Lacoue Labarthe Philippe - La Imitacion de Los Modernos

Philippe Lacoue-Labarthe
La imitacin
de los modernos
(Tipografas 2)
Traduccin y eplogo
Cristbal Durn R.
Lacoue-Labarthe, Philippe
La im itacin de los m o d e rn o s: (Tipografas 2 ) . - l a ed. - Buenos Aires
: Ediciones La Cebra, 2010.
352 p . ; 20x14 cm.
Traducido por: Cristbal Durn R.
ISBN 978-987-24770-6-6
1. Filosofa Francesa Contem pornea. I. D urn R., Cristbal, trad. II.
Ttulo
CD D 194
Cet ouvrage, publi dans le cadre du Programme d'Aide la Publication

Victoria Ocampo, bnficie du soutien du Ministre Franais des Affaires
Etrangres et du Service de Coopration et d'Action Culturelle de
l'Ambassade de France en Argentine.
Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicacin
Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo del Ministerio de Asuntos Extranjeros
de Francia y del Servicio de Cooperacin y de Accin Cultural de la Embajada
de Francia en Argentina.
Ttulo original:
L'imitation des modernes (Typographies II)

ditions Galile, 1986
E diciones La Cebra, 2010
edicioneslacebra@ gm ail.com
w w w .edicioneslacebra.com .ar
de traduccin y epflogo
C ristbal D urn R.
Esta prim era edicin d e 2000 ejem plares d e La imitacin de los
modernos se term in d e im prim ir en el m es de abril de 2010 en G rfica
M .P.S., Santiago del E stero 328/38, Lans, B u enos A ires, A rgentina
Q ueda hecho el depsito que d ispone la ley 11.723
d ic e
P r lo g o ............................................................................................................... 9
DIDEROT
L a pa ra d o ja
y la m i m e s i s ....................................................................... 15
HLDERLIN
La c esu ra
d e lo esp e c u l a t iv o .............................................................. 4 3
H l d e r l in y lo s g r ie g o s ..........................................................................79
NIETZSCHE
H is t o r ia y m im e s is ...................................................................................... 9 7
El a n ta g o n ism o .......................................................................................... 127

HEIDEGGER
La t r a sc e n d e n c ia
fin it a /t e r m in a en la p o l t ic a .................. 151
P o tic a y p o l t ic a ..................................................................................... 1 9 7
"EL LTIMO FILSOFO"

E d ip o co m o fig u r a ................................................................................... 231
DOS MISIVAS
A J a cq u es D e r r id a . En n o m br e
d e .................................................. 261
A J e a n -F r a n o is L y o ta r d . D nde
est a m o s ?...........................2 9 3
O r ig e n d e lo s t e x t o s ...............................................................................3 2 7
EPLOGO
P h il ip p e L a c o u e -L a b a r t h e .
U na fig u r a d el p e n sa m ie n t o ...............................................................3 2 9
Cristbal Duran R.
N OTA D EL TRA D U C TO R
Con el motivo de mantener las modificaciones e inflexiones

establecidas por Lacoue-Labarthe a las traducciones citadas,
y atenindonos a la permanente labor de traduccin llevada
a cabo en sus restantes trabajos, hemos optado por mantener
nuestra propia versin al castellano de los textos comentados
por el autor. Esta decisin intenta evitar recargar en exceso
las citas, las cuales muchas veces se hacen sobre correcciones
y ajustes a las ediciones disponibles en francs. Sin embargo,
y pese a la separacin ostensible que as se marca entre las
versiones del autor y las traducciones disponibles en castella
no, en todas las ocasiones pertinentes remitimos, como Nota
del Traductor, a las traducciones ms recientes de los textos
citados.
PR LO G O
Este libro recoge diez conferencias escritas y pronuncia

das entre 1978 y 1985. Seis de ellas ya han sido objeto de pu
blicacin en revistas o en volmenes colectivos. Las cuatro
restantes son inditas.
La idea de este libro no era premeditada. Por el contra
rio, hace algunos aos, elaborando una primera coleccin que
subtitul "Typographies I" (Le Sujet de la philosophie, AubierFlammarion, 1979), pensaba adems constituir un segundo
volumen a partir de algunos estudios, ya escritos o extensa
mente bosquejados, sostenidos por el problema de la relacin
entre literatura y filosofa. Sin embargo, el curso de mi trabajo
se vio modificado en la misma poca y dicho proyecto pas
a segundo plano. En cambio, y en ima relacin ms directa
con el ensayo "Typographie", publicado anteriormente (en
Mimesis dsarticulations, Aubier-Flammarion, 1975), comenz
a imponerse una indagacin continua sobre el problema de la
mimesis. Este libro restituye en parte dicho trayecto.
Dos razones se han conjugado aqu.
La primera es relativamente exterior al ejercicio propia
mente dicho de la filosofa, en el caso de que exista sencilla
mente algo as. En 1977, por encargo de Michel Deutsch, acep
t traducir por cuenta del Teatro Nacional de Estrasburgo la
Antigona de Sfocles-Holderlin, para luego colaborar en su
puesta en escena. El trabajo dramatrgico me oblig durante
dos aos (o incluso tres, pues se sucedieron dos puestas en
La imitacin de los modernos
escena en 1978 y 1979) a una lectura de los ensayos tericos

de Hlderlin sobre el teatro y la tragedia, textos reputados
(primero por su dificultad, es cierto) pero extraamente des
cuidados por el nico comentario de Hlderlin que realmente
posee autoridad, es decir, por el comentario heideggeriano.
Entre el intento de "explicacin" con Heidegger que "Typo
graphie" se propona abrir mediante la cuestin de la mimesis,
y el clebre estudio de Jean Beaufret que serva de prefacio a
la primera edicin francesa de las Anotaciones sobre las tra
ducciones de Sfocles ("Hlderlin et Sophocle", en Remarques
sur Oedipe / Remarques sur Antigone, U.G.E., 1963), intentaba
hacerme camino en la problemtica hlderliniana -y, en un
sentido ms amplio, especulativa- de lo trgico, que hoy fue
se capaz de llevarnos a la "performance" de una represen
tacin. Aun cuando los diferentes textos que componen este
libro no estn presentados segn el orden cronolgico de su
redaccin, encontraremos en los primeros una huella de ese
trabajo. Este necesariamente deba pasar, en un momento de
terminado, por un intento de explicacin de la Paradoja sobre
el comediante de Diderot, que en varios aspectos es el texto
"matricial" de la reelaboracin moderna de la cuestin de la
mimesis.
La segunda razn, por su parte, es ms propiamente filo
sfica. Se trata de la "explicacin" con Heidegger. Para decir
lo sin la menor precaucin: esta explicacin es lo que el pensa
miento se juega hoy. Y por ms que se crea lo contrario, todos
los das y de todas las maneras posibles verificamos que no
hay otra. Cada cual, si para l el pensamiento no es una cosa
vana, est forzado a ello. Evidentemente a su medida. O sea,
como pueda y como piense deber estarlo. Y con la cuota de
humildad que corresponde.
Semejante explicacin, que en modo alguno es "crtica" y
que desde luego no implica ningima "hostilidad", se ha li
mitado para m a dos cuestiones legadas por Heidegger de
manera ms o menos silenciosa. La cuestin de su compromi-
10
Prlogo
SO poltico del 33, y aquella, quiz an ms enigmtica, que

plantea su reiterada prolongacin del muy arcaico gesto filo
sfico (platnico) en relacin con la mimesis -aun cuando tam
bin es el primero en haber hecho posible un pensamiento to
talmente distinto de la mimesis (de la tkhne). Estoy totalmente
convencido de que estas dos cuestiones no son ms que una:
juntas dirigen su atencin hacia esa regin que Heidegger,
por su parte, no dej de recorrer con dificultad, regin don
de polis y tkhne (poltica, arte y tcnica) parecen estar indisociablemente ligadas. Todos los ensayos de este libro intentan
alcanzar dicha regin. Pero se trata, cada vez, de un andar a
tientas. Sera necesaria una expedicin de otra envergadura
para penetrar la regin misma. Ninguno de estos ensayos,
con su brevedad, podra pretenderlo.
Una ltima palabra: como ocurre cuando se da vueltas
durante cierto tiempo en un mismo problema o cuando nos
empeamos en rma linica cuestin, se producen repeticiones
en el modo de exposicin que gobierna al gnero de la con
ferencia, repeticiones que son tan inevitables como necesario
es cada vez reconstruir la problemtica implicada. No busqu
reducir ese efecto repetitivo; l est ligado al recorrido mismo
que segu para entrar en la cuestin. Hubiese sido artificial
-e intil- enmascararlo de una u otra manera. Sin embargo,
pido cierta indulgencia sobre este punto.
11
DIDEROT
LA PARADOJA Y LA MIMESIS
Quin enuncia la paradoja?

Por lo general quin enuncia o puede enunciar una para
doja? Cul es el sujeto de una paradoja?
Pero adems, ya que dicha palabra ha recibido un ttulo,
quin enuncia la paradoja en ese texto atribuido a Diderot,
la Paradoja sobre el comediante**? No se trata de quin dicta su
ley o certifica su exactitud y su verdad sino simplemente de
quin es su autor y su responsable. Quin se hace o puede
hacerse garante para decir: "yo soy el sujeto de este enuncia
do, de una paradoja"?
H-
Hacia el final del texto de Diderot, es decir, hacia el final

de ese dilogo que es la Paradoja sobre el comediante, cuando
los dos antagonistas que en principio slo conocemos bajo
los ndices de "Primero" o "Segundo", parecen haber agota
do casi todos sus argumentos; o ms exactamente, cuando la
discusin -ese falso torneo oratorio que el Primero domina
manifiestamente- acaba por volcarse en favor del Segundo
(quien hasta entonces parece no haber hecho casi nada ms
* Conferencia pronunciada en Berkeley (Universidad de California) el 1 de
Noviembre de 1979.
** Hay traduccin al espaol: La paradoja sobre el comediante; Carta o dos actri
ces, trad. M. Armio, Madrid, Valdemar, 2003. [N. del T.]
15
La imitacin de ios modernos
que replicar, pero que realmente desde el comienzo no deja

de forzar al otro a hablar), este ltimo propone entonces ima
prueba. Dice de manera gruesa: Usted acaba de desarrollar
extensamente una teora sobre el arte del comediante, que
contrara al sentido comn y que, como usted puede ver, no
consigo suscribir. Pasemos al teatro y comprobmosla.
As se interrumpe el dilogo propiamente dicho (que slo
ser retomado in extremis) y as, cuando los antagonistas concuerdan en pasar al teatro, se pasa de hecho al relato.
El episodio se presenta as:
Nuestros dos interlocutores fueron al espectculo, pero
al no encontrar locacin, volvieron a las Tulleras. Du
rante un momento se pasearon en silencio. Parecan
haber olvidado que estaban juntos y cada uno se entre
tena consigo mismo como si hubiese estado solo, uno
en voz alta, el otro en voz tan baja que no se le entenda,
dejando escapar a intervalos solamente algunas pala
bras, aisladas pero claras, por las cuales era fcil conje
turar que no se haba dado por vencido.
Las ideas del hombre de la paradoja son las nicas de
las que puedo dar cuenta, y estn aqu tan deshilvana
das como puedan parecer, cuando se suprime de un
soliloquio a las ideas intermediarias que sirven de liga
duras. El deca: etc., etc.
Contina entonces todo un largo "soliloquio", interrumpido
por las observaciones incidentales del narrador, y que de acuer
do con una prctica reivindicada desde hace mucho tiempo por
Diderot se vuelca muy rpidamente en un verdadero "dilogo
interior". Pero rm dilogo interior pronunciado "en voz alta",
que por consiguiente viene a calzar como rplica en abismo en el
conjunto del dilogo, de ima manera tan perfecta que el Primero
ceder ante la ilusin y se imaginar haber "seguido discutien
do" cuando en realidad slo hada las preguntas y respuestas,
mientras el Segundo no lo escuchaba sino que soaba.
16
La -paradoja y a mimesis
Evidentemente este movimiento no deja de ser interesan

te. Sin duda merecera un anlisis, aunque no se trate de algo
tan nuevo ni tan "moderno". Pero esta no es la razn que me
incita a subrayar el episodio.
La verdadera razn es la siguiente (la planteo en forma
de pregunta): Por qu el sujeto que aqu toma a su cargo el
relato y que se expone como tal, en primera persona, puede
decir que "las ideas del hombre de la paradoja son las nicas
de las que (l) puede dar cuenta"? Ser simplemente porque
acaba de ser mencionado -se lo habr notado: asumido en
una primera secuencia narrativa por im sujeto impersonal,
por una voz neutra ("...por las cuales era fcil conjeturair...")que el Primero hace un soliloquio o tm monlogo "en voz
alta" y que el narrador, en posicin de testigo y habindolo
entendido, puede restituir sus intenciones? O bien es porque
el yo-narrador confiesa no ser ms que el Primero, el nico
capaz por esta razn de producir sus propios pensamientos y
el nico capaz de renunciar a reconstituir el discurso del otro,
que de todos modos slo ha entendido por partes?
Nada, estrictamente nada permite decidirlo.
Ambas versiones son plausibles. La primera, en el orden
de la "verosimilitud" y de la lgica convencional del relato; la
segunda porque desde el inicio del dilogo el autor, el sujeto
enunciante del texto (necesariamente en retirada de este tex
to, "apcrifo" como dira Platn, ya que se trata de un puro
dilogo) no ha dejado de multiplicar los ndices destinados a
identificarlo con el Primero. O a la inversa. En cualquier caso,
en dos ocasiones el Primero se ha dirigido a su interlocutor
(annimo, incluso cuando se lo ha llegado a identificar con
d'Alembert) como el autor del Padre de familia. En dos oca
siones ha remitido a sus Salones para mayores precisiones en
lo referido a los "principios especulativos" de su esttica; y
tampoco se ha privado de designarse por su nombre, mencio
nando para ello una ancdota en donde se le vea increpado
por Sedaine con un "Ah, qu bello es usted Seor Diderot!"
17
El autor -D iderot- ocupa entonces dos lugares simult

neamente (quiero decir: en el mismo texto). Y dos lugares
incompatibles. Es el Primero, uno de los dos interlocutores.
O al menos se hace pasar por tal. Pero es tambin quien, co
locndose abiertamente en posicin de autor o de enunciador
general, se desmarca o puede desmarcarse -lo que no sera
ms que un juego- del Primero y constituirlo en personaje.
Es obvio que la sola ruptura en el rgimen de la exposicin
no explica esta doble posicin, este doble estatuto contradictorio.
No es debido al pretexto de que se pasa de un modo dialgico
(o mimtico) a un modo narrativo (o diegtico, simple o mixto)
que el enunciador del primer modo -que debe entonces apare
cer, como tambin dira Platn, mostrarse de una u otra manera,
pero que perfectamente podra seguir identificndose con uno
de los dos interlocutores- debe obligatoriamente dar esta suerte
de "paso atrs" que lo obliga a tratar a los dos antagonistas a
igual distancia, en tercera persona. Ningtma legitimidad/orma/
impone o justifica dicho gesto. Por ejemplo, nada impedira al
autor confesar sin rodeos su identidad, pasando a la enuncia
cin directa del relato. Le bastara con asumir desde el comien
zo dicho relato en primera persona: fuimos al espectculo, pero
al no encontrar locacin volvimos a las Tulleras, etc, etc.
No se trata entonces de un fenmeno de exposicin sino
ms bien de enunciacin. Por cierto, el efecto producido es
vertiginoso y complicado de una manera que es diferente al
retomo -en abism o- del dilogo en el soliloquio, que ocurre
de manera tan perfectamente controlada y virtuosa, y que sin
duda aqu no es ms que una consecuencia (si acaso no es
simplemente un medio para "fijar el vrtigo").
Dicho de otro modo, lejos de significar la apropiacin o la
reapropiacin dominante del texto por parte del autor, lejos de
ser un efecto de "firma" o de lo que en otra parte cre poder
1. Cf. "L'cho du sujet", en Le Sujet de la philosophie (Paris, Flammarion, "La
philosophie en effet", 1979).
18
La paradoja y la mimesis
llamar la autografa, la intrusin del yo representa el momento

en que el texto (el libro entero) vacila en su estatuto. Es por
eso que inquieta su tesis misma. Quin enuncia la paradoja?
Quin se hace garante por ella? A la vez excluido e incluido,
adentro y afuera, a la vez l mismo y el otro (o cada vez, hay
que suponerlo, l mismo como otro: de ah la coercin dial
gica, incluso en el monlogo), el sujeto enunciante no ocupa a
decir verdad ningn lugar. Es inasignable: nada o nadie. Ins
tancia inestable y sin estatuto, tanto ms exterior al enunciado
cuya emmciacin asegura, cuanto ms reimplicada y someti
da se encuentra a lo que desde entonces ya no podemos con
siderar como su propia enunciacin. La "apocriptia" del autor
es aqu an ms temible que la que tema Platn.
Se dir que el hecho mismo de la enunciacin en general
es as de todos modos. Es bastante posible. Pero eso no es
directamente lo que aqu me interesa. Me hago otra pregunta,
de un alcance ms limitado. Si se quiere tendra esta forma:
Es que acaso esta posicin imposible del sujeto o del autor
no sera aqu el efecto de lo que l mismo (pero, o sea?) se ha
encargado de enunciar, a saber, una paradoja? Es que acaso
cierta lgica inherente a la paradoja no conducira necesa
riamente fuera de s, no arrastrara a la enunciacin de toda
paradoja en un movimiento vertiginoso, hasta abismar a su
sujeto, sin fin ni refugio, y sin detencin posible?
Dicho de otro modo, acaso la enunciacin de una para
doja no conllevara, ms all de lo que ella tiene el poder de
controlar, una paradoja de la enunciacin?
>{
Qu es entonces una paradoja? Y cul es su lgica?

Aimque al igual que toda su poca (y particularmente al
igual que Rousseau, lo cual no es nada sorprendente) Diderot
haga un abundante uso de la palabra, sin duda no es a l.
19
Lo imitacin de los modernos
al menos directamente, a quien es necesario pedir aqu una

respuesta. En efecto, la mayor parte del tiempo l se regu
la segn una acepcin admitida y tradicional, de la cual la
definicin de la Enciclopedia proporciona im modelo bastante
bueno, como lo ha indicado Yvon Blaval:
Es una proposicin absurda en apariencia, dado que es
contraria a las opiniones admitidas, y que no obstante
es en el fondo verdadera o al menos puede recibir un
aire de verdad^.
Sin embargo, en secreto, el comentario clsico ha estable
cido perfectamente que Diderot siempre dispuso de otra con
cepcin de la paradoja. Por ejemplo, hablar de "locura" y de
"extravagancia" a propsito del Sueo de d'Alembert, donde
entre otras se encuentra la tesis misma de la Paradoja. Pero no
lo har simplemente a la manera de una excusa. Por el contra
rio, lo har para convertirla en el signo o el ndice de la ms
grande profundidad filosfica, de la sabidura misma: "No
es posible ser ms profundo y ms loco", dice. O tambin:
"Esto es de la ms elevada extravagancia y, a la vez, de la ms
profunda filosofa". La paradoja no es entonces simplemente
la opinin contraria o sorprendente (desacostumbrada y cho
cante); ella implica un pasaje por el extremo, una suerte de
"maximizacin", como se dice hoy en lgica. En realidad, es
un movimiento hiperblico por el cual se establece -probable
mente sin jams establecerse- la equivalencia de los contrarios;
contrarios empujados en una recta infinita hasta el extremo
de la contrariedad. Por esta razn la frmula de la paradoja
es siempre la del doble superlativo: mientras ms loco se est,
ms sabio se es; el ms loco es el ms sabio. La paradoja se
define por el intercambio infinito o la identidad hiperblica
de los contrarios.
2. Citado en Y. Blaval, L'Esthtique sans paradoxe de Diderot (Paris, Gallimard,
"Bibliothque des Ides", 1949).
20
En otra parte, y a propsito de Hlderlin -para quien ese

ser (por influencia o no) el modo privilegiado de pensamien
to, en particular en lo que concierne a la teora del teatro y de
la tragedia- , propuse sencillamente denominar hiperbolgica
a esta lgica paradjica. Se puede advertir que ella no es sim
plemente retorcida sino propiamente abisal; hasta el punto,
como aqu, de implicarse ella misma en su propia definicin.
Probablemente esto es lo que explica que nada pueda detener
lo hiperbolgico en este movimiento, por el cual esta lgica se
enreda indefinidamente y se envuelve sobre s. En particular,
y pese a su extraa proximidad con la lgica especulativa (in
cesante, o al menos regular, alteracin de lo mismo, pasaje en
lo opuesto o lo contrario, etc.), ninguna operacin dialctica
es capaz de fijarla. Lo hiperbolgico no tiene cese ni deten
cin. Lo que tambin quiere decir; sin resolucin.
Dicho esto, de qu paradoja se trata en la Paradoja sobre el
comediante?
En realidad aqu es preciso distinguir dos cosas.
En primer lugar ocurre que la tesis misma de la Paradoja
-la llamada tesis de la insensibilidad del comediante, o del
artista en general- est en flagrante contradiccin con uno
de los temas aparentemente ms constantes de Diderot. En
particular, con la tesis desarrollada complacientemente en el
segundo de los Dilogos sobre el hijo natural (otra gran pieza de
3. Vase aqu mismo "La cesura de lo especulativo" y "Hlderlin y los grie
gos". En todo caso sabemos -gracias a la clebre tesis de Mortier, Diderot
et l'Allemagne- que bastante antes de ser publicado en Francia hacia 1820
el manuscrito de la Paradoja circul mucho en Alemania en los aos 1790
y que, de manera ms o menos certera, pas por las manos de Goethe y de
Schiller. Desde este punto de vista, sin duda no sera aberrante pensar que
entre Diderot y Hlderlin el relevo bien pudo ser suministrado, entre otros,
por una larga nota de Schiller sobre el teatro en la primera parte de su en
sayo Gracia y dignidad (ver la traduccin de Emmanuel Martineau, en Posie,
11, p. 17. [Hay traduccin al espaol: Sobre la gracia y la dignidad; Sobre poesa
ingenua y poesa sentimental; y una polmica Kant Schiller Goethe Hegel, trad. J.
Probst y R. Lida, Barcelona, Icaria, 1985. N. del T.]
21
la esttica dramtica de Diderot, junto con el Discurso sobre la

poesa dramtica), que es la tan conocida tesis del entusiasmo.
Recordmosla:
Los poetas, los actores, los msicos, los pintores, los
cantantes de primer orden, los grandes bailarines, los
amantes tiernos, los verdaderos devotos, toda esta tro
pa entusiasta y apasionada siente vivamente y reflexio
na poco.
Ahora bien, la Paradoja afirma exactamente lo contrario:
Los grandes poetas, los grandes actores, y quiz en
general todos los grandes imitadores de la naturaleza,
cualesquiera sean, dotados de una bella imaginacin,
de un gran juicio, de un fino tacto y de un gusto muy
seguro, son los seres menos sensibles.
De ah no hay ms que un paso para concluir que la para
doja (de la Paradoja) se reduce a dicha contradiccin; un paso
dado, creo, por la mayor parte de los comentaristas. Todo el
meollo de dicho paso parece ser el de resolver aquella contra
diccin y, por ejemplo, reconstituir una "esttica sin paradoja
de Diderot" segn las consideraciones clsicas de la lectura
"organicista" (unida a la homogeneidad y a la finalidad de
una obra).
No pretendo decir en lo absoluto que dicho problema no
exista ni tampoco que se pueda evitar por completo este tipo
de lectura. Pero constato que tambin se encuentra, en ella
misma, la tesis de la Paradoja. Es decir, la paradoja.
Ahora bien, en qu es paradjica la paradoja en la Para
doja? Acaso en cuanto que ella choca con una opinin difun
dida sobre los comediantes - y entre los mismos comediantes
(no todos, felizmente)- que en el fondo pone en duda el viejo
mito de la identificacin del actor con el personaje de su pa
pel? O bien, acaso en tanto que obedece en principio y del
22
modo ms esencial a esta hiperbolgica que acabo de intentar

describir? Hay que analizarlo.
Cmo se instala entonces la paradoja en la Paradoja?
Sobreviene de un modo muy rpido, a partir de lo que se
podra aislar como la segunda secuencia del texto. El Primero,
luego de haber sealado su repugnancia ante la encuadema
cin de un cierto Sticoti que sirve aqu de pretexto, Garrick o
los Actores ingleses (lo que por otra parte da lugar a una "ober
tura" tambin paradjica, que no tengo el tiempo de tomar en
cuenta por s misma, pero en la cual simplemente destaco que
el Primero se juega su amor propio y la estima que se tiene, en
conformidad con la agonstica ms tradicional); el Primero,
pues, se decide a hablar bajo la presin del Segundo: la obra
de Sticoti es una obra mala e intil. "Al finalizar esta lectura
un gran comediante no ser mejor, ni un actor mediocre ser
menos malo".
Entramos entonces en la demostracin y en un primer
desarrollo largo (donde prcticamente todo ya estar dicho)
que desemboca en el siguiente enunciado, que puede consi
derarse como uno de los dos o tres enunciados capitales de la
paradoja misma:
Pero el punto importante sobre el cual vuestro autor
y yo tenemos opiniones completamente opuestas, es
el que alude a los atributos primordiales de un gran
comediante. Yo espero de l mucho juicio; se me hace
preciso en este hombre un espectador fro y tranquilo
[en efecto, no se podra ser ms paradjico, al menos en los
trminos]; le exijo, por consiguiente, mucha perspicacia
y ninguna sensibilidad, el arte de imitarlo todo, o lo
que viene a ser lo mismo, una aptitud igual para todo
tipo de caracteres y de papeles.
Pero este mismo enunciado no es ms que una conclusin.
En realidad extrae las consecuencias de dos proposiciones
23
que han aparecido en el curso del desarrollo. La primera, in

mediatamente:
A la naturaleza le corresponde dar los atributos a la
persona: la figura, la voz, el juicio, la sutileza; al estudio
de los grandes modelos, al conocimiento del corazn
humano, al trato con la gente, al trabajo asiduo, a la
experiencia y al hbito del teatro, corresponde perfec
cionar el don de naturaleza.
La segunda, un poco ms adelante, vuelve a apuntalar la
primera en un argumento propiamente esttico y dramatrgico. O ms exactamente, y si podemos aventurar el trmino,
"dramatolgico":
Y cmo podra la naturaleza sin el arte formar a un
gran comediante, puesto que nada ocurre en la escena
de un modo exacto a como ocurre en la naturaleza, y
que los poemas dramticos estn todos compuestos a
partir de cierto sistema de principios?
De qu se trata en la serie de estas proposiciones?
La primera enuncia que si "a la naturaleza le corresponde
dar los atributos a la persona", es al estudio, al trabajo, a la ex
periencia, al aprendizaje, a la prctica del oficio, en resumen,
a todo lo que puede adquirirse y agruparse bajo el concepto
ms general del arte, a quienes "corresponde perfeccionar el
don de naturaleza".
Aqu no es muy difcil notar un eco, incluso lejano, de la
determinacin aristotlica de la mimesis, de la relacin entre
el arte y la naturaleza. O sea, im eco de la mimetologa fun
damental de Aristteles, de su onto-mimetologa, habra que
decir. Aristteles no es considerado aqu como el nombre de
ima doctrina sino como el lugar de im esquema matricial y el
ndice de ima coercin histrico-terica.
24
Evidentemente con esto me refiero al clebre texto de la

