ttulo das igrejas
evanglicas real, o das ruas e da Igreja catlica fictcio. A localizao na Zona Leste real. Escolhi
deixar o nome do Bairro de Valentina e a localizao real (Zona Sul), porm sem mencionar o nome real
dos terreiros ou dos sacerdotes envolvidos (haja vista o grande contingente de casas de culto nesta
regio).
8
No croqui da comunidade percebe-se a concentrao expressiva de templos religiosos evanglicos,
batista (Misso, Fundamentalista Filadlfia), pentecostal (Vida com Cristo, Deus Amor), neopentecostal
(Universal do Reino de Deus), uma Igreja catlica (Sagrado Corao de Jesus) e o terreiro pesquisado.
9
Opto por deixar o nome verdadeiro de Valentina, pois no me inseri de modo mais comprometedor nos
terreiros deste bairro. Na comunidade Padre Azevedo, durante os dois anos que realizei trabalho de
campo, a minha insero no terreiro culminou numa relao hostil no sentido espiritual, desembocando na
minha sada, aps a confeco da carteira de scio do terreiro (documento que imprime maior
comprometimento e institucionalizao, remetendo ao registro dos membros do terreiro na Federao que
representa as comunidades de terreiro). O afastamento da comunidade de culto justificado como minha
indisposio em ter uma iniciao.
7

27

Imagem 02: Comunidade Padre. Azevedo.

O quadro multisituado, enunciado por Marcus (1998), que abrange a

configurao da presente etnografia, engloba aquilo que Adriano de Lon (2014)
designa como etnocartografia, um procedimento investigativo que, paralelo
constituio do trabalho etnogrfico campo e texto -

cuja insero em uma

abordagem performtica, reconhece a mobilidade dos interlocutores a despeito de um

recorte de uma unidade de campo arbitrria. Pela abertura que a perspectiva da
performance conferiu ao tema das aflies, o que de meu interesse, reconheo as
particularidades incentivadas por tal manobra no intuito de buscar pistas e afetos a partir
da situao que me revelada, minuciosamente articuladas na explanao que Adriano
de Lon (2014, p. 41-42) fornece para o conceito de etnocartografia delineando a
etnografia multisituada de Marcus (1998):
O princpio bsico desta etnocartografia a simetria entre os
sujeitos e as coisas do seu mundo circundante. A lgica que o
territrio estabelecido pelo percurso traado pelas rotas das
interaes sujeito-lugar-sujeito. Ao cartografar eu acompanhei
percursos e desenhava, deste modo, os processos de produo,
conexo ou redes de rizomas. A cartografia prope uma reverso
metodolgica: apostar na experimentao do pensamento; ao invs
de regras prontas para ser aplicadas, a ideia de cartografia eu
acompanhei um processo e no a representao de um objeto. O
antroplogo George Marcus define a cartografia como uma
etnografia multilocalizada na qual o pesquisador vai desenhando o
espao da pesquisa a partir de pistas de pessoas, coisas,
mercadorias, obras de arte, entre outros.

28

De acordo com tal viso, a partir de uma abordagem performtica delineada pela
preocupao com o objeto aflies, assumo um ncleo como irradiador de trajetrias,
percursos ou agenciamentos teraputicos, representando pela Comunidade Padre.
Azevedo. Este locus de ateno ao qual direciono meu enfoque e grande parte da
durao do meu campo constitui o centro e o Bairro do Valentina a periferia dessa
cartografia do feito e do olhado. Imagino um fluxo da minha etnografia performada a
partir da cartografia esboada nas imagens abaixo:

Imagens 03a e 03b: Cartografia do campo estudado com suas respectivas

localizaes e zoneamento do Municpio de Joo Pessoa. Fonte: Plano diretor da
Prefeitura Municipal de Joo Pessoa (com insero de legenda do autor, na
primeira imagem).

29

Deixando levar ou propondo uma conduo especfica leitura de minha

Dissertao, de maneira a fazer perceber as mudanas concernentes ao eixo estrutural
do meu texto, gostaria de chamar ateno para o plano constitutivo dos captulos
seguintes deste trabalho. O prximo captulo procura traar o meu percurso no campo,
desde a fase exploratria, passando pela organizao do projeto e sua consolidao a
partir da formao dos insights terico-metodolgicos do presente trabalho. Levo em
considerao a corporalidade, enquanto fator capital de anlise e atribuo postura
tomada aqui como resultante de um conhecimento encorporado ou incorporado,
segundo alguns autores cruciais para meu trabalho (Csordas, 2008; Schechner, 2013) e
que orientam a experincia performtica que obtive em campo. O segundo captulo ser
dedicado a oferecer maciamente dados coletados em campo e a descrio dos rituais,
bem como das experincias dos bastidores, como toda metaetnografia deve conter (cf.
SILVA, 2000). E por fim, o terceiro e ltimo captulo representa o que Favret-Saada
(2005) chamou de a reprise ou a retomada, etapa propriamente etnolgica em seu
nvel analtico, na qual executo um balano geral da obra a partir dos dados etnogrficos

30

e rituais e viso propor um acoplamento10 (couplage) entre tais dados e a teoria exposta
at aqui, tentando finalizar e absorver sob uma forma constrangedora derivada da
perspectiva tomada, sem traduzir de forma monoltica o no acabamento essencial dos
fluxos da experincia vivida.

10

Cf. Halloy (2013).

31

CAPTULO I: A INSERO NO CAMPO AFETADO: Quando o antroplogo

BOLA NO SANTO

Esboo para a construo de um conhecimento incorporado (ou encorporado)

O desenvolvimento da perspectiva metodolgica adotada nesta Dissertao

uma tentativa de se encarar o campo de pesquisa a partir de uma interface entre a
antropologia de vis fenomenolgico (ou antropologia voltada para a experincia11) e a
antropologia da performance. O encontro dessas duas vertentes de anlise se deu a
partir da nfase no uso do corpo como ferramenta de anlise, tanto mediante o enfoque
na percepo, quanto do corpo enquanto agncia. Essa aproximao pode ser
acompanhada desde os anos 80, atravs da proposta de etnografia performada ou
performance como pesquisa

e no reconhecimento de que os sistemas de

conhecimento nativos tendem a ser

performativos, encorporados (SCHECHNER,

2013, p. 44) pelo casal Edith e Victor Turner, concomitantemente s elaboraes

presentes no livro The Anthropology of Experience editado e organizado por Victor
Turner e Edward Bruner. Richard Schechner, outro autor que contribui com um artigo
em um captulo Enactments dessa mesma coletnea, discorre a respeito da
encenao(enactment) e da encorporao (ou incorporao):
Argumentei que qualquer coisa poderia ser considerada e analisada
como performance, embora o que a performance um
domnio muito mais limitado s possa ser determinado dentro de
contextos culturais especficos, localizados dentro de pontos ou
intervalos de tempo especficos. Os seis pontos de contato
11

Cf. o prefcio de Fenomenologia da Percepo de Maurice Merleau-Ponty, o enfoque da

fenomenologia delimitado pela experincia para alm da objetificao em linguagem, sendo esta uma
condio descritiva de estgios experienciais pr-objetivos e encerrados na percepo do mundo derivada
do contexto vivido: (a fenomenologia) uma filosofia que coloca em suspenso, para compreend-las, as
afirmaes da atitude natural, mas tambm uma filosofia para a qual o mundo j est sempre ali ,
antes da reflexo, como uma presena inalienvel , e cujo esforo todo consiste em reencontrar esse
contato ingnuo com o mundo, para dar-lhe enfim um estatuto filosfico [...] a tentativa de uma
descrio de nossa experincia tal como ela , e sem nenhuma deferncia sua gnese psicolgica e s
explicaes causais que o cientista, o historiador ou o socilogo dela possam fornecer (MERLEAUPONTY, 2011, p.1-2). E, para concluir, a relao entre experincia, objetividade e (inter) subjetividade:
A aquisio mais importante da fenomenologia foi sem dvida ter unido o extremo subjetivismo ao
extremo objetivismo em sua noo do mundo ou da racionalidade. A racionalidade exatamente
proporcional s experincias nas quais ela se revela. Existe racionalidade, quer dizer: as perspectivas se
confrontam, as percepes se confirmam, um sentido aparece. Mas ele no deve ser posto parte,
transformado em Esprito absoluto ou em mundo no sentido realista. O mundo fenomenolgico no o
ser puro, mas o sentido que transparece na interseco de minhas experincias, e na interseco de minhas
experincias com aquelas do outro, pela engrenagem de umas nas outras; ele portanto inseparvel da
subjetividade e da intersubjetividade que formam sua unidade pela retomada de minhas experincias
passadas em minhas experincias presentes, da experincia do outro na minha (ibid. p. 18).

32
discutidos no ensaio (Pontos de contato entre o pensamento
antropolgico e teatral) foram: 1. Transformao do ser e/ou
conscincia 2. Intensidade da Performance 3. Interaes entre
pblico e performer 4. A sequncia da performance como um todo
5. A transmisso de conhecimentos performticos 6. Como as
performances so geradas e avaliadas? [...] Esses pontos de contato
no existem isoladamente. Esto entrelaados uns com os outros,
refletindo-se e interagindo uns com os outros. No entanto, podem
at certo ponto ser analisados em termos de: 1. Encorporao a
experincia como base do conhecimento nativo que
compartilhado por meio da performance. Epistemologias e
prticas nativas que realizam (enact) a unidade do sentir, pensar e
fazer. Parte desse trabalho decorre das etnografias
performadas encenadas por Victor e Edith Turner na dcada de
1980. Ele critica a clssica tradio crtica objetiva ocidental e
respeita a teoria nativa em/como ao 2. As fontes da cultura
humana so performativas. [...] O que me interessa aqui
performatividade: a capacidade que os seres humanos tm de se
comportarem reflexivamente, de brincar com o comportamento, de
modelar o comportamento como duplamente comportado (twice
behaved). 3. O crebro como um local de performance. [...] O que
fundamenta esses trs (novos) pontos de contato, nas palavras de
Diana Taylor, o fato de que a performance constitui um
repertrio de conhecimento encorporado, uma aprendizagem no e
atravs do corpo, bem como um meio de criar, preservar e
transmitir conhecimento. Em meu primeiro ensaio, falei do
pensamento teatral e antropolgico; hoje falo do conhecimento
encorporado da antropologia e dos estudos de performance. [...]
permitam-me dizer que a performance o comportamento
duplamente comportado, o comportamento
restaurado
(SCHECHNER, 2013, p. 38- 40, grifos meus).

Outra

perspectiva

metodolgica,

da

antropologia

psicolgica

ou

fenomenolgica, tambm ofereceu subsdios para essa aproximao, em particular com

o ponto da encorporao. Nos anos 90, Thomas Csordas elaborou o Paradigma da
Corporeidade, onde concebe o corpo como principal instncia entre percepo e prtica,
agncia e sede da experincia social, sendo aquele objeto e sujeito da anlise do autor.
Referindo-se ao conceito de embodiment (traduzida como incorporao12 por muitos)
como ferramenta terica e que rene atributos que se destacam para alm da nfase no
elemento lingustico e das representaes culturais, tradicionalmente tratadas pelas
antropologias simblica e interpretativa, tenta apreender a riqueza existencial do serno-mundo complexidade da experincia real vivida pelos interlocutores, no limitada
dimenso verbal (CSORDAS, 2008, p 18). O mesmo autor, ao trabalhar com curas
operadas em contextos religiosos, no caso, com o pentecostalismo catlico carismtico,
reconhece o seu carter performativo ao afirmar que:
12

Cf. Steill & Murillo (2008) na apresentao a Corpo/Significado /Cura de Thomas Csordas

33
a cura religiosa poderia ser vista como tipo de performance
cultural altamente persuasiva. [...] (h) um nexo entre smbolo e
experincia na noo de que h uma retrica na performance
atravs da qual os smbolos moldam os significados para os
participantes. A retrica nesse sentido o poder de persuaso
imanente na ao simblica e na performance ritual (grifos meus,
CSORDAS, 2008, p. 17).

Este poder imanente na manipulao dos smbolos presentes nos rituais se

embasa na capacidade de agenciamento corporal e de transformao da experincia
vivida pelos participantes. Ocorre quando h um direcionamento da ateno provocado
pela associao entre um nvel compreensivo, propriamente interpretativo e ligado ao
plano biogrfico das memrias da experincia social anterior do ator, que evocado e
inserido na percepo de sensaes acionadas no momento ritual, e um nvel,
propriamente simblico, de reenquadramento da vivncia pela atribuio de um sentido
especfico, em meio ao ato de situar-se diante dos cdigos, moralidades e narrativas
disponibilizadas pelo grupo religioso, conforme ser detalhado pelo prprio autor no
mesmo livro (CSORDAS, 2008) e na noo que Halloy (2013) intitula couplage
(acoplamento).
Retomando os pontos de contato de Schechner (2013), considero que, para o
contexto estudado, a resoluo da aflio se equipara ao ponto transformao do
ser/conscincia, os afetos/afeces convergem ao ponto de Intensidade (afetos/ afeces
como intensidades especficas no significveis de FAVRET-SAADA, 2005, p. 159);
a Interao entre pblico e performer, situo nas relaes de competio e afirmao de
posio dos agentes (pais/mes de santo e benzedeira) entre si e entre os consulentes (e
tambm minha posio na performance antroplogo para com os meus interlocutores); a
transmisso de conhecimento se d entre as geraes, por iniciao nas comunidades de
culto e nas relaes de confiana no meu campo, como irei observar adiante a respeito
da minha posio enquanto antroplogo-pesquisador e antroplogo-discpulo, e por fim,
como as performances so geradas e avaliadas?, tal ponto se refere ao grau de eficcia
instaurado no desempenho das tcnicas e conhecimentos tradicionais, e pode ser
problematizado pelas noo de tcnica corporal de Mauss (2003) que entende tcnica
como ato tradicional eficaz e sobre a medida de influncia que se estabelece num locus
de interao especfico, segundo a noo de performance em Goffman (2002).
A maneira como me inseri em meu campo, relativa a uma postura que possa ser
encarada como etnografia performada, deu-se a partir do que Mercante (2012, p. 50)

34

delimita como observao experiencial, mediante tomada de iniciativa na qual o

pesquisador que se dispe a experienciar a cultura em foco teria como compreend-la
melhor. A aproximao experiencial supera a simples participao para coleta de
dados e persegue um comprometimento pessoal do pesquisador para com as disposies
de viso de mundo dos nativos, onde a considerao de que eles creem em algo
abolida, essa noo de crena propagada no Ocidente a partir de militncia e
proselitismo, na nfase do verbal fundada em teologias abstratas das religies ticas/
religies de livro. Tento conciliar essa aproximao experiencial e performada com uma
aproximao fenomenolgica13, pois, esta ultima, tenta delinear a significao a partir
da observao do fenmeno, sem valorizar certos aspectos a priori (cf. AUGRAS,
1983, p. 21). O mtodo experiencial:
Demanda uma combinao de talentos o de acadmico e o de
discpulo. O mtodo experiencial no exclusivamente mico ou
tico, mas sintetiza elementos de ambos. [...] Ainda assim, ele
difere de outros tipos de aproximao porque sempre
participativo e introspectivo, utilizando a experincia e autoobservao do etngrafo como ferramentas viveis de pesquisa.
(PETERS, 1981, p. 39 apud MERCANTE, 2012, p: 51).

A respeito deste processo de desenvolvimento de um projeto de conhecimento

incorporado ou encorporado, que se coloca em ao pela maneira de encarar o contexto
ritual de resoluo das aflies como performance e tambm na colocao da
possibilidade de etnografia performada, e do autor como antroplogo-performer14 ,
gostaria de enunciar os aspectos principais de anlise que norteiam a composio de
minha Dissertao e que me foram revelados pela experincia de trabalho de campo.
Constatei alguns eventos cclicos principais e os elenquei num esquema composto de
trs categorias especficas mais ou menos sucessivas ou superpostas: aflio, afeco e
adeso/afiliao15. Trata-se do modo de organizao e disposio de dados prticos na
experincia vivida, coletados e percebidos em contato com o corpus terico.

13

Postura metodolgica adotada por Goldman (2003) e Augras (1983) no estudo das noes de corpo e
pessoa nas religies de matriz africana.
14
Francirosy Ferreira (2009) menciona como seu prprio percurso biogrfico influenciou no seu recorte
de pesquisa (o fato de ser mulher e ter filhos) num campo que investiga as comunidades islmicas na
Grande So Paulo e como sua postura corporal a colocou entre os nativos (uso do vu), sublinhando sua
adaptao e agncia no campo enquanto antroploga-performer.
15
Emprego aqui o termo adeso, na forma como abordado por Leibing, indicando disposio consciente
e concordante em aceitar um tratamento oferecido (LEIBING, 2013).

35

O esquema tridico aflio-afeco-adeso/afiliao, esboa uma estratgia

descritiva e analtica e tenta traar um paralelo com a experincia vivenciada tanto pelo
autor, quanto pelos nativos - um dos insights vivenciados, e incorporado na anlise, que
ser abordado neste trabalho a minha prpria experincia de afeco/afetao em
campo, que pe em evidncia, em ressonncia (mise en rsonance cf. HALLOY
2006, p. 89) a minha corporeidade com a dos nativos e auxilia na compreenso da
experincia vivida por estes ltimos. Como foi citado acima, o sistema de
conhecimento nativo encorporado e, da mesma forma, tanto a postura tericometodolgica, quanto o eixo estrutural-conceitual dessa Dissertao foram obtidos pela
ressonncia e pela encorporao com a experincia vivida em campo na interao, no
processo ritual, na intersubjetividade.
Chamo ateno para o vnculo que estabeleci entre aflio e afeco/afetao
como um dos motes propulsores do meu trabalho, para direcionar sua leitura, no qual
apresentarei a minha trajetria de insero em campo, buscando mostrar e entender
como se delineou a minha introduo e aceitao pelos nativos, da minha entrada em
suas vidas, de forma reflexiva, o que permite, a meu ver, identificar objetivamente as
nuances, idiossincrasias da experincia subjetiva e dos campos particulares, fazendo
perceber a especificidade constitutiva que a experincia humana desperta em dilogo
com (relao mico-tico), e se encaixando na, teoria antropolgica.
Tal esquema tridico acima pode ser sobreposto de acordo com aquele
desenvolvido por Turner (1974) a partir do proposto originalmente por Gennep (2011) e
que enuncia as etapas constitutivas da dimenso processual ritual, separao, margem e
agregao, em cuja conformao, chamo ateno, respectivamente, nessa ordem de
elementos, para um vnculo paralelo com o meu esquema aflio, afeco/afetao,
adeso/afiliao. De forma resumida, pois ser discutido e aprofundado posteriormente,
a aflio corresponder a um estmulo de mudana (separao da ordem cotidiana), a
afeco a uma disposio subjetiva/coletiva para a mudana (margem dessa ordem) e a
adeso/afiliao ao grau de comprometimento, consumao e incorporao da mudana
exercida no corpo dos sujeitos (agregao a um grupo especfico afiliao - ou o
trnsito de restituio ao status anterior - adeso). Este esquema ser aqui utilizado para
situar a minha prpria experincia de campo e embasar o debate em torno do corpo
como matria-prima para depreenso de dados, e referencial para a coleta de
informaes, os quais sero retomados para dilogo terico com os elementos

36

encontrados no meu prprio campo e enfatizar essa dmarche fenomenolgica e

performtica que se insinua nos meus argumentos e interesses tericos e prticos.
Quanto maneira sistemtica de coleta dos dados, pela minha opo de adotar
uma etnografia performada e encorporada, geralmente, no realizei entrevistas
semiestruturadas nem gravao, apenas conversa informal e observao experiencial,
colocando-me como pesquisador-discpulo. No campo dos terreiros, essa opo foi
acertada, inclusive pela intimidao que um pesquisador provoca na comunidade,
quando assume esta posio na forma mais ortodoxa possvel; lembro-me que um paide-santo da Zona Oeste pessoense que fez a cabea16 do pai-de-santo do primeiro
terreiro que passei a frequentar, da Zona Sul, me admoestou ao pensar que eu retiraria
um gravador do bolso da cala, quando na verdade eu iria apenas retirar os pelos de
animais sacrificados que estavam presos ao banco no qual sentei. Mantenho um dirio
de campo at o presente momento, no qual realizo inscries de minhas impresses e
dos dados observados, de forma rotineira. Esse dirio de campo somado a um caderno
de notas, aliados ao meu corpo representam os meios recipientes de anexar os dados
experienciais. S consegui levar um bloco de notas para o campo da benzedura catlica,
uma vez que a rezadeira se disps a ensinar suas oraes.

16

Fazer a cabea (ori) ser responsvel pela iniciao/feitura do santo, de um adepto.

37

Aflio: delimitao e emprego da categoria

A resoluo dos problemas aflitivos colocados pelos atores interrogados no
campo pesquisado por mim situa-se num quadro de motivaes muito prximo ao que
Fry & Howe (1975, p. 75) enunciaram que, por sua vez, se delineiam como problemas
de sade acrescento, de origem orgnica ou espirituais-, financeiros e na esfera dos
relacionamentos interpessoais. Os mesmos autores se aproximam das elaboraes de
Victor Turner (1967) em The Drums of Affliction ao denominar a umbanda e o
pentecostalismo como cultos de aflio, pela arregimentao dos adeptos, mediada
pela experincia aflitiva, sendo esta a pr-condio de filiao e estabelece uma
diferenciao entre tais cultos, o protestantismo, os catolicismos erudito e popular:
Diferem da igreja catlica e das igrejas histricas protestantes no
sentido de serem essencialmente instituies populares organizadas
por e para o que seria fundamentalmente a pobreza urbana.
Diferem do catolicismo popular, no sentido de que so
associaes de pessoas que se encontram regularmente, e cujas
organizaes se estruturam de acordo com princpios consensuais
(FRY & HOWE, 1975, p. 76).

Observando Turner (1967), a partir da identificao dos cultos de aflio e dos

possveis elementos que constituem tal categoria, podemos nos embasar - tendo-se em
referncia a populao Ndembu estudada pelo mesmo autor - nos seguintes pressupostos
diferenciadores quanto dimenso expressiva do ritual que i) reafirmam a estrutura
social entre os Ndembu, discernidos como rituais de crise de vida ou rituais de
iniciao (life-crisis rituals) e ii) rituais de aflio (rituals of affliction) destinados a
promover a sade fsica e a reparao de conflitos sociais (PEIRANO, 1993, p. 15;
TURNER, 2005, p. 35). Chamo ateno para a relao sutil entre iniciao e aflio
evocada pelos autores acima e que ser abordada logo mais para contextualizar o campo
pesquisado.
A etimologia do termo aflio deriva-se do latim afflictare17 (danificar,
atormentar) proveniente da raiz affligere, vocbulo formado pelo prefixo ad (prximo,

17

Cf. o dicionrio online de etimologia

http://www.etymonline.com/index.php?term=afflict&allowed_in_frame=0: afflict (v.)
late 14c., "to cast down," from Old French aflicter, from Latin afflictare "to damage, harass, torment,"
frequentative of affligere (past participle afflictus) "to dash down, overthrow," from ad- "to" (see ad-) +
fligere (past participle flictus) "to strike," from PIE root *bhlig- "to strike" (cognates: Greek phlibein "to
press, crush," Czech blizna "scar," Welsh blif "catapult"). Transferred meaning of "trouble, distress," is
first recorded 1530s. Traduo minha: Final do sculo 14. " derrubar", a partir deaflicterdo Francs
Antigo, do latim afflictare "causar danos, assediar, tormento," forma verbal repetitiva e frequentativa de
affligere (afflictus o particpio passado) "derrubada", de ad- "para" (ver ad-) + fligere (passado
particpio: flictus) "golpear", de raiz proto-indoeuropeia* bhlig- "golpear" (cognatos: phlibein, do grego

38

para) e fligere (bater, golpear) e que originou a adoo do termo aflicter (derrubar) no
francs primitivo e no ingls da Idade Mdia Tardia para afflict18(depreciar, diminuir).
Segundo Zimerman (2012, p. 49), aflio :
Um derivado do verbo latino affligere, que significa causar aflio,
angstia, agonia, tormento, tortura, ou uma sria inquietao em
algum. Assim, a palavra aflio, que vem do latim afflictionem,
tambm significa um estado psquico de algum que entrou num
tormento, suplcio, enquanto espera a negativa que o alivie, ou uma
confirmao possivelmente trgica.

Proponho para anlise ulterior dos dados e reflexo terica uma noo de
aflio, baseada nos dispostos acima que ser acionada no contexto analisado, que
compreende estmulos que perturbam a ordem cotidiana - os que golpeiam,
friccionam, atritam o sujeito - segundo a raiz cognata latina para o termo - e a rotina
dos sujeitos interpelados, promovendo um impulso para possveis transformaes nos
servios litrgicos oferecidos pelas agncias de cura.
Uma diferenciao que julgo cabvel sobre aflio e a proximidade aparente
com a noo de pathos, de modo a justificar minha escolha, no apenas pela histria do
termo aflio na disciplina antropolgica, mas por constatar uma maior abrangncia de
aplicao s emoes e paixes do termo pathos. Pathos deriva-se, etimologicamente,
do verbo grego sofrer19, a qualidade de evocar tristeza ou compaixo e segundo a
Retrica de Aristteles (1964), o elemento de persuaso desencadeado a partir do
apelo, fruto da oscilao emocional da audincia, pela capacidade do orador evocar as
paixes, sentimentos, emoes fortes de tristeza, compaixo e alegria do pblico;
portanto trazendo uma atribuio de passionalidade/paixes tanto negativa, quanto
positivamente (o medo, a clera, a calma, o amor, o dio, o temor, a confiana, a
vergonha, a inveja, a compaixo).
Logo, aflio um conceito mais especfico que pode ser aplicado s
perturbaes da ordem cotidiana, desvios, para a constituio da experincia do sujeito,
onde o contexto negativo de interrupo dos planos normais marcado. Aflio um
"para pressionar, esmagar," Blizna do tcheco "cicatriz", blif, do Welsh "catapulta") . Transferido, o
significado de "angstia, aflio," registrado pela primeira vez em 1530.
18
Cf. a verso online do dicionrio Oxford: http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/afflict
19

Cf. o dicionrio de etimologia online e o Oxford: http://www.etymonline.com/index.php?term=pathos

e http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/pathos
pathos (n.)
"quality that arouses pity or sorrow," 1660s, from Greek pathos "suffering, feeling, emotion, calamity,"
literally "what befalls one," related to paskhein "to suffer," and penthos "grief, sorrow;" from PIE root
*kwent(h)- "to suffer, endure" (cognates: Old Irish cessaim "I suffer," Lithuanian keniu "to suffer,"
pakanta "patience").

39

estmulo de mudana diante da percepo de uma inadequao fundamental, que gera

incerteza, angstia, perda de referncias. A desordem geral que surge na aflio irrompe
como perda de sentido, significao e incide num apelo de interveno de modo a
reparar a situao de perigo, conferindo um novo sentido, uma mudana percebida
como outra perspectiva de vida reajustada.
Segundo Jos Gil (1997) a aflio desperta o sujeito para a percepo corporal
enquanto um excedente de significao, pois nas situaes normais h um dficit de
significado, enquanto o pensamento dito patolgico dispe de uma suberabundncia de
significante (GIL, 1997, p. 22). Este autor considera o corpo como o agente
intermedirio entre os significantes e os significados; esse carter residual do corpo
que impele os sujeitos num processo de recuperao da condio vacilante, sublinhada
essa base material (corporal) e plstica que fundamenta a recepo das aflies, doenas
e coordena, organiza estes estmulos com os da vida pessoal e social passada e com os
do momento presente vivido nos rituais. Estes estmulos modificam a trajetria do
sujeito, sob variadas formas e nuances, mas sempre instauram um novo sentido ou
reconfigurao dos quadros assimilados do cotidiano:
A sesso xamanstica fornece a ocasio de uma coincidncia entre os
significantes e os significados: a doena como qualquer outro
acontecimento que provoque a irrupo de significaes carregadas de
acaso, imprevisto, de perigo, ou de sorte faz surgir demasiados
significantes sem objeto, demasiados signos aos quais impossvel
atribuir coisas; a sesso fornece a estes signos um ponto de aplicao:
atribui-os a um ser malfico, um deus ou um esprito, ou um monstro
[...]. (GIL, 1997, p. 22).
[...] a viagem fora de qualquer cdigo significa a transposio da
fronteira da cultura, e o corpo puro, incodificado, possuidor de
energias livres deve regressar natureza para desempenhar o papel de
permutador de cdigos. O significado flutuante designa esta fora
primria que, no mundo primitivo, circula por toda a parte entre os
diversos mundos, atravessando os cdigos, enchendo os seres e as
coisas de poderes, de sorte e de vida. (GIL, 1997, p. 25).

40

A liturgia popular dos processos aflitivos

Ao enunciar o termo liturgia popular no ttulo do trabalho, fao uma meno ao
carter performativo e criativo dos atores no campo da religio popular, quando
procuram por servios de cura e resoluo da aflio e ao experimentarem facetas
mltiplas quando transitam por diferentes regies e acepes ou quando agenciam
noes provenientes da rede social que circunscreve a comunidade recortada. Seu uso
aqui procura remeter, enquanto ferramenta conceitual, ao todo mobilizado pela
expresso de Bourdieu (2007) oferta de bens de salvao, o qual retomarei nas
explanaes dos captulos seguintes,e o sentido do termo liturgia empregado neste
trabalho restaura o significado proveniente da etimologia primitiva do termo, oriunda do
grego , que composto por (leiton = casa de governo, rgo pblico)
e (ergon = ao, trabalho) designando servio pblico. Segundo a histria grega,
liturgia compreendia um servio por prestado por cidados mais abastados aos mais
desfavorecidos economicamente, realizando festas populares, dentre outras realizaes,
como forma de tributo ou reconhecimento de prestgio segundo, respectivamente o
dicionrio online de etimologia dechile.net20 e Giordani (1992,. 218):
LITURGIA
La palabra liturgia viene del griego (pronunciado
liturya) que significa, segn el DRAE (Dicionrio Real Academia
Espaola), "servicio pblico", a travs del latn. Es decir que
tenemos los ciudadanos muchas liturgias, no slo las que se
circunscriben en el mbito del clero, que es en donde conoc esta
palabra y sus derivados. [...]. La palabra griega est
formada de (leiton = casa de gobierno, alcalda) y
(ergon = accin, trabajo, ver: energa, alergia, quirrgico,
metalurgia). viene de (laos = gente, ver Laodicea). La
palabra viene de una raz indoeuropea *werg-, que
encontramos en palabras como orgasmo y bulevar. En Atenas y en el
mundo griego antiguo, existia una institucin financiera,
(la liturgia), un mecanismo en el que participaban ls ciudadanos
ms acomodados en actividades pblicas diferente a su
administracin. Las dos liturgias ms importantes eran: a. La
(trirarja): especie de liturgia que consiste en el
equipamiento de una nave ( (triiris, trirreme) de ls
(pentakosiomedimni), los miembros de la
primera clase. El que acepta esta contribucin se llama
(triirarjos) y es jefe de esa nave. b. La (jorigia): especie de
liturgia que consiste en el equipamiento de un coro (organizar un
espectculo teatral, (segn el DRAE corego: ciudadano que
costeaba la escenificacin de las obras teatrales en la Grecia
antigua). El autor Struve Vasily Vasilievich (1889, St. Petersburg 1965, Leningrad), dice en su obra Historia de la antigua Grecia:
En Atenas existan, ya desde antes, las llamadas liturgias, que
20

Cf.http://etimologias.dechile.net/?liturgia

41
obligaban a los ciudadanos ms acaudalados a cumplir, por turno,
con diferentes obligaciones vinculadas con la organizacin de ls
espectculos teatrales y el equipamiento de naves para la flota.
Durante los aos de Pericles, las liturgias constituyeron uno de los
artculos ms importantes en el presupuesto del Estado democrtico.
En las fuentes de que disponemos no hay el menor indicio de
oposicin a las liturgias por parte de los ciudadanos acaudalados.
Quizs esto se explique porque las obligaciones a las que los someta
el gobierno democrtico eran compensadas con usura por las
ventajas que obtenan usufructuando los xitos alcanzados en aquel
tiempo por el gobierno de Pericles en el mbito de la poltica
exterior. Adems podemos leer en la obra tica a Nicmaco 1122b
de filsofo griego Aristteles [...]: Existen algunas formas de
desembolso que se consideran honorables, por ejemplo el gasto en el
servicio de los dioses, ofrendas dativas, edificacin de obras
pblicas, sacrificios y oficios religiosos en general; el acto de
beneficencia pblico ms ambicionado es el deber, como se le
estima en ciertos Estados, de equipar un coro o alistar una nave de
guerra, o incluso celebrar un banquete pblico.
No podemos propriamente classificar entre as rendas do Estado as
prestaes de servios pblicos (liturgias = ) por parte de
certos cidados, as quais, entretanto, se no contribuam para
enriquecer o Tesouro, evitavam-lhe, contudo, maiores despesas.
Podemos distinguir entre liturgias ordinrias e peridicas, e
extraordinrias. Entre as primeiras citemos, a ttulo de exemplo: A
COREGIA - o direito de formar, equipar ou adestrar um coro para
festivais dramticos ou outras ocasies. A GINASIARQUIA
estava relacionada com a preparao de certos jogos, como, por
exemplo, a corrida com tochas por ocasio das Panateneias. A
HESTASE que consistia em preparar um banquete para o pessoal
de uma tribo ou de um demos em certas ocasies religiosas. A
grande liturgia extraordinria era a TRIERARQUIA que pesava
sobre os cidados mais ricos [...] referente s foras armadas. Em
virtude da trierarquia um determinado cidado era honrado com o
pesado nus de armar uma trirreme, mant-la durante um ano e
entreg-la em bom estado, no fim do prazo. (GIORDANI, 1992, p.
218)

A acepo tomada atualmente pela Igreja Catlica, a qual foi definida pelo
Conclio Vaticano II (o exerccio da funo sacerdotal de Cristo de acordo coma
Constituio Conciliar Sacrosanctum Concilium Sobre a Sagrada Liturgia
promulgada no dia 04 de dezembro de 1963, p. 0721) representa uma transio de um
modo profano, da poca helenstica e desprovido da especializao e iniciao em

21

Se encontra na ntegra nos websites: http://regiaoipiranga.com.br/wpcontent/uploads/2014/03/Constitui%C3%A7%C3%A3o-Conciliar-Sacrosanctum-Concilium.pdf ,

http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_const_19631204_sacrosanctum-concilium_po.html , http://www.liturgia.pt/anodafe/SC.pdf e
http://www.presbiteros.com.br/site/constituicao-sacrosanctum-concilium-sobre-a-sagrada-liturgia/

42

atribuies voltadas ao domnio do sagrado, para um cunho tcnico-burocrtico

propriamente religioso, sacerdotal e cultual, conforme Koutantos (2008, p. 115):
A palavra liturgia, do grego , "servio" ou "trabalho
pblico", compreende uma celebrao religiosa pr-definida, de
acordo com as tradies de uma religio em particular; pode incluir
ou referir-se a um ritual formal e elaborado (como a Missa Catlica)
ou uma atividade diria como as salats muulmanas. O vocbulo
"Liturgia", em grego, formado pelas razes leit-/ , de "las", povo
e urga/, trabalho,ofcio significa servio ou trabalho
pblico. Por extenso de sentido, passou a significar tambm, no
mundo grego, o ofcio religioso, na medida em que a religio no
mundo antigo tinha um carter eminentemente pblico. Na chamada
Bblia dos Setenta (LXX), traduo grega das escrituras, o vocbulo
"liturgia" utilizado para designar somente os ofcios religiosos
realizados pelos sacerdotes levticos no Templo de Jerusalm. No
princpio, a palavra no era utilizada para designar as celebraes
dos cristos, que entendiam que Cristo inaugurara um tempo
inteiramente distinto do culto do templo. Mais tarde, o vocbulo foi
adotado, com um sentido cristo.

Chamo ateno para essa transio de uma modalidade popular e informal de

realizao litrgica para o contraponto weberiano de racionalizao/ burocratizao no
monoplio do exerccio objetivo, impessoal e formal da liturgia, no intuito de
contextualizar a separao que identifica a dimenso expressiva do erudito e do
popular, colocando na segunda dimenso mencionada uma importncia de base para o
recorte das minhas reflexes a respeito do fluxo de representaes e a dinmica dos ritos
que irei observar em meu trabalho de campo. A noo de popular, j referida acima, que
dialoga com a formulao de Meslin (1992), explicita a minha preocupao em
sublinhar essa inclinao criativa e no institucionalizada, liminar e comunitria, nos
termos de Turner (1974), para a constituio dos discursos e atividades envolvendo
capitais simblicos, assim como a manipulao do terreno profano/sagrado no campo
religioso. O erudito e o popular muito alm de uma tenso exclusivista, ligada
legitimao

de

atribuies

monopolizadas,

representam

uma

relao

de

complementaridade, como a dialtica estrutura/communitas de Victor Turner (1974),

resultado de um discernimento entre um modo sensvel, pessoal, indefinido de ligao
divindade e uma estrutura formalizada, ambos constituintes da vida religiosa:
Essa pessoalidade existente no catolicismo popular, como vemos,
singular. Ela parece produzir, no plano religioso, essa enorme
nfase nas relaes pessoais que do um sentido profundo ao
mundo social. Tudo isso revela que clara essa forma de
comunicao familiar e ntima, direta e pessoal entre homens e
deuses no caso brasileiro. Assim, em vez de opor a religio popular
religio oficial, ou erudita, ser melhor entender que suas

43
relaes so complementares. Com as vertentes de um mesmo rio
ou as duas faces de uma moeda. Desse modo, o oficial contm tudo
o que pode legalizar, atuando a partir de fora. Mas o popular
contm todas as formas que lidam com as emoes em estado
vivido, atuando por dentro. Nessa modalidade, sentimentos e ideias
ligam-se em dramas visveis e concretos, muito diferentes das
formas eruditas de religiosidade, onde o culto salienta uma
comunicao disciplinada e oficial com a divindade. Num caso, a
relao com Deus , por assim dizer, limpa: trata-se de uma
comunicao educada. No outro, a comunicao sensvel,
concreta e dramtica. O milagre, para ns, brasileiros, a noexcluso de qualquer dessas formas como necessrias vida
religiosa. Mas a adoo de ambas como modos legtimos de se
chegar a Deus. (DA MATTA, 1984. ps. 116-117).

Esse quadro referente religiosidade popular no catolicismo compartilhado

com o universo dos terreiros de religio de matriz africana, no tocante
complementaridade entre o institucionalizado das Federaes e o contedo fragmentado
de cada terreiro especfico, fruto de uma consistente intimidade entre seus membros e a
oralidade como forma de transmisso de conhecimentos, uma vez que cada pai ou me
de santo representa o lder mximo de sua comunidade de culto e fonte de toda a
experincia e ensino das tradies para os afiliados. Tal fato visto inclusive nas
relaes entre pesquisador e terreiro, conforme percebi em meu campo e como
descrito por Silva (2000, p. 176), onde um sujeito facilmente mal visto, caso no tenha
compromissos de fidelidade com uma comunidade especfica, uma vez que h um clima
de intensa competitividade por adeptos e reserva de seus contedos internos, visando
evitar intrigas por medo de fofoca entre os terreiros. Membros que participam de uma
comunidade de culto, tanto adeptos, quanto antroplogos, que ficam perambulando de
um terreiro para outro so classificados como corregira, periquito-lod, traidores de
confiana e possveis fofoqueiros, de acordo com alguns de meus interlocutores.
Outro fator que provavelmente parece influir na relao conflituosa e de
desconfiana entre os terreiros e sujeitos, que circulam nesse subcampo religioso
herana histrica da memria de perseguio difundida no prprio Estado da Paraba
antes do surgimento das Federaes na dcada de 1960, em Joo Pessoa, rgos
institucionalizados que regularizam e representam juridicamente as comunidades de
culto (cf. GONALVES & CECLIA, 2012 e SOARES, 2009). Tendo em vista tal
fator, uma pesquisa recente promovida em 2012 visando o mapeamento dos terreiros do
municpio de Joo Pessoa, relatou um ndice relativamente elevado de intolerncia

44

religiosa22, dado este confirmado por Bastos (2008) a respeito da hostilidade enfrentada,
sobretudo, na relao com os evanglicos.
No tocante ao compartilhamento do universo de representaes e imagens
aflitivas, entre as agncias de matriz africana e do catolicismo popular, Silva (2014)23
ressalta a proximidade desse quadro situacional com o de evanglicos (neo)pentecostais
e a competitividade entre os agentes especialistas na promoo e propagao de bens de
salvao no campo religioso. Este autor disponibilizou um quadro sinptico que
sintetiza a confluncia do universo cosmolgico de entidades do catolicismo popular,
religies de matriz africana e pentecostalismo, ao qual chamou de cosmogonia cruzada,
e apresento de forma adaptada:

COSMOGONIA CRUZADA
Candombl

Candombl

Jje-Nag

Angola

Orixs, Voduns
Ers

Inkices
Ers

Neopentecostalismo

Caboclos

Catolicismo

Trindade (Pai, Filho,

Pretos

Exus

Velhos

Pomba-gira Esprito Santo)

Maria,
Santos,
Anjos

Quimbanda

Umbanda
DIREITA (> LUZ)

22

ESQUERDA (<LUZ)

Esta pesquisa catalogou 111 terreiros no municpio de Joo Pessoa e apresentou os seguintes dados
concernentes intolerncia religiosa: Resultados sobre a intolerncia religiosa: Tanto as mulheres
quanto os homens entre 56 e 58% responderam sofrer algum tipo de intolerncia religiosa cf.
http://www.mapeamentodosterreirosjp.com.br/p/noticias.html#paragraph1
23
Vagner Gonalves da Silva apresentou a palestra Agora eu voo! Agora um deus dana atravs do meu
corpo. O que as religies afro-brasileiras ainda podem nos ensinar sobre cultura e poder no Brasil em
10/03/2014, promovida pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia, da Universidade Federal da
Paraba no evento Tardes Antropolgicas.

45

Dentro desse universo cosmognico compartilhado, que permeia o campo

religioso popular, onde h competio de fiis a partir da manipulao de smbolos,
instrumentos, numa linguagem disponibilizada e acionada pelos servios de resoluo
da aflio cotidiana, a liturgia, relativa a esses servios, enquanto uma gama de servios
pblicos/populares um processo fluido distribudo de forma abrangente na sociedade
brasileira e vivido de forma explcita pelas camadas populares. Ainda, na palestra
conferida por Vagner Gonalves da Silva, houve a meno apropriao pelos
neopentecostais de elementos j presentes entre os procedimentos de terapia contra as
aflies do catolicismo popular e da religio de matriz africana, como sabonetes de
arruda (Ruta graveolens) para banho de descarrego, leos contra mau-olhado e a
presena de entidades do culto afro-brasileiro exus e pombas giras na esfera do culto
da Igreja Universal do Reino de Deus24.
A lgica do setor popular, diferentemente da lgica racionalista e individualista
das classes mdia a alta, mais prxima do aspecto comunitrio no continuum folkurbano, estruturada em intensa pessoalidade e solidariedade, distante de um quadro
formal e burocrtico em que prevalece a impessoalidade e a neutralidade afetiva; tal
apreenso contrastiva ao modelo individualista predominante no que esperado
oficialmente para o espao pblico geral e o das instituies da sociedade moderna (cf.
DUARTE, 1988). Entretanto - no mesmo continuum folk-urbano/comunidadesociedade, como j enfatizei dialogando com Michel Meslin, a despeito dessa acepo
de popular como perifrico, pauperizado, subalterno e dominado - ressalto que a
dimenso popular fluida, comunicante com outras situaes e posies de classe na
estrutura social, que circulam e comunicam entre si e que se apresenta como disposio
24

Ver Orixs, Caboclos e Guias, deuses ou demnios? livro do fundador da Igreja Universal do Reino
de Deus, Edir Macedo, disponvel em http://www.livrosgospel.net/livrgos/Edir%20macedoOrixas,Caboclos,e%20guias.pdf e a reportagem O Exorcismo a atrao da noite na Revista poca,
n 258, Mansur & Vicria (2003), http://revistaepoca.globo.com/Epoca/0,6993,EPT527719-16641,00.html e http://revistaepoca.globo.com/Epoca/0,6993,EPT527719-1664-2,00.html , trecho da matria:
Boa parte dos frequentadores da Universal j recorreu a tendas de umbanda ou centros espritas, onde
conheceu o mundo dos transes e das incorporaes. Curiosamente, a Universal buscou inspirao nas
religies afro-brasileiras para apimentar seus cultos. Edir Macedo, que foi umbandista, adaptou os rituais
do terreiro. Os gestos no descarrego copiam a coreografia dos incorporados em tendas. Os demnios que
os pastores combatem e exorcizam confundem-se com as entidades da umbanda, como Z Pelintra,
Pomba-Gira ou Tranca-Ruas. Os objetos mgicos oferecidos tambm foram retirados dos terreiros.
Arruda com sal grosso so usados para espantar mau-olhado. Alguns pastores adotam o branco,
reproduzindo a vestimenta dos pais-de-santo. 'So elementos estranhos ao cristianismo', diz o pesquisador
Leonildo Campos, da Universidade Metodista de So Paulo. 'A Universal se aproximou tanto da umbanda
que precisa mover uma cruzada contra as religies afro-brasileiras para se diferenciar', afirma. Mesmo
para quem frequenta os terreiros, a apropriao esdrxula. 'Em vez de afastar os demnios, a encenao
acaba atraindo-os', acredita a terapeuta holstica Joelma Rodrigues, de 33 anos, que at os 12 era fiel da
Assemblia de Deus e hoje umbandista.

46

frequente ou universal para a criatividade e fugidia ao cristalizado nas instituies

oficiais. H um fluxo de atores no necessariamente originrios da comunidade que
observo, havendo um perfil bastante heterogneo em termos de pertencimento de classe
social, como constatei no meu campo. Segundo Bastos (2011) pessoas das mais diversas
classes sociais procuram servios mgico-religiosos, oferecidos pelos pais/mes de
santo entrevistados, de 20 terreiros de candombl e umbanda pesquisados, no municpio
de Joo Pessoa:
Os servios que os (as) entrevistados (as) prestam a seus clientes so
os seguintes: consultas, jogo de bzios, cartas, auxlio para resolver
problemas de depresso e angstia, problemas financeiros, de amor,
perturbaes espirituais (desobsesso), sade, ebs, desemprego,
ajuda espiritual, explicao da prpria vida e banho de limpeza.
Na maior parte dos casos, os pais e mes-de-santo tm clientes de
todas as camadas sociais (10 dos (as) entrevistados(as) se
enquadraram nessa categoria), 01 entrevistado(a) disse no ter
nenhum cliente que more em seu bairro, 02 entrevistados(as) disseram
s ter clientes de classe mdia/alta, 04 disseram ter clientes que
residem no interior e pelo menos 03 pais e mes-de-santo disseram ter
clientes estrangeiros. (BASTOS, 2011: p. 09).

Retomando a delimitao do conceito de liturgia como servio pblico e

popular como a dimenso de margem criativa enquanto interstcio, abertura inscrio
de contedos inovadores e potencialidade improvisadora oriundas das brechas das
estruturas e cdigos institucionalizados, algo que no uma atribuio exclusiva das
camadas populares, mas sim produto da circularidade entre as classes sociais, gostaria
de salientar a aplicabilidade dessas noes explicitadas no ttulo deste trabalho no que
tange ao contexto de meu objeto de estudo e recorte situado: catolicismo popular das
benzedeiras e religiosidade de matriz africana enquanto agncias de resoluo da
aflio, modalidade de experincia de oferta e de procura por bens de salvao. J
ressaltei que h uma forma de participao dupla para a existncia dos terreiros, a
dimenso institucional e burocrtica de filiao s federaes e a dimenso carismtica
atinente experincia de vida religiosa organizada em torno da tradio oral e dos
sacerdotes especialistas nestas ltimas. Compartilho com Fry & Howe (1975) a mesma
inquietao em diferenciar e identificar comparativamente dentro de um mesmo
universo popular, campo religioso imerso na cosmogonia cruzada com disposies dos
atores em aflio ligadas a um ethos comum, instrumentos e linguagens prximas, quais
lgicas e elementos direcionam para uma agncia ou outra ou que compem um atrativo

47

singular para cada agncia, no caso dos autores, entre pentecostalismo e umbanda, e no
meu, entre catolicismo popular e religiosidade de matriz africana:
Que elementos de experincia social levaro uma pessoa a
interpretar o mundo em termos da manipulao frentica de uma
hoste de entidades espirituais (umbanda) e que outros elementos
levaro outro indivduo a uma explorao baseada num sistema
unitrio baseado num cdigo moral severo (pentecostalismo)? Que
elementos de experincia social levaro um indivduo a perceber o
mundo a sua volta como essencialmente manipulvel, um mundo
que no obedece regras fixas mas que pode ser ajeitado na base de
manipulaes mgicas a curto prazo, e que elementos levariam a
uma viso a longo prazo das coisas dentro de um plano de vida
consistente? Em outros termos, que espcie de experincia social
leva viso carismtica ou burocrtica? (FRY & HOWE,
1975, p. 90).

Por mais que o neopentecostalismo apresente um acervo de itens mgicoreligiosos prximos - e se aproprie das entidades afro-brasileiras ou o
pentecostalismo apresente uma forma de possesso e transe baseada na Trindade crist
a incorporao do Esprito Santo (CSORDAS, 2008) -, h um relativo distanciamento
da forma carismtica, fragmentada e informal que constitui a atividade de pais/mes de
santo e benzedeiras catlicas, sendo que ambos esto relativamente subordinados a uma
instituio maior (respectivamente, Federao que regulamenta e legitima o culto afrobrasileiro em seus espaos prprios e o corpus hierrquico e erudito da Igreja Catlica
Apostlica Romana). No que tange ao relacionamento a um quadro institucional
definido, segundo a sua incluso hierrquica e representatividade, as prticas populares
de cura encontram-se num patamar institucional e, ao mesmo tempo, autnomo.
Institucional, por agirem atravs de, em nome de, para, determinadas religies mediante
o acionamento de discursos socialmente reconhecidos, tributrios de tradies e da
hierarquia de saber especializado, domnio de sacerdotes iniciados, bem como a
enunciao de modos de participao em instncias religiosas conhecidas. E autnomo,
porque no esto inseridos na hierarquia oficial de uma congregao religiosa definida,
como o caso dos meus interlocutores abordados (BRANDO, 1986).
A benzedeira est subordinada ao reconhecimento e ao uso de categorias do
discurso do catolicismo popular, mas que tributrio do catolicismo erudito em muitos
aspectos, por sua vez, o pai/me de santo legitimado pelo registro do terreiro na
Federao e/ou reconhecido aps a aquisio do dek, smbolo de sua formao
religiosa e aptido para o cargo, aps sete anos de feitura/iniciao no santo. Entretanto

48

exercem suas competncias de forma autnoma. A abrangncia e a codificao dos

discursos e da prtica religiosa empregados em sua atividade ritual, enquanto um corpus
uniformizado e regulamentado ou doutrina consolidada em meios letrados
convencionais inexiste e se baseia na experincia singular e na apropriao carismtica
dos elementos socialmente legitimados como tradicionais pelo agente. Oliveira (1983)
expe de maneira sucinta, as caractersticas principais da agncia popular autnoma:
uma prtica de cura que se processa desvinculada das agncias
institucionais, tanto pelo lado da religio, quanto pelo lado da cincia
erudita, e produzida em espaos domsticos do trabalho. (...) uma
prtica de cura solidria e democrtica e encontra-se em permanente
confronto com a medicina erudita, tanto do ponto de vista da trajetria
de iniciao dos seus agentes, da sua legitimidade poltica, como do
seu arsenal de tcnicas e ferramentas de trabalho. (OLIVEIRA, 1983:
p. 27).

Bolando no santo25

A partir de agora concentro o relato no meu percurso de insero do campo,

relacionando-o com as disposies tericas que adoto em meu trabalho, e expondo os
dados encontrados, assim como propondo um dilogo do encontro da minha experincia
confrontada quela vivida pelos nativos e as descries e construtos tericos que mais
se aproximam do vivido em campo. Sem necessariamente desejar, ou ter como
estratgia prvia e interessada, de forma a ser agradvel aos nativos, esbocei na
atividade de campo uma postura de aproximao experiencial, me colocando como
acadmico-pesquisador e discpulo, que permitia o reconhecimento pelos nativos do
meu respeito e seriedade para com os seus modelos de vida e crena . Tais esboos se
enrazam na fase exploratria e inicial da minha pesquisa, que se iniciou em Abril de
2011, num terreiro de candombl, num bairro da Zona Sul pessoense. Nestes tempos
meus objetivos acadmicos estavam muito longe do que configurei como meta agora, o
foco para a experincia de aflio e a de afeco/afetao, e repousavam numa
etnografia que visava descrever repertrios de plantas medicinais e suas aplicaes em

25

Bolar no santo apresentar sintomas de, ou entrar de fato, em transe. Tambm designa os desmaios
rituais que condizem com a capacidade de ser virante (entrar em transe e receber orixs no corpo).
Indica que o sujeito capaz de (receber as) ser cavalo de entidades. Sintomas comuns: sensao de
calor, suor, tremores, arrepios, palpitao, taquicardia. No meu caso, senti tudo isso sucessivamente antes
de haver o desmaio.

49

rituais teraputicos. No intuito de ingressar no Mestrado em Antropologia do PPGAUFPB, mergulhei numa abrangente literatura etnogrfica sobre cultos da religio afrobrasileira e teoria antropolgica acerca de religio e ritual, para a constituio do projeto
de pesquisa, o que me auxiliou no momento de persuaso dos nativos, quando me
deparei com eles, pois avaliando minha postura do meu ponto de vista atual, imagino
que o meu interesse e encantamento pelas religies de matriz africana no seriam
suficientes para despertar confiana nos meus interlocutores, sem ter certo domnio da
linguagem ritual e uma ligeira contextualizao necessria para adentrar no campo.
Meus passos iniciais integram uma parte do conhecimento que adquiri sobre as
religies de matriz africana, em relao concepo ontolgica da pessoa, do ser no
mundo. Quando estabeleci contato com o pai de santo do terreiro, depois de me
apresentar como um pesquisador interessado em investigar as plantas utilizadas nos
processos teraputicos pela comunidade ligada ao templo, demonstrei interesse em
saber qual seria meu orix de cabea. A entidade responsvel por minha cabea, foi
revelada mediante consulta aos bzios, pelo orculo de If, em que so confirmados os
orixs regentes da cabea (ori), assim como seus odus, signos que so determinados no
nascimento e guiam o destino pessoal. O orculo de If revelou-me que eu era filho de
Oxaluf (Oxal velho) e, em segundo lugar, de Oxagui (Oxal novo) e que era regido
pelo odu Ejiofum (consagrado a Oxaluf). Das informaes extradas do meu dirio de
campo, constavam, na consulta com os bzios de If e com o sacerdote, as seguintes
perguntas realizadas por mim: a) qual o orix dono da minha cabea? (o odu foi
revelado simultaneamente); b) vou poder prosseguir com meus estudos no terreiro?; c)
qual era a minha corrente de frente26? Esta postura de pedir permisso aos orixs para
a realizao da pesquisa, bem como a preocupao com a concepo ontolgica da
pessoa no candombl - uma vez que todas as pessoas, adeptas ou no, possuem seu guia
espiritual/orix e odu, segundo tal cosmogonia- pode direcionar a ateno do
pesquisador e dos seus informantes para tais aspectos definidores do ser no mundo, e
sua interao posterior com os sujeitos no campo.
Chamo ateno para o fato de que, na poca, eu no tinha lido o livro O
antroplogo e sua magia: trabalho de campo e texto etnogrfico nas pesquisas

26

Corrente de frente a direo espiritual da cabea do consulente, no primeiro jogo de bzios. Tal
direo determinada, se a pessoa deve ser sinalizada para Candombl, Umbanda, Kardecismo ou
Jurema (cf. VASCONCELOS, 2006).

50

antropolgicas sobre religies afro-brasileiras de Vagner Gonalves da Silva27, mas

apenas os clssicos existentes sobre religies de matriz africana - especificamente
Bastide (2009), Ramos (2001), Querino (1988) e Carneiro (1977) -, no qual h vrias
instrues de como abordar os membros dos terreiros e das idiossincrasias desse campo
em particular, inclusive h um relato muito prximo da minha estratgia de insero
como pesquisador em uma comunidade, no que tange ao pedido de permisso dos
orixs e consultado ao orculo de If:
ISMAEL GIROTTO Cheguei l [no terreiro], frequentando os
rituais pblicos. Marquei uma consulta. O pai-de-santo jogou para
mim. Depois de tudo isso falei que eu queria pesquisar a casa dele
e se ele permitia-me participar de tudo que era pblico; se eu podia
gravar as entrevistas, se ele dava a histria de vida dele. E ele
deixou. (SILVA, 2000. p. 89).

E, segundo a minha prpria aproximao experiencial, posso confirmar com minha

trajetria de campo e postura metodolgica que:
[...] a principal forma de atrao de novos adeptos nas religies
afro-brasileiras propiciar canais participativos para que as
pessoas incorporem em si mesmas os valores religiosos atravs da
experincia emprica nesse universo. Para os participantes, a
religio dificilmente se revela aos olhos de quem no a
experimenta. Como disse um pai-de-santo: Quem quiser saber o
que o sacrifcio, a seita e o preceito, se entrar, no precisa
perguntar. Sob esta tica, o antroplogo dever experimentar a
religio se quiser absorver os significados, preceitos e
fundamentos (SILVA, 2000, p. 89, grifo meu).

Segundo Halloy (2013), a produo do transe e/ou da afiliao a um terreiro est

relacionada ao estabelecimento de uma tripla ancoragem, material, somtica e
interacional, que promove uma mudana do sujeito iniciante no sentido de inscrev-lo
27

O prprio Vagner Gonalves da Silva relata a sua experincia de bolar no santo e posterior abandono
da religio, entretanto negociou com o grupo outro vnculo, o de pesquisador, sendo suspenso como og:
Em consequncia da crescente absoro subjetiva dos valores religiosos do grupo, acabei bolando, isto
, passando por vrios desmaios rituais, que indicavam a presena do orix e a necessidade de
iniciao, isto , do chamado do santo ao qual eu deveria me submeter. Isso me levou a dar os
primeiros passos no processo de iniciao. Realizei um ritual de bori e outros preparativos para o
assentamento do meu orix (SILVA, 2000, p. 70) e Mesmo tendo bolado fui suspenso para og como
forma de contribuir para a formao do corpo sacerdotal do terreiro que ajudava a fundar. Dei bori, tive
meu santo assentado e participei de inmeros outros rituais. Quando resolvi abandonar o candombl por
motivos de crise pessoal, surgiu a oportunidade de estudar o candombl em termos de uma pesquisa
acadmica. De certa forma isso promoveu o meu retorno religio, desta vez no mais compartilhando
com meus interlocutores de sua f e no mais me submetendo pessoalmente a qualquer ritual, uma vez
que havia interrompido o meu processo inicitico. Continuei a conviver no terreiro, mas, ento, com o
interesse voltado para a pesquisa. A partir da pude reorganizar o sentido que essa religio tinha para
mim. Neste terreiro foi criado uma classe especial de ogs, os agbs (conselheiros), para o qual fui
suspenso e que veio a compatibilizar o meu papel de observador (pesquisador) do grupo ao mesmo tempo
que possibilitava a continuidade de minha participao na vida religiosa da casa (SILVA, 2000, p. 105).

51

num quadro experiencial, em que uma associao (couplage) entre as dimenses

simblicas (a imaginao) e somticas (as sensaes e emoes) da experincia
religiosa (Halloy, 2013, p. 135). Estas formulaes se assemelham s enunciaes de
Csordas (2008) a respeito do direcionamento da ateno no contexto da Renovao
Carismtica Catlica, onde a couplage transformadora se efetua mediante a associao
de um imagtico sensorial, de memrias, intuies subjetivas ao conjunto de valores e
sentidos do repertrio cultural vivido pela comunidade. Emoes negativas, presentes
nas queixas aflitivas do sujeito e relativas ao self, so personificadas na demonologia
catlica, e assimiladas aos elementos positivos e negativos de comportamento
(CSORDAS, 2008). O suplicante/consulente encorajado a mudar seu estilo de vida
pela converso e/ou participao da comunidade, dada a predisposio do sujeito
quando reconhece os valores e sentidos ofertados pelo grupo, de modo a ser persuadido
em sua f expectante, engajada a receber uma cura, a perceber a presena do sagrado
(empoderamento) e por fim executar a operao de couplage, relacionando o repertrio
cultural disponibilizado s suas prprias experincias biogrficas e sensaes
experimentadas nos rituais com o poder divino e aos cdigos religiosos prescritos,
ajustando sua conduta a partir do foco direcional da ateno cognitiva e aflitiva
(CSORDAS, 2008).
Doravante, minha experincia de campo mediante esse direcionamento da
ateno suscita questionamentos acerca da afeco/afetao dos sujeitos que participam
da agncia ritual das religies afro-brasileiras. Voltando a assinalar a gradao dos
sujeitos numa predisposio para o campo escolhido, no intuito de produzir
engajamento na experincia de afetao, levanto a questo dessa gradao em termos de
adeso a um tratamento oferecido ou afiliao/converso crena ou comunidade
especfica, para enfatizar a dimenso no necessariamente consciente, controlada e
voluntria de empatia e identificao, ou um domnio intelectual abrangente das
disposies simblicas disseminadas pelos especialistas da cura. Como formula Favret
Saada (2005), tal afetao processada de forma semelhante a um contgio devido
vulnerabilidade ou abertura dos clientes, etngrafos e agentes envolvidos. A
espontaneidade da, ou o desejo e as expectativas pela experincia no conduzem a uma
determinao inequvoca da afetao, mas predispem-na, conforme a variao de
ateno e disponibilidade do sujeito para a experincia. Nem uma simples exposio a
estmulos externos, nem um desejo exacerbado para receb-los, mas sim uma
considerao espontnea pelos eventos a ser experimentados, permitir-se, deixar-se

52

levar, correr o risco de perder-se ou mudar-se, uma vez que afetos segundo a autora
so intensidades especficas geralmente no significveis (FAVRET-SAADA, 2005,
p.: 159). E aceitar tais intensidades se ope s intencionalidades oriundas de
comunicaes verbais voluntrias e de programas ou roteiros escritos.
Discernindo mais a respeito do estatuto da afetao/afeco na experincia de
transe no campo de pesquisa, cuja situao foi experimentada por mim, o que logo mais
abordarei, e dialogando com o exposto terico na literatura selecionada, volto a
discorrer sobre a minha participao no terreiro citado e a de nativos envolvidos. Cito o
exemplo de uma professora universitria da rea de artes com problemas uterinos e que
procurou no terreiro, aps uma apresentao dos ogs28 em um evento cultural em Joo
Pessoa, em 2009. Por intermdio de um professor do seu crculo de relaes e iniciado
no candombl para introduzi-la aos membros do terreiro e se submeteu a um tratamento
de cura, desde essa data, tendo sido suspensa como ekede29 em 2011 (ano em que eu
estava no terreiro). O estabelecimento do tratamento da professora se sucedeu ao
encantamento esttico pela apresentao musical dos ogs no evento, motivo que
favoreceu a escolha pela comunidade especfica e que a predisps ao encontro, aliandose vontade f expectante (cf. CSORDAS, 2008) de cura para o problema aflitivo e
o direcionamento de conduta para converso religiosa.
Bolar no santo ou entrar em transe pode ser comparado ao estado de ser
afetado e de ser acometido por aflies, pelo imperativo que obriga o futuro filho de
santo a desenvolver a espiritualidade, domesticando o santo bruto, o qual sinaliza o
candidato para a iniciao, aderir a uma comunidade de culto aos orixs e fazer o
santo na iniciao. Quando me apresentei como pesquisador para a comunidade de
santo, tambm me dispus a participar como abi30 (nefito), ou seja, como membro
temporrio do terreiro, para experimentar a possibilidade de afiliao e vocao
religiosa. Entrei em transe, por duas vezes consecutivas, a primeira na Festa de Oxum, e

28

Og: Protetor civil do candombl, escolhido pelos orixs e sujeito a uma pequena iniciao e OganIlu: msico (tambores) cf. Bastide (1971). Uso o termo no segundo sentido. Os ogs so sempre do sexo
masculino e no desenvolvem a capacidade de entrar em transe .
29
Ekede: Domsticas dos orixs, quando estes descem nos filhos (as) de santo. Sempre mulheres. Tambm
no desenvolvem a capacidade de entrar em transe.
30
Abi: Membro em estgio introdutrio, ainda no iniciado como filho de santo ou como outros cargos
hierrquicos (Ekede, Og). Segundo meus informantes, Og e Ekede j nascem feitos, no precisando e
no podendo se iniciar como os filhos de santo e receber as entidades em seus corpos, e, por isso mesmo,
tendo outro tipo de iniciao, a que no visa a educao do filho de santo para ser possudo por suas
entidades e a posteriori apresentar algum controle sobre o transe.

53

a segunda vez no Omolokum31 para Oxum. O pai de santo aconselhou a providenciar a

iniciao imediatamente, pois o meu santo (Oxaluf) pressionava-me para ser feito.
Relaciono esta experincia de afetao/afeco de aflio, porque ambas
implicam em disposies para mudana no indivduo. Se a aflio um estado
decorrente da perturbao da ordem cotidiana, a qual precisa ser resolvida e predispe o
indivduo para a mudana, no contexto estudado tambm est intimamente ligada
converso, necessidade de iniciao e participao de uma comunidade de culto. A
minha aflio por ter recebido os afetos disponibilizados ao ter minha ateno
direcionada para elementos do culto afro-brasileiro, me mobilizou ao afastamento da
comunidade de culto pela impossibilidade de arcar com as despesas de iniciao, o que
segundo a me de santo do mesmo terreiro geraria muitos desconfortos para mim, pois
o santo no iria descansar at ser feito. No caso da professora mencionada, a aflio
preexistente somada afetao pelo culto afro-brasileiro promoveu mudana para a
primeira: cura e converso, assumindo um cargo (ekede) na comunidade de culto.
A aflio provocada pela ansiedade diante da iniciao, impeliu-me a procurar
outro recorte de estudo relacionado ao uso ritual e teraputico de plantas medicinais e
me fez buscar uma benzedeira, moradora de uma comunidade perifrica da zona leste
pessoense, prxima de onde resido, para continuar com a pesquisa exploratria,
estabelecendo paralelos para o uso de tais recursos curativos. Nesta comunidade, entrei
em contato com a benzedeira e com um terreiro cuja corrente de frente umbanda
cruzada com jurema, o que me proporcionou a afetao ou direcionamento para mais
casos de aflio e afeco em campo. o que relatarei, em seguida.

Cometendo indiscries, bolando estratgias (e no santo)

H certas infraes ao cdigo de etiqueta ritual nos terreiros que podem at

acabar com o trabalho de campo de um pesquisador ou incorrer num empecilho que
pode vir a atrapalhar o estado de transe dos filhos de santo. Cometi algumas indiscries
rituais no meu percurso de campo ou percebi esse cdigo pela postura e comentrios dos
outros. Detalharei mais a respeito e sobre minhas percepes do estgio de transe a
partir de agora, trazendo tona minha vivncia registrada em dirio de campo. No

31

Omolokum uma refeio (ajeum) ritual

54

primeiro terreiro (ver imagem do croqui) em que ingressei como abi em fase
experimental ou pesquisador-discpulo:
Um dia de Domingo de Julho, Festa de Oxum; preparativos,
bolei...
Cheguei aproximadamente s 10:30 da manh e sado todos os
membros.
Ajudei o abi de Oxum a fazer o oss (a lavar a loua). Varri todo
o terreiro e ajudei o og de Xang a pendurar bandeirinhas
amarelinhas dedicadas a Oxum. A jibon do terreiro deposita mel
como oferenda para o peji de Jurema. Depois do almoo este
mesmo og ensinou-me a fazer a adobal (saudao, prostrar-se no
cho perante um pai ou me de santo, para ser abenoado pelo
orix), uma vez que eu estava fazendo errado, pois meu orix
masculino, estava fazendo a adobal na forma feminina. O og
mandou-me jogar uma lata de leo velho na rua e pediu-me para
limpar as cadeiras de plstico do terreiro, destinadas aos
convidados da festa de Oxum. Tomei banho e vesti-me com
camiseta toda branca e uma cala de algodo igualmente branca,
novamente, porm com outra cala emprestada pelo mesmo og,
pois a minha ficou suja nesse processo de afazeres domsticos. As
filhas de santo passam as roupas de seus orixs. Aps todos
estarem asseados e vestidos, todos os filhos de santo e abis
estavam devidamente acomodados em seus respectivos lugares no
cho (e em bancos, caso iniciados h mais tempo). Chega a me de
santo que realizou a feitura do pai e da me de santo do terreiro.
Ela a bisav do terreiro. Todos devem referenci-la a manter o
ori (cabea) o mais baixo possvel. A me de santo manda um og
preparar o eb para Exu antes de comear a festa. Os
assentamentos ou pejis de entidades que ficam do lado de fora do
barraco so cobertos por panos, no caso so os de Omulu, Oxssi,
Bessen e Ogum.
Por volta das 17:30, os filhos de santo e os abis formam uma fila
no lado de fora do barraco, disposto numa ordem hierrquica de
acordo o grau e tempo de iniciao, os primeiros colocados
prximo entrada do barraco. O toque (dos atabaques) iniciado.
Os abis e filhos-de-santo entram e formam um crculo ou gira ao
entrar e nesta gira o pai e a me-de-santo da casa se aderem. No
centro do crculo, a bisav do terreiro e seu filho (ambos so
responsveis pela feitura de santo do pai e da me de santo do
terreiro) entoam cnticos na lngua iorub e agitam o adj, uma
sineta de metal utilizada para chamar o santo. Aps girar neste
crculo todos param e comeam a rezar em iorub, esfregando uma
mo na outra. Sinto algo estranho dentro de mim, uma espcie de
calor e tremores nos membros e calafrios. O som dos atabaques
ressoa. De repente estou nos braos da ekede, suando muito, e esta
me abanando e me dando gua para beber. Desmaio novamente.
Depois, ao sair deste estado, me contaram que o pai-de-santo do
terreiro me leva para sala de estar de casa (o barraco, onde se
executam os ritos e onde esto os pejis, altares sacrificiais dos
orixs, fica nos fundos da casa). Explicam-me que bolei, ou seja,
posso ser ia ou filho-de-santo. Encerrados os toques dos
atabaques, levam-me para o barraco para o ajeum (refeio). As
ekedes servem todos os membros do terreiro pela ordem
hierrquica de iniciao e depois os convidados.
Alguns

55
convidados presentes curiosos, aps todos serem servidos,
comeam a me interpelar sobre o meu estado. O pai-de-santo me
diz que eu no devo ir com os outros para o trmino da festa de
Oxum que consiste em entrega das oferendas e flores num rio de
gua doce, por estar bolando. (Trecho do meu dirio de campo).

Alm de, em encontros anteriores, realizar a adobal de forma incorreta e ser

advertido pelo og por isso, posteriormente como exposto acima, tive acesso a outras
experincias de infraes, pequenos erros e deslizes, bem como a negociao da
quebra de tabus ou quizilas como indica este outro trecho de meu dirio de campo:
Omolokum de encerramento - bolei de novo.
Desta vez, peguei carona com Estela (nome fictcio) filha-de-santo
de Oxum.
Em seu carro, conversamos sobre as obrigaes de feitura de santo
e comentamos o quanto so caras. Ela me disse que a sua iniciao
custou-lhe cerca de 1200 reais, o que inclui despesas com a roupa
do orix, oferendas sacrificiais de animais, custos de camarinha
(ficar recluso no quarto de santo onde esto os pejis dentro do
barraco), alimentao e pagamento de gua e luz (pois o filho de
santo fica 21 dias na camarinha). Depois falamos sobre o tabu que
interdita a relao sexual no dia da semana votivo ao orix. O dela
seria no sbado (dia dedicado a Oxum e Iemanj, orixs iabs
femininas e das guas) e o do seu namorado, que um og do
terreiro, na tera, dia de Ogum, orix que dono de sua cabea.
Estela contou-me que evita relao sexual no dia dos santos, mas
que o orix compreende quando o casal no consegue resistir,
desde que no se repita sempre no mesmo dia reservado ao tabu
(pode-se alternar a desobedincia conforme os dias dos orixs do
casal). [...]
Outra vez bolei no santo, quando estava sentado batendo palmas
calorosamente, para acompanhar um ritmo mais frentico dos
atabaques, que aceleraram repentinamente. Estava sentado no cho
junto aos outros abis, enquanto os filhos e filhas de santo j
iniciados danavam e incorporavam seus orixs na gira. Desta vez,
foi uma queda no santo mais branda, pois no senti tantos
tremores, apenas tontura. Desmaiei. Contaram-me depois que
envolveram-me com um lenol e conduziram meu corpo aos quatro
pontos cardeais do terreiro antes de me deixar no cho do quarto de
santo (camarinha), envolvido pelo lenol. Acordei e chamei
algum; a ekede que estava me vigiando mandou-me ficar quieto.
Comecei a sentir um calor forte dentro do meu corpo e chamei
algum, pois a ekede no estava mais ali. Gritei. O pai-de-santo me
advertiu dizendo que isso inadequado falar alto no peji e que
preciso controlar minha mediunidade. Disse-me que eu estava
de obrigao e que eu deveria providenciar a iniciao o mais
rpido possvel, pois o orix t querendo a minha feitura.

Depois de bolar no santo por duas vezes consecutivas neste terreiro da Zona Sul
pessoense e ser recrutado para a iniciao e consequente afiliao ao terreiro, no mais
apenas como abi em fase experimental ou pesquisador-discpulo, entrei num processo

56

de questionamento interno e aflio por possuir inmeras dvidas de como procederia

como pesquisador em diante, pois no estava disposto a me iniciar, nem tinha condies
financeiras para arcar com tal despesa na poca. Decidi me afastar dessa comunidade.
Mantive contato com este terreiro de abril de 2011 a outubro do mesmo ano.
Paralelamente, a partir de julho de 2011, passei a pesquisar a comunidade vizinha ao
bairro onde resido, na Zona Leste pessoense, ainda sob o mesmo vis de pesquisar o
repertrio teraputico e plantas medicinais, interrogando a benzedeira Dona Severina e
seus consulentes. Um pouco tempo depois da deliberao de me afastar do terreiro da
Zona Sul, perto do ms de agosto, conheci o pai-de-santo Antonio Carlos, da mesma
comunidade.

Imagens 04a e 04b: Croqui de planta de Terreiro I de Candombl de Valentina

com estrutura do barraco em detalhe (local onde acontecem as cerimnias do
terreiro) e sua posio no espao total do terreiro (casa + barraco).

57

Filho de Iemanj falso

conhecido na literatura o papel e a importncia da oralidade nos cultos de

matriz africana, no que tange ao controle do saber religioso. Entretanto, alm do papel
de preservao da tradio oral, do aperfeioamento dos vnculos de confiana e
transmisso de segredos associados manuteno do ax (poder, fora) da comunidade,
existe tambm o papel da propagao de intrigas, fofocas e dizeres no intuito de
deslegitimar um sacerdote, uma comunidade ou filho de santo em detrimento de outro
os quais, de uma forma ou de outra, visam combater a invaso de privacidade nos
terreiros, impedir o ingresso de estranhos ou de pessoas tidas como mal vistas, evitando
o contato contgio se olharmos para a obra de Mary Douglas (1977) - com essas
pessoas, provveis fuxiqueiros, espies. Como j mencionei mais acima, as categorias

58

acionadas em meu campo, periquito-lod e corregira, so direcionadas para pessoas

sem compromisso de filiao com uma comunidade de culto especfica e que vivem a
espreitar e a participar das festas pblicas de vrios terreiros e segundo Braga (1998, p.
35) na cultura do fuxico de candombl, ainda h os termos como fura-ronc e elej
(literalmente, o dono da fofoca, ej) para os portadores e inventores de fofocas.
No segundo semestre de 2011, exatamente em agosto, ao conhecer o pai-desanto Antonio Carlos, 68 anos, responsvel por um terreiro de umbanda cruzada com
Jurema na zona leste de Joo Pessoa (ver imagens do croqui 06a e 06b), me coloquei
como ex-abi do terreiro de candombl da Zona Sul e pesquisador, enquanto estratgia
de constituir um dilogo sempre imerso no contexto da religiosidade afro-brasileira. O
pai-de-santo de 68 anos, disse conhecer a me-de-santo do terreiro e, particularmente, a
me-pequena32. Perguntei-lhe se poderia participar das festas pblicas da casa. Ele
afirmou que sim e repeti o mesmo procedimento para saber qual seria o orix regente da
minha cabea. Acrescentou, mediante consulta ao orculo, que, alm de ser filho de
Oxagui com Oxaluf eu tinha como terceiro regente uma Oxum. E disse: - voc no
poderia ser filho de dois pais. Aps um tempo, passei a ser abi da casa dele, e percebi
de imediato, muitas diferenas a respeito das regras de tratamento que devem ser
observadas para os membros mais velhos na hierarquia de iniciao no santo.
Exemplificando, a ausncia de beija-mo, havendo apenas o pedido de bno para os
mais velhos, e o prprio pai-de-santo percebeu o quesito tradicional na minha postura
de sentar no cho quando em sua presena, algo que no ocorria nos tempos atuais,
segundo ele (um aprendizado que obtive no meu curto tempo como abi no terreiro de
candombl onde os nefitos sentavam no cho do barraco, os ias em bancos e os
ogs, ekedes, pai e me de santo em cadeiras).
Num outro terreiro de candombl, sob liderana espiritual de Pai Germano33 e
localizado no Bairro de Valentina, cuja visita fiz pelo convite de uma amiga j
mencionada na Introduo desta Dissertao, ia, filha de Ians deste terreiro, no
segundo semestre de 2011, pouco depois de sair do outro terreiro de candombl da Zona
Sul e aps ingressar no terreiro de Umbanda cruzada com Jurema de Pai Antonio
Carlos, bolei no santo novamente:
32

Iaquequer, me pequena, o cargo referente substituta da me-de-santo de um terreiro, a segunda

pessoa na hierarquia de uma casa de culto. Esta me pequena foi feita no santo por um pai de santo feito
por Pai Moiss, um dos mentores espirituais de Pai Antonio Carlos, com o qual realizou a feitura de
Jurema. Ou seja, possuem uma genealogia espiritual convergente.
33
Nome fictcio.

59
Tratou-se de um convite para a festa de sada de ia, uma festa
pblica em que se comemora o cumprimento de uma etapa de
iniciao do filho-de-santo, o orunk ou ato de dar nome ao
santo e na qual o orix se pronuncia, exclamando a digina, ou
nome ritual do iniciado. Nesta cerimnia presenciei todo este
evento, e aps o recolhimento do ia no quarto de santo ou
camarinha, retomaram os toques de atabaques, e comecei a sentir
dor de cabea e tontura. Repentinamente desmaiei e logo aps
encontrei-me dentro do quarto, envolto num lenol, onde se
encontram os pejis/assentamentos dos adeptos da casa. Neste
terreiro, o barraco no fica nos fundos da casa, mas absorve a
parte anterior da casa, formando um salo amplo. O quarto no qual
fiquei um dormitrio entrecortado pelo corredor da casa que
divide a casa entre o barraco e a cozinha (ver imagem do croqui),
separando este ltimo quarto do banheiro e do quarto de
recolhimento dos ias (no outro terreiro, o quarto com pejis
interiores e o de recolhimento eram um s). Aps ficar recolhido
neste quarto dos pejis, o pai-de-santo aparece e diz umas palavras
em iorub para espantar meu santo e eu acordo de imediato (o
que me foi revelado posteriormente pelo mesmo). Aps ser
desperto do desmaio pelo pai-de-santo, este me conduziu para fora
do quarto de pejis e disse que no me recolheria pelo quarto estar
ocupado e por ele estar muito cansado, mas eu estava convidado a
frequentar a casa (Trecho do meu dirio de campo).
Sobre a situao de bolar no santo, ao ponto de chegar a desmaiar, o que denominam
como santo bruto, os adeptos das religies de matriz africana reconhecem a necessidade de
disciplinar esse estado difuso de manifestao do orix, a partir do aprendizado ritual dos mitos
e da personalidade dos orixs, de modo a desempenhar seus papis. Bastide (2006) denomina
como o sagrado selvagem, o estado no domesticado da experincia do sagrado. considerada
uma indiscrio ritual, algum cair pelo santo bruto num terreiro no qual no integra o quadro
de filhos de santo - o que provavelmente pode ser percebido como intrusivo e permite ao
sacerdote provocar a expulso do santo bruto do visitante, ilustrando o que houve comigo como lembra este autor:
No Brasil, uma indelicadeza, quando se visita um candombl a que
no se pertence, cair em transe quando esto tocando os cnticos do
seu Deus, e se isso acontecer ser extremamente malvisto e objeto de
reprovao manifesta. Tambm no Brasil, quando um Deus no
chamado se manifesta durante uma cerimnia, como s vezes ocorre,
arriscando perturbar a sequncia obrigatria dos gestos rituais, o
babalorix ou a ialorix intervm no ato para expulsar o intruso.
(BASTIDE, 2006, p. 256).

60

Imagem 05: Planta de Terreiro II de Candombl em Valentina

Sou amigo dos membros deste terreiro at hoje, e estabeleci contato inicialmente
sem a pretenso de pesquis-lo, apenas como apreciador das festas pblicas. O terreiro
de candombl do pai Germano serviu como intermedirio entre a minha passagem entre
a Zona Sul e a Zona Leste, do candombl para a umbanda, mediante um fuxico de um
filho-de-santo de Antonio Carlos. Minha relao com este pai-de-santo e seu terreiro
perdurou de agosto de 2011 at janeiro de 2013, quando decidi me afastar, no pela
ocorrncia de alguma desavena, mas sim pela minha no disposio em iniciar e filiar
de forma mais comprometedora a uma comunidade de santo, mesmo recebendo
irradiaes de mestres de Jurema34 durante apenas uma cerimnia da comunidade. O
fuxico consistiu no fato de que o referido filho-de-santo contou ao pai-de-santo,
porm em minha presena, que eu ia havia bolado no terreiro de Pai Germano, pois
este ia amigo de um og do terreiro deste pai-de-santo. Minha relao com o terreiro
de Antonio Carlos no ficou hostil por isso, pela possibilidade de me considerar um
periquito-lod ou corregira, mas sim cautelosa pelo fato de o santo estar pedindo

34

Irradiao o sofrer sintomas de bolar no santo para os possveis filhos de santo na Jurema.

61

iniciao, a ponto de o mesmo pai-de-santo me receitar um banho35 (amassi) para

acalmar meu orix, Oxaluf, da pressa para ser feito. Outra meno ao filho-de-santo
fuxiqueiro que ele de filho de Iemanj, e segundo alguns adeptos dos dois terreiros
de candombl Zona Sul, filho de Iemanj tudo falso, sendo tal assero revelada em
contextos anteriores ao ingresso no terreiro de Antonio Carlos, de forma totalmente
informal nas conversas dos bastidores da comunidade, comentando brigas e
mexericos provocados pelos filhos de Iemanj.

Imagem 06a: Croqui da planta do terreiro de Pai Antonio Carlos

35

Recomendou-me um banho (amassi) de Oxal, realizado no dia desse orix na semana (sexta-feira)
para acalm-lo. O banho composto de 21 folhas de oliveira (Olea europaea), arroz cru (Oryza sativa L.)
depois de permanecer meia hora na gua e mel.

62

Imagem 6b: Croqui de disposio do terreiro casa/barraco do terreiro de Pai

Antonio Carlos

Homem bom, Mulher m

Minha insero no campo em relao ao nicho ocupado pela benzedeira catlica

Dona Severina36, 76 anos, deu-se a partir da mediao de minha me, consulente
assdua e amiga ntima da rezadeira, desde julho de 2011 at agora, pois continuo
visitando esta senhora. Como j afirmei anteriormente, a minha posio no campo
explicitada para minha interlocutora foi a de pesquisador-discpulo, por meio da qual
atribu a tarefa de traduo de meu trabalho de campo para trabalho de faculdade,
apresentando motivaes de conhecer ervas medicinais e oraes usadas em seus
procedimentos teraputicos. A posio de pesquisador-discpulo acionada neste campo
desenvolveu-se mediante a experimentao de alguns procedimentos rituais da
benzedeira, bem como a utilizao de caderno de notas para registro das oraes e

36

Nome verdico

63

procedimentos. Outro fator que fortalece o lado discpulo do pesquisador, a ponto da

benzedeira me transmitir suas oraes e procedimentos teraputicos, pelo desinteresse
dos seus prprios filhos no aprendizado do ofcio, o que lhe provoca desgosto. Quanto
permisso de publicar as oraes na Dissertao trabalho de faculdade, ela consentiu
aps eu ter mostrado alguns livros e referncias impressas com vrias oraes do seu
repertrio37, a despeito do segredo pela confiana da oralidade. Dona Severina realiza
todos os procedimentos e oraes em sua prpria casa, na sala ou na cozinha (ver
croqui):

Imagem 07: Croqui de Planta da Casa da benzedeira Dona Severina

Submeti-me como consulente e recebi o benzimento para espinhela cada e peito

aberto, alm de ser aprendiz do ofcio de benzedor, prestando ateno maneira de
37

Gonalves Fernandes (1938), Alcides Bezerra (1911), Napoleo Figueiredo (1979), Waldice
Mendona Porto (1976), tico Vilas-Boas da Mota (1977) e Elda Rizzo de Oliveira (1985).

64

realizao do procedimento, registrado em um artigo que realizei em 2011 (ARAJO,

2011, p. 92), que est descrito mais adiante, no prximo captulo. A respeito da
consecuo da etnografia encorporada e performada, um passo a ser observado e
realado no campo com Dona Severina identificou-se pela questo de gnero. O fato de
ser homem influenciou na simpatia e adoo de minha pessoa enquanto aprendiz pela
disposio

tradicional

de

transmisso

dos

conhecimentos

de

benzeo,

preferencialmente, para indivduos do sexo oposto ao do benzedor, para alm do fator

de proximidade e pessoalidade com minha me, conforme Porto (1976, p. 125):
E, em seguida, rezava uma orao somente sabida por ela, pois se
passasse adiante o seu segredo, as suas foras se quebrariam. S
quando se via na obrigao de aposentar, por no poder consigo
mesma, passava o segredo do dom pessoa de sua escolha, a fim
de continuar o seu ofcio. Algumas pessoas, no entanto, tem
afirmado que se mulher benzedeira, o segredo deveria ser passado
a algum do sexo masculino e deste ao de sexo feminino.

Mesmo tendo aprendido o ofcio de rezadeira por uma linhagem matrilinear, ou

seja, s com parentes do sexo feminino (Av e Me), isso no impede Dona Severina de
reconhecer que a fora das oraes se d com a transmisso delas para um sujeito do
sexo oposto, entretanto, a tradio popular suporta um carter fluido, que se adapta s
contingncias, tendo em vista o desinteresse por parte da gerao mais nova e,
particularmente, de uma diviso social e sexual do trabalho que afeta o catolicismo
popular e que privilegia o sexo feminino enquanto aporte da tradio oral das
benzeduras e da magia (LEAL, 1991). Testemunhei um caso de transmisso de orao
para uma parenta distante, do Rio de Janeiro, que estava visitando Dona Severina. Ela
me pediu para escrever atrs da foto da moa, na presena desta, a seguinte orao de
proteo que iria ditar:

Credo em cruz nas tuas costas

Credo em cruz na tua frente
Quando Jesus Cristo estava na Cruz
Amansai o corao dos meus inimigos
Deitado eu sou um porco
De p eu sou um toco
Rezar Pai Nosso, Ave Maria, Santa Maria
E Oferecei ao Anjo da Guarda do meu inimigo

65

Santos (2007, p. 62) relata uma situao parecida entre as benzedeiras de Cruzeta-RN,
sobre a dinmica da transmisso das rezas:
Mas, o curioso que durante as minhas investigaes no soube da
existncia de nenhum curador na cidade de Cruzeta. Contudo,
mais de uma rezadeira tinha atribudo a origem de suas rezas aos
ensinamentos advindos destes homens que realizavam prticas
curativas. Essa questo de a transmisso das rezas ser efetuada a
partir das relaes de gnero est intimamente relacionada com o
poder de cura das rezas fortes. De acordo com algumas rezadeiras,
as rezas de cura s podem ser transmitidas entre pessoas de sexo
oposto. [...] A nfase neste tipo de transmisso ressaltada at
mesmo pelas rezadeiras que obtiveram os ensinamentos atravs de
outras rezadeiras. Percebi isso em pesquisa de campo quando eu
solicitava que elas rezassem em voz alta para que eu pudesse ouvir.
Dona Maria de Julho Bilino no se recusou em atender meu
pedido, porm fez a seguinte observao: como eu era homem
no tinha problema nenhum rezar para que eu pudesse ouvir, mas
se fosse uma mulher ela no rezaria, pois perderia as foras das
suas rezas. Esse temor se concretiza no dia a dia dessa rezadeira,
uma vez que suas rezas no so audveis.

O gnero como fator diferenciador das performances e agenciamentos no campo

da benzeo, se revela sob outras formas, envolvendo at os procedimentos rituais.
Segundo Dona Severina quando as folhas de um ramo de pinho roxo usado para
absorver o olhado, o carrego, a zanga murcham, esse processo pode ser discernido de
acordo com o sexo do responsvel pela transmisso do mal: se mulher, as trs folhas
de ramo murcham e a benzedeira erra a Ave Maria, se homem, das trs, uma folha
permanece intacta e a benzedeira erra o Pai Nosso. A reza utilizada para desfazer o
engasgamento, tambm esclarece uma diviso heterossexual da concepo ritual de
Dona Severina:
Reza para tirar engasgo
Para iniciar a reza, ao mesmo tempo, deve-se colocar um pedao
de pau ou um fsforo grande, para queimar no fogo ou num forno
lenha.
So Braz prncipe,
Desengasgai Fulano mais pra riba ou mais pra dentro
Casinha varrida
Esteirinha no meio da casa.
Vai dizer a So Braz que venha desengasgar Fulano
Desengasgai Fulano mais pra fora ou mais pra baixo
Homem bom e mulher m (grifo meu)
Vai dizer a So Braz que desengasgai Fulano
Mais pra fora e mais pra baixo
Rezar o Pai Nosso, Ave Maria, Santa Maria 3x
(Repetir tudo 3x e oferecer a So Braz) (ARAJO, 2011, p. 92).

66

As rezas no so acessveis ao pblico consulente, sendo percebidas apenas

como uma emisso balbuciada e rpida, na qual se articulam os movimentos que agitam
os ramos de pinho roxo nas quatro direes dos pontos cardeais, formando uma cruz
em torno do sujeito, de forma a expulsar o mal para os cantos circundantes.

Apontamentos preliminares sobre a iniciao teraputica dos agentes pesquisados

Iniciando esta problematizao, destaco a maneira de insero dos agentes no

contexto teraputico e no reconhecimento da capacidade de curar os outros. Se
aplicamos o modelo de caracterizao da performance de Schechner (2012) denominado
sistema transporte-transformao para analisar os iniciados nos cultos de matriz
africana, estes detm a capacidade de controlar - a ter um distanciamento maior - o
estado de transe e o contato com a divindade (transportao) depois de treinamento e
aprendizado ritual, adquiridos mediante iniciao (transformao). J no caso da
benzedeira catlica, que minha interlocutora, Dona Severina38 ao curar as aflies do
seu prprio ncleo familiar, filhos e netos, participa da experincia da aflio destes e as
revive no ritual empregado em sua resoluo (transportao). E para ter acesso ao dom
de cura, precisou ser afetada pelo contexto que a predispunha a receber o legado do
conhecimento tradicional sobre o benzimento, sendo recrutada para assumir o cargo de
rezadeira (transformao), mesmo que no tenha experimentado diretamente uma
aflio pessoal que a tenha conduzido a desenvolver os dons curativos para ocupar o
lugar reservado aos curadores. Entretanto recebeu ensinamentos especficos e iniciouse nesse contexto para aquisio de um repertrio teraputico, como o caso de muitos
xams citados na literatura que precisam superar a condio de doente para reviv-la no
desempenho da funo ritual (ELIADE, 2002; LEWIS, 1977), e mesmo no de
benzedeiras como relata Quintana (1999, p. 80) acerca das doenas iniciticas que
revelam o dom do ofcio da cura, ou por meios sobrenaturais (aparies de entidades em
sonhos). Segundo Dona Severina seu dom de cura adveio da linhagem materna de sua
famlia, uma transmisso matrilinear de um conjunto de rezas aliadas s tcnicas
corporais e rituais, assumidas enquanto atos tradicionais eficazes (cf. MAUSS, 2003)
38

Usarei nomes fictcios para me referir aos meus interlocutores, como forma de preservao de suas
privacidades e da relao ntima que consegui ter com eles, como irei tratar mais adiante.

67

tanto pelo meio familiar circundante, quanto pela comunidade da qual era nativa, de
origem rural, no municpio de Princesa Isabel, do Serto da Paraba.
O pai de santo Antnio Carlos, 68 anos, conforme relatou durante o trabalho de
campo, em sua adolescncia apresentava uma doena interpretada como espiritual, que
o sinalizava para o culto afro-brasileiro, considerando-se o papel requerido de sua
iniciao para desenvolvimento medinico, por indicao de suas primas, j iniciadas
no santo, porm contra a vontade de sua me, catlica. No terreiro do mesmo pai de
santo, uma antiga fiel e missionria da Assembleia de Deus, Dona Alzira, 45 anos,
contou-me sobre sua situao anterior iniciao na umbanda cruzada com jurema, em
que coexistia a relao conturbada com bebidas e no plano afetivo com o primeiro
marido (separaram-se posteriormente) com outros desequilbrios emocionais, resultando
na perda de sua moradia e tendo que morar na rua, num prdio abandonado do INSS.
Mesmo sendo dotada de capacidade curativa reconhecida pelos adeptos da sua antiga
igreja, recebia uma entidade (Pomba Gira) - o que atribua a uma possesso demonaca
na poca - e tendo em vista, paralelamente, o fato de sua famlia ser do santo, s ela
sendo crente da Assembleia. Depois de muito desesperada, decidiu procurar o pai de
santo Antnio Carlos para lhe ajudar com os problemas relacionados possesso de sua
Pomba Gira, o que segundo a informante, salvou-lhe a vida e a fez parar de receber
surra de orix, proporcionando um ajustamento em sua vida, no sentido religioso a
partir da iniciao, e para a resoluo de aflies na vida prtica, conseguindo uma casa
nova, um emprego e um novo marido.
A morte ritual para o mundo profano, como processo de separao da substncia
comum e promoo categoria de sacerdote/mago/curandeiro uma condio frequente
para a produo do discurso mgico. Conforme Eliade (2002, p 51), o xam passa por
um processo de despedaamento corporal, durante a recluso e nos sonhos extticos,
o ia ou filho (a) de santo, que o futuro pai /me de santo, morre e ressuscita, durante
os rituais de iniciao, quando isolado em um compartimento especfico para recluso
e aprendizado ritual (ronc, aliach, camarinha) num determinado intervalo de tempo
que pode variar de 21 dias ou meses, de acordo com a nao do terreiro, resultando no
nascimento de um novo eu, que noivo do orix (BASTIDE, 2009). A doenaescolha, doena-vocao ou doena-eleio, tambm, vista por Eliade (2002) como
uma das formas de iniciao para o xam, alm da capacidade exttica e sonhos de
revelao, assim como para Montero (1986), quando esta autora dedicou-se a estudar os
processos de cura na umbanda:

68
A doena, na umbanda, tem um papel central na converso
religiosa: a maior parte dos mdiuns se inicia no culto depois de ter
passado por uma experincia dolorosa dessa natureza. O poder que
os mdiuns tm para a cura se funda no fato de eles terem passado
pela mesma experincia, que pretendem suprimir. O transe, a
possesso pelos espritos, , na verdade, um estado de doena
controlado, na medida em que o mdium aprendeu a entrar e sair
dele (MONTERO, 1986: p. 68).

As formas utilizadas para cura e promoo do bem-estar, geralmente, coincidem

com as formas de converso e iniciao s mesmas. Na religio afro-brasileira, tanto no
candombl, como na umbanda cruzada com jurema do caso estudado, os banhos de
ervas utilizados para descarrego e cura - o amassi-, e o bori ritual de dar comida para
cabea - tem fins teraputicos e iniciatrios (VASCONCELOS, 2006). Tal agncia
religiosa promove uma ressignificao do comportamento e do modo de apreender o
mundo do indivduo, quando este submetido iniciao ou converso, ou seja, de
como se apresentar, da por diante, e da concepo corporal do mesmo. Observa-se
que, na converso, que corresponde feitura de santo, as fases para iniciar o adepto, o
objetivo fundir o corpo do nefito ao entorno e divindade (RABELO, 2000).
Quanto experincia de iniciao a uma comunidade estrita de culto e sua
relao com a resoluo da aflio, o comportamento relativo de muitos consulentes que
procuram os agentes especialistas da cura no necessariamente se integraria ao que se
pode chamar de converso religiosa, e sintomtico do fluxo de pessoas em aflio, e
da variao possvel decorrente da agncia dos sujeitos em articular uma composio
singular de crena e pertencimento religioso. Trata-se de uma gradao do nvel de
incorporao e afeco, adeso a um tratamento ou de insero em uma comunidade
(afiliao), num trnsito que vai do provisrio ao perene e, ao mesmo tempo, denota um
fundo existencial comum de representaes sobre a origem das aflies, concepes
cosmolgicas e do discurso sobre entidades espirituais, oportunizando correspondncias
sincrticas o que predispe os suplicantes para uma diversidade de buscas em agentes
especficos (BRUMANA, 1994; FERRETTI , 1995).

69

CAPTULO II: INICIAO AO CORPO AFLITO

A despeito da diferenciao reivindicada pelos agentes especialistas da cura em

termos de legitimao ou competncia, e dos domnios ocupados por eles e seus
consulentes no campo religioso, ou a diferenciao percebida pelo autor na estrutura do
ritual e como indagarei, mais adiante, a respeito dos contrastes entre a noo de corpo e
pessoa referente possesso por entidades, nas religies de matriz africana e indgena,
existe uma matriz do catolicismo popular que permeia o lugar discursivo dos sujeitos
interpelados. Esta matriz do catolicismo popular constitui fonte abrangente de
representaes e performances rituais, nos terreiros de umbanda cruzada com jurema/
sesses rituais de Jurema e na agncia teraputica da benzedeira, assim como grande
influxo de representaes e rituais derivados da magia europeia. Como constataram
Cascudo (1978) e Vandezande (1975), no tocante ao Catimb, e acessvel nas
descries de Gonalves Fernandes (1938) para o mesmo culto mgico na Paraba, a
matriz que embasa e canaliza a convergncia entre elementos indgenas e africanos o
catolicismo popular e a magia europeia. Na poca desses autores, entretanto, com menor
influncia africana, pois tal direcionamento de culto s conseguiu se consolidar com a
institucionalizao dos cultos afro-brasileiros a partir da dcada de 60 e sua consequente
umbandizao, conforme explana Assuno (2006) e o testemunho de Vandezande
(1975) da transio nos anos 70 na regio de Alhandra.
Neste captulo pretendo descrever os rituais e o contexto vivido pelos
especialistas e sua relao com os seus consulentes na busca de resoluo da aflio,
considerando esta matriz convergente (catlica popular e mgica europeia), sincrtica
que une a benzedeira catlica e os sacerdotes, mes e pais de santo, vislumbrando seus
arranjos pessoais e cultuais para esta mesma matriz. Conforme mencionado no captulo
anterior, a rede estabelecida de contatos emergidos no contexto dos terreiros direciona a
constituio do arranjo dos rituais teraputicos descritos aqui. Tal rede de contatos
surgiu a despeito da minha delimitao do terreiro de umbanda cruzada com jurema, e
do contexto exploratrio de introduo na pesquisa num terreiro de candombl, este
ltimo foi extremamente til enquanto etapa inicial de formao e delineamento das
minhas preocupaes de estudo, porm tive o contato interrompido por demandas de
afeco/afetao em campo.
Atentarei para a descrio dos rituais e do contexto vivido no interior dessa
matriz catlica popular/magia europeia, experimentado pela benzedeira e o terreiro de

70

umbanda cruzada com jurema, com os quais tive um contato de campo mais
prolongando e sistemtico. Porm, sem desconsiderar as intervenes dos contextos
paralelos e perifricos de acordo com o campo delimitado que encerra as atividades de
campo na Comunidade Padre Azevedo, identificando os processos aflitivos no contexto
de candombl que me apareciam pela rede de contatos, como o caso da Professora
Maringela, relatado mais adiante.

Umbanda com Nag e Jurema traada

Segundo Assuno (2006) o culto da Jurema, assimilado umbanda a partir dos
anos 60 e 70, tem origem na tradio indgena do Nordeste, e desenvolveu-se como
catimb, culto matizado pela influncia do catolicismo popular e da magia europeia,
mas que fundamentalmente estruturado pelo padro litrgico da pajelana amerndia
(BURGOS, 2012). A pajelana, em seu formato tradicional da regio Norte, segundo
Figueiredo (1979, p. 69) consiste em:
Na pajelana pura a cerimnia gira inteiramente em torno do
paj. Um ajudante, quase sempre membro da famlia, o ajuda no
cerimonial: acende o cigarro de tauari; entrega a bebida servida em
cuia preta (gua, refrigerante, vinho e algumas vezes cachaa), faz
as defumaes (com breu branco), traz os remdios preparados
para os clientes e ajuda os pajs em seus servios.

O catimb constitudo, basicamente, pelo a) uso do cachimbo e da fumaa

como recurso teraputico e limpeza espiritual, defumao b) do transe medinico de
entidades e ancestrais, os chamados Mestres que so evocados c) crena nos poderes
mgico-curativos do arbusto Jurema Preta (Mimosa hostilis Benth.), assim como em sua
finalidade e preeminncia espiritual (crena num reino encantado para onde vo as
almas dos adeptos convertidos em Mestres) (ASSUNO, 2006). Para Bastide (2011,
p. 147):
Os primeiros elementos do catimb, o uso da defumao para curar
doenas, o emprego do fumo para entrar em estado de transe, a
ideia do mundo dos espritos entre os quais a alma viaja durante o
xtase, onde h casas e cidades anlogas s nossas. A grande
diferena que a fumaa na pajelana absorvida, enquanto no
catimb ela expelida. O poder intoxicante do fumo substitudo
aqui pela ao da jurema.