Fsica B, al cual Jean Beaufret apel con razn para apoyar su
anlisis de la dramatologa holderliniana''.
En primer lugar, Aristteles dice (194 a) que en general "el
arte imita la naturaleza"; he tkhne mimeitai ten physin. Luego,
un poco ms adelante (199 a), especifica la siguiente relacin
general en la mimesis:
Por una parte, la tkhne lleva a su trmino (cumple, per
fecciona, epitelei) lo que la physis es incapaz de obrar
(apergasasthai). Por otra parte, ella imita.
Hay entonces dos mimesis (y paso del griego al francs):
una mimesis restringida que es la reproduccin, la copia, la
reduplicacin de lo que est dado: ya obrado, efectuado, pre
sentado por la naturaleza. Y es un primer sentido que desde
luego se encuentra en Diderot (tanto como en cualquier otro).
En todo caso, funda en Diderot lo que quiz un poco apresu
radamente se ha denominado su "naturalismo".
Por otra parte, hay una mimesis general, que no reproduce
nada dado (que no re-produce nada de nada) sino que suple
cierto defecto de la naturaleza, su incapacidad de hacer todo,
de organizar todo, de obrar todo. De producir todo. Es una
mimesis productiva, es decir, una imitacin de la physis como
fuerza productora o, si se prefiere, como poiesis. Y que como
tal cumple y lleva a trmino, finaliza la produccin natural.
Como dice Diderot, la "perfecciona". Es por ello que en la
Paradoja misma Diderot podr hablar de la "magia del arte",
o incluso en otro lugar -y tanto ms fcilmente por cuanto se
apoya en una concepcin subjetiva del ser y de la naturaleza,
en conformidad con toda la metafsica de los Modernos- po
dr invertir la relacin tradicional del arte con la naturaleza y
decretar al primero, en su funcin misma de suplencia, como
4. Cf. "Hlderlin et Sophocle", en Hlderlin, Remarques sur Oedipe / Remar
ques sur Antigone (U.G.E., "Bibliothque 10 /18", 1963).
25
superior a la segunda. Sabemos adems cules sern las con

secuencias de esto para la teora del genio o para la teora
del "modelo ideal", que orientan tanto su esttica dramtica
como su esttica pictrica.
Sin embargo, en segimdo lugar, en la segimda proposicin
Diderot hace intervenir una consideracin de otro orden: No
debera el arte suplir a la naturaleza -dice gruesamente-, sobre
todo tratndose del arte dramtico (tratndose del comedian
te), puesto que hay ima escena, un teatro, una representacin, y
reglas o "principios" para esta representacin, puesto que hay
una "convencin" literaria o dramatrgica ("un protocolo de
tres mil aos", como precisar ms tarde al evocar a Esquilo)?
Ahora bien, qu otra cosa puede significar all ese argu
mento que no sea que, al menos aparentemente, Diderot viene
a justificar con l la necesaria suplementariedad del arte (es
decir, la mimesis general) recurriendo al concepto restringido
de mimesis, a la simple reproduccin o representacin? "Nada
-d ice - ocurre sobre la escena igual que en la naturaleza"
Por un lado es cierto que esto viene a replantear que nunca
hay pura y simple imitacin. El argumento es antiguo y es del
siguiente tipo: dado que de todas maneras la escena no es la
vida, no queda claro cmo la sola re-presentacin y la sola
confianza concedida a lo natural podran producir el arte. Es
una crtica sin apelaciones a la concepcin ingenua del arte:
nativo y natural, inmediato y espontneo (tomo aqu el tr
mino en sentido estricto, pensando en Schiller y en toda ima
tradicin de la esttica alemana que encontrar cierto recurso
en estos anlisis).
Pero por otro lado, y con un alcance totalmente distinto,
en realidad esto vuelve a plantear que es esencialmente el tea
tro -e l hecho del teatro o de la teatralidad- lo que da razn
de la funcin general de suplencia atribuida al arte. En ltima
instancia, y para no soltar el hilo que aqu me sirve de gua,
creo que se podra sostener que la mimetologa fundamen-
26
La -paradoja y la mimesis
tal quiz no es ms que una proyeccin o una extrapolacin

a partir de las condiciones propias de la mimesis dramtica.
Al menos es necesario pensar que el teatro es ejemplar de la
mimesis general, puesto que representa la funcin (o incluso
el hecho) de la suplencia en general: la funcin o el hecho de
la sustitucin.
Dicho de otro modo, la mimesis teatral proporciona el mo
delo de la mimesis general. El arte, en tanto que se sustituye
a la naturaleza, en tanto que la reemplaza y lleva a trmino el
proceso poitico que la constituye por esencia, produce siem
pre un teatro, una representacin. Lo que quiere decir: otra
presentacin o la presentacin de otra cosa que an no estaba
ah, dada o presente.
De ah -se entiende claramente- el rol privilegiado que
Aristteles atribua al teatro y el rol exorbitante que Diderot
atribuye al comediante, al gran comediante. Es el artista por
excelencia, superior incluso al poeta y, de no ser por estar con
finado a las tablas o encerrado en tal o cual teatro determi
nado, apenas inferior al cortesano, ese actor en el "teatro del
mundo" o ese gran comediante social.
En realidad, siguiendo un movimiento que creo igualmen
te posible de analizar a propsito de Hlderlin (pero que tal
vez aqul inaugura), Diderot retrocede un paso sin llegar a
Aristteles y no deja en el fondo de apoyarse -sabindolo o
n o - en una determinacin ms antigua y ms arcaica de la
mimesis. Por ejemplo, de aquella misma que al principio de
La Repblica suscita la condena platnica y la expulsin filosfico-ritual del poeta-actor dramtico, del mimtico como tal.
Estamos en la paradoja misma.
Releamos:
Yo espero de l [del comediante] mucho juicio; se me
hace preciso en este hombre un espectador fro y tran
quilo; le exijo, por consiguiente, mucha perspicacia y
27
ninguna sensibilidad, el arte de imitarlo todo, o lo que

viene a ser lo mismo, una aptitud igual para todo tipo
de caracteres y de papeles.
"Ninguna sensibilidad": es la rplica estupefacta del Segimdo, que no cree lo que oye. Y por lo general la paradoja
se reduce de hecho a este veredicto lapidario, como si la pa
radoja no tuviera otro fin que el de redistribuir los atributos
requeridos por el comediante, aun cuando lo que est puesto
en discusin es justamente la ausencia de todo atributo propio
en quien se prepara (o se revela apto) para la representacin y
para la produccin. Pues la lgica del emmciado es aqu per
fectamente clara: la exigencia de juicio, de frialdad, de perspi
cacia; la valoracin sistemtica de atributos "artsticos" o no
naturales (inteligencia, trabajo, tcnica de la construccin); la
asignacin misma del actor como espectador; y finalmente,
como sabemos, la declarada superioridad (en el registro de la
fisiologa) del cerebro sobre el diafragma, o del centro sobre
la periferia; o incluso el privilegio concedido en el orden me
tafisico a la inteligibilidad y a la idealidad en detrimento de lo
sensible y de la sensibilidad. Todo ello no es ms que ima con
secuencia. La paradoja concierne al arte de "imitarlo todo", a
la "aptitud igual para todo tipo de caracteres y de papeles".
Es decir, a la ausencia o privacin de toda propiedad.
Por otra parte, y al menos en dos ocasiones, Diderot inten
tar ms adelante otra formulacin de la paradoja. En todos
los casos, el enunciado se ofrecer rigurosamente segn la
misma estructura:
Los hombres ardientes, violentos, sensibles estn en es
cena; ellos dan el espectculo, pero no gozan de l. Es a
partir de ellos que el hombre de genio hace su copia. Los
grandes poetas, los grandes actores [ya conocemos la propo
sicin], y quiz en general, todos los grandes imitadores
de la naturaleza, cualesquiera que sean, dotados de ima
bella imaginacin, de un gran juicio, de un fino tacto y de
28
un muy seguro gusto, son los seres menos sensibles. Son

igualmente apropiados para demasiadas cosas [t/osubrayo]: es
tn demasiado ocupados en mirar, en reconocer y en imi
tar, como para estar vivamente afectados en su interior...
O bien:
El hombre sensible est demasiado abandonado a la
suerte de su diafragma como para ser un gran rey, un
gran magistrado, un hombre justo, un profundo obser
vador y, por consiguiente, un sublime imitador de la
naturaleza, a menos que pueda olvidarse y distraerse de s
mismo [todava subrayo], y que, con ayuda de una fuer
te imaginacin, sepa crearse a s mismo, y que por la
memoria pueda mantener su atencin fijada en fantas
mas que le sirvan de modelos; pero entonces ya no es l
quien acta, sino el espritu de otro que le domina.
La paradoja se sostiene en lo siguiente: para hacerlo todo,
imitarlo todo -para (re)presentarlo todo o (re)produdrlo
todo, en el sentido ms fuerte- es preciso no ser nada por s
mismo, no tener nada propio, sino una "igual aptitud" para
todo tipo de cosas, papeles, caracteres, funciones, personajes,
etc. La paradoja enuncia una ley de impropiedad que es la ley
misma de la mimesis: slo "el hombre sin atributos", el ser
sin propiedades ni especificidad, el sujeto sin sujeto (ausente
para s mismo, distrado y privado de s) es capaz de presen
tar o de producir en general. Platn, a su manera, lo saba
muy bien: el mimetico es de la peor ralea porque no es nadie,
pura mscara o pura hipocresa, y como tal inasignable, irre
parable, imposible de clasificar en una clase determinada o
de fijar en una funcin que le sea propia y que encuentre su
lugar en la justa reparticin de las tareas.
Salvo por la inversin de los valores, es exactamente el dis
curso que sostiene Diderot:
29
Segundo Segn vuestro entender, el gran comediante

lo es todo y no es nada.
Primero Y es quiz por no ser nada que lo es todo por
excelencia; su forma particular no contrara nunca las
formas ajenas que debe adoptar.
O tambin:
Un gran comediante no es ni un piano, ni un arpa, ni
un clavecn, ni un violn o violonchelo; no tiene ningn
acorde que le sea propio [yo subrayo]. Pero toma el acorde
y el tono que corresponden a su parte y sabe prestarse
para todos. Tengo una elevada idea del talento de un
gran comediante: este hombre es raro, tan raro y acaso
ms grande que el poeta.
Retomemos e intentemos reconstituir la secuencia de la
demostracin: "a la naturaleza -dice al comienzo- le corres
ponde dar los atributos a la persona"; es al arte a quien corres
ponde "perfeccionar el don de naturaleza". Ahora bien, qu
resulta de esto? Lo siguiente: ese don de naturaleza es el don de la
impropiedad, el don de no ser nada; incluso, en ltima instancia,
el doji de nada. Para hacer manifiesto de qu se trata con ese
"nada", gustosamente dira: el don de la cosa misma. Quiero
decir: el don que la naturaleza hace de s misma, no en tanto
que est ya ah o ya presente, "naturalizada" como se deca en
esa poca, sino en tanto ella es esencialmente (en retiro, y siem
pre en retiro con relacin a su presencia) pura e inaprensible
poiesis; fuerza productiva o formadora, energa en el sentido
estricto, movimiento perpetuo de la presentacin.
El don de naturaleza -e l don de la naturaleza- es por con
siguiente el don poitico. O lo que es lo mismo, el don de mime
sis es efectivamente don de nada (en todo caso, de nada que
ya est presente o dado)-, don de nada que no sea la "aptitud"
para presentar, para sustituirse a la naturaleza misma, para
hacerse (la) naturaleza; para suplir la incapacidad de la natu-
30
raleza con la ayuda de su propia fuerza y poder, y para llevar

a trmino o efectuar lo que ella no puede poner en marcha,
aquello para lo cual su energa sin relevo no es suficiente.
El arte es ese don. Diderot lo llamar genio y lo definir
como un "resorte de la naturaleza" a diferencia de un don
que se adquiere en "mayor o menor medida", como ocurre
con el gusto. Puro don, en el cual la naturaleza se libra a s
misma y se ofrece en su ms secreta esencia y en su intimidad,
en la fuente misma de su energa, como la nada de la cual la
naturaleza es, por ima vez, esta energa agotada y proyectada
en lo dado. Puro don, dicho de otro modo, ya que es el don de
la cosa o del ser, del secreto y de lo retirado, de lo inasignable
y de lo irreconocible como tales, ante lo que aqu nada po
dra responder, ni siquiera una gratitud: porque no es nada, la
cosa de ninguna economa ni de ningn intercambio.
Es por eso que el artista, el sujeto de ese don (que no es
l mismo el don de ningn atributo o propiedad), no es ver
daderamente un sujeto: sujeto no-sujeto o sin sujeto, o sea
tambin, sujeto multiplicado, infinitamente plural, ya que el
don de nada es idnticamente el don de todo; el don de la
impropiedad es el don de la apropiacin general y de la pre
sentacin. Pues la paradoja es finalmente el intercambio hi
perblico de nada y de todo, de la impropiedad y de la apro
piacin, de la ausencia de sujeto y de la multiplicacin, de la
proliferacin del sujeto, segn el cual mientras ms el artista
(el comediante) es nada, ms puede ser todo. "Aptitud igual
para todo tipo de caracteres".
En consecuencia, y de cierta manera es all donde quisie
ra llegar: la lgica de la paradoja, la hiperbolgica no es otra
cosa que la lgica misma de la mimesis. Es decir, si puedo an
apoyarme en esta formulacin: la mimetolgica.
Ello significa simplemente que la matriz lgica de la pa
radoja es la estructura misma de la mimesis en general. No
es casual que la ley de la mimesis se enuncie y slo pueda
31
enunciarse en la forma de una paradoja. Pero de modo inver

so, tampoco es casual que la lgica de la paradoja sea siempre
una lgica de la semejanza, articulada sobre el reparto de la
apariencia y la realidad, de la presencia y la ausencia, de lo
mismo y lo otro, o de la identidad y la diferencia. Es el re
parto que funda (y que no deja de hacer vacilar) la mimesis.
En cualquier nivel que se la tome, ya sea al nivel de la copia
o de la reproduccin, en el arte del comediante, en el mime
tismo, en el travestismo o en la escritura dialgica, la regla es
siempre la misma: mientras ms se asemeja, ms difiere. Lo
mismo, en su mismidad, es l mismo lo otro, que a su vez no
puede decir "l mismo", y as se sigue hasta el infinito...
De ah la inquietud que suscita la mimesis (primero en
Diderot. Volver sobre esto). Se puede escapar de ella por la
admiracin o el asombro, con un "es cierto!", que recupera
la alteracin; al igual que se puede escapar de la oscura in
comodidad que provoca la paradoja, deshacindose en cum
plidos sin mucha dificultad y diciendo invariablemente que
ella es brillante. Tambin por inquietud ante esta inquietud se
puede condenar todo de golpe: gente de teatro y hacedores
de paradojas, artistas y "sofistas". Pero de dnde nace esta
inquietud si no es de ese prodigio demonaco o demnico de
la semejanza (siempre dismil, y tanto ms semejante cuanto
que es dismil) entre la semejanza y la verdad, entre la mi
mesis y la aletheia, entre la re-presentacin y la presentacin,
en el intercambio sin trmino ni detencin posible entre lo
mismo y lo otro, el retiro y la donacin, el alejamiento y la
aproximacin?
*
Dejo hasta aqu esta cuestin que nos ocupar ms tarde.

Por cierto, al menos en estos trminos, ella no pertenece a Di
derot (aunque ciertamente pertenece a la tradicin que para
djicamente Diderot habr abierto en Alemania).
32
La paradoja y la mmesis
En cambio, aquello que s pertenece a Diderot y que nos

queda por ahora es la cuestin de la sensibilidad. O la cues
tin del entusiasmo, dado que en la Paradoja ambos trminos
son prcticamente equivalentes. Se trata, como sabemos, de
una contradiccin: Por qu Diderot rechazara aquello de lo
que pareca ser de antemano defensor, y que no es otra cosa
-decimos hoy- que una teora de la inspiracin?
Aqu tambin es necesario analizar de cerca, pues quiz
se trata, bajo la contradiccin, de un retroceso (paradjico) de
Diderot en relacin con la tesis misma de la paradoja (y de la
Paradoja).
Se notar primero que en toda la Paradoja no hay ni una
sola descripcin del trabajo del comediante que no deje su
lugar, y su ms justo lugar, a la inspiracin. Es decir, a cierta
modalidad de la posesin.
Tomo el primer ejemplo de esto:
Hay acaso una actuacin ms perfecta -pregunta el
Primero- que la de la Clairon? Sin embargo, seguidla,
estudiadla, y os convenceris de que en la sexta repre
sentacin ella se sabe de memoria todos los detalles
de su actuacin y todas las palabras de su papel. Sin
duda ella se ha hecho un modelo al cual ha buscado
ajustarse de antemano; sin duda, ella ha concebido ese
modelo como el ms elevado, el ms grande, el ms
perfecto que le ha sido posible, pero ese modelo toma
do de la historia, o que su imaginacin ha creado como
un gran fantasma, no es ella (...). Cuando, a fuerza de
trabajo, ella se ha acercado a esta idea lo ms cerca que
ha podido, todo se acaba; mantenerse firme all es una
mera cuestin de ejercicio y de memoria. Si asists a sus
ensayos, cuntas veces le dirais: Muy bien! Eso es!, y
cuntas veces ella os responder: Os equivocis!... Es
como Le Quesnoy, a quien su amigo tomaba del brazo,
gritando: Detngase! Lo mejor es enemigo de lo bueno: os
33
vais a echar todo a perder... Veis eso que he hecho, repli

caba el artista jalando al conocedor maravillado; pero
no veis lo que imagino y lo que persigo. No dudo que
la Clairon experimente el tormento de Quesnoy en sus
primeras tentativas; pero, pasada la lucha, cuando ella
ha llegado por una vez a la altura de su fantasma, se
posee y se repite sin emocin. Como nos sucede a veces
en sueos, su cabeza toca las nubes, sus manos quieren
buscar los dos confnes del horizonte...
Ese tormento, esa lucha, esos jaleos, todo ese trabajo para
construir el fantasma (y casi hacerlo nacer), para elaborar fue
ra de s -com o otro- ese maniqu que enseguida se pretende
habitar a salvo y con toda seguridad y dominio, es el efecto de
una posesin o de una visitacin ("no veis lo que imagino").
No como en los trances (pero dnde Diderot habra hecho
seriamente la apologa del furor, y habra confundido el genio
con el delirio maniaco?), sino ms bien como en un sueo, del
cual se sabe, tanto por el Saln de 1767 como por El Sueo de
d'Alembert, que significa el trabajo (del) inconsciente;
No es en el furor del primer impulso -dice todava un
poco ms adelante el Primero- cuando los rasgos ca
ractersticos se presentan, sino ms bien en momentos
tranquilos y fros, en momentos totalmente inespera
dos. No se sabe de dnde provienen esos rasgos; ellos
se sostienen en la inspiracin. Cuando, suspendidos
entre la naturaleza y su bosquejo, estos genios llevan
alternativamente un ojo atento sobre una y otro, las
bellezas de inspiracin, los rasgos fortuitos que infun
den en sus obras, y cuya aparicin sbita los asombra
a ellos mismos, poseen un efecto y un xito mucho
ms seguros que los lanzados por ocurrencia. Corres
ponde a la sangre fra atemperar el delirio del entu
siasmo.
34
Por consiguiente, nada est ms alejado de la inspiracin

que la posesin furiosa. En cambio, todo lo que se indica en
calidad de la posesin de s, de la sangre fra, del dominio,
supone precisamente el desdoblamiento, la alteracin, el
ser-fuera-de-s. En resumen: supone la alienacin. Sin duda,
cuando se trata de la ejecucin o de la presentacin del co
mediante, de la actuacin, "no es el hombre violento que est
fuera de s quien dispone de nosotros". Pero todo es distin
to en el trabajo preparatorio y creador, en la elaboracin del
personaje. Lo hemos visto: cuando la Clairon construye su
fantasma, "no es ella"; y ms tarde, "siguiendo de memoria
su sueo", ella puede "escucharse, verse, juzgarse y juzgar
las impresiones que ella provocar. En ese momento, ella es
doble: la pequea Clairon es la gran Agripina".
Hay aqu entonces una nueva paradoja? Ciertamente no.
Pero hay ima consecuencia de la paradoja misma, y sobre todo,
hay sin duda alguna una tentativa por dominarla, por detener
su vrtigo. Incluso es relativamente fcil demostrarlo.
Qu es, en efecto, "el hombre sensible" al que la Paradoja
se aferra tan continuamente?
La respuesta es invariable: el hombre sensible es el ser afec
tado o conmovido. Por consiguiente, alienado y puesto fuera de
s, pero segn el modo de la pasividad o de la pasin. En el regis
tro del arte el paradigma de la pasin es el entusiasmo musical,
aquel que por ejemplo suscitaba el teatro griego, tal como lo
recuerda con fuerza la Carta sobre los sordos y los mudos', o aqul
que encama, lo cual es ms bien un contra-ejemplo, ese falso
mimtico o ese genio abortado, ese simple mimo del mimtico
que es el Sobrino de Ramean. En el orden "antropolgico", la
pasin es desde luego la feminidad: relase el Ensayo sobre las
mujeres, que es un ensayo sobre la posesin, el delirio, la histe
ria, la mana colectiva: la pasividad. O tambin escuchemos los
discursos del Primero, donde se repite y se resume por com
pleto uno de los discursos ms antiguos que hay:
35
Ved a las mujeres: ciertamente nos sobrepasan, y por

mucho, cuando se trata de sensibilidad. No hay com
paracin entre ellas y nosotros en los instantes de pa
sin! Pero mientras ms nos aventajan cuando actan,
ms permanecen por debajo de nosotros cuando imi
tan.
Lo que no quiere decir que ellas no imiten; ni que ellas
no se alienen, ni que no se desdoblen ni se alteren. Pero el
hecho de que ellas imiten, que se alienen, que se desdoblen
o se alteren slo tiene lugar en la pasin y la pasividad, en
el ser-posedo o el ser-habitado. En tanto que ellas son, por
consiguiente, sujeto.
Pues en realidad es ah donde se hace la diferencia, la de
cisin. En realidad es ah donde Diderot detiene la parado
ja y cierra, para l, lo que para otros (y por mucho tiempo)
abri profundamente esta enigmtica posibilidad de pensar
la identidad sin identidad de los contrarios. En efecto, nada
se asemeja ms a la mimesis que el entusiasmo y el furor: es
siempre Platn quien pona ambas cosas juntas -a l menos la
tradicin as lo ha credo- y las condenaba en bloque. Ahora
bien, de hecho nada difiere ms de la mimesis que la pose
sin. Es que la mimesis (por mucho que se le tema de antema
no) es por definicin activa, dado que ella justamente supone
un sujeto ausente para s mismo, sin propiedades ni atributos,
xm sujeto sin sujeto, tm puro nadie. Por el contrario, la pose
sin supone el agente mismo o el soporte, la matriz o la ma
teria maleable donde plasmar la impronta. Cuando las muje
res tienen genio, deca el Diderot del Ensayo sobre las mujeres,
"creo que su impronta es ms original que en nosotros". La
posesin, dicho de otro modo, supone un sujeto: es la forma
monstruosa y peligrosa de tma mimesis pasiva, incontrolada e
inmanejable.
Es el mal teatro. Es decir, el teatro de la vida, la "comedia
del mimdo". Recordmoslo: "Los hombres ardientes, violen-
36
tos, sensibles estn en escena; ellos dan el espectculo". Espec

tculo aberrante de una alteracin sin fuerza ni energa ("La
sensibilidad siempre se da con escasez de organizacin"), de
una padecida toma de papel. En el peor de los casos, bajo el
efecto de un contagio, de una suerte de "enfermedad epid
mica", como dice una vez ms el Ensayo sobre las mujeres, cuyo
horrible y fascinante paradigma es el motn en que se deshace
el vnculo social. Espectculo aberrante de la locura:
En la gran comedia, la comedia del mundo, a la cual
siempre vuelvo, todas las almas ardientes ocupan el
teatro; todos los hombres de genio estn en las butacas.
Los primeros se llaman locos; los segundos, que se ocu
pan de copiar esa locura, se llaman sabios.
Es evidente que aqu hay toda ima apuesta, y que dicha

apuesta es moral. Se trata, bajo la amenaza de la locura, de una
tica: una tica de la sabidura. Es decir, de la soberana. El ge
nio impasible que describe Bordeu en El Sueo de d'Alembert
en trminos rigurosamente idnticos "reinar sobre s mismo
y sobre todo aquello que lo rodea. El no le temer a la muer
te". En la Paradoja lo encarnar la figura del gran cortesano. O
bien, algunos aos ms tarde, la figura de Sneca.
Pero se trata tambin de una poltica, es decir, de la "fun
cin social" del teatro.
Contra la tradicin platnica, contra la utopa socrtica
(o, en este caso, rousseauniana) de ima transparencia social
fimdada en la apropiacin y en la economa funcionales o
"subjetivas" (o, lo que viene a ser lo mismo, en el rechazo
de la mimesis como alteracin sin control, en el rechazo de
la despropiacin inmanejable), Diderot achia el teatro: un se
gundo teatro en el teatro del mundo, la re-teatralizacin de
la "comedia del mundo". Diderot acta la mimesis. Lo que
significa, y desde ahora lo sabemos: una decisin posible en la
37
mimesis. Gesto absolutamente clsico: la mimesis activa, viril,

formadora, propiamente artstica o poitica (la alienacin de
liberada y voluntaria, procedente del don de (la) naturaleza,
y que segn la lgica misma de la paradoja no supone sujeto
alguno como precedente) contra la mimesis pasiva, el papel
padecido, la desposesin (o la posesin): esta alienacin es
tanto ms alienante por cuanto ella no deja de hacerse de un
sujeto o un agente.
Para decirlo de otro modo, Diderot acta la renuncia al
sujeto. Y por consiguiente la catarsis de la pasin. Pasin que,
no estara de ms mostrarlo, no es otra cosa que la pasividad
mimetica misma: la piedad o la simpata, la compasin, que
Diderot tiene, como Rousseau, por la primera y ms primi
tiva aptitud moral y social (es la identificacin, la "mueca de
los rganos"); o bien -pero ello no es ms que su anverso o
reverso- el terror, que viene a nacer del espanto que suscita
el contagio o la epidemia mimetica, es decir, el movimiento
pnico de la disolucin del lazo social.
Se trata, en suma, de convertir la mimesis. Teniendo en
consideracin a Aristteles no hay ninguna necesidad de in
sistir en ello; vemos que la fidelidad todava es absoluta.
Es probable que la Paradoja responda a la Carta a d'Alembert
sobre los espectculos. All Rousseau haba repetido la vieja con
dena de la mimesis, el viejo gesto platnico (y luego cristiano)
del exorcismo:
Cul es el talento del comediante? El arte de fingir, de
revestir otro carcter que el suyo propio, de parecer di
ferente de aquello que se es, de apasionarse a sangre
fra, de decir otra cosa que lo que se piensa, tan natural
mente como si realmente se lo pensase, y finalmente, de
olvidar su propio lugar a fuerza de tomar el del otro.
La Paradoja ser entonces un elogio del comediante. Y
ser as -quiero decir: en un paradjico pese a todo-, en la
38
La paradoja y a mimesis
medida en que buscar en la mimesis misma el remedio para

la mimesis:
Se ha dicho que los comediantes no tenan ningn ca
rcter, puesto que, actundolos todos, perdan el que la
naturaleza les haba dado, y que se volvan falsos, tal
como el mdico, el cirujano y el carnicero se vuelven
duros. Creo que se ha tomado la causa por el efecto, y
que si ellos son aptos para actuarlos todos es porque no
tienen ninguno.
>!
No tener carcter, no ser nadie. O ser todo el mundo.

Quin puede saberlo? Y sobre todo, quin puede decirlo?
Quin, por ejemplo, pudo escribir a una vieja comediante:
"Yo tambin s alienarme, talento sin el cual no se hace nada
que valga la pena."
Por consiguiente, quin habr enunciado la paradoja?
Tanto como cualquier otro, no tengo respuesta para dicha
pregunta. Aun cuando se le reconociera su prodigiosa inteli
gencia y su genio, sus dones estilsticos, la generosidad de su
pensamiento, el rigor de sus juicios, y tambin sus debilida
des y su pattico deseo de sabidura, no creo que baste con
decir que es l, Diderot, quien enuncia la paradoja. A pesar
de todo, algo lo forz muy poderosamente a renunciar al su
jeto. En cambio, me parece que ese sujeto que se rechaza o
se renuncia -que a fin de cuentas aventura este imposibletiene algo que ver con lo que nosotros mismos deberamos
renunciar a llamar el sujeto del pensamiento, del arte o de la
literatura. Ms tarde, en otra parte, en la estela de la Paradoja,
lo habremos empezado a comprender.
39
HLDERLIN
LA C ESU RA DE LO ESPECULATIVO*
Alles schwebt
Anton Webern
Mi intencin, que extraigo de un trabajo en curso, ser

doble.
Por una parte, quisiera raostrar -pero es apenas una tesis,
suponiendo que en el fondo el asunto debera ser evidenteque la tragedia, cierta interpretacin de la tragedia, que se
explicita como filosfica y sobre todo que se pretende tal, es el
origen o la matriz de lo que con posterioridad a Kant se ha con
venido en llamar pensamiento especulativo: el pensamiento
dialctico o el cumplimiento de lo onto-teo-lgico, para reto
mar la terminologa heideggeriana. Desde hace tiempo sabe
mos, al menos desde Bataille, que la dialctica -e l pensamien
to que domina lo corruptible y la muerte, el pensamiento de
la determinacin de lo negativo y su conversin en potencia
de trabajo y produccin, de la asuncin de lo contradictorio
y del "relevo" como proceso mismo de la autoconcepdn de
lo Verdadero o del Sujeto, del Pensamiento absoluto-, la teo
ra de la muerte, supone (y sin duda, no por ello sin saberlo)
un teatro: rma estructura de representacin y rma mimesis, un
espacio cerrado, distante y preservado (salvaguardado y ver
dadero, si se entiende bien lo que nombra el alemn Wahrheit,
tal como haca Hegel), en el cual la muerte en general, el de
clinar y el desaparecer, puedan contemplar"se", reflejar"se"
e interiorizar "se". Este espacio, este "templo" y esta escena
* Conferencia pronunciada el 6 de Marzo de 1978 en la Universidad John
Hopkins, Baltimore.
43
eran para Bataille el espacio del sacrificio que, como l deca,

es ima "comedia". Todos conocemos ese clebre anlisis. En
cambio, lo que sabemos vm poco menos -y donde por esta
razn quisiera colocar el acento- es que el primero de los
desarrollos del Idealismo absoluto, el proceso especulativo
mismo (la lgica dialctica), se funda de un modo totalmente
explcito en el modelo de la tragedia. Y que al reconstituir su
movimiento (incluso en su denegacin o su desaprobacin de
la teatralidad, por supuesto), aunque sea de un modo rpido,
se puede reconocer con cierta precisin la explotacin filos
fica (elevada al cuadrado, por cierto) del concepto aristotlico
de catarsis. De modo tal que si al menos hay algo de justeza en
esta sospecha, lo que se encuentra implicado solapadamente
en la dialctica no es nicamente la mimesis o la "estructura
de representacin", sino que se trata de la tragedia en su to
talidad, con lo que esencialmente la define segn el conjunto
de la tradicin clsica, a saber, su efecto propio: "el efecto tr
gico", el llamado efecto "de purificacin". Ya se entiende que
aqu la pregunta sera: Y si acaso la dialctica era el eco o la
razn de un ritual?
Pero debo decirlo inmediatamente: ah no reside lo esen
cial de mi asunto.
En efecto, me interesa mucho ms, si se quiere, la "contra
prueba" de esta hiptesis. Porque en realidad el trabajo del
cual extraigo estas observaciones no trata directamente sobre el
Idealismo especulativo sino ms bien sobre Hlderlin, sobre
la teora hlderliniana de la tragedia. En verdad no ignoro
que la mayor parte del tiempo la distancia entre ste (Hl
derlin) y aquellos -quiero decir esos protagonistas mayores y
quiz exclusivos, en su rivalidad misma, del Idealismo espe
culativo que son los antiguos condiscpulos de Tubinga, He
gel y Schelling- es extremadamente corta, a veces en ltima
instancia nula e imperceptible. No lo ignoro e incluso es lo
que me interesa en primer lugar. De hecho, aqu Hlderlin
debe ser interrogado precisamente por su colaboracin, de la
44
La cesura de lo especulativo
manera ms estrecha posible, en la edificacin (sobre el mo

delo trgico) de la dialctica especulativa.
Estas proposiciones parecen constituir una paradoja. Por
eso voy a explicarme un poco: aqu est implicada toda ima
"estrategia" -s i todava mantenemos ese vocabulario tan agre
sivo y militar- o dicho de modo ms simple, toda una gestin.
De antemano es necesario que indique de modo aproximado
su direccin general, para la comprensin de lo que sigue a
continuacin.
En efecto, el Hlderlin que hoy me parece urgente inte
rrogar (y descifrar) es el Hlderlin terico y dramaturgo (en
lo esencial una cosa no va sin la otra); el Hlderlin de cierto
trayecto seguro y preciso en la teora y la prctica del teatro,
en la teora de la tragedia, y en la experiencia o la puesta a
prueba de una nueva escritura dramtica comprendida por y
en la traduccin de los Griegos (de Sfocles); quiz ms bien
de rma nueva escritura a secas y de una escritura "moderna",
como l deca con toda su poca.
Es preciso reconocer que hasta el presente se ha tenido la
tendencia a descuidar este Hlderlin. Esto es particularmente
visible en Francia, que a este respecto es una perfecta cma
ra de resonancia del ruido general, y donde pese al cuida
do con que han sido traducidos todos los textos tericos de
Hlderlin (empezando por las famosas Anotaciones sobre la
traduccin de Sfocles), no se ha tomado el riesgo de propo
ner una versin problemtica de la traduccin hlderliniana
de Sfocles, no obstante indispensable para la comprensin
de lo que Hlderlin intent hacer. Aun en Alemania, donde
abundan trabajos sobre ello, incluso algunos de gran rigor (o
probidad) filolgico, es preciso tener en cuenta que al parecer
no se ha querido ver con exactitud qu era lo que estaba en
juego en el trabajo dramatrgico que a pesar de todo ocu
p la mayor parte de la actividad productiva de Hlderlin
reconocida como "lcida" (al menos desde 1798 hasta 1804).
Quiz tan slo algunos practicantes del teatro, en Berln o en
45
otras partes, han intentado interrumpir y retomar la aventura

("otra" aventura, si se quiere) de la tragedia a partir de Hl
derlin. Pero esto, como pueden sospechar, est lejos de poder
constituir el ndice de un movimiento general...
Al decir esto quisiera sin embargo prevenir inmediatamen
te un riesgo de malentendido. Si efectivamente me parece que
hoy es indispensable marcar as el acento sobre lo que llamo,
por pura comodidad, el trabajo dramatrgico de Hlderlin,
ciertamente no es para subestimar o subordinar la cuota de
lirismo en su obra, invirtiendo as las perspectivas del comen
tario clsico (en particular el de Heidegger, que en este pimto
permanece insuperable). Por el contrario, es totalmente indis
pensable reconocer que el lirismo es, a ojos de Hlderlin, el
gnero moderno por excelencia: a este respecto son explcitos
todos los textos de los aos 1798-1800 (en el momento en que
marcaba el paso su primer ensayo dramatrgico. La muerte de
Empdocles), en donde Hlderlin bosquej una Potica gene
ral, es decir, una teora de los gneros. O en todo caso, si se
plantea precisamente la cuestin de saber si acaso con esto se
trata de un gnero (y Hlderlin es probablemente el nico
en toda su poca que tena algunas dudas al respecto), esta
"cosa" entre poesa y literatura en direccin de la que habra
que comprometer la Dichtung (la escritura) requerida por la
edad del mundo que se abra en su diferencia imperceptible
y violenta con la Antigedad. Si hay una obra de Hlderlin,
y si como tal ella culmina o se cumple en algxma parte, es in
negablemente en el lirismo, cualquiera sea en el fondo la im
pertinencia de dicha categora aqu. Por lo dems, Heidegger
no es el nico en insistir en ello con razn, y es sabido que se
puede encontrar exactamente el mismo motivo en la tradicin
inaugurada por dos clebres textos de Benjamin (pienso esen
cialmente en Adorno y en Szondi).
Pero cmo es posible que en comentarios tan divergentes,
incluso antinmicos, como los de Heidegger y Adorno, o el de
Szondi (deliberadamente dejo aparte a Benjamin), el lirismo se
46
encuentre unido al mismo privilegio y, en consecuencia, al mis

mo inters hacia los "ltimos" grandes poemas de Hlderlin,
donde se buscar lo que efectivamente se inscribe en ellos, o
sea, un pensamiento? Cmo se puede desprender del mismo
texto (como es ejemplarmente el caso de Szondi) y a partir de
una evaluacin similar, la estructura rigurosamente dialctica
del pensamiento hlderliniano? O tambin, cmo se puede,
tal como Heidegger se ha empeado obstinadamente, descifrar
la emergencia de una interpretacin de la verdad que ya no
sea reductible ni a la interpretacin platnico-cartesiana de la
verdad (como adecuacin terica y enunciativa), ni tampoco a
su reelaboracin especulativa y dialctica?
Acaso no ser justamente por haber descuidado el trabajo
dramatrgico de Hlderlin, considerndolo como relativamen
te secumdario o simplemente transitorio, e incluso por haber
descuidado su "dilogo con Sfocles" y con la tragedia griega,
que se ha impedido toda posibilidad de entender en qu me
dida Hlderlin deshizo rigurosamente la matriz especulativatrgica que a la vez contribuy a elaborar (y todo su pasaje por
la problemtica de la tragedia va en esa direccin) y cmo, en
esa larga y difcil labor de socavado o de desmoronamiento,
nada en definitiva le pudo ofrecer el recurso de "otro" pensa
miento ni le dio la ocasin de instalar alguna diferencia?
La cuestin que planteo apunta entonces a la posibilidad
general de un desmarque de lo especulativo. En trminos ge
nerales; de la lgica de la diferenciacin, de la contradiccin
regulada, del intercambio o del pasaje en lo opuesto como
produccin de lo Mismo, del "relevo" y de la propiacin, etc.
Vemos que la pregunta no es lisa y llanamente: Cmo Hl
derlin pudo salirse o desmarcarse de este esquema especu
lativo y de la lgica dialctica? Plantear dicha cuestin -y a
fortiori pretender responderla- prolongara indefectiblemente
la misma coercin de la cual uno quisiera desentenderse (a
saber, la coercin de la oposicin en general). Adems, es la
razn por la cual se sabe que hay una clausura de lo especu-
47
lativo, infranqueable de derecho. Y es tambin este inagota

ble poder de reapropiacin lo que siempre habr amenazado
desde el interior a la gestin heideggeriana y que no deja de
hacer necesario, hoy, que se retome con nuevos visos la cues
tin de la relacin entre proceso dialctico y estructura aletheica, e incluso entre proceso dialctico y "acontecimientopropiacin" en el sentido del Ereignis.
En cambio, la cuestin que planteo es, si se quiere, una
"pregunta-lmite", porque en ltima instancia no tiene obje
to propio y arruina de antemano todo intento de respuesta,
al menos segn la forma tradicional (negativa o positiva) de
la respuesta: Cmo el desmarque de lo especulativo es en
Hlderlin, adems, su marca (o su anotacin)? Dicho de otro
modo, cmo lo especulativo se (des)constituye, o sea, cmo
se deshace y se desconstruye en el movimiento mismo por el
cual se edifica, se instala y hace sistema, y qu es lo que esto
implica en cuanto a su posibilidad y estructura, en cuanto a la
lgica de la verdad y de la propiedad en general?
La problemtica aqu comprometida supone entonces

que Hlderlin ocupa una posicin bastante singular en cierta
historia (que no es del todo simplemente emprica, pero que
tampoco es ideal o pura, y que es la historia del acabamiento
de la filosofa). De hecho es tan singular que muy probable
mente marca el lmite del poder crtico como tal. Lo que no
quiere decir en absoluto que uno deba impedirse leer a Hl
derlin (nada es ms ajeno al desmarque que recin evocaba
que la renuncia piadosa). Si por "acabamiento de la filosofa"
entendemos el agotamiento de un programa, es decir, su rea
lizacin o efectuacin, el pensamiento de la bi-milenaria inte
rrogacin sobre lo Mismo desde donde se ha desplegado la
filosofa en su conjunto; si el acabamiento de la filosofa es el
pensamiento de la diferencia en el sentido de ese "Uno que
48
difiere en s mismo" {Hen diapheron heauto) de Herclito, del

cual Hlderlin hizo desde Hiperin (donde lo cita) el motivo
ms constante y ms explcito de su interrogacin sobre la
esencia de lo Bello y del Arte; si entonces, por razones que no
puedo aqu desarrollar pero que tenemos derecho a suponer
como generalmente conocidas, el acabamiento de la filosofa
tambin es el franqueamiento de la abertura o la saturacin
de la herida (re)abierta in extremis por Kant en el pensamiento
de lo Mismo; si este acabamiento es, en resumidas cuentas, el
recubrimiento de la crisis kantiana (el "salto por sobre Kant",
dice Heidegger) y de lo que dicha crisis acarreaba ms all de
todo poder legislatorio -decisorio o crtico-, entonces la posi
cin singular (su "caso", si se quiere) de Hlderlin en ese aca
bamiento que tambin cumple y por el cual su "contribucin"
est muy lejos de ser desdeable, represent el imposible re
cubrimiento de la crisis, la herida an abierta en el tejido de la
filosofa, que no cicatriza y que siempre se vuelve a abrir bajo
la mano que la cierra. Esto no es lo que Hlderlin habra queri
do: si acaso algo quera (y durante mucho tiempo quiso algo),
era la resolucin de la crisis, en cualquier sentido en que se
entienda esta palabra; lo cual tampoco quiere decir que haya
dominado ese gesto paradjico (que en gran parte pens como
lo trgico, al menos im cierto trgico, pero que a pesar de todo
lo condujo ms all de lo que se puede controlar, por no decir
soportar o aguantar). No, aqu ninguna categora como tal es
pertinente. No se puede hablar simplemente de lucidez ni de
fracaso: se deshace la oposicin entre el poder y el impoder.
Y aun cuando se haya encontrado enteramente implicado, no
se trata de un "efecto de sujeto"; incluso probablemente no
es "analizable" en trminos de inconsciente, pese a que no se
podra negar la parte de compulsin repetitiva y de trabajo
silencioso de la pulsin de muerte implicados en este empeo
por (in)acabar. Quiz slo "su" lgica, si acaso es especfica
mente rma y si acaso se la puede aislar, dara la posibilidad
de entrever algo. Pero el "caso" es justamente tal que, pese a
49
SU obstinacin por calcularse, no podra dar lugar a ningima

lgica que le sea propia y que pueda marcar un quiebre.
Entonces zanjo aqu esta cuestin, y sigo.

Evidentemente no podra dar en el tiempo del que dispon
go una idea aproximada de la va que habra que tomar para
acercarse a la singularidad de dicho caso, singularidad que en
esencia siempre permanece huidiza e inhallable. Para bien o
para mal, estoy forzado a la ejemplifcacin.
Retomo entonces mi asunto inicial, y planteo sencillamen
te la siguiente pregunta: Qu tiene que ver la tragedia con el
nacimiento del pensamiento especulativo y de lo onto-lgico?
Hasta qu punto podemos autorizarnos a decir que lo que
ha proporcionado el esquema matricial del pensamiento dia
lctico es la tragedia, la reelaboracin de la concepcin filos
fica o "potica" (aristotlica) de la tragedia?
El carcter acabado de dicha pregunta la hace desde lue
go discutible. Podra mostrarse perfectamente, y se tendra
razn al hacerlo, que los elementos de la especulacin no han
comenzado a organizarse principalmente en la teora de la
tragedia. Sera necesario, cuando menos, recordar que el
paso que conduce a lo especulativo ha sido traspasado en la
cuestin del arte en general (cuestin legada por la tercera
Crtica de Kant) y, ms especficamente, en la cuestin de la
Dichtung y de la relacin entre literatura y filosofa? Hegel
fue el primero en reconocerlo y lo subray en un clebre ho
menaje a Schiller al comienzo de su Esttica. El rebasamiento
de la esttica (del gusto) como teora de lo Bello y del Arte, el
ensayo de constitucin de un gran lirismo filosfico, la refor
ma de la potica de los "modos" (para hablar como Genette)
y, por ende, la sistematizacin de la potica de los gneros;
en trminos generales, la problemtica de la obra (absoluta) o
50
del Organon -la problemtica del auto-engendramiento de la

Obra en cuanto Sujeto-, aquello que en consecuencia podra
denominarse "la operacin literaria" (a saber, la invencin de
la literatura como su propia teora o su auto-concepcin), la
voluntad de decisin en el viejo debate (abierto todava) de la
relacin entre Antiguos y Modernos. Todo eso que se jug en
el ltimo decenio del siglo XVIII entre Weimar y Berln, entre
los ensayos estticos de Schiller y el Afhenaeiim, entre los cur
sos de Schelling y las declaraciones de Goethe, todo eso que
sin duda alguna funda lo especulativo, subordinando proba
blemente cualquier otro pasaje mejor etiquetado (como aquel
de la fsica o de la Naturphilosophie). Dicho esto, tampoco ha
bra demasiada dificultad, en este conjunto problemtico y
complejo, para reconocer el hilo conductor de una preocu
pacin mayor y constante, de una cuestin nica, y que no es
otra que la cuestin de la mimesis, en cualquier nivel que se la
tome (trtese de la "imitacin" en el sentido de la imitacin de
los Antiguos, o de la mimesis como modo de la poiesis, es decir,
de la mimesis aristotlica; o incluso, lo que tampoco deja de
entrar en juego, de la mimesis en el sentido del "mimetismo"
o de la imitatio). Es por eso que el Idealismo especulativo se
abre conjunta e indisociablemente como una teora del Sujeto,
del Arte y de la Historia. Pero tambin por eso, incluso si el
asimto no siempre est totalmente claro, la tragedia y la teora
de la tragedia imantan fundamentalmente (desde Friedrich
Schlegel o Schiller hasta Hlderlin, o desde Schelling hasta
Hegel) ese trayecto que finalmente se confunde en lo esencial
con una tentativa de "rebasamiento" (como decamos) de la
mimetologa. Y aqu hago menos alusin a la reinterpretacin
histrico-cultural de los orgenes de la tragedia (es decir, al
ingreso de lo dionisiaco y de todos sus sucedneos en la es
cena filosfica) que a la relectura de los Trgicos mismos, en
calidad de modelo y de documento filosfico, comenzando
por Sfocles, naturalmente.
51
Por esta razn, siguiendo el ejemplo propuesto por Szondi

en su Ensayo sobre lo trgico, me referir en primer lugar a un
texto de Schelling que data de 1795-1796, y que aparece en la
ltima de las Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo. Apoyn
dose en este texto -y pareciendo olvidar el caso difcilmente
olvidable de Freud-, Szondi desarrolla la tesis siguiente: si
"desde Aristteles hay una potica de la tragedia" (entin
dase por ello, una potica del efecto trgico fundada sobre
la doctrina de la catarsis), "es slo desde Schelling que hay
una filosofa de lo trgico". Mi ambicin ser sencillamente
mostrar aqu que la llamada filosofa de lo trgico todava
es en realidad, aunque de manera subyacente, una teora del
efecto trgico (que presupone entonces la Potica de Aristte
les) y que slo el silencio que ella mantiene obstinadamente
con respecto a esta filiacin le permite erigirse, ms all de
la mimetologa y de la catrtica aristotlica, como la verdad
finalmente revelada del "fenmeno trgico".
Este es el texto de Schelling:
Con frecuencia se ha interrogado cmo la razn griega
pudo soportar las contradicciones de su tragedia. Un
mortal destinado por la fatalidad a ser un criminal,
lucha contra la fatalidad y, sin embargo, es castigado
terriblemente por un crimen que es obra del destino!
La razn que hara soportable esta contradiccin era
ms profunda que donde se la buscaba: ella resida
en el conflicto entre la libertad humana y la potencia
del mundo objetivo, conflicto donde necesariamente el
mortal deba sucumbir, ya que esta potencia era una
supra-potencia (un fatum). Y sin embargo, dado que
no sucumba sin lucha, el mortal deba ser castigado por
su fracaso. Pese a que el criminal sucumba slo ante la
supra-potencia del destino, el hecho que fuese castigado
implicaba el reconocimiento de la libertad humana; era un
52
La cesura de io especulativo
honor rendido a la libertad. La tragedia griega honraba

la libertad dejando luchar a su hroe contea la suprapotencia del destino; para no franquear las barreras
del arte, ella deba procurar que sucumbiese, pero, para
compensar esta humillacin de la libertad humana
arrancada por el arte, tambin se requera -e igualmen
te para el crimen cometido por el destinoque sufriese
el castigo. (...) Fue una gran idea admitir que el hombre
consienta en aceptar un castigo incluso por un crimen
inevitable, a fin de manifestar de ese modo su libertad
por la prdida misma de su libertad y de hundirse por
una declaracin de los derechos de la libre voluntad*.
Desde luego aqu han reconocido a Edipo. Desde Aristte
les, al menos explcitamente, Edipo no dej de ser convocado
con regularidad por la filosofa como su hroe ms represen
tativo, la encamacin matinal de la conciencia-de-s y del de
seo de saber. Lo que adems vale de igual modo para Freud,
como nadie lo ignora.
El anlisis que Szondi lleva a cabo de este texto es indis
cutible. Muestra que la presentacin del conflicto o de la con
tradiccin trgica interviene al final de las Cartas de Schelling
para ofrecer la posibilidad (y el modelo) de una (re)solucin,
en el sentido dialctico del trmino, de la contradiccin filo
sfica por excelencia, que Schelling denomina oposicin entre
dogmatismo y criticismo, y que es en trminos generales la
oposicin entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el "Yo absolu
to" an no condicionado por ningn objeto y el "Objeto ab
soluto" o "No-Yo"; es decir, para mantenemos en lnea con la
terminologa kantiana o fichteana: la oposicin entre la liber
tad y la necesidad natural. La posibilidad que efectivamen
te ofrece la fbula o el escenario trgico es la conservacin
* Hay traduccin al espaol: Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo,

edicin bilinge con introduccin y notas de E. Maraguat, Madrid, Abada,
2009. [N. del T.]
53
de la contradiccin entre lo subjetivo y lo objetivo, pero en

beneficio y en el sentido de la libertad, puesto que el hroe
trgico que es (como tambin dir Hegel) "a la vez culpable
e inocente" -que lucha contra lo invencible, contra el destino
que es el responsable mismo de su falta- provoca ima derro
ta ineluctable y necesaria, y escoge voluntariamente expiar un
crimen del cual se sabe inocente y por el cual de todos modos
habra debido pagar. La solucin del confiicto es la inocen
cia culpable y la provocacin "gratuita" del castigo: el sujeto
manifiesta su libertad "por la prdida misma de su libertad".
Aqu lo negativo se convierte en positivo; la lucha (aunque
sea vana y condenada al fracaso) es en s misma productiva.
Si se recompone el trazado del esquema as planteado vemos
que la "conciliacin", como dice Schelling, opera en la lgica
misma de "la identidad entre la identidad y la diferencia". El
escenario edipico contiene entonces implcitamente la solu
cin especulativa. Y aqu ya todo est listo para esa paradjica
absolutizacin o infinitizacin del Sujeto en la cual la filosofa
vendr efectivamente a cumplirse.
Podra mostrarse que dicho esquema constrie, incluso en
Hegel mismo, toda la interpretacin "idealista" (pero aca
so hay otra?) de lo trgico. Novalis obedece a dicha lgica
declarando que "el acto filosfico por excelencia [es decir, el
acto especulativo] es el suicidio", y sin duda alguna es dicho
esquema el que conduce en primer lugar a Hlderlin, deseoso
de escribir una "verdadera tragedia moderna", a la eleccin
de la figura de Empdocles -lo que evidentemente no quiere
decir que la haya determinado, sin ms, de este m odo- y a lle
var a cabo la traduccin de Sfocles, proponiendo tardamen
te a Edipo Rey como el modelo de la tragedia moderna. Pero lo
que aqu me interesa es que mediante su reajuste especulativo
(o si se prefiere, su transposicin en el discurso metafisico,
su traduccin ontolgica), este esquema no es diferente, en el
fondo, de aquel que plantea Aristteles, cuando en el captulo
trece de la Potica (1452b, s.) examina la cuestin de lo que es
54
necesario perseguir o evitar en la construccin de la fbula

para permitir a la tragedia producir "el efecto que le es pro
pio", el efecto de la catarsis del temor y de la piedad. Sabemos
tambin que para Aristteles Edipo Rey es el modelo mismo
de la "ms bella composicin", es decir, de esa composicin
llamada "compleja" (por oposicin a la fbula simple) que
implica la peripecia -e l vuelco o la metabol de la accin en su
contrario- y el reconocimiento (la inversin de la ignorancia
en conocimiento, de la agnoia en gnosis). Ahora bien, si Edi
po Rey ostenta semejante privilegio es porque entre todos los
casos propicios para cumplir esta doble exigencia (son todos
los casos de "vuelco de fortuna") es el nico capaz de suscitar
las dos pasiones que la tragedia tiene por funcin "purificar".
"Es el caso -dice Aristteles- del hombre que sin ser eminen
temente virtuoso y justo cae en desgracia, no en razn de su
maldad y de su perversin, sino despus de uno u otro error
(o debilidad, incluso mala suerte o "fracaso": hamartia) en su
obrar..." Al parecer estamos muy lejos de lo que propiamente
articula la demostracin de Schelling y que, por lo dems, le
confiere sin duda toda su originalidad temtica: la insurrec
cin del sujeto trgico y la asuncin del rigor del destino en
su injusticia misma sobre el fondo de la culpabilidad inocente
(sobre el fondo de aquella paradoja o de aquella suerte de ox
moron estructural puesto de relieve por Aristteles). Pero re
cuerden la pregunta con la cual se abra el texto de Schelling
-Cmo la razn griega pudo soportar las contradicciones de
su tragedia?- y slo por un instante remplacen "razn" por
"pasin", pensando por ejemplo en el temor o el miedo del
cual habla Aristteles. Cmo no ver entonces que se trata fun
damentalmente, aqu y all, de la misma cuestin y que tenien
do en cuenta la traduccin ontolgica a la que acabo de hacer
alusin, se puede entender lo siguiente bajo la formulacin de
Schelling: Cmo la razn griega (en el fondo: cmo la filoso
fa) pudo "purificarse" de la amenaza que representaba para
ella la contradiccin ilustrada por el conflicto trgico? Dicho
55
de otro modo, si la referencia a la hamartia no equivale en ab