O processo de incorporao do ncleo formado pelo culto da jurema no catimb

umbanda, nos anos 60, no Municpio de Joo Pessoa, aps anos de perseguio
policial, sucedeu-se de forma consistente, com a institucionalizao das casas de culto,
ou terreiros, e a formao das Federaes pela Lei Estadual 3.443/66 promulgada pelo

71

Governador da Paraba, Joo Agripino (SOARES, 2009). A Umbanda, religio que se

desenvolveu de um culto de origem africana, das naes do grupo lingustico banto
(angola, congo, moambique), a cabula, na regio de So Paulo e Rio de Janeiro, e que
se decodificou enquanto como culto nos anos 20, assimilando elementos da tradio dos
orixs das naes dos grupos lingusticos sudaneses (nag, ketu, ijex, jeje) em sua
estrutura ritual, catolicismo popular, magia europeia e tradies indgenas, como a do
culto dos caboclos, assim como o afluxo posterior da doutrina kardecista do espiritismo
no final do sculo XIX

(MAGNANI, 1986; RAMOS, 2001). Tal diversidade de

influncias suscitou uma grande variedade de formatos de cultos, que, a despeito dos
esforos de formalizao e padronizao das Federaes, tm-se configurado em um
continuum medinico de um polo mais negro de matriz africana a um polo mais branco,
kardecista, segundo as particularidades de orientao do pai de santo, sacerdote de um
templo ou casa de culto (CAMARGO, 1961).
A sntese que se processou na Umbanda comeou anteriormente a sua
consolidao, enquanto religio nacionalista de carter urbano e teor moralista que
assume a ideologia conservadora do mito das trs raas39. A lgica dos elementos
preexistentes que permitiu e produziu o englobamento das tradies dos candombls
nag-ketu do Nordeste, do culto indgena dos caboclos e, posteriormente, as tradies
de embraquecimento e modernizao europeia do catolicismo e do kardecismo
compreende um sistema de culto de ancestrais mortos (espritos) formado pelos sujeitos
dos grupos tnicos das naes do grupo lingustico banto (CARNEIRO, 1977, p. 50),
mas que ainda resiste como o ncleo organizador da experincia

que assume a

convivncia com outras tradies, de acordo com Negro (1996, p. 36):

Para a autora (Liana Trindade, acrscimo meu) foram os grupos
tnicos Angola e Congo que predominaram em So Paulo desde o
perodo escravocrata, que forneceu os componentes bsicos para o
posterior da Macumba e do Candombl de (Angola). Desde o
sculo XIX os jornais registraram prticas rituais angolanas, como
os sacrifcios de animais ofertados s divindades junto a rvores, o
uso de ervas, o ritual de fechamento do corpo, o jogo de bzios.
Segundo o seu entender, no processo de sincretismo, a sntese que
se estabeleceria entre os materiais culturais diversificados no
ofereceria um produto final homogneo, permanecendo as
tradies diferenciadas em tensa relao dentro do mesmo. No
obstante, haveria sempre a predominncia de um deles; no caso
39

Ideia desenvolvida por Ortiz (1999) cuja formulao de tal ajustamento e sua adequao a um contexto
poltico autoritrio est mais detalhada em Ortiz (1985).

72
dos cultos citados, teria prevalecido o ritual angolano de
possesso, em que os atabaques so tocados com as mos e o
esprito incorporado fala (grifo meu), ao contrrio dos rituais
sudaneses (candombl nag-jeje-ijex-ketu, tradio dos orixs,
acrscimo meu) em que os atabaques so tocados com varetas e os
espritos so mudos. Contudo, teria havido, na formao daqueles
cultos, a incluso dos rituais de adorao aos orixs, no mago da
religiosidade banto prevalecente. No caso especfico da Macumba,
teria havido a reconstruo em situao urbana dos mitos
essenciais dos cultos afro-brasileiros de origem banto (a Cabula, a
Macumba rural), ou seja, os Preto Velhos, Caboclos e Exus,
incluindo mitos sudaneses e elementos mgicos e espritas
europeus reinterpretados pelas estruturas de significado e
pensamento banto, centradas nas noes de ancestralidade e de
fora vital (grifos meus).

Disseminou-se da regio Sudeste para todo o Brasil, e no Nordeste incorporou

tradies locais como o Xang em Pernambuco, formando os xangs umbandizados
(MOTTA, 1985) e o Catimb de Alhandra, na Paraba dando a jurema traada
(SALLES, 2010). Os rituais do terreiro a ser analisados por mim, oriundos da
comunidade Padre Azevedo, podem ser encaixados nesta tradio da Umbanda com
Nag que sintetiza elementos do Xang pernambucano e do catimb de Alhandra, alm
da bagagem j situada da Umbanda proveniente do Sudeste. O prprio pai de santo do
terreiro examinado, Antonio Carlos, assume o carter misturado das prticas adotadas
no mbito de sua organizao, segundo ele aqui tudo misturado,umbanda mesmo no
tem ilu (tambores), tem batida de palma. Essa umbanda sem tambores e sem sacrifcio
de animais a dita umbanda branca, mais prxima do ritual kardecista. O que
corrobora sua formao como sacerdote,traado ou feito em tudo. Passou pela
mo de Me Amlia40, para feitura no candombl, quando morou no Rio de Janeiro, e
na Umbanda nag, fez feitura de Jurema com Pai Moiss e outra feitura com Me
Ceclia, quando retornou a Joo Pessoa. De acordo com Gonalves & Ceclia (2010, p.
08) a Umbanda com nag :
Uma combinao entre elementos da Umbanda Branca e da
tradio nag pernambucana. A expresso serve tambm para
diferenciar-se tanto do Candombl como da Umbanda Branca. Mas
a principal marca da Umbanda pessoense a presena do
Catimb/Jurema, cujo culto desenvolvido nos terreiros ao lado do
culto dos orixs africanos. Uma descrio aproximada dela pode
ser encontrada naquilo que Motta chama Xang umbandizado
(parecido com o omolok ou umbandombl" existentes em So
Paulo e no Rio de Janeiro). [...] Um terreiro de Umbanda com
Nag, em Joo Pessoa, cultua em rituais separados os orixs e a
40

Nomes das Mes e do Pai de Santo so verdicos.

73
Jurema. Nele, h dois pejis, construdos um ao lado do outro,
porm incomunicveis.

A performance litrgica dos rituais de cura que irei descrever, obedecem

tradio do perfil mencionado acima. Sobre a disposio dos pejis (lugares onde esto
os ots, assentamentos das entidades e que recebem oferendas e sacrifcios de animais),
de jurema/catimb e orixs, que corresponde ao enunciado na citao de Gonalves &
Ceclia (2012), pode ser percebida no croqui da planta do terreiro no captulo anterior
(ver imagens 06a e 06b). A conformao separada dos pejis, encontrada no terreiro
pesquisado traduz o convvio reelaborado entre duas tradies: a do catimb/Jurema e a
dos orixs. Esta ltima correspondente ao modelo das naes nag-ketu-jeje-ijex do
Nordeste, apropriada pelas tradies das naes banto, provenientes do Sudeste. A
separao dos pejis, alm de ser incorporada no espao de culto, constantemente
proferida verbalmente pelo Mestre Manuel Maior, entidade que mentor espiritual de
Pai Antonio Carlos, quando diferencia os cultos de Jurema e os do Pessoal da Bunda
Grande (orixs)41. A diversidade e sntese encontrada no terreiro pesquisado pode ser
explicitada na saudao e pedido de bno colof, meu pai acompanhado da
exposio das palmas das mos para cima, de origem da nao nag-ketu-jje, que eu
presenciava sempre quando Dona Alzira se encontrava com Pai Antonio Carlos42:
Tomar a bno (do latim benedictione, ao de benzer ou de
abenoar) uma prtica muito comum na sociedade patriarcal
brasileira, com forte influncia do Catolicismo. No contexto do
Candombl, esse gesto ritual se confunde com uma no menos
extensa tradio africana de saudaes e cumprimentos rituais. Em
geral, o pedido de bno e outros cumprimentos expressam
subordinao e respeito daquele que a pede para quem a concede e
esto, portanto, determinados pelo princpio hierrquico de
senioridade, regra essencial das culturas da frica ocidental.
Atualmente, no Candombl jeje o pedido de bno pode
apresentar vrias formas. Fora do ritual, pode constituir um simples
beija-mo e, tratando-se de membros do mesmo nvel hierrquico,
a interao replicada pela segunda pessoa. No contexto das
obrigaes, diante dos mais velhos, a pessoa pode apenas curvar
ligeiramente o corpo, baixando o olhar, ao mesmo tempo que
estende os braos mostrando as palmas das mos para cima, sem
existir na interao nenhum contato fsico. [...] Nos terreiros jejemahis distinguem-se trs frmulas principais, que correspondem s
41

Tal apelido est presente tambm no Xang umbandizado em Recife, cf. Brando e Rios (2011, p.
172): Alm disso, comum que os mestres indiquem servios a serem feitos com o povo da bunda
grande (modo como as entidades de jurema se referem ao culto dos orixs), alm de saberem quais os
seus prprios orixs de cabea. Junte-se ainda o Deus Supremo, que sempre saudado pelos mestres e
caboclos: Quem pode mais do que Deus?
42
Pai Antonio Carlos disse-me que a nao de seu terreiro no passado fora Angola, mas que agora
Nag-ketu .

74
trs grandes categorias de voduns: nag-vodum, mahi e kaviono.
Na tradio nag-vodum diz-se colof, e a resposta pode ser
simplesmente colof ou Olorum modokw. provvel que colof
seja uma expresso de origem iorub, sendo que esse pedido de
bno, tambm pode se escutar em algumas casas ketus. Binon
Cossard, por exemplo, menciona a expresso Olorum kolofe como
nag. (PARS, 2007, p. 317).

O ritual de cura selecionado, a ser descrito a seguir, faz parte do conjunto de

sesses de mesa (Mesa Branca, Jurema de Mesa) que so acionadas para promover o
desenvolvimento e doutrinao dos mdiuns adeptos do terreiro, e atender s resolues
de aflio dos consulentes, seja em consultas particulares para clientes, seja em eventos
restritos, apenas para os membros afiliados do terreiro. No terreiro pesquisado, pode
haver tanto sesses de Jurema de Mesa, como de Jurema de Cho, dispensando a
presena fsica do objeto mesa, mas performada e organizada com a mesma inteno e
elementos da Jurema de Mesa. Conforme a definio de Burgos (2012, p. 61):
(Jurema de Mesa) a cerimnia mais ntima da Jurema. Ela
decorre ao entorno de uma mesa forrada com uma toalha branca
onde estaro disponveis os prncipes43 das entidades principais da
casa, velas, cachimbos, perfume e toda sua extenso coberta de
ervas aromticas selecionadas (alecrim, alfazema, liamba, canela,
etc.) a depender da orientao dos mentores da casa e da energia
que precisem para aquela determinada sesso e vasos com flores.
Esta classe de trabalho est geralmente relacionada ao
desenvolvimento medinico dos membros da casa, bem como para
melhorar o desempenho doutrinrio daqueles desprovidos da
capacidade de mediunizao. Em outras situaes se pode ver este
ritual ser orientado para trabalhos de cura e/ou de resgate de
entidades de baixo escalo.

43

Cf. Burgos (2012, p. 27), prncipes (para os Mestres) ou princesas (para as Mestras) correspondem,
simbolicamente, s cidades de Jurema ou copos cheios de gua utilizados nas Mesas de Jurema e servem
para estabelecer a comunicao com os Mestres e Mestras do alm.

75

Descrio da liturgia curativa

do

terreiro

investigado: performance e

agenciamento das aflies na Jurema de Cho

Os rituais da Jurema de Cho foram realizados durante trs vezes semanais (s

Teras-Feiras), no barraco do terreiro, ou seja, no mesmo lugar onde ocorrem as giras e
toques pblicos, para antecipar a Jurema de Mesa. Entretanto, neste caso por mim
presenciado, Pai Antonio Carlos dispensou a Jurema de Mesa, porque a mdium que
seria desenvolvida concluiu as etapas necessrias de iniciao na vigncia da Jurema de
Cho. A Jurema de Mesa ou de Cho so utilizadas para consulta com os guias
espirituais e para realizar trabalhos de cura e caridade, assim como desenvolver
mdium. Na primeira das trs sesses, foram revelados os nomes dos trs guias
espirituais da filha de santo, Dona Alzira, 45 anos, cuja histria de vida e sua insero
no contexto das aflies e converso na umbanda cruzada com jurema foram
apresentadas em um breve relato, que est presente no captulo anterior. As trs
entidades so um Mestre de Jurema, um Caboclo, e uma Preta Velha.
Durante a arrumao dos objetos litrgicos, foram providenciados: sete velas,
sete cachimbos mais um cachimbo mestre (Mestre do pai de santo Antonio Carlos, o
mestre da casa) com sete pontas, pois na sesso havia sete pessoas alm do pai de santo,
sete copos com gua, ramos de liamba (Vitex agnus castus) espalhados ao redor do
lugar de culto que representa a mesa, disposta, todavia, simbolicamente, no cho. Dos
ramos de liamba selecionados, so retiradas as folhas, restando apenas as flores e os
talos, que so espalhados, em crculo ao redor dos objetos litrgicos. Duas garrafas de
vinho tinto ficam no centro da mesa, a bebida ser oferecida em uma cuia pequena de
casca de coco (quenga) para as entidades, assim como para os participantes da sesso
de mesa, a Jurema de cho. Dois maracs (chocalhos com sementes em seu interior)
repousam numa esttua que representa uma deusa americana, segundo Pai Antonio
Carlos, no centro da organizao dos objetos na mesa, um marac para o pai de santo e
outro para o filho de santo, assistente. Ambos vo entoar cnticos aos mestres e
entidades (ver croqui da Imagem 08, com a disposio da sesso de mesa, Jurema de
cho). Acendem incenso de fragrncia Musk nos quatro cantos do recinto e a cerimnia
realizada s com a luz das velas. No interior da disposio da Jurema de Cho, h
tambm um pote grande de barro com papeizinhos amassados com nomes de pessoas
conhecidas para as quais se faro trabalhos de caridade (ou de defesa/ataque).

76

Comea-se o ritual rezando o Pai Nosso (repetidas vezes, mais de trs) entoado
pelo pai de santo em solo e repetido em coro pela assistncia e todos os participantes.

Imagem 08: Disposio da Jurema de Cho, com os prncipes/as princesas

distribudos entre os presentes (Prncipe/ princesa = copo dgua, ladeado
por cachimbo e vela)

Logo aps rezam as oraes Ave Maria, Salve Rainha, Orao do Anjo Guarda e
Deus na Frente, repetidas vezes:

Deus na Frente
Paz da Guia
F em Deus
E na Virgem Maria

77

Logo em seguida, com os maracs em punho, agitando-os, entoam os pontos

cantados de Jurema44 dedicados aos mestres, para evoc-los, comeando por este, o qual
tambm utilizado para terminar o rito, ou seja, abrir trabalhos, comear ou fechar
trabalhos, finalizar:

Senhores Mestres l do outro mundo

Do outro mundo e deste tambm
Quero abrir meus trabalhos, Senhores Mestres
Nas horas de Deus, amm.

Dos pontos cantados para chamar os mestres, destacam-se os pontos de Maria do

Acais, Dona Laurinda, e um que se repetiu inmeras vezes com os versos:

Nos quatro cantos da casa

Eu espalhei minha fumaa

O primeiro guia evocado, que baixou na mesa, foi o Mestre de Dona Alzira, o
qual fez consulta espiritual com os presentes, aspirando fumaa do cachimbo por sobre
os nomes escritos nos papis amassados no interior do pote de barro, para atender s
causas interpeladas. O pai de santo Antonio Carlos recebeu trs guias/entidades
espirituais: o mestre de jurema Manuel Maior, o marinheiro Z, e o preto velho Pai
Benedito. O Mestre Manuel Maior usa um chapu, que chama de minha cabana,
utiliza o cachimbo para fumar e aspirar fumaa no intuito de resolver as aflies que lhe
so apresentadas. Um dos processos de cura que empreendeu dos mais interessantes, foi
o que perguntou tem um bicho de quatro ps aqui?, referindo-se cadela do Pai de
Santo Antonio Carlos, a qual segundo os participantes estava jururu, desanimada. O
Mestre afirmou que se tratava de carrego. Trouxeram a cadela e o Mestre aspirou
fumaa nela, da ponta inversa do cachimbo, ou seja, insuflou ar a partir da extremidade
onde se coloca o fumo, e saindo fumaa pelo orifcio onde se pe a boca. A cadela no
mesmo instante se revigorou. Logo em seguida, mencionaram sobre o caso de aflio
44

No pude registrar a quase totalidade dos pontos cantados no terreiro pesquisado, seja nos toques ou
giras para mestres e orixs, assim como nas sesses de mesa, pois no me foi permitido fazer uso de
gravadores. A fonte de coleta de dados em que me baseio para registrar tais fatos foi o uso de caderno de
notas discreto que usava em momentos especficos, como ida ao banheiro. As notas so elementos que
destaco para evocar e acessar a paisagem do campo, fixar insights Quando retornava para minha casa,
transcrevia todos os dados no dirio de campo.

78

envolvendo o filho de oito anos de idade, da ekde da casa, Soraya, o qual segundo os
membros da sesso estava com catarro, com uma afeco pulmonar que o mdico no
conseguiu curar, o Mestre mandou acordar a criana, para lhe aplicar fumaa. Receitoulhe banho de alecrim (Ruta graveolens L.), erva-doce (Pimpinella anisum) e manjerico
(Ocimum basilicum) para o tratamento da molstia. Noutra sesso, das outras trs que
compunham a Jurema de Mesa, a ekde confirmou a cura obtida pelo menino, de acordo
com a receita e a aspirao do Mestre. Outro sujeito, abi, iniciante no culto, presente
na sesso, queixou-se ao Mestre de febre. O Mestre atribuiu tal aflio ao olho de
coruja (olhado), causado por um colega de trabalho que tem inveja de seu rendimento.
Pediu-lhe que depositasse o nome da pessoa referida numa papelzinho amassado no
pote de barro para direcionar a fumaa de cachimbo.
O outro guia espiritual que baixou, na sequncia, no Pai de Santo Antonio
Carlos, foi o marinheiro Z, que fuma charuto e no cachimbo. Interpelaram-no para
resolver problemas aflitivos no mbito financeiro, para arrumar emprego e ele indicou
um banho de cerveja quente e mel para efetuar a resoluo do incmodo aflitivo. A
outra entidade a acostar no pai de santo foi o preto velho, Pai Benedito, evocado para
desenvolvimento espiritual de Dona Alzira. Pai Benedito desenhou o ponto do caboclo
com a pemba (giz branco) na lousa para assim fazer-se reconhecer o caboclo a ser
manifesto por Dona Alzira, em transe, (ver croqui da Imagem 09). O caboclo de Dona
Alzira se manifestou aps transe violento de Dona Alzira e ao ver o ponto desenhado
pelo preto velho. O nome de caboclo revelado pela identificao com o ponto
desenhado Caboclo Sete Flechas. Outra entidade evocada com ponto utilizado,
enquanto linguagem para definio dos guias espirituais de Dona Alzira, via mediao
do preto velho Pai Benedito, foi a preta velha, Mariazinha, a qual apresentou-se muito
recurvada no corpo da mdium, devido idade da entidade.

79

Imagem 09: Pontos riscados do Caboclo e da Preta velha

Encerra-se a sesso de Jurema de Cho, repetindo-se vrias vezes as oraes, cantos e

Saravs, o pai de santo solista, e os presentes, sucessivamente, em coro:

I
Eu fecho a gira
Sarav Mestre
Sarar Umbanda
Sarav Preto Velho

II
Eu sou de ferro
Tu s de ao
Eu sou de Deus
Tu s do Diabo

III
Deus na frente
Paz na guia
F em Deus
E na Virgem Maria

80

IV
Quem pode mais que Deus? (Pergunta o pai de Santo)
Ningum (respondem os presentes)
Louvado seja Nosso Senhor Jesus Cristo (Pai de santo)
Para sempre seja louvado (repetem os presentes)

Na terceira e ltima sesso da Jurema de cho, antes de inici-la, Pai Antonio Carlos
aspergiu com galhos e ramos de arbusto de liamba gua com essncia de flor de
laranjeira nos quatro cantos do barraco e nos participantes da sesso. Nesta ltima
sesso o assistente do pai de santo, incorpora um Mestre boiadeiro, Z do Lao, que fala
na linguagem do si45, acrescenta a slaba si no final das palavras.

Outros eventos relacionados aflio e agenciamentos teraputicos no terreiro

pesquisado

Nesta parte do presente captulo, busco destacar as modalidades de

relacionamento dos iniciados na umbanda cruzada com jurema, dentro do contexto
pesquisado, com a rotina de iniciao e obrigaes no terreiro, chamando ateno para
uma aplicao posterior do sistema transporte-transformao de Schechner (2013),
relativa a um maior ou menor controle pessoal do sujeito sobre as atividades rituais,
teraputicas, de iniciao e em processos aflitivos. Assim como tambm possvel
identificar elementos que situam a noo de corpo e pessoa, no quadro medinico, ou
seja, que delimitam o fator do duplo e a metamorfose (AUGRAS, 1983) e a
impregnao do adepto com os orixs, os espritos, e o consequente comprometimento
com o espao sagrado do terreiro. Dona Alzira contou-me que estava com a presso
alta num dia anterior sesso de Jurema de cho, porque havia brigado com o marido,
sentiu uma dor forte no peito, algo parecido com enfarte, com a dor alastrando-se para
os braos e costas, deixando-os dormentes. Disse que para resolver tal problema
acenderia uma vela para seu Mestre. O Pai de Santo, em um dia mencionou tal evento,
afirmando que ela estava levando uma surra de Preto Velha por estar sendo negligente

45

Uma entidade similar descrita por Salles (2010, p. 205).

81

e no cumprindo com as obrigaes do santo, de zelar pelos assentamentos de Mestre,

Pomba Gira, Preta Velha e Caboclo (prestar-lhes oferendas, sacrifcios, homenagens).
Noutra ocasio prxima a esta data, Dona Alzira vem minha casa para buscar
folhas de oliveira (Olea europaea L.) no intuito de preparar um ch para diminuir a
concentrao sangunea de colesterol. Tambm veio buscar um cd em que gravei pontos
de jurema e umbanda, assim como incensos votivos de seu orix de cabea, Ians. Viera
com uma cliente sua, a qual ela suspeita que uma filha de Oxum e tem uma pomba
gira Maria Padilha que precisa ser desenvolvida46. Dona Alzira disse-me que benzia os
clientes com liamba (Vitex agnus castus), alm de fazer trabalhos, e que podia benzer
com qualquer mato, o que importa a reza.

Todavia, estava sem capacidade e

desabilitada para oferecer benzimentos, pois no havia concludo as iniciaes e feituras

de Jurema, mas acabava benzendo as pessoas por pena apesar de passar mal com o
carrego das pessoas, pois no estava totalmente iniciada.
Sobre a necessidade de iniciao para realizar benzimento, Dona Alzira e Pai
Antonio Carlos comentaram sobre o fato de benzedor s no pegar carrego se passar
por todas as etapas de feitura e iniciao. Dona Alzira por no ter completado a feitura
de jurema, encontrava-se vulnervel ao carrego dos seus clientes. Afirmaram, tambm,
que uma benzedeira catlica como Dona Severina mais fraca, pois o carrego fica na
casa, e tal ocorrncia, segundo eles, atribuda ausncia do repertrio de atribuies
adquirido via iniciao (no orix, na Jurema). Outro incidente (no dia 11/04/2012),
relacionado benzeo, a vinda de Pai Antonio Carlos minha residncia para buscar
mudas de pinho roxo (Jatropha gossypiifolia), uma vez que as crianas da comunidade
arrancaram o p de pinho que havia ao lado do seu bar na parte da frente do terreiro.
Aproveitou para benzer minha me, dizendo que ela estava carregada de olhado.
Recomendou minha me um banho de sal grosso com alho amassado e duas folhas de
pinho roxo.
Um aspecto a ser destacado refere-se questo da moralizao proveniente da
apropriao da Jurema pelo discurso de embranquecimento e institucionalizao da
umbanda, baseado na moral crist, conforme a reflexo de Ortiz (1999) e Negro (1996)
46

Vandezande (1975) relata que um fato corriqueiro, para os filhos ou filhas de santo de um terreiro,
realizar mesas de consulta e trabalhos, paralelamente ao contexto dos terreiros de Alhandra, de modo a se
valer de seus guias espirituais para obter aqu (dinheiro). O autor denomina tal tipo mesa de mesa do
discpulo: ganhar o sustento dirio, o po de cada dia, este sim, o motivo principal e confessado da
mesa de discpulos, e das inmeras sesses medinicas em forma de mesa realizadas em casas e
centros improvisados (ibid. p. 192).

82

para a Umbanda no Sudeste, e percebida na Umbanda cruzada com Jurema por

Assuno (2006) no Nordeste. Num toque para Exu realizado no dia 25/08/2012, depois
do dia de So Bartolomeu (24/08), que no sincretismo afro-catlico Exu, as imagens
dos santos catlicos foram cobertas com pano. Durante o toque pblico, o Pai de Santo
afirmou que aqui uma casa de famlia, no tem esculhambao, homem vestido de
Pomba Gira, odofir47 para provocar uma boa impresso na audincia, e tambm ao
falar de Exu: Exu no o diabo, Exu Tiriri o nico Exu que no batizado, Exu
escravo dos orixs, uma entidade muito disputada no candombl, come primeiro, ele
e Ogum. A informao emitida em contexto pblico do toque de Exu sobre
homossexualidade e Pomba Gira contradiz a realidade vivida pelos membros do terreiro
na vida privada, pois o assistente do Pai de Santo ad, homossexual, e soube que
montou um salo de beleza recentemente nas dependncias do terreiro; tanto ele, quanto
Pai Antonio Carlos, recebem Pomba Gira.
Nos bastidores do Toque para Exu, uma filha de santo me corrigiu quando eu
disse terreiro ao me referir casa de culto de Pai Antonio Carlos, afirmando que
terreiro lugar de galinha, aqui um templo48. Noutro contexto, eu perguntei a Pai
Antonio Carlos sobre o fato de seu Mestre, Manoel Maior, trabalhar tanto na esquerda
(mal, defesa, desfazer ou mandar feitio, macumba, coisa feita, demanda), quanto na
direita (bem, caridade), como enuncia um ponto cantado dedicado entidade, ele
desconversou e mostrou-se renitente sobre o assunto relacionado ao seu Mestre. Sobre o
processo de moralizao efetuado pela umbandizao dos catimbs/Jurema, Assuno
(2006, p. 209) relata:
[...] principalmente nos rituais pblicos que a umbanda procura
apresentar os elementos simblicos da jurema selecionados
como moralizantes, mais prximos de um modelo de
embranquecimento das prticas afro-brasileiras. Todavia,
veremos que, em outras situaes rituais, os elementos simblicos
da jurema assumem uma representao tradicional, como nas

47

No achei na literatura disponvel sobre religies de matriz africana ou vocabulrios em iorub,

nenhum termo parecido com este para designar homossexual. Apenas o termo ad que significa
homossexual (PARS, 2007, p. 246) mais prximo desta palavra. Outro termo mais prximo o Ob
Odofin, porm no havendo relao alguma com homossexualidade, mas referindo-se a um cargo
masculino dignitrio da hierarquia dos sacerdotes nas culturas iorubs africanas (RAMOS, 2001) e que
so cargos dos ministros do culto do orix Xang.
48
Tal preocupao de distino e de moralizao decorrente da umbandizao dos catimbs/jurema foi
constatada da mesma forma em Alhandra por Salles (2010, p. 170): No seu caso, a influncia da
Federao, como o incentivo adoo de um novo vocabulrio templo religioso para terreiro, zelador
de santo para pai de santo, espiritista para catimbozeiro, entre outros -, mais evidente. Em uma de
nossas conversas, Edu fez questo de afirmar: Aqui no terreiro. Terreiro l atrs, que a gente cria
galinha. N isso? um templo religioso de Umbanda

83
sesses privadas, aquelas de consulta, nas quais a entidade
mestre asssume o papel de Exu.

Benzeo catlica como performance e agenciamento das aflies

Como j foi dito, anteriormente, na Introduo deste trabalho, tanto a benzedeira

ou rezadeira catlica, quanto os pais e mes de santo atuam de modo informal,
fragmentrio, com consultas numa esfera privada, operacionalizadas num contexto
domstico, consistindo numa agncia popular autnoma (OLIVEIRA, 1983).
Entretanto, tais agentes populares encontram-se numa situao, que Marcel Mauss
(2003) classificou como ilustrativa do contexto mgico (constituem agentes num quadro
de referncias de atos/ritos mgicos e representaes coletivas), e, segundo este mesmo
contexto mgico, tributria de um corpus religioso institucionalizado proveniente do
discurso e das representaes no catolicismo erudito e nas tradies orais respaldadas
pelo catolicismo popular (benzedeira catlica) e proveniente dos esforos moralizantes e
de institucionalizao da religio umbandista a partir das Federaes que representam
jurdica e oficialmente as religies de matriz africana (pais e mes de santo da umbanda,
candombl e jurema).
Para definir o quadro de referncias que envolvem a agente popular de cura das
aflies, benzedeira ou rezadeira catlica, lano mo das asseres oriundas da pesquisa
de Quintana (1999) e Oliveira (1985) a respeito da especificidade das atividades que
diferenciam uma benzedeira, enquanto agente, assim como os atos ou ritos mgicos (religiosos) e as representaes (da cura) do catolicismo popular em Minayo (1994),
sistematizando a definio do quadro a partir das noes de prece e bno em Mauss
(2013). A benzedeira49 uma agente popular de cura, intermediadora do sagrado, que se
vale de preces e bnos, enquanto ritos mgico-religiosos, ocupando um papel social
de cientista popular50, pois detentora de um acervo considervel de tradies
49

Assim como Quintana (1999) adoto o termo benzedeira, de uma forma geral no feminino, pois,
segundo as fontes da literatura consultada, a grande maioria dos agentes populares indagados nesse
mbito do sexo feminino. No entanto, reconheo o termo benzedor como uma atribuio do pai de santo
Antonio Carlos, recrutado para meu campo de pesquisa, mas que no pode ser monopolizado por ele, o
qual j reconhecido oficialmente como sacerdote. H dois benzedores conhecidos por Dona Severina,
com os quais no pude empreender atividade de campo.
50
Cf. Oliveira (1985), p. 26: A benzedeira, enquanto uma cientista popular, fala em nome de uma
religio. Ela no pode ser entendida sem que sua religio seja considerada. A maior parte das benzedeiras
catlica. Sobre a preeminncia da vertente catlica para a prtica da benzedura, a autora ressalta que a
migrao para o meio urbano diversificou as modalidades de benzeo, de modo a oferecer um quadro
mais complexo na estrutura social que abarca as contingncias situacionais oriundas das especializaes

84

populares, assim como de um repertrio teraputico de tcnicas curativas e de plantas

medicinais, que se transmite moralmente; este conjunto de tradies populares
reconhecido pelo meio social no qual vive a benzedeira e, principalmente, legitimado
como conhecimento emprico.
Encaro os atos/ ritos mgicos da benzedeira levando em considerao a
definio de Mauss (2013) para prece/orao, enquanto ato/rito e a diferenciao que
estabeleceu para prece e bno:
Em primeiro lugar, toda prece um ato. No nem um puro
devaneio sobre o mito, nem uma pura especulao sobre o dogma,
mas implica sempre um esforo, um dispndio de energia fsica e
moral com vistas produo de certos efeitos. Mesmo quando
totalmente mental, quando nenhuma palavra pronunciada,
quando todo o gesto quase abolido, ainda um movimento, uma
atitude da alma. Ademais, um ato tradicional na medida em que
faz parte de um ritual. [...] Enfim, sua eficcia exatamente a dos
ritos religiosos, pois se dirige a foras religiosas. [...] Diremos que
provavelmente h orao todas as vezes que estivermos na
presena de um texto que mencione expressamente um poder
religioso. Na falta desta meno, usaremos ainda a mesma
denominao, se o lugar, as circunstncias, o agente do rito tiveram
um carter religioso, isto , se for realizado num lugar sagrado, no
decurso de uma cerimnia religiosa ou por uma personalidade
religiosa. Nos outros casos diremos que h encantao mgica pura
ou forma mista. (MAUSS, 2013, p. 269-270)
(sobre as bnos e a diferena relativa prece): Seu principal
efeito consiste em modificar o estado de uma coisa profana qual
se trata de conferir um carter religioso. [...] Na bno ou na
maldio, uma pessoa abenoada ou amaldioada. [...] Sem
dvida, todos estes ritos pem em movimento poderes religiosos,
que contribuem para dar esta qualidade nova quilo que
declarado, desejado, prometido. Mas o termo do ato no a
influncia conquistada sobre as coisas religiosas, mas a mudana
do estado produzida no objeto profano. Ao contrrio, a prece
antes de tudo um meio de agir sobre seres sagrados; estes que so
influenciados por ela, nestes que ela suscita modificaes. [...]
Finalmente chegamos, pois, seguinte definio: a prece um rito
religioso oral, diretamente relacionado com as coisas sagradas.
(MAUSS, 2013, p. 272-273).

Detalhando alguns elementos fundamentais da configurao dos atos/ ritos mgicos e

representaes do catolicismo popular no quadro de referncias das benzedeiras, as
categorias bno, graa e milagre representam uma fonte importante de modalidades
ocupacionais do contexto urbano-industrial, confrontadas com as tradies de origem camponesa.. A
benzedeira Dona Severina interlocutora da minha investigao tem origem rural e representa uma
explicitao desse encontro da tradio catlica rural com as agncias de benzeo concorrentes no meio
urbano (como demonstrarei em seguida). Segundo Oliveira (1985), as benzees podem ser catlicas,
corrente catlica, crente, kardecista, umbandista e esotrica.

85

discursivas trazidas tona no contexto da agncia das benzedeiras e seus consulentes.

De acordo com Minayo (1994, p. 66):
A categoria milagre se reserva para significar consecuo de um
bem (sade ou bem material ou espiritual) considerado impossvel
de ser atingido pelas foras naturais ou pelos recursos ao alcance
do devoto. Milagres sero, pois, a recuperao da sade para
doentes desenganados da medicina, de aleijados, de cegos. Mas se
considera milagre tambm, para a famlia sem recursos financeiros
para fazer realizar uma interveno na vista de uma criana,
interveno tida como imprescindvel pelos mdicos, a recuperao
por meios sobrenaturais dessa vista. Milagre tambm ser para o
devoto de classe social elevada a recuperao do filho drogado ou
a volta ao lar da filha que desaparecera. O termo graa, "alcancei
uma graa", usado para explicar situaes de cura, ou de bom
xito em que, havendo recursos naturais ao alcance do devoto, ele
os usa, mas ao mesmo tempo invoca o santo protetor. Porque "o
mdico tratou, mas quem curou foi o Cristo, que eu gritei por ele
sem parar". "Se Deus no quer, as coisas no acontecem". Outra
categoria usual a beno. Trata-se de um ato de preveno contra
o mal, contra as foras adversas.

A noo de bno apresentada por Minayo (1994), apreendida dos seus depoimentos
tomados em Porto das Caixas, concorda com a noo de Mauss (2013) esboada acima
e, basicamente, na atribuio da benzedeira, consiste em afastar um malefcio do
consulente. O processo ritual das benzeduras51, num contexto total que engloba
atos/ritos, a interao com o agente e os consulentes, bem como as representaes
evocadas, pode ser delimitado por trs momentos sucessivos ou justapostos, o dilogo
encetado entre os participantes do processo, a bno propriamente dita e a prescrio
de condutas teraputicas para a continuao do tratamento dos consulentes
(QUINTANA,

1999,

p.

56).

Apresentada

composio

fundamental

do

desenvolvimento dos benzimentos de origem catlica, transfiro adiante o debate para o

meu campo pesquisado, no qual tais elementos podem ser constatados.

Performance e liturgia da agente teraputica popular Dona Severina

Dona Severina, 76 anos, alfabetizada, natural de Princesa Isabel, municpio

localizado na microrregio da Serra do Teixeira, serto do Estado da Paraba, mudou-se
51

Quintana, 1999, p. 59: A benzedura pode ser caracterizada como uma atividade principalmente
teraputica, a qual se realiza atravs de uma relao dual cliente e benzedor. Nessa relao, a benzedeira
ou benzedor exerce um papel de intermediao com o sagrado pela qual se tenta obter a cura, e essa
teraputica tem como processo principal, embora no exclusivo, o uso de algum tipo de prece.

86

para Joo Pessoa, aos 40 anos de idade, onde ficara viva. Aposentada e recebendo
tambm a penso previdenciria do marido, atualmente reside na Rua Bom Jesus, a
principal via de circulao da Comunidade Padre Azevedo uma comunidade carente,
marcada pela violncia oriunda do trfico de entorpecentes, notadamente, um problema
para os bairros circunvizinhos que contm a elite que cerceia a orla martima da Zona
Leste pessoense, na qual se insere a comunidade de 8.175 habitantes. Aprendera o
ofcio de rezadeira, com parentes do sexo feminino, da linhagem materna bisav, av
e me - e recebera as rezas da sua bisav; aos oito anos de idade j apresentava um dom
para cura, percebido por todas as pessoas mais prximas.
Segundo Dona Severina, em mdia, um pouco mais de 20 pessoas a procuram
por dia, no havendo restrio de dias e horrios reservados s consultas; as pessoas a
procuram sempre, at nos domingos. Quando relatei, em uma conversa informal, que,
em outras localidades, rezadeiras se permitem horrios especficos para atendimento da
populao, ela as chamou de preguiosas. Evita e repele qualquer tentativa de
retribuio s suas rezas, pois, para a mesma, no se deve cobrar por um dom recebido
de Deus, o que poderia ultraj-lo e tornar indigna a sua atividade de intermediadora do
sagrado. Atualmente, entretanto, tem diminudo o ritmo de benzimentos, pois est com
a viso comprometida pela catarata e tem-se poupado de oferecer seus servios de modo
frequente como h algum tempo atrs. Dona Severina realizou uma promessa para Santa
Luzia, Santa protetora da viso, com a inteno de cura de sua catarata, a qual feita da
seguinte forma: Oferece dois olhos, um olho vivo de uma galinha dAngola e um olho
morto que representa a fita vermelha no pescoo da galinha, depois oferece a ninhada da
galinha para Santa Luzia e, com o dinheiro obtido, constri-se uma capela votiva
Santa. No entanto, j est consultando oftalmologistas e combinando o processo
cirrgico de correo da enfermidade.
As pessoas procuram-na para os mais diversos problemas do cotidiano, alm dos
da esfera relacionada sade fsica, mau-olhado e quebranto (o que, segundo ela, pode
desencadear diarreia e at matar), simpatia para afastar espritos que incomodam, ou
obsessores. Promove desde a resoluo de relacionamentos amorosos (abrandar o
corao) at conflitos com vizinhos (fechar o corpo contra os maus vizinhos).
Problemas financeiros e at aparecimento de objetos roubados, por meio da reza do
rosrio apressado, a qual apresentarei mais tarde, o que desencadeia, para Dona
Severina, a viso do bem roubado e do ladro. Inclusive, relatou-me um caso de um
furto de uma moto, que ela ajudou a solucionar. Para viajar, seus clientes vo a sua casa

87

para perguntar se nada de mal ir acontecer nos seus itinerrios ou receber uma bno
de proteo, para que tudo ocorra da forma prevista e segura. Esse caso remete a uma
manifesta clarividncia que, frequentemente, na conversa informal mantida com ela, a
mesma se referia a uma mediunidade adquirida com o dom e que era reconhecida por
todos, j que bastante respeitada, at na principal Igreja Catlica do Bairro. Presenciei
uma situao bastante inusitada, em que, um homem, portador de espinhela cada e
peito aberto, ao retornar para a segunda das trs vezes visitas indicadas para todo
tratamento realizado, foi admoestado por no ter cumprido com a prescrio de repouso
do trabalho - sem ter dito uma palavra, Dona Severina adivinhou que o mesmo havia
atentado contra suas recomendaes, o que foi confirmado pelo prprio paciente.
Alm desta ocorrncia, fui testemunha de algo que irrita sobremaneira Dona
Severina: a descrena na sua relao privilegiada com Deus e os Santos, em sua f e a
atribuio de seu dom aos poderes de bruxaria. Duas moas vieram ao seu encontro,
para que benzesse um recm-nascido contra espremedeira - enfermidade
caracterizada por dor intensa no umbigo dos neonatos, cuja reza realizada com o sinal
da cruz e um movimento feito a partir de um molho de chaves, em substituio das
folhas, cotidianamente usadas. Ambas estavam na porta da casa, e uma das quais era a
me da criana, que vinha para o retorno da consulta seria a segunda vez que o beb
receberia a benzedura. A me entrou com o beb e enquanto a outra moa ficou do lado
de fora da porta, deixando transparecer certa hesitao para adentrar na sala de Dona
Severina. Antes de rezar para a criana, reclamou contra as pessoas que duvidavam de
seu poder e o associavam a catimbs e bruxaria, realizando um discurso para
persuadir do contrrio a moa que supostamente a v como bruxa ou charlatona. Aps
a bno, a me havia dito que a criana j estava bem melhor e mais calma, desde a
primeira vez que viera para benz-la. Sobre bruxarias, Dona Severina menciona um fato
sobre uma mulher que frequentava sua casa e que tentou realizar feitios envolvendo
ela, colocando cabelo e terra costurados numa bermuda sua, e que uma testemunha
declarou que viu esta mesma mulher plantando um ovo com nome de algum e pimenta
dentro de um cupinzeiro em um cajueiro localizado numa encruzilhada.
Dona Severina tem uma relao controversa com os cultos de matriz africana,
que se exprime na ambiguidade de seu relacionamento com o pai de santo Antonio
Carlos e sua averso confessa ao lado da esquerda na Umbanda. Quando fala nos
Exus e Pombas giras constantemente se arrepia, pois teme e reconhece o poder de
manipulao do mal, incumbncia destas entidades. Contou-me sobre um convite de

88

uma amiga para participar de um ritual num terreiro no Bairro de Mangabeira52, no qual
presenciou inmeros sacrifcios de bode com os quais ficara traumatizada. Noutro
relato, Dona Severina declarou que ao presenciar a realizao de um trabalho de
macumba, numa encruzilhada, os executores do trabalho, pararam imediatamente de
mont-la, quando a viram passar e esperaram-na para continuar com o trabalho, o que,
segundo ela, atribuiu-se ao fato de os seguidores dos catimbs e feitores das foras
malignas saberem que ela trabalha a favor das foras benignas. Noutro momento, conta
que recusou benzer com liamba (Vitex agnus castus), quando um consulente trouxera a
planta, pois associa liamba (ela chama tambm de leo do norte) com erva de
catimbozeiro. Dona Severina ainda me recomendou colocar sal e cinzas nos cantos da
casa para afastar Pomba Gira.
Por outro lado, com o lado da direita na umbanda, de fazer o bem, caridade,
reconhecido nas entidades Caboclos53, ela no v nenhum problema. Segundo ela, no
Municpio de Novais, Estado de So Paulo, visitou um neto residente nesta cidade, e se
submeteu aos passes de um caboclo manso, adivinho que usava maracs nos
processos de cura. Tambm, nesta consulta com este mdium, o esprito do caboclo
incorporado advertiu-lhe para que o seu neto que no viesse ao Estado da Paraba. Ela
tambm reconhece o carter benvolo de entidades da mitologia indgena, como a Me
Dgua, cuja apario se d no riacho do Santurio de Nossa Sra. Aparecida,
Aparecida-SP, admitindo um sincretismo entre a santa e a entidade. Sobre o
relacionamento contraditrio com Pai Antonio Carlos, ela, ao mesmo tempo, que teme o
pai de santo por ele ser catimbozeiro, afirma que romeira e participa das excurses
para o Santurio de Padre Ccero, em Juazeiro do Norte, Cear, organizadas pelo pai de
santo, o qual ela diz que penitente. Pai Antonio Carlos devoto de Padre Ccero, e
divulga nos toques pblicos do seu terreiro sempre quando promove excurses para
Juazeiro do Norte ou para a procisso de So Severino dos Ramos no Municpio de
Paudalho, Pernambuco. As excurses saem da Associao dos moradores da
comunidade, demonstrando a popularidade de tais eventos.
Em contrapartida, fato j sublinhado na literatura54, a alcunha de feiticeiro
geralmente pejorativa e libelo contra outrem. Mesmo argumentando sobre a
identificao de Dona Severina com o lado da direita na Umbanda, a rezadeira possui

52

Nome verdico de bairro de Joo Pessoa.

Cf. Negro 1996, p. 205
54
Cf. Maggie (1992) e Quintas (2007)
53

89

tticas de ataque e defesa, como qualquer dispositivo acionado na esquerda.

Confessou, certa vez, saber uma orao que se aplica no rastro de um homem, que o
deixa s o osso, no presta pra mais nada; uma forma de vingana feminina contra a
potncia viril. Algo j documentado por Cascudo (1978, p. 126-127) sobre feitios
aplicados sobre pegadas ou o ch de rasto. Dona Severina ainda lembrou o fato de o
seu av, conhecer rezas fortes de defesa, como a do Credo s Avessas e a Orao da
Cabra Preta, e atribuiu essa proteo das rezas ao fato dele no ter sido morto pelos
bandos de jagunos esfomeados dos regimentos do Coronel Z Pereira ou de Joo
Pessoa, durante a Revolta de Princesa. Segundo ela, eram grupos de jagunos famintos
que em tempo de guerra, serviam-se das refeies oferecidas nas casas de seus
anfitries, ameaando-os com seus rifles. Narrou-me o evento da morte do jaguno Joo
da Cruz, que fora assassinado, logo depois que abandonou a casa de seu av. As oraes
do Credo s Avessas e da Cabra Preta, registradas em Meleagro por Cascudo (1958, p.
151 e 154) integraram parte do repertrio de defesa dos cangaceiros e do prprio
Lampio, segundo lise Gruspan-Jasmin (2006,p. 230):
Os cangaceiros estruturam suas vidas em torno de rituais mgicoreligiosos especficos, mas se protegem igualmente com inmeros
amuletos, como as figas, patus e, principalmente, as oraes fortes,
oraes faladas ou escritas em pedaos de papel que se colocam em
saquinhos. As oraes fortes mais antigas so a Orao Preciosa, a
Orao Poderosa e a Orao Reservada, que permitem, graas aos
segredos que encerram, vencer a adversidade e defender-se contra as
foras do mal. Mas existem vrias outras: a Orao do Rio Jordo, a
Orao de Santa Catarina, a Orao de So Jorge, a Orao do
Anjo Custdio ou Orao das Doze Palavras Ditas e Retornadas, o
Creio-em-Cruz, a Fora-do-Credo, o Credo s Avessas, o Rosrio de
Santa Rita, a Orao da Cabra Preta, a Orao da Pedra Cristalina,
a Orao das Estrelas, a Orao do Sonho de Santa Helena, etc. [...]
Algumas oraes como a da Cabra Preta ou a do Credo s Avessas,
devem ser recitadas sem interrupo e sem se enganar, com o p
direito sobre o p esquerdo. Os mestres do Catimb explicam que
nessa posio com os braos estendidos na horizontal, o homem d a
imagem de um pssaro, uma impresso de voo, de elevao.
Apoiando-se somente a uma perna, ele se torna mais leve e d mais
fora e d mais fora sua prece. [...] O Credo s Avessas uma
orao perigosa, recurso supremo nas situaes trgicas, tanto mais
eficaz quanto mais raramente utilizada.

Um evento que demonstra o fluxo entre as agncias teraputicas populares e o

reconhecimento das competncias de papis e atribuies entre seus agentes, foi o caso
de um homem de 27 anos que viera fora, pois o moo se recusava a sair de casa,
s fazia beber cachaa, no comia mais nada, desesperando sua mulher grvida, na
poca, para consulta com Dona Severina. O jovem veio com Dona Isaura, 63 anos,

90

moradora da comunidade Padre Azevedo e filho do marido desta senhora. Segundo

Dona Severina, o rapaz precisava de um exorcismo, mas que no era sua atribuio,
pois era coisa feita e ela no desfaz macumba. Disse que era servio para Pai de
Santo. Eu me dispus a levar Dona Isaura para se consultar com Pai Antonio Carlos.
Quando fomos ao terreiro, Pai Antonio Carlos disse que no podia atender, pois estava
com um filho de santo de quarto, ou seja, em processo de iniciao, recluso no peji de
orix. Voltando casa da benzedeira, uma cliente e amiga de Dona Severina, presente
no momento, acionou um nmero de seus contatos no celular e entrou em contato com
um pai de santo do Bairro dos Ips55. Dona Isaura combinou o servio, com os preos
dos trabalhos e o horrio da consulta pelo celular da moa. Estava sendo vtima de um
encosto de um esprito cachaceiro, segundo o diagnstico do Pai de Santo. Dona
Severina apesar de no trabalhar na esquerda, ou seja, na linha de ataque e defesa
contra ameaas e prejuzos provenientes de trabalhos encomendados, coisas feitas
direcionadas s entidades da Macumba, Umbanda que Quimbanda, que faz o mal,
recomendou um banho para afastar espritos obsessores, feito com sal grosso e as
plantas boa noite (a da flor branca) (Catharanthus roseus), patchouli (Pogostemon
cablin (Blanco) Benth), manjerona (Origanum majorana) e manjerico (Ocimum
basilicum), alm de rezar na foto do rapaz mediante prece a Nossa Sra. do Desterro e
disse que percebeu logo que era esprito obsessor, pois o moo estava olhando de rabo
de olho. Numa visita posterior a Dona Isaura, a senhora me contou que o pai de santo
pediu 70 reais para realizar o trabalho de afastamento do esprito obsessor, alm dos
itens cachaa e galinha. Afirmou que a macumba no resolveu, pois o homem
continuava bebendo, mas que havia diminudo. Ela tambm atribuiu a amenizao do
quadro ao fato de fato de Dona Severina continuar rezando para o moo.
Pessoas de outros bairros, como Mangabeira, s para exemplificar um dos quais
Dona Severina havia me citado, a procuram tambm ou alguns consulentes mandam
busc-la para realizar o benzimento. E, inclusive, por indicao de mdicos, em casos
de cobreiro e outras molstias, em que, tradicionalmente nas prticas populares de cura,
ocorre uma coparticipao das foras espirituais s foras alopticas. Uma vez que, a
prpria indica alguns produtos farmacuticos, em suas prescries, aps o procedimento
da benzedura, como, por exemplo, o Emplastro Sabi, cujos casos h vermelhido,
decorrente de inflamao e pancada nesse caso rezada uma orao que evoca Santa
55

Nome verdico de bairro.

91

Sofia. E por ser diabtica do tipo II, utiliza medicamentos alopticos e, simultaneamente
terapia medicamentosa, aplica, em si prpria, as rezas. Em todas as minhas visitas,
acompanhei a evoluo da cicatrizao de uma ferida na perna direita, em decorrncia
de seu quadro diabtico. Para promover a cicatrizao, valia-se de um creme
manipulado

aloptico,

cuja

frmula

apresentava

extrato

de

girassol.

Essa

complementaridade entre as prticas da agncia teraputica da benzedeira e as da

Medicina Oficial algo j debatido na literatura, particularmente em Alexandre (2006)
que estudou as relaes entre um Programa de Sade da Famlia, os Agentes
Comunitrios de Sade e os saberes de cura das rezadeiras no Morro da Conceio em
Recife-PE. Cito Santos (2007, p. 134) para dar nfase a esta complementaridade,
exemplificada no recrutamento de benzedeiras no Municpio de Cruzeta-RN para o
benzimento da pacientes no momento ps-operatrio:

A relao de complementaridade entre a prtica realizada pelas

rezadeiras e a prtica dos mdicos fica evidente no caso dessa
cliente que tinha realizado um procedimento cirrgico, mas que
buscou tambm a cura atravs das rezas. Percebe-se nitidamente a
limitao do saber mdico, a partir da atitude da cliente, ou seja,
ele consegue, talvez resolver os problemas relacionados ao corpo
fsico, mas h uma outra lacuna, que a medicina deixa em aberta
(sic), que a lacuna moral. Ento, nesta que a rezadeira realiza
suas curas, ocasionando assim o que poderia entender como uma
complementaridade.