soluto a la provocacin de ima derrota ineluctable (en efecto,
se trata en ambas doctrinas de toda la problemtica del Sujeto
como tal), se puede evitar ver que la cuestin de la tolerancia
o en general de la capacidad de tolerancia de lo insoportable
(la muerte, el sufrimiento, la injusticia, la contradiccin) go
bierna en ambos casos toda la interpretacin?
La tragedia misma -e l espectculo trgico- es lo que en am
bos casos se encuentra implicado como consecuencia. La trage
dia, es decir, el dispositivo de (re)presentacin o de Darstellung,
la estructura de mimesis en la cual piensa Schelling cuando evo
ca sin ninguna otra precisin aquellas "barreras del arte" que
la tragedia griega no deba atravesar. En efecto, nicamente
la mimesis -d e la cual sabemos que es para Aristteles la ms
primitiva determinacin del animal humano y la posibilidad
misma del saber y del Logos, de la razn (Potica, 4, 1148b)tiene el poder de "convertir lo negativo en ser" y de procurar
ese placer paradjico, esencialmente "terico" y "matemtico"
(placer, por otra parte, especialmente reservado a los filsofos),
al que el hombre puede acceder en la representacin, por poco
exacta que ella sea, de lo insoportable, de lo penoso y de lo
horrible, "como por ejemplo el aspecto de los animales ms
viles o aquel de los cadveres". Unicamente la mimesis pue
de permitir el "placer trgico". Dicho de otro modo: vueltos
espectculo, la muerte y lo insostenible (es dedr, en 1795, lo
contradictorio) "pueden mirarse a la cara". El Espritu, desde
luego, lejos de espantarse, tiene por el contrario todo el tiempo
para "residir" cerca de ellos e incluso para obtener, llegado el
caso, cierto placer y en todo caso para purgarse, curarse, pu
rificarse y preservarse de su miedo (quiz de la locura que lo
amenaza, y probablemente tambin de la piedad que experi
menta, si como se deduce del pasaje de Aristteles, slo hay
piedad bajo la forma de la lstima de s). Y si la naturaleza de
la operacin filosfica en general (y especulativa en particular)
es de hecho fundamentalmente econmica, el principio mismo
56
de esta economa es la relacin espectacular y el semblante mi

mtico, ofrecidos a la filosofa por la estructura misma de la
teatralidad. Y adems ofrecidos a la filosofa de Schelling, que
como vemos slo inaugura el pensamiento de lo trgico al ha
cerse eco de la potica de la tragedia; incluso, ms lejanamente,
al hacerse eco del antiguo fondo de lo ritual y de lo sacrificial,
cuya justificacin y transposicin filosfica es tambin la catr
tica de Aristteles. O tambin, ya que ima cosa no excluye la
otra, su verificacin lgica.
*
Ahora debera pasar a la contra-prueba anunciada al prin

cipio, pese a que esta palabra me parece decididamente cada
vez ms inoportuna. Nada sera aparentemente ms fcil,
puesto que como es sabido existe tambin (por suerte, pero
sin azar) una lectura hlderliniana de Edipo Rey y que, por
consiguiente, debera ser fcil confrontar los dos textos.
Ahora bien, como es lgico, no es fcil en absoluto.
En principio, la dificultad se debe a lo que las Anotaciones
sobre la traduccin de Sfocles suponen detrs de s: no slo
como se ha subrayado varias veces, una introduccin general
ammciada por Hlderlin a su editor pero jams enviada (que
probablemente nunca fue escrita y de la cual, en todo caso, no
queda la menor huella), sino tambin todo el trabajo anterior
de Hlderlin sobre la tragedia. Dicho trabajo se mantuvo en
estado de fragmentos o de bosquejos ms o menos acabados y
desarrollados, lacnico, erizado y con una oscuridad a veces
estrictamente impenetrable. Pero, por otra parte, la dificultad
tambin se debe a que el anlisis de Edipo, adems de justifi
car una traduccin de preferencia accesible (para el pblico
francs) de una u otra forma, en realidad slo se sostiene por
la relacin muy estrecha que mantiene con Antgona. Lo que
tambin es cierto, hasta cierto punto, en el caso inverso.
Pero slo hasta cierto punto.
57
Pues Antgona es en realidad el texto fundamental para

la interpretacin hlderliniana de la tragedia. En efecto, ella
representa la ms difcil y enigmtica de las tragedias, de
todas las tragedias, y que por esta razn constituye el cen
tro, que permanece "excntrico" (para hablar como Hlder
lin); una especie de pivote imposible de centrar, alrededor
del cual gravita su tentativa repetida de teorizacin, a duras
penas, constantemente estorbada o impedida en su mismo
movimiento. La razn es que Antgona es la ms griega de
las tragedias (transformada adems a causa de la traduccin,
particularmente violenta en este caso, con el fin de "acer
carla ms a nuestro mundo de representacin", a nosotros
modernos, y de hacerla corresponder con esa edad "hesp
rica" que delimita nuestra localizacin histrica). Incluso es
preciso decir que la razn de esto es que Antgona encama la
esencia misma de la tragedia, si es cierto que la tragedia ser
por siempre un gnero especficamente griego y, por esta
razn, "irreconstituible", si no por completo intransferible.
Adems, es por eso que slo puede haber en rigor tragedia
moderna en y como traduccin de la tragedia antigua. Y es
tambin por eso -regla general, pese a que ella se ilustra con
un nico ejem plo- que la traduccin debe ser tanto ms vio
lenta y transformadora cuanto concierne a un texto ms pro
piamente griego.
En todo caso esto es lo que explica la diferencia de trata
miento a la cual Hlderlin somete las dos tragedias de Sfo
cles que reserva. Todava debe advertirse, pues ello cuenta, el
hecho de que las reserve en un dispositivo "editorial" (que al
parecer quiso) donde muy curiosamente la traduccin de Edifo
Rey precede en un primer volumen a la de Antgona; por consi
guiente, la tragedia ms moderna precede la presentacin de
la ms antigua. Acaso residira ah el ndice de que una tra
gedia propiamente griega, a condicin de ser transformada (si
no deformada), es en realidad ms moderna que rma tragedia
griega "de tendencia" moderna, como lo es Edipo; moderna en
58
La cesura de lo especidativo
la medida en que su "carcter artstico", dice Hlderlin, con

todo rigor y sobriedad "junoniana", se opone al fondo natural
de los griegos (a su pathos sagrado, a su impulso apolneo ha
cia el "fuego del cielo") y de este modo corresponde mejor a la
naturaleza propia de los Hespricos, quienes son, a la inversa
de los griegos, "hijos de la tierra" (es una expresin de Kant
recordada por Beaufret) y, como tales, estn sometidos al "l
mite" y estn encerrados en una fnitud esencial?
Es cierto que esta cuestin compromete toda la problem
tica de la imitacin en la historia, y que por esta razn no es,
sino que permanece irreductible a la lgica dialctica a la que
parece someterse. No puedo dar cuenta de esto aqu. Pero no
puedo dejar de pensar que quiz ah reside la indicacin de
que en el fondo, para Hlderlin, no hay tragedia moderna que
no sea en la forma de una desconstruccin -prctica- de la tra
gedia antigua. Del mismo modo en que no hay teora posible
de lo trgico y de la tragedia que no sea segn la forma de la
desconstruccin de la potica clsica y de su reinterpretacin
especulativa. Nunca va una sin la otra.
Me gustara tambin, en tanto que ah nos encontramos
-porque el asunto todava me parece importante para noso
tros "modernos", que quiz debemos mantener con Hlder
lin (lo cual no quiere necesariamente decir: con toda su poca)
una relacin anloga a la que mantena con los griegos (lo
cual no quiere decir: todos los griegos)-, me gustara, pues,
preguntarme de paso si lo moderno no debi ser para Hl
derlin como el des-tiempo [aprs-coup] del arte griego, en sen
tido estricto. Es decir, la repeticin de lo que ah sucedi sin
nunca haber tenido lugar, y el eco de esa palabra impronun
ciada que no obstante reson en su poesa.
En todo caso es esto precisamente lo que podra explicar
la empresa de traduccin y la perversin del esquema de la
imitacin (clasicista o dialectizante) que ella supone. Y sin
duda tambin podra explicar el carcter secreto y paradji
camente ms moderno de Antgona que es, como dice Hlder-
59
lin, ms "lrico", y donde Sfocles se muestra en realidad ms

prximo a Pndaro, desde siempre considerado por Hlderlin
como la "cumbre" del arte griego, lo cual no impedira en ab
soluto que tambin necesitara traducirlo, y comentarlo, anali
zarlo, es decir, de hecho reescribirlo. Ya que para Hlderlin se
tratara finalmente de hacer decir al arte griego lo que no dijo,
y no al modo de una suerte de hermenutica que se dirige a
lo implcito de su discurso, sino segn otro modo -para el
cual tengo la impresin de que nos falta una categora- con el
cual se tratara simplemente de hacer decir lo que fue dicho
(pero) como lo que no fu e dicho: lo mismo en diferencia. "Hen
diapheron heauto".
Piensen por ejemplo en el esquema histrico en quiasmo
al que recin hice alusin. Supona inicialmente que cierta
forma de la tragedia griega (que es la forma regular o canni
ca de la tragedia griega, su forma verdaderamente trgica, tal
como dice Hlderlin: en este caso la de Edipo Rey) era capaz
de definir el fondo de nuestra propia naturaleza. Eso que en
los griegos est efectivamente conquistado contra y por so
bre su naturaleza -a saber: su arte- delimita exactamente lo
que los Modernos tienen como propio: lo trgico de la lenta
confusin, "el vagabundeo en lo impensable" y el famoso "lo
trgico entre nosotros es que abandonamos tranquilamente el
mundo de los vivos empaquetados en una simple caja". Dicho
de otro modo: todo lo contrario de la sublimacin trgica, del
"entusiasmo excntrico" que define el impulso "pnico" ini
cial de los griegos hacia el Uno-Todo, su transgresin brutal
y catastrfica, que la cultura moderna reencuentra en su arte
(lo sentimental en el sentido de Schiller, o ms bien como dice
Hlderlin, lo elegiaco) y en su pensamiento (lo especulativo
mismo). Como Beaufret lo subray, dicho esquema retoma ri
gurosamente la mimetologa aristotlica, tal como se expone
en el libro B de la Fsica (II, 8 , 199a), segn la cual -aqu tam
bin se encuentra la misma estructura de diferenciacin- si
en efecto el arte imita a la naturaleza, tiene tambin el poder
60
de "llevar a cabo o a trmino" (epitelein) lo que la naturale

za es incapaz de "efectuar" o de "obrar" por s misma. Pero
supongamos ahora que Antgona, traducida, reescrita en las
condiciones que hemos visto -la Antgona de Sfocles, ella mis
m a- sea a la vez la ms griega y la ms moderna de las tra
gedias, y que, para notar esta diferencia en s misma imper
ceptible que implica la repeticin, se haya transformado aqu
o all lo que dice para decir mejor lo que en verdad dice; en
cuyo caso el esquema histrico y la mimetologa que supone
comienzan suave y vertiginosamente a vacilar, a retorcerse y
a profundizarse de manera abisal. Y si ahora piensan que la
estructura de suplencia que a fin de cuentas define la relacin
mimtica en general, la relacin del arte con la naturaleza,
es fundamentalmente para Hlderlin una estructura de asis
tencia y de proteccin, necesaria para evitar que el hombre
"se inflame en el contacto con el elemento", entonces no so
lamente comprendern cul era para l el problema del arte
griego (en definitiva se tratara de la "locura" por exceso de
imitacin de lo divino y de especulacin), sino que tambin
comprendern porqu, en la poca moderna, aun cuando en
principio invierta la relacin griega del arte con la naturaleza,
es preciso repetir completamente lo que hay de ms griego en
los griegos. Recomenzar a los griegos. O sea, no seguir siendo
griego en absoluto.
Estas indicaciones, elpticas teniendo en cuenta la pacien
cia que sera necesario desplegar aqu, no las doy simplemen
te para sealar "en vano" el lugar de Antgona. Ni tampoco
para inducir precipitadamente a la idea (que sera falsa) de
que la "teora" hlderliniana -que, a diferencia de aquella de
Schelling, toma en cuenta explcitamente la problemtica del
efecto trgico- se desprendera, por no s qu lucidez, del
modelo sacrificial y ritual de la tragedia. Acabamos de ver
que Hlderlin no reserv la funcin de catarsis nicamente
al arte antiguo; se sabe que la preocupacin ritual fue cons-
61
tante en l -si, tal como lo ha apuntado Girard, es realmente

indiscutible que la interrogacin obstinada y sofocante, "a
las puertas de la locura", sobre la tragedia y la mimesis es
indisociablemente biogrfica y que se trata ms bien del pro
ceso de rivalidad mimtica en el cual Hlderlin se reconoce
comprometido desde casi siempre (en particular con respec
to a Schiller)- en tanto ltima tentativa de decisin, o ms
exactamente, de arreglo (que no es lo mismo que con un poco
de rapidez se bautiza como su "locura" y que bien podra
esclarecer el retiro de Hlderlin); de una ltima tentativa de
arreglo, pues, de la doble coercin {double bind) que estructu
ra la identificacin mimetica ("S como yo" / "No seas como
yo") y que desencadena el mecanismo de la oscilacin "ciclotmica". Si prefieren, me parece que al menos se puede
reconocer a Hlderlin el mrito de nunca haber negado que
tenemos necesidad del arte, y que no lo hizo, como deca
Nietzsche, "para no hundirse por la verdad"; ms bien, des
pus de todo, lo hizo para tener acceso a ella, evidentemente
a condicin, si es posible, de no entender aqu la verdad en
el sentido especulativo. Pues es demasiado claro que lo espe
culativo -que era adems, en su misma lgica, la esperanza
de una resolucin posible de la contradiccin insuperable
llevada a cabo por la "mquina" de la doble coercin (y por
esta razn, la espera de una terapia, incluso de una cura
cin posible)- permaneca pese a todo, para Hlderlin, como
la paradjica y peligrosa "segunda naturaleza" de los Mo
dernos, tan paradjica y peligrosa como haba sido para los
griegos su virtuosismo artstico, por culpa del cual, habien
do "inhabilitado" lo "natal" (o lo "nativo") vieron hundirse
"el imperio del arte" que quisieron instituir.
En verdad, si de esta manera me he demorado un poco
con Antigona no es simplemente porque pensaba en la cons
ternacin de Schelling ante la traduccin de Sfocles que,
como escriba a Hegel, "revelaba el deterioro mental de
Hlderlin". Me he demorado porque en realidad pensaba
62
en Hegel mismo, en el fro silencio de Hegel, quien sin em

bargo (en este caso: precisamente) iba a escribir justo al ao
siguiente de la publicacin de las Anotaciones, esas pginas
de la Fenomenologa del Espritu consagradas a Antgona, que
programan la interpretacin moderna de la tragedia hasta
Nietzsche y Freud (e incluso hasta Heidegger), pero que es
difcil no leer tambin como la rectificacin, circunstanciada
y prolija, del anlisis hlderliniano. Aun cuando, como ha
mostrado Derrida en Glas (columna de la izquierda, alrede
dor de la pgina 188), en esas pginas se juega, en su lmite,
la posibilidad misma de lo especulativo y de lo onto-lgico.
Aun cuando es cierto que en la llamada onto-lgica, la tra
gedia (como testimonio y como gnero) siempre represent
el lugar donde lo sistemtico fracasa al erizarse sobre s mis
mo, donde lo sistemtico no consigue recubrir totalmente
lo histrico, la circularidad (como observa Szondi) se altera
en un movimiento de espiral y la clausura apenas contiene
la presin bajo la cual quiz ya ha cedido sin que nos per
catemos de ello: slo queda que (quiero decir: razn de ms
para pensar que) lo especulativo tambin est recogido y (re)
organizado en este gesto de expulsin. Heidegger, como sa
bemos, estuvo particularmente atento a esto. Pero quiz es
tambin la razn por la cual no pudo evitar "sacralizar" a
Hlderlin.
Una vez ms: no digo esto para separar a Hlderlin de lo

especulativo y para hacer de l, si quieren, el "hroe positivo"
de esta aventura. La teora en Hlderlin es especulativa de
parte a parte.
Comenzando por la que presupone el anlisis desplegado
en las Anotaciones.
El modelo es en efecto el mismo, estructuralmente (incluso
hasta cierto punto, temticamente), que el que hemos encon-
63
trado en Schelling. Por lo dems, y en trminos rigurosamen

te anlogos a Schelling, tambin Hlderlin pensaba y habra
podido escribir que la tragedia es "la ms alta manifestacin
del en s y de la esencia del arte en general, la manifestacin
del Todo y del conflicto como unidad cumplida" {Filosofia del
arte). En todo caso, Hlderlin deca que la tragedia era "la
ms rigurosa de las formas poticas" (carta a Neuffer del 3
de Julio de 1799) y que lo que propiamente la constituye es
que expresa "un divino ms infinito" mediante "diferencias
ms acusadas" {Fundamento del Empdocles). En el fondo com
parta la idea comn a todo el Idealismo de que la tragedia
es el organon absoluto, o para retomar la expresin que uti
lizaba Nietzsche a propsito de Tristan (en el que reconoca
aproximadamente lo mismo), "el opus metaphysicum por ex
celencia" {Consideraciones intempestivas, IV). Es por esta razn
que, hablando con rigor, la teora de la tragedia de Hlderlin
era a la vez una onto-fenomenologa y una onto-organologa.
Como prueba de esto, un corto fragmento de 1799 en el cual
-siem pre que imo no se detenga demasiado en la paradoja
dinmica que presenta (ni tampoco en su extraa sintaxis)se trata con el nombre de signo trgico, de la figura (la Gestalt
en un sentido fuerte; Hlderlin hablaba tambin de smbolo)
del hroe que sucumbe como lugar de la revelacin y de la
epifana de lo que es:
La significacin de las tragedias se concibe ms fcilmen
te a partir de la paradoja. Pues todo lo que es original,
por el hecho de que toda potencia est justa e igualmente
distribuida, no aparece en su fuerza original, sino propia
mente en su debilidad, de modo que la luz de la vida y la
manifestacin pertenecen propiamente a la debilidad de
cada cosa en su conjrmto. Ahora bien, en lo trgico, el sig
no es en s mismo insignificante, sin efecto, pero lo origi
nal est francamente al descubierto. Es que propiamente
lo original no puede ms que aparecer en su debilidad;
pero si el signo en s mismo est puesto como insignifi-
64
La cesura de lo especidativo
cante = O, tambin puede presentarse lo original, el fondo

oculto de toda naturaleza. Si la naturaleza se presenta
propiamente en su don ms dbil, entonces el signo es =
0 cuando ella se presenta en su don ms fuerte*.
Habra mucho que decir sobre este texto, lo que complica
ra singularmente su lectura. Aqu me refiero a lo que da a en
tender en una lectura inmediata, para simplemente tocar de
pasada el tipo de lgica que primero y manifiestamente se en
cuentra empleada. Pues gracias a l, y a otro fragmento con
temporneo a ste (1798-1800), se explica porqu Hlderlin
pudo definir la tragedia como la "metfora de una intuicin
intelectual", es decir, como la transferencia y el pasaje de "el
ser" o de "la unin" (el "vnculo absoluto") del sujeto y del
objeto en lo impropio, en vistas de su propiacin, puesto que
(un texto un poco anterior -Juicio y Ser- lo atestigua) ese era el
concepto de intuicin intelectual que retomaba de Fichte.
Sin embargo, a su vez, dicha definicin (que supone que
el significado de una obra -aqu, de lo absoluto- encuentre su
expresin por "catstrofe" y por inversin en "la apariencia"
o en el "carcter artstico" opuesto) engendra, por entrecruza
miento con una distincin de las "tonalidades" heredada de
Schiller (lo ingenuo, lo ideal y lo heroico), una concepcin de
la tragedia que se podra llamar "estructural", o si se prefiere,
tma "combinatoria" general de aquello que Hlderlin piensa
como lo "calculable" en la produccin de los diferentes gne
ros poticos. Ahora bien, la lgica de esta suerte de axiomti
ca es ella misma dialctica. Ella da lugar, por ejemplo, a esos
listados o a esos "grafos" con los cuales Hlderlin intenta es
quematizar, para cada gnero, la regla de lo que denomina
"la alternancia de los tonos" y donde la oposicin -e n una
serie compleja- entre el "tono fimdamental" y el "carcter
* De los textos tericos de Hlderlin citados a continuacin, existe traduc
cin al espaol: Friedrich Hlderlin, Ensayos, traduccin, presentacin y no
tas de F. Martnez Marzoa, Madrid, Hiperin, 1976. [N. del T.]
65
artstico" (entre la "significacin" y el "estilo") debe encon

trar su "resolucin" en el "espritu" del gnero, o si llega el
caso, en el "espritu" de la obra. De este modo, la tragedia
representa, al menos en su estructura cannica (justamente
eso mismo que Antgona no respeta), la resolucin "ingenua"
-entindase: pica- de la antinomia inicial entre su tono fun
damental "ideal" (que es el tono de la aspiracin subjetiva
al infinito, el tono especulativo por excelencia) y su carcter
artstico "heroico" (que es el tono de la discordia, del agn y
de la contradiccin). Szondi lo analiz perfectamente y sobre
este punto no hay nada que agregar; salvo quiz notar, como
eco de ciertas sugerencias de Adorno en su Mahler, que toda
esta dialctica de los tonos (y de cierta manera, la dialctica en
general) sin duda no es tan ajena al modo de composicin de
la gran sinfona post-mozartiana. Por lo cual tambin se com
prendera la justa razn por la cual el mismo Adorno pudo
comparar en otra parte la "parataxia" caracterstica del estilo
tardo de Hlderlin con la escritura de los ltimos Cuartetos
de Beethoven.
*
Ahora bien, si esto es as, y si la lgica especulativa cons

trie a la teora hlderliniana hasta someterla a esa suerte de
formalismo "organicista" (en principio tan cercano de aquel
que se encuentra en todas las tentativas, romnticas o idea
listas, de "deduccin" de los gneros, de las obras y de las
artes), cmo es que el anlisis del Edipo Rey, tal como lo pre
sentan las Anotaciones, diverge en este punto, en lo esencial,
de lo que por ejemplo propona Schelling? Acaso Hlderlin
estara libre de la ms poderosa de las coerciones tericas? Y
por qu milagro?
De ningtma manera.
An hay que repetirlo? En Hlderlin la teora es especula
tiva hasta el fin, y designa ms que los textos catalogados con
66
este nombre. Al menos - y remtanse todava a la pgina 188

de Glas- siempre podremos interpretarla as, leerla y escribir
la as. Dado que probablemente es as como primero ha sido
leda y escrita, y sobre todo cuando ha querido librarse de
esta coercin. Lo que no quiere decir que haya sido releda y
reescrita as, sobre todo cuando no ha querido librarse de esta
coercin, en la que ella vea tambin su recurso, su proteccin
y, quiz, su "remedio".
En todo caso me parece que en su misma dificultad para
teorizar (con esto entiendo: para dominar la exposicin teri
ca y llevarla a trmino), en esta dificultad que se va acentuan
do y que no escatima tampoco su produccin potica o su
lirismo -dificultad que por el contrario no deja de desorganizar
a ambas-, en el agravio de esta suerte de parlisis que afecta
su discurso (y que particularmente lo encierra en una sujecin
lgica y sintctica cada vez ms rgida), Hlderlin viene a to
car algo que disloca lo especulativo desde el interior, mediante
un movimiento de "regresin" (esto no tiene nada de peyora
tivo; volver sobre ello). Que lo inmoviliza y lo prohbe, o ms
bien lo distiende, lo pone en suspenso. Que constantemente le
impide cumplirse y no deja, como suplente, de separarlo de s
mismo, de profundizarlo en espiral, de desfondarlo. O bien,
que lo interrumpe de lugar en lugar, y si se puede decir as, lo
pone "en espasmo". Cmo describir dicho movimiento?
Pese a todo quiz hay un modo de hacerlo, en lo que nece
sariamente comporta de terico y discursivo. Evidentemente
es un mal menor ya que, como voy a mostrar, no se puede
evitar separar as lo discursivo o lo terico, del resto o de su
resto. Desde entonces es en realidad forzoso hablar de "regre
sin". Al menos en calidad de ndice. Debido a esto es mejor
esquematizar el asunto sin conferirle demasiados matices: ah
donde el modelo de la tragedia especulativa se construye so
bre la "denegacin" de la mimetologa y de la catrtica aristo
tlica, Hlderlin no solamente insiste, ensandose por reen
contrar a Aristteles o, en todo caso, por encontrar una teora
67
general de la mimesis, sino que ese movimiento de regreso,

ese "paso atrs" lo conduce al mismo tiempo antes de Aris
tteles y de la interpretacin (ya) filosfica de la tragedia, a la
vez hacia Sfocles (y a partir de ah, hacia la funcin religiosa
y sacrificial de la tragedia) y lo lleva hacia lo que atormenta a
Platn bajo el nombre de mimesis, y contra lo que ste se bate
con toda su determinacin filosfica hasta encontrar el medio
para detener y fijar su concepto.
En cierta manera es muy simple. A pesar de todo, me apre
suro en agregar que el movimiento de "regresin" en Hlder
lin no se detiene en ese punto.
Y primero porque esto no se hace por s solo ni de un slo
impulso. Por ejemplo, habra que mostrar con precisin cmo
es que los esbozos sucesivos de Empdocles y la reflexin te
rica que los acompaa descomponen lenta y laboriosamente
esta "regresin". Ello tomara tiempo y no sera tan fcil. Sin
embargo, en su principio y en su lnea directriz, el trayecto
aparece con cierta evidencia. Pues, de hecho, Hlderlin toma
su punto de partida en un escenario abiertamente especulati
vo: aquel del llamado plan "de Frankfurt" que subtiende en
su mayor parte la primera versin. Empdocles es ah la figura
misma del deseo especulativo y de la nostalgia del Uno-Todo,
que sufre por la limitacin temporal y que quiere librarse de
la finitud. En este caso el drama se organiza -sim plifico- al
rededor del debate interior del hroe (debate completamente
"elegiaco" y todava cercano al estilo del Hiperin). Prctica
mente su nico tema es la justificacin del suicidio especula
tivo. Por ello, inicialmente, la "tragedia moderna" en el fondo
no es otra cosa que una tragedia de la tragedia, o incluso de
manera casi romntica, una tragedia de la teora de la trage
dia: una obra que en efecto se pretende absoluta por el poder
que se da para reflexionarse ella misma y para elevarse al ran
go de Sujeto.
Pese a esto, se ha pregimtado frecuentemente porqu Hl
derlin abandon esta primera versin y cul fue la razn (fi-
68
losfica o dramatrgica) que lo llev a modificar, al menos en