Mas, em contraposio ao tratamento aloptico tradicional, Dona Severina

prefere as ervas medicinais, presena obrigatria em quase todos os procedimentos de
benzeduras utilizados pela mesma e nas suas prescries para tratamento caseiro. Para a
feitura do ritual do benzimento, as plantas so utilizadas para fazer o sinal da cruz,
acompanhado de um movimento ligeiramente afastado da pessoa, que constante, e
perdura durante toda a pronncia das rezas. As energias negativas, em consequncia do
mau-olhado e outras afeces, so descarregadas nas plantas, que murchas,
diagnosticam a presena dos problemas referidos. Geralmente, os beneficiados com o
seu servio, j trazem para a realizao do benzimento, ramos de pinho-roxo (Jatropha
gossypiifolia) e arruda (Ruta graveolens L.), dentre as plantas prescritas para a atividade
outras espcies utilizadas so a erva cidreira (Melissa officinalis), mamona ou
carrapateira (Ricinus communis L.) e a jitirana (Ipomoea cairica). Todas estas plantas
citadas so usadas para afastar o mau-olhado e para o descarrego de toda energia

92

negativa. Quase toda consulta acompanhada da indicao de condutas que devem ser
seguidas pelo paciente e prescries de inmeras plantas curativas.
Durante as atividades do trabalho de campo empreendido com Dona Severina
percebi o seu prprio fluxo entre agentes teraputicos populares, o seu relacionamento
com outras benzedeiras e benzedores do sexo masculino. No circuito teraputico do
qual participa, perto de sua casa, h uma benzedeira, Dona Malvina56, 58 anos,
costureira, com quem tem boas relaes, sem concorrncia por clientes e com a qual
mantm at uma amizade, mas no estabelece relaes de consulta (imagino que pela
maior idade, tempo de moradia, popularidade e prestgio de Dona Severina, na
comunidade).

No entanto, com outros dois benzedores e uma benzedeira, todos

residentes no Municpio vizinho de Cabedelo-PB57, ela j se consultou: Maria do Poo

(que mora no Bairro do Poo), Antnio das Buscas, que mora prximo ao Porto de
Cabedelo, o qual ela chama de adivinho, pois vai adivinhar quem foi o ladro que
furtara seu relgio, caso este que retomarei adiante para explicar a orao do rosrio
apressado, visualizando-o numa bacia com gua, e Joo Paulino que mora perto do
cemitrio da mesma cidade. Joo Paulino um benzedor que, segundo minha me, traz
marido de volta, pois j presenciou algumas amigas irem ao seu encontro com esse
intuito, e Dona Severina tambm o reconhece como adivinho, que tambm pode
ajudar no caso do furto do relgio.

O Rosrio Apressado

Destaco esta orao por ser reza forte, ou seja, aquela orao usada para casos
urgentes, de eficcia muito marcada, tiro e queda, inclusive com reconhecimento
amplo pelos adeptos das religies de matriz africana. So rezas mais apelativas,
sensacionalistas, com mais poder mgico, com um poder de interveno mais drstico
sobre as entidades. Representam atos que segundo Mauss (2003, p. 50) so mais
distintivamente mgicos, e, por isso, com carter de uma fora mais urgente, imediatista
e imperativa sobre as divindades ou sem a mediao delas. Nas outras rezas, a eficcia
preeminentemente tributria do agente que executa o rito. Nas rezas fortes, a fora
da reza em si. Como o caso das filaterias, rezas que so usadas como amuletos, o que
56
57

Nome fictcio.
Nomes verdicos dos agentes de Cabedelo-PB, assim como a localidade.

93

detalharei em seguida. Ressalto tambm esta reza, pelo fato de Dona Severina ter me
presenteado, numa ocasio, com um Rosrio (ver imagem 10).

Imagem 10: Rosrio de Dona Severina dado de presente ao autor

(fotografia do autor).

O Rosrio um conjunto de oraes formado por 150 preces Ave-Maria e 15

Pai-Nosso divididos em dezenas; cada dezena um Mistrio e Rosrio compe-se de 15
Mistrios. Um Mistrio (so quatro: Gozosos, Luminosos, Dolorosos e Gloriosos), que
representa um evento na vida de Jesus Cristo, compreende uma dezena composta de 1
Pai-Nosso, 10 Ave-Marias e 1 Glria-ao-Pai e a Jaculatria O meu Jesus, perdoai-nos,
livrai-nos do fogo do inferno, levai as almas todas para o cu e socorrei principalmente
aqueles que mais precisarem. O Tero a tera parte do Rosrio e corresponde a 5
preces Pai-Nosso e 50 Ave Maria58. O Rosrio apresenta-se na cor do manto de Nossa
Senhora, as contas brancas so as preces Ave Maria, a as azuis so os Pai-Nossos
(SANTOS, 2007, p. 54).

58

Cf. http://www.santuarioeucaristico.com.br/liturgia.php?id=12

94

Conforme j referido acima, houve um furto de um relgio no interior da casa de

Dona Severina, o que a afligiu demasiadamente. A rezadeira, entretanto, usa um rosrio
apressado utilizado para fazer aparecer objetos roubados, furtados e perdidos ou mesmo
revelar o ladro. Segundo ela, amarra-se um Mistrio e coloca-se o Rosrio debaixo do
travesseiro, para proporcionar a viso do ladro revelada por sonho, durante o sono.
Disse-me que tal orao muito forte, o que a deixa muito cansada. No seu caso, ela
pediu ajuda a Joo Paulino, rezador de Cabedelo, porque desconfia de uma pessoa, mas
a mesma j teria repassado (vendido) o relgio, para um comprador de objetos furtados.
O rosrio apressado uma prece conhecida, inclusive, por membros do terreiro
de candombl do Valentina de Pai Germano, pois me disseram reza forte, de
amarrao, quando me viram usando o Rosrio que Dona Severina deu-me de presente.
Encontrei exemplos de rezas do tipo rosrio apressado, para os mais diversos fins em
sites dedicados ao Catimb/Jurema e de umbandistas59. O rosrio apressado, segundo
estes

sites

so

procedimentos

cuja

orao

destina-se

resolver

qualquer caso urgente, at trazer a pessoa amada de volta e que so rezados da

seguinte forma: substitui-se o Pai Nosso e as Aves Marias pelas rezas descritas em
cada orao. Assim deve-se seguir as contas do rosrio usando as novas oraes, mas
rezando-se como se fosse o original. . Na umbanda, usa-se um Rosrio das Santas
Almas Benditas60 para as aflies mais urgentes, de acordo com a doutrinao esotrica
(cf. PADRINHO JURU, 2013, p. 148):
Jesus disse: Seja o que for que desejardes quando orardes crede
que o recebereis; e t-lo-eis. (Marcos, XI, vers. 24). Qualquer
coisa sugere a ideia de no haver limites. Pode-se pensar que a
orao a Deus deve ser apenas para as coisas consideradas
espirituais conscincia humana, porm a expresso acima indica
que no assim. A verdade nos revela que, como Deus tudo e
todas as coisas so manifestadas de Deus, todas as coisas, seja qual
for sua forma ou condio, derivam-se de Deus, provm de sua
essncia espiritual. Desta forma, vemos que todas as coisas so do
Esprito, havendo distino entre coisas materiais e coisas
espirituais apenas na conscincia daqueles que as consideram
opostas. [...]. E o t-lo-eis, a promessa que Jesus fez na sua
exposio de uma lei definida que, sendo aplicada, no pode
falhar.Se o prprio Mestre Jesus, em suas promessas, nos disse que
poderamos pedir o que quisssemos que seramos ouvidos por
59

Visitei vrios endereos eletrnicos, mas destaco estes:

http://cemporcentojuremeiro.blogspot.com.br/http://cemporcentojuremeiro.blogspot.com.br/2011_08_01_
archive.htmlhttp://www.povodesanto.com.br/catimbo/My_Homepage_Files/Page65.html e
http://www.povodesanto.com.br/catimbo/My_Homepage_Files/Page2.html
60
Cf. O Ritual do Rosrio das Santas Almas Benditas de Padrinho Juru (2011) e, Umbanda do
mesmo
autor,
Disponvel
em
http://mataverde.org/arquivos/L_origem_umbanda1.pdf
e
http://www.umbanda.com.br/phocadownload/livros/livro_rosario_300413.pdf

95
Deus, porque ento, os Espritos da luz, as Santas Almas Benditas,
dentro dos nossos merecimentos, dentro da Lei e da Justia Divina,
se negariam a nos ouvir, bem como nos atender em nossas
necessidades, sejam elas quais forem? isso que os Guias da
Umbanda fazem.

O que corrobora a descrio de Joo do Rio (2008, p. 24), que constituiu uma crnica de
retratos dos tipos urbanos do Rio de Janeiro em 1908, como os vendedores de oraes
no livro A Alma Encantadora das Ruas, que apresentam uma orao similar a de Dona
Severina, no tocante ao martrio das almas:
Que diz o venervel Santo a esse corao sem concordncia
pronominal metido miseravelmente debaixo de um p? Talvez nem
saiba a msera crendice, e ande l por cima no azul, esquecido da
maldade humana. As almas, apesar de benditas, porm, j por aqui
andaram, j sentiram o amor, o cime e o medo, e a orao que as
incensa tambm velhaca e cheia de sandices:
Minhas almas santas benditas, aquelas que so do mesmo senhor
Jesus Cristo, por aquelas que morreram enforcadas, por aquelas
trs almas que morreram degoladas, por aquelas trs almas que
morreram a ferro frio, juntas todas trs, todas seis a todas nove,
para darem trs pancadas no corao dos inimigos, que eles ficaro
humildes a mim debaixo de paz e consolao, a ponto de terem
olhos e no me ver, pernas e no me alcanarem, braos e no me
agarrarem para sempre e sem fim.

Orao dedicada s almas que apresenta suplcios semelhantes est presente em

Cascudo (1978, p. 154), com os seguintes versos que destaco: Almas que morreram
aflitas, alucinadas, e as trs queimadas, e as trs enforcadas, e as trs mal de amor, e as
trs afogadas, e as trs degoladas, se juntam todas trs, e todas seis e todas nove. A
mesma reza pode ser conferida em Souto Maior (1998, p. 104).

O Rosrio Apressado das Almas Vaqueiras de Dona Severina

Segundo Dona Severina, essas nove vezes referem-se s almas vaqueiras de um
Mistrio. Para ela, o Rosrio contm 15 Mistrios, sendo que um dedicado s nove
almas vaqueiras:
Trs afogados
Trs queimados
Trs esfaqueados
Pela porta da varanda

96

Trs afogados
Trs queimados
Trs esfaqueados
Pela porta do meio
Trs afogados
Trs queimados
Trs esfaqueados
Pela porta da camarinha
Minhas almas vaqueiras do Santssimo nos amostre
Venham e tragam, amostrem esse objeto que roubaram
Agora eu rezo um Rosrio Apressado
Para dar vento do objeto
Minha alma vaqueira do bendito nos amostre
V atrs dessa pessoa que roubou meu objeto
Traga depressinha j j (repete-se nove vezes)

Algumas pesquisas realizadas no Serto da Paraba, local de nascimento e de

vivncia de grande parte da vida religiosa de Dona Severina (como j foi dito, ela
natural de Princesa Isabel e s veio migrar aos quarenta anos de idade, com o marido e
os filhos, para Joo Pessoa) citam a tradio do Rosrio apressado votivo s almas
vaqueiras, enquanto tradio do catolicismo popular rural, cito duas investigaes, a de
Flvia Ferreira Pires que examina a Festa de So Sebastio no Municpio de
Catingueira-PB e a de Jos Anchieta Bezerra de Melo, sobre a tradio oral mantida por
narradores que guardam um monumento chamado Santa Cruz do Deserto, localizado no
Municpio de Tavares-PB. Este Municpio, juntamente com Juru-PB, que so vizinhos a
Princesa Isabel, integram a regio de um grande nmero de causos extraordinrios
que Dona Severina me narrou, alm de a mesma possuir vrios parentes distribudos
nestas trs cidades (Princesa Isabel, Juru e Tavares):

No incio da pesquisa de campo em 2002, me causava impresso o

modo de falar da Catingueira, que descobri ser prprio, se
diferenciando tanto quanto ao sotaque, quanto ao lxico de Joo
Pessoa, Recife e outras cidades do nordeste. Expresses prprias
ao lugar e maneiras de se falar certas palavras foi-me, no incio,
uma dificuldade a ser ultrapassada para poder me comunicar com
os catingueirenses. Maria Gamb, uma senhora, que se cr
catlica, l mo, traz o namorado distante em poucos dias, assim

97
como objetos e animais perdidos ou roubados com o auxlio das
Almas Vaqueiras, atravs do rosrio apressado, e que segundo me
contaram trabalhava com galinhas, ou seja, com catimb (grifo
meu). (PIRES, 2002, p. 18).
Segundo a tradio difundida pelos velhos rezadores das
Queimadas, as almas podem tambm ficar vagando entre mundos,
estas so as almas vagueiras ou vaqueiras como se
popularizou. Embora sejam consideradas poderosas estas almas
possuem uma particularidade que as diferencia dos santos, so
espritos especialmente dependentes dos vivos para completar sua
prpria salvao (MELO, 2000, p. 116).
Dentre os sete velhos entrevistados do Stio Queimadas, quatro se
declararam rezadores de almas, Z Batinga (81), Dona Martina
(81), Dona Antonia (73), e Seu Francelino (102). Esses homens e
mulheres, rezadores das almas, so ainda muito procurados por
rezar e pedir auxlio das Santas Almas Vaqueiras e encontrar
animais e objetos perdidos. Para isso, utilizam o poderoso recurso
da Orao do Rosrio Apressado que amarra as almas at o
objeto perdido ser encontrado (grifo meu). (MELO, 2000, p. 124).

Repertrio de rezas e procedimentos rituais realizados durante as benzeduras de

Dona Severina

Em boa parte das atividades realizadas, paralelamente s rezas propriamente

ditas, so utilizados vegetais para executar movimentos em formato de cruz que
afastam do corpo e depositam as energias negativas. E em praticamente todos os
benzimentos, as rezas devem ser executadas trs vezes, assim como o nmero de
consultas realizadas para o tratamento, o que, segundo Dona Severina, alude
Santssima Trindade.
Tendo em vista a ampla distribuio em territrio nacional, de acordo com a
consulta literatura selecionado, de grande parte das rezas e procedimentos nos
benzimentos da agente pesquisada, registrando pouca diferenciao nas representaes
etiolgicas e teraputicos, assinalo o que Mota (1977, p. 93) denomina de continuidade
ibrica na tradio oral do catolicismo popular, na sua pesquisa em Gois: apesar das
mudanas, adaptaes, interpolaes ou desvios, que possam ter ocorrido graas s
influncias indgenas sul-americanas, negras, ciganas, num constante testemunho de
transculturao, fiel s nossas razes histricas. Assim como a maior parte do
repertrio de benzimentos de Dona Severina ser compartilhado pelas negras e negros

98

praticantes de catimb e no Xang, pesquisados por Gonalves Fernandes (1937; 1938),

o que segundo Cascudo (1978) revela a base eminentemente catlica popular dos
catimbs; nos relatos de ambos os autores h vrias rezas e procedimentos convergentes
aos de Dona Severina.

Orao contra Vento Cado ou Vento Virado (Vento: Ventre)

Vento cado uma afeco que acomete bebs quando esto obrando verde
(evacuando: obrando), o que segundo Dona Severina em decorrncia de gua
corrente na barriga. Durante a reza, deve-se proceder com a criana, da seguinte forma:
Carregar o beb e lev-lo em direo porta. Levanta-se o beb para cima. O rezador
deve colocar o dedo indicador nos quatro pontos cardeais. tico Vilas-Boas da Mota
(1977, p. 55), no Estado de Gois, registrou o seguinte procedimento prximo ao de
Dona Severina: Pr a criana no colo e passar as mos em cruz, por trs vezes da mo
direita para a perna esquerda. Aps bater, por trs vezes, as mos em cruz na sola dos
ps. Aps bate por trs vezes a sola do p da criana na soleira de uma porta.

Reza:
Quando Deus andou no mundo
Trs coisas veio curar
Ai que vento cado veio levantar
Alevanta peito aberto e vento cado para teu lugar
Pai Nosso, Ave Maria e Santa Maria (Repete 3x)
Oferece s cinco chagas de Nosso Senhor Jesus Cristo
Que sente Fulano?
Dor de Barriga
Dor de Clica
No dor de barriga
No dor de clica
No vento cado
gua corrente onde Jesus e a Virgem Maria passou
Amm.

99

Reza contra Espremedeira

Espremedeira uma dor localizada na regio umbilical do recm-nascido, cuja
me no soube tratar e limpar adequadamente, ocasionando infeco e inflamao.
Limpa-se o umbigo da criana com azeite de oliva, farelo queimado de castanha de caju
e umbu-caj. O termo espremedeira, de acordo com Dona Severina, refere-se ao
contnuo contorcer decorrente do incmodo e a expresso que o beb faz, de algo
espremido, contrado. Para o benzimento, utilizado um molho de chaves, o qual a
rezadeira gira em torno da regio do umbigo, para matar a dor, trancando-a, como
se estivesse lidando com uma fechadura; ocorre concomitantemente reza.
Fulano o que voc sente?
Dor de barriga, dor de facada, dor de umbigo e dor de espremedeira
Vai para as ondas do mar sagrado que essa dor no vai fazer mais nada
Fulano o que voc sente?
Dor de barriga, dor de facada, dor de umbigo e dor de espremedeira
gua corrente onde passou Jesus Cristo e Ave Maria
Rezar uma Salve Rainha e depois:
Desterrai essa dor de clica
Desterrai essa dor de umbigo
Desterrai essa dor de barriga
Desterrai essa dor de espremedeira
Desterrai essa dor apressada
Desterrai essa dor que no posso suportar
Para as ondas do mar sagrado
Amm
Rezar o Pai Nosso, Ave Maria e Santa Maria (Repetir tudo 3x).
Reza para eliminar dor de intrusidade
Dor de intrusidade, conforme Dona Severina, aquela dor que se sente nos
ossos, que acomete a todas as idades, causada pelo vento, a qual se agrava com o
clima frio, quando o ar gelado bate na pele. uma dor intrusa, que, erroneamente,
atribuda velhice e ao reumatismo. Para espant-la, ao invs de movimentar os ramos
de pinho roxo, com uma moderada distncia, como se verifica nas outras benzeduras,

100

em que se utilizam as plantas, so necessrias intervenes mais veementes bate-se na

pessoa com os galhos do vegetal referido, para, assim, retirar a intrusidade. Na
literatura, identifiquei oraes contra ventosidade, que possuem uma etiologia idntica
ao relatado por Dona Severina (Sales, 2006, p. 28 e 32; Diegues Jr., 1950). Diegues Jr.
(1958) registrou a seguinte orao que atribui a causa das dores de pontada e
reumatismo ao vento:
Pedro e Paulo foi a Roma
Com Jesus Cristo encontrou
Que encontrasses por l de males?
Ventusidade.
Vorte c Pedro e Paulo
Deixa te ensinar a curar
No andasses mais eu
No te ensinei a curar de tudo
Com azeite de dend
gua do lagamar
Com o leo de oliveira
E o pau da guia?
O ar de fora
O ar de reumatismo
O ar preto
O ar branco
O ar azul
O ar roxo
O ar amarelo
O ar encarnado
O ar de nervagia
O ar de ventusidade
Algumas coisas mandadas no vento
Coisas mandadas deste mal de contradio?
Tudo isso h de se retirar de fulano
Para as ondas do mar sagrado
E as guas do rio corrente
Para sempre. Amm (DIEGUES JR. 1950, grifo meu)

Valente (1972, p. 139), em Medicina de Folk na rea Canavieira Nordestina,

discorreu a respeito dos ares causadores de molstias na populao rural pesquisada,
corroborando o carter intruso e miasmtico dessa patologia area que acomete os
sujeitos:
A propsito dos maus ventos, no inoportuno lembrar oraes e
benzeduras que a Medicina de Folk, aconselha contra flatos,
ventosidades e paralisias parciais. O flato no Nordeste mais
conhecido como ar encausado, uma dor que surge num lugar (trax
ou abdmen), provocando angstia, falta de ar, palpitaes do
corao, quase sempre desaparecendo e ressurgindo em outro local. As
ventosidades, os gazes (sic) (meteorismo), so outro aspecto da
presena malfica dos ventos.

101

Orao de Dona Severina contra Intrusidade/ventosidade

Fulano o que que tu sente?
Dor que no posso suportar
Dor de chuada
Dor agressada
Dor de facada
Dor de pontada
Eu vi o sol, a lua e as estrelas
Todas as qualidades
Com as trs pessoas da Santssima Trindade
Te afugenta carne podre, que dor de intrusidade.
Rezar Pai Nosso, Ave Maria e Santa Maria (Repetir tudo trs vezes)

Reza para tirar engasgo

Para iniciar a reza, ao mesmo tempo, deve-se colocar um pedao de pau ou um

fsforo grande, para queimar no fogo ou num forno lenha. Mota (1977, p. 38) coletou
no Estado de Gois duas oraes para mal de engasgo com o mesmo verso Homem
bom, Mulher m. Na segunda reza h esses versos Homem bom, Mulher m/ Esteira
Velha para So Brs Bispo deitar. Na Paraba, Alcides Bezerra (1911, p. 34), em seu
artigo Restos de Antigos Cultos na Parahyba, registra: So Braz (sic) bispo/Home
bom, mulher m/Esteira velha, ceia m/ Foi o que Deus disse/ Para desengasg.
So Braz prncipe
Desengasgai Fulano mais pra riba ou mais pra dentro
Casinha varrida Esteirinha no meio da casa.
Vai dizer a So Braz que venha desengasgar Fulano
Desengasgai Fulano mais pra fora ou mais pra baixo
Homem bom e mulher m
Vai dizer a So Braz que desengasgai Fulano
Mais pra fora e mais pra baixo
Rezar o Pai Nosso, Ave Maria, Santa Maria 3x

102

(Repetir tudo 3x e oferecer a So Braz) .

Reza para tirar landra (Inchao das nguas)

Alcides Bezerra (1911), p. 23 colheu uma reza muito similar a de Dona

Severina: Quem tiver uma ingua corte-a (sic) estrella deste modo: pe-se dedo
indicador em cima da ingua e fita-se uma estrella e diz: Estrella!/ Esta ngua diz/ Que
maior do que vs/ Eu digo que vs/ Sois maior que ella! /Crescei vs, e mingue ella!.
Theo Brando (1958) destaca a origem ibrica desta benzedura, citando Tefilo Braga,
autor de O Povo Portugus, pesquisando benzeduras no Estado de Alagoas:
Para a cura das nguas, costuma-se, entre ns, procurar no cu uma
estrela brilhante e dizer, repetindo trs vezes:
Minha estrela donzela
Esta ngua diz que mngue
vs e cresa ela
Eu digo resplandea vs
E mngue ela.
Em Portugal variam ligeiramente as frmulas conforme anota Tefilo
Braga:
Estrela a minha ngua diz que seques tu
Eu digo que seque ela e luzas tu
Ou:
Estrela, a ngua diz que seque tu e medre ela.

Reza de Dona Severina:(Dizer o nome da pessoa, marcando trs estrelas no cu)

Estrela diz que mais formosa do que vs
Morra landra e viva vs (coloca o dedo na landra).

Orao para lua nova

Esta reza, assim como a anterior, visa alcanar a influncia dos astros, e do
mesmo modo, Brando (1958) identificou a origem lusa de uma orao parecida,
encontrada em Viosa-AL: Deus te salve, Lua nova/ No te vi seno agora/ Assim
como me livraste/ Do lobo e da serpente/ Tambm me livrareis de dor de olhos/ Dor de
dente, lngua de m gente.

103

Reza de Dona Severina:

Deus te salve Lua nova
Pela primeira vez que eu te vi
Me livrai de dor de cabea
De lngua de m gente
Quando tu for voltar
Me achas com sade
Com felicidade
Com anos de vida
Livrai-me da lngua de m gente
Livrai-me de gente fuxiqueira
Com as foras de So Jorge
Amm

Orao para sair de casa, protegido (Orao de Padre Frei Clemente)

Antes de apresentar a reza, chamo ateno para o trecho vai embora, sem olhar
pra trs, presente no ltimo verso, o qual, repetir-se- em outras oraes aqui
expostas. Segundo Cascudo (1978, p. 135) uma exigncia fundamental nos catimbs,
realizar o feitio e no voltar a v-lo; este devendo ser visto apenas pelo destinatrio
que se almeja atingir. Cascudo (1978, p. 135) ainda identifica tal representao como
vestgio cerimonial das iniciaes de tradies europeias.
Faz o sinal da cruz, Em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo
(Olhando para o Cu)
Deus te salve ao anoitecer Deus te salve ao amanhecer
Com a chave de So Pedro
Trancai bem o corpo, com toda a famlia
Deus frente, Paz na guia
Encomendo a Deus e a Virgem Maria
Livrai-me do perigo e da tentao
Amm, Jesus

104

(Cospe e pisa o cuspe com o p direito, vai embora, sem olhar pra trs)
Orao para tirar mau-olhado e quebranto

Segundo a descrio de Santos (2007, p. 79), que concorda com a de Dona

Severina, olhado ou quebranto uma doena que desencadeia enfraquecimento,
diarreia, desmantelo, abrio de boca e at a morte, se o sujeito no for submetido
ao benzimento. ocasionada por fascnio (admirao) de uma pessoa que contempla a
vtima. Para Dona Severina, seja olho de inveja, ruindade, seja de bondade, causado
pelo sangue ruim da pessoa. Presenciei uma mulher e seu marido indo ao encontro da
benzedeira, para benzer o homem, pois ele estava com olhado. Dona Severina disse que
era um olhado de mulher galega e a mulher disse que suspeitava quem era. A
rezadeira disse que olhado de mulher galega pega mais porque o sangue delas forte.
H ainda a diferenciao entre olhado, que especfica de adultos, em gente grande s
d mau-oiado e quebranto, que s costuma dar em crianas bonitas (MOTA, 1977,
p. 44). Sobre a abrio de boca que acomete os portadores de olhado ou que pode
acompanhar Dona Severina (como testemunhei vrias vezes) e as demais rezadeiras,
quando o olhado muito forte, Gonalves Fernandes (1937, p. 137) asseverou:
Para curar olhado, usa-se, de Pernambuco a Paraba, uma resa (sic)
de negra velha. Primeiro, sentado ao lado da curandeira, fica-se
muito tempo, para ver si (sic) o mal mesmo causado por olhado,
porque si no o for, as oraes devem ser outras...
Fica-se conversando sobre qualquer coisa. Si a companheira da
mesa comea a sentir vontade de abrir a boca, bocejando, ento
mesmo mo olhado (sic). Quem benze toma muitas precaues
porque o quebranto (olhado) pode voltar para si. Na verdade a
cura, explica a creatura-medicina (sic) , d-se porque a fora do
olhado passa, no momento, para quem cura. Mas quem cura est j
preparado para isso e, desta sorte, no lhe faz mal de espcie
alguma a fora do olhado.

Reza de Dona Severina:

Fulano, quem foi que te botou olhado
Se foi a sua boniteza
Se foi no comer
Se foi na alegria
Se foi no sorrir

105

Se foi no dormir
Se foi olho grande
Se foi inveja
Se foi no trabalho, foi nos ps, nas mos e na pele
No sangue, nos ossos, nos nervos
Com dois te botaram
Com dois eu te tiro
Com trs eu te benzo
Com trs eu te curo
Olhado, quebranto, zanga, porqueira
Vai pras ondas do mar sagrado, que aqui tu no faz mais nada
Rezar o Pai Nosso, Ave Maria, Santa Maria e oferece s cinco chagas de Nosso Senhor
Jesus Cristo. (Repete 3x)

Procedimento de diagnstico para espinhela cada e peito aberto

Espinhela cada e peito aberto, segundo Dona Severina e Santos (2007),
constituem sintomas decorrentes de esforo fsico demasiado, que irrompem na regio
torxica como dores localizadas na regio do osso esterno (a espinhela, um nervo).
Com uma toalha, trazida pelo cliente, tirar a medida de comprimento: - Da extremidade
superior do dedo mnimo at quase o pulso do cotovelo (metade do cotovelo, diviso do
brao com o antebrao). Equivale, aproximadamente, a dois palmos. Essa medio
refere-se ao diagnstico de espinhela cada. (1) - Medir da insero do dedo mnimo, na
palma da mo, at o pulso do cotovelo. Equivale, aproximadamente, a dois palmos.
Utilizada para identificar peito aberto (2) - Comprimento do pulso at a altura dos
ombros. Essa medida usada para marcar a regio da clavcula. (3) - A distncia de uma
clavcula outra (largura do tronco) (4) Se (4) for maior que (2) ou (1) a pessoa
apresenta peito aberto ou espinhela cada (se a largura do tronco for maior que a
distncia de, aproximadamente, dois palmos) A orao realizada para fechar o
peito, ou seja, diminuir a referida distncia. Segundo Dona Severina (1) e (2) so
utilizadas para diagnosticar, respectivamente espinhela cada e peito aberto e (4)
utilizada para confirmar tais prognsticos.

106

Orao para remover peito aberto e espinhela cada

(Envolver a toalha enrolada na regio que divide trax e abdome - linha do
diafragma - at o dorso)
Quando Deus andou no mundo
Trs coisas, veio curar
Arca, Espinhela e Peito Aberto
Ai que espinhela veio levantar
Alevanta espinhela cada e peito aberto pro teu lugar
Rezar Pai Nosso, Ave Maria e Santa Maria, oferece ao anjo da guarda e s cinco
chagas de Nosso Senhor Jesus Cristo. (Repetir 3x)

Esta mesma orao utilizada para curar campainha cada, (campainha corresponde
vula no termo mdico) uma afeco diagnosticada como dor de garganta, cujo
procedimento rezar com o dedo fazendo sinal da cruz em cima do pescoo do
consulente, de modo a fazer a campainha levantar. Dona Severina disse na orao de
campainha cada troca-se os versos da reza de espinhela para Arca, Espinhela e
Campainha Cada/ Ai que Campainha veio levantar/ Alevanta campainha cada pro
teu lugar
Orao para tirar cobreiro brabo
Para Dona Severina, o cobreiro brabo causado por um bicho cabeludo,
que entra em casa pelas telhas, ou por aranhas, que entram em contato com a pele do
afetado, infectando-a. No processo do benzimento contra o cobreiro, a rezadeira vale-se
de pinho-roxo ou outros ramos, os quais so cortados com uma tesoura, quando
proferido o verso corto a cabea e o rabo. Se o cobreiro percorrer todo o abdome,
resultando em uma volta completa com o encontro da cabea com o rabo, a pessoa pode
morrer. O cobreiro, segundo Camargo (1982) corresponde a Herpes-zster, afeco
cutnea que se caracteriza por vesculas e erupes de cor avermelhada, cuja etiologia
por contgio viral, na classificao mdica oficial.
Vem de romaria
Vem de Roma e romaria
Curando cobreiro e cobraria Cobreiro brabo verde

107

Assim mesmo te corto

A cabea e o rabo
Deixo bem pequenininho
Rezar Pai Nosso, Ave Maria e Santa Maria Oferece a So Lzaro e s cinco chagas de
Nosso Senhor Jesus Cristo *Repete-se 3x

Orao e procedimento para estancar hemorragia

Reza
No altar de Virgem Maria tinha trs virgens
Uma dizia:
Eu vi
Outra dizia:
Eu no vi
E a outra disse:
Eu estanquei (Repetir trs vezes)

Procedimento: Sujar com o sangue proveniente da hemorragia, o dedo polegar da mo

direita. Pegar uma pedra do cho, com a mo esquerda e desenhar uma cruz, utilizando
o dedo manchado com o sangue, no lado da pedra que estava voltado para o cho.
Emborcar a pedra, novamente, no mesmo lugar, com o lado da cruz desenhada voltado
para o cho. Sair do recinto sem olhar para trs.

Benzimento para afastar dor de cabea

Lus da Cmara Cascudo (1978, p. 157) apresenta uma orao dedicada Santa
Apolnia (Pelonha) para curar dor de dente com versos similares ao da reza do
repertrio presente (Estava Senhora Santa Pelonha em sua cadeira de ouro sentada com
a mo posta no queixo. Passa Nosso Senhor Jesus Cristo. Perguntou:), e segundo o
autor, a Santa teve os dentes arrancados e por isso protetora das boas dentaduras.
Dona Severina, alm de us-la para dor de dente, ainda realizou uma sntese para a
orao e o procedimento utilizado pra tratar a molstia Sol de Cabea, registrado por
Fernandes (1938) e Mota (1977). Para a verso de Motta (1977, p. 53) reza-se Sai Sol/

108

Sai sereno/ Sai toda maresia/ com o poder de Deus e da Virge Maria e com o
procedimento parecido com o de Dona Severina: Reza-se colocando um litro
transparente cheio d gua sobre a cabea do enfermo. Para Gonalves Fernandes
(1938, p. 37), o Sol da Cabea:
doena cujo diagnstico s pode ser obtido por meio mgico, e
cujo tratamento depende do ato mgico que dura trs dias. Para
saber se o que sente, qualquer coisa indeterminada e que o
incomoda no sabe onde, Sol-na-Cabea procura a pessoa o
catimbozeiro ou um rezador [...] . O feiticeiro faz com que ela se
sente com as costas para o lado que est o sol, ou de manh ou de
tarde, mas melhor de manh. Dobra uma toalha branca bem
dobrada, por cima da cabea da pessoa, emborca um frasco meio
dgua em cima da toalha e reza trs vezes. Se rezar trs vezes e a
gua do frasco no ferver, no tem sol-da-cabea. Mas se ferver,
tem. (O ferver ningum v, privilgio mgico). Rezam neste caso
durante trs dias a frmula:
Ia Jesus para Belm
Encontrou com S. Pedro no caminho.
- Pedro, que h por muito fogo, muito sol
Volta para traz (sic),
Vai curar
- Que curo, Senhor?
Com gua e vida e pano de linho!
Glria Patri.
Patri Nosso.
Ave Maria

Procedimento de Dona Severina: Colocar uma toalha branca na cabea. Emborcar

uma garrafa, com gua pela metade de sua capacidade, sobre a toalha. Segurar a garrafa
sobre a cabea.

Reza:
Andavam Jesus e Jos pelo mundo
Encontrou Santa Pelonha (Apolnia)
Sentada numa pedra de ouro fino
Santa Pelonha, que ests fazendo a?
Tou rezando por Fulano
Tou rezando pra curar dor de dente, dor de cabea, dor de chuada, dor de pontada,
dor agressada, dor que no posso suportar. Rezando para as ondas do mar sagrado,
levar. Amm. Rezar o Pai Nosso (Repete-se 3x)

109

Oraes contra Erisipela (Vermelho/ Isipa/ Isipelo/Mal de Monte/ Fogo

Selvagem)
Dona Severina utiliza as oraes para I- tirar ranho dos olhos (inflamao nos
olhos, conjuntivite) e II- tirar vermelho das pernas e dos olhos, no intuito de tratar
os sintomas que, segundo a literatura (SANTOS, 2007; MOTA, 1977; FERNANDES,
1938), so atribudos pelas rezadeiras molstia chamada Erisipela, popularmente
chamada Isipa, Zipola, Isipelo, Izipramar, Fogo Selvagem e Mal de Monte. So
doenas que se caracterizam por dor, febre queimao e a obrigatria vermelhido nos
membros ou na parte afetada do corpo que no sejam as relativas locomoo.
I- tirar ranho dos olhos
L vem o sol saindo
L vem o sol clareando
Se foi de ranho
Se foi de compaixo
Se foi de vermelho
Se foi de fogo selvagem
Se foi de madremonto (mal de monte)
Vai para o meio do mato
Com os poderes de So Frutuoso
Amm
Rezar o Pai Nosso (Repetir 3x)
II- tirar vermelho
Santificados roxo e amarelo
Todas as qualidades
Em zipe e zipelite
Do tutano vai pro osso
E do osso vai pra pele
E da pele vai pro sangue
E do sangue vai para as ondas do mar sagrado
Que aqui no vai fazer mais nada

110

Rezar Pai Nosso, Ave Maria e Santa Maria (Repetir 3x)

Oferecer s cinco chagas de Nosso Senhor Jesus Cristo.

Orao para sarar ferida de boca

Feridinha, ferid
Laranjinha, laranj
Quando Jesus Cristo foi em Roma
E So Mascate, foi em Pasco
As feridas de Fulano, sarou c
Chagas abertas Corpo ferido
Anjo Custdio pendente da cruz
Chagas abertas Corpo Ferido
Enquanto So Romo foi em Roma
E So Mascate foi em Pasco
As feridas de fulano, sarou c.
Pai Nosso, Ave Maria, Santa Maria (3x) (Repete-se 3x)

Orao para curar queimaduras

A orao coletada por Alcides Bezerra (1911, p. 37), muito parecido com a de
Dona Severina, evoca Santa Sofia, no entanto, para curar a queimao de azia: Santa
Sophia Sophia/ Tinha trs filhas:/Uma cosia (sic)/ Uma bordava/Uma curava/ Mal de
azia. Gonalves Fernandes (1938, p. 51) registra exatamente a mesma orao para azia
(hipercloridria, no jargo mdico).
Santa Sofia tinha trs filhas
Uma fiava
Outra cozia
E o fogo se ardia
Rezar o Pai Nosso, Ave Maria e Santa Maria.
Aps, retornar Santa Sofia (Repetir 3x)

111

Reza para se proteger de pessoas aperreadas, nervosas e que falam palavro

Santa Rosa tem o cabelo grande
Nossa Senhora tem o cabelo maior (Repete 3x)
Com o sangue de Jesus Cristo, serei coberto
Te afugenta da cruz, como o padre se aconchega no altar (Oferecer ao anjo da
guarda)

Reza para apartar briga

L vem Fulano
Amarrado de p e mo
E cego dos dois olhos
E morto do corao
Com o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo
Sereis coberto
Com a fora de So Concorde
Aleluia (2x)
Oferece s cinco chagas de Cristo
Pai Nosso (3x)
Anjo da Guarda (3x)

Orao contra Carne Triada (trilhada) e Desmentidura

Carne Triada e junta ou osso desmentido referem-se a processos de luxao ou
tores das articulaes ou pancada nos membros ou em qualquer parte do corpo, cuja
evoluo do quadro patolgico revertida pela rezadeira, mediante uma costura com
agulha e linha nas folhas de pinho roxo em cima parte afetada, enquanto se aplica a
reza. Mota (1976), Fernandes (1938) registraram oraes muito prximas e o mesmo
procedimento (coser com novelo e agulha), mas com o termo trocado para carne
quebrada ao invs de triada. Santos (2007, p. 85) coletou o mesmo adjetivo (triada:
trilhada) em Cruzeta-RN, e Theo Brando (1958) em Alagoas: Carne Trilhada/Nervo

112

Cozido/ Ossos e Veias/ E cordoveias/ Tudo isso eu coso/Com o louvor de So

Frutuoso.
Fulano que coze?
Carne triada
Osso triado
Osso desconjuntado
Osso torto
Nervo torto
Carne Machucada
Carne triada
Sobreolho
Assim mesmo eu cozo
Com os poderes de So Francisco (repete 3x)
Pai Nosso, Ave Maria, Santa Maria (repete 3x cada orao)
Oferecei s cinco chagas de Nosso Senhor Jesus Cristo
Que livre de carne triada, osso triado
Que leve esse mal para as ondas do mar sagrado
Amm.

Orao para quebrar as foras dos inimigos

Ilumine os meus caminhos
Abenoai-me para eu ser bem feliz
Sagrado corao de Jesus, Nossa Senhora da Conceio
Seja minha guia
Seja minha paz
Com a chave do Santssimo Sacramento
Meu corpo fecharei
Nosso Senhor do Bonfim, So Cipriano, So Marcos, So Sebastio , Santo Expedito
Quebrai as foras dos meus inimigos

113

Nem tem p para me alcanar

Nem tem p para me pegar
Nem tem olho para me ver
Nem tem mau pensamento para fazer o mal
Nem de faca
Nem de bala
Bala corre pelo cano
Faca quebra em trs pedaos
Cacete quebra em trs pedaos
Com o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, sereis coberto
Com a fora de So Concorde (repete 3x)
(Bate o p no cho)
Rezar o Pai Nosso, Ave Maria, Santa Maria trs vezes
Oferece um Pai Nosso e uma Ave Maria ao Divino Esprito Santo
Livrai de todo mal
Livrai de todo perigo
Oferecei ao Anjo da Guarda.

Orao para viajar seguro

(Oferece ao Senhor do Bonfim)
Deus te salve ao amanhecer
Deus te salve ao anoitecer
Deus te salve o Batismo de Nosso Senhor Jesus Cristo
Com a chave de So Pedro
Trancai meu corpo com toda a famlia
Deus na guia
Paz na guia
Eu encomendo a Deus e a Virgem Maria

114

Livrai de todo mal

Livrai de toda tentao
Quando Deus andou no mundo
Venceu, vencer
Deus por mim, nada contra mim
Rezar Pai Nosso e Anjo da Guarda.
(Ao sair de casa, cuspir e botar o p direito em cima e no olhar para trs)

Pude tambm constatar a recomendao do uso de oraes no papel guardadas

como amuletos na roupa do fiel. Dona Severina deu-me uma orao forte digitada em
um papel, a qual adquiriu numa romaria ao Santurio do Padre Ccero, em Juazeiro do
Norte, (ver imagem 11). Tal costume, denominado filateria ou filactrios, Cascudo
(2000) assinala como atributo comum de muulmanos, cristos e judeus, portar junto do
corpo pedaos de pergaminho ou tiras de papel com rezas que podem ser invocados em
momentos aflitivos. Estes amuletos, phulakterion, em grego ou, literalmente, tira de
pergaminho, so utilizados como proteo ou antdoto contra a influncia malfica.
Cascudo (1978, p. 148) em Meleagro detalha o costume da filateria:
Conheo algumas oraes que velhos escravos usaram amarradas ao
pescoo mas todas so catlicas, resguardadas numa bolsita de cuero
o tela en la que, como se estila en frica, se guardam los gris-gris
ms estimados, como o Sr. Fernando Ortiz observou em Cuba. No
preciso incomodar os dicionrios e enciclopdias para articular as
rezas fortes com usos gregos, romanos, empurr-las para o Oriente e
citar as filaterias. Trechos de salmos e o Declogo de Moiss vinham
sempre desenhados em pergaminho, enrolados e presos ao pescoo,
aos pulsos e at, como exibio de santidade consciente, nas tmporas
ou na testa do devoto israelita. Os cristos seguiram esse hbito da
filateria, tendo-a como evocao de Cristo, desenhos votivos, a
pomba, a cruz, o peixe. A tirinha era trazida como as oraes-fortes,
ensacoladas em couro ou tecido resistente.

Noutra ocasio, estabeleci um dilogo entre Gonalves Fernandes (1938) e Dona

Severina, trazendo o livro Folclore Mgico do Nordeste, baseado numa pesquisa feita
no Estado da Paraba, em minha visita, para comentar o captulo quarto deste livro, A
medicina popular: seus chs, garrafadas e botica estranha. Perguntei-lhe se ela
conhecia o que era Flor de Touco (excremento de cachorro, utilizado na forma de ch
para tratar sarampo cf. FERNADES, 1938, p. 62) e a senhora respondeu rindo que sim.
E ainda ofereceu detalhes da preparao do ch de ful de toco, como disse ela:

115

toco porque cachorro gosta de cagar em cima de toco de madeira, a me deve catar a
ful de toco numa trouxinha de pano e botar numa lata de potassa, cozinha na lata,
chega a gua fica verde e a criana bebe, a me manda deixar um tiquinho, pra
criana tomar depois de mastigar alho batido. Dona Severina explicou que o alho
batido e o resto de ch devem servir para criana assoprar o bafo da boca para cima
dos olhos, no intuito de evitar pegar sarampo nos olhos.
Ainda falamos a respeito de uma molstia citada por Fernandes (1938, p. 58)
chamada Zague, que corresponde Crosta Lctea, no jargo mdico, a dermatite
seborrica em bebs de at um ano, cujo tratamento aplicao de pucuman (fuligem
no telhado, cinza dos fornos de lenha), mas Dona Severina aconselha o uso de
molambo velho (pedao de roupa fora de uso), pois alega que pucuman di. O
molambo deve ser queimado em baixo de um prato emborcado, e o suor preto do
molambo queimado bota na zague.

116

Imagem 11: Reza amuleto do Santurio de Padre Ccero (Frente e Verso)

117

Registro de conversa informal com cliente do terreiro de Pai Germano

Conforme comentei na Introduo deste trabalho, uma professora, graduada em

pedagogia, oriunda da minha rede de relaes pessoais, que exerce seu ofcio em uma
faculdade particular do Municpio de Joo Pessoa, interpelou-me ao saber que eu
investigava povos de terreiro, como a mesma se referiu, por motivos de resoluo de
problemas aflitivos pessoais de ordem espiritual. O caso a ser exposto abaixo reflete o
carter fluido e dinmico de um agenciamento teraputico e o lado performativo de um
itinerrio teraputico particular. A professora Maringela61, 53 anos considera-se como
esprita kardecista, entretanto reconhece as limitaes de sua religio e doutrina, o que a
leva a encarar como legtimos os servios de cura espiritual de outras agncias
teraputicas mgico-religiosas, de forma a preencher as brechas dos servios agenciados
no kardecismo. Nos bzios, foi lhe revelado que filha de Iemanj. O engajamento no
agenciamento teraputico da situao aflitiva, bem como a relao favorvel que
mantm com o candombl, implica na relevncia atribuda por ela especificidade de
servios oferecidos nesta modalidade de agncia ritual (o relacionamento contrastivo de
Maringela com a umbanda, ser demonstrado mais adiante na conversa informal). A
adeso ao tratamento, que visava afastar eguns ou espritos obsessores, no terreiro de
Pai Germano no incidiu em uma afiliao ou converso ao candombl.
O terreiro de Pai Germano, 39 anos de candombl, nao ketu, e o orix
regente da casa (que o orix que governa a cabea do pai de santo) Oxagui (Oxal
novo). O ritual no qual se submeteu Maringela foi um Eb62 (preparao ritual que
acompanha a realizao de sacrifcios ou oferendas) para despacho (afastamento) de um
egum63 (esprito obsessor) que perseguia a professora h muito tempo, acompanhado de
um sacudimento64 (banho de limpeza espiritual).

61

Nome fictcio.
Cf. o conceito de Eb, no verbete elaborado por Raul Lody (2003, p. 290).
63
A descrio do ritual a ser apresentado se assemelha muito com a destes exemplos encontrados num
livro, j clssico entre os adeptos, de divulgao ampla na internet e nas sees das livrarias destinadas s
religies de matriz africana e autores esotricos: EB DE GUM (LIMPEZA DE CORPO) O Eb de
gum uma cerimnia de limpeza que se faz no corpo da pessoa para afastar a alma de outra que lhe
acompanha. Ingredientes: Acar; Abbora; Arroz; Batata; Caf; Canjica; Couve; Feijo fradinho; Feijo
preto; Nabo; Pipoca (dobur); Sal; Vagem; Um alguidar; Um mao de velas; Um metro de morim branco;
Uma roupa velha da pessoa. Modo de fazer: Passar tudo por cima da roupa do corpo da pessoa e, logo
aps, rasg-la, pondo tudo no alguidar, amarrar e por na encruzilhada, rio ou mar, O que o Jogo de Bzios
determinar. (GIMBEREU, 1988, p. 20). EB PARA DESPACHO DE GUM E ABERTURA DE
CAMINHOS Sete bolos de farinha crua, com gua no interior de cada bolinho, uma moeda de qualquer
62

118

A conversa informal, a ser exposta na transcrio abaixo, realizou-se no interior

de um caf no Bairro de Manara e foi gravada num aparelho mp3 player. Optei por
conservar a grafia original das falas coloquiais na transcrio, a qual integral. Outra
opo que deve ser mencionada a minha escolha em transcrever integralmente a
conversa, visando sublinhar uma relao dialgica, identificada enquanto procedimento
textual que revela uma continuidade com a modalidade de transcrio das rezas de Dona
Severina, uma vez que, como j me referi mais acima, a confeco desta polifonia
intrnseca s estratgias de negociao em campo para acessar os dados, assim como
delineia maneiras de insero dos interlocutores no trabalho de campo que escapam a
um roteiro previsto.
Neste ltimo quesito performativo, que salienta a dimenso do acaso, menciono
o fato de ter levado livros, quando visitei a senhora, particularmente o Folclore Mgico
do Nordeste de Gonalves Fernandes (1938) para falar de prticas teraputicas,
introduzindo uma relao dialgica entre minha interlocutora e este autor j falecido,
assim como a procura de Maringela pelo servio teraputico acionando a mim como
intermedirio que lhe transmitia confiana. Esta relao dialgica com Maringela
reflete um conhecimento prvio proveniente de situaes anteriores, pois j interroguei
a minha interlocutora a respeito do mesmo assunto, desde o final do ano de 2013, por
ela ter manifesto o interesse de se engajar num agenciamento teraputico, quando
tentamos combinar uma visita ao terreiro de Pai Germano, no Bairro de Valentina - cujo
valor, por exemplo: dez centavos, perfazendo um total de setenta centavos. Segurar pelos ps uma galinha
ou frango preto (no pode ser amarrado), lavar o bico, o nus e os ps, falar no ouvido da galinha o que se
quer, cuspir no bico entreaberto e fazer um sacudimento passando a ave por todo o corpo. A ave, depois
de segura pelos ps, s pode ser deixada no cho, depois de ser terminado o sacudimento. A ave no
cortada, pois batida no cho at a morte (todo o mal passado para a ave). Deve-se, ento, rasgar as
roupas e usar roupas limpas e brancas, Despacho da ave: Concludo o sacudimento, colocar a ave em um
alguidar (ober) de pernas para cima e cobri-la com pipocas. Despachar juntamente com todos os restos
do Eb, inclusive os bolinhos que usou no sacudimento. Despachar tudo em mato. (GIMBEREU, 1988,
p. 45). EB PARA DESPACHAR GUM Acender trs velas formando um tringulo. Fazer sacudimento
com: Folhas de peregum; sete bolinhos de farinha de mandioca crua com gua e carvo no interior; fazer
farofa de Exu com gua para egum, uma de dend, uma de cachaa e outra de mel. Segurar uma galinha
branca ou frango pelos ps (conforme o sexo do paciente ou abi), lavar o bico, o nus e os ps, oferecer
o animal para que o paciente possa falar no ouvido da ave, cuspir dentro de seu bico e fazer o
sacudimento (passar pelo corpo). A ave, depois de segura pelos ps, no pode ser deixada no cho, a no
ser depois de terminar o sacudimento. Bater o frango at que morra. Aps a ave expirar, quebrar as juntas
e coloc-la com as pernas para cima no alguidar (ober). Cobrir a ave com pipoca (dobur) e com Eb de
Oxal (canjica), despachar na mata. (GIMBEREU, 1988, p. 48). SACUDIMENTO PARA AFASTAR
EGUM Ingredientes: Aroeira; Canjica; Feijo fradinho cru e cozido; Feijo preto cru e cozido; Milho
vermelho cozido; Pipoca (dobur); Um frango branco; Um metro de morim branco; Um ovo; Uma vela;
Sete acas brancos; Sete bolos de arroz cozido;Sete bolos de farinha; Sete folhas de peregum. Maneira
de fazer: Abrir o frango e colocar farofa amarela, dend, cachaa, mel, gua e sal. OBS.: Quebrar as
pernas e as asas. Despachar em um rio. (GIMBEREU, 1988, p. 69).
64
Cf. Arago et al (1987).

119

esboo (ver croqui da imagem 05) est presente no captulo anterior, assim como a
minha insero neste contexto.
A conversa revela parte de sua trajetria espiritual, seu itinerrio teraputico e o
detalhamento de suas aflies, bem como suas impresses relativas ao modo de insero
nos espaos dos agentes teraputicos, de modo tenso e provisrio; explicita modos de
gerenciar as situaes transitivas de doena e cura. Os nomes das pessoas citadas so
fictcios, exceto o de Pai Moiss, j mencionado anteriormente como mentor espiritual
de Pai Antonio Carlos e da me pequena do outro terreiro contatado de candombl no
bairro de Valentina, na fase exploratria deste trabalho. Os nomes dos lugares so
verdadeiros:

Pesquisador: a sua experincia com terreiro, comeou, lembro que a gente estava
conversando a respeito, tudinho, voc disse que se encantou pelo universo da moda, n?
Dos terreiros, ou voc j tinha uma relao, assim, religiosa com os terreiros? s com
a questo visual, esttica, ou assim j religiosa, j que voc disse que frequenta hoje
Os Essnios (Centro religioso Kardecista no Bairro de Manara, em Joo Pessoa), a
questo do Kardecismo. Mas antes voc j tinha ligao tambm religiosa?
Interlocutora: , na verdade, a influncia do terreiro, foram visitas, visitas que j fiz
por conhecimento. Mas assim para fazer consulta, e depois fazer um trabalho, uma
benzedura, foi agora recentemente l em Pai Germano.
P: E Pai Ronaldo? Que tu disses que tinha antes?
I: Pai Ronaldo eu fui para conhecer, mas, assim no gostei, no me identifiquei no
terreiro de Pai Ronaldo, que um terreiro de umbanda.
P: Mas assim voc fazia visitas antes e de toque (Pblico para entidade) n?
I: Isso.
P: Mas ligao religiosa voc comeou a ter agora n?
I: Pra ser uma seguidora no
P: E o kardecismo?
I: O kardecismo meu mesmo.

120

P: H quanto tempo voc tem ligao com o kardecismo?

I: Eu tenho desde os catorze anos
P: E esse problema com esprito obsessor/ Egum que voc falou que tinha, voc tentou
resolver no kardecismo antes?
I: No, no Kardecismo eu resolvi alguns problemas de encarnao, eu resolvo ainda. No
kardecismo. O tratamento que eles chamam de Atendimento Fraterno. Nos
Atendimentos Fraternos a gente assiste a doutrina, antes de fazer uns trabalhos de passe.
P: Mas como isso manifesta na vida, como problema?
I: Se manifesta , principalmente, na intuio. Pra mim a intuio. Eu tenho uma
intuio muito aguada e nunca trabalhei, nunca desenvolvi essa intuio. Na verdade
eu no tentei domesticar, tentar controlar essa intuio. Ento, a atravs disso surgiu a
ansiedade, porque eu no tive um tratamento assim adequado, para que eu tivesse essa
intuio controlada. Isso desencadeou uma ansiedade que estava me prejudicando no
meu dia a dia. Estou controlando a ansiedade atravs do Atendimento Fraterno. No
Atendimento Fraterno eu escuto o Evangelho Segundo o Espiritismo. Depois, aps o
Evangelho, h um encontro de energizao que eles chamam passe. Ento aquelas
pessoas que j so mais evoludas dentro do Kardecismo, elas tem esse poder de
energizar qualquer pessoa, qualquer ser humano atravs das mos.
Pesquisador: Quando voc disse que tinha problema de esprito obsessor, que era um
esprito de sua famlia, quem foi que diagnosticou? Foi terreiro ou foi kardecismo?
I: Foi no terreiro. Primeiro, no foi no Pai Ronaldo, foi um senhor que joga bzios, ele
mora nos (no Bairro de) Bancrios e j foi pai de santo, devido aos problemas cardacos
que ele hoje se encontra, ele deixou de trabalhar no terreiro, e faz esse atendimento de
consulta com as pessoas. Eu fui atravs de uma pessoa que me indicou. As trs
consultas que eu fiz com ele, esporadicamente, na consulta dos bzios, os bzios me
indicavam que eu tenho um parente muito prximo na minha vida e que me
acompanhava durante muito tempo, que me atrapalhava, a minha ansiedade, durante
minha crises de choro.
P: Que o que voc tenta amenizar hoje no kardecismo?

121

I: A eu tento amenizar hoje no Kardecismo.

P: Mas assim, essa coisa mais pesada voc deixou para umbanda, para o candombl, por
qu?
I: Porque eu no estava encontrando uma resposta dentro do Kardecismo. Eu
continuava sentindo os mesmos contratempos.
P: Evangelizao e passe no resolviam?
I: No resolvia. Eu tinha os mesmos contratempos, principalmente familiar. A quando
eu fui conversar com voc, eu perguntei a voc se voc conhecia um terreiro de
confiana, que voc me indicou pra Pai Germano, quando ele jogou os bzios, disse a
mesma, coisa que seu Moiss tinha dito,
P Ah, Pai Moiss? Eu j ouvi falar, muito velho j!
I Sim, muito velho j, ele j tinha me dito, o jogo de bzios de Pai Germano, disse que
tinha essa entidade perto de mim, muito prxima, perguntou se era um parente meu que
tinha falecido recentemente,
P - Confirmou tudo que o outro falou?
I Confirmou tudo que Pai Moiss falou.
P E esse encontro intermedirio com Pai Ronaldo, por que voc no gostou?
I - Assim, como Pai Ronaldo voltado para umbanda, para as consultas, a gente recebe
umas fichas, primeiro tem todo o ritual, as danas dos Mestres, enquanto eles esto em
transe. A eles recebem as entidades, a Cigana Iracema, Vov Ana, ...
P- Tem vrias entidades, boiadeiro, baiano, cigano, caboclo, preto velho.
I Isso, tem boiadeiro.
P Cabocla Iracema n? Vov Ana preta velha.
I Isso, cabocla Iracema, tem a cigana e a Cabocla Iracema. A o que eu no gostei,
veja s, que ps em dvida a minha f na prpria espiritualidade. Aquelas entram em
transe, e a quantidade de pblico muito grande.

122

P tipo o SUS?
I . Ento a gente recebe fichas.
P Onde que fica Pai Ronaldo?
I Fica no Cristo. A ento, Vov Ana a gente no escuta, ela tem uma tradutora, tem
uma pessoa que fica traduzindo o que vov Ana fala. S que neste dia que eu fui,Vov
Ana atendeu vinte pessoas.
P T desgastada, a velha.
I Totalmente. A quer dizer, j quando chegou minha vez pra Vov Ana, eu j estava
me sentindo incrdula naquilo. Agora eu me senti, assim, o ritual foi to grande, assim
que quando eu cheguei no altar, pra ser atendida por outra pessoa, que a gente chama
Altar das Velas, que a gente tem que deixar trs velas l, e uns banhos para tomar, a
gente compra no prprio Pai Ronaldo, me deu tontura. Eu fiz assim, como se eu tivesse,
tudo aquilo ali eu fui ficando tonta, me segurando, me segurando na parede, isso depois
que eu j fui atendida por Vov Ana. A ento, o que me deixou foi esta pergunta, n,
como que aquelas entidades, parecendo um SUS, recebe, fala com vinte pessoas, com
dez pessoas. Cada entidade a pessoa escolhe. E tem outra coisa tambm, negativa, em
Pai Ronaldo , os apadrinhados. Pessoas mais chegadas e mais prximas so as
primeiras e elas s chegam na hora do atendimento. Elas no participam do ritual.
P igual SUS mesmo...
I No participam do ritual. at um ritual bonito. Mas, no participam disso. A
quando eu fui que eu decidi que no ia mais, foi minha primeira visita e nica, em Pai
Ronaldo, foi quando eu resolvi ir para Os Essnios.
P Voc frequenta h quanto tempo Os Essnios?
I Os Essnios, tem um ano e dois meses.
P Isso foi depois de Pai Germano, ou antes?
I Foi depois de Pai Germano.
P Ento voc j estava num estgio melhor?

123

I J estava num estgio melhor

P (a visita a) Pai Ronaldo foi antes de Pai Germano e antes de me conhecer?
I (a visita a) Pai Ronaldo foi na crise.
P Na crise? Eu j te conhecia?
I J te conhecia.
P , quando descobrisse que eu trabalhava com Religio Afro, e a voc veio me
perguntar
I Quando voc falou que o seu projeto para entrar no Mestrado, foi sobre os povos de
terreiro, a foi quando eu perguntei, a eu resolvi perguntar a voc, at porque voc
passa credibilidade.
P E eu sou amigo de Pai Germano tambm.
I - E voc no ia me indicar um terreiro falso, como tem em Joo Pessoa.
P No, jamais.
I Tem pessoas que utilizam a fraqueza do ser humano, pra ganhar dinheiro. Pai
Germano no assim. No , no mesmo.
P - Como que foi assim, quando voc chegou em Pai Germano, por minha indicao.
A gente tentou ir junto, lembra? E no deu certo?
I Foi, e no deu certo, eu adiei ainda uns trs meses. Quando a gente marcou em
Janeiro, eu no fui, Fevereiro no fui. Deixei para ir em final de Abril, comeo de Maio
de 2014.
P Conta tudo, como que foi?
I Eu fui apreensiva, n, porque eu j conhecia outras consultas...
P J tinha uma imagem, n?
I - J tinha uma imagem. Principalmente quando eu morava em Campina Grande eu
sempre ia fazer umas consultas assim l.

124

P - Voc tinha ligao com o Kardecismo desde os catorze anos, mas voc tambm ia
pra terreiro de vez em quando
I De vez quando eu fazia consulta em Campina Grande. J tinha o costume de ir.
Minhas amigas me indicavam, vai para tal canto.
P E era mais umbanda ou candombl em Campina Grande?
I Mais Candombl
P Voc ia de vez em quando para os Candombls em Campina?
I . A quando eu fui para Pai Germano, eu j fui preocupada, assim, receosa, porque
em alguns cantos a gente percebe um charlatanismo. A eu j fui preocupado, eu vou
primeiro observar ele, a minha inteno, primeiro eu vou observar. A logo quando eu
cheguei em Pai Germano, na entrada assim, uma casa simples, no d medo, porque
tem terreiro que d medo de voc entrar. Assim, mas tinha um oratrio perto da porta
que era a imagem de um...
P De um Exu n?
I Eu no sei que entidade era aquela, mas ele tinha dois chifres, era preto e tinha dois
chifres. A quando eu olhei assim, j no vai dar certo.
P Risos
I - J no vai dar certo (risos). Ento eu j mentalizei, fiz uma orao ali, repreendi
aquela imagem, como se fosse uma imagem do Satans. Logo na entrada, j no vai dar
certo (risos). A quando eu entrei, assim, no teto tinha uns balaios pendurados, umas
coisas assim, muito clean, a sala da dana dele (o barraco), no causa medo como tem
certos terreiros.
A, entrei, disse pronto, vou esperar. S que eu imaginava ele uma pessoa j mais
madura, a quando eu vi, um menino, aquele rapaz que veio me atender, a conversou
comigo, conversou, conversou. Pra primeiro jogar os bzios. Quando eu fui para Seu
Moiss, uma das vezes que eu fui, Seu Moiss passou mal, antes de jogar os bzios pra
mim ele disse que eu estava carregada.
P Passou mal por sua causa?

125

I Por minha causa, a eu fiquei apreensiva. A eu disse, ser que vai acontecer a
mesma coisa com Pai Germano? A foi ao contrrio, ele tranquilo, tranquilo.
Entusiasmo, aquelas coisas todas.
P Falou de mim?
I Falei de voc, que voc tinha me indicado. Que voc ia comigo, mas houve uns
atrapalhos, e eu fui s, que eu s estava ali porque voc passou credibilidade pra mim.
P Falou isso?
I - Falei. A ele disse que tinha uma grande amizade por voc. Fabiano era pra estar aqui
comigo. Acho que para ser filho de santo dele. Nesse dia, a gente conversou muito, foi
mais de duas horas. Uma hora antes, ele me preparando, conversando bastante comigo,
pra passar o calor, a foi quando eu entendi que era o psicolgico, como tinha chegado
l apreensiva, muito longe, a primeira vez, ento ele me mandou sentar, a a gente foi
conversar, conversando, conversando, conversou bastante. A, aps essa conversa, a
que ele perguntou se eu queria que jogasse agora. Na hora e tal. Foi muito interessante,
perguntou se eu j tinha ido em outro local, a eu disse que j tinha ido, atravs de um
amigo, em Me Ftima, em Mangabeira. Eu no me senti bem em Me Ftima.
P Por causa do ambiente?
I Isso
P candombl tambm?
I , perto de Mangabeira V, perto da (penitenciria) Mxima. A ento eu expliquei
para ele, ele perguntou por que que eu no tinha me sentido bem l. E ele disse que
conhecia essa Me Ftima, e era uma pessoa tambm de confiana, no era de explorar
as pessoas e tal. Mas logo na entrada, assim, a gente v muita imagem, muita coroa, no
tem aquela sensao de estar em casa. J no terreiro dele, a gente tem aquela sensao
de estar em casa. A quando ele jogou os bzios pela primeira vez, ele falou que tinha
essa entidade perto de mim, perguntou se tinha algum que tinha falecido recentemente,
a fui e falei pra ele, trs vezes que eu fui pra Pai Moiss, ele me disse a mesma coisa
que voc est dizendo.
P Ele conhecia Pai Moiss?

126

I Ele disse que lembra dele, mas no tem contato, at porque Pai Moiss hoje no est
em terreiros mais. A foi uma hora de conversa, ele passou um Ritual de Egum pra mim.
Tem elementos que a gente tem que comprar, principalmente na base de cereais, que o
milho da pipoca, feijo preto, feijo macar, o arroz, sem ser parboilizado, o arroz
branco, ovos, milho de mungunz, e tem umas verduras, que isso foi comprado, repassei
uma quantia para ele comprar, que o couve, batata doce, e teve umas ervas para fazer
um...
P Um banho?
I Teve um banho tambm. E uma galinha, s que no dia ele no explicou que era uma
galinha viva. Eu ia levar um frango (risos). A eu liguei para ele, se ele podia comprar e
eu pagar para ele, isso. A quando eu cheguei e era uma galinha viva. A pensei, pois eu
ia trazer um frango congelado, porque no sabia que era galinha viva. A foi muito
interessante, porque quando ele preparou, no quintal dele, at um quintal de cho de
terra, pra gente ficar em contato com a terra, n, com a energia da terra, quando cheguei
tava a oferenda no cho, forrada com tecido.
P Qual era a oferenda?
I - isso: bolinhos de arroz, feijo preto cozinhado, o feijo branco cozinhado, todos
em tigelas de barro, e tem um, o egum mesmo ele gosto de um piro, feito um mingau,
A tem essa tigelinha de barro que para o egum, a tigelinha de barro com uma colher
de pau, aquilo ali tem que ser virgem, n, pra fazer as oferendas, tem as lamparinas,
muita palha de bananeira, ao redor, e pipoca, as pipocas j cozidas, nada ali era cru,
eram todos cozidos, o cru mesmo era o frango, n, que foi morto na hora. E para mim
fazer a oferenda, o corao da galinha ainda pulsando na minha mo. Ele abriu.
P Ele matou a galinha no ritual?
I Matou a galinha no ritual.
P Ele comprou ali mesmo perto da casa dele?
I Comprou, a colocou o corao na minha mo.
P A matou a galinha ali mesmo, onde vocs estavam, na terra?

127

I Matou. Eu no olhei. Parece que ele quebra o pescoo, e abre o local s para tirar o
corao. No abre a galinha toda, n, s naquela parte do corao.
P E derramou sangue em voc?
I No, nada disso. Fiquei limpinha, limpinha, limpinha.
P E voc s pegou o corao da galinha?
I Ele foi quem pegou o corao da galinha e colocou na minha mo e mandou segurar.
A enquanto estava pulsando o corao, ele mandou mentalizar. No, ele pediu pra
mentalizar, que eu fizesse uma prece, ali, mentalizando aquela prece, que essa entidade
que estava prxima a mim encontrasse o caminho da luz, que ele deixasse esse plano
que no era mais dele, que fosse para o encontro da luz, e que eu precisava seguir a
minha misso aqui, mas eu precisava seguir em paz. Quando terminou essa misso, que
eu mentalizei, ele cantou um hino, e com as ervas ele saiu me benzendo, fazendo a
orao.
P Com o banho de ervas?
I O banho de ervas.
P Ele banhou voc?
I A, o banho, depois o banho de cabea, foi quando terminou tudo. Ele fez o cozido
do banho, com outras ervas. E eu tomei banho
P Logo depois de benzer?
I Logo depois. A devolvi o corao para ele, que ela ia botar na encruzilhada, junto
com a galinha e com o resto de toda oferenda. No fica l, ele tem um local j de fazer
o despacho. Foi muito bonito, muito bonito mesmo. No tem nada, , como as pessoas
falam, de transe, transe chamando demnio, no tem isso; a mentalizao da energia,
como se a gente tivesse evocando os orixs, que viesse na paz, que trouxesse a paz,que
vem para fazer o bem, que dali eu sasse restaurada, renovada, foi muito bom, foi muito
bom eu ter feito isto.
P E o banho depois da benzeo?

128

I Depois ele recolheu tudo. E ele tem um assistente. E essa pessoa foi levar para fazer
o despacho. Aps o despacho, a tem outra prece, a pessoa l faz a prece e tudo, a que
eu pude tomar o banho. A tomei o banho, levei uma roupa pra trocar. Tomei da cabea
aos ps,
P Ele d o banho, ou tu que toma banho, sozinha?
I Tomo banho s, com a roupa mesmo, na roupa que eu fiz o despacho. Fui jogando
gua aos poucos e fazendo tambm uma prece. Cada canequinho de gua que eu
colocava da cabea para as costas, ali eu ia fazer uma prece, que o banho de limpeza.
Aps o banho de limpeza, me troquei, dei mais um tempo, que foi o tempo de o rapaz
voltar do despacho, pra poder eu sair, eu no podia sair assim aleatoriamente, sem fazer
o despacho, no. Eu tomei o banho, fiquei esperando que ele voltasse do despacho, a
foi quando ele me dispensou e fui para casa.
P Voc fez quantas vezes esse mesmo ritual?
I S uma, ele falou para mim, que o (ritual de) egum, se todas as pessoas tivessem
esse entendimento, podia fazer uma vez por ano, esse egum, que um banho de
limpeza, que afasta, assim, espritos ou encostos, que ficam prximo da gente, n. Ele
disse que era o ideal que fosse uma vez por ano, fizesse, ou dois em dois anos, fizesse.
A eu fiz, passei muito tempo em paz, me senti muito em paz. Continuei nos Essnios,
ele disse que eu continuasse onde eu me sentisse bem. No Kardecismo, que eu pudia
continuar.
P E tem mais algo a falar sobre Pai Germano?
I Tem, tem mais coisa. Ele falou pra mim, que eu voltasse com um ms, pra saber se
esta entidade ainda estava prxima a mim. Como as consultas so pagas, e eu acho justo
tambm, porque ali como se fosse um psiclogo, e ele principalmente, n. O custo da
consulta cem reais, eu procurei me informar em outros cantos, tudo padro, eles
fazem o mesmo preo. A questo do egum, tem gente que cobra dois mil reais, trs mil
e engana. Eu gastei s duzentos reais. Comprei todo material. Achei barato, eu tendo
condies se eu puder, eu ajudo o terreiro, mas no quero ser filha de santo.
P Seguir?

129

I No quero
P Nem para os toques voc quer ir?
I No, eu nunca presenciei no, eu tenho uma sensibilidade muito grande com os
tambores. A voltei pra ele, mas no voltei com um ms, voltei com trs meses depois, e
a ele me disse realmente que essa entidade j tinha sado.
P Jogou os bzios?
I Foi, a consulta dele foi pelos bzios. A, quando eu voltei, ele tinha falado que assim
que ele jogou, ele fez o primeiro jogo, a, ele falou que, tanto que eu fui com outros
problemas pra ele, n, que ele j tinha visualizado nos bzios. Quando ele jogou ele
falou em relao a minha famlia, aos meus filhos e ao meu marido. Ele falou que eu
tinha quatro filhos.
P Sem tu dizer nada antes?
I Os bzios foi quem disse. A mesma coisa que Seu Moiss tinha dito tambm. Muito
interessante, muita coincidncia. A ele falou que eu tinha quatro filhos, e meu filho
mais velho meu marido, e meus trs filhos biolgicos.
P Ele disse isso?
I Disse, a confirmou, perguntou se era, eu disse era.
P Por que o seu marido como se fosse filho?
I - Porque, assim, eu que sou mais forte em casa, sabe? Assim, eu tenho mais energia.
Eu me cuido mais, meu espiritual. A ele disse: voc o alicerce da casa, ento todos, se
voc desmoronar, ele desmoronam junto com voc.
P Que bonito.
I Eu achei isso muito bonito. Ele disse que meu marido tinha uma personalidade
muito difcil, perguntou se era verdade, e eu disse era, e por isso que estou aqui, eu
disse pra ele. Eu estou aqui, contei o motivo, que ele estava l e tal, a ele sugeriu fazer
um egum pro meu marido, que o que eu vou fazer agora em 2015. Vou fazer um
(ritual de) egum pra ele. Pra tirar essa energia que acompanha ele. Ele (Pai Germano)
disse que ele tem uma energia negativa nele, que acompanha ele h muitos anos, a eu

130

disse, desde que eu conheo, e ele assim, se eu for viver a vida dele, eu vou pro fundo
do poo, emocionalmente, e foi timo, eu saio de l como se eu tivesse uma consulta
com um psiquiatra. Muito bom mesmo, muito honesto ele. Onde eu puder divulgar a
honestidade dele, eu divulgo, porque eu presenciei uma honestidade mpar, at na
fisionomia dele, porque tem muito pai de santo charlato. E a eu vou fazer o ritual de
egum, estou me preparando financeiramente, como tambm esperando o momento para
fazer isso. A o que ele pediu, pediu o mesmo material que pediu pra mim, s que no
vai ser presencial, porque ele no vai, n, vai ser usado apenas uma roupa usada dele. A
vai ter todo o processo e quem vai estar presente sou eu, mas atravs da roupa dele.
P E continua frequentando os Essnios, normal?
I Continuo nos Essnios.

A estava acontecendo uma coisa muito interessante

comigo. A gente assiste a doutrina, que ela fala muito sobre o Evangelho Segundo o
Espiritismo e os livros principais do Espiritismo, Gnesis, Livro dos Mdiuns, Livro dos
Espritos. L nos Essnios todas as Segundas-feiras, s que eu estou sem ir l porque
eu dou aula nas Segundas. A no tem outro dia, no tem as quartas e as sextas, que os
dias que estou livre. Mas eu passei oito meses, todas as segundas, fazendo tratamento
distncia para o meu filho mais novo, nos Essnios.
P Como esse tratamento distncia?
I a energizao dos passes.
P Mas a partir de roupas, tambm?
I No, a gente assiste a doutrina e tem um mdico, ele psiquiatra, ele mdium
tambm, ele quem faz essa triagem com as pessoas, a gente pega uma fichinha e diz
que quer ir pro mdico. A contei pra ele que eu estava com um filho depressivo, assim
e que ele no queria tratamento com mdico, de consultrio e tal. A ele passou, ento
ns vamos fazer distncia, voc vai tomar passe pra voc e vai tomar passe pro seu
filho. Foram quatro meses, dezesseis semanas, as dezesseis semanas d quatro meses,
mais dezesseis semanas, mais quatro meses, no total foram oito meses, eu terminei em
julho de 2014. Quando comeou agosto, eu estava em aula na segunda-feira.
Quando terminava a doutrina, eu esperava, a gente chamada pra ficar aguardando a
vez. Na sala tem cinco mdiuns, a gente fica no meio e um se levanta e coloca as mos

131

em cima da minha cabea. A faz o passe o pra mim, n. Faz ali, e pede pra gente fazer
uma prece. A, quando, eles tm um codigozinho, quando pra duas pessoas, a a
mdium perguntou pra quem era o outro passe, a eu falei pra Rogrio. E ela pediu
mentalize ele, mentalize na sua casa. A quando ela estava fazendo essa energizao, em
cima de mim, a estava fazendo pra ele tambm em casa. Foram oito meses. Consegui
tirar ele do quarto, consegui tirar ele da depresso. Consegui no, n. Os espritos de luz
que resolveram pra mim.
P: Isso tudo foi depois de Pai Germano?
I Foi, tudo depois de Pai Germano, Na verdade eu comecei indo pra l e depois que eu
fui pra Pai Germano.
P- Comeou a ir ao mesmo tempo, ento.
I Comecei a ir ao mesmo tempo, e a quando Pai Germano perguntou se eu estava
indo pra algum local, se eu estava fazendo alguma doutrinao, a falei que tava indo
pro kardecismo
P Ele viu nos bzios?
I Foi, ele disse que tudo que eu conseguia era atravs da f. A ele perguntou se eu
estava indo pra algum local, se eu era catlica, como era, e eu falei no.
P Voc se considera kardecista, ento?
I Kardecista, no catlica. Quando perguntam qual minha religio, eu digo que sou
crist.
P E os terreiros de Campina Grande, voc ia s pra fazer consulta mesmo?
I , os de Campina, era, s fui pra consulta.
P E acertavam as coisas?
I Praticamente acertavam. O problema era o mesmo, era minha famlia, era sempre a
minha casa, meus filhos, meu marido. Sempre eram eles. Sempre diziam que eu tinha
quatros filhos, que o meu filho mais velho era o mais trabalhoso, que o meu marido,
questo de sintonia, de personalidade. Ele vive muito o mundo dele, assim, ele uma

132

pessoa que se tranca, muito fechada, ele cerca pra gente no ter acesso. Tambm
conheci uns charlates tambm l. No deu jeito de ir.
P O que voc gostou mais, de todos eles, ento foi Pai Germano?
I Foi, porque assim quando eu perguntava, principalmente em Campina Grande, eu
estou precisando fazer uma consulta, a o pessoal no v para fulano, porque ele cobra
muito caro, ele te enrola, ele vai querer que voc volte, pra ficar pagando, dando
dinheiro. Quando eu perguntei pra voc sobre se voc conhecia (um pai de santo de
confiana), eu fui j, assim, armada, porque se dissesse alguma coisa, que precisava de
muito dinheiro, eu j ia saindo de fininho, caladinho. Assim, foi muito importante.
Sim, ainda tem outro detalhe, nesse intervalo, que eu volto pra Pai Germano, que ele
disse que a entidade se afastou de mim, diminuram as desavenas, entre eu e meu
esposo, diminui os conflitos, conflitos de cultura, conflitos de palavra, estou passando a
viver mais minha vida, assim, diminui muito, muito mesmo, como se eu tivesse me
encontrado.

Refletindo o Caso Maringela

Depois de identificar modalidades de insero ritual de abis, ias, pais de santo,
de uma benzedeira e seus consulentes, o caso da professora Maringela fornece um
maior detalhamento para alm do relacionamento no contexto ritual de agenciamento
teraputico, oferecendo um itinerrio teraputico deste exemplo particular, com suas
nuances de procura e seleo de

um interlocutor perante mais de uma agncia

especfica. Sobre o itinerrio teraputico de Maringela, depreende-se uma trajetria

que se inicia e se mantm principalmente kardecista, mas que paralelamente se ramifica
para a agncia candomblecista em Campina Grande, conforme sua experincia pessoal e
indicaes de amigas.
Maringela executa uma operao de escolha entre uma agncia e outra,
segundo fatores variados, desde a percepo de uma fama ou aparncia suposta de
charlatanismo, passando pelo aspecto intimidador ou no dos lugares de consulta. A
religio umbandista, por mais prxima que seja ao kardecismo - um segmento religioso
de origem europeia assimilado ao quadro doutrinrio da umbanda -, no despertou a

133

mesma simpatia de Maringela, preferindo o candombl, como agncia eficaz de

resoluo de alguns seus problemas aflitivos. A professora realizou uma separao entre
os problemas de encarnao, cuja resoluo est delegada ao kardecismo, os quais se
referem s questes interiores, tanto do controle do que ela chama intuio associado ao
desenvolvimento de mediunidade, o que desencadeia alvio de tenses dirias com a
famlia, quanto

dos problemas exteriores, provocados

por

espritos obsessores,

tratados no ritual de despachar eguns no candombl de Pai Germano.

Seguindo as pistas trilhadas por Michael Houseman (2003; 2013) podemos
enquadrar os passos seguidos no itinerrio teraputico de Maringela no tocante ao i)
contexto social de redes de contatos interpessoais que envolvem o consulente e o agente
terapeuta e ii) o contexto englobante da relao estabelecida entre consulente e agente,
assim como do trabalho realizado no agenciamento teraputico. O autor tenta oferecer
uma aproximao sugestiva entre a prtica psicoteraputica e a consulta com
curandeiros tradicionais, identificando elementos da performance que se imiscuem em
trs contextos interativos superpostos. Conforme o autor (HOUSEMAN, 2013, p. 87):
1.
O enquadramento que representa a participao do cliente e do
terapeuta em suas respectivas redes sociais.
2.
A relao teraputica que se estabelece entre o cliente e o
terapeuta quando de seu encontro; e
3.
Os dispositivos acionados no curso do trabalho teraputico que
fornecem ao cliente as condies de mudana relacional.

Identificando modalidades de interao e representao na prtica psicoteraputica que

dialogam com o contexto ritual de agenciamento teraputico, Houseman (2013)
discerne quatro possibilidades que podem ser apreendidas em tais situaes de acordo
com a correspondncia entre as disposies interiores de agentes e consulentes e as
convenes reivindicadas e padres regulares (normas) para a ao em foco: interao
cotidiana, ritual, jogo e espetculo. Sem aprofundar como tais modalidades se
evidenciam no itinerrio teraputico de Maringela, entretanto, sem deixar de chamar
ateno para estes aspectos performativos de atuao, gostaria de apresentar como os
elementos narrados por Maringela se inserem nos contextos de interao e
representao apresentados.
As redes sociais de Maringela constituem um papel ativo inerente prtica
ritual do agenciamento teraputico destacado. Haja vista a incorporao de
recomendaes de amigas sobre a eficcia dos agentes teraputicos, a necessidade de

134

amenizar os conflitos familiares, em particular com o seu marido, at mediando um

tratamento indireto para este ltimo (ritual de despachar egum para o marido) e para o
filho que manifestou seu desejo em no ingressar num tratamento convencional,
oportunizando a submisso aos passes, no kardecismo, de Maringela, mas com
inteno voltada quele. Sua rede at fornece um cruzamento com a de Pai Antonio
Carlos e a dos membros do primeiro terreiro de candombl acionado, ao ter sido
consulente de Pai de Moiss, o qual confirmou o direcionamento para tratamento
espiritual de Maringela ao candombl, assim como a origem dos problemas (espritos
obsessores que influenciam seu desequilbrio interior e conflitos familiares).
A relao travada entre Maringela e Pai Germano encerra princpios das
modalidades de interao, discernidas por Houseman (2013), como organizadores das
situaes de interao comum e a de espetculo, ou seja, a interface revelada na
performance, entre ator (pessoa singular) e papel (modelo de experincia a ser
apresentado). Na interao cotidiana essa diferenciao tende a ser nula, havendo
correspondncia entre disposies intencionais e afetivas interiores e o que executado
na ao, no desempenho percebido em pblico. Maringela delega a funo de
ocasionar uma mudana em seu interior/ em sua vida prtica ao pai de santo, e
reconhece que este desempenha uma funo como a de psiclogo, estreitando ainda
mais a possibilidade de comparao tecida por Houseman entre prtica psicoteraputica
e a ritual dos curandeiros tradicionais. O papel genrico - com expectativas e demandas
definidas, que precisam ser cumpridas - de pai de santo, curandeiro e psiclogo
executado por Pai Germano em contraste com a sua pessoa particular, um ator, uma
presena de estilo nico, com biografia intransfervel, sendo esta dimenso percebida
como diferencial e motivo de escolha entre este agente em detrimento de outros, o fator
de identificao e seleo articulado por Maringela. esta interface entre papel e ator,
trazida tona na exibio do espetculo que reconhecida pela audincia no contexto
teatral e na cena dos tratamentos psicoteraputicos e ritual. O mesmo aconteceu
envolvendo a diferenciao entre uma benzedeira e outra, como o caso de Dona
Severina e Dona Malvina na Comunidade Padre Azevedo. O contraste entre papel (um
modelo de desempenho genrico) e ator (pessoa singular, presena de estilo) tambm
pode ser percebido no modo como Dona Severina se apropria do repertrio de rezas e
procedimentos tradicionais de continuidade ibrica, acrescentando elementos e
interpretando o acervo oral (como o faz na converso da orao de ventusidade para

135

intrusidade, e na de sol da cabea associada orao contra dor de dente de Santa

Pelonha).
J no trabalho teraputico, segundo o esquema conceitual de Houseman (2013),
empreendido no contexto englobante do agenciamento, a performance entre agente
terapeuta e consulente oscila entre obedecer estritamente as regras expostas do jogo, na
ao colocada em prtica (princpio de conformidade) e transformar o vivido
interiormente (princpio de instruo, sugerindo um sentido especfico para processos
endgenos e particulares, como pode ser depreendido em CSORDAS, 2008) a partir das
convenes rituais estipuladas, de modo a permitir que essa participao ritual
provisria converta esse contexto direcional em interao cotidiana (o sujeito
transformado nunca mais ser o mesmo como outrora, mas essa experincia ritual
assimilada no repertrio vivido pelo consulente). Maringela enuncia no final da
conversa informa como se eu tivesse me encontrado, pela proposta de rearranjo
experiencial assumida no contexto ritual estabelecido por Pai Germano, obedecendo
todas as regras do sacrifcio, comprando as oferendas e pagando a consulta,
incorporando o princpio de participao provisria no jogo, distinguindo esta
experincia como paralela ao vivido no kardecismo (o transporte no esquema conceitual
de SCHECHNER, 2012). Maringela encara a instruo direcional vivida no ritual
como possibilidade de vivncia que a ao ritual incide no seu interior, estabelecendo
uma combinao prpria de seu repertrio de experincias, no caso tratado, a sua
relao com o esprito (egum) do parente falecido.

Da guia de Oxal ao Rosrio Apressado: algumas consideraes sobre o

candombl de Pai Germano e o caso Maringela

Diante do exposto acima e no primeiro captulo, proponho um relato da minha

reaproximao com o terreiro de Pai Germano e alguns comentrios sobre o itinerrio
teraputico de Maringela, detalhado na entrevista acima. Alm do caso apresentado de
minha interlocutora, outro evento oportunizou o contato com Pai Germano, mais uma
vez, depois da situao narrada no primeiro captulo, na qual bolei no santo, durante
um ritual de sada de Ia, no ano de 2011, entretanto eu acabei sendo despachado,
pelo mesmo Pai de Santo, na poca, pois estava muito ocupado e cansado, em

136

decorrncia do processo de feitura de santo dos iniciantes. O evento, que ofereceu a

oportunidade de reencontro, foi o ato realizado em 07/04/2013 por repdio
intolerncia religiosa direcionada s religies de matriz africana, promovido pelos
lderes de terreiros de Joo Pessoa e pelo Frum das Comunidades Tradicionais. O ato
convocado teve como piv a decapitao da esttua de Iemanj, na Praa de Iemanj,
localizada no final da Praia de Cabo Branco, em Joo Pessoa65. Este acontecimento
gerou repercusso nacional, tendo em vista o contexto de indignao desencadeado nas
redes sociais, gerado por declaraes preconceituosas contra os povos de terreiro
proferidas pelo pastor e deputado federal Marco Feliciano (PSC-SP). O panfleto de
divulgao do evento foi divulgado amplamente nas redes sociais, o qual, exponho
abaixo (Imagem 11):

Imagem 12: Panfleto divulgado nas redes sociais sobre o ato pblico organizado
pelo povo de santo em repdio ao vandalismo realizado sobre a imagem de
65

Cf. as seguintes notcias: Folha de So Paulo Decapitao' de esttua de Iemanj causa revolta na
PB, de 06/04/2013 www1.folha.uol.com.br/fsp/cotidiano/102408-decapitacao-de-estatua-de-iemanjacausa-revolta-na-pb.shtmle no blog de Luiz Assuno em 8 de abril de 2013 Ato de intolerncia
religiosa
na
Paraba
http://lassuncao.blogspot.com.br/2013/04/ato-de-intolerancia-religiosa-naparaiba.html

137

Iemanj, acontecido em 01/04/2013, ocasio onde teve sua cabea degolada e

colocada a seus ps.

Estive presente no ato, vestido de camisa branca e portando o Rosrio que Dona
Severina havia me oferecido como presente, haja vista a semelhana entre as cores do
Rosrio e as guias de Oxagui66 (meu segundo orix de cabea) e de Iemanj e pelo fato
de eu no possuir nenhuma guia votiva de orix no momento. Encontrei-me com a filha
de santo, mencionada na introduo desta Dissertao, acompanhada de seu marido e
filhos, no nibus e chegamos juntos no local marcado para a realizao do evento, a
Praa de Iemanj. Fomos diretamente saudar Pai Germano, que me reconheceu e
comentou sobre o ocorrido da outra vez no ritual pblico de Sada de Ia (Orunk) em
seu terreiro. Algo que me chamou ateno foi o fato de a filha de santo de Oxum,
Estela, mencionada no primeiro captulo num trecho do meu dirio de campo - onde
relato as estratgias das ias e seus parceiros amorosos para lidar com a abstinncia
sexual no dia dedicado ao seu orix de cabea -, estar inserida, neste momento, no
quadro das filhas de santo do terreiro de Pai Germano, tendo abandonado o seu terreiro
de origem, localizado na mesma regio, em Valentina, no qual havamos nos conhecido.
Durante a vigncia do evento, diversos lderes de terreiro expuseram seu
posicionamento mediante discursos, assim como militantes de grupos ligados ao
Movimento Negro, adeptos levantavam cartazes com mensagens de condenao
situao de intolerncia religiosa e discriminao racial, inclusive o autor confeccionou
cartazes que foram registrados (ver imagens abaixo). Aps a concluso do ato, Pai
Germano convidou-me para almoar em sua casa/terreiro, na companhia de seus filhos
de santo. Nesta ocasio de confraternizao, Pai Germano, ao saber que eu era filho de
Oxaluf (Oxal velho) e Oxagui (Oxal novo e orix de cabea de Pai Germano)
ofereceu-me uma guia votiva do primeiro orix (ver imagem abaixo). Um filho de santo
e Estela comentaram sobre meu Rosrio, afirmando que o mesmo era suporte pra rezas
fortes de amarrao, o rosrio apressado, o que confirmei asseverando sobre Dona
Severina ter me oferecido e ensinado a orao das almas vaqueiras.

66

Guia de Oxagui http://produto.mercadolivre.com.br/MLB-642916682-fio-guia-cor-branco-e-azulturqueza-umbanda-candomble-_JM

138

Imagem 13: Guia de Oxaluf, presente de Pai Germano. (Fotografia do autor)

139

Imagens 14a e 14b: Registro do ato pblico contra o vandalismo esttua de

Iemanj, destacando a presena do autor utilizando o Rosrio apressado de
Dona Severina. (Crditos das Fotografias: Dulce Edite Soares Loss)

O candombl, como discorrido mais acima citando Negro (1996), diferencia-se

da umbanda por ser um culto introduzido no Brasil pelos grupos lingusticos sudaneses
(oriundos da Guin e da Costa da Mina, as naes nag, ketu, jeje, ijex, etc.) que o
formador da tradio dos orixs, a qual foi absorvida pelos grupos lingusticos bantos
(Contra Costa e Angola, as naes angola, congo, moambique, etc.)67. O modelo de
culto candomblecista alm de os orixs no se comunicarem verbalmente com os
adeptos, mas sim por intermdio do orculo de If (jogo de bzios), os atabaques so
tocados atravs do uso de varetas (aguidavi) e os cnticos dedicados aos orixs so
entoados em lngua africana, iorub, no em portugus como nos pontos da umbanda
votivos aos espritos. A estrutura bsica do culto fundamenta-se, conforme Carneiro
(1977), em trs itens: a) a possesso pela divindade (a organizao hierrquica do culto

67

Segundo Bastide (2009, p. 29), o panteo e o modelo do rito nag disseminaram-se como matriz
catalisadora das demais variantes cultos de origem africana, independentemente dos tipos e tradies
advindos das naes: Os candombls pertencem a naes diversas e perpetuam , portanto, tradies
diferentes: angola, congo, jeje (isto , eu), nag (termo com que os franceses designavam todos os
negros de fala iorub, da Costa dos Escravos), queto, ijex. possvel distinguir essas naes umas das
outras pela maneira de tocar o tambor (seja com a mo, seja com varetas), pela msica, pelo idioma dos
cnticos, pelas vestes litrgicas, algumas vezes pelos nomes das divindades, e enfim por certos traos do
ritual. Todavia, a influncia dos iorubs domina sem contestao o conjunto das seitas africanas, impondo
seus deuses, a estrutura de suas cerimnias e sua metafsica aos daomeanos, aos bantos.

140

centralizada no pai e na me de santo que coordenam as atividades do terreiro,

chefiando ogs, ekedes e filhos de santo; sua legitimidade proporcionada pelo
agenciamento sobre os orixs em seus prprios corpos, assim como pela
responsabilidade e comprometimento com a iniciao dos ogs, ekedes e a feitura do
santo nos ias (filhos de santo); b) o carter pessoal da divindade (cada pessoa tem o
seu orix, que uma manifestao singular do arqutipo geral do orix correspondente;
meu Oxaluf uma variao tutelar que acompanha, de modo intimista, a minha
personalidade) e c) a mediao e comunicao com orixs se processa pela evocao de
If (orculo dos bzios) e de Exu (mensageiro dos orixs). Segundo Carneiro (1977, p.
27), a relao entre os adeptos do candombl e Exu, se confunde com a prpria
dinmica litrgica dos terreiros:
Todos os momentos iniciais de qualquer cerimnia, individual ou
coletiva, pblica ou privada, lhe so dedicados para que possa
transmitir s divindades os desejos, bons ou maus, daqueles que a
celebram. A homenagem a Exu (despacho ou eb) pode tomar as mais
diversas formas, quando individual ou privada, - desde um grande
cesto contendo bode, galinha preta e outros animais sacrificados,
bonecas de pano, s vezes picadas de alfinetes (lembrana do
envoutement ocidental), farofa de azeite de dend, garrafas de
cachaa, tiras de pano vermelho e moedas, como na Bahia, at apenas
uma vela acesa, uma garrafa de cachaa e alguns charutos, como no
Rio de Janeiro. Em todo o Brasil, entretanto, o despacho de Exu deve
ser depositado numa encruzilhada, domnio incontestado do
mensageiro celeste.

Alm da obrigatoriedade de realizar um pad (ritual de consagrao de oferenda

e sacrifcio para Exu) antes de qualquer atividade ritual no contexto do candombl,
nesta mesma cerimnia ainda h uma homenagem a espritos (eguns) annimos
habitantes das ruas, que visa afast-los. No candombl h uma diferena entre os exus
orixs (mensageiros e escravos dos orixs, que acompanham uma qualidade pessoal de
orix), eguns ancestrais (familiares, de casa) so espritos dos membros iniciados
numa comunidade de terreiro particular, so os antepassados do candombl, e os eguns
da rua, que so espritos no iniciados, no doutrinados, que so assimilados s almas
penadas da tradio catlica popular (as almas vaqueiras de Dona Severina, as almas
penitentes), assim como os espritos cultuados na umbanda, que compem a legio dos
exus e pombas giras da umbanda; estes ltimos foram sujeitos que viveram de forma
desregrada longe do contexto da religio, de forma aventureira e so representados por
prostitutas, malandros, marginais que precisam ser doutrinados. As cerimnias que
propiciam a execuo dos ritos no candombl proporcionam tanto despachar os exus

141

orixs, encaminhando-os para o servio de levar a mensagem humana aos orixs,

quanto afastar a influncia dos eguns /espritos da rua (BRUMANA, 1994, p. 240).
J o culto dos eguns ancestrais realizado de forma muito fechada e secreta, s
acessvel aos adeptos com iniciao mais consistente no candombl, tais eguns so
assentados numa espcie de peji, chamado quarto de bal (possui entrada vedada s
mulheres), que regido pelo orix Ians de bal, o nico orix que no teme os mortos,
cuja incumbncia controlar estes mesmos espritos (RIBEIRO, 1952, p. 132). O ritual
de despacho do egum obsessor aplicado no exemplo de Maringela reproduz a mesma
lgica de pedir licena, abrir caminhos, intrnseca ao pad de Exu, onde o sacrifcio
e a reunio de oferendas so etapas cruciais para a liberao dos adeptos de modo a
prosseguir com a realizao das finalidades numa atividade ritual especfica, sem a
perturbao dos eguns de rua ou do prprio exu orix. No candombl, tanto os eguns
de rua, quanto os exus dos orixs no podem baixar nos sujeitos, nem ser mentores
espirituais dos adeptos, ocupando uma posio marginal, estando numa zona liminar
entre os orixs e os adeptos vivos (BASTIDE, 2009, BRUMANA, 1994). Ao contrrio
da umbanda que recebe e cultua esses tipos de espritos (eguns de rua). Maringela,
mesmo sendo kardecista e tendo uma indisposio em relao ao culto umbandista,
preferiu lidar com um esprito obsessor no candombl. A lgica kardecista,
compartilhada no candombl e na umbanda, encara o egum obsessor como um esprito
no doutrinado, sofredor, habitante das ruas (BRUMANA, 1994; CAMARGO, 1961),
demonstrando as possibilidades diversas nas quais um sujeito pode agenciar a situao
aflitiva desencadeada por influncia espiritual, numa posio de transporte, tendo
novamente como referncia o sistema transporte-transformao de Schechner (2013),
como o exemplo de Maringela, uma vez que ela preferiu no se iniciar no
candombl, mantendo-se kardecista.

142

CAPTULO 03 Esthesis, ethos e xtase: o encontro/encanto do inefvel na

persuaso do corpo
O corpo humano feito desta substncia que verdeja no jade,
forma folhagem, enche de seiva tudo o que vive, resplandece
nos rebentos e nas energias sempre renovadas. E como o corpo
fica completamente cheio desta vibrao do mundo, no se
distingue dele. Maurice Leenhardt (1947) apud Jos GIL (1997).
Este captulo pretende imergir no vnculo entre performance e experincia, j
esboado na abordagem de aproximao com o experiencial, quando enunciei que
realizo uma etnografia multisituada, que tenta acompanhar o dinamismo da vivncia
dos interlocutores, submetendo o modelo analtico do tema/objeto/recorte adotado a este
vigor rtmico. E que encorporada/incorporada, pois, considera o papel do corpo do
pesquisador enquanto veculo que transita, desencadeia impresses e, portanto,
investido de posies, assumindo diferenas, e, que suporte analtico, pois lanou mo
de experincias encenadas, junto com os informantes, mediante o papel de pesquisadordiscpulo.
Evocando a pesquisa etimolgica, como fiz na introduo (e continuarei nesta
linha de anlise), como fez Marcel Mauss para a noo de rito68 (mgico, e sua relao
intrnseca com ao/ato, MAUSS, 2003, p. 56), destaco tal empreendimento em Victor
Turner (1982). Este autor realizou o mesmo tipo de exame para as noes de
experincia e de performance (citadas na introduo); baseando-me em tal trabalho,
procuro pelo ncleo primordial do termo timo que direciona a constituio da
experincia, falando fenomenologicamente, contrastando assim com os significados
agregados a partir desse centro do signo, que irradia associaes contextuais
(significados).

Turner (1982, p. 17) distingue a raiz indo-europeia per do termo

experincia como tentar, aventura, risco, e tambm identifica a raiz grega per,
sufixada em perao que significa Eu passo, eu transito e afirma:
If we put these various senses together we have a laminated
semantic system focused on experience, which portrays it as a
journey, a test (of self, of suppositions about others), a ritual
68

No encontro da tradio durkheimiana com a sistematizao da dimenso ritual em Turner, a noo de

agncia/agenciamento se filia explanao etimolgica que Mauss (2003, p. 56) verificou para rito, que
a mesma de ato/ao: Os atos rituais, ao contrrio, so, por essncia, capazes de produzir algo mais do
que convenes; so eminentemente eficazes; so criadores; eles fazem. Os ritos mgicos so mesmo
mais particularmente concebidos dessa maneira; a tal ponto que, com frequncia, tiraram seu nome desse
carter efetivo: na ndia, a palavra que melhor corresponde palavra rito karman, ato; o feitio
ofactum, krty por excelncia; a palavra alem auber tem o mesmo sentido etimolgico;outras lnguas
tambm empregam, para designar a magia, palavras cuja raiz significa fazer.

143
passage, an exposure to peril or risk, a source of fear. By means of
experience, we fare fearfully through perils, taking
experimental steps. It all sounds rather
like
Diltheys
description of erleben, living through a sequence of events it
may be a ritual, a pilgrimage, a social drama, a friends death, a
protracted labor, and other Erlebnisse. Such an experience is
incomplete, though, unless one if its moments is performance,
an act of creative retrospection in which meaning is ascribed to
the events and parts of experience - even if the meaning is that
there is no meaning. Thus experience is both living through
and thinking back It is also willing or wishing forward, i.e. ,
establishing goals and models for future experience in which,
hopefully, the errors and perils of past experience will be avoided
or eliminated.

A sntese etimolgica formulada por Turner (1982) para a noo de experincia

se aproxima da sntese do conceito de performance, cuja elaborao expus

na

introduo deste trabalho, e que consiste na identificao de duas camadas superpostas

em tenso que embasam ambos os conceitos: i) uma camada prescritiva, normativa e
objetivadora, que deve instruir a conduta do agente performer e que equivale noo
de comportamento restaurado69 de Schechner (2012) - exibindo quadros de referncia
a ser adotados; esta camada revelada na passagem pelo processo de tentativa e erro na
aprendizagem e formatao da ao e pensamento, e ii) a camada performativa [se
associa com a etimologia do francs primitivo parfournir, realizada por Turner (1982,
p. 91), que significa algo a ser preenchido, j mencionada na introduo]e denota o
carter indefinido, inacabado, que no est pronto, de inovao criativa ou que
possibilita poiesis70,

transformao e adaptao a novos contextos, ou ainda a

inesgotabilidade da experincia e da percepo, reportando-se, mais uma vez,

fenomenologia.
Seguindo a trilha de investigao sobre o vnculo entre performance e
experincia em Victor Turner nos trabalhos de Dawsey (2005, 2006, 2009), este autor
esclarece que a performance refere-se a um momento (a antropologia da performance
pertence antropologia da experincia) de expresso da experincia, ou seja ela

69

Silva, R. (2005, p. 53) fez uma reviso da noo de Schechner para comportamento restaurado
(sequncias de comportamento [que] no so processos em si, mas coisas, itens, material que
correspondem concretamente a sequncias organizadas de acontecimentos, roteiros de aes, textos
conhecidos, movimentos codificados): o comportamento restaurado nada mais do que um modelo
que instrui o performer como deve, ou deveria, atuar (desempenhar o seu papel), num palco teatral ou em
um terreiro de candombl.
70
Cf. a etimologia do grego em Aristteles (2008, p. 55): Palavra cognata do verbo poiein, que significa
fazer, fabricar, construir, poeta , portanto, inicialmente, aquele que faz, que fabrica, que constri, seja
um objecto, seja um texto.