dos ocasiones, este escenario primitivo hasta llegar al com
pleto abandono del proyecto (su "fracaso", supongamos) y
al pasaje a la traduccin de Sfocles. Beda Allemarm sugiere
que Hlderlin busc "motivar" dramticamente la resolucin
metafsica de Empdocles, al volverse consciente de una suer
te de "carencia de intriga", en general propia de las llamadas
"piezas de tesis" (como si hubiese otras). Ello no es imposi
ble. Sea lo que sea, lo importante es sin embargo que cuando
Hlderlin reorganiza el escenario en la segunda versin, y de
hecho lo complica, lo que esencialmente introduce es la idea
de que la tentacin especulativa de Empdocles es una falta.
Por supuesto que con esto la intriga accede al registro propia
mente trgico, y en general se ha tenido razn al subrayarlo.
Pero lo que menos se ha notado es que aqu la introduccin de
la falta equivale realmente al montaje de un escenario de tipo
"edpico", es decir, de un escenario sacrificial: la falta de Em
pdocles es en realidad ser declarado pblicamente divino en
presencia de todo el pueblo de Agrigento. La transgresin fi
losfica, dicho de otro modo, se vuelve transgresin social, o
lo que (aqu) viene a ser lo mismo, transgresin religiosa. Con
esto Empdocles atrae para s de un modo natural el odio de
los agrigentinos, quienes le imputan a su desmesura su pro
funda responsabilidad por la plaga que azota a la ciudad y
que, para extirpar la mancha, reproducen sobre Empdocles
(de manera completamente explcita y circunstanciada) el tan
conocido gesto de la expulsin del "pharmakos", redoblado,
casi de inmediato como es (dialcticamente) normal, por su
rehabilitacin sacralizante (de ah la redencin final de Em
pdocles, al estilo del final de Edipo en Colono).
Es claro entonces que la transformacin que Hlderlin
hace sufrir a su Empdocles se oriente a rm "retomo a Sfo
cles". Lo notable, sin embargo, es que dicho retomo no haya
satisfecho a Hlderlin en mayor medida que la construccin
post-kantiana desde la cual tom su punto de partida. Sin duda
69
es por eso que errtre esta segunda versin y el esbozo de una ter
cera, abandonada probablemente con mucha rapidez, Hlder
lin intent recoger tericamente su proyecto en un largo, oscuro
y difcil ensayo, que evidentemente fue forzado a escribir aparte
por la renuncia al esquema inicial de la "tragedia reflexiva".
Ahora bien, ocurre a su vez que este ensayo (se trata del
Fundamento para Empdodes) presenta un fenmeno anlogo de
"regresin". Pero se trata esta vez de una "regresin" filosfica
(interna a [la historia de] la filosofa), es decir, de ese "retomo",
ya evocado en Platn, de la problemtica platnica del modo
de emmciacin mimetico (o dramtico). Nada haca esperar la
toma en consideracin de dicha problemtica. Su bmtal intro
duccin (des)organiza el esquema dialctico de la tragedia.
Cito como ejemplo el siguiente pasaje, donde Hlderlin
aborda la estructura trgica, diferencindola de aquello que
probablemente define como la esencia del gran lirismo mo
derno. A saber, "la oda trgica":
Lo que se expresa en el poema trgico-dramtico es la
interioridad ms profunda. La oda trgica expone lo
que es interior tambin en sus diferencias ms positi
vas, en verdaderas oposiciones; pero estas oposiciones
estn presentes ms bien en la forma, como lenguaje in
mediato del sentimiento [yo subrayo]. El poema trgico
oculta an ms la interioridad de lo expuesto, la expresa
por medio de diferencias ms acusadas, porque expresa
una vida interior ms profunda, un divino ms infini
to. El sentimiento ya no se expresa directamente (...). El
poema trgico-dramtico tambin expresa lo divino
que el poeta siente y experimenta en su universo; el
poema trgico-dramtico refleja tambin lo que vive, lo
que era y lo que permanece presente en su vida. Pero
al igual que esta imagen, niega y negar siempre su fun
damento ltimo en la medida en que siempre se acerca de
antemano al smbolo [todava subrayo]; mientras ms in
finita y ms inexpresable sea la interioridad, en el lmi-
70
te del nefas, mientras mayor rigor y austeridad tenga la

imagen para distinguir al hombre y al elemento de su
sensibilidad, con el propsito de fijar la sensibilidad en
sus lmites, menos podr esta imagen expresar directamente
el sentimiento [subrayo siempre].
Es una teora de la figura dramtica (del personaje o del
"carcter") en su relacin con el autor dramtico: si se quiere,
una suerte de "paradoja sobre el dramaturgo". Se puede reco
nocer ah, al pasar, un motivo con el que ya hemos tropezado
y que posee la forma de esa ley segn la cual el estilo de rma
obra es el efecto o el producto, el resultado de la "catstrofe"
de su tono fundamental inicial o de su significacin. Es por
eso que mientras ms quiere el poeta expresar "la interiori
dad ms profunda", ms debe pasar por la mediacin de una
"materia extraa". Por consiguiente, no es sino la paradoja lo
que fundaba la interpretacin especulativa de la tragedia y
que permita la deduccin (o la reconstruccin) de su estruc
tura orgnicamente dialctica. Sin embargo, incluso en una
primera lectura, se ve claramente que algo impide la pura y
simple prolongacin de este anlisis. Pues aun cuando Hl
derlin se esfuerza por todos los medios, hasta el agotamiento
de sus recursos dialcticos (en efecto el texto se inacaba, se
pierde, no consigue cerrarse sobre un resultado cualquiera),
por pensar la figura dramtica como medio o mediacin en
vistas a la expresin paradjicamente adecuada del autor o
del sujeto, falta, no deja de faltar un principio de resolucin a
este comienzo dialctico perpetuamente recomenzado. Des
de entonces, todo ocurre como si tuviese que hacerlo, y no
slo a la manera de una extenuacin inmvil de un proceso
dialctico que se atasca en la interminable oscilacin entre los
dos polos de una oposicin, siempre infinitamente distantes
el uno del otro. La puesta en suspenso es simplemente la in
cesante repeticin del comienzo del proceso dialctico, siem
pre segn la forma siguiente: mientras ms prximo es, ms
lejano es; mientras ms dismil es, ms adecuado es; mientras
71
ms interior es, ms exterior es. En resumen, el mximo de la

apropiacin (ya que aqu la perpetua comparacin se origina
en un pasaje al lmite y procede necesariamente por una lgi
ca del exceso, del superlativo) es el mximo de la despropiacin, e inversamente. "Mientras ms infinita sea la interiori
dad, mayor rigor tendr la imagen para distinguir al hombre
y al elemento de su sensibilidad".
Imaginamos muy bien el anlisis que se podra llevar a
cabo aqu sobre el fondo de la estructura contradictoria im
plicada por la relacin mimtica, sobre el fondo de la "doble
coercin". Aparte evidentemente de los poemas, y algunos de
los ms grandes como Patmos, esta obsesin por lo prximo
y lo lejano (o lo que es lo mismo, por el peligro y la salva
guarda) atraviesa toda la correspondencia -en particular con
Schiller- constituyendo la metfora privilegiada, si acaso es
una, en la minuciosa descripcin que entrega Hlderlin de
su propia ciclotimia. Un anlisis as estara perfectamente
justificado, sobre todo por cuanto inevitablemente debera
relacionarse con lo que progresivamente viene a articularse
-en esta inflexin a la cual Hlderlin somete la problemtica
de la mimetologa- en la problemtica general del sujeto de
la enunciacin. Pero tampoco nada debera impedir que se
pueda reconocer el efecto retroactivo de la mimetologa en lo
especulativo, ms all de la evidencia del gesto conjuratorio,
sobre esta parlisis por la cual se afecta (sin fin) el movimiento
mismo de la dialctica y de lo onto-lgico. Y por consiguiente,
su efecto retroactivo sobre el discurso general de la verdad
y de la presencia. Es cierto que Heidegger siempre busc en
Hlderlin la posibilidad de retomar antes de la asuncin de la
adaequatio entendida segn el modo especulativo y la posibili
dad de "salir" en el interior mismo de lo onto-teo-lgico. Esto se
debe a que la "lgica" de la aletheia puede adems inscribirse
como "lgica" de la Ent-femung (del des-alejamiento). Quin
sabe, sin embargo, si esta misma "lgica" (incluso en aquello
que tampoco deja de desviarla en sus momentos de mayor
72
exigencia), si esta lgica "misma" no est todava atravesa

da por (si es que no est "sometida a") la mimetologa? La
"lgica" del intercambio indefinido del exceso de presencia
y del exceso de prdida, la alternancia de la apropiacin y la
despropiacin, todo lo que podra bautizarse, apoyndonos
en la terminologa hlderliniana (y a falta de una mejor), lo hiperbolgico, con todo lo que retiene a este trmino en el marco
de la determinacin "homoiotica" de la verdad. Quin sabe
si acaso sta es la (paradjica) verdad de la aletheial
En todo caso, dicha "hiperbolgica" es lo que subtiende,
indiscutiblemente, la ltima definicin que Hlderlin propu
so de lo trgico.
Es la siguiente. Es muy clebre:
La presentacin de lo trgico descansa principalmen
te en que lo monstruoso, como el Dios-y-el-hombre se
acoplan y como, sin lmites, el poder de la naturaleza y
lo ms ntimo del hombre devienen Uno en el furor, se
concibe por el hecho de que el ilimitado devenir-Uno se
purifica mediante una ilimitada separacin.
Todava se trata de un asunto de catarsis. Incluso es mu
cho ms: si se quiere, una "generalizacin" de la catrtica,
pero que slo es as al abandonar el terreno donde Aristteles
edific la suya, es decir, el terreno de la relacin espectacu
lar. En realidad, dicha catrtica procede desde entonces de
la toma en consideracin del "sujeto" de la tragedia o de la
enunciacin dramtica. Por esta razn, adems, ms all de
una simple "potica", ella acarrea todo un pensamiento de la
historia y del mundo, de la relacin del hombre con lo divino
-o del cielo con la tierra-, de la funcin del arte y de la ne
cesaria "catstrofe" de lo natural en cultural; en general, del
movimiento de alternancia o de intercambio entre lo propio
y lo impropio. Pero tampoco puedo dar cuenta de esto aqu.
Sin embargo, debo subrayar que sin duda slo lo "hiperbolgico" es capaz de explicar el esquema de la "doble vuelta" en
73
el cual se funda el ltimo pensamiento de Hlderlin y segn

el cual el exceso mismo de lo especulativo se intercambia con
el exceso mismo de sumisin a la fnitud (a la vuelta "categ
rica" de lo divino corresponde la "media vuelta" -com o dice
Beaufret- del hombre hacia la tierra, su piadosa infidelidad y
su largo vagabundeo "en lo impensable" que definen, en el
fondo, la era kantiana a la cual pertenecemos).
Pase lo que pase con dicho pensamiento, la leccin res
pecto a la tragedia es de las ms claras: mientras ms se iden
tifique la tragedia con el deseo especulativo de lo infinito y
de lo divino, ms expone ella este deseo como rechazo en la
separacin, la diferenciacin, la finitud. En suma, la tragedia
es la catarsis de lo especulativo.
Lo que tambin quiere decir: la catarsis de lo religioso y
de lo sacrificial. Una ltima paradoja, que no es la menos sor
prendente.
Lo que primero autoriza esta definicin de la tragedia es
la lectura de Edipo Rey. Ahora bien, esta lectura {Anotaciones
sobre Edipo, 2) se funda enteramente en una condena, explcita
a ms no poder, de la tentacin indisociablemente especula
tiva y religiosa en la que Hlderlin ve el nervio fundamental
de la "fbula" edpica y la razn de su "composicin". Una
condena comparable, como dice, al despliegue de un "proce
so de hereja".
Cul es en efecto la falta de Edipo?
"Actuar como sacerdote", responde Hlderlin. La respues
ta es igualmente sorprendente. Este es el inicio de su anlisis,
de ima claridad impecable:
La inteligibilidad del todo se apoya principalmente en
que se comprenda bien la escena en que Edipo interpre
ta demasiado infinitamente la sentencia del orculo, y se
encuentra tentado en direccin al nefas.
[El exceso de interpretacin es la transgresin y el sacrilegio.]
74
Pues la sentencia del orculo dice:

Febo, el Rey, claramente nos ha ordenado
Purificar al pas de la mancha criada sobre este suelo
Y no dar vigor a lo incurable.
Esto podra querer decir [subrayo: es la traduccin literal, pro
fana, poltica de la sentencia del orculo]: mantened un buen or
den civil. Pero Edipo habla asimismo como rm sacerdote:
Mediante qu purificacin, etc.
Hlderlin agrega: "Y entonces entra en precisiones", que
riendo decir con esto que el movimiento es, desde entonces,
irreversible y que Edipo realmente instruir su propio proce
so de hereja. La falta trgica consiste entonces en la interpre
tacin religiosa y sacrificial del mal social, y el hroe trgico
se himde -com o dira Schelling- al querer cumplir el rito y al
desear im "pharmakos" para borrar la mancha que l cree sa
grada; no se hunde por provocar directamente el castigo sino
por suscitar el viejo ritual de la vctima emisaria. En resumen,
se hrmde por su creencia en lo que Girard denomina los "me
canismos" religiosos, los cuales son en realidad, segn otra
concepcin de la religin, mecanismos "sacrilegos", dado que
suponen la transgresin del lmite humano, la apropiacin de
una posicin divina (este ser ejemplarmente el caso de Antgona) y el derecho de instaurar por s mismo la diferencia
(que ser tanto el caso de Edipo como el de Creonte, si bien
es cierto que semejante lectura de la tragedia impide a fin de
cuentas que pueda siquiera concebirse un hroe trgico "po
sitivo"). Es por ello que quien quiere la diferencia y la exclu
sin se excluye a s mismo y padece despiadadamente, hasta
la prdida sin remisin, esta ilimitada diferenciacin que lo
"hiperbolgico" introduce como suplente del proceso dialc
tico-sacrificial para prohibir su cumplimiento y paralizarlo
75
desde el interior. Por el hecho de ser la catarsis de lo especu

lativo, la tragedia expone la despropiacin como aquello que
la anima y la constituye secretamente: la tragedia expone la
(des)propiacin. Es por esta razn que Edipo encama la locu
ra del saber (y todo saber es deseo de apropiacin) y represen
ta, en su trayecto, la "bsqueda demente de una conciencia";
quiz nada distinto a la demencia de la conciencia-de-s.
A partir de esto, dicha reelaboracin de la interpretacin de
la tragedia no puede dejar de alcanzar a su vez la concepcin
dialctica-estructural de la organizacin trgica. En todo caso,
provoca la subordinacin de la teora de la alternancia de los
tonos. En efecto, desde el momento en que la estmctura mimtica deja de garantizar por derecho el "retomo a lo Mismo",
reconciliador y reapropiador, desde el momento en que el es
pectculo trgico supone tras de s la prdida sin recurso de
toda posicin y de toda determinacin seguras de la enrmciacin y se ve condenada, en consecuencia, a representar el pro
ceso -que siempre permanece complejo y diferenciado- de la
(des)propiacin, todo viene a constreir la sucesin dinmica y
productora que organizaba estructuralmente a la tragedia para
ceder el sitio a un dispositivo de puro equilibrio. La estmctura
misma de la tragedia se inmoviliza y se paraliza. Lo cual no im
pide en modo alguno que esa "neutralizacin" de la dinmica
dialctica est constantemente activa, pues la estmctura trgica
sigue siendo tambin dialctica, y nicamente la desconstmccin del modelo sofocleano-schellingeano (o aristotlico) de lo
trgico obliga as a (des)estmcturar la tragedia.
Con lo cual viene de hecho a desorganizarla, en el sentido
ms fuerte de la palabra, a desistematizarla y a desunirla, y
por consiguiente a reconstruirla en el lugar mismo donde su
organizacin dialctica se confirma, en una articulacin vaca
o en la falta de toda articulacin, en un puro asndeton que
Hlderlin denomina cesura y que pone en suspenso el proceso
"catastrfico" de la alternancia:
76
El transporte trgico est, en verdad, propiamente va

co y es el ms desprovisto de vnculo.
Por eso, en la sucesin rtmica de las representacio
nes, donde se expone escicamente este transporte,
lo que en mtrica se denomina cesura (la palabra pura,
la interrupcin antirrtmica) se vuelve necesaria para
encontrar la mayor alternancia desencadenada de las
representaciones, de modo tal que ya no aparezca la
alternancia de representaciones, sino la representacin
en s misma.
Dicha desarticulacin de la obra y del proceso de su
cesin alternada que la constituye como tal -p or donde se
pasa (y mediante qu efecto de "regresin", todava?) de
una concepcin meldica de la obra a tma concepcin rtmican o suprime la lgica del intercambio y de la alternancia. Ella
simplemente la detiene, la reequilibra, o como dice Hlderlin,
le impide arrastrar las representaciones en uno u otro sen
tido. Ella evita (gesto protector, lo cual no significa forzosa
mente "ritual") el arrebato oscilatorio, el enloquecimiento y la
inflexin en tal o cual polo. Ella representa la neutralidad
activa del entreds. Sin duda por esto no es azaroso que la
cesura sea cada vez ese momento vaco -la ausencia de todo
"m om ento"- de la intervencin de Tiresias, o sea, la intru
sin de la palabra proftica...
a-
En alemn, tragedia se dice Trauerspiel. Literalmente "jue

go de duelo".
Algo distinto, si me permiten esta asociacin (a fin de cuen
tas, no ms libre que eso), al "trabajo de duelo", al aprendizaje
sublimatorio del sufrimiento y al trabajo de lo negativo. Estas
ltimas, las dos condiciones de lo ontolgico tal como mostr
Heidegger: Arbeit (obrar y obra) y algos, es decir, logos.
77
Por qu rehusarse entonces a pensar que al (des)organizar la tragedia de esta manera Hlderlin cesur lo especulativo
(lo cual no quiere decir ni rebasarlo, ni mantenerlo, ni supe
rarlo) y as encontr algo del Trauerspiel?
En todo caso sabemos que escribi lo siguiente sobre Sfo
cles, cuya simplicidad es desarmante:
Muchos intentaron decir alegremente la ms alta alegra /
finalmente para m, hoy ella se dice en el duelo.
78
H LD ERLIN Y LO S G R IEG O S
Para que algo ocurra, algo debe partir.

La primera figura de la esperanza es el
miedo, la primera aparicin de lo nuevo
es el espanto.
Heiner Mller
I
Cuando Hlderlin empieza a escribir, un espectro todava
atormenta a Europa: la imitacin.
En todo caso, el siglo que naci bajo el signo de la quere
lla entre Antiguos y Modernos bien puede terminarse con la
Revolucin Francesa. El estilo de esta revolucin, su gestus
y su ethos, es l mismo neoclsico. Es imitado de Roma o de
Esparta.
Y en la Alemania pensante de la poca, en esa Alemania
que piensa porque est o se cree en "poca" en la historia,
pese a todo -pese, confusa e incompletamente, a la Dramatur
gia de Hamburgo y al "Sturm vmd Drang", a la perspicacia de
Diderot y a la Filosofia de a historia de Herder, al cosmopoli
tismo y a la esttica de M oritz- y sobre todo pese a (o quiz
ms bien a causa de) la Crisis abierta por Kant, ese desgarrn
o esquizo que nada ni nadie consigue suturar, es en realidad
Winckelmann quien todava domina. Y esta frase de Winckelmann que resume la agonstica general donde se consume
* Conferencia pronunciada en el coloquio "I Greci: nostri contemporanei?"

(Florencia, Abril 1979), en el marco de la 12- Rassegna internazionale dei teatri
stabili.
79
toda lina cultura y donde, como es probable, una nacin se

priva de nacer: "El nico medio que nos queda a nosotros
para llegar a ser grandes, e inimitables si ello es posible, es
imitar a los Antiguos".
Gigantesco double bind histrico. Y, por consiguiente, ame
naza de psicosis.
De todos modos, en ninguna otra parte los griegos han
sido a tal punto una obsesin. En la Alemania pensante de los
aos 1790, las Luces son ms bien crepusculares, a causa de
la sombra oscura de los griegos sobre un mundo socialmente
dividido, rgido y cerrado. Lo Moderno tarda.
Lo que tambin quiere decir: Alemania tarda.
II
Sin embargo, cuando Hlderlin empieza a escribir se co
mienza a hablar de aurora, Morgenrot. La vieja palabra de
Jakob Bhme circular mucho; en todo caso lo har donde
las cosas se decidieron en esos diez aos de "fin de siglo", y
precisamente donde Hlderlin nunca conseguir hacerse im
lugar. Es decir, en Jena, bajo el control de Weimar.
Pero por qu se habla de aurora?
Porque, gracias a Kant y contra l, una solucin terica
parece posible para la infranqueable e inmvil contradiccin
entre lo Antiguo y lo Moderno: se entrev el medio para des
trabar lo Moderno. O ms bien, para transformar lo Moder
no y convertirlo en dueo de esos maestros inaccesibles que
son los griegos, mediante el trabajo y el efecto propios de una
torsin interior a la mquina mimtica misma; convertirlo en
maestro de dichos maestros. Ya nadie ignora que esta pro
gramacin terica de lo Moderno (pero desde entonces lo
Moderno siempre ser tambin terico) que regir Alemania
(y no slo a ella) hasta Nietzsche y ms all, fue bosquejada
por primera vez en los escritos estticos de Schiller. Por lo
dems, profesando a su vez la esttica, Hegel no dejar de dar
80
Hlderlin y los griegos
a Schiller el crdito de haber sido el primero en dar el paso

ms all de Kant y de haber reivindicado el cumplimiento
especulativo de la verdad, "incluso antes de que la filosofa
haya reconocido su necesidad".
Dicho de otro modo, la solucin terica es la resolucin
dialctica. La Auflsung misma.
El texto fundamental es aqu el triple ensayo Sobre la poesa
ingenua y la poesa sentimental'. Sabemos -pues Peter Szondi
empez su anlisis- que, para Schiller, en un principio se tra
taba de regular el problema de su relacin con Goethe, con el
modelo aplastante que a sus ojos Goethe poda representar.
Asunto de rivalidad mimtica, desde luego. Y tentativa, ne
cesariamente reflexiva y teorizante, de quebrar el ritmo in
definidamente binario de la ciclotimia identificatoria. Pero el
limitado double bind de la relacin con Goethe era en este caso
idntico al double bind general de la relacin con los griegos:
Goethe ya pasaba por un genio olmpico, cuya figura tena
tanto brillo y ima estatura tan imponente como aquella de
Homero. En suma, un griego surgido milagrosamente en el
rido y artificial Occidente.
Pero qu quera decir "un griego" en esa poca?
Lo que se poda imaginar y plantear como un ser de na
turaleza, tras los pasos de Winckelmarm y de sus variaciones
sobre el "cuerpo griego", y tambin mediante tal o cual repar
to rousseauniano. Es decir, adems, correlativamente, aquello
que los modernos como seres de cultura ni siquiera podan es
perar volver a convertirse, cualquiera sea el poder de su nos
talgia, pues como deca Schiller, "en nosotros, la naturaleza
ha desaparecido de la humanidad". De este modo, se consi
deraba como griego, o "ingenuo", al poeta que es naturaleza,
que "no hace ms que conformarse con la simplicidad de la
naturaleza y del sentimiento (...) y que se limita a imitar la
realidad". En cambio, moderno o "sentimental" es el poeta
* Hay traduccin al espaol: Friedrich Schiller, Sobre Poesa ingenua y Poesa
sentimental, edicin de P. Aulln de Haro, Madrid, Verbum, 1994. [N. del X]
81
que busca la naturaleza o que la desea, como bajo el llamado de

la perdida voz materna, pues el arte en el cual est encerrado
comporta esencialmente la disociacin, la divisin, la desola
cin, contrariamente a la naturaleza que armoniza y unifica
(al hombre con el mundo y al hombre consigo mismo). Estos
motivos -o ms bien, estas tesis- son bien conocidos.
Sin embargo, lo que en general ha sido menos advertido,
y que sin duda fue el gesto decisivo de Schiller, es que en el
fondo dichos motivos vienen a traducir histricamente o a
"historizar" la definicin aristotlica del arte, de la tkhne: "De
manera general -dice en efecto im texto cannico de la Fsica-,
por im lado, la tkhne cumple lo que la physis es incapaz de
efectuar; por otro lado, la imita". Interpretado en trminos his
tricos, este doble postulado puede dar el siguiente resultado:
el arte, en tanto que imita la naturaleza, es especficamente y
en concordancia con Winckelmann- el arte griego: la mimesis
es griega. En cambio, le corresponde a los Modernos cumplir,
llevar a cabo o a trmino, acabar lo que la naturaleza no pue
de efectuar. Le corresponde a los Modernos, por consiguiente,
dar un paso ms all de los griegos, y cumplirlos.
Es decir, tambin rebasarlos o sobrepasarlos.
Un buen nmero de aos ms tarde, en trminos que tam
bin deba creer anti-rousseaunianos y que en realidad esta
ban, como en Schiller, en lnea con el rousseaunismo, Kleist
dir en su ensayo sobre el Teatro de marionetas:
El paraso est cerrado y el Angel est detrs de noso
tros. Debemos rodear el mundo y ver si el paraso no
est abierto, quiz por la puerta trasera... Para regresar
al estado de inocencia, debemos comer nuevamente del
rbol del conocimiento*.
* Hay traduccin al espaol: Heinrich von Kleist, Sobre el teatro de marionetas,

y otros ensayos de arte y filosofia, trad. J. Riechmann, Madrid, Hiperin, 1989.
[N. d elX ]
82
Es exactamente lo que Schiller haba querido decir con sus

palabras, y que dijo de la siguiente manera:
Hemos sido naturaleza [...] y nuestra cultura debe con
ducimos a la naturaleza por la va de la razn y de la
libertad.
Tanto aqu como en otras partes -y tambin se lo podra
mostrar con el ejemplo de Schelling o de Schlegel- este esque
ma, que es matricialmente el esquema mismo de la dialctica,
se construye sobre el fondo de ima relectura, explcita o no,
de la mimetologa aristotlica. Y adems, la operacin tiene
regularmente un fin o una funcin catrtica. La resolucin es
peculativa es quiz todava un modo de la catarsis. O sea, un
buen uso de la mimesis.
Sabemos adems que para Schiller la oposicin entre lo
Ingenuo y lo Sentimental acarreaba toda una serie de oposi
ciones, no solamente histricas (Antiguos y Modernos), geo
grficas (a la Winckelmann: Sur y Norte), o tambin estticas
(plstica y poesa, epopeya y lirismo), sino propiamente filo
sficas. En este caso, tomadas de Kant; intuitivo y especulati
vo, objetivo y subjetivo, inmediato y mediato, sensible e ideal,
finito e infinito, necesario y libre, o para abreviar la lista (pero
es toda la metafsica misma la que viene a engranarse ah),
cuerpo y espritu. Con estricta ortodoxia kantiana, o como
dir Hlderlin, con estricta fidelidad a Kant, estas oposiciones
habran debido permanecer como oposiciones, irreductibles
en cuanto tales. Ahora bien, y ello es visible en cada lnea del
texto de Schiller, toda la demostracin slo se encuadra con el
deseo o la voluntad de reimir esas oposiciones y de producir,
como dir Hegel, la reconciliacin.
Cito, casi al azar:
En el primero de estos estados, el de la simplicidad natu
ral, donde el hombre todava acta con todas sus fuerzas
a la vez, en tanto unidad armnica, y donde, por consi-
83
guente, la totalidad de su naturaleza se expresa comple

tamente en la realidad, es la imitacin ms completa posi
ble de lo real la que debe constituir al poeta. En cambio, en
el segundo, el estado de cultura, donde esa cooperacin
armnica de su naturaleza no es ms que una idea, lo que
debe constituir al poeta es la elevacin de la realidad a
ideal, o lo que viene a ser lo mismo, la representacin del
ideal. Y son precisamente esas las dos tnicas maneras po
sibles en que se puede manifestar el genio potico en su
totalidad. Ellas son, como vemos, extremadamente dife
rentes una de otra, pero hay un concepto superior que las
abraza, y no hay que asombrarse que ese concepto se con
funda con la idea de humanidad. (...) La va que siguen
los poetas modernos es (...) aquella en donde el hombre
en general est obligado a comprometerse tanto en sus
actividades aisladas como en la totalidad de su persona.
La naturaleza lo crea de acuerdo consigo mismo; el arte lo
disocia y divide; por el ideal vuelve a la unidad.
Por supuesto Schiller agrega enseguida que en la medida
en que el ideal es infinito y como tal inaccesible, el ser de cul
tura "nunca puede volverse perfecto en su especie". Tema del
acabamiento asintotico, comn a toda la poca, hasta Hegel
pero sin incluirlo: tema comn al Fichte de las Conferencias
sobre el destino del sabio (que son prcticamente contempor
neas), al Schlegel del fragmento 116 del Athenaeum sobre la
poesa progresiva (es decir, sobre la poesa romntica) e in
cluso al Schelling del Sistema del idealismo trascendental. Esto
no impide que la infinitizacin tambin quiera decir absolutizacin, y efectuacin, Verwirklichung: organizacin, en sen
tido estricto. Y por otra parte, cuando intente pensar la ley
as "puesta en marcha", Schiller bosquejar potencialmente el
proceso de la lgica dialctica:
Para el lector que examina las cosas con el rigor de la
ciencia, advierto que cuando las dos maneras de sentir
84
[la ingenua y la sentimental, la antigua y la moderna]