144

completa o no acabamento essencial da experincia, especificando um contexto de

atuao instaurado:
Citando Dilthey, Turner descreve cinco momentos que
constituem a estrutura processual de cada Erlebnis, ou experincia
vivida: 1) algo acontece ao nvel da percepo (sendo que a dor ou
o prazer podem ser sentidos de forma mais intensa do que
comportamentos repetitivos ou de rotina); 2) imagens de
experincias do passado so evocadas e delineadas de forma
aguda; 3) emoes associadas aos eventos do passado so
revividas; 4) o passado articula-se ao presente numa relao
musical (conforme a analogia de Dilthey), tornando possvel a
descoberta e construo de significado; e 5) a experincia se
completa atravs de uma forma de expresso. Performance
termo que deriva do francs antigo parfournir, completar ou
realizar inteiramente refere-se, justamente, ao momento da
expresso. A performance completa uma experincia (Turner
1982:13-14). (DAWSEY, 2006, p. 19).

Conforme a pista explicitada acima na citao de Dawsey (2006, p. 19), a

respeito da experincia vivida (Erlebnis), no contexto de resoluo da aflio e advento
da cura, cuja pertinncia se intromete no primeiro momento delineado, como algo
acontece ao nvel da percepo (sendo que a dor ou o prazer podem ser sentidos de
forma mais intensa do que comportamentos repetitivos ou de rotina) (DAWSEY, 2006,
p. 19), argumento que a noo de afe[c]to e afetao, a ser explorada mais adiante,
pode ser introduzida, exatamente, nessa questo da intensidade especfica vivenciada no
momento71 dos rituais e agenciamentos teraputicos. Prosseguindo com a anlise de
Victor Turner (1982) do processamento da experincia vivida, Erlebnis, citada por
Dawsey (2006), ainda observa-se nos outros quatro momentos a evocao do passado,
da memria do sujeito que passa a ser articulada num contexto presente de
agenciamento e expresso. Pode-se inferir que nessa diviso de eventos da Erlebnis, h
uma convergncia ou direcionamento de motivos afetivos, cognitivos e sensoriais
associados recordao dos eventos passados, cuja expresso se d na performance e,
transferindo esse detalhamento da Erlebnis para o contexto analisado aqui, no plano da
aflio (estmulo) e afeco (intensificao), encontramos com a retrica da
transformao de Thomas Csordas (2008, p. 50), cuja formulao compreende ao
processo de mobilizao eficaz ou persuaso das vrias instncias (sensoriais,
emocionais, cognitivas, memria, imaginao, simblico e social) que compem o
sujeito, o corpo em sua totalidade, conduzindo a uma reorganizao da experincia
vivida:
71

Cf. Favret-Saada (2005).

145
A noo de retrica, comparada s noes de sugesto, de apoio e de
sustento, ou efeito placebo, ajuda no reconhecimento de que a cura
depende de um discurso significativo e convincente que transforma as
condies fenomenolgicas sob as quais o paciente existe e
experincia sofrimento e aflio. Pode-se de demonstrar que essa
retrica redireciona a ateno do suplicante para novos aspectos de
suas aes e experincias, ou o persuade a lidar com os aspectos
habituais da ao e da experincia a partir de novas perspectivas. [...] a
ligao do aspecto retrico do discurso com os processos endgenos
de cura, essa abordagem sugere que a transformao ocasionada pela
cura opera em mltiplos nveis. A experincia de cura uma
experincia de totalidade at onde os processos endgenos ocorrem
em nveis fisiolgicos e intrapsquicos, e a retrica age tanto no nvel
social de persuaso e influncia interpessoal quanto no nvel cultural
de significados, smbolos e estilos de argumento.

O fator de mediao simblica ou operador simblico implicado nesse processo

de retrica da experincia vivida na aflio o corpo, elemento que Jos Gil (1997)
aciona para analisar a eficcia simblica de Lvi-Strauss e a noo de mana de Marcel
Mauss, situando-o como o significante flutuante subentendido no contexto das energias
ou do poder mgico agenciado no contexto dos rituais de cura e transformao das
coisas, situaes e sujeitos. Jos Gil (1997, p. 23) identifica o papel de permutador de
cdigos para o corpo, e sugere que o nvel discursivo, do simblico, transposto num
plano que acompanha a prpria configurao da linguagem inserida no corpo. Corpo
enquanto matriz de traduo, impresso e processamento, possuindo sua prpria
linguagem. Sendo a linguagem um atributo de suas propriedades, uma vez que
depositrio das combinaes que compem as instncias que formam o sujeito
(sensorial, cognitivo, fisiolgico, afetivo, emocional, memria, personalidade: psquico;
simblico, social). De certo modo, revive o fundamento de corporificao dos processos
sociais e rituais no conceito de embodiment de Csordas (2008) e estabelece o corpo
como o receptculo do no dito, dos rudos e dos resduos na experincia social, o corpo
como o que sobra de, o intermedirio entre, e o significante e a coisa simbolizada:
Este processo de desvanecimento da funo simblica cujo resduo
seria essa pequena coisa, testemunharia a necessidade de um suporte
material do significante flutuante, para que ele pudesse ser pensado.
Por outro lado, isto torn-lo-ia manipulvel pelo feiticeiro. A pequena
coisa seria deste modo o ponto de convergncia de duas sries que
nele se anulariam: de uma funo semntica e de um conjunto de
gestos. De tal modo que por ocasio de um rito, este resduo
transforma-se-ia no operador prtico, a alavanca do encadeamento
entre vrios aparelhos energticos assim como o reservatrio de
uma memria de sentido e de experincia utilizado pelo celebrante.
No sendo coisa, nem significante, nem sentido, poderia ser tudo isso
alternada ou conjuntamente como o corpo humano com o qual tem
um relao imediata: a energia que traz consigo transmitida ao

146
grande permutador de signos, por contato, incorporao ou
assimilao (grifos do autor). (GIL, 1997, p. 28).
Que operador simblico permitiu a reorganizao dos significantes da
doena numa linguagem com sentido? A nica resposta possvel : o
corpo, pois constitui o suporte das permutaes e correspondncias
simblicas entre os diferentes cdigos em presena de entre os
quais necessrio no esquecer os sociais, que a doena desorganiza e
que a cura restabelece integrando de novo o indivduo no grupo. O
permutador de cdigos o corpo. [...] ele e as suas energias que
o significante flutuante designa. No de admirar: o corpo sozinho
no significa, nada diz; apenas fala a lngua dos outros (cdigos) que
nele vm se inscrever. (GIL, 1997, p. 24).

No momento de reprise ou retomada, como sugere Halloy (2007) a partir de

Favret-Saada, neste ltimo captulo, retomarei o conceito de aflio, enquanto estmulos
de perturbao e mudana, para reaplic-lo no esquema conceitual (aflio-afecoadeso-afiliao), e que esmiuarei, doravante, a partir do detalhamento da noo de
afeco, de modo a constituir um cenrio, enquadramento72 dos fragmentos de
experincias coletadas e vividas no trabalho de campo. Delimitei o esboo, que atinge
uma disposio estratificada, aflio/afeco/adeso-afiliao, cuja proposta articulei
para classificar, identificar e situar etapas da experincia vivida pelos meus
interlocutores e por mim mesmo, quando engajamo-nos neste contexto do campo
pesquisado. o que norteia a construo deste - e ser detalhado neste - captulo. O
frame/moldura/quadro que ser posto em ao para compartimentar esta mise-en-scne
leva em considerao o sistema transportao-transformao de Schechner (2012).
Resumindo, este ltimo captulo ento, temos uma retomada do campo para sua
acomodao, ou ajustamento, proponho uma maneira de introduzir os fragmentos de
experincias coletadas em um enquadramento, valendo-me de metforas audiovisuais
ou imagticas, novamente reportando-me a Marcus (1995), como o fiz na introduo
para situar minha estratgia de encarar o campo enquanto uma etnografia multisituada.
Sobre tais metforas, este autor identificou na sensibilidade do texto etnogrfico
72

Estou consciente da noo de quadro em Goffman (2012) enquanto uma perspectiva de anlise
microssociolgica. Frame ou quadro uma ferramenta utilizada por Goffman (2012) para analisar os
engajamentos dos sujeitos em aes especficas, ou cf. Joseph (2000, p. 94) atualiza: Quadro (frame):
dispositivo cognitivo e prtico de organizao da experincia social que nos permite compreender e
participar daquilo que nos acontece. Um quadro estrutura no s a maneira pela qual definimos e
interpretamos uma situao, mas tambm o modo como nos engajamos numa situao. Entretanto, por
lidar tambm com nveis inconscientes, no nvel das transformaes de iniciao ou ritos de iniciao e
que podem estar associados a situaes estruturais, as quais refletem papeis sociais definidores de quadros
de referncia primrios na vida de um sujeito, e no que tange aos estados afetivos de ao, mantenho esta
definio em cautela, suspensa, apenas como indicativo de que tive contato com esse dispositivo terico.

147

modernista aproximaes com a linguagem cinematogrfica, particularmente com a

montagem flmica:
In deed, the defining aspects of the classic modernist novel that can
be traced to cinematic influence simultaneity, multiperspectivism
and discontinuous narrative are precisely the defining moves
announced and practised by experimental ethnography in the name
of polyphony, fragmentation and reflexivity (MARCUS, 1995, p.

46).
Combinando metforas teatrais e flmicas, por propor uma anlise que enfoque o
reenquadramento da Erlebnis mediante a insero na performance

agenciada no

contexto ritual e curativo, a abordagem que apresento tenta evidenciar os contornos

prprios do quadro ou cenrio vivivo, reportando-me mais uma vez sugesto que
Dawsey (2006, p. 17) identificou a partir de Roland Barthes (1984), para apreender a
dimenso teatral em suas anlises, o lugar olhado das coisas, chamando ateno para a
mesma raiz etimolgica entre teoria e teatro (grego, thea, ato de ver). O teatro ou o
lugar olhado investido num quadro ou cenrio ritual reflete uma orientao espacial e
uma orientao de conduta dos agentes envolvidos na performance, uma linguagem
articulada e intencional sobre a experincia vivida. A disposio do lugar olhado
incide na diferena entre ver (viso, competncia fsica do olho humano) e olhar, uma
perspectiva, uma significao atribuda, um modo de ver resultante de construo social
e cultural (BARBOSA & CUNHA, 2006, p. 54). Se a performance expressa, prope
uma direo ou um canal para a experincia vivida, isto consequncia de que a
totalidade do real, fenomenologicamente falando, a contingncia, a soma dos
mltiplos pontos de vista ou perspectivas que o compem (CSORDAS, 2008).
Evocando um modo de organizao narrativo que pudesse comportar
requerimentos do texto modernista e ensaiando mais metforas nesta linha, e
acrescentando outras mais teatrais, o sistema transportao-transformao de
Schechner (2012) oportuniza identificar mais duas pistas de anlise para os modos de
agenciamento e engajamento dos sujeitos abordados: I) Uma diferenciao dos modos
de relacionamento consciente com a ao, gradiente de concentrao [no] e controle,
domnio do contexto ritual e II) Que os agentes aqui tratados oferecem propostas,
roteiros, narrativas ou enredos para um rearranjo experiencial a partir da reorganizao
ou reenquadramento do vivido pelos sujeitos atores - num cenrio especfico que lhes

148

proposto, por liturgias ou servios pblicos curativos; ou seja, h um vnculo slido

entre liturgia e drama73(turgia), como j previra Victor Turner.

Feito e olhado: formas comunicantes e performativas de experincia da aflio

A dicotomia representada pela separao entre as instncias, feito e fato,

abordada por Latour (2002) sobre o que construdo, artificial (feito) e o que dado
imediato, natural (fato), pode ser transposta em relao ao emprego que uso para
acionar as noes de feito (de feitio, de manipulao consciente) e olhado (o mal
involuntrio), as quais no anulam suas diferenas, porm denotam um fluxo e uma
compatibilidade, no um mutualismo exclusivo. Tais elementos denotam a etiologia
para as aflies que constantemente acionada no universo que pesquiso - coisa feita,
trabalho, demanda participam do que delimitado como feitio, j carrego,
quebranto so direcionadas para o que de olhado.
Nas pesquisas antropolgicas, h muito vem sendo delineada a noo de magiareligio e bruxaria-feitiaria, envolvendo as sociedades tradicionais e contextos
inseridos nas sociedades modernas. Mary Douglas (1977) afirmou que a capacidade
consciente de bendizer e maldizer provm de postos estruturais, ou seja, emanava de
pessoas que gozam de certo reconhecimento e so portadoras de status legalmente
definido, tratando-se de uma magia estrutural uma vez que a magia moral e
socialmente neutra e manipulada ex-opere-operato, conforme a condio do agente -,
enquanto que a feitiaria, uma condio involuntria, por estar associada s posies
de perigo relacionadas a um baixo status estrutural, se desenvolveria nos interstcios, na
liminaridade, ou uma magia communitas, anti-estrutural, de acordo com as
elaboraes de Victor Turner (1974).
J, Evans-Pritchard verificou entre os Azande, que a bruxaria tida como uma
condio involuntria/ herdada/inconsciente (EVANS-PRITCHARD, 2005, p. 83), e at
presente em animais (EVANS-PRITCHARD, 2005, p. 239), e a feitiaria como algo
feito, construdo, intencionado/ consciente/manipulado, e ambas so opostas magia
boa e aos orculos, responsveis estruturais pelo combate s primeiras (EVANS73

O vnculo entre drama e ritual se d pelo mesmo significado etimolgico, de ato, ao como j foi
ilustrado acima por Mauss (2003). Ferreira (2012, p. 98) discerne: a palavra drama vem do grego e
significa ao, tanto o drama proposto por Turner, prope uma ao, quanto o texto dramtico feito para
ser representado (ao). Dawsey (2007, p. 540) aprofunda: Encontramos uma nova (e antiga) categoria
a do drama. O termo deriva do grego drao, eu fao. Ao! Trata-se de uma formao menos slida do
que a do ritual no campo da antropologia, mas possivelmente mais funda.

149

PRITCHARD, 2005, p. 186). Sobre a bruxaria entre os Azande, Evans-Pritchard

percebeu que a lgica de pensamento destes deslocada para descobrir o porqu da
ocorrncia da desordem, e no para o como, a qual submetida imediatamente
procura por um responsvel o bruxo, que sempre pertence a uma mesma famlia da
plebe (o poder adquirido hereditariamente), o nexo causal ou elo de ligao dos
eventos contraditrios na rede social - na esfera de relaes de quem sofreu a desordem.
Do mesmo modo, Ioan M. Lewis (1977) ops cultos de xamanismo/possesso centrais
(estruturais) aos perifricos (no-estruturais).
Trago essa discusso dos clssicos para problematizar esse colapsar da
dicotomia entre perifrico e estrutural, empreendida por Latour (2002) e embasar dois
regimes discursivos e participativos que se fundam na noo de pessoa e na
corporalidade dos agentes no campo estudado. Enquanto a manipulao dos deuses,
foras da natureza, ancestrais e espritos associados relativizao do bem e do mal so
pressupostos da atividade ritual das religies de matriz africana, no catolicismo popular,
acionado de forma contrastiva em relao quelas, h uma demarcao muito mais
rgida a respeito da imiscibilidade entre bem e mal e do lugar da vontade na consecuo
do mal que instrumentalizado na atitude do feitio, instaurando uma lgica prpria e
tributria de elementos provenientes dos fundamentos da doutrina crist.
O pecado original na espcie humana representa o lugar do mal na doutrina
crist como uma maldio, algo congnito que acomete os homens a partir da queda de
Ado e sua consequente expulso do Jardim do den, o que sinaliza uma separao
absoluta entre o que puro, santo, bem absoluto, da substncia do mal, provocada pela
falha adnica. O mal segundo a viso adotada por Santo Agostinho74 e que
compartilhada por grande parte dos cristos at hoje, do catolicismo (erudito e popular)
ao protestantismo pode ser amenizada ou redimida mediante a purificao contnua a
partir da aproximao com a experincia do sagrado ou pelas aes, sendo o batismo
uma medida profiltica que reconhece o mal transmitido aos homens, desde o
nascimento. De acordo com Legoff & Truong (2010) o corpo do sujeito medieval,
imerso nas implicaes da doutrina agostiniana, viveu sob a tenso entre corpo
(impureza, poluio) e alma (pureza, limpeza), demonstrada pela tenso entre a negao
fatalista do corpo, oriunda da transformao do pecado original em pecado da
sexualidade que toma o corpo enquanto a sujeira irremedivel per se, e a redeno do
74

Ver Marujo (2010) O Santo que Inventou o Pecado Original

http://www.publico.pt/sociedade/jornal/o-santo-que-inventou-o-pecado-original-151170

150

pecado original que culmina na purificao dos pecados acumulados da humanidade no

sacrifcio de Jesus Cristo e a glorificao do corpo pela sua encarnao e adoo do
corpo como Sacramento, enquanto smbolo do Cristo.
Interesso-me por tais explanaes a respeito do corpo e a doutrina crist, pelo
papel que esta ainda levanta e se insere nas representaes dos meus interlocutores no
campo do catolicismo popular (e erudito), quando proferem afirmaes a respeito do
poder de sangue de Cristo, dos sacrifcios, chagas e a remisso dos pecados. A
categoria sangue ruim comumente ponderada enquanto a fonte da qual emana o
Olhado, algo necessariamente involuntrio que emerge na vivncia das pessoas, sem o
controle arbitrrio de suas vontades. No discurso dos sujeitos e da benzedeira com os
quais estabeleci dilogo, todos mencionam a categoria sangue ruim, como princpio
explicativo do mal, quando afirmam, por exemplo, que o desejo do sujeito pode ser
benvolo, mas ocasiona prejuzos para quem est sendo visto como o depsito das boas
intenes e desejos do primeiro. Outra considerao a respeito da delimitao do mal
enquanto algo involuntrio est em Csordas (2008, p. 62), a qual incide sobre a
valorizao da disposio espontnea, desejada e consciente que condiciona a
experincia de recepo do Esprito Santo no pentecostalismo da Renovao
Carismtica Catlica (sobre o empoderamento relativo persuaso quanto eficcia dos
processos teraputicos, subordinados ao poder divino do Esprito Santo, vivenciados
pelo suplicante/consulente):
A retrica de empoderamento estabelece esses processos
endgenos como manifestaes de poder milagroso de duas
maneiras principais. Primeiro, a espontaneidade desempenha um
importante papel enquanto motivo no sistema do discurso
pentecostal catlico como um todo. Acredita-se que a
espontaneidade um efeito qualitativo da experincia do Batismo
no Esprito Santo. [...]. Segundo, a ativao espontnea dos
processos endgenos ganha forma retrica concreta quando seus
resultados so definidos como frutos dos distintos dons
espirituais [...]. (nota de rodap sobre a retrica do
empoderamento) [...] um exemplo importante do elo entre a
experincia do sagrado e a do bem-estar fsico/emocional, a
technique du corps conhecida como Sacrificar no Esprito ou
Repousar no Esprito. Uma pessoa sacrificada no Esprito est
num estado de dissociao motora, definido pela perda de controle
das atividades musculares voluntrias por um perodo de dez
minutos a meia hora, seguido de uma sensao de relaxamento e
rejuvenescimento. [...] A extenso do controle retrico sobre o
processo fisiolgico endgeno est evidente na alegao dos
suplicantes de que, apesar da dissociao, eles nunca perdem a
conscincia. As razes, consistentes com as noes pentecostais

151
catlicas de pessoalidade e espiritualidade, so que a experincia
para ser apreciada e gozada, e que Deus jamais privaria de suas
faculdades aqueles que Ele quer como servos. Um Sacrifcio no
Esprito em que a pessoa perdesse a conscincia seria interpretado
como de inspirao demonaca (grifo meu). A experincia
somtica total uma simbolizao fisiolgica da unio mstica, na
qual o suplicante literalmente engolido pelo poder divino.

(CSORDAS, 2008 ps.: 62 e 63).

A noo de pessoa crist segundo Mauss (2003, p. 393) rene numa
conformao tributria do modelo da Trindade, Deus-Pai, Jesus Cristo-Filho e o
Esprito Santo, incorporados no sujeito, encarado como um ncleo duro unitrio: a
pessoa uma substncia racional, indivisvel, individual. A delimitao dessa noo
envolve a disjuno entre a experincia dos adeptos das religies de matriz africana e as
do catolicismo popular, em que repousa a participao e o fluxo entre estes dois regimes
que embasam pessoalidades e corporeidades especficas, mas que podem se comunicar,
sem haver uma mistura indiscernvel entre eles, e mobilizar variadas formas de
engajamento e de agenciamento.
O exposto at aqui referente delimitao da especificidade do regime Olhado
que engloba a prtica da benzedura catlica adotada pela minha interlocutora, tenta
transmitir essa noo do mal, como herana fatalista e congnita, e que tanto
involuntria, quanto responsvel pela contaminao da conscincia e que precipita
intencionalidades direcionadas ao prejuzo de algo ou outrem, pode dialogar com alguns
elementos constituintes do que entendido como malineza por Maus (1997). O
desenvolvimento deste conceito na abordagem do autor, repousando no contexto da
cultura do caboclo amazonense envolvendo prticas nativas de benzedores ou
benzedeiras locais e pajs, abrange a distino entre intencionalidade e nointencionalidade, ou seja, a velha bifurcao de Evans-Pritchard (2005) entre qualidades
intrnsecas do agente (bruxaria) e manipulao de objetos exteriores (feitiaria), todavia,
enfatiza que tais dimenses no se autoexcluem, pois como argumenta, um agente tendo
conscincia de seu poder intrnseco, pode manipular isso de modo a obter resultados
(MAUS, 1997, p. 41). Tambm estou consciente da dimenso performativa da
disjuno do que dito feito, uma vez que as benzedeiras tambm se valem do
mesmo artifcio de distino e legitimao concorrente em relao aos pais/mes de
santo, feitiaria nunca tomada para auto-definio, mas como categoria acusatria
(cf. QUINTAS, 2007, p. 152), e tal construo performativa da competncia da
benzedeira j tratada no segundo captulo.

152

Minha preocupao em delimitar o regime Olhado para a competncia

especializada e circunscrita da benzedeira est fundamentada no na diviso derivada do
voluntrio ou no, de algo que julgado como mal em detrimento de uma capacidade
operativa do que fabricado, e artificial do regime Feito, mas sim em prover um
discernimento de um regime de diferena experiencial. No regime Olhado predomina
uma noo de pessoa indivisvel e uma experincia que encara o mal como imanncia
imperativa da condio terrena e material, e apenas pode ser amenizado e combatido
com a aproximao com a substncia divina e transcendente (Trindade) e a
purificao/purgao consequente, entrando em choque com a noo de feitura de santo
das religies de matriz africana que estabelece que orixs, foras correspondentes aos
princpios da natureza que regem os homens e os espritos (humanos falecidos) so
recipientes dos mesmos princpios naturais e arqutipos de personalidade convergentes,
interdependentes e responsveis pelas transformaes entre si. Outro fator que destaco a
respeito das representaes e da noo de corpo e pessoa de acordo com a viso crist
de doutrina, a circularidade do modelo erudito e oficial, cuja concepo se encontra no
discurso e na viso de mundo das classes populares, demonstrando que, um ncleo duro
de diretrizes da experincia que norteia o cristianismo, foi transmitido de modo
abrangente e se encontra numa configurao geral da experincia dos sujeitos, a
despeito do contexto de classe social (GINSBURG, 1987).
Em contraposio noo crist de pessoa como unidade moral, fechada,
metafsica e receptculo da Trindade, est uma noo de matriz africana associada aos
fenmenos do transe e da possesso, que abarca o desdobramento da pessoa una,
indivisvel na figura expandida e despersonalizada do duplo, agente espiritual que se
apodera ou toma de emprstimo o corpo do adepto, proporcionando uma vivncia
simbitica na qual se operam metamorfoses de ambos os lados, na entidade e no seu
ente corpreo, cavalo de santo. A cosmologia de origem africana estabelece a
comunicao entre duas dimenses, o mundo concreto (Ai) e o mundo sobrenatural
(Orum), sendo o primeiro a manifestao do segundo. Para tudo que existe no mundo
dos homens h correspondncias no mundo dos deuses. A partir do modelo nag/iorub
de culto que se difundiu como referncia constitutiva dos demais cultos de outras
origens (candombls jje e angola, umbanda cruzada com jurema) implantados no
Brasil, assinala uma concepo de universo ao mesmo tempo sagrado e concreto em que
se fundam relaes de comunicao mediadas por um princpio energtico e unificador,
o ax (AUGRAS, 1983). O elemento racional e consciente valorizado na concepo

153

crist de pessoa nica e individual e na comunicao com o sagrado (Esprito Santo,

Trindade), como citado acima, no apresenta a mesma nfase para a viso de mundo de
matriz africana, onde a revelao da eleio de um sujeito pela divindade ocorre
concomitantemente subordinao corporal, psquica e social daquele s vontades da
ltima e a domesticao e busca de maior controle da entidade aliados ao processo de
aprendizado e disciplina do sujeito que a incorpora.
Segundo o antroplogo belga Arnaud Halloy, pesquisador do culto Xang
recifense, um dos fatores condicionantes da possesso a suspenso intencional
(deixar-se levar) cuja conduo processual visa deslocar a projeo de sentidos e
intenes sobre a totalidade da experincia em que se est imerso, oportunizando uma
intensificao do vivido pelos atores envolvidos no contexto ritual de matriz africana,
que torna o corpo do adepto suscetvel recepo dos orixs, uma vez que,
inicialmente, tal condio uma atuao (irreprimvel) sobre o corpo e a conscincia
da pessoa, de uma intencionalidade exterior, na ocorrncia, seu orix (HALLOY, 2013,
p. 137). Tais formulaes se aproximam das elaboraes de Favret-Saada (2005, p:
159), a qual considera afetos como intensidades especficas geralmente no
significveis. Halloy ainda ressalta, dialogando com a noo de duplo e metamorfose,
que em estgios imaturos de iniciados na possesso, h a necessidade de uma
estimulao sensorial mais intensa para o desencadeamento da possesso associado ao
estado do adepto que se encontra em maior passividade para com o orix; o maior
desenvolvimento ritual do adepto proporciona um maior controle e a habilidade em
provocar a possesso, assim como a estimulao sensorial torna-se mais sutil. (Halloy,
2013, p. 136).
O mesmo autor analisou sua prpria experincia de transe em uma comunidade
de culto do Xang, o que retomarei mais tarde para introduzir o relato sobre afeco e
afetao, enquanto disponibilidade para mudana proporcionada pela disposio do
deixar-se levar, como mencionado acima, conforme as explanaes de Halloy. Nesse
quesito de investigar reflexivamente o estado de transe que acompanha a viso de
mundo de matriz africana, a despeito da experincia de transe ser procurada e
enaltecida, h uma valorizao de, e uma tica que preconiza um desprendimento da
conscincia, enquanto requisito instrutivo que conduz e predispe experimentao e
vivncia de afetos condicionantes da possesso:
Mais mon dsir de garder une trace crite de ces expriences l
emporta sur la crainte de les transformer en simple object de

154
rflexion. Ce qui m encouragea ici, cest la raret des autodescriptions de la transe par les possds eux-mmes. Ds 1921,
Traugott Oesterreich crit dailleurs ce sujet: cette pnurie de
relations autodescriptives a une raison psychologique profonde qui
tient la nature mme de letat de possession. Il sagit en partie
detats qui impliquent une amnsie postrieure plus ou moins
complete, de sorte que, gnralement, la plupart des possds sont
hors dtat de depeindre leur condition (cite par Rouget 1990:49).
Ms propres observations tendent toutefois nuancer une telle
affirmation. L amnsie provoque par la possession peut en effet
tre de trois ordres: elle peut tre relle, conventionelle ou de
lordre du secret intime. Par relle j entends que la possession
peut impliquer une amnsie physiologique (partielle ou totale) de
la priode durant laquelle l initi est possd. Cette perspective est
cohrente avec le tmoignage de la majorit des initis interrogs,
ainsi quavec ma propre exprience de la possession. Mais cette
amnsie est galement conventionelle. Lamnsie relle ou
physiologique peut, dans de nombreux cas, ntre que partielle.
Elle se conjugue alors avec une amnsie conventionelle ou sociale,
implicitement impose par les prceptes [preceitos] culturels du
phnomne de possession. En effet, labsence de discours sur sa
propre possession relve galement dun mcanisme social de
lgitimation: l individu na pas se souvenir du passage de la
divinit dans son propre corps, car un tel souvenir serait le signe d
une possession partielle ou tout simplesmente feinte. Ce silence
peut galement relever dune forme de pudeur que lon attend de
tout initi/possd: la possession dun initi par son orix rend
indcent, pour employer l expression dum fils-de-saint, ce type
de commentaire. Enfin, cette amnsie releve galement du secret
intime dans la mesure ou la possession est vcue par le possd
sur le mode dune relation dintimit, particulirement intense,
avec sa (ou ses) divinits(s). Beaucoup dinitis dsirent garder
pour eux leur vcu de la relation au divin, afin den prserver
lintensit. La rticence parler de sa propre transe traduit
galement la volont de garder pour soi une telle exprience: la
partager avec autrui risquerait dem attnuer la force, voire de la
dnaturer. (HALLOY, 2007, p. : 95-96)75
75

Traduo minha: Mas meu desejo de guardar traos escritos destas experincias, considera o medo de
transform-los em simples objetos de reflexo. Isso que me encoraja aqui a raridade das autodescries
pelos possudos eles mesmos. Desde 1921, Traugott Oesterreich escreve alis sobre esse tema: esta
pobreza de relaes autodescritivas tem uma razo psicolgica profunda que se apoia na natureza mesma
do estado de possesso. Ele se realiza a partir dos estados que implicam em amnsia posterior mais ou
menos completa, de sorte que, geralmente, a maior parte dos possudos esto longe de depender dessa
condio (citado por Rouget 1990:49). Minhas prprias observaes tendem todavia a enfatizar tal
afirmao. A amnsia provocada pela possesso pode em efeito ser de trs ordens: ela pode ser real,
convencional, ou da ordem do segredo ntimo. Por real, entendo que a possesso pode implicar uma
amnsia fisiolgica (parcial ou total) do perodo durante o qual o iniciado possudo. Esta perspectiva
coerente com o testemunho da maioria dos iniciados interrogados, assim como minha prpria
experincia da possesso. Mas esta amnsia igualmente convencional . A amnsia real ou fisiolgica
pode em muitos casos no ser parcial. Ela se conjuga ento com uma amnsia convencional ou social,
implicitamente imposta pelos preceitos culturais do fenmeno da possesso. Em efeito, a ausncia de
discursos sobre sua prpria possesso reala igualmente um mecanismo social de legitimao: o indivduo
no apresenta lembrana em si da passagem da divindade em seu prprio corpo, porque uma tal
lembrana seria um sinal de uma possesso parcial ou simplesmente forjada. Este silncio pode
igualmente ilustrar uma forma de poder que se espera de todo iniciado/possudo: a possesso de um
iniciado pelo seu orix torna indecente, por empregar a expresso de um filho de santo, este tipo de

155

Restaurando a demarcao esboada no comeo deste texto entre feito e olhado,

saliento tais categorias como forma de delimitar dois regimes contrastivos e justapostos
- para dialogar com um dos elementos evocados pela noo de sincretismo tratada por
Ferretti (1995), sem adot-la de forma essencialista, mas sim para realar a justaposio
entre duas modalidades de viso de mundo distintas que mesmo guardando algumas
relaes de correspondncia entre algumas representaes internas e mesmo
enquadradas numa situao prxima num contexto espacial especfico, separam-se e
identificam-se de forma patente, a partir de uma composio principal que fundamenta a
diferena. Estes regimes contrastivos e justapostos (feito = religies de matriz africana,
olhado = catolicismo popular) oferecem uma diferenciao bsica, conforme j
discutido acima, quanto i) noo de corpo e pessoa, ii) natureza e etiologia da aflio
(modelo etiolgico) e iii) procedimentos relativos ao tratamento da aflio (modelo
teraputico). Tais caractersticas dos regimes de tratamento das aflies aqui
considerados sero tratadas mais adiante, a partir dos dispositivos performticos
acionados no contexto pesquisado.

Performances e agenciamentos corporais em afeco

Retomando a dialtica entre iniciao e aflio observada por Peirano (1993) e

Turner (2005) mencionada anteriormente, gostaria de realizar uma operao de
transposio desse contexto para o exposto pela Teoria da Performance de Schechner
(2012) sobre a dialtica e o alcance dos efeitos obtidos na execuo ritual. Schechner
(2011; 2012) assinala, a respeito destes efeitos na dinmica do processo ritual, uma
dade gradativa entre transformao e transportao, disposta num continuum que
avalia o grau de comprometimento e mudanas promovidas nos rituais. Os rituais de
iniciao voltados para dimenso estrutural da sociedade, onde predomina a expectativa
de eficcia transformativa e sobriedade estrutural (o liminar cf. TURNER, 1982) e a
esfera teatral onde predomina a expectativa para o transporte, o distanciamento

comentrio. Enfim, esta amnsia sublinha igualmente o segredo ntimo na medida em que a possesso
vivida pelo possudo sobre o modo de uma relao de intimidade, particularmente intensa, com sua (ou
suas) entidades. Vrios iniciados desejam guardar para si o vivido na relao com a divino, afim de
preservar a intensidade. A reticncia em falar de seu prprio transe, traduz igualmente a vontade de
guardar para si uma tal experincia: o compartilhar com outrem incorre em atenuar a fora, at alter-la.

156

consciente e reflexivo, o entretenimento, a postura crtica e avaliativa, a criatividade, o

esttico e o ldico (o liminoide cf. TURNER, 1982). O autor admite que as dicotomias
entre eficcia/ mudana/ transformao e entretenimento/esttico/transporte no
representam algo exclusivista onde os ritos ou os espetculos teatrais se anulam
mutuamente e se opem vigorosamente para os efeitos citados uns aos outros, mas sim
estes ltimos se apresentam de forma mais ou menos enfatizada de acordo com os
contextos especficos.
No que tange abrangncia de transporte e transformao sobre os efeitos e
nfases rituais, quanto sua aplicao no que encontrei em meu campo pesquisado,
trarei ulteriormente situaes vivenciadas nesse contexto para ilustrar a adequao dessa
teoria do que verifiquei in loco. Durante todo o perodo de pesquisa exploratria aliada
ao trabalho de campo investido, desde abril de 2011 at o primeiro semestre de 2014,
presenciei inmeros casos que podem ser enquadrados nesta moldura flexvel que
abarca as nuances das disposies de mudana empreendidas pelas agncias de cura
abordadas aqui, no campo formado por uma benzedeira catlica e os pais/ mes de santo
bem como seus consulentes e clientes. Constatei tanto atores que se iniciam nos cultos
de matriz africana devido a problemas aflitivos (como a grande maioria dos prprios
sacerdotes nas religies de matriz africana que descobrem sua vocao religiosa
mediante doena espiritual ou doena-eleio, o caso do pai de santo Antonio Carlos e
de sua filha de santo Alzira), quanto aqueles visitantes ou membros provisrios em
busca de servios especficos,o que segundo Pai Germano, quando indagado a respeito,
at evanglicos procuram meus servios de forma discreta.
Dentre os exemplos, desta ltima situao, est o caso da professora Maringela,
ostensivamente registrado em conversa informal no captulo anterior, que procurou os
servios teraputicos de Pai Germano, mas que no pretende seguir ou se iniciar no
candombl, mantendo-se kardecista, ou o caso de Isaura quando procurou um pai de
santo para curar o filho do marido de um encosto de esprito cachaceiro, continuando
fiel da religio catlica, atribuindo grande parte da eficcia do tratamento s benzeduras
de Dona Severina, mesmo com a objeo desta senhora em resolver casos de coisa
feita. E para o lado da benzedeira catlica, h casos de catlicos, praticantes ou no,
que se imiscuem nos ritos de cura, pessoas das mais diversas classes sociais, pessoas
da universidade (o que realmente testemunhei). Schechner (2011) assinala sobre a
disposio do continuum transformao-transportao:

157
Seja permanentemente, como em ritos iniciticos, ou
temporariamente, como no teatro esttico ou em danas em transe,
os performers e algumas vezes os espectadores tambm so
alterados pela atividade de performatizar. Como uma
transformao permanente ou uma transformao temporria
atingida? [...] Pode a transformao da conscincia durante a
performance ser medida no nvel da atividade cerebral? [...] Brecht,
como outros mestres diretores-performers, enfatiza as tcnicas
necessrias para esse tipo de atuao: atuao na qual a
transformao da conscincia no apenas intencionalmente
incompleta mas tambm revelada como tal aos espectadores, cujo
deleite est na dialtica no resolvida.[...] E h vrias lugares nos
quais se pretende promover uma transformao total das
conscincias por meio do transe, mscaras para o rosto e para o
corpo, e outras tcnicas performativas. Estas transformaes so
em maioria temporrias eu as chamo transportaes [...]. O que
interessante que quanto mais maduro, habilidoso e respeitado
o performer, mais provavelmente ela ou ele praticar uma
transformao incompleta ou no resolvida. (SCHECHNER 2011
p.: 213-217, grifo meu).

Sobre essa habilidade de coordenar a experincia vivida em cena, no palco etc.

sublinho a j acima mencionada experincia de controle consciente do transe pelos
sacerdotes nas religies de matriz africana (Halloy, 2013). Quanto maior o tempo de
iniciao no santo, maior o despojamento do sacerdote em sua relao com as entidades
e maior a sua capacidade de se distanciamento do rito, no sentido de estabelecer a
mediao com o seu duplo/entidade (orix, esprito). Outra situao emblemtica o
fato de Dona Isaura no possuir as mesmas credenciais de Pai Antonio Carlos para
poder benzer os seus clientes, necessitando de mais etapas iniciatrias na jurema para
propiciar tal atribuio, o que ela exemplifica com o fato de Pai Antonio Carlos no
suscetvel aos carregos dos seus consulentes, por ter feitura completa no santo e na
jurema, e avaliando benzedeiras catlicas, como Dona Severina, enquanto vulnerveis
aos efeitos do carrego.

O que desencadeia a doena (a etiologia) e a cura (o

teraputico) nas religies de matriz africana pertence mesma natureza e corresponde

ao dos espritos e orixs na energia vital dos adeptos, o que promove um
distanciamento, ou, como j dito, uma diferena de potencial no gradiente de
concentrao, conscincia, controle e domnio da situao de transe, no convvio com as
entidades, assim como nas situaes de provocar ou sanar doena e cura por
manipulao das entidades e dessa energia vital (ax).
Roberto DaMatta discorre mais sobre essa variao de vnculos transformativos
permanentes ou temporrios e o nvel de insero de membros de diferentes classes

158

sociais no contexto brasileiro para essas paisagens de alta informalidade

(DAMATTA, 1991, p. 20) representadas pelos servios disponibilizados nas
religiosidades populares:
Para se entender a importncia deste ponto, ser preciso pensar
menos nos gestos e parafernlia ritual, em ideias como a
reencarnao ou possesso e muito mais na temtica da
continuidade e do determinismo moral que tal sistema representa e
mantm. Um milionrio paulista guardaria a devida distncia da
crena de que os orixs visitam, comem, do consulta e danam
com os seus seguidores em certas ocasies. Mas ele certamente no
hesitaria em consultar um Pai-de-Santo se seu filho fosse raptado
ou se sua mulher estivesse sofrendo de alguma enfermidade de um
claro componente emocional. Dentro da dinmica do sistema
brasileiro, ser possivelmente mais fcil convenc-lo de que tal
aflio foi provocada pela inveja de um scio cuja competio com
ele patente, do que persuadi-lo a levar a mulher a um psiquiatra
porque, afinal de contas, uma doena pode vitimar uma pessoa por
mero acaso. Tal como existem religiosidades e religiosidades
para propsitos e aflies diferenciadas existem tambm variados
nveis de crena (e de prticas) para as diferentes categorias
sociais. O ponto fundamental, porm, que todos brasileiramente
acreditam mais ou menos nos valores apresentados pelo sistema
geral. Sobretudo quando ele pe em foco alguns dos valores mais
profundos do sistema de lealdades pessoais que permeiam e
formam o pano de fundo da sociedade. O que realmente
fascinante no caso brasileiro no constatar que a pobreza se liga
estrutural e transitivamente a uma busca a qualquer preo do alvio
para aflio, mas descobrir que o nosso campo religioso como
um cardpio de restaurante: ele tem comidas para todas as fomes e
paladares. E que tais variedades guardam entre si uma
profundssima complementaridade justamente porque se
constituem marginalmente, quase sempre contornando ou
contrariando as modalidades oficiais de examinar os fatos da vida
no Brasil. Esses modos de ler o mundo centrado no indivduo como
sujeito, e na liberdade e igualdade como valores fundamentais da
vida em sociedade. (DAMATTA, 1991, p.: 18-19)

Referindo-se ao determinismo moral contrrio ascenso do acaso como fator

etiolgico das aflies, Da Matta (1991) ressaltou a capacidade destas agncias
populares em conferir sentido, oferecendo uma concepo de mundo onde todos os
seres esto interligados e inter-relacionados, prxima ao fato da no-aceitao da
dimenso fortuita pelos Azande investigados por Evans-Pritchard (2005). Alm disso,
tal explanao se aproxima da abordagem que quero transmitir nesse trabalho: que
benzedura catlica e religies de matriz-africana so modalidades de tratamento para as
aflies com discursos, agenciamentos especializados e especficos, cada qual com seu

159

lugar ao sol no campo religioso de resoluo da aflio e oferta de bens de salvao,

com competncias mpares e performances relacionadas.
Tais exemplos oferecem uma perspectiva de anlise dos rituais de cura
imbricados Teoria da Performance que emprego neste trabalho enquanto um
dispositivo utilizado para situar e problematizar o grau de participao e engajamento
dos atores interrogados na liturgia dos rituais e operaes acionadas na cura das
aflies. Outro fator associado ao ingresso e nvel de envolvimento na esfera dos rituais
de cura das aflies a afeco/afeto. Alm de poder ser associado s aflies no
contexto teraputico mediante o uso da palavra afeco para designar um estado
mrbido76, a etimologia para a raiz das palavras afeto e afetao, affect, proveniente
do latim affectus, particpio passado do verbo afficere, composto de ad (a, para) +
facere (fazer) e cujo significado contm a ideia de ao, assim como a da noo mdica
para o contgio de doenas (fazer, manipular, influenciar, agir sobre, tratar, usar,
contrair)77. O verbo latino originou as formas frequentativas (repetidas) affectare
(latim), affecter (francs) e affect (ingls), as quais significam um esforo direcionado a
um alvo (batalhar para obter, desejar, aspirar, fingir ou assumir uma caracterstica de
algum). Afeco provm do latim affectionem, matriz do substantivo affectio que
designa desejo, inclinao, emoo, estado temporrio, paixo, disposio, e uma
forma derivada do particpio passado de afficere, a mesma raiz para afeto e afetar. Uma
vez

que

afeto/afeco

contm

um

ncleo

semntico

formado

por

ao-

influncia/disposio saliento a relao de tais palavras com o fio condutor analtico dos
processos rituais e aflitivos tratados aqui, assinalando como j abordei acima que,
enquanto aflio representar um estmulo, um incentivo mudana, os afetos/afeces
so disposies variveis que operacionalizam estas mudanas. Dialogando com a
acepo de Gilles Deleuze para os termos afeco e afeto, do francs ao latim
proveniente do texto de Spinoza: "affection" (afeco) para affectio (latim) e "affect"
(afeto) para affectus (latim). No mesmo texto do autor, a explanao sobre a categoria
afeco:

76
77

Cf. Zimerman (2012), p.: 49.

Ver dicionrios online http://www.etymonline.com/index.php?term=affect&allowed_in_frame=0 ,

http://www.oxforddictionaries.com/definition/english/affect#affect-2 e
http://www.yourdictionary.com/affect

160
O que uma afeco do seu corpo? No o sol, mas a ao do sol
ou o efeito do sol sobre voc. Em outros termos, um efeito, ou a
ao que um corpo produz sobre outro - note-se que Spinoza, por
razes decorrentes de sua fsica, no acredita em uma ao
distncia: a ao implica sempre um contato - uma mistura de
corpos. A afeco [affectio] uma mistura de dois corpos, um
corpo que se diz agir sobre outro, e um corpo que recolhe o trao
do primeiro. Toda mistura de corpos ser chamada de afeco.
Spinoza conclui a partir disso que a afeco [affectio], sendo
definida como uma mistura de corpos, indica a natureza do corpo
modificado, a natureza do corpo afeccionado [affectionn] ou
afetado [affect] (DELEUZE, 1978, p. 05) .

E sobre a categoria afeto:

a variao contnua da fora de existir na medida em que essa
variao determinada pelas ideias que se tem [...] Spinoza nos
diz: sobretudo no creiam que o affectus, tal como eu o concebo,
depende de uma comparao entre as ideias. Ele quer dizer que a
ideia pode muito bem ser primeira em relao ao afeto, mas ideia e
afeto so duas coisas de natureza diferente; o afeto no se reduz a
uma comparao intelectual das ideias, o afeto constitudo pela
transio vivida ou pela passagem vivida de um grau de perfeio a
outro, na medida em que essa passagem determinada pelas ideias;
porm em si mesmo ele no consiste em uma ideia, ele constitui o
afeto (DELEUZE, 1978, p. 04).

Confrontando e aproximando tais noes com a de afeto elaborada por Favret

Saada (2005), parece-me que a noo de afeco em Deleuze e Spinoza algo que
define a potencialidade para a alterao advinda do contato com estmulos externos e
os processos interativos, a capacidade embutida na percepo para a variao ou
disposio para a mudana. E receber os afetos/ser afetado incorporar, ocupar o lugar,
aceitar os afetos (as intensidades especficas no significveis do momento j citadas
acima cf. FAVRET-SAADA, 2005). deixar-se ser desviado para uma direo
especfica (afeto) em relao s potencialidades de afeco possveis (disponveis no
ambiente em que o ser exposto).

Da catarse do olhado ao medinico e exttico do feito: enquadrando modelos

etiolgicos e teraputicos

Restaurando o exposto acima, os regimes discursivos ou de experincia ritual

feito e olhado traduzem uma diferenciao elementar quanto i) noo de corpo e
pessoa, ii) natureza e etiologia da aflio (modelo etiolgico) e iii) aos procedimentos
relativos ao tratamento da aflio (modelo teraputico). A agncia teraputica da

161

benzedeira Dona Severina recebe as representaes do discurso catlico erudito, como

j mencionado anteriormente, portanto, aciona as categorias dessa doutrina quando
explica a origem do mal a partir do sangue ruim. O mal, inevitvel na acepo catlica,
imanente, fatalista e congnito, fazendo parte inexorvel da condio terrena, porm
no irreversvel, restando, ao fiel, a possibilidade de purgao ou purificao dos
pecados e do mal inerente, assumindo pelo livre-arbtrio ou pela f, sua aproximao
com a substncia divina, ou seja, a Trindade e os Santos. A ideia de sacrifcio de Jesus
Cristo pelos pecados da humanidade ou dos Santos confere o status da influncia
malfica que assegura a existncia carnal dos homens, a qual, porm, pode ser
amenizada e revertida, o que muitas vezes exemplar do reconhecimento de martrios,
das almas vaqueiras, conforme exemplificado no Rosrio Apressado de Dona Severina,
dos Santos oficiais e das crianas e beatos canonizados e reconhecidos pela tradio
popular. O exemplo dado de Dona Severina, quando reconhece as atribuies malficas
da esquerda e suas entidades na umbanda, absolvendo da culpa malficas entidades da
direita como os caboclos adivinhes e os seres mitolgicos da tradio indgena, ou o
fato de os catlicos carismticos estudados por Csordas (2008) reconhecerem que o mal
uma coisa absoluta e involuntria, que se apodera do corpo do adepto, sem sua
vontade. Nesses casos, h uma separao absoluta entre mal e as divindades,
transcendentes, noutro plano, o espiritual, e o mal estando presente enquanto condio
carnal do homem, em suas aes e desejos, quando afastados no plano divino.
O mal deve ser separado do bem, os carismticos no admitem como benfica
uma possesso originada por algo que se impe ao sujeito, uma vez que a Trindade, na
acepo carismtica, se manifesta com a vontade consciente do sujeito (Csordas, 2008).
De acordo com Laplantine (2010), os modelos teraputicos e etiolgicos que mais se
aproximam dessa concepo so os que assumem a doena, a aflio e o mal como algo
necessariamente exterior personalidade do sujeito: o mal, a doena tem uma existncia
real (modelo etiolgico ontolgico), de origem exterior ao sujeito (etiolgico
exgeno), que deve ser removido (modelo teraputico subtrativo), e as formas de ser
dissipado consistem na aplicao de elementos contrrios (teraputico aloptico), na sua
expulso integral (teraputico do exorcismo) ou amenizao, inibio (teraputico
sedativo). Citando o autor:
As representaes dominantes da medicina contempornea no so
sensivelmente distintas das representaes populares. Afirmar que a
doena um corpo estranho que deve ser expulso, uma presena
inimiga a ser dominada, uma adio de algo de mal a ser extrado,

162
significa recusar deliberadamente que ela possa vir de si mesmo e
envolver a personalidade do doente. Ora, essa imagem-crena
comum patologia feiticeira e microbiologia desenvolvida a partir
das pesquisas de Pasteur. ela que explica, em muitos aspectos, as
tenazes resistncias psicanlise e a todas as terapias que, como a
homeopatia, atribuem prioridade ao endgeno. (LAPLANTINE,

2010, p. 97).
Outro fator de aproximao entre o discurso da medicina oficial aloptica e as
representaes na benzedura catlica a especializao das divises do corpo. Nas
benzeduras h um repertrio de descrio dos sintomas corporais, em que as rezas
direcionam suas atenes para determinadas partes do corpo, compondo uma anatomia
patolgica particular.