son pensadas segn su concepto ms elevado, estn re
lacionadas entre s, tal como lo estn la primera y la
tercera categora; la tercera nace siempre de la sntesis
entre la primera y su contraria directa. (...) Este resta
blecimiento se hara mediante el ideal cumplido, en el
seno del cual el arte y la naturaleza se encuentran nue
vamente. Si pasamos revista de estos tres conceptos en
el orden de las categoras, siempre encontraremos en la
primera a la naturaleza y a la correspondiente dispo
sicin ingenua; en la segunda, siempre encontraremos
al arte en tanto abolicin de la naturaleza por la libre
accin del entendimiento; y, finalmente, en la tercera, al
ideal en el cual el arte acabado regresa a la naturaleza.
Si lo Sentimental se opone a lo Ingenuo (o lo Moderno a lo
Antiguo), tambin es necesario pensar que lo Sentimental (lo
Moderno) est siempre ms all de s mismo -n o en s f - fuera
de s; la transgresin interna que suprime y mantiene a la vez
la oposicin o la contradiccin que le dio nacimiento. Lo Sen
timental aufhebt -supera- la oposicin entre lo Ingenuo y lo
Sentimental, entre lo Antiguo y lo Moderno.
III
Por cierto, Hlderlin no se equivocar mucho en esto. En
la poca en que todava se carteaba con Schiller, no dejaba
de remitirlo a la imagen de este triunfo indiscutible. Schiller
anunciaba la posibilidad efectiva de un arte moderno:
La expresin en francs es le pas en lui, que en este contexto de resistencia

al paso promovido por el avance dialctico, indica que lo Sentimental no se
encuentra en s mismo ni consigo mismo, y que en esa misma medida cons
tituye un paso. Se juega evidentemente con el sentido dado por Blanchot, y
retomado en la lectura derrideana, a la expresin pas (en castellano: "paso"
y "no"). [N. del T ]
85
Para descontento de m mismo y de lo que me rodea me

lanc a la abstraccin. Por mi parte intento desarrollar
la idea de un progreso infinito de la filosofa; intento
probar que lo que debemos exigirle sin cesar a todo
sistema, la unin del sujeto y del objeto en un Yo
absoluto (o cual sea el nombre que le demos) sin duda
es posible en el plano esttico, en la intuicin intelectual.
Pero en el plano terico slo es posible por la va de una
aproximacin infinita...
Y este ser, en efecto, el marco rgido, estricto, que Hl
derlin no podr o no se atrever a transgredir durante todos
los primeros aos en que comienza a escribir. Por sumisin
mimtica, nuevamente. Pero ms grave esta vez, y prctica
mente hasta el impasse en la medida en que est redoblada:
la necesidad que gobierna en la agonstica dicta que Schiller
haya sido desesperadamente ms inaccesible para Hlderlin,
de lo que Goethe fue para Schiller.
Seran necesarios largos anlisis para dar prueba y precisar
con exactitud la formacin de esta dependencia u obediencia
terica frente a Schiller. Por lo dems, ella no es sencilla: no es
lisa y llanamente rma dependencia. Ella no impide, por ejem
plo, un trabajo ms rigurosamente filosfico (pienso en la
crtica de Fichte, que influir de manera tan decisiva en el re
corrido de Schelling, y que tendr consecuencias semejantes
en la construccin del Idealismo especulativo). Ella tampoco
impide una elaboracin poetolgica (sobre todo, una teora
de los gneros) ms estricta y, en lo que qued de ella, ms
sistemtica que todo lo que podemos encontrar de anlogo
en Schiller. Pero es asimismo una dependencia. Y sabemos
que suficientemente fuerte como para haber puesto trabas
durante mucho tiempo al trabajo terico de Hlderlin, si no
definitivamente. Y no slo a su trabajo terico.
Tampoco es falso decir que hasta cerca de los aos 18001801 -hasta el fracaso y el abandono de esa "tragedia moder
na" que deba ser el Empdocles- Hlderlin permanece, sal-
86
vo en algunos aspectos (y aun cuando en l los griegos no

sean una cuestin entre otras sino, desde siempre, su nica
cuestin), fiel en general a la visin schilleriana (y winckelmanniana) de los griegos y a la filosofa de la historia que la
estructura o de la cual deriva.
Las cosas comenzaron a cambiar -se abre paso una intui
cin indita de los griegos, se perfila un pensamiento diferente
de la historia- cuando Hlderlin, obstinndose en el proyec
to de escribir una "tragedia moderna", concluya del fracaso
de su Empdocles que es preciso o que queda por traducir a
Sfocles. Por consiguiente, las cosas comenzaron a cambiar
cuando Hlderlin se enfrenta, con un solo y mismo gesto, a la
problemtica del teatro (es posible la tragedia?) y a la expe
riencia de la traduccin (nos hablan los griegos todava? Y
podemos hacerlos hablar?). Otra manera, pero siempre ms
rigurosa, de recorrer el terreno de la mimesis.
En la medida, completamente precaria, en que dicha in
flexin es localizable, podemos considerar que es a partir del
viaje a Burdeos, en ese Medioda de Francia o de esa "Pro
venza" extraamente identificada con Grecia -breve exilio y
retorno catastrfico- que se decide el ltimo pensamiento de
Hlderlin sobre los griegos.
Eso se sostiene, al menos en lo referido al discurso (pero
los poemas, como lo adverta Benjamin, no dicen nada dife
rente), en ciertas cartas -a su amigo Bhlendorf, a su editor- y
en las enigmticas, elpticas Anotaciones sobre la traduccin
de Sfocles. Quiz tambin en algunos comentarios de Pinda
ro, no menos elpticos.
Qu podemos descifrar ah, pese a su dificultad casi ina
bordable?
IV
Detrs de una temtica todava ampliamente tributaria de
Winckelmann y de Schiller (aun cuando Hlderlin construye
87
categoras totalmente nuevas), hay algo que es perfectamen

te inaudito para la poca: a saber, que Grecia como tal, Grecia
misma, no existe. Ella es al menos doble, dividida; en ltima
instancia est desgarrada. Y que lo que de ella conocemos, que
es quiz lo que fue o lo que de ella se manifest, no es lo que
realmente era, y lo que era, en cambio, quiz nunca apareci.
Asimismo, correlativamente, el Occidente moderno -lo que
Hlderlin nunca identifica tan sencillamente con Alemania,
sino que denomina, en trminos ms generales. Hesperia- to
dava no existe, o todava es slo aquello que no es.
Es cierto que Schiller ya haba tenido la sospecha de este
pliegue interno en cada una de las zonas lgidas de la histo
ria, por ejemplo cuando se le ocurri que Goethe slo poda
ser pensado como "ingenuo" en el mbito mismo de lo Sen
timental. Dicho de otro modo, el reparto entre lo natural y
lo cultural (o entre lo natural y lo artstico-artificial) que ar
ticulaba la diferencia entre lo Antiguo y lo Moderno, poda
replegarse sobre s mismo y venir a atravesar cada imo de los
trminos que permita disociar. Pero esta era una sospecha.
En Hlderlin, en cambio, es la evidencia fundamental. O si lo
prefieren, de la tensin que Aristteles introduca en la tkhne y que Schiller -con o sin saberlo- traduca histricamente,
Hlderlin hizo la esencia misma de cada cultura.
Esta tensin es enfocada segn las categoras de lo propio
y lo impropio, de lo "nacional" (natal o nativo, que es la inter
pretacin ms rigurosa de lo Ingenuo schilleriano) y lo extran
jero. Pero una ley firme -u n destino- la rige: toda cultura (toda
nacin o pueblo, es decir, toda comunidad de lengua y de me
moria) slo puede apropiarse como tal, volver a s misma -o
antes bien, volverse s misma, alcanzarse e instalarse- con la
condicin de haber hecho antes la prueba de su alteridad y de
su extraeza. A condicin de haberse despropiado inicialmen
te. Esto significa que la despropiacin (la diferencia) es ori
ginal, y la apropiacin -y si ella puede tener lugares, como
dir Hegel, su "resultado". Exceptuando esta cuestin (pue-
88
de ocurrir la apropiacin como tal?), vemos hasta qu punto

una lgica como sta se asemeja, hasta confundirse, con la L
gica misma, es decir, con la lgica especulativa. Sin embargo,
esta reserva impide que la lgica tan singular de Hlderlin se
pliegue, sin ms, al procedimiento dialctico.
Es que, de hecho, la diferenciacin de origen, el extraa
miento o el destierro -lo Unheimlichkeit en sentido estricto- es
probablemente irreversible. En todo caso, y Hlderlin no deja
de repetirlo, el movimiento de la apropiacin es lo que hay
de ms difcil y arriesgado. As, la primera de las dos cartas
a Bhlendorf especifica que "lo propio debe ser aprendido
tanto como lo extranjero". Pero para agregar casi enseguida
que "el libre uso de lo propio es lo ms difcil".
El destino griego da justamente un primer ejemplo de ello.
Los griegos, tal como Hlderlin los imagina, son nativa
mente msticos: en sus trminos, el "pathos sagrado" les es in
nato, su elemento propio es el "fuego del cielo". Detrs de la
medida y la virtuosidad, la habilidad del arte griego, Hlder
lin ve una Grecia salvaje, presa de lo divino y del mundo de
los muertos, sometida a la efusin dionisiaca o a la fulgura
cin apolnea (que Hlderlin no distingue entre s), entusias
ta y sombra, negra, por ser demasiado brillante y solar. Una
Grecia oriental, si se quiere, siempre tentada en direccin a lo
que denomina lo argico, para distinguirlo de lo orgnico. Con
ms violencia que Friedrich Schlegel, la Grecia que Hlderlin
inventa es en el fondo la que no dejar de atormentar al ima
ginario alemn hasta nuestros das, y que en cada caso atrave
sar el conjunto del texto filosfico desde Hegel a Heidegger,
pasando por Nietzsche. Por otra parte, si se traducen filosfi
camente las categoras utilizadas o forjadas por Hlderlin -lo
que siempre es posible y necesario, aunque no suficiente-, ha
bra que decir que lo propio de los griegos es la especulacin
misma, es decir, la transgresin de ese lmite que Hlderlin
piensa, a travs de Kant, como el lmite asignado a la Razn
humana, no obstante condenada a la "pulsin metafsica". La
89
transgresin de la fnitud. Y al mismo tiempo se podra enten

der, en un solo movimiento, porqu una tragedia moderna no
era susceptible de ser edificada sobre Empdocles, ese hroe
mstico y deseante de fusin con el Uno-Todo, y porqu una
fidelidad sorda a Kant, el "Moiss de nuestra nacin" como
Hlderlin le escriba a Hegel, es lo que siempre paraliz la
tentacin especulativa -que la impidi y pervirti- abriendo
la posibilidad de "otro pensamiento". Es lo que creo preciso
decir para hacer justicia a la lectura heideggeriana, en su in
tencin yi/os^ca esencial (lo que no significa necesariamente,
por ejemplo, su intencin poltica).
La Grecia as descubierta por Hlderlin es, en resumidas
cuentas, la Grecia trgica. Siempre que la esencia de lo trgico,
dicen las Anotaciones, sea ese monstruoso acoplamiento del
dios y del hombre, ese ilimitado devenir-uno y esa transgre
sin (hybris) del lmite, que la tragedia tiene precisamente la
funcin de purificar, en un lejano eco de Aristteles.
La tragedia, es decir, el arte trgico. O sea, eso en que los
griegos debieron esforzarse, conforme a la ley recin enuncia
da, como si les fuera extranjero y por lo cual deban pasar si
queran tener alguna oportunidad de apropiacin de lo que
se les ofreca como propio. No slo era parte de su destino el
apartarse del cielo, y con total fiel infidelidad, olvidar lo divi
no que inmediatamente les era demasiado cercano, sino tam
bin organizar esta vida desde entonces sobria y desembria
gada, y mantenerla en una justa medida. De ah que hayan
edificado un "imperio del arte" y que se destacaran tanto en
el herosmo de la reflexin y el calmo vigor (la fuerte ternura,
dice Hlderlin, pensando en el "cuerpo atltico" descrito por
Winckelmann), como en lo que el rigor tcnico (la mekhane) de
su poesa permite denominar la "claridad de la exposicin":
Los griegos -dice la primera carta a Bhlendorf- son
menos maestros en el pathos sagrado, ya que les era
innato; por el contrario, desde Homero sobresalen en
90
el don de la exposicin, ya que este hombre extraor

dinario tena suficiente alma para capturar la sobriedad
junoniana y occidental en beneficio de su imperio de
Apolo, apropindose as verdaderamente del elemento
extranjero.
Lo Ingenuo griego es por consiguiente una adquisicin; y
no es nada que se pueda relacionar de manera cualquiera con
lo natural.
Pero esta adquisicin fue adems lo que caus la prdi
da de los griegos. Un bosquejo potico casi contemporneo
de los textos a los cuales hice alusin dice que en los grie
gos (precisamente a causa de su dominio artstico) "lo nativo
(o lo natal) no funcion" y que "Grecia, belleza suprema, se
hundi". Algo detuvo entonces al pueblo griego en su mo
vimiento de apropiacin. Algo difcilmente asignable, pero
donde quiz se esconde lo que Heidegger pens como la ley
de la Ent-fernung, del des-alejamiento: la aproximacin de lo
lejano que no obstante se mantiene como alejamiento de lo
prximo. O lo que aqu podra ser pensado como la ley de la
(des)propiacin.
Quiz es necesario relacionar esto con lo que Hlderlin
llama, a propsito de Edipo Rey y con una palabra que no est
tomada de Kant por azar, el "desvo categrico" de lo divi
no: "Desde que el Padre -dice la elega Brot und W ein- desvi
su rostro de los hombres y que el duelo, con razn, comenz
sobre la tierra". Cuando los griegos, en el momento trgico
que fue el momento de su "catstrofe", se olvidaron a s mis
mos al olvidar al dios -momento propio de la cesura, de la
articulacin abiertsima o en hiato desde donde se organiza
la tragedia sofoclea, pero que quiz (des)articula adems la
historia misma-, lo divino, probablemente, se retir definiti
vamente, se dio media vuelta definitivamente, olvidadizo e
infiel, pero apropindose como tal en su mismo alejamiento
(es esencial al dios estar des-alejado) y forzando al hombre a
volverse hacia la tierra.
91
V
Pues esta es la suerte del hombre occidental luego de la
catstrofe griega. Anotaciones sobre Antgona:
Para nosotros, puesto que estamos sometidos al Zeus
propiamente tal, que no slo erige un lmite entre esta
tierra y el mundo salvaje de los muertos, sino c^ e fuerza
el curso de la naturaleza eternamente hostil al hombre,
en su camino al otro mundo, de manera ms decidida ha
cia la tierra, y dado que esto transforma grandemente
las representaciones esenciales y patriticas, y nuestra
poesa debe ser patritica, de manera que sus materia
les sean escogidos segn nuestra visin del mundo y
que sus representaciones sean patriticas, las represen
taciones griegas se diferencian en la medida en que su
tendencia capital es la de poder contenerse (pues en
ello radicaba su debilidad), mientras que, por el con
trario, la tendencia principal en los modos de represen
tacin de nuestro tiempo es poder dar con algo, tener
una destinacin, puesto que la ausencia de destino, lo
dysmoron, es nuestra debilidad.
Por eso Hlderlin puede decir que lo Moderno -lo Hes
prico o lo Occidental- es lo inverso de lo Antiguo, de lo
Oriental. Lo que nos es propio es la sobriedad, la claridad
en la exposicin, porque nuestro reino es el de la finitud.
Tambin es el reino de la muerte lenta, si se piensa en lo que
necesariamente debe ser lo trgico moderno ("Pues ah resi
de lo trgico para nosotros, que abandonamos calmadamen
te el mundo de los vivos (...) y no que, consumidos en las
llamas, expiamos la llama que no hemos sabido dominar");
o bien, "el vagabundeo en lo impensable", segn el estilo
del Edipo en Colono o del final de Antgona. El desamparo y
la locura, no la muerte brutal, fsica; el espritu es afectado,
no el cuerpo.
92
Pero esto propio, incluso si escapase a una catstrofe

trgica, todava es lo ms lejano para nosotros, lo ms
prximo-lejano. En lo que sobresalimos, por el contrario, es
en el "pathos sagrado", el deseo de infinito y la transgresin
mstica: lo Sentimental, en el sentido ms fuerte que da
Schiller a esta palabra, o la especulacin, en el sentido del
Idealismo. Pero igualmente la Poesa subjetiva, en el sentido
de los Romnticos.
Esta es la razn por la cual si es necesario hacer la expe
riencia de este elemento extranjero (ir a Burdeos, por ejemplo,
atravesar Francia, "vctima de la incertidumbre patritica y
del hambre"), nada de lo que nos es accesible de los griegos
-nada de su arte- nos puede servir de ayuda. En la medida
en que nunca se apropiaron de lo que tenan como propio,
nada del ser griego podra ser recuperado; est irreversible
mente escondido, perdido, olvidado. Lo propio de los griegos es
inimitable porque nunca tuvo lugar. A lo sumo es posible entre
verlo o, en ltima instancia, deducirlo de su contrario, el arte.
Y luego introducirlo, despus [aprs coup], en dicho arte. De
ah el trabajo de traduccin (y pienso muy particularmente en
la traduccin de Antgona, concebida como la ms griega de
las tragedias de Sfocles), que consiste en hacer decir al texto
griego lo que no dejaba de decir pero sin nunca decirlo. Que
consiste en repetir lo impronunciado en lo proferido mismo
por dicho texto.
Pero que el ser-propio de los griegos est perdido y que
por consiguiente sea inimitable (lo que el Nietzsche del Na
cimiento de la tragedia, como se puede ver, nunca entendi),
no significa en absoluto que podamos imitar lo que nos queda
de los griegos -e s decir, su arte-, eso por lo cual ellos, con
toda impropiedad o con toda extraeza respecto a s mismos,
tienden a estar prximos a lo que nos es propio, todava de
manera tan lejana. El arte griego es inimitable ya que es un
arte y la sobriedad que nos indica es o debe ser para nosotros,
naturaleza. Nuestra naturaleza (la sobriedad) ya no puede
93
regularse sobre su cultura como tampoco nuestra cultura (el

pathos sagrado) puede regularse ya sobre su naturaleza, la
cual nunca se efectu.
En la estructura en quiasmo que configura la historia ya no
hay sitio desde entonces, en ninguna parte, para una "imita
cin de lo Antiguo". "No nos est permitido -dice siempre la
primera carta a Bhlendorf- tener algo idntico a los griegos."
Grecia habr sido para Hlderlin este inimitable. No por
exceso de grandeza sino por falta de propiedad. Grecia habr
sido entonces este vrtigo y esta amenaza: un pueblo, una cul
tura que se indica y que no deja de indicarse como inaccesible
para s misma. Lo trgico como tal, si es cierto que lo trgico
comienza con la ruina de lo imitable y con la desaparicin de
los modelos.
94
NIETZSCHE
H ISTO RIA Y M IM E S IS
Con este ttulo, "Historia y mimesis", me propongo bos

quejar una lectura de la segunda de las Consideraciones intem
pestivas de Nietzsche.
No intentar aqu esta lectura con la pura intencin de dar
mi interpretacin o incluso una nueva interpretacin de ese
texto. Por lo dems, la segunda Intempestiva ha sido tan leda
y releda que hoy no se ve con claridad qu "nueva interpre
tacin" se podra dar de ella. Y menos todava una interpreta
cin "personal". Mi intencin tampoco es interrogar al pensa
miento nietzscheano de la historia en calidad de historiador
de la filosofa. Nietzsche no me interesa aqu por s mismo.
Pero quisiera tomar esta Intempestiva como imo de los mayo
res documentos en los que la tradicin alemana deposit su
pensamiento tal vez ms fundamental, o sea, su pensamien
to de la historia. Otros documentos podran ser consultados:
adems de Hegel, evidentemente, los ensayos estticos y
"poetolgicos" de Schiller, por ejemplo. O las Anotaciones de
Hlderlin sobre Sfocles, o El 18 Brumario de Luis Napolen
Bonaparte, o tambin la Tetraloga de Wagner. Y hay muchos
otros. Si escog hablar de Nietzsche es por la nica razn de
que, a mi parecer, dijo con la mayor claridad posible -y en
* Conferencia pronunciada el 3 de Marzo de 1983 en la Universidad de
Estrasburgo, en el marco del programa de investigacin De la historia, or
ganizado por el Centro de estudios y de investigaciones interdisciplinarias
en Teologa.
97
los trminos polticos que en gran medida dieron forma a la

historia europea (y mundial) de nuestro siglo, a nuestra his
toria- aquello que, a ojos de los alemanes, siempre ha estado
en juego en la problemtica de la historia. Detrs de este in
tento de interpretacin ser preciso, por ende, suponer siem
pre una cuestin de aspecto ms general, que por comodidad
distribuir en dos registros:
1. Por qu desde la primera sucesin de Kant la filoso
fa alemana es esencialmente filosofa de la historia?
2. Por qu, en dicha filosofa, la historia es la esencialidad misma?
Sea cual sea hoy la posicin dominante del "historicismo"
en sus mltiples formas, o segn su simple reverso, la con
testacin neoclsica (y un tanto dbil) a la cual da lugar, nada
nos asegura que la historia misma haya sido interrogada en
su esencia, y menos an comprendida. Un primer gesto en
esta direccin es dirigirse a la filosofa misma. No para en
contrar ah una respuesta (cualquier respuesta slo podra
reforzar nuestro actual sonambulismo) sino para descubrir la
dificultad de una pregunta.
La cuestin de la historia en Nietzsche es en primer lugar

la cuestin de la cultura histrica, historische Bildung: cultura
y formacin histricas, educacin histrica. Como sucede con
mucha frecuencia en Nietzsche -como sucede con mucha fre
cuencia en la filosofa, hay que decirlo-, la preocupacin de
fondo es pedaggica, o ms exactamente, "aggica". La se
gunda Intempestiva se encuentra en lnea con las conferencias
de Basilea sobre El porvenir de nuestras instituciones educativas-,
de cierta manera ella es indisociable de otra Intempestiva que
le es casi contempornea: Schopenhauer como educador; se la
98
Historia y
mimesis
debe ligar, ms ampliamente, con toda la empresa de "pro

paganda" cultural que forma, bajo el nombre de Wagner, el
horizonte del primer trabajo filosfico de Nietzsche, comen
zando por el trabajo sobre los griegos y la tragedia.
Esta segunda Intempestiva se titula "De la utilidad y el in
conveniente de la historia para la vida"*. Ella se sita bajo la
autoridad de unas palabras de Goethe: "Por lo dems, me ho
rroriza todo aquello que me instruye sin aumentar o estimu
lar mi actividad de manera inmediata". La historia -la cultura
histrica- es, por consiguiente, juzgada desde el punto de vis
ta de la vida, es decir, desde el punto de vista de la actividad.
Este es el punto de vista que ciertamente determina el primer
sentido de lo "intempestivo". Es una cuestin de intensidad
o de energa (volver sobre esto). Se trata de saber si la histo
ria -la cultura histrica (pero entindase: la dominacin de
la historia sobre la cultura y la educacin, la dominacin del
pimto de vista de la historia, el historicismo)-, si la historia
as comprendida, acrecienta o disminuye el potencial vital. La
vida es aqu pensada primero como dynamis, como potencia.
La potencia, entendida como voluntad de poder es ya en esta
poca la palabra clave de la interpretacin nietzscheana del
ser, aunque el filosofema todava no est literalmente consti
tuido: es -se mantiene, existe, dura y se impone- aquello que
tiene potencia. Es aquello que vive, es decir, aquello que res
pira, segn una etimologa que Nietzsche toma de los Presocrticos^. Y esto vale para todo ente, pero especialmente para
tres de ellos que gozan de im privilegio absoluto a ojos de
1. Citar el texto segn la traduccin de Genevive Bianquis (AubierMontaigne, 1964), modificndola levemente segn el caso. Para las referencias,
indico sucesivamente el nmero de la seccin y la pgina. [Existe traduccin
al espaol: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida II Intempestiva],
edicin, traduccin y notas de Germn Cano, Madrid, Biblioteca Nueva,
1999. N. del T.]
2. La Philosophie l'poque tragique des Grecs, XI. [Existe traduccin al espaol:
La filosofia en la poca trgica de los griegos, trad. L. F. Moreno, Madrid,
Valdemar, 1999. N. del T.]
99
Nietzsche: el hombre (en el sentido del individuo), el pueblo

(que hay que cuidarse de confundir con la nacin, en el senti
do moderno) y la civilizacin (la Kultur).
Un hombre, un pueblo, ima civilizacin son, de manera
idntica, vivientes. Un viviente slo es tal, evidentemente, si
no muere o no est amenazado de morir. El criterio para juz
gar la vida de un viviente es esencialmente la salud. Si ser
quiere decir vivir, pensar lo que es, es decir, filosofar, significa
estimar o medir el grado de vitalidad, las oportunidades de
vida de lo que es. Por consiguiente, discriminar lo sano de lo
enfermo. Filosofar es una tarea crtica, pero esta tarea crtica
depende de la prctica mdica. En notas casi contemporneas
a la segunda Intempestiva, Nietzsche define al filsofo como
"mdico de la civilizacin". Filosofar, entonces, quiere decir
rastrear los signos de una eventual enfermedad o realzar los
sntomas de una enfermedad real. Interpretar y diagnosticar,
es decir, remontar hasta las causas. Establecer una etiologa y,
con ello, intentar curar, o sea, proponer un remedio. (Es a este
"plan" que se opondr Freud en El malestar en la cultura, una
vez diagnosticada la enfermedad como neurosis. Viejo asunto
de rivalidad mimtica.)
La cuestin de la historia es considerada en esta ptica
mdica, ontolgico-mdica: Es la historia, en el sentido de
cultura histrica, til para la vida (pero entindase tambin:
el "sentido histrico", la conciencia de pertenecer a una histo
ria y de definirse como un ser esencialmente histrico)? No
es ella, por el contrario, el sntoma de una enfermedad que es
la enfermedad propiamente moderna, a saber, la enfermedad
de lo que de manera emblemtica se podra llamar la poca
hegeliana, un poco como lo hace Nietzsche?
En principio conocemos la respuesta: si la referimos al vi
viente por excelencia, al animal -o tambin, a lo que en el
hombre fue su edad animal: la infancia (doble imagen del
paraso perdido, eso que significa el hombre como prdida
irremediable y duelo)-, vemos entonces que la vida tiende en
100
Historia y m im esis
primer lugar a la posibilidad de olvidar. El hombre es un ani

mal enfermo porque est enfermo de memoria: l se himde
en el peso del pasado, se sumerge en un incesante es war "que
le recuerda que su existencia es un imperfecto por siempre
irrealizable" (1, p. 205). Dicho de otro modo, un ser que sufre
infinitamente la finitud. Como tal, prometido a la muerte ("el
deseado olvido", el "Dadme el olvido" de la sabidura trgi
ca, pero como fin del presente y de la existencia), una muerte
que sin embargo mmca sellar esta verdad de estilo hegeliano: "Ser no es ms que un haber-sido ininterrumpido". Por
consiguiente, si el hombre quiere vivir le es absolutamente
preciso saber olvidar. El olvido no es en absoluto una prdi
da; el olvido es necesario para la economa de lo vivo, es la
condicin misma de la actividad y de la accin que, de otro
modo, seran paralizadas por la conciencia de la repeticin.
Ms tarde Nietzsche hablar de olvido o de una activa "ca
pacidad de olvido". Es necesario que el hombre sepa alejarse,
no simplemente del devenir y de la temporalidad (y as ganar
instantes de eternidad, momentos divinos, propiamente in
humanos, tema muy poderoso hasta el Zaratustra y ms all),
sino que tambin es necesario que adems sepa alejarse del
imperio de la memoria. Un signo de ello es la felicidad, la ale
gra que da dicha salida, dicho xtasis: la felicidad, la alegra
de ser por un instante "verdaderamente existente", como dice
Nietzsche, es decir, de acceder efectivamente a la eternidad.
Si entonces la memoria es lo que amenaza esencialmen
te lo vivo en el hombre, si la memoria es la enfermedad del
hombre y su salud descansa en su capacidad de combatir la
memoria, el sentido histrico y la educacin histrica, la cul
tura de la memoria -la "rumia del pasado" y el "insom nio"son los peores males que puedan ocurrira al hombre. Por eso
Nietzsche puede decir, y ese es su primer postulado:
Hay un grado de insomnio, de rumia, de sentido his
trico que daa lo vivo y que acaba por destruirlo.
101
trtese de un hombre, de un pueblo o de una civiliza

cin (1, p. 207.)
Por supuesto, Nietzsche no tiene la ingenuidad de oponer
esto, pura y simplemente, a la ausencia de todo sentido hist
rico. La memoria es constitutiva de ese singular viviente que
es el hombre. Es incluso aquello que lo define: el hombre es
un animal dotado de memoria, o sea, de lenguaje. Pero si ni
la memoria ni el sentido histrico se suprimen (ello sera la
negacin misma del hombre), verlos cultivados por s mismos
y sobre todo no combatidos (sino apreciados y fomentados)
es el sntoma de un estado profundamente enfermo. El serhistrico constituye la definicin del hombre; no constituye
su esencia, que es la vida. En otros trminos, la historicidad
define la humanidad del hombre, en el sentido en que lo dis
tingue entre todos los vivientes; pero en cuanto es en primer
lugar un viviente, le es relativamente inesencial. Hay que en
tender, y eso es precisamente lo que Nietzsche entender, que
la esencia de la historia no es para nada algo histrico, tal
como a la memoria le pertenece de modo esencial descansar
en el fondo sin fondo del olvido.
De ah el diagnstico de Nietzsche: en este asunto todo
es cuestin de dosificacin. O de limitacin y delimitacin,
dado que la crtica es mdica (y la medicina crtica). No se
trata de negar el sentido histrico sino de contenerlo, en
cauzarlo y devolverlo a sus exactos lmites. O sea, hacer de
manera tal que no exceda el punto en donde "podra vol
verse perjudicial y un abuso" para la vida, para el poder, el
querer y el desear enrgicos (creadores), para la fuerza y la
fecundidad. Para la salud. Es lo que Nietzsche denomina la
ley del horizonte:
Es una ley general que todo lo vivo slo pueda devenir
sano, fuerte y fecundo al interior de cierto horizonte.
(L p. 209.)
102
La que conduce al enunciado de su principio fundamental:

La serenidad, la buena conciencia, la alegra en la accin,
la confianza en el porvenir: todo ello depende, tanto en
el individuo como en el pueblo, de que exista una lnea
de demarcacin entre lo que es claro y susceptible de ser
abarcado por una mirada, y lo que permanece confuso
y oscuro. Se trata de saber olvidar a tiempo tal como se
sabe recordar a tiempo; es preciso que un instinto vigo
roso nos advierta cuando es necesario ver de modo his
trico. ste es el principio en el que el lector est invitado
a reflexionar: el sentido histrico y su negacin son igual
mente necesarios para la salud de un individuo, de un pueblo,
de una civilizacin. (1, p. 209.)
Es obvio que limitar el sentido histrico es impedirle ga
nar por falta de sentido histrico, el cual no es algo negativo,
como tampoco lo es el olvido. La falta de sentido histrico
es, al contrario, la condicin misma del actuar y del hacer,
al menos cuando stos tienen una verdadera grandeza. Todo
verdadero acto es ahistrico, y como todo gran acontecimien
to -es decir, todo gran acontecimiento histrico, todo aconteci
miento que "hace historia"- supone, en su mismo surgimien
to, un fondo o un "clima" no histrico. Lo ahistrico es la vida
como origen de la historia, puesto que "la historia pertenece
a lo vivo" (2, p. 223). Limitar el sentido histrico quiere decir
entonces: reservar el sitio ms elevado para la vida y preser
var el origen mismo, es decir, la posibilidad de la historia. Por
consiguiente, es revertir la relacin que la cultura histrica
busca instaurar entre la vida y la historia, por la cual la cultu
ra histrica es precisamente responsable de la decadencia de
la historia misma. Dicha lgica prescribe, por consiguiente,
que la vida ya no est sometida a la historia (ya que sta es
la enfermedad y la muerte) sino que la historia est puesta al
servicio de la vida como aquello mismo que la hace posible.
En realidad se trata de salvar la historia en cuanto lo que es.
103
en s: poder y potencia, fuerza creadora. De ah la tesis de

Nietzsche, que se enuncia de la manera siguiente:
La historia entendida como ciencia pura [la pretensin
cientfica es uno de los blancos favoritos de Nietzsche. Aqu
no puedo detenerme en ello] y convertida en soberana
conllevara para la humanidad el fin de su existencia
y su ajuste final de cuentas. La verdad es ms bien que
la cultura histrica slo puede ser saludable y rica en
promesas de futuro si se inscribe en una nueva y pode
rosa corriente de vida (en el nacimiento de una cultura,
por ejemplo) slo si est dominada y dirigida por una
fuerza superior, en lugar de querer dominar y dirigirse
a s misma. (1, p. 221.)
Esta es, de hecho, la razn por la cual la delimitacin es
un asunto de dosificacin. Segn una lgica muy antigua, y
originalmente ligada a la problemtica de la mimesis, la his
toria es pensada como droga, como pharmakon. Absorbida en
pequeas cantidades no presenta ningn peligro; incluso es
necesaria para la supervivencia del organismo. Puede curar,
pero si se abusa de ella, destruye y mata. Es un veneno. Hay
que hacer entonces un uso moderado de la historia. Y si se
vuelve abusiva, si por ejemplo droga a un pueblo entero, se
vuelve entonces necesario oponerle antdotos. Esa es prcti
camente la conclusin de la segunda Intempestiva:
Pero esta vida liberada de sus cadenas est enferma, y
hay que curarla. Padece de muchas dolencias y no slo
padece del recuerdo de sus cadenas, padece -y esto es
lo que aqu nos concierne- de una enfermedad histrica.
El exceso de historia ha debilitado la facultad plstica
de la vida, ya no puede extraer del pasado su alimento
vigorizante. La dolencia es terrible y, sin embargo, si la
juventud no tuviese la clarividencia que es innata a la
naturaleza, nadie sabra que se trata de una dolencia
104
y que se ha perdido un paraso de salud. Pero esta ju

ventud adivina, a travs del saludable instinto de esta
misma naturaleza, cmo este paraso puede volver a
ganarse; conoce los blsamos y las esencias mgicas
que pondrn remedio a esta enfermedad histrica, al
abuso de la historia. Cmo se llaman estas medicinas?
No nos sorprendamos si son nombres de venenos. Los
antdotos contra el historicismo son el no-historismo y el
supra-historismo. (10, p. 379-381.)
A fin de cuentas, todo esto es bastante conocido; por esta
razn no insistir en ello. Sin embargo, tuve que recordarlo
porque, en cierta medida, se trata de la versin oficial de esta
primitiva problemtica nietzscheana de la historia. Es su ver
sin propiamente filosfica. Ella inscribe a Nietzsche en la tra
dicin metafsica; remite su interpretacin de la historia y su
estrategia anti-histrica -su odio, no a la historia misma sino
al historicismo, esa especie de cncer de la modernidad- a su
interpretacin ms evidente del ser. Y a partir de eso permi
te comprender la clebre distincin, a la que generalmente se
ve reducida la segimda Intempestiva, entre las tres formas de
la historia (monumental, anticuarla y crtica) y las relaciones
bastante complejas que Nietzsche establece entre las tres, cuya
unidad constituye la historicidad misma. Volver sobre esto.
Dicha interpretacin no es en absoluto falsa o insuficien
te. Incluso tiene su necesidad. Pero dado que va directo a
lo esencial -en trminos filosficos- ya que tiene tendencia
a descuidar y subestimar lo que, en Nietzsche, es aparente
mente del orden de lo no-filosfico (y las Intempestivas son,
de hecho, textos polmicos, o sea, textos polticos), ella no
se queda, para descifrarlos, en los emmciados que de ante
mano considera como simplemente empricos, o al menos,
como subordinados a los enunciados ontolgicos o a los que
se suponen como tales. Este es evidentemente el caso de los
emmciados polticos; los mismos que Heidegger mmca quiso
tomar directamente en cuenta en los aos treinta. Ahora bien.
105
al examinarlos un poco ms de cerca, ellos se muestran gober

nados por una lgica mucho ms retorcida que aquella que
opone la enfermedad y la salud en el horizonte de la determi
nacin del ser como vida y poder. Una lgica ms retorcida;
esto quiere decir ima lgica capaz, en el fondo, de arrebatar y
de desplazar, incluso de secundar y subordinar, a la llamada
"determinacin ontolgica".
(No acuso en lo ms mnimo a la interpretacin heideggeri
ana de Nietzsche. Simplemente sugiero que Heidegger -quien
pasado el episodio del 33 vea lcidamente al "nietzscheanismo" como el enemigo principal- no poda, sin embargo, to
mar en cuenta los enunciados polticos de Nietzsche. Es decir,
todo lo que hay de "revolucin conservadora" en Nietzsche,
ya que finalmente dichos enunciados eran demasiado cerca
nos a sus propias posiciones polticas; incluso hasta en cier
ta desconfianza respecto de Alemania. Heidegger es, por el
contrario, el primero en haber presentido que el discurso
nietzscheano -la prdica nietzscheana- no se apoya en nada
constituido ni admitido en calidad de "pasado", de "histo
ria", de "pueblo", etc. En nada emprico. Y, por ende, es el
primero en haber presentido que lo poltico, en Nietzsche,
depende de otra ontologia o supone un desplazamiento de
la ontologia.)
En qu consiste este discurso? Cul es la intencin po
ltica de la segunda Intempestiva? Se sostiene en dos propo
siciones;
1. Alemania no existe.
2. Alemania no existe porque est desprovista de ser
propio.
O sea, por consiguiente, una constatacin, un juicio de
existencia (o, en este caso, de inexistencia) y, apuntalndolo,
im juicio, im "teorema", ima proposicin que es preciso de
nominar ontolgica; existir (ser) es tener im ser-propio (una
106
"identidad"). Con esto ya pueden entrever que se introduce

otro tipo de ontologia, o al menos otro tipo de conceptualidad
ontolgica, que aquella con la que primero tuvimos relacin:
la vida viene a sustituirse por lo propio o la propiedad (ser es
vivir, respirar).
En primer lugar, Nietzsche est lejos de ser el primero en
hacer esta constatacin. Por otra parte, para denominar esta
inexistencia utiliza la palabra que, desde Schiller y Hlderlin,
si no antes, designa el sentimiento fundamental de los alema
nes: Not, el desamparo, la miseria interior. Dicho desamparo,
a ojos de Nietzsche, remite ante todo a la ausencia de "unidad
espiritual". "Alemania no existe" no significa simplemente que
Alemania est en espera de su unidad poltica. Una unidad po
ltica no es nada en s misma. Que "Alemania no existe" quiere
decir que no existe la condicin para la unidad poltica, que
no hay identidad alemana, que falta eso que Nietzsche llama
"la unidad del espritu alemn y de la vida alemana". Por falta
de semejante unidad los alemanes no tienen ningrma certeza
en relacin con su ser, nunca estn seguros de su interioridad
colectiva; su personalidad es dbil. No slo estn afectados
por el mal moderno por excelencia -e l mal histrico- que es
la despropiacin ("No poseemos nada por nosotros mismos,
nos-otros modernos", no somos ms que "enciclopedias am
bulantes", estamos "llenos de pocas, de costumbres, de artes,
de filosofas, de religiones, de conocimientos de otros"), sino
que el mal se redobla en ellos por el hecho de que nimca han
sido algo, nunca han sido rm pueblo pese a que quiz lo han
tenido todo para convertirse en uno. Los alemanes son un nopueblo absoluto. Y ese es el desamparo.
Aqu lo decisivo se encuentra menos en la asignacin de
las causas (adems veremos en un instante que la causa es
linica) que en la manera en que Nietzsche tematiza y describe
este mal alemn, es decir, esta alienacin en sentido estricto.
Habla de escisin entre el exterior y el interior, de contradic
cin entre forma y contenido, de "contraste extrao" entre
107
un ser ntimo al que nada exterior le corresponde y un ser

exterior al que no le corresponde nada ntimo. Bajo el pathos
tico, es en realidad ima temtica esttica lo que se abre paso,
y reconocemos en las categoras manejadas por Nietzsche
el lxico tradicional de la teora o de la filosofa del arte: la
obra de arte, la gran obra de arte, siempre ha sido pensada
como aquella en que la relacin entre fondo y forma es ab
solutamente necesaria, de modo tal que entre el "adentro" y
el "afuera" reina una perfecta adecuacin. Esto es, adems,
lo que de igual manera define al bello animal, a lo orgnico
como tal, lo viviente por excelencia. Pero obra y orgnico son la
misma palabra, y queda por saber cul sirve de modelo para
la otra, si el arte o la vida. O saber qu es lo que domina en el
caso del pensamiento de Nietzsche: una onto-zoologa o una
onto-mimetologa.
Al menos en el comienzo, la coercin filosfica es doble
y suficientemente poderosa como para obligar a Nietzsche
a hablar, de im slo aliento, de la cultura de un pueblo en
trminos de obra de arte y del pueblo mismo como "unidad
viviente":
La cultura de un pueblo (...) fue definida alguna vez, y
con razn, como la unidad de estilo esttico [artstico]
en todas las manifestaciones de la vida de un pueblo.
No hay que equivocarse con esta definicin y creer que
se trata de oponer la barbarie al bello estilo. El pueblo
al cual podemos atribuir una cultura debe ser, con toda
efectividad (Wircklichkeit), una unidad viviente, y no
debe ser dividida entre un "afuera" y un "adentro",
tma forma y un contenido. (4, p. 259.)
Un pueblo, al igual que un hombre o rma cultura, ima ci
vilizacin (Kultur), no existe, no tiene su imidad propia; slo
vive en cuanto es pensable como obra de arte. En realidad
es la onto-mimetologa lo que triimfa y, en el "primer Nietz
sche", es lo que siempre ha triimfado sobre la onto-zoologa.
108
H istoria y m iinesis
Para Nietzsche, ser es ser obrado. Si el ser -la vida- es pensa

do (es pensamiento) como potencia, como dynamis, es porque
primero es pensado, en cierto eco de la interpretacin griega
del ser, como produccin, como poiesis (la cual es, adems,
igualmente constitutiva de la physis), y porque la produccin
es a su vez pensada como puesta en obra, como energeia. El
ser es energa. Pero esta energa es ella misma comprendi
da de manera moderna, en el horizonte de la determinacin
subjetiva del ser. Esta energa es la de un sujeto en el sentido
de la subjetividad; es la capacidad propia de un artista, sea
o no humano. (De todos modos, cuando es verdaderamente
grande, es decir, cuando es verdaderamente artista, el artista
humano es el genio. Su energa -y en este punto Nietzsche
es perfectamente fiel a la reinterpretacin kantiana de la mi
mesis^- es la energa natural misma.) La capacidad del artista
se define por la capacidad de ejecutar de manera acabada,
de llevar a su trmino o a su fin, a su telos, la cosa ejecutada
o puesta en ejecucin. La energa es tambin entelecheia, for
macin cumplida. As, slo existe como tal lo que est ple
namente acabado en su forma. La existencia es efectividad,
Wirklichkeit puesta en obra (Werk) entera y completa.
Para Nietzsche, el modelo de la prctica artstica es pro
porcionado por la escultura. Quiz hay ah, secretamente, im
eco de Hegel. No solamente porque ambos se refieren al arte
griego (como parangn del "gran arte"), sino porque para
ambos es esencial al arte que su manifestacin ms elevada
tenga lugar en la ereccin de una figura, de una Gestalt. La ca
pacidad artstica -la potencia, en el sentido ontolgico- reside
esencialmente en lo que Nietzsche llama, unas veces de un
modo kantiano o post-kantiano (romntico) la "fuerza formadora" {bildende Kraft), otras veces de un modo ms personal,
la "fuerza plstica" {plastische Kraft) o la "fuerza figuradora"
3. Critique de la Facult de juger, 46. [Existe traduccin al espaol; Crtica de
la facultad de juzgar, traduccin, introduccin e ndices de P. Oyarzn, Cara
cas, Monte vila, 1992. N. del T.]
109
(gestaltende K raflf. Preferir traducir en "latn" por "fuerza

ficcionante", pensando en la manera en que la filosofa, es
decir, la construccin de "ficciones tericas", debe hacerse
segn Nietzsche "a martillazos" -lo que hay que entender,
desde que Heidegger nos lo ha enseado, con referencia al
arte del escultor. La esencia plstica del arte es lo apolneo en
tanto puesta en forma del caos, la confusin y la dilatacin.
Entonces no es azaroso que desde las primeras pginas la
salud (es decir, el ser-s o el estado de no-alienacin, la exis
tencia como existencia efectiva) est relacionada con la capa
cidad plstica. La vida es pensada segn el modelo del arte,
y no a la inversa:
Para definir el grado y fijar el lmite en que es preciso
olvidar absolutamente el pasado, sin lo cual ste se con
vertira en el enterrador del presente, habra que conocer
la medida exacta de lafiierza plstica de un hombre, de un
pueblo, de una civilizacin. Es decir, de la facultad (Krafl)
de crecer por s mismo, de transformar y de asimilar el
pasado y lo heterogneo, de cicatrizar sus llagas, de re
parar sus prdidas, de reconstituir las formas quebradas.
Hay hombres que tienen tan poca de esta fuerza plstica
que pueden morir por tm solo incidente (...). Hay otros,
por el contrario, a quienes las catstrofes ms brutales y
aterradoras (...) los afectan tan poco que consiguen, en
el mismo momento o un poco despus, restablecer una
salud satisfactoria... (1, p. 207.)
Pero gracias a esto vemos de qu se trata en la existencia
efectiva: no basta con ser s mismo, tambin es preciso for
marse a s mismo. La fuerza plstica es la facultad de "cre
cer por s mismo" y cumplirse por s mismo. Para un sujeto,
cualquiera sea, su formacin -nicamente por la cual es l
4. En otro registro semntico, la formacin y la cultura (Bildung) se relaciona
con la estatuaria (Bild, imagen, significa tambin estatua).
lio
mismo- es una autoformadn. Y eso es en general lo que falta

a los Modernos, a los hombres de la cultura histrica, y to
dava de manera ms cruel, aquello que falta a los alemanes.
Alemania no existe porque los alemanes no son un pueblo en
cuanto obra auto-orgnica, si puedo decirlo as.
Qu quiere decir esto?
Simplemente que los alemanes viven en imitacin. Desde
luego tienen una formacin y una cultura, una Bildung, pero
sta proviene del exterior y no responde a ningima necesidad
ntima. Adems, por esta razn su cultura es enteramente his
trica y por eso los alemanes son, entre todos los pueblos de
Europa, el ms "historiador" que hay.
La descripcin que hace Nietzsche, lo sabemos, es de una
severidad despiadada: los alemanes nunca han tenido cultura
propia sino un simple saber -por s mismo alienante- de lo
que es la cultura. Ellos, por consiguiente, siempre vivieron
segn convenciones: cuando las convenciones que los regu
laban tenan por origen cierta solidez (es el caso de las que
provenan de los franceses), su vida tena cierto valor debido
a esa intermediacin. En cambio, desde que se dieron la ta
rea de sacudirse de la sujecin a dichas convenciones (de ser
"ellos mismos", de no imitar ms o no dejar que su conducta
les fuese dictada), se han sometido a convenciones todava
peores, pues por esto, por falta de un verdadero principio in
terno, han ido a buscar sus modelos en muchas partes. El re
sultado no es slo que los alemanes no son ellos mismos sino
que ofrecen un espectculo desolador. La imitacin es una ca
tegora esttica que pertenece originalmente a la esttica del
teatro. Espectculo desolador significa mala comedia, masca
rada, muecas carnavalescas, remedos. Alemania es un teatro
lastimoso en cuya escena se acta una representacin lamen
table. En este sentido, se asemeja a la Roma imperial: ah todo
es un papel, se plantea al "tipo universal", el cosmopolitismo
se eleva a la altura de ima institucin. Pero en realidad no es
ms que una existencia de epgonos, de hijos tardos, acen-
111
tuada todava ms por la masifcacin que afecta a todos los

pueblos de la era industrial. Una imitacin de masa.
Todo esto quiere decir que la inexistencia alemana reside
en la pasividad alemana. En conformidad con toda una tradi
cin que se remonta al menos hasta Platn, Nietzsche piensa
primero la imitacin, la mimesis, como pasividad. Pues la imi
tacin no es en primer lugar la del actor (genitivo subjetivo)
sino la imitacin de lo que el actor, al imitar, da para imitar.
La imitacin es espontneamente entendida como la identi
ficacin del espectador, ese modo efectivamente pasivo por
el cual se accede a s mismo padeciendo el modelo del otro,
de modo tal que el ser-s, como Platn dice sustancialmente,
se constituye a la manera en que una figura se imprime so
bre una materia maleable cuando es acuada por un typos o
cuando es "tipeada". La imitacin, en este sentido -y Girard
conservar algo de esto, como antes lo hizo Freud-, es el r
gimen general de la socialidad, de la "m ala" socialidad, des
de la primitiva in-formacin del nio por parte del discurso
adulto y de los relatos (los mitos) que se le cuentan, hasta la
rivalidad que necesariamente opone lo imitado a quien imita,
y no solamente durante el aprendizaje social, y que a fin de
cuentas, amenaza la cohesin social. Por ello, si la metfora
teatral -en todas sus form as- organiza de manera tan riguro
sa y constrictora toda la descripcin que hace Nietzsche de la
inexistencia alemana, es porque bajo los papeles, las msca
ras, los fantoches, las marionetas irrisorias, etc., no piensa en
el arte del actor (que contrariamente a Platn y en la perspecti
va de la inversin del platonismo, sita de forma muy elevada,
como adems hace con el teatro en general), sino que piensa en
lo que Diderot, luego de muchos otros, llamaba el teatro o la
comedia del mundo. O sea, un teatro donde en realidad el es
pectculo est en la sala. Esto es lo que hace decir a Nietzsche
que los alemanes son los "espectadores" de una gigantesca
5. "Typographie", op. cit.
112
"exposicin universal". Y esto es, sobre todo, lo que a sus ojos

explica la incesante exclusin por parte de la Alemania "real"
(es decir, por parte de los "filisteos de la cultura") de todos los
que portan o encaman sus posibilidades espirituales y crea
doras. Piensa en Wagner, por supuesto, pero en las conferen
cias de Basilea tambin evoca, con (mucha) ms conviccin,
a Lessing, Winckelmarm y Schiller. Y sabemos que de todos
modos la lista es muy larga.
Alemania, en suma, "inexiste" por su ausencia de arte o
por el rechazo a reconocer su arte: la gran msica alemana de
la cual habla El nacimiento de la tragedia, del coral luterano a
Wagner. Lo que significa que mientras no haya arte alemn o
que el arte alemn no sea reconocido por los mismos alema
nes, no habr pueblo alemn, el pueblo alemn permanece
r incapaz de formarse a s mismo y de erigirse l mismo en
obra de arte viviente. "El arte se desvanece desde que voso
tros amparis vuestros actos bajo el toldo de la historia" (5, p.
271). La cultura histrica, la imitacin, impiden todo acceso
de Alemania a s misma, a su ser propio. La imitacin es despropiacin.
Ahora bien, desde los griegos, desde Platn y la deter
minacin aristotlica de la tkhne, el arte es l mismo imita
cin, mimesis. Nietzsche, evidentemente, no lo ignora. O ms
exactamente, tanto como cualquier otro, no escapa de eso, no
consigue sustraerse al poder de dicha determinacin. Sin em
bargo, a sus ojos, la imitacin que se efecta en el arte -lo que
literalmente hay que entender con esto- no es para nada una
imitacin pasiva. Adems, es en este pimto donde de manera
muy precisa Nietzsche se opone a Platn y se deja conducir
por Aristteles, pese a lo que diga o crea. (La crtica de Aris
tteles que contiene El nacimiento de la tragedia es la crtica de
la interpretacin neo-clsica de Aristteles; no afecta en nada
a Aristteles mismo.) La mimesis propiamente artstica, es de
cir, la mimesis productiva o productora es, por el contrario, el
grado ms elevado de la actividad. Adems, ella es lo propia-
113
mente viril que posee la actividad humana en general, pues,

como ustedes saben, conforme a una de las coerciones ms
antiguas y oscuras de la filosofa, Nietzsche distribuye lo viril
y lo femenino segn la distincin entre lo activo y lo pasivo.
La lucha contra la imitacin y la cultura histrica consiste
entonces, en lo esencial, en una conversin de la mimesis-, tal
como lo es en general la lucha por conducir la esttica con
tra la receptividad, contra el punto de vista del aficionado y
del espectador, en resumen: contra la consumacin del gusto.
Convertir la mimesis es virilizarla, de modo tal que ella deje
de tomar la forma de la sumisin para convertirse realmente
en creadora. Y si hay ima mala relacin con la historia en el
caso de la imitacin pasiva, es preciso convertirla y transfor
marla en relacin creadora. Y de hecho, la historia -la historia
"bien entendida", dice Nietzsche- es "el Eterno masculino" (5,
p. 279-281).
De manera un poco anloga a lo que sucede con el Diderot
de la Paradoja sobre el comediante, esta conversin viril de la
mimesis es la conversin de im j?athos en un ethos. Es ima
conversin propiamente heroica o que, ms exactamente,
se subordina al gran modelo agonal de la imitacin heroica,
tal como domina toda o casi toda la pedagoga antigua, pese
al derrumbe -deseado por Platn- de la paideia aristocrtica
arcaica. Es por eso que la imitacin no histrica se sita bajo
la invocacin de Plutarco y de sus Vidas ejemplares:
Si (...) os adentris en la vida de los grandes hombres,
descubriris en ella que el supremo imperativo es ma
durar y sustraerse de esa influencia paralizante de
nuestra poca, que precisamente concibe su provecho
en impediros alcanzar dicha madurez con el fin de do
minaros y explotaros. Y cuando queris leer biografas,
que no sean esas que dicen: "el seor tal y cual y su
tiempo", sino aquellas cuyo ttulo debera ser: "un hom
bre que lucha contra su tiempo". Saciad vuestras afinas
con Plutarco y, creyendo a sus hroes, atreveos a creer
114
en vosotros mismos. Con un centenar de individuos as

formados, educados de manera no moderna, maduros
y acostumbrados al herosmo, toda la ruidosa cultura
de epgonos de este tiempo podra quedar reducida en
la actualidad a un eterno silencio. (6, p. 305.)
Tres rasgos configuran principalmente esta segunda mime
sis. (Est de ms decir que esquematizo mucho.)
Primero, y como acaban de escucharlo, ella tiene la fun
cin paradjica -pero la lgica mimtica es siempre parad
jica, es incluso lo que la define o la in-define- de asegurar la
auto-formacin o la auto-organizacin misma. Aqu se trata de
la paradoja de la forma: mientras ms creo en los hroes, ms
creo en m mismo. Es decir: mientras ms imito, con tma imi
tacin activa, deliberada, construida (con esta imitacin que es,
en el fondo, la del actor autntico, que en ningn momento se
deja someter a su modelo pero que lo elabora con todo cono
cimiento de causa; con toda frialdad, como dice Diderot), ms
me construyo a m mismo, por m mismo. La mimesis autntica
es la interiorizacin del modelo, es decir, una reconstruccin.
Por eso, y slo por eso, se entiende que ella pueda ser un medio
de identificacin: es la apropiacin de un modelo para quien
no tiene ser propio. La despropiacin ms extrema es la nica
oportunidad para la autntica apropiacin.
Segundo rasgo: el modelo, los hroes, son los griegos. Otra
marca de lo "intempestivo" (no obstante, tan alemn...): yo
soy "im discpulo de la antigedad", dice Nietzsche desde el
principio. Son los griegos en el momento de su "mayor po
der" quienes, por primera y nica vez, son ellos mismos y por
s mismos formados (obrados) sin recurrir a modelo alguno.
Son los griegos de una efraccin puramente ahistrica (y, ade
ms, por eso mismo, supra-histrica, lo que se nota en sus dos
creaciones ms poderosas: el arte y la religin; la "religin es
ttica", habra dicho Hegel). Son entonces los griegos de ima
brecha o de una ruptura en la continuidad histrica que, en
cuanto tal, fue creadora de historia:
115
Si la historia -dice Nietzsche- no fuese ms que un