O isolamento de partes especficas para tratamento, como

espinhela cada, ventre virado, carne trilhada, campainha cada, assim com os
procedimentos que reconhecem tais alteraes corporais, simulam operaes clnicas,
ambulatoriais: o coser com linha e agulha, das carnes trilhadas e ossos desmentidos
(torcidos) se assemelham s cirurgias de reparao ou s ataduras aplicadas em
ambiente hospitalar; o procedimento de correo da abertura do peito e da espinhela
executado como uma anamnese, entrevista mdica, a rezadeira pergunta-se o sujeito
carregou peso, logo depois, vale-se de um aparato instrumental, uma toalha, no exemplo
estudado, para medir o trax do sujeito, de modo a extrair o diagnstico.
No lado das religies de matriz africana, tanto na umbanda cruzada com jurema,
quanto no candombl, predomina a noo de corpo e pessoa apresentada anteriormente
que baseada na figura do duplo. Ao contrrio da pessoa e corporeidade crist nica,
acabada, essencial, atomista, fixa e indivisvel que s aberta purificao pelo contato
com a Trindade e que no feita, como nas iniciaes/feituras de orix e jurema, a
personalidade dos sujeitos nos cultos medinicos de matriz africana deve ser
desdobrada. Nesses cultos, a personalidade composta por uma identidade formada
pelo ncleo pessoal que uma manifestao de um arqutipo presente na natureza e que
tem correspondncia no mundo sobrenatural, a identidade folhada, possui camadas,
onde o sujeito recebe os espritos, humanos, ou seja, da sua mesma natureza, e orixs,
foras da natureza que constituem o mundo sobrenatural e que regem o natural. H uma
coparticipao ou coexistncia de foras sobrenaturais (orixs) e espritos o do sujeito
e o de um sujeito falecido - num mesmo corpo e a personalidade do sujeito sustenta um
princpio que rene tais influncias, cuja expresso a convergncia dos arqutipos.
Prova disso a metamorfose sofrida pelos sujeitos, numa relao de mutualismo
arquetpico, nos pejis, ou lugares onde esto assentadas as entidades e os objetos que as

163

representam, fixando-as no terreiro, e estabelecendo a relao do sujeito com estas

ltimas. No meu campo, constatei que, grande parte dos problemas aflitivos sofridos por
Dona Alzira provocada pela negligncia em realizar obrigaes, cuidar dos pejis e
oferecer sacrifcios s suas entidades. Pai Antonio Carlos dizia que ela estava sofrendo
surra da preta velha por no tomar os devidos cuidados com a obrigao da entidade.
O antroplogo e babala Pierre Verger desenvolveu uma teoria dos arqutipos de
personalidade em que assinala o transe de possesso dos orixs vivenciados pelos
adeptos como uma maneira de exprimir o recalcado da personalidade, cuja manifestao
intensificada na presena do orix, sendo este fator de liberao:
Essa teoria indissocivel da interpretao do transe como meio de
expresso da personalidade do sujeito. Verger explica que, no Brasil,
o iniciado identifica-se com um orix e supe-se que seu carter reflita
o carter que a mitologia atribui a sua divindade tutelar. A cada orix
associado um arqutipo de comportamento (Iemanj, meiga e
fraternal; Xang, viril, impulsivo e briguento; Oxum, sedutora,
vaidosa e ciumenta).Durante as manifestaes de transe em que
incorpora o deus, o iniciado tem a oportunidade de manifestar a parte
inconsciente e reprimida de sua personalidade profunda, que se
manifesta pela intermediao da divindade. A possesso por um deus
semelhante o iniciado permite compensar as frustraes da vida
cotidiana e dar rdeas ao eu recalcado por meio da exteriorizao
inconsciente de suas tendncias ocultas. Trata-se no de um transe de
possesso, como explica Verger, mas de um transe de expresso da
personalidade latente do indivduo. (SOUTY, 2011, p. 170).

Conforme j mostrado acima, o desenvolvimento da relao tutelar entre

espritos, orixs e adeptos baseado numa mtua dependncia, onde quanto maior o
tempo de iniciao, maior o controle do transe e maiores as obrigaes com as
entidades. Nesta situao, segundo Halloy (2013, p. 136), tanto o engendramento da
possesso menos suscetvel a uma estimulao sensorial e emocional mais intensa,
quanto os adeptos tornam-se mais ativos no prprio desencadeamento da possesso.
Conforme sugere o autor:
Minha proposio que o deslocamento no curso desse duplo eixo,
conduzindo o aprendiz da possesso da passividade ao controle e de
uma relao de dependncia com uma forte intensidade sensorial
para uma sensibilidade e uma reatividade emocional mais finas, se
desenvolve graas ao couplage entre certas sensaes e emoes
singulares induzidas pela forma de ao ritual (captura sensorial) e
por um processo identificatrio (captura simblica) apoiado, quanto
a ele, no poder altamente evocatrio dos cantos, das invocaes
dedicadas ao orix do iniciado e dos objetos e substncias
manipuladas no momento do engendramento da possesso.

(HALLOY, 2013, p. 136).

164

Alm dos elementos arquetpicos que padronizam e orientam a relao entre

orixs e adeptos, da dependncia mtua entre orixs, espritos e o fiel, h ainda a
importncia da energia vital, ou ax, que o elo de fortalecimento da relao entre o
sujeito e suas entidades, assim como de si prprio. Os sacrifcios, os banhos de limpeza,
todos os procedimentos litrgicos e curativos servem para aumentar o poder ou ax da
casa e de seus membros, alm da comunicao com os deuses e espritos evocados.
Outro fator a ser destacado a ubiquidade da doena espiritual enquanto recrutamento
dos pais de santo, no contexto das religies de matriz africana, reforando o carter
imperativo da iniciao tanto pela vontade do orix de ser feito (Halloy, 2013, p.
125), quanto pelo desenvolvimento de mediunidade requerido no contato com os
espritos. Como constatei no meu campo, no exemplo de Dona Alzira e Pai Antonio, a
literatura farta nesses casos:

Os mdiuns formam um grupo de homens e mulheres que, em geral,

tiveram sua mediunidade atestada por algum chefe de terreiro, que
se ligaram religio a partir de situaes de perturbaes em suas
vidas e/ou problemas de sade. Deles exigido um compromisso
com as entidades espirituais e com o terreiro. (ASSUNO, 2006, p.
157).
Como comum entre os mestres de Alhandra, Edu descobriu sua
mediunidade aps ter adoecido de doena espiritual sendo obrigado
a trabalhar para curar-se. (SALLES, 2010, p. 268).
Moreno claro, de estatura mediana e com 49 anos de idade, Deca,
como a maioria dos mestres de Alhandra, teve sua iniciao a partir do
que denominam de doena espiritual, a qual exige desenvolvimento
da mediunidade (SALLES, 2010, p. 172).
Se as pessoas no ligarem e no cumprirem com as obrigaes
ficam doentes. Na maioria dos casos, ficam como loucos e a famlia
interna em hospitais psiquitricos. [...]
Os pais de santo dizem que ele mdium. Agora ele no quer
prosseguir... Se ele conseguisse receber os mestres dele, ele ficava
bom. Mas difcil. Se vai, arrastado. Se vai uma vez, no vai mais.
Parece que tem um pesado... esse beberro (referia-se a um esprito
do mal) no larga ele... a vem a bebida e as crises (Dona Arminda,
me de um rapaz em tratamento em hospital psiquitrico e em
terreiro).
O mdium que no d possibilidade ao mestre chegar, adoece. Tem
pessoas que tm corrente. A, vem o problema. Vai ao mdico. Toma
remdio. No fica bom. Vem ao centro, comea a se desenvolver, a
melhora de muitas coisas (Sr. Mrio pai de santo).
O fato de estar doente um dos motivos principais para se procurar o
terreiro, e, em muitos casos passar a trabalhar no espiritismo.
(RICHEPORT, 1985, p. 66).

165

A doena espiritual, alm de ser recrutamento para desenvolvimento de

mediunidade culminando na iniciao do sujeito no culto medinico, coincide com a
negligncia com as obrigaes rituais para com as entidades. O que salienta a etiologia
do mal como a mesma causa para a resoluo das aflies: as entidades responsveis
pela execuo dos feitios e demandas, como forma de ataque e defesa, tambm so
propiciadoras do alivio espritual e atitudes benficas, curativas e estaro presentes na
vida inteira do adepto. A energia vital ou ax, enquanto princpio de unio e fora do
sujeito e das entidades o elemento que promove o equilbrio. Se o sujeito realiza as
obrigaes, bem como os sacrifcios rituais no peji, pe em fluxo o ax do terreiro,
sendo tal energia o fator de comunicao com as entidades e espritos. Ritos como o
bori (ritual de dar comida para a cabea, onde uma oferenda na qual uma ave
sacrificada sobre a cabea do adepto), sacudimentos e banhos de limpeza so utilizados
para fornecer e equilibrar a energia vital (ax) do sujeito. Em todos os ritos citados,
assim como nas iniciaes, a presena obrigatria dos ebs (rito de oferenda votiva
entidade) um princpio intermediador e reforador do vnculo entre espritos, orixs e
adeptos e restabelece o fluxo de ax entre eles. Logo, geralmente, o mal que causado
no cenrio das religies de matriz africana desencadeado pela interrupo desse fluxo
de ax, que promove o desequilbrio na energia vital dos adeptos e o bloqueio da
comunicao entre estes ltimos e as entidades. Atravs dessa concepo de mundo,
percebe-se que o mal da mesma natureza do que ocasiona a cura (os espritos e os
orixs que influenciam o sujeito), o bem e o mal so causados pelo desequilbrio ou
enfraquecimento da energia vital do sujeito. Percebe-se a semelhana entre estes
princpios e os da homeopatia, seja na presena da energia vital, seja no fundamento da
homeopatia similia similibus curantur - semelhante se cura pelo semelhante. A
aproximao entre os princpios que norteiam (presentes na viso de mundo, noo de
corpo e pessoa) do sistema de cura jeje-nag e a doutrina homeoptica, foram
considerados pelo prprio Pierre Verger (1977) citado por Jrme Souty (2011):
Assim a eficcia do remdio depende tambm da energia vibratria,
fora ou poder vital (ax) dos elementos conjugados. Para Verger,
essa representao energtica da atividade dos remdios ope-se ou
completa a representao cientfica ocidental da atividade das
plantas, que se situaria num nvel molecular (VERGER, 1977 apud
SOUTY, 2011, p. 379, grifo meu).

166

Sobre a aproximao entre candombl e homeopatia e, acrescento, as religies

de matriz africana em geral, Kluppel et al. (2009) discorrem a respeito da semelhana
entre energia vital e ax, assim como dos arqutipos de personalidade dos orixs e a
produo de perfis individuais de medicamentos, os similimum:
Para o Candombl ax vital para os seres humanos, ele a energia
vivificante, a fora mgico-sagrada de toda divindade, de todo o ser
animal, de todas as coisas. (SANTOS, 1976) Essa noo permite
observamos uma similaridade com a concepo de fora vital utilizada
na Homeopatia, uma fora que de forma dinmica coordena as
funes e sensaes do corpo fsico, com o objetivo de lhe permitir
realizar aquilo que tem de executar no seu mundo existencial.
(KLUPPEL ET AL, 2009, p. 281).
Neste sentido, foi conduzido um trabalho com o intuito de confrontar
as caractersticas humanas atribudas aos orixs com as caractersticas
dos medicamentos homeopticos, onde a repertorizao de atributos
fsicos e mentais (sintomas) de oito orixs levaram aos seus
similimuns homeopticos (SOUSA; KLUPPEL; SOUZA, 2008). [...]
A escolha das caractersticas arquetpicas de cada orix decorreu de
sua recorrncia nos relatos. Os sintomas ou rubricas homeopticas
foram retirados do Novo Repertorio de sintomas homeopticos de
Ariovaldo Ribeiro Filho (1996), selecionando-se entre 8 a 13 rubricas
que correspondiam s caractersticas principais dos orixs e que,
dentro do modelo homeoptico, recebem o nome de Sndrome Mnima
de Valor Mximo, ou seja, as caractersticas que no podem estar
ausente naquele medicamento denominado similimum. A
repertorizao das caractersticas mticas dos orixs: Exu, Ogum,
Xang, Ians, Oxum, Nan Buruku, Iemanj e Oxal os relacionaram,
respectivamente, aos medicamentos homeopticos: Tarntula,
Belladona, Nux Vomica, Lachesis, Pulsatilla, Spia, Calcarea
Carbnica e Phosphorus (KLUPPEL ET AL., 2009, p. 286).

A concepo de que o que causa o mal o que provoca a cura, na homeopatia, e

identificada nas religies de matriz africana, vai de encontro doutrina crist que
absolutiza o mal como algo a ser expulso, e corresponde concepo catlica popular
agenciada por Dona Severina, a qual tende ao princpio da alopatia "cura pelos
contrrios" (Contraria Contrariis Curentur). A contnua impregnao dos adeptos das
religies de matriz africanas e medinicas com os agentes etiolgicos - as entidades: os
orixs e espritos - que provocaram o mal anterior (doena espiritual) deriva-se da
vivncia cotidiana, atravs da prtica em que aprendem a lidar com estes agentes,
domesticando-os e adquirindo intimidade no plano pessoal, na relao de tutela, e
desenvolvendo a mediunidade com a doutrinao espiritual (da pessoa, da entidade).
Esta situao aparente ao que Maffesoli (2004) chama de homeopatizao do mal,
ou integrao cultural do mal, onde h uma relativizao do sujeito nico e absoluto

167

correlacionada do Deus nico e contnua domesticao e teatralizao dos demnios

ou gnios:
A pessoa composta ("eu um outro"), antagnica, contraditria. Esta
inteireza dionisaca implica o mal". Como acontece frequentemente,
a msica, os filmes, a pintura e a coreografia evidenciam claramente
esta implicao. Com efeito, na ideologia do homo oeconomicus, o
fato de o individuo ter sido analisado como piv auto-suficiente da
sociedade acabou fazendo com que fosse eliminada ou pelo menos
postulada a superao da imperfeio. Em contrapartida, a
reafirmao da pessoa plural num mundo policultural tende a integrar
o mal como um elemento entre outros. Ele poder ser vivido,
tribalmente e, com isto, "homeopatizar-se", tornar-se mais ou
menos inofensivo. (MAFFESOLI, 2004, p. 15).
O bem deixou de ser a meta nica. J no passa de um elemento entre
muitos outros. A parte do diabo tem a o seu lugar. Sua expresso o
paganismo ambiente. Semelhante relativismo , antes de tudo, a
relativizao do Sujeito absoluto. Destranscendentalizao do ego,
constitutivo do mundo, recusa, como bem indicou Heidegger, do
conceito universal de homem, que no outro seno a "definio
crist desteologizada" (grifo meu). De fato, o Deus nico absoluto,
transcendente, criador do mundo, que serve de referncia ao Homem
dominador da natureza, d lugar a um politesmo multiforme. E
mesmo a um "henotesmo": tudo so deuses, os deuses esto em toda
parte e se relativizam entre eles. Entre eles, os que celebram os
aspectos obscuros da natureza em suas modulaes humanas,
animais, csmicas. [...] A teatralizao do daimon e uma boa maneira
de domestic-lo, de proteger-se dele (grifo meu). Velha sabedoria
popular que afirma que mais vale compor com a sombra do que negla. No fugir dela, mas passar atravs dela, "nicht'raus, sondem
durch (C. G. Jung). Posio pouco confortvel, verdade, mas ainda
assim sabedoria, que, no dia-a-dia, homeopatiza o mal at fazer com
que proporcione o bem de que tambm e portador. (MAFFESOLI,
2004, p. 54).

Enquadrando as noes explanadas sobre o regime feito, aplicado ao contexto

das religies de matriz africana, nos modelos etiolgico e teraputicos de Laplantine
(2010) temos um mal/doena/aflio que proveniente de uma situao relativa
(modelo etiolgico relacional) originria do prprio cliente, de seu desequilbrio
energtico, interrupo do fluxo ou diminuio do ax (modelo etiolgico aditivo), de
sua negligncia (modelo etiolgico endgeno) com os rituais, ou encomendada por
sujeitos mediante feitio, evocando entidades que so a raiz de todo prejuzo ou
benefcio dos sujeitos (modelo teraputico homeoptico), as quais so introduzidas
mediante iniciao nos sujeitos afligidos, no intuito de integr-las e domestic-las
(modelo teraputico adorcista).

168

O feitio por mais que seja algo exterior ao sujeito (etiologia exgena), sua
natureza de interioridade ao sujeito, no sentido de que o fator que disponibiliza as
aes benficas ou malficas o fluxo de ax na comunicao entre sujeitos e
entidades. Estas aes so ocasionadas pela oferta de eb, mediante fluxo de ax, para a
entidade que promoveu o ato malfico. O antdoto contra os feitios compreende
restabelecer o fluxo de ax entre sujeito e entidades, acionando seus mentores
espirituais para devolver o mal ao remetente, oferecendo a eles sacrifcios (ebs).
Logo, o tratamento para os feitios no est apenas na defesa, no reenvio de feitio ou
demanda, mas sim no reforo da comunicao entre sujeitos e entidades.
Pode-se argumentar que nem toda aflio no regime feito de etiologia
endgena, ou, no regime olhado, exgena. Como, de fato, o carrego proveniente do
olhado, o feitio endereado por um sujeito, ou os eguns (como no caso analisado de
Maringela no captulo anterior) que devem ser afastados, no lado do feito. Ou a
assuno da culpa, quando um sujeito desobedece s prescries da benzedeira, por
livre arbtrio, efetuando um mal para si mesmo (etiologia endgena), assim como no
incentivo da retrica de transformao em acionar processos endgenos (na Cura de
Memrias) vivenciadas no contexto do catolicismo carismtico (teraputica endgena),
estudado por Csordas (2008). Entretanto, refiro-me s tendncias gerais, predisposies
para encarar o mal aflitivo, que predominam no agenciamento e no discurso de tais
regimes, e em momento algum sublinhei uma exclusividade de etiologia exgena ou
endgena para um ou outro. Inspirei-me, por isso mesmo, em Latour (2002) para
confirmar o carter comunicante de fluxo, transmisso e transitividade entre tais
agncias e discursos entre o que reconhecido como feito e o que fato. Isso, no
entanto, no prejudica a delimitao das especificidades de tais regimes de agncias e
discursos, portanto h detalhes que fogem a uma severa insero no quadro
exgeno/endgeno que devem ser considerados, sem comprometer a estrutura basal dos
regimes. Laplantine (2010, p. 193) j previu a no completa sobreposio entre as
dicotomias alopatia/ homeopatia e adorcismo/exorcismo:
De uma maneira simtrica, tanto no modelo homeoptico, quanto no
modelo adorcista, a cura no consiste em uma inibio da doena, pois
se estima que ela, que tem uma funo que convm interpretar, no
deve mais ser separada do doente. Mais a, sem dvida, cessa a
analogia pois 1) um tratamento aloptico no consiste sempre em
uma extrao, mas tambm em um acrscimo ou uma ao visando a
reabsoro da doena como na radioterapia; 2) a cura homeoptica,
contrariamente cura adorcista, pode considerar que o organismo est
infectado por um elemento patognico que preciso eliminar,

169
certamente no pela inibio, mas pelo reforo do potencial de defesa
do sujeito; 3) existe uma variante do adorcismo em que a doena
inteiramente considerada no apenas como significativa, mas tambm
como benfica, o que desta feita nada tem a ver com a compreenso
homeoptica; 4) por fim, no caso da possesso, a nfase no
absolutamente posta no semelhante como na homeopatia e
homeoterapia mas no outro. Assim, por todas essas razes, no
possvel opor termo a termo as duas alternativas seguintes:
Alopatia- Exorcismo-Etiologia exgena-Terapia externa
Homeopatia-Adorcismo-Etiologia endgena-Terapia interna

Se no regime feito predomina o elemento endgeno e tende ao homeoptico, o

regime modelo olhado predomina o exgeno e tende ao aloptico. No sistema
etiolgico-teraputico do regime olhado, portanto, h uma nfase na procura da
catarse78, na purgao do indivduo para eliminao do mal e aproximao da
substncia sagrada (Trindade e os santos), de modo a, paulatina e cotidianamente,
expulsar o mal inerente, inevitvel e congnito de sua condio carnal. O regime feito,
representado pelos cultos medinicos de matriz africana, possui um sistema etiolgicoteraputico cuja nfase est na busca do fortalecimento e equilbrio do ax, energia
vital, mediante a posio adorcista de incorporao das entidades (espritos e orixs),
agentes que possibilitam a execuo deste equilbrio. A lgica fundamental dos dois
regimes que um energtico (feito) e outro molecular (olhado) e tal separao se
embasa na noo de pessoa indivisvel e ente metafsico (olhado) e pessoa contnua com
o duplo (orixs, espritos) em trnsito/transe mediado pela energia vital (ax).
Assim, como no h um mtuo exclusivismo para modelos etiolgicoteraputicos exgenos ou endgenos entre os regimes feito e olhado, pode-se inferir
que, na insero no sistema transporte-transformao de Schechner (2012), os modos de
se incorporar as aflies absorvem essa flexibilidade de maneiras de lidar com os seus
tratamentos. No regime feito, h transformao, um nvel mais drstico e coercitivo de
mudana, quando um indivduo pressionado pela vontade do orix ou pelos espritos,
decorrente da presso de desenvolver sua mediunidade para iniciao e afiliao a uma
comunidade teraputica. Do mesmo modo, nas modalidades de transformao e
ocupao da posio social de agente especialista da cura, quando uma benzedeira sofre

78

Segundo Oliveira (2014, p. 198), catarse katharsis, purificao em grego - assume trs conotaes a
partir das obras Potica e Poltica de Aristteles, o principal autor que analisou esse conceito: katharsis
enquanto uma purgao advinda do xtase religioso e da cura medicinal, a katharsis como purificao a
partir da transformao do sofrimento em prazer durante a performance trgica e a katharsis enquanto
educao das emoes.

170

uma doena espiritual, passa por uma situao de desengano e posterior milagre, na qual
assume a misso de curar, incorporando o dom atribudo graa/ddiva divina ou tem
sua profisso revelada num sonho por uma entidade, ou absorve o cargo por transmisso
familiar (Quintana, 1999). Na dimenso do transporte, tendo-se como referncia o
regime feito, os sujeitos uma vez iniciados e inseridos no contexto da comunidade
teraputica, conforme j mencionado acima a partir de Halloy (2013), pode se
depreender que, quanto maior o tempo de iniciao, eles incorporam maiores encargos
rituais e obrigaes para com suas divindades (espritos, orixs) e simultaneamente
adquirem maior controle corporal sobre si mesmos, sobre o engendramento da
possesso, o que incorre num maior aprendizado, distanciamento reflexivo e crtico ao
identificar situaes de aflio, diagnosticando e participando ativamente dos modos de
lidar com tais circunstncias.
Tanto para os consulentes da benzedeira e religies de matriz africana, quanto
para a prpria rezadeira e os pais e mes de santo, h o reviver das situaes aflitivas, e
todos os sujeitos que participam do contexto ritual adquirem maior experincia,
ampliando a reflexividade e o repertrio de significados associados a tais situaes. No
transporte, aps passarem por situaes de aflio, os sujeitos sofrem uma modificao
social: eles so devolvidos s suas posies sociais de origem, restabelecidos na ordem
cotidiana, mas nunca como antes, pois encaram a realidade, a experincia vivida
(Erlebnis) sob outra perspectiva. H uma aprendizagem e uma reafirmao contnua ,
seja da posio social, seja dos contrastes sade-doena, normal-patolgico, ordemdesordem, equilbrio-desequilbrio. Na dimenso da transformao que existe no
contexto de iniciao, o sujeito assume uma posio na estrutura social, no transporte
ele reafirma, refora sua posio, revivendo a situao de aflio vivida por ele ou
pelos sujeitos consulentes, adquirindo um maior distanciamento reflexivo, controle
crtico e maior iniciativa pessoal sobre tais situaes, havendo a correspondncia dessa
situao para os consulentes que se mobilizam para tais agncias curativas, ou seja,
medida que padecem no espao-tempo da comunidade teraputica, assumem um menor
constrangimento em reconhecer situaes de aflio, participando ativamente dos
contextos rituais, numa relao mais dialgica com os agentes, pois incorporam um
repertrio de experincia vivida na comunidade.
Na dinmica transporte-transformao, se a resoluo da aflio est na
iniciao, em contexto medinico de possesso, ela tende ao xtase, na acepo de
Lewis (1977), ou seja, de o sujeito assumir uma posio social, central ou perifrica, na

171

estrutura social da comunidade. A relao entre xtase e a posio na estrutura social na

reviso de Lewis (1977) por Pars (2007, p. 107):
Paralelamente a essas instituies religiosas centrais, podem
aparecer os cultos que Lewis chama de perifricos e que
estabelecem relaes dialticas, ou de contraste com os primeiros. De
acordo com esse autor, os cultos de possesso centrais, cujos
participantes so normalmente homens competindo pelo poder e
autoridade, funcionam como instrumento de controle social, enquanto
os cultos perifricos, cujos participantes so normalmente grupos
subalternos - como mulheres ou homossexuais funcionam como
uma forma ritualizada de protesto ou rebelio. Se esse modelo no se
aplica com facilidade a todos os contextos, ele serve, por outro lado,
para destacar a possvel simultaneidade, e at complementaridade,
numa mesma sociedade, de vrias instituies religiosas concernentes
e as consequentes negociaes e conflitos entre seus agentes sociais.

Se a resoluo da aflio oferece um maior controle racional e distanciamento

crtico do sujeito, proporcionando aprendizagem, acmulo de experincia vivida,
revivamento das situaes aflitivas, contraste da perturbao para o esperado e ideal, h
uma descarga emocional, uma liberao ou purgao do sujeito dos constrangimentos,
ou seja, catarse na noo aristotlica. Elaborei um quadro ilustrativo para situar as
tendncias que predominam em cada regime discurso feito/olhado, a partir do exposto
em Laplantine (2010):
Alopatia
Exorcismo
Etiologia exgena
Terapia externa
Catarse (cura, no contexto de
Transporte, no FEITO e no OLHADO)

FEITO
Homeopatia
Adorcismo
Etiologia endgena
Terapia Interna
xtase (Iniciao, Transformao em
contexto medinico e de possesso)

OLHADO

172

Retrica performativa da aflio e a persuaso do corpo

A partir de agora, evocarei a retrica da transformao, tributria de Csordas

(2008), para analisar o processo ritual envolvido nas experincias destacadas para
explanar sobre como a aflio, enquanto estmulo para a mudana condiciona e
mobiliza

os

afetos,

disposies

para

efetuar

mudana,

resultando

em

incorporo/embodiment (adeso ou afiliao). Faz parte do meu objetivo, constituir

um quadro para situar a performance que expressa e canaliza o agenciamento
teraputico nos atos rituais analisados. Um elemento a ser realado tanto no meu
esquema conceitual (aflio; afeco; adeso/afiliao), quanto no de processo ritual de
Turner (1974) (separao, margem e agregao) e na retrica79 de Csordas (2008, p. 53)
(procedimento/predisposio; processo/empoderamento; concluso/transformao)
que todos so tripartidos e podem ser superpostos. o que irei sublinhar a partir do
prprio Csordas (2008, p. 31) sobre os trs aspectos implcitos da prtica de cura e,
respectivamente, trs tarefas da retrica de transformao (CSORDAS, 2008, p. 53):
O primeiro o procedimento, ou quem faz o que a quem em relao
aos medicamentos administrados, oraes recitadas, objetos
manipulados, estados alterados de conscincia induzidos ou evocados.
O segundo aspecto da prtica de cura o que podemos chamar de
processo, referindo-se natureza da experincia de participantes em
relao aos encontros com o sagrado, episdios de insight ou
mudanas de pensamento, emoo, atitude, significado,
comportamento. O terceiro a concluso, ou a disposio final dos
participantes tanto em relao ao seu nvel declarado de satisfao
com a cura quanto mudana (positiva ou negativa) de sintomas,
patologia ou funcionamento. (CSORDAS, 2008, p. 31).
1. Predisposio dentro do contexto de comunidade primria de
referncia, o suplicante deve ser persuadido de que a cura
possvel, que as alegaes do grupo a esse respeito so coerentes e
legtimas.
79

A diviso tripartida da Retrica de transformao e da prtica da cura de Thomas Csordas,

aparentemente, acompanha o modelo tridico ethos-pathos-logos da retrica aristotlica, inclusive no
enfoque dos elementos destacados em cada etapa. A retrica de Aristteles (1964) dispe de trs
momentos para analisar a maneira como se desdobra a persuaso nos processos de argumentao
discursivos. O momento ethos centra-se no reconhecimento das credenciais de um orador, ou seja, o
pblico encara o orador, persuadido por seu carisma, por seu carter ou pelos valores atribudos ao orador
pelo grupo. O momento pathos quando o orador mobiliza a persuaso na audincia evocando a
oscilao emocional, as paixes da plateia. O momento logos quando a persuaso extrada dos
argumentos em si, a partir da associao lgica e racional de seus elementos e premissas.
Procedimento/Predisposio centra-se nos especialistas/oradores e no reconhecimento valorativo do
grupo (ethos);Processo/Empoderamento foca nos estados interiores e afetivos dos suplicantes/audincia
(pathos); Concluso/ Transformao delimita a finalidade e a eficcia do processo de cura em si, a
objetificao e deteco das mudanas proporcionadas e a posio do sujeito em relao a esse contexto
(logos).

173
2. Empoderamento o suplicante deve ser persuadido de que a
terapia eficaz que ele est experienciando os efeitos curativos
do poder espiritual.
3. Transformao o suplicante deve ser persuadido a mudar isto
, ele deve aceitar a transformao comportamental
cognitiva/afetiva que constitui a cura dentro do sistema religioso.
(CSORDAS, 2008, p. 53).

Recuperando a discusso da nota n 03, inserida na introduo, em torno da

noo de agenciamento (MALUF, 2013; ORTNER, 2006) e do ato rito/ mgico
esboada em Mauss (2003), chamo ateno para o gradiente de conscincia envolvido
no contexto ritual, o qual encerra, tanto

um aspecto

corporificado, afetivo e

inconsciente, quanto intencionalidades mais ou menos definidas, para problematizar o

conceito de afe[c]to exposto logo acima, sintetizado enquanto disposies variveis que
operacionalizam mudanas e sua confluncia com a delimitao da categoria aflio
como estmulos de mudana. Maluf (2013, p. 38) ressalta que para a eficcia dos
atos/ritos mgicos ser processada, a importncia da afeco:
Do deixar-se afetar, um tipo de agenciamento em geral involuntrio,
no porque inconsciente apenas, mas porque corporificado e afetivo.
Mais do que uma crena (experincia intelectual), trata-se aqui de
afeco (experincia corporificada e afetiva).

A noo explorada de agenciamento, enquanto ao intencional voltada

transformao, estabelece que o status cognitivo, inconsciente e emocional da inteno
e no necessariamente uma formulao que repousa no paradigma individualista
ocidental que visa assimilar intencionalidade aos estados conscientes e de objetificao
racional (ORTNER, 2006). Destaco que a convergncia entre afeto e agenciamento, a
partir da nfase na mudana operada no contexto teraputico mgico-religioso, no
por acaso, pois intensidades especficas no significantes (FAVRET-SAADA, 2005,
p. 159) pressupem uma intencionalidade que seja uma vontade no necessariamente
consciente e que s pode ser formulada racionalmente a posteriori. E, conforme j
formulado mais acima, afeco e afeto possuem a mesma raiz etimolgico, tributria do
verbo latino afficere, que significa fazer, compartilhando o mesmo sentido etimolgico
que rito e drama: ato, ao.
Sobre tal convergncia, podemos sublinhar com base nas explanaes de Maluf
(2013), que os consulentes que se engajam em um contexto ritual teraputico no
precisam imperativamente conhecer, estar cientes ou concordar com a noo de pessoa
e corpo, com a crena intelectual que sistematiza cosmologia ou vises de mundo de um
grupo de xams, especialistas curadores ou sacerdotes, ou ter uma decodificao a nvel

174

simblico de suas frmulas verbais e dos construtos agenciados no contexto ritual.

Questionando a categoria eficcia simblica elaborada por Lvi-Strauss, a autora cita o
exemplo do aprendiz de xam Quesalid que, a despeito de sua descrena nas tcnicas de
cura xamnicas, obteve reconhecimento enquanto feiticeiro; o segundo exemplo o da
resoluo das complicaes de parto de uma ndia Cuna, cujo desconhecimento da
lngua secreta dos cantos entoados pelo xam no impediu de haver eficcia para o rito
curativo.
Esta nfase que desponta sobre os estados afetivos coletivos e no formulados
conscientemente, deriva diretamente de uma herana da tradio durkheimiana,
discernvel em alguns expoentes atuais da Teoria da Prtica, quando problematizam a
dualidade estrutura/ agncia, chamando ateno para as foras irracionais, a
moralidade, o sagrado, o religioso (COLLINS, 2009, p. 157) que constituem a
estrutura inconsciente que viabiliza a sociedade.

Ainda referindo-se tradio

durkheimiana (e capitalizada por Mauss no contexto dos estudos rituais), a noo de

agncia enquanto ao intencional voltada mudana corrobora o mecanismo
elucidado por Csordas (2008) quando este discorre a respeito de f expectante e
direcionamento da ateno em comunidades teraputicas, pois a nfase de tal tradio
encara as situaes de alta densidade social em que ocorrem os rituais (COLLINS,
2009, p. 165) e que recai sobre a potencialidade de transformao proporcionada por
encontros formais peridicos, que fazem com que a ateno dos indivduos seja
voltada para o prprio grupo e nesta experincia coletiva ritual h um elemento
mental que consiste em voltar a ateno para uma mesma coisa (COLLINS, 2009, p.
165).
Conforme j explicitado a respeito do sistema (-) transporte/transformao (+)
de

Schechner

(2012)

sua

relao

com

gradiente

de

conscincia/concentrao/controle/domnio sobre uma situao interacional teraputica,

podemos perceber a prevalncia dos pares (-) intencionalidade-intensidade (+), no que
toca a uma gradao na profundidade varivel dos afetos, e (-) consciente/transportaoinconsciente/tranformao (+), no que tange ao nvel de mudana subjetivo, como
elementos pertinentes anlise aqui apresentada que recorrentemente tm aparecido nas
implicaes abordadas. Se a mudana inconsciente/intensa se aproxima das
transformaes estruturais e fundadoras da posio de classe, situao e condio numa
estrutura social ou status numa comunidade especfica (teraputica). Se a mudana

175

consciente/ intencional se aproxima das transportaes, ou seja, o ator j apresenta um

quadro de referncias psquico, mais ou menos consolidado e est inserido ou iniciado
na comunidade, que constitui parte de sua personalidade e seus papis sociais, e,
portanto, est menos sujeito s alteraes radicais, possibilitando ao sujeito uma maior
capacidade de distanciamento e avaliao, ou seja, uma manipulao mais poderosa do
comportamento restaurado (SCHECHNER, 2012).
A primeira classificao do nvel de mudana e reflexividade subjetivos
(transformao/inconsciente/intensidade) refere-se ao que chamo de afiliao a uma
comunidade teraputica, representando um enraizamento, um comprometimento que
fundamenta a identidade do sujeito. A segunda classificao refere-se adeso,
conforme j citado no primeiro captulo, a partir de Leibing (2013) e designa a
disposio consciente e concordante em aceitar um tratamento oferecido. Segundo
Mauss (2013, p. 131) em contextos de ato/rito mgico, o que pode ser extrapolado para
o mgico-religioso teraputico, h uma sintonia do paciente/cliente e do agente mgico,
assim como da comunidade que respalda o ato, em torno da ideia de interveno e
mudana de um estado (aflitivo, no caso em pauta) e que o autor admite para a adeso
ao processo: Quando diz crena (coletiva, unnime), diz adeso do homem inteiro a
uma ideia e, por conseguinte, estado de sentimento e ato de vontade, ao mesmo tempo
que, fenmeno de ideao (grifos meus).
O grau de conscincia embutido na adeso neste caso se introduz na
confirmao das expectativas de um quadro de referncias a priori, pois o engajamento
subjetivo neste contexto de interferncia curativa mgico-religiosa restabelec-lo na
ordem cotidiana, ao seu papel social anterior, porm nunca como antes, sob outra
perspectiva, marcando o contraste entre experincia sade/doena, aflio/cura,
ordem/desordem, adquirindo um novo quadro de referncias e reflexo sobre tal estado,
uma nova experincia vivida, doravante. Um exemplo o acmulo das experincias
vividas na comunidade teraputica por mes que levam seus bebs constantemente para
receber as benzeduras da rezadeira, elas detm, junto com estas agentes especialistas da
cura, uma tradio oral e representaes compartilhadas (espremedeira, espinhela cada,
vento virado, etc), podendo reconhecer e diagnosticar situaes de perturbao, e
reviv-las no contexto ritual.
Voltando ao grau de transformao mobilizado pelas comunidades teraputicas,
ou o reconhecimento da cura a partir da agenda dessas comunidades, estas oferecem ao

176

sujeito modalidades especficas de viso de mundo, noo de corpo/pessoa e ethos80

proporcionando um reenquadramento de sua experincia posterior, ou seja, oferecendo,
novos quadros primrios de referncia, se h uma mudana substancial do sujeito, com
consequente fundao de outro papel social obtido em sua iniciao/afiliao, ou se h
transporte entre sujeitos j inseridos e predispostos no interior do contexto da
comunidade, como coloca Csordas (2008, p. 51):
O suplicante curado no no sentido de ser restitudo ao estado no
qual ele existia antes da instalao da doena, mas no sentido de ser
tranportado (grifo meu) retoricamente para um estado dissimilar
das duas realidades, de pr-doena e de doena. A tarefa interpretativa
crucial mostrar como essa realidade constitui-se como uma
transformao das realidades de pr-enfermidade e enfermidade.

Mas, como j mencionado acima, o agenciamento teraputico eficaz se viabiliza

mediante estados afetivos e corporificados nos atores, o que dispensa o fator da crena,
da conscincia aos modelos intelectuais ou concordncia prvia com as modalidades de
concepo do mundo citadas acima, excetuando a questo do ethos, uma vez que h a
necessidade de orientao da participao e do contgio para com os juzos de valor e os
sentimentos coletivos acionados, que esto concentrados no dispositivo ritual.
Entretanto, tanto numa adeso, participao provisria ou j iniciada em uma
comunidade, quanto numa participao comprometida da afiliao, existe uma
necessria instaurao de uma escala valorativa, se processando enquanto afeco/afeto,
no contexto da ao ritual e do agenciamento teraputico, cujo embasamento a
sintonizao com as formas de sentir (ethos grupal) ou nos estados afetivos coletivos.
Mais uma vez cito Mauss (2003, p. 154-155):

80

Adoto a sistematizao de Geertz (2008, p. 94) para embasar as noes de viso de mundo e ethos: Na
discusso antropolgica recente, os aspectos morais (e estticos) de uma dada cultura, os elementos
valorativos, foram resumidos sob o termo "ethos", enquanto os aspectos cognitivos, existenciais foram
designados pelo termo "viso de mundo". O ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade de sua
vida, seu estilo moral e esttico, e sua disposio a atitude subjacente em relao a ele mesmo e ao seu
mundo que a vida reflete. A viso de mundo que esse povo tem o quadro que elabora das coisas como
elas so na simples realidade, seu conceito da natureza, de si mesmo, da sociedade. Esse quadro contm
suas ideias mais abrangentes sobre a ordem. A crena religiosa e o ritual confrontam e confirmam-se
mutuamente; o ethos torna-se intelectualmente razovel porque levado a representar um tipo de vida
implcito no estado no estado de coisas real que a viso de mundo descreve, e a viso de mundo tornase emocionalmente aceitvel por se apresentar como imagem de um verdadeiro estado de coisas do qual
esse tipo de vida expresso autntica. Essa demonstrao de uma relao significativa entre os valores
que o povo conserva e a ordem geral da existncia dentro da qual ele se encontra um elemento essencial
em todas as religies, como quer que esses valores ou essa ordem sejam concebidas. O que quer que a
religio possa ser alm disso, ela , em parte, uma tentativa (de uma espcie implcita e diretamente
sentida, em vez de explcita e conscientemente pensada) de conservar a proviso de significados gerais
em termos dos quais cada indivduo interpreta sua experincia e organiza sua conduta.

177
Em magia, trata-se sempre, no fundo, de valores respectivos
reconhecidos pela sociedade. Esses valores no se devem, de fato, s
qualidades intrnsecas das coisas e das pessoas, mas ao lugar e
posio que lhes so atribudos pela opinio pblica soberana, por
seus preconceitos. Eles so sociais e no experimentais. [...] Assim, as
coisas e os seres, bem como os atos, so ordenados hierarquicamente,
impondo-se uns aos outros, e segundo essa ordem que se produzem
as aes mgicas, quando vo do mgico a uma classe de espritos,
desta a uma outra classe, e assim por diante, at o efeito. O que nos
seduziu na expresso "potencialidade mgica" que Hewitt aplica s
noes de mana e de orenda, que ela implica precisamente a
existncia de uma espcie de potencial mgico, e isso efetivamente o
que acabamos de descrever. O que chamvamos lugar relativo ou
valor respectivo das coisas, poderamos chamar igualmente diferena
de potencial. Pois em virtude dessas diferenas que elas agem urnas
sobre as outras. [...] No vemos, nessas hierarquias de noes
dominadas pela ideia de mana, o produto de mltiplas convenes
artificiais feitas entre indivduos, mgicos e profanos, e depois
tradicionalmente aceitas em nome da razo, embora manchadas de
erros originais. Muito pelo contrrio, acreditamos que a magia ,
como a religio, uma questo de sentimentos. Diremos mais
exatamente, para empregar a linguagem abstrusa da teologia moderna,
que a magia, como a religio, um jogo de "juzos de valor", isto , de
aforismos sentimentais, que atribuem qualidades diversas aos diversos
objetos que entram em seu sistema. Mas esses juzos de valor no so
obra de espritos individuais; so a expresso de sentimentos sociais
que se formaram, ora fatal e universalmente, ora fortuitamente, em
relao a certas coisas, escolhidas em sua maior parte de forma
arbitrria, plantas e animais, profisses e sexos, astros, meteoros,
elementos, fenmenos fsicos, acidentes do solo, matrias etc.

Sobre o carter necessrio da sintonizao do consulente/cliente/paciente para

com os valores/ ethos/ formas de sentir de uma comunidade teraputica no
processamento da resoluo aflitiva, Csordas (2004, p. 52) delineou que tal condio o
substrato, (retrica da predisposio) para o direcionamento da ateno operado no
contexto ritual, o que promove a mudana de percepo e consequente transformao
curativa atravs da incorporao/embodiment. Nessa etapa, o sujeito vivencia em si
mesmo processos endgenos conduzidos pela retrica de empoderamento, internaliza
as disposies e afetos e as articula com movimentos internos, suas vivncias
particulares, insights, lembranas, sensaes. O foco de ateno o fator que cria e
organiza a experincia em um enquadramento, proporcionando a revelao de outra
maneira para se encarar o vivido.
Toda aflio, como pude discorrer no primeiro captulo, corresponde a um
estmulo para mudana e se encontra na ordem do resduo, do rudo para a ordem
cotidiana cultural, impulsionando-a para estgios marginais ou liminares, ou da doena
como desordem experiencial (cf. MONTERO, 1985):

178
Tanto mdiuns quanto frequentadores definem a eficcia da
interveno mgica tendo como contraponto o fracasso da teraputica
oficial. Mas existe uma nuance que diferencia esses dois tipos de
falas: os frequentadores sublinham, em sua narrativa, o aspecto de
"revelao" contido na cura mgica. A ao mgica e sua eficcia
desvenda para o individuo "doente" uma dimenso espiritual da vida
que "trabalhada" pelo mdium: eu no sabia, mas agora eu sei,
dizem os consulentes. Essa dimenso espiritual aparece organizada
dentro de um discurso que "explica" a doena era mediunidade, era
mau-olhado permitindo ao individuo "obter sentido" de um fenmeno
que era antes percebido em sua negatividade: doena = perda de algo
essencial, a sade. (MONTERO, 1985, p. 131).
A noo de doena, "roubada" ao contexto mdico, se transforma
assim na noo religiosa de Desordem. A "doena" ressignificada
simbolicamente pelo universo mgico e passa a expressar, para alm
do corpo, toda ameaa contra a Vida. [...] A "doena", enquanto
expresso da negatividade absoluta, se torna paradigma do conflito
(social, moral, psicolgico), do caos. Enquanto metfora, ela passa a
significar a Desordem por excelncia, que se manifesta no corpo
fsico, mas tambm no corpo social e no corpo astral. Evidentemente o
fato de que as doenas afetem, de um modo geral, o vigor moral, a
vontade pessoal, e consequentemente o fluxo da atividade cotidiana,
facilita a associao Doena-Desordem (associao sintetizada na
expresso "doena espiritual"), permitindo ao individuo reinterpretar
seu estado mrbido como uma experincia do sobrenatural, como uma
interferncia de foras espirituais em seu corpo e em sua vida.
Assim a dicotomia Doena Material/Doena Espiritual pretende
instaurar, num primeiro momento, a complementaridade das
competncias e consequentemente a legitimidade da interferncia do
elemento mgico numa esfera dominada pela racionalidade tcnicocientfica. Entretanto, uma vez postulada a sua existncia, a "doena
espiritual" passa a funcionar como uma representao que nega o
estatuto de "doena" aos fenmenos a serem tratados: ela transforma
os sinais mrbidos em signos de uma desordem abrangente que at
ento permanecera, para o paciente, aqum do sentido, e que desde
sempre permanecera, para o mdico, fora do alcance de sua
compreenso e de sua tcnica. Esse processo de mutao que retira o
fenmeno mrbido da esfera "da doena", tornando-o "desordem"
(no-doena), tem como consequncia a sobreposio da explicao
religiosa a simples causalidade natural das doenas orgnicas e
psquicas, isto , a sobreposio, como sendo anterior e mais
fundamental, da cura mgica a cura medica (MONTERO, 1985, p.
136)

Encontra-se, portanto, num plano de perturbao na ordem cotidiana dos

sujeitos, de sensaes que precisam receber sentido ou num nvel fenomenolgico, a
aflio pr-objetiva81, pois abarcam sensaes, impresses pr-objetivas/prsignificveis. Confirmando aflio em seu estatuto de mudana na experincia corporal

81

Cf. Merleau Ponty (2011).

179

do sujeito vivida no momento da transio doena-cura, Minayo (1994, p. 65-66)

enuncia citando Goldstein (1952) e Canguilhem (1982):
Um salto qualitativo nesse nvel de reflexo aparece em Goldstein
(1952:272). O autor define cura como "reconstituio funcional
satisfatria para o doente e para o mdico na ordem anatmica", mas
acrescenta que esse fenmeno sempre acompanhado de perdas
essenciais para o organismo e ao mesmo tempo, do reaparecimento de
uma nova ordem, tanto no campo somtico como no campo psquico.
Canguilhem acrescenta a esse pensamento de Goldstein a ideia de que
a doena no uma variao de estado de sade: ela uma nova
dimenso da vida, pois "a vida no conhece reversibilidade: ela admite
reparaes" (1982:149, 158). [...] A cura aqui se refere ao fenmeno
pelo qual as pessoas recuperam a sade fsica e mental, mas tambm
serve para denominar a recuperao da segurana, do bem-estar, da
honra, do prestgio, de tudo aquilo que seja reordenao do catico,
do imprevisvel, do negativo em termos religiosos-ideolgicos ou
pessoais, em relao a si mesmo, aos outros e ao mundo (grifo meu).

Se a aflio potencial, onde tudo comea, a afeco o exerccio, o prprio

princpio do agenciamento teraputico que produz a mudana. A aflio enquanto
sensao, percepo e impresso pr-objetiva, ou pr-abstrata como coloca Csordas
(2004, p. 108), anterior a sua elaborao objetiva e abstrata no contexto cultural do
ethos e juzos de valor que so evocados no processamento ritual, sendo propriedade
dos afetos e valores a orientao e conduo que confere sentido e canaliza os estados
pr-objetivos aflitivos num foco de ateno passvel de sofrer mudanas. Sobre o poder
transformador da ateno enquanto fator que agencia a percepo e, respectivamente, a
anterioridade da sensao sobre o juzo, Merleau Ponty afirma:
A ateno supe primeiramente uma transformao do campo mental,
uma nova maneira, para a conscincia, de estar presente aos seus
objetos. Seja o ato de ateno pelo qual eu preciso a localizao de um
ponto de meu corpo que tocado. [...] A primeira operao da ateno
portanto criar-se um campo, perceptivo ou mental, que se possa
"dominar" (Ueberschauen), em que movimentos do rgo explorador,
em que evolues do pensamento sejam possveis, sem que a
conscincia perca na proporo daquilo que adquire, e perca-se a si
mesma nas transformaes que provoca. (MERLEAU-PONTY, 2011,
p. 57).
Entre o sentir e o juzo, a experincia comum estabelece uma
diferena bem clara. O juzo para ela uma tomada de posio, ele
visa conhecer algo de vlido para mim mesmo em todos os momentos
de minha vida e para os outros espritos existentes ou possveis; sentir,
ao contrrio, remeter-se aparncia sem procurar possu- la ou saber
sua verdade (MERLEAU-PONTY, 2011, p. 62).
A pura sensao, definida pela ao dos estmulos sobre nosso corpo,
o "efeito ltimo" do conhecimento, em particular do conhecimento
cientfico, e por uma iluso, alis, natural, que a colocamos no

180
comeo e acreditamos que seja anterior ao conhecimento. Ela a
maneira necessria e necessariamente enganosa pela qual um esprito
representa sua prpria histria. Pertence ao domnio do constitudo e
no ao esprito constituinte. E segundo o mundo ou segundo a opinio
que a percepo pode aparecer como uma interpretao. Para a prpria
conscincia, como ela seria um raciocnio se no existem sensaes
que possam servir de premissas, como ela seria uma interpretao se
antes dela no h nada a ser interpretado? (MERLEAU-PONTY,
2011, p. 66).

Csordas (2008, p. 93) em sua retrica da transformao encara a cura como um

discurso que persuade o corpo em sua totalidade (processos endgenos, fisiolgicos e
psicolgicos), mediante o redirecionamento da ateno associada aos aspectos da vida
do sujeito, visando atribuir significado experincia vivida. O conceito de significado
aplicado na abordagem fenomenolgica de Csordas (2008) intimamente relacionado
com o de ateno, que instaura uma ordem, um foco de reflexividade na experincia.
Significado , neste sentido, a maneira particular de enquadrar a experincia vivida pelo
sujeito, segundo a formulao de Schutz (1967) citada pelo autor. Esta perspectiva,
deveras prxima de Merleau-Ponty, corrobora o estatuto antepredicativo ou probjetivo da presena do corpo enquanto ambiente da percepo (Zumthor, 2007, p. 80),
do sensvel e das aflies, pois assume o significado, enquanto maneira particular de
vida, no como um predicado a ser acrescido na experincia e na ao, mas sim como
reflexividade direcionada para a experincia vivida (ateno):
errado dizer que as experincias tm significado. O significado no
reside na experincia. Ao invs disso, as experincias significativas
so aquelas que so apreendidas reflexivamente. O significado a
maneira pela qual o ego considera a sua experincia [...]; [Um]
significado no est realmente anexado a uma ao. Se dissermos que
est, devemos entender essa afirmao como uma maneira metafrica
de dizer que direcionamos nossa ateno s nossas experincias de
forma a constituir a partir delas uma ao unificada. (Schutz, 1967, p.
63); O significado apenas a maneira especial pela qual o sujeito lida
com sua experincia vivida; isso que eleva a experincia em uma
ao. incorreto, pois, olhar o significado como se fosse um tipo de
predicado que pudesse ser anexado a uma ao (SCHUTZ, 1967,
apud CSORDAS, 2008, p. 50).

Situo a aflio como prxima ao quadro de recepo sensorial de estmulos, uma

sensao ou impresso da aisthesis/ esthesis82, que constitui os estmulos de mudana
82

Aisthesis constitui o prprio sensvel da percepo cf. Escoubas (2007) citando Merleau-Ponty Henri
Aldiney: A esttica da arte se relaciona com o corpo e com o modo de ser do corpo, a sensao: a
aisthesis. A aisthesis se torna, com Merleau-Ponty, o modo fundamental da presena no mundo. (id. p.
220) e Henri Maldiney (1985) apud Escoubas (2007, p. 228): A arte a verdade do sentir, a abertura ou
descoberta do fundo fugidio ao qual fechada toda percepo objetiva que recusa a aisthesis. A palavra

181

dos estados pr-objetivos aflitivos, no nvel da experincia que busca uma expresso
(performance) em um estgio de trasformao e

objetificao (retrica da

transformao), ou seja traduo em sentido, significado, conduo da experincia a

partir de um reenquadramento do vivido ou Erlebnis, o que oportunizado pelo
contexto dos agenciamentos teraputicos.
O parmetro que enquadra a experincia de transporte/transformao no
agenciamento teraputico o embodiment/incorporao. Em devidas propores, a
afeco predispe os atores, e a maneira como o embodiment se particulariza na
experincia, ou a reenquadra no contexto curativo, pode ser discernida em xtase, na
associao que Lewis (1977) conferiu ao termo, no contexto medinico de possesso,
onde o sujeito assume, incorpora papis e status da estrutura social, obtendo
legitimidade e reconhecimento,

seja em posies marginais, seja em altos postos

hierrquicos (transformao),e catarse (conforme a etimologia do grego kathrsis:

purificao) que se refere liberao psquica, descarga ou purgao emocional e no
sentido mdico (evacuao), alvio, proporcionado por situaes de cura/prazer
(transporte).
Interesso-me, particularmente, pela acepo aristotlica de catarse em sua obra
Potica83, que fundamenta o contexto da recepo teatral, cujo distanciamento
inerente ao estado de transporte evocado no sistema j delineado por Schechner (2012),
e que corresponde purgao dos sentimentos de terror e compaixo por parte dos
espectadores quando testemunham a encenao de uma tragdia. O que pode ser
relacionado resoluo da aflio no contexto de transporte, onde o indivduo possui
maior discernimento reflexivo e crtico. Para Jauss (2002, p. 80) Katharsis no plano da

esttica tem dois sentidos: um se relaciona arte, o outro receptividade sensvel.. A noo de aisthesis
apropriada e reconfigurada por Merleau-Ponty a mesma da filosofia platoniana, entretanto sob outra
perspectiva, que considera a agncia do corpo enquanto objeto de percepo entre outros no mundo
sensvel. Sobre a traduo do termo grego aisthesis: Plato est interessado em conferir um estatuto
cognitivo sensibilidade. Qualquer das tradues - sensao ou percepo - respeita este objectivo,
mas requer duas observaes (Plato, 2010, p. 25) e sobre tal sensibilidade: Como antes (152d), tudo
movimento (156a), mas agora distinguem-se diversas espcies de movimento. Genericamente, so
referidos dois pares: um agente e um paciente, da interaco e frico dos quais provm um par de outros,
gerado por eles. Estes no so imediatamente identificados, mas a prognie da sua interaco infinita,
ocorrendo sempre aos pares. descrita (156a-c) como o sentido e sensao (aisthsis: vista, ouvido, etc.)
e o correspondente (ho- mogonon) percebido (aisthton: cores, sons, etc.). (ibid. p. 65).
83
Cf. Aristteles (2008, p. 12) A tragdia a imitao de uma ao importante e completa, de certa
extenso; deve ser composta num estilo tornado agradvel pelo emprego separado de cada uma de suas
formas; na tragdia, a ao apresentada, no com a ajuda de uma narrativa, mas por atores. Suscitando a
compaixo e o terror, a tragdia tem por efeito obter a purgao [ktharsis] dessas emoes..

182

recepo e da experincia esttica84 corresponde ao prazer dos afetos provocados pelo

discurso ou pela poesia, capaz de conduzir o ouvinte e o espectador tanto
transformao de suas convices quanto liberao de sua psique, o que corrobora o
fator de purgao, reflexo e distanciamento crtico no nvel do transporte e da adeso.
Propondo um balano geral para o esquema aflio-afeco-adeso/afiliao,
que agora intitulo Retrica performativa da aflio, de modo a inclu-lo em uma
moldura ou cenrio, valho-me do enquadramento ou frame, metfora cintica e flmica,
que visa englobar a atividade/ao que ocupa a situao a ser enfocada: o agenciamento
teraputico, um momento da experincia dos atores expressada enquanto performance.
De certo modo, alm das inspiraes bvias mencionadas acima, a retrica da
transformao de Csordas (2008) e o processo ritual de Turner (1974), h como pano de
fundo a retrica aristotlica e a Teoria da Recepo de Jauss (2002) que trata da
experincia do prazer e a fruio esttica. A retrica performativa da aflio visa
apresentar como os estmulos de mudana (aflio) so performados ou expressados
enquanto resduos corporais (a presena irredutvel, intransfervel do corpo) da
experincia vivida (erlebnis), e como tais estmulos se inserem no processo de
agenciamento dessa mudana, mobilizando novos sentidos, roteiros, programas de ao
ou reenquadramento da Erlebnis
Explicao do quadro, a seguir exposto, referente Retrica performativa da
aflio: trata-se de dois tringulos retngulos superpostos refletindo as extremidades do
continuum do sistema transporte-transformao de Schechner (2012), formando um
enquadre paralelogramo. O primeiro tringulo retngulo, da esquerda para direita,
compreende ao lado do transporte, ou seja, aflio-afeco-adeso, o segundo, da
transformao, e consiste em aflio-afeco-afiliao. As arestas dos tringulos so as
instncias ou momentos da experincia vivida dos engajamentos subjetivos que
delimitei enquanto sugestivas e relevantes no contexto da performance e do
agenciamento teraputico (aflio, afeco, adeso, afiliao). Os vrtices representam
o suporte do meio transitivo ou marcadores das etapas da mudana correspondente a
estes momentos, delimitam as etapas de transio e a natureza das mudanas,
84

Jauss (2002) delimitou trs categorias bsicas na apreenso da experincia esttica/ fruio esttica.
Poiesis o prazer proporcionado pela capacidade criativa do autor/artista, que pode ser compartilhado
como cocriao pelo pblico; aisthesis o prazer advindo dos atributos objetivos da obra em si,
derivado do ato de recepo como tal, o conhecimento sensvel; katharsis o prazer pelo afastamento
do contexto srio das normas preestabelecidas do cotidiano, mediante os sentimentos e afetos
desencadeados no contato com a obra, culminando numa funo comunicativa bsica e geral do produto
esttico.

183

detalhamento de como e onde operam tais operaes, (esthesis: estmulo: aflio/ ethos:
disposio: afeco/ incorporao = xtase: afiliao ou catarse: adeso). Percebe-se
que afeco est na diagonal do paralelogramo e comunica os dois tringulos, assim
como aflio est nas extremidades do polgono, transmitindo a ideia que ela deriva-se
da experincia fora do quadro. Pode-se desdobrar ainda deste quadro a disposio
tridica do processo ritual de Turner (1974), as arestas dos dois tringulos
corresponderiam

separao

(aflio),

margem

(afeco)

agregao

(adeso/afiliao); quanto s formas de agregao, se esta tende iniciao,

transformao mais rgida, formal e coletiva liminar, segundo Turner (1982) e se
tende ao transporte, iniciativa individual, criativa, livre de laos mais sbrios e
imperativos de comunidade ou sociedade, ele liminoide.

184

CONSIDERAES FINAIS: um batismo barthesiano

A aflio o combustvel que alimenta a engrenagem da atividade ritual

destacada. Constitui o transbordamento sensvel para alm do que reconhecido como
doena, e para alm do cotidiano dado, embaado, que turva a percepo dos
detalhes. Aflio conduz aos afetos absorvidos na atrao litrgica, pois denuncia,
chama ateno da presena do corpo, em sua unidade, remonta ao aspecto contingencial
da situao enfrentada, longe da rotina esperada; por ultrapassar a doena em si (fsica,
espiritual, orgnica, psquica, social) levada ao estatuto de desordem, como lembra
Montero (1985) e se aproxima ou se instala no sagrado salvagem, enunciado por
Bastide (2006), uma condio difusa, sem lgica, indisciplinada, potncia pura. Com
inspirao bastidiana, instituinte que busca a instituio, significante que se monta
num significado, como um orix num cavalo de santo ou esprito no mdium. Espera o
desgnio de ser canalizado e direcionado. Retomando as metforas acima esboadas, ela
o estimulo de mudana no ver, essa capacidade sensorial, impulsionando-a para o
olhar, o ver significado, que nada mais do que uma maneira particular de enfoque
experiencial, a agncia intencional voltada mudana. No quadro encenado ou cenrio
concentrado, as aflies compem os instantes preparatrios, o elemento genrico da
experincia que desperta a ateno, o gatilho para alm da ordem cotidiana.
Evoco o momento inspirado da composio da imagem, do enquadramento
fotogrfico/ flmico, ou do lugar olhado de Barthes (1984), intencional, conduzido e
organizado pela mise en scne do cenrio teatral, para propor um batismo barthesiano,
ou iluminao, uma vez que batismo, no sentido primevo, quer dizer isto em grego
(photismos, cf. ELIADE, 1999), de modo a realar os contornos obtusos extrados de
uma leitura vertical ou terceiro sentido, proposta pelo mesmo autor, e, por conseguinte,
o que chamo da natureza contrastiva da noo de performance. A essncia da
performance a possibilidade de discernimento da unidade de atualizao de um
roteiro, depreendendo-se a percepo do singular a partir do rearranjo caleidoscpico, o
mais do mesmo transfigurado. Cada ocasio performativa nica, j dizia Schechner
(2012), intransfervel, como a presena estilstica do corpo do ator, pois, h uma

185

convergncia de fatores que embasam a percepo do significante nico em sua

pregnncia.
Barthes (1984) diferencia a linguagem articulada, oriunda do plano simblico,
da leitura vertical, assumida pelo mesmo autor como influncia do cineasta Sergei
Eisenstein, para cuja filmografia a anlise barthesiana do terceiro sentido dedicada.
Esta leitura comunica-se diretamente com o aporte conceitual da danarina, e tambm
cineasta Maya Deren (1946) em seu discernimento da dimenso vertical, em
contrapartida com a horizontal. Vertical compreende ao potico, ao que sincrnico e
fruto do acaso, a significncia de Barthes. Vertical a leitura do cdigo agudo ou
emergncia da ordem do paroxismo. Horizontal a inscrio no simblico em si, a
leitura do crnico, do maturado e refletido. Fruto da memria coletiva, das narrativas,
mitos e convenes, e que produz significado nas relaes mediadas por smbolos, pelo
social em suma. A aflio uma evidncia do terceiro sentido, pois imerge do sentido
obtuso, que um significante sem significado e est fora da linguagem articulada,
mas contudo no interior da interlocuo (BARTHES, 1984, p. 53), ou seja, um
estmulo que espera um receptculo corporal aperceber-se de sua apreenso (estsica,
sensvel). A performance da aflio demarca a contingncia nica do corpo mobilizado
no contexto ritual (cenrio ou enquadramento intencional do vivido), apresentando o
sujeito a uma nova perspectiva de encarar a realidade, ou reviver as mesmas situaes,
sob outro dimensionamento. Sempre h acrscimo e resduo do experiencial, detalhes
que impressionam a percepo, que habilitam o performer, adicionam elementos ao
repertrio de sensaes e eventos recordados.
Quando relaciono aflio ao plano da esthesis (sensvel) pelo seu carter de
estmulo sensorial, para sublinhar que o estado aflitivo no est no plano potencial de
devir apenas, pois h uma marcao do sensvel diferenciando-se do tpico
embotamento da percepo desencadeado na naturalizao das situaes rotineiras. Se
ela no contm um sentido em si, ela representa o limiar entre a competncia fsica de
recepo sensorial e o sentido direcionado/ intencional da percepo, veiculado pelos
afetos, sendo, por isso, estmulo de mudana. No ritual de cura h uma persuaso do
corpo onde o sujeito metamorfoseado de uma forma drstica (Transformao de
SCHECHNER, 2013) ou sob uma forma distanciada, controlada, na qual adquire maior
iniciativa e reflexo sobre o contexto aflitivo; h um maior contraste entre patolgico e
normal, equilbrio e desequilbrio. Essa experincia vai se tornando cada vez mais

186

sofisticada: a performance expressa a experincia delineando os contrastes da

percepo do vivido.
Este nvel, uma forma madura do estgio transformativo, catrtico em seus
efeitos, corresponde ao Transporte de Schechner (2013) e refora uma travessia
situao original, sob outra perspectiva, ele revive, mas sob outros ngulos, reconhece
que h vrias formas e possibilidades de se encarar a mesma experincia, da vem o
distanciamento, o lado mais esttico e performtico reconhecido no singular dos corpos,
dos sujeitos e da situao.
Contraste, entre norma, prescrio e acaso, geral e particular, utilitrio e potico,
eficcia e entretenimento (Schechner, 2012); a interface que constitui a definio da
performance, cuja apresentao fiz na Introduo. O rito, enquanto prtica uma
atualizao, pe em cena um mito, como performance, lembra que a experincia do
espetculo do drama ritual contingncia singular. Observando os ritos pesquisados, h
sempre o retorno ao ncleo dos mitos, que a origem do mundo, ou como prefere
Eliade (1999), restaurao da cosmogonia, seja evocando a Trindade (Benzedeira),
seja a relao entre sujeito e orix, espritos, eguns mediada pelo fluxo do mana-ax,
(culto afro-brasileiro). O elemento que atualiza a performance desses roteiros mticos no
rito a aflio, princpio criativo (potico) que oferece a oportunidade de exerccio
desses programas litrgicos e dramticos do encontro do mito com o rito,
transbordando resduos expressivos na cena presente e fornecendo rudos na
experincia rotineira de outrora.
Aprofundando o batismo de Barthes sobre a imagem ou cenrio mobilizado
pelas aflies, ou banhando-se na transio do limen para o lmen como sugere
Sanfelice (2010), da margem para a luz, percebe-se uma recorrncia da inquietao
barthesiana para com a intencionalidade, direcionamento articulado e o choque com o
acaso. Em A Cmara Clara: Nota sobre a fotografia (BARTHES, 2006) h uma
correspondncia entre o sentido bvio, articulado, intencional do significado e a noo
de studium, e entre o terceiro sentido ou sentido obtuso e a noo de punctum. Esta
ltima remete, evidentemente, noo de aflio pela sua origem etimolgica latina
pungere (picar, furar, golpear, bastante similar semntica de aflio affligere, golpear,
bater). Para completar, ou melhor, expressar, no sentido performativo de parfournir ,
Barthes (2006) posiciona o punctum como uma dimenso involuntria contida num
detalhe da imagem que mobiliza o afeto do sujeito que a contempla, contrastando tal
estado com o de studium, estudo do mundo, do sujeito concentrado, engajado,

187

direcionado para uma linguagem articulada. Uma leitura vertical a do punctum, e a

horizontal, do studium. Sanfelice (2010, p. 133) distingue punctum como esfera
singular, quase intransfervel, um detalhe dado por acaso, mas que desperta um grau de
afetividade e studium histria, coletivo, cultura, tem a ver com educao, vestir um
papel, exemplificado pelo bom comportamento das pessoas diante da cmera
fotogrfica. Ora, e o que so os regimes feito e olhado, dos pais, mes de santo e
benzedeiras, seno modalidades de olhares, de studium, de formas de ver, assumindo
uma inscrio das aflies, punctum?
Posicionar-se num contexto de aflio conjugar-se no verbo afeto (pois afeto
ao, intensidade e disposio varivel para intervir ou permitir a interferncia do outro)
enquanto imerso numa perda conduzida. A desordem do bolar no santo ou da
intrusidade do acaso promove a transio para o agenciamento intencional que visa a
afirmao de si, resoluo da sua condio. Aconteceu o mesmo a este que vos fala. A
partir disso que obtive o insight ou o direcionamento, assim como os nativos, que me
foram interlocutores; eu como mais um corpo sensvel rimbaudiano entre outros.
Retomando o percurso performativo das aflies, citado na introduo, como forma de
encarar essa Dissertao no todo, meu modo de relacionamento ritual, como abipesquisador e

discpulo de rezador, compreende um status que denomino como

separao oscilante: nem l, nem c, no me iniciei como membro efetivo da

comunidade, mas no fui uma pessoa totalmente alheia ao contexto da religiosidade
local. Houve afe[c]tos/ H margens: e minha agregao foi, paralelamente,
transformadora no contexto acadmico - e da minha biografia em si- , e transportadora
para o contexto das pessoas que me encaravam como mais um candidato possvel na
modalidade experimental de vnculo ritual, mais um responsvel pela transmisso das
tradies e do modo de vida vivenciado mutuamente.
Disse, certa vez, que a prtica do enlace amoroso como a etnogrfica, uma
perda conduzida, cuja conduo ser catalisada pelos afetos, mediante exposio aos
golpes do acaso aflitivos ou arrebatamentos no negativamente perturbadores como a
aflio, mas emocionais, ou mesmo insights mentais ou corporais, do punctum, que
fogem da aflio em si, sendo esta mais uma dentre as outras modalidades de
perturbao do corrente.

Apercebi-me que, tal perda, a dissoluo da base da

regularidade original, um abalo na percepo banalizada da realidade observada e

vivida, tida antes como dada e naturalizada, cuja recuperao curativa ou reparao
nada mais do que o ensaio de novos interstcios pelo que sobra do previsvel,

188

combalido ente da rotina. Aflio, como a interface liminar entre o banalizado e o

canalizado. Para a atualizao do rito, aflio a semeadura ou tempero da existncia
preconizada. A aflio, como a performance, so frices contrastivas da experincia,
lembranas de que a norma ritual uma forma de reunir alvio e reforo, catarse e
compromisso, que o estilo da moldura sempre muda com o contedo vivido
amadurecido e com o ambiente dos espectadores.

189

REFERNCIAS
ALEXANDRE, Katya Carvalho. Saberes de Cura e Hibridismo: Relaes entre
Cincia, Magia e Sade no Morro da Conceio, no Recife. Dissertao apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em Sociologia da Universidade Federal de Pernambuco,
como requisito parcial para obteno do Grau de Mestre em Sociologia, Recife, 2006.
ARAGO, Maria do Socorro Silva de et al. Linguagem Religiosa Afro-Indgena na
Grande Joo Pessoa. Joo Pessoa: Fundao Casa de Jos Amrico. 1987.
ARAJO, Fabiano Lucena de. Representaes de Doena e Cura no Contexto da
Prtica Popular da Medicina: Estudo de caso sobre uma benzedeira. (2011).
Disponvel

em:

http://www.cchla.ufpb.br/caos/n18/9_FABIANO_ARAUJO_Representacoes_no_conte
xto_do_benzimento.pdf
ARAJO, Fabiano Lucena de. (2014) Quando o antroplogo bola no santo:
Performances do corpo aflito e a experincia do campo afetado. Disponvel em:
http://www.29rba.abant.org.br/resources/anais/1/1401929344_ARQUIVO_artigo29RB
A.pdf.
ARISTTELES. Arte potica. Arte retrica. So Paulo: Difel, 1964.
_____________________.
2008.

Potica.

3ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian,

ASSUNO, Luiz. O Reino dos Mestres: A tradio da jurema na umbanda

nordestina. Rio de Janeiro: Pallas, 2006.
AUG, Marc. L'anthropologie de la maladie. L'Homme: Revue Prancaise
d'Anthropologie. Paris, v. 26, n. 97/98, p. 81-90, 1986. Disponvel em:
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_04394216_1986_num_26_97_368675 Acesso em Maro de 2015
AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose: A identidade mtica em comunidades
nag. Petrpolis: Vozes, 1983.
BARBOSA, Andra & CUNHA, Edgar Teodoro da. Antropologia E Imagem. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2006 (Passo-a-Passo; 68).
BARTHES, Roland. O bvio e o obtuso. Lisboa: Edies 70, 1984.
_________________. A Cmara Clara: Notas sobre fotografia. Lisboa: Edies 70,

190

2006.
BASTIDE, Roger. O Candombl da Bahia: rito nag. So Paulo: Companhia das
Letras, 2009.
_________________As Religies Africanas no Brasil Volume II. So Paulo: Editora
Pioneira, 1971.
_____________________.

O Sagrado Selvagem e Outros Ensaios. So Paulo:

Companhia das Letras, 2006.

______________________. Catimb. In:

PRANDI, Reginaldo (org.). Encantaria

Brasileira: O Livro dos Mestres, Caboclos e Encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2011.
BASTOS, Ivana. O Perfil dos Terreiros em Joo Pessoa. In: Anais do X Simpsio da
Associao Brasileira de Histria das Religies: Migraes e Imigraes das Religies.
Assis-SP:

UNESP/ABHR,

2008.

Disponvel

em:

http://www.abhr.org.br/wp-

content/uploads/2008/12/bastos-ivana.pdf Acesso em: 06/09/2011.

BEZERRA, Alcides. Restos de Antigos Cultos na Parahyba. Revista do Instituto
Geographico e Histrico Parahybano Ano 03, Vol. III, p. 09- 40. 1911. Disponvel
em http://www.ihgp.net/revistas.htm Acesso em Maro de 2015.
BOLTANSKI, Luc. As classes sociais e o corpo. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1989.
BOSI, Ecla. Cultura de Massa e Cultura Popular: Leituras Operrias. 5.ed.
Petrpolis: Vozes, 1981.
BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Simblicas. 6ed. So Paulo: Perspectiva,
2007.
BRAGA, Julio. Fuxico de Candombl: Estudos Afro-Brasileiros. Feira de Santana:
UEFS, 1998.
BRANDO, Carlos Rodrigues. Os Deuses do Povo: Um Estudo sobre Religio
Popular. 2ed. So Paulo: Brasiliense, 1986.
BRANDO, Maria do Carmo & RIOS, Lus Felipe. O Catimb-Jurema do Recife. In:
PRANDI, Reginaldo (org.). Encantaria Brasileira: O Livro dos Mestres, Caboclos e
Encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2011.
BRANDO, Tho. Universalidade dos Remdios Populares. Dirio de Notcias. Rio
de

Janeiro.

de

Setembro

de

1958.

Disponvel

http://docvirt.com/docreader.net/DocReader.aspx?bib=Tematico&PagFis=39469

em

191

Acesso em Maro de 2015

BRUMANA, Fernando Giobellina. Las Formas de Los Dioses. Categoras Y
Clasificaciones en el Candombl. Cdiz: Servicio de Publicaciones Universidad de
Cdiz, 1994.
BURGOS, Arnaldo Beltro. Jurema Sagrada. In: PORDEUS JR., Ismael Pordeus
(coord.). Jurema Sagrada: Do Nordeste Brasileiro Pennsula Ibrica. Fortaleza:
Expresso Grfica/Laboratrio de Estudos da Oralidade/UFC, 2012.
CAMARGO, Cndido Procpio Ferreira de. Kardecismo E Umbanda: Uma
Interpretao Sociolgica. So Paulo: Pioneira, 1961.
CAMARGO, Maria Thereza Lemos de Arruda. O cobreiro na medicina popular. In:
PELLEGRINI FILHO, Amrico (Org.). Antologia de Folclore Brasileiro. So Paulo:
EDART/Universidade Federal da Paraba/Universidade Federal do Par, 1982.
CANCLINI, Nstor Garca. Culturas Hbridas: Estratgias para entrar e sair da
modernidade. 2ed. So Paulo: Edusp, 1998.
CARLSON, Marvin. Performance: Uma introduo crtica. Belo Horizonte: Editora da
UFMG, 2009.
CARNEIRO, Edison. Candombls da Bahia.

5. ed. Rio de Janeiro: Civilizao

Brasileira, 1977.
CASCUDO, Lus da Cmara. Meleagro: Pesquisa do Catimb e Notas da Magia
Branca no Brasil. 2ed. Rio de Janeiro: Agir, 1978.
__________________________. Dicionrio do Folclore Brasileiro. 8. ed. So Paulo:
Global, 2000.
CERQUEIRA-SANTOS, Elder et al. Religio, Sade e Cura: Um Estudo entre
Neopentecostais.
Psicologia,

Psicologia cincia e profisso. Braslia: Conselho Federal de

2004,

vol.24,

N.

03,

p.

82-91

Disponvel

em:

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S141498932004000300011&lng=pt&nrm=iso&tlng=en Acesso: 24/08/2013.

COLLINS, Randall. Quatro Tradies Sociolgicas. Petrpolis: Vozes, 2009.

CSORDAS, Thomas. Corpo/ Significado / Cura. Porto Alegre: Editora da UFRGS,
2008.

192

DA MATTA, Roberto. Prefcio liminar e profano para Fernando Brumana e Elda

Gonzlez. In: BRUMANA, F. G. & MARTNEZ, Elda G. Marginlia Sagrada.
Campinas: Editora da UNICAMP, 1991.
____________________ O que faz o Brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1984.
___________________. A casa & a rua: Espao, cidadania, mulher e morte no Brasil.
5ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
DAWSEY, John Cowart. Sismologia da performance: Ritual, drama e play. Revista de
Antropologia. So Paulo: USP, v. 50, n. 2, p. 527-570, 2007. Disponvel em:
http://www.revistas.usp.br/ra/article/view/27271/29043 Acesso em Fevereiro de 2015.

________________. Turner, Benjamim e Antropologia da Performance: O lugar olhado

(e ouvido) das coisas. CAMPOS - Revista de Antropologia Social. Curitiba: UFPR,
Vol.
07,
N
02,
p.
17-25,
2006
Disponvel
em:
http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/campos/article/view/7322 Acesso em Fevereiro de
2015.
__________________. Victor Turner e Antropologia da Experincia. Cadernos de
Campo. So Paulo: USP. N13 p. 163-176, 2005. Disponvel em:
http://www.revistas.usp.br/cadernosdecampo/article/view/50264 Acesso em Fevereiro
de 2015.
_______________________. Por uma antropologia benjaminiana: repensando
paradigmas do teatro dramtico. Mana. Rio de Janeiro: UFRJ, v. 15, n 02, p. 349376,
2009.
Disponvel
em:
http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S010493132009000200002&script=sci_arttext Acesso em Fevereiro de 2015.
DELEUZE, Gilles. Deleuze / Spinoza. Palestra proferida e transcrita, Paris, 1978,
disponvel

em:

http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=194&groupe=Spinoza&langue=5
DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Felix. Mil Plats: Capitalismo e Esquizofrenia. Vol.
I. So Paulo: Editora 34, 1995.
DEREN, Maya. An Anagram of Ideas on Art, Form and Film. New York: The Alicat
Book Shop Press, 1946.
DIGUES JR., Manuel. Outras Oraes. Dirio de Notcias. Rio de Janeiro. 20 de
agosto

de

1950.

Disponvel

em:

http://docvirt.com/docreader.net/DocReader.aspx?bib=tematico&pagfis=39441&pesq=
Acesso em Maro de 2015.

193

DOUGLAS, Mary. Pureza e perigo. So Paulo: Perspectiva, 1977.

DUARTE, Luiz Fernando Dias. Da vida nervosa nas classes trabalhadoras urbanas.
Rio de Janeiro/Braslia: Jorge Zahar/ CNPq, 1988.
ELIADE, Mircea. O Xamanismo e as Tcnicas Arcaicas do xtase. 2.ed. So Paulo:
Martins Fontes, 2002 .
_____________________. Mefistfeles e o Andrgino: Comportamentos religiosos e
valores espirituais no-europeus. 2ed. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
ESCOUBAS, Eliane. Alguns temas da esttica francesa contempornea. O que Nos Faz
Pensar: Cadernos do Departamento de Filosofia da PUC-Rio. Rio de Janeiro, N 21,
Julho

de

2007.

Disponvel

http://www.oquenosfazpensar.com/web/index.php/numero/proxima/22

em
Acesso

em

Dezembro de 2014.
EVANS-PRITCHARD, Edmund. Bruxaria, Orculos, Magia entre os Azande. Rio de
Janeiro: Zahar, 2005.
FAVRET-SAADA, Jeanne. Ser Afetado In: Cadernos de CampoRevista dos
Alunos de Ps-Graduao em Antropologia Social da USP. So Paulo: USP, FFLCH,
Ano XIV, N.13, ps.: 155-161, 2005.
FERREIRA, Francirosy Campos Barbosa. Mais de mil e uma noites de experincia
etnogrfica: uma construo metodolgica para pesquisadores-performers da religio.
In:

Etnogrfica,

novembro

de

2009,

13

(2):

441-464.

Disponvel

em

http://www.scielo.oces.mctes.pt/pdf/etn/v13n2/v13n2a09.pdf Acesso em Abril de 2014.

_________________________________.

Pensar/Fazer:

uma

Antropologia

da

Performance. Conceio/ Conception. So Paulo: UNICAMP, Volume. 01, N. 01,

Dezembro

de

2012.

Disponvel

http://www.publionline.iar.unicamp.br/index.php/ppgac/article/view/55

em
Acesso

em

Abril de 2014.
FERNANDES, Gonalves. Xangs do Nordeste: Investigaes sobre os cultos negrofetichistas do Recife. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1937.

_______________________. O Folclore Mgico do Nordeste: Usos, costumes,

crenas & ofcios mgicos das populaes nordestinas. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1938.

194

FERRETTI, S. F. Repensando o Sincretismo: Estudo sobre a Casa das Minas. So

Paulo: EDUSP; So Lus: FAPEMA, 1995.
FIGUEIREDO, Napoleo. Rezadores, Pajs & Puangas. Belm: UFPA/Boitempo,
1979.
FRY, P. H. & HOWE, G. N. Umbanda e Pentecostalismo: Duas Respostas Aflio. In:
Revista Debate & Crtica: Revista Quadrimestral de Cincias Sociais. So Paulo:
HUCITEC, V.06, p.: 75-95, 1975.
GEERTZ, Clifford. A Interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Livros Tcnicos e
Cientficos Editora, 2008.
GENNEP, Arnold Van. Os Ritos de Passagem. Estudo sistemtico dos ritos da porta e
da soleira, da hospitalidade, da adoo, gravidez e parto, nascimento, infncia,
puberdade, iniciao, ordenao, coroao, noivado, casamento, funerais, estaes, etc.
3 ed. Petrpolis: Vozes, 2011.
GIL. Jos. Metamorfoses do Corpo. 2ed. Lisboa: Relgio Dgua, 1997.
GIMBEREU, Og. bos: Feitios no Candombl. 5ed. Rio de Janeiro: Editora Eco,
1988.
GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes: o cotidiano e as ideias de um moleiro
perseguido pela Inquisio. So Paulo: Compahia. das Letras, 1987.
________________ Os Andarilhos do Bem: Feitiaria e Cultos Agrrios nos Sculos
XVI e XVII. 2ed. So Paulo: Companhia das Letras, 2007.
GIORDANI, Mrio Curtis. Histria da Grcia: Antiguidade clssica I. 5ed. Petrpolis:
Vozes, 1992.
GOFFMAN, Erving. A Representao do Eu na Vida Cotidiana. 10ed. Petrpolis:
Vozes, 2002.
_____________________. Os quadros da experincia social: uma perspectiva de
anlise. Petrpolis: Vozes, 2012.
GOLDMAN, Mrcio. Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos. Etnografia,
antropologia e poltica em Ilhus, Bahia In: Revista de Antropologia, So Paulo: USP,
2003, V. 46 N 2. Disponvel em: http://www.scielo.br/pdf/ra/v46n2/a12v46n2.pdf
Acesso em Junho de 2013.
GONALVES, Antonio Giovanni Boaes & CECLIA, Hermana. Catimb, Umbanda
e Candombl: o campo religioso afro-brasileiro em Joo Pessoa. Anais dos

195

Simpsios

da

ABHR,

Vol.

13

(2012).

Disponvel

em:

http://www.abhr.org.br/plura/ojs/index.php/anais/article/view/525 Acesso em: Agosto de

2013.

GRUNSPAN-JASMIN, lise. Lampio, Senhor do Serto: Vidas e Mortes de um

Cangaceiro. So Paulo: Edusp, 2006.
HALLOY, Arnaud Un anthropologue en transe. Du corps comme outil d'investigation
ethnographique, in NORET, Jol & PETIT,

Pierre (ed.), Corps, performance,

religion. Etudes anthropologiques offertes Philippe Jespers, Paris: Publibook, 2007 .

________________. Incorporar os deuses: Dispositivos pragmticos do transe de
possesso religiosa no culto Xang de Recife (primeiras pistas) In: TAVARES, Ftima;
BASSI, Francesca (orgs.). Para alm da eficcia simblica: Estudos em ritual, religio
e sade. Salvador: EDUFBA, 2013.
______________________.Um Candombl na Blgica: Traos Etnogrficos de
tentativa de instalao e suas dificuldades. Revista de Antropologia. So Paulo: USP,
2004, v. 47 N 02, p: 453- 491.
HOUSEMAN, Michael. O Vermelho e O Negro: Um experimento Para Pensar o Ritual.
Mana. So Paulo: USP, 2003, v. 09, N 02, p: 79-107.
__________________. Para um modelo antropolgico da prtica psicoteraputica. In:
TAVARES, Ftima; BASSI, Francesca (orgs.). Para alm da eficcia simblica:
Estudos em ritual, religio e sade. Salvador: EDUFBA, 2013.
JAUSS, Hans Robert. O Prazer Esttico e as Experincias Fundamentais da Poiesis,
Aisthesis e Katharsis. In: LIMA, Luiz Costa (org.). A literatura e o leitor: Textos de
esttica da recepo. 2. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2002.
JOSEPH, Isaac. Erving Goffman e a Microssociologia. Rio de Janeiro: Editora FGV,
2000.
KOUTANTOS, Dimitrios (2009). Palavras que cheiram mar 2: Etimologia de mais de
1000

Palavras

Gregas

Usadas

em

Portugus.

Disponvel

em:

http://www.eduportal.gr/files/bigf/lexeis_2.pdf. Acesso em Julho de 2014. ]

KLUPPEL, Berta Lucia Pinheiro et al.
similaridades e aproximaes In:

O CANDOMBL E A HOMEOPATIA:

MANDARINO, Ana Cristina de Souza

&

GOMBERG, Estlio (org.). Leituras afro-brasileiras: territrios, religiosidades e

196

sades. So Cristvo: Editora UFS/Salvador: EDUFBA, 2009. Disponvel em

https://repositorio.ufba.br/ri/bitstream/ufba/194/1/Leituras%20afro-brasileiras.pdf
Acesso em Maio de 2014.
JURU, Padrinho. Umbanda a manifestao do esprito para a caridade. Mdulo II.
So

Caetano

do

Sul.

(2013).

Disponvel

em:

http://mataverde.org/arquivos/L_origem_umbanda1.pdf Acesso em Novembro de 2014.

_______________ . O ritual do rosrio das santas almas benditas: A presena da
Irmandade dos Semirombas e dos Sakangs na Umbanda. So Caetano do Sul (2011).
Disponvel

em:

http://www.umbanda.com.br/phocadownload/livros/livro_rosario_300413.pdf

Acesso

em Novembro de 2014.
LANGDON, Esther Jean. Representaes de doenas e itinerrio teraputico dos Siona
da Amaznia colombiana. In: SANTOS, Ricardo V. & COIMBRA JR. Carlos E. A.
(Orgs.) Sade e Povos Indgenas. Rio de Janeiro: Fiocruz, 1994. Disponvel em
http://static.scielo.org/scielobooks/wqffx/pdf/santos-9788575412770.pdf

Acesso

em

Novembro de 2014.
LAPLANTINE, Franois. Antropologia da Doena. 4.ed. So Paulo: Martins Fontes,
2010.
____________________. O Modelo Coreogrfico. In: TAVARES, Ftima; BASSI,
Francesca (orgs.). Para alm da eficcia simblica: Estudos em ritual, religio e sade.
Salvador: EDUFBA, 2013.
LATOUR, Bruno. Reflexo sobre o culto moderno dos Deuses Fe(i)tiches. Bauru,
SP: Edusc, 2002.
LE BRETON, David. Sociologia do Corpo. 2.ed. Petrpolis: Vozes, 2007.
LE GOFF, Jacques & TRUONG, Nicolas. Uma histria do corpo na Idade Mdia.
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2010..
LEAL, Ondina Fachel. Benzendeiras e Bruxas: Sexo, Gnero e Sistemas de Cura
Tradicional. Anais do XV Encontro Anual da ANPOCS, Caxamb, MG. 15 a 18 de
outubro

1991,

Disponvel

em

http://portal.anpocs.org/portal/index.php?option=com_docman&task=doc_view&gid=7
006&Itemid=366 Acesso em Fevereiro de 2015.

197

LEIBING, Annette. Invertendo a adeso Desdobrando o envelhecimento. In:

TAVARES, Ftima; BASSI, Francesca (orgs.). Para alm da eficcia simblica:
Estudos em ritual, religio e sade. Salvador: EDUFBA, 2013.
LON, Adriano de. O CAC faz voc danar: uma etnocartografia das performances
masculinas no bairro do Rangel em Joo Pessoa-PB. Joo Pessoa: Marca de Fantasia,
2014.
LEWIS, Ioan M. xtase Religioso: Um Estudo Antropolgico da Possesso por
Esprito e do Xamanismo. So Paulo: Perspectiva, 1977.
LODY, Raul. Dicionrio de Arte Sacra & Tcnicas Afro-Brasileiras. Rio de Janeiro:
Pallas, 2003.
MAFFESOLI, Michel. A Parte do Diabo: Resumo da subverso ps-moderna. Rio de
Janeiro: Record, 2004.
MAGGIE, Yvonne. Fetiche, Feitio, Magia e Religio. In: FRY, Peter (org.) et al.
Fazendo Antropologia no Brasil. Rio de Janeiro: DP&A, 2001.
________________________ O Medo do Feitio: relaes entre magia e poder no

Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992.

MAGNANI, Jos Guilherme Cantor. Umbanda. So Paulo: tica, 1986.
MALUF, Snia Weidner. Eficcia Simblica: Dilemas Tericos e Desafios
Etnogrficos. In: TAVARES, Ftima; BASSI, Francesca (orgs.). Para alm da eficcia
simblica: Estudos em ritual, religio e sade. Salvador: EDUFBA, 2013.
MANSUR, Alexandre & VICRIA, Luciana. O Exorcismo a Atrao da Noite.
poca:

Globo,

258,

p.

68-74,

(2003).

Disponvel

http://revistaepoca.globo.com/Epoca/0,6993,EPT527719-1664-1,00.html

em:

Acesso

em

Disponvel

em

Outubro de 2014.
MAPEAMENTO

DOS

TERREIROS

DE

JOO

PESSOA.

http://www.mapeamentodosterreirosjp.com.br/ Acesso em Maio de 2013.

MARCUS, George. The Modernist Sensibility in Recent Ethnography Writing and the
Cinematic Metaphor of Montage. In: DEVEREAUX, Leslie & HILLMAN, Roger
(edit.). Fields of Vision: Essays in Film Studies, Visual Anthropology, and
Photography. Berkeley: University of California Press, 1995.

198

____________________. Ethnography in/of the world system: the emergence of multisited ethnography. In: MARCUS, George. Ethnography through thick and thin.
New Jersey: Princeton University Press, 1998.
MARUJO, Antonio. O santo que inventou o pecado original (2010). Disponvel em
http://www.publico.pt/sociedade/jornal/o-santo-que-inventou-o-pecado-original-151170 Acesso
em Julho de 2014.

MAUS, Raymundo Heraldo. Malineza: Um Conceito da Cultura Amaznica. In:

BIRMAN, Patrcia (org.) et al. O Mal Brasileira. Rio de Janeiro: Eduerj, 1997.
MAUSS, Marcel. Sociologia e antropologia. So Paulo: Cosac & Naify, 2003.
MAUSS, Marcel. Ensaios de Sociologia. 2ed. So Paulo: Perspectiva, 2013.
MELO, Jos Anchieta Bezerra de. Guardies da Memria e do Esquecimento: O
caso dos velhos narradores da Santa Cruz do Deserto. Dissertao apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em Sociologia da UFPB como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre em Sociologia. Joo Pessoa, 2010.
MERCANTE, Marcelo. Imagens de Cura: Ayahuasca, imaginao, sade e doena na
Barquinha. Rio de Janeiro: Fiocruz, 2012.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo. 4.ed. So Paulo: Martins
Fontes, 2011.
MESLIN, Michel. A Experincia Humana do Divino: Fundamentos de uma
Antropologia Religiosa. Petrpolis: Vozes, 1992.
MINAYO, Maria Ceclia de Souza. Representaes da Cura no Catolicismo Popular. In:
ALVES, Paulo Cesar & MINAYO, Maria Ceclia de Souza. (orgs.). Sade e doena:
um olhar antropolgico. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ, 1994. Disponvel em:
http://static.scielo.org/scielobooks/tdj4g/pdf/alves-9788575412763.pdf

Acesso

em

Setembro de 2014.
MONTERO, Paula. Magia e Pensamento Mgico. So Paulo: tica, 1986 (Srie
Princpios).
_______________________. Da Doena Desordem: a Magia na Umbanda. Rio de
Janeiro:

Graal,

1985.

Disponvel

em:

http://www.cebrap.org.br/v2/files/upload/biblioteca_virtual/item_765/22_03_12_18Da_d
oenca_a_desordem%20.pdf Acesso em Maio de 2013.

199

MOTA, tico Vilas-Boas da. Rezas, Benzeduras Et Cetera: Medicina Popular em

Gois. Goinia: Oriente, 1977.
MOTTA, Roberto & LIMA, Vicente. Catimbs, Xangs e Umbandas na Regio de
Recife. In: MOTTA, Roberto (org.). Os Afro-Brasileiros. Anais do III Congresso AfroBrasileiro. Recife: Fundao Joaquim Nabuco/Editora Massangana, 1985.
NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a Cruz e a Encruzilhada: Formao do Campo
Umbandista em So Paulo. So Paulo: Edusp, 1996.
OLIVEIRA, Elda Rizzo de. Doena, Cura e Benzedura: Um Estudo Sobre o Ofcio
da Benzedeira em Campinas. Dissertao de Mestrado em Antropologia Social,
apresentada ao Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de
Campinas, Campinas, 1983.
________________________. O Que Benzeo? 2ed. So Paulo: Brasiliense, 1985
(Primeiros Passos; 142).
OLIVEIRA, Mariane Farias de. O problema de interpretao da katharsis na Potica.
Plemos: Revista de Estudantes de Filosofia da UnB. Vol. 3. N. 05, 2014 Disponvel
em http://periodicos.unb.br/index.php/polemos/article/view/10649 Acesso em Janeiro
de 2015.
ORTIZ, Renato. Cultura Brasileira e Identidade Nacional. So Paulo: Brasiliense,
1985
_______________. A Morte Branca do Feiticeiro Negro: umbanda e sociedade
brasileira. 2ed. So Paulo: Brasiliense, 1999.
ORTNER, Sherry. Poder e projetos: reflexes sobre a agncia. In: Conferncias e
prticas antropolgicas: 25 Reunio Brasileira de Antropologia - Goinia 2006.
Blumenau:

Nova

Letra,

2007.

Disponvel

em:

http://www.abant.org.br/conteudo/livros/ConferenciaseDialogos.pdf Acesso em Junho

de 2014.
PARS, Luis Nicolau. A Formao do Candombl: histria e ritual da nao jeje na
Bahia. 2ed. Campinas: Editora da Unicamp, 2007.
PEIRANO, Mariza G. S. As rvores Ndembu: Uma reanlise. In: Anurio
Antropolgico/90. Rio de Janeiro: 1993.

200

______________________. Temas ou Teorias? O estatuto das noes de ritual e de

performance.

(2006).

Disponvel

http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs/index.php/campos/article/viewFile/7321/5248

em:
Acesso

em

Janeiro de 2015.
PERDIGUERO, Enrique. Uma Reflexin Sobre El Pluralismo Mdico. In: JUREZ,
Gerardo Fernndez (coord.). Salud Y Interculturalidad En Amrica Latina:
Antropologia de La Salud y Crtica Intercultural. Quito: Ediciones Abya-Yala, 2006.
PIRES, Flvia Ferreira. Os filhos-ausentes e as penosas de So Sebastiozinho:
Etnografia da Festa da Catingueira / PB. Dissertao de Mestrado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional na Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, 2003.

PLATO. Teeteto. 3ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2010.

PORTO, Rozeli & SOUZA, Cssia Helena Dantas. Percorrendo os caminhos da
angstia: Cytotec e os itinerrios abortivos em uma capital do nordeste brasileiro. In:
X Reunin de Antropologa del Mercosur. GT61 Las polticas del aborto en el
MERCOSUR. Coordenao Susana Rostagnol (Universidad de la Repblica) e Rozeli
Porto

(UFRN).

Crdoba,

Julho

de

2013.

Disponvel

em

https://moodle.ufsc.br/pluginfile.php/1064644/mod_folder/content/0/Textos%2520%2520aula%252010/PORTO,%2520Rozeli.%2520HELENA,%2520Cassia.%2520PER
CORRENDO%2520OS%2520CAMINHOS%2520DA%2520ANG%25C3%259ASTIA
..pdf Acesso em Dezembro de 2014.
PORTO, Waldice Mendona. Paraba em Preto e Branco. Joo Pessoa: A Unio,
1976.
QUERINO, Manuel. Costumes Africanos no Brasil. 2ed. Recife: Editora Massangana,
1988.
QUINTANA, Alberto Manuel. A Cincia da Benzedura: mau olhado, simpatias e
uma pitada de psicanlise. Bauru: EDUSC, 1999.
QUINTAS, Gianno Gonalves. Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas
religies afro-brasileiras. Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
Cincias Sociais (PPGCS), rea de concentrao em Antropologia, junto ao
Departamento de Antropologia, Centro de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade

201

Federal do Par, como pr-requisito para obteno do grau de Mestre em Cincias

Sociais (ANTROPOLOGIA), Belm, 2007.
RABELO, Miriam. Construo de Sentido Em Tratamentos Religiosos. RECIIS R.
Eletr. de Com. Inf. Inov. Sade. Rio de Janeiro, v.4, n.3, p.3-11, Set., 2010.
Disponvel

em:

http://www.reciis.cict.fiocruz.br/index.php/reciis/article/view/380_r

Acesso em Abril de 2013.

RAMOS, Arthur. O Negro Brasileiro. 5.ed. Rio de Janeiro: Graphia, 2001.
RIBEIRO, Ren. Cultos Afrobrasileiros do Recife: Um estudo de ajustamento social.
Grfica Editora do Recife S/A, 1952.
RICHEPORT, Madeleine. Terapias Alternativas Num Bairro de Natal: Estudo de
Antropologia Mdica. Natal: Editoria Universitria da UFRN, 1985.
RIO, do Joo. A Alma Encantadora das Ruas: crnicas. So Paulo: Companhia das
Letras, 2008.
SAHLINS, Marshall David. Ilhas de Histria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.
SALES, Nvio Ramos. Rezas que o povo reza. 10ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2006.
SALLES, Sandro Guimares de. Sombra da Jurema Encantada. Mestres
juremeiros na Umbanda de Alhandra. Recife: Editora Universitria/UFPE, 2010.
SANFELICE, Sabrina. Flores de Plstico ReTurn(er) to Barthes: do limen ao lmen.
IN: FERREIRA, Francirosy Campos Barbosa & MLLER, Regina Polo. Performance,
Arte e Antropologia. So Paulo: Hucitec, 2010.
SANTOS, Francimrio Vito dos. O Ofcio das Rezadeiras como Patrimnio Cultural:
Religiosidade e Saberes de Cura em Cruzeta, na Regio do Serid Potiguar. Revista
CPC, So Paulo, n. 8, p. 6-35, maio 2009/out. 2009. Disponvel em:
http://www.revistas.usp.br/cpc/article/view/15647/17221. Acesso em Abril de 2013.
_______________________________.

O Ofcio das Rezadeiras: um estudo

antropolgico sobre as prticas teraputicas e a comunho de crenas entre as rezadeiras

de Cruzeta-RN. Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da UFRN como requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia Social. Natal, 2007.
SOARES, Stnio. Anos da Chibata: perseguio aos cultos afro-pessoenses e o

202

surgimento de federaes. CAOS - Revista Eletrnica de Cincias Sociais. Joo

Pessoa.

n.

14,

Set.

2009,

P.

134-155.

Disponvel

em:

www.cchla.ufpb.br/caos/n14/8Anos%20da%20Chibata.pdf Acesso em Maio de 2014.

SOUTO MAIOR, Mrio. Oraes que o povo reza. So Paulo: IBRASA, 1998.
SOUTY, Jrme. Pierre Fatumbi Verger: Do olhar livre ao conhecimento inicitico.
So Paulo: Terceiro Nome, 2011.
SCHECHNER, Richard. Whats performance? In: Performance studies: an
Introduccion. 2ed. New York: Routledge, 2006.

____________________Pontos de Contato entre o pensamento antropolgico e o

teatral. Cadernos de campo, So Paulo, n. 20, p 213-236, 2011.
_____________________ Ritual. In: LIGIRO, Zeca (org.). Performance e
Antropologia de Richard Schechner. Rio de Janeiro: Mauad X, 2012.
_____________________ Pontos de contato revisitados. In: DAWSEY, Jonh C.
(org.) et al. Antropologia e performance: ensaios Napedra.So Paulo: Terceiro
Nome, 2013.
SILVA, Rubens Alves da. Entre Artes e Cincias: A Noo de Performance e
Drama no Campo das Cincias Sociais. Horizontes Antropolgicos. Porto Alegre:
UFRGS,

ano

11,

n.

24,

p.

35-65,

jul/dez,

2005.

Disponvel

em:

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_issuetoc&pid=0104718320050002&lng=pt&nrm=iso Acesso em Novembro de 2014.

SILVA, Vagner Gonalves da. O Antroplogo e sua Magia: Trabalho de Campo e
Texto Etnogrfico nas Pesquisas Antropolgicas sobre Religies Afro-brasileiras. So
Paulo: EDUSP, 2000.
___________________________ Agora eu voo! Agora um deus dana atravs do meu
corpo. O que as religies afro-brasileiras ainda podem nos ensinar sobre cultura e
poder no Brasil. Joo Pessoa, 10/03/2014, palestra promovida pelo Programa de PsGraduao em Antropologia, da Universidade Federal da Paraba no evento Tardes
Antropolgicas.
STRATHERN, Marilyn. Fora de Contexto: As Fices Persuasivas da Antropologia
(seguido de comentrios e respostas). So Paulo: Terceiro Nome, 2013.
TURNER, Victor. O Processo Ritual: Estrutura e Anti-Estrutura. Petrpolis: Vozes,
1974.

203

________________. The Drums of Affliction. Oxford: Oxford University Press,1967.

__________________. From Ritual to Theatre: The Human Seriousness of Play. New
York: Performing Arts Journal Publications, 1982.
__________________. Floresta de Smbolos: Aspectos do Ritual Ndembu. Niteri:
EDUFF, 2005.
VANDEZANDE, Ren. Catimb. Pesquisa exploratria sobre uma forma nordestina de
religio medinica. Dissertao apresentada ao Programa Integrado de Mestrado em
Economia e Sociologia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade
Federal de Pernambuco para deteno do grau de Mestre em Sociologia, Recife, 1975.
VASCONCELOS, Maria Odete. Curas Atravs do Orn: rituais teraputicos no Il
Yemanj Sb Bassam (Recife). Tese de Doutorado apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia da UFPE, Recife, 2006.
VALENTE, Waldemar. Medicina de Folk na rea Canavieira Nordestina. Brasil
Aucareiro. Rio de Janeiro. n. 38, p. 124- 130, Agosto de 1972. Disponvel em
http://docvirt.com/docreader.net/DocReader.aspx?bib=Tematico&PagFis=55272
Acesso em Abril de 2015.
ZIMERMAN, David E. Etimologia de termos psicanalticos. Porto Alegre: Artmed,
2012.
ZUMTHOR, Paul. Performance, Recepo, Leitura. 2ed. So Paulo: Cosac Naify,
2007.
WEBER, Max. Economia e Sociedade. Fundamentos da Economia Compreensiva.
Braslia: UNB; So Paulo: Edusp, 1999.