"sistema universal de pasiones y de errores", el hombre
debera leerla como Goethe aconsej leer el "Werther":
"s un hombre y no me imites!" Afortunadamente, la
historia tambin conserva el recuerdo de los grandes
luchadores contra la historia, esto es, contra ese ciego
poder de lo real, exponindose por ella misma a la acu
sacin de evidenciar como personalidades verdadera
mente histricas aquellas que se preocupan muy poco
por el "as es", y que obedecen orgullosa y jovialmente,
al "as debe ser". (8, p. 339.)
Los griegos, dicho de otro modo, no pertenecen a la his
toria: no son seres histricos. Y es por eso que slo ellos son
dignos de ser imitados. Ahora bien, ah se encuentra -y ese
es el tercer rasgo- otra paradoja: en efecto, qu relacin es
pensable con los griegos si no una relacin histrica? Se dir
que es un asunto de frmaco-lgica. Conocemos su funciona
miento: es asimismo a la historia a la que le concierne, como
dice Nietzsche, "resolver el problema de la historia". Un poco
de historia, en dosis razonables, es el ms eficaz de los ant
dotos. Y, sin embargo, no lo es. Paralelamente, en otro estrato
o segn otro hilo conductor del mismo texto, la paradoja es
asumida en su paradojalidad ms extrema: en la imitacin
de los griegos se trata de una relacin no-histrica con el ser
de los griegos, l mismo no histrico. Se trata en realidad de
una concepcin totalmente distinta de la historia y de la his
toricidad.
Una manera relativamente sencilla de entender lo que
ah se juega para Nietzsche es reemplazar su tentativa en el
horizonte desde el cual ella misma se sita, discreta pero in
sistentemente, desde El nacimiento de la tragedia. O sea, en el
horizonte de la rivalidad agonal con la imitacin neo-clsica,
la imitacin a la francesa (la segimda Intempestiva, como todos
los primeros escritos de Nietzsche, est escrita tras el impacto
producido por la decepcin de 1870: incluso la guerra contra
116
Francia no cambi nada ni en el estado ni en las disposiciones

de Alemania) en vista de la apropiacin de los "medios de
identificacin"; y, a travs de ello, la rivalidad con la imita
cin neo-clsica, la rivalidad con el Renacimiento, es decir, la
rivalidad con el estilo propiamente latino -y catlico- de la
imitacin renacentista. Evidentemente lo que se juega es que
la tierra de la Reforma produzca su renacimiento, o ms bien,
un nacimiento inaudito.
Pues, de hecho, todo es un problema de nacimiento, o sea,
de origen. Como siempre ocurre en Nietzsche. No olvidemos
que en el fondo es el nico tema del primer libro. A la imita
cin de tipo latino que, desde Roma, es histrica -y que es
histrica en el sentido en que se modela segn los resultados
de la cultura griega, segn sus obras- hay que sustituir la imi
tacin de lo originario en los griegos, y que es su poder crea
dor y auto-creador, su capacidad de efectuacin, su fuerza
formadora. Hay que sustituir la imitacin de los poiemata por
la imitacin de la poiesis misma, la imitacin de la potencia. Al
igual que ellos, es preciso nacer de s-mismo, auto-engendrarse
y auto-constituirse: hacerse obra. La imitacin est pensada
aqu segn el modelo kantiano de la ejemplaridad genial
{Nachfolge, por oposicin a Nachahmung, la imitacin servil),
tal como Kant intenta definirla en la tercera Crtica^. Lo que
Nietzsche espera de los alemanes es que recojan la herencia
del genio griego.
Esto supone dos cosas.
Por una parte, como bien se imaginan, que sean exhuma
dos y sacados a relucir otros griegos que aquellos de la latini
dad. Es la razn por la cual, en lnea con el romanticismo (de
6. 47 (cf. tambin el 32). Kant experimenta cierta dificultad para definir
esta forma de mimesis: "Es difcil explicar cmo sta [la transmisin de la he
rencia ejemplar] es posible. Las ideas del artista suscitan en su discpulo ideas
similares cuando la naturaleza ha dotado a este ltimo de una proporcin
similar de facultades del nimo. Los modelos del arte son las nicas guas
que pueden trasmitirla a la posteridad" (trad. Philonenko, Vrin, 1965). En
resumidas cuentas esto viene a explicar la mimesis por la mimesis.
117
Schlegel), con Hlderlin y Hegel, Nietzsche opone dos Grecias: no simplemente, como siempre se dice, la Grecia dioni
siaca y la Grecia apolnea (dionisiaca y apolnea, en su unidad
orgnica, slo es una Grecia, la Grecia trgica); sino que esta
Grecia trgica o "clsica", como tambin dice Nietzsche,
es opuesta a la Grecia "decadente", aquella de Eurpides y
Scrates, que es poltica, sofstica, filosfica -en el fondo, ya
historiadora- y que ya no produce nada sino que vive de la
grandeza de la auto-produccin primitiva.
Pero, por otra parte, como esta Grecia trgica, sea cual sea
que haya sido su grandeza, no es en absoluto inocente de la
aparicin de la Grecia decadente, y luego de la interpretacin
latina de esta ltima (es preciso suponer, como ya lo haca
Hlderlin, im accidente o una catstrofe en la historia griega;
es decir, en el lxico de Nietzsche, una cada sbita de tensin,
una debilidad brusca, un aminoramiento de la potencia crea
dora), imitar a los griegos debe significar; hacerlo m ejor que
ellos. La imitacin de la que se trata en la concepcin "m onu
mental" de la historia -y desde hace rato no hablo de ninguna
otra; lo monumental es lo ejemplar, lo que es digno de ser
imitado (2, p. 231)- debe apuntar, dice Nietzsche, a "sobre
pasar los modelos" (2, p. 223). All reconocemos, en su forma
matricial, este imperativo agonstico que desde Winckelmann
y (por lo menos) hasta Heidegger constrie a toda la tradicin
alemana y regula su relacin -irregulable- con los griegos.
Llevada al extremo -y de algxma manera casi siempre lo ha
br estado; Nietzsche no es ni el primero ni el ltimo en pa
decerla en su forma extrem a- ordena imitar a los griegos sin
imitarlos, o ms exactamente, imitar a los griegos slo hasta
el punto donde han dejado de ser inimitables y se han vuelto
responsables de la imitatio de los Antiguos. Como cre posi
ble mostrar a propsito de Hlderlin, se trata de una perfecta
estructura de double bind^. Ella habr condenado a Alemania,
7. Vase aqu mismo "Hlderlin y los griegos".
118
al menos hasta el Tercer Reich, a im destino que bien podra

llamarse psictico; destino del cual, por lo dems, Hlderlin y
Nietzsche, cada uno a su manera, no habrn podido escapar.
Pero antes de llegar a eso, siempre existe la esperanza de
ima solucin, la esperanza de una posible curacin o de un
posible tratamiento preventivo. La estrategia en Nietzsche
-una estrategia que por otra parte se cie curiosamente a una
lgica bastante similar a la que gobierna, en otro registro, los
primeros textos de M arx- se funda en la idea de que slo los
desheredados, es decir, quienes ya no son nada, por cuanto
el peso de su herencia es enorme, quienes no tienen abso
lutamente nada propio, son capaces de encontrar la fuerza
para nacer en esta alienacin y esta despropiacin extremas:
la fuerza para encontrar la grandeza de un comienzo. "Si la
grandeza pasada fue posible al menos una vez, sin duda ella
ser todava posible en el futuro" (2, p. 229). Pero hay que
efectuarla y semejante efectuacin es una ruptura: una efraccin fuera de la historia.
El hombre de la historia monumental, el hombre "activo
y poderoso", aquel que "libra un gran combate" por la nica
recompensa de la "gloria", es decir, la ejemplaridad, segura
mente cree que "los grandes momentos de la lucha entre los
individuos forman una cadena que prolonga a travs de mile
nios la lnea divisoria de la humanidad" (2, p. 225). El encade
namiento agonal constituye una continuidad histrica, "una
cohesin y ima continuidad de la grandeza a travs de todos
los tiempos" (2, p. 227). Pero no es preciso que de la continui
dad se deduzca la repeticin. Y sabemos adems que es para
escapar de este peligro que Nietzsche menciona por primera
vez, y rechaza, la hiptesis (emprica) del eterno retomo:
En el fondo, lo que una vez fue posible, no podra vol
verse posible por segunda vez, a menos que los pitag
ricos tuvieran razn al creer que, cada vez que se pre
sente una misma constelacin de los cuerpos celestes,
deberan repetirse los mismos acontecimientos sobre la
119
tierra, incluso hasta llegar al menor detalle. De modo

que cada vez que los astros tuvieran entre s tma de
terminada posicin, un estoico se unira con un epic
reo, Csar debera ser asesinado y Coln descubrira
Amrica. Slo si la tierra recomenzara una y otra vez
su drama despus del quinto acto, si fuera cierto que
el mismo encadenamiento de causas, el mismo deus ex
machina, la misma catstrofe, volvieran en intervalos
regulares, entonces el hombre poderoso tendra dere
cho a desear que la historia monumental se repita con
una fidelidad iconogrfica, es decir, desear hasta en el
menor detalle cada hecho con su particularidad y uni
cidad bien definidas. Pero sin duda esto no ocurrir an
tes de que todos los astrnomos se hayan convertido en
astrlogos. (2, pp. 229-231.)
Dicho de otra manera: el peligro que entraa la historia
monumental, si ella no implica ruptura, es "encontrarse li
geramente desviada, deformada en color de rosa, parecida
entonces a la libre invencin potica (Erdichtiing)". "Incluso
hay pocas -dice Nietzsche- que son incapaces de distinguir
entre un pasado monumental y una ficcin mtica, ya que las
mismas incitaciones pueden venirle de rmo u otro" (2, pp. 231233). Es por eso que la historia monumental tiene necesidad, a
su lado (y para corregirla), de la historia anticuara -la histo
ria devota que conserva y venera el pasado, impidindole as
reducirse a la pura emergencia de grandes momentos- y so
bre todo de la historia crtica, la historia que juzga y convoca
al pasado ante su tribunal para estimarlo segn el criterio de
servicio prestado a la vida. Nietzsche dice nuevamente que
hay que tener la fuerza "para quebrar y disolver im fragmen
to del pasado con el fin de poder vivir" (3, p. 247).
Esta necesidad de la ruptura, de rma violenta efraccin
como la del nacimiento, nunca equivale evidentemente a una
recusacin del modelo griego. La ruptura siempre es pensada
fundamentalmente como ruptura con el presente; y con aque-
120
lio que de un pasado, y de tm pasado poco digno de ser imita

do, sobrecarga al presente. La ruptura, la volrmtad de ruptura
-que es pura voluntad creadora: voluntad del por-venir- siem
pre es tal que repercute en la captacin del modelo. De ma
nera ms exacta: vuelve enigmtico al modelo. O de manera
an ms exacta: restituye el modelo al enigma de la ruptura
que l mismo fue.
Es a dicha ruptura, y entonces a la invencin del por-venir,
que remite el motivo oracular (la alusin es siempre, desde
luego, al orculo de Delfos, al orculo apolneo): "La senten
cia del pasado -escribe Nietzsche- es siempre la sentencia de
un orculo. Slo la comprenderis si sois los arquitectos del
futuro, los conocedores del presente" (6, p. 303). Y agrega casi
enseguida: "Formad en vosotros la imagen de lo que debe ser
el futuro y olvidad el prejuicio que ve en ustedes a epgonos".
En cuanto oracular, en cuanto enigma, el pasado slo porta y
ofrece esta nica indicacin: el futuro est por construir. Es
el enigma de la pura indicacin del futuro. Es por ello que,
cuando en las ltimas pginas Nietzsche exhorta a la "juven
tud alemana" a trabajar o ms bien a obrar en el nacimiento
de Alemania, recuerda necesariamente el precepto dlfico y la
interpretacin que da Herclito del enigma oracular:
Y cmo llegaremos a esta meta?, os preguntaris. El
dios dlfico os recuerda su sentencia desde los primeros
pasos del viaje hacia esa meta: "Concete a ti mismo".
Es una sentencia difcil, porque ese dios "no oculta ni
anuncia nada, simplemente indica", como dijo Hercli
to. (10, p. 387-389.)
El pasado slo es xm modelo en tanto pura indicacin de
un posible: de una "grandeza posible". Slo da un advenir
por imitar, pero nada que ya haya advenido. La mimesis his
trica, tal como Nietzsche la concibe, no consiste en repetir
a los griegos sino en encontrar lo anlogo de lo que fue su
posibilidad: ima disposicin, una fuerza, una potencia. La ca-
121
pacidad de sustraerse del presente, de romper con el pasado,

de vivir y de comprometerse bajo la coercin de lo todava-no
advenido. Esta mimesis no admite ningn modelo constitui
do; ella construye sus modelos. Es una mimesis creadora. Es
una "poitica"; el gran arte mismo.
De ah que la relacin con los griegos sea en realidad
del orden de lo sublime, y no de lo bello. Lo sublime, dice
Nietzsche, es "el acontecimiento incomprensible" (5, p. 271).
Los griegos son dicho acontecimiento incomprensible, y
eso es lo que constituye su ejemplaridad misma. Al ejemplo
sublime, por consiguiente, debe responder un acontecimiento
que no sea menos incomprensible. Y ese es el sentido de la
ruptura o de la efraccin a la cual apela Nietzsche. Leccin
schilleriana: Alemania slo conseguir existir elevndose a
la altura de lo sublime. Es decir, segn otra definicin de lo
sublime: si ella no se deja medir con nada. Lo sublime es lo
inconmensurable. La mimesis en la que Nietzsche piensa es
una imitacin de lo inconmensurable.
Es adems en este sentido que la historia -la escritura de
la historia- depende ella misma del gran arte. La disposicin
requerida de la historia es relacionada explcitamente con la
disposicin del artista sublime: "Pensamos en ese estado est
tico, en ese completo desprendimiento de todo inters perso
nal en el cual el pintor, en medio de un paisaje tempestuoso,
bajo el trueno y el relmpago, o en un mar agitado [estos son
los topoi kantianos de lo sublime], no sigue ms que su visin in
terior y olvida por entero su persona" (6, p. 293). Ahora bien,
dicho recogimiento equivale adems, agrega Nietzsche, a ima
"completa absorcin en las cosas". Y prosigue:
Pero es una supersticin creer que la imagen que las
cosas muestran en un hombre inmerso en tal estado
reproducira fielmente el ser emprico de las cosas. O
es que las cosas en dichos momentos vienen por s mis
mas a dibujarse, a reflejar, a fotografiarse ellas mismas,
en cierto sentido sobre un ser pasivo? [Como es la nor-
122
ma en la poca, la fotografia es el paradigma de la mimesis

pasiva.] Esto sera mitologa, e incluso mala mitologa.
Esto sera olvidar que justo ese momento es el momen
to creativo de mayor originalidad y fuerza del alma del
artista, el instante en que la facultad de componer est
en su cspide; el resultado ser un cuadro artsticamen
te verdadero, pero no histricamente verdadero.
Adems, sin ninguna casualidad, Nietzsche asimila este
tipo de objetividad sublime de la representacin con el "tra
bajo misterioso del autor dramtico", es decir, del buen mi
metico, del mimetico activo y creador: aquel que construye lo
real y no lo reproduce, que "cre imgenes nuevas conforme
a tipos dados" (no a hechos), que recoge -segn una expre
sin de Grillparzer- "los acontecimientos que le son impene
trables", y cuya "poderosa facultad potica" est encargada
de evocar, por esta misma razn, "lo que hay de ms elevado
y raro"; la pura grandeza como tal.
IV
Uno de los raros lugares en Sein und Zeit donde Heidegger
hace justicia a Nietzsche es el pasaje del pargrafo 76 -Birault
le consagr un extenso comentario en su libro Heidegger et
l'exprience de la pense- donde, buscando fundar el origen
ontolgico-existencial de la historia (de la ciencia histrica.
Historie) a partir de la historicidad (Geschichtlichkeit) del Dasein,
Heidegger invoca positivamente la segunda Intempestiva.
Escribe lo siguiente:
La posibilidad de que la historia tenga, en general, una
"utilidad" o al contrario rm "inconveniente" "para la
vida" se funda en que esta ltima es historial en la raz
de su ser y que, por consiguiente, en cuanto existente
de hecho, se ha decidido cada vez por una historialidad autntica (eigentlich) o inautentica. En la segunda
123
de sus Consideraciones intempestivas (1874), Nietzsche

reconoci lo esencial acerca de la "utilidad y el incon
veniente de la Historia", y lo dijo de un modo claro y
contundente. Distingue tres tipos de historia; monu
mental, anticuarla y crtica, sin mostrar explcitamente
la necesidad de esta triplicidad, ni el fundamento de
su unidad. La triplicidad de la historia est pre-bosquejada
en la historialidad del Dasein. Esto al mismo tiempo per
mite comprender tambin cmo una historia autntica
debe ser la unidad concreta y tctica de esas tres posi
bilidades. La divisin instituida por Nietzsche no est
hecha al azar. El comienzo de su Segunda consideracin
permite suponer que l comprenda ms de lo que de
hecho expres.
Aqu no puedo entrar en la "cosa m ism a". Ello exigira
que las bases de la analtica existencial de la temporalidad y
de la historicidad del Dasein fuesen perfectamente conocidas.
Me contentar pues con una esquematizacin m uy breve,
destinada simplemente a indicar lo que ah se pone en juego.
En su principio, la intencin de Heidegger no presenta
ninguna dificultad: se trata simplemente de mostrar cmo, a
las tres instancias histricas despejadas por Nietzsche, corres
ponden los tres xtasis de la temporalidad, cuya "esencia -d ice
H eidegger- es la temporalizacin de la unidad misma de esos
diferentes xtasis". Que la temporalidad sea exttica quiere
decir que el tiempo no consiste, o que la temporalidad es "el
originario fuera-de-s". El Dasein ek-siste, por consiguiente,
en tanto temporal, es decir, que es siempre el movimiento de
sustraerse del presente y de trascender al ente-presente hacia
su ser. O si se prefiere, el movimiento por el cual slo se rela
ciona con su presente por cuanto, proyectado hacia su futuro,
es remitido a su pasado, de modo tal que el presente mismo
-e l autntico instante- es esa pura separacin, esa distensin
entre pasado y futuro; y dado que el tiempo no es nada de
ente, el Dasein es el abismo de la presencia en el presente.
124
Historia y m imesis
Lo notable aqu es que Heidegger retome por su cuenta

lo sublime nietzscheano, segn el motivo del xtasis y en un
registro con ima profundidad completamente distinta. Por
ejemplo, dado que la temporalidad se temporaliza origina
riamente a partir del futuro, lo monumental, el pasado en su
grandeza, es conducido por dicho futuro y en realidad siem
pre se encuentra "ante nosotros". El pasado es una pura posi
bilidad. Igualmente lo que tiene lugar en la historia anticuara
es la apropiacin de lo que ha sido en vistas a la constitucin
de un mundo que puede ser llamado "m o": de una patria
o de un "hogar" {Znhaiise). Pero este mundo no es ninguna
regin del mundo, no es nada dado ni consistente. Es ade
ms el "lugar" del des-tierro mismo, de lo Unheimliche o de lo
Un-zuhause, con lo cual, segn un modo holderliniano, Hei
degger calificar ms tarde al deinon griego, lo horroroso o lo
monstruoso, es decir, lo sublime. Por otra parte, es por eso que
"de una manera existencial u ontolgica, el no-estar-en-casa
-dice Heidegger- debe ser comprendido como el fenmeno
ms originario". En lo referido a la historia crtica, ella abre el
presente como crtica del presente, es decir, como posibilidad
de sustraerse de la actualidad, del hoy y de separarse dolorosamente de su ser-pblico venido a menos. Ella encubre la
posibilidad de la efraccin. Y en suma es lo sublime, es decir,
la trans-cendencia, o como Heidegger todava lo reivindicaba
en esa poca, lo meta-fsico como tal, lo que constituye la uni
dad misma de las tres instancias, y con ello, la unidad misma
de la historia autntica.
Desde luego, Heidegger no desliza palabra alguna sobre
la problemtica de la imitacin. Aun cuando algunos par
grafos antes ( 74), la relacin con el pasado ha sido deter
minada segn la posibilidad, para el Dasein, de "elegir a sus
hroes" -y qu es un hroe, si no un modelo o un ejemplo?o que, de manera general, toda la empresa heideggeriana se
confunda, en su alcance poltico, con el proyecto de una "re
peticin" del comienzo griego, repeticin tanto ms violenta
125
y sublime por cuanto se dirige a lo que ha quedado velado en

ese comienzo, a lo que propiamente no ha tenido lugar sino
que ha permanecido "en reserva" y que, como tal, ha pasado
por sobre el presente y ha cado delante de l. Es rigurosa
mente el esquema nietzscheano de la historicidad. Es decir,
lo que bajo el nombre de lo sublime apela a una mimesis sin
modelos y a una (re)fundacin, en ltima instancia imposible,
de la historia.
No me pronunciar sobre lo que disimula la disimulacin
heideggeriana de la problemtica mimtica. Simplemente
constato que, tanto a Nietzsche como a Heidegger, les toc
al menos una vez comprometer su pensamiento de la histo
ricidad con una poltica determinada, la de Bismarck o la de
Hitler. Dicho pensamiento, sin embargo, en lo que tiene de
sublime, habra debido impedir de antemano semejante com
promiso. No fue as, y me pregunto si acaso no permanece
remos desarmados ante el mundo que nos leg la tradicin
donde dichos compromisos no eran inevitables, mientras no
comprendamos en serio lo que este tipo de compromiso per
miti en la realidad histrica.
126
EL A N TA GO N ISM O
I
En la desconstmccin de la esttica nietzscheana, con la cual
Heidegger inaugura en 1936 su larga Auseinandersetzung, su
larga explicacin con la totalidad de la "metafisica de Nietzs
che" ^ podemos leer, en el recodo de un anlisis complejo y
diferenciado sobre "la embriaguez como estado esttico", las
siguientes lneas, advertidas y comentadas desde hace mucho
tiempo, pero que aqu quisiera releer para comenzar. De ellas
recoger mi argumento:
En lo que concierne al descubrimiento del antagonis
mo en la existencia de los griegos, que designa con los
nombres de "apolneo" y "dionisiaco", Nietzsche pue
de reivindicar con mucha razn el haber sido el pri
mero en producirla y configurarla pblicamente. Sin
embargo, luego de varios indicios, es presumible que
Jakob Burckhardt ya estuviese sobre la pista de dicho
antagonismo en sus conferencias de Basilea sobre la ci
vilizacin griega que Nietzsche sigui en parte. Si no
* Conferencia pronunciada el 16 de Febrero de 1985 en la Universidad de
Niza, en el marco del coloquio "Nietzsche, Hlderlin et l'histoire".
1. Se trata del curso del semestre de invierno de 1936-1937, "La Voluntad de
poder como arte", en Nietzsche I, Paris, Gallimard, 1971. [Existe traduccin
al espaol: Nietzsche, Dos Volmenes, trad. J. L. Vermal, Barcelona, Destino,
2000. N. del T.]
127
fuese as, Nietzsche no llamara a Jakob Burckhardt,

como lo hace en El crepsculo de los dolos, "el ms pro
fundo conocedor vivo de la civilizacin griega" (...). Lo
que evidentemente Nietzsche no poda saber, aimque
luego de su juventud supo con mayor claridad que sus
contemporneos quin era Hlderlin, es el hecho de
que este ltimo ya haba visto y recogido este antago
nismo de manera an ms profunda y ms noble^.
Si no se quiere desconocer el alcance de esta declaracin,
que no pasa en absoluto desapercibida viniendo de Heideg
ger, primero es necesario situarla en su contexto. Lo har de
la manera ms rpida y seca posible.
La desconstruccin de la esttica nietzscheana se inscribe,
tal como sabemos, en el proyecto de una desconstruccin de
la esttica en general, es decir, del pensamiento o de la filoso
fa del arte tal cual ha sido elaborada desde el platonismo. Es
lo que indica, entre otros documentos, el captulo que inme
diatamente precede a aquel del cul extraje las lneas prece
dentes y que recapitula toda la historia de la esttica en "seis
hechos fundamentales", desde los griegos hasta la inversin
nietzscheana del platonismo.
De modo manifiesto, en los dos o tres aos que siguen a
su ruptura con el nazismo, este proyecto de desconstruccin
general de la esttica es la tarea ms urgente a ojos de Heide
gger. Es que en la problemtica europeo-occidental del arte,
es decir, de la tkhne, tal como culmina de cierta manera en el
nacional-socialismo - y mucho ms all de la "estetizacin de
la poltica" de la que Brecht y Benjamin hablaban-, hay algo
que mantiene una relacin fundamental, aunque sea de ma
nera oscura, con la posibilidad del cumplimiento planetario o
mundial de la metafsica bajo el aspecto de la tcnica moder
na. El nacional-socialismo es el "movimiento" (poltico y ms
2. Nietzsche I, p. 99. Modifico un poco la traduccin de Fierre Klossowski.
3. Ibd., p. 75 y sigs.
128
El antagonismo
que poltico) inclinado sin saberlo, y en su insuficiencia, por

dicho cumplimiento. La desconstruccin de la esttica entra
por consiguiente en ima Auseinandersetzung indisociablemente "poltica" y "filosfica" (coloco estas palabras entre comi
llas por razones conocidas por todos). En la desconstruccin
de la esttica se juega en primer lugar el diferendo de Heide
gger con el nacional-socialismo.
Nietzsche es el texto privilegiado para esta desconstruc
cin, para esta tentativa obstinada de hacer aflorar, explicitar
y plantear el diferendo. Lo es de tres maneras principales: por
haber servido de incentivo para la liberacin de la esencia de
la historia, de la historicidad o de la "historialidad", llevada
a cabo por Heidegger en Sein und Zeit; en segundo lugar, por
haber presidido el compromiso de 1933, con toda la enftica
autoridad de su "Dios ha muerto"; y finalmente, para deno
minar o titular a ese pensamiento que, a falta de una radicalidad suficiente hacia la metafsica (o lo que viene a ser lo
mismo, por falta de una atencin suficiente hacia la cuestin
del ser), no tena nada decisivo para poder impedir su confis
cacin, su explotacin, su deformacin y su oscurecimiento
por parte de la ideologa filosfico-poltica del nacional-so
cialismo. (Sobre este ltimo punto es perfectamente claro el
curso de 1935, Introduccin a la metafsica-, y adems sabemos
que en su entrevista testamentaria de 1966, Heidegger asocia
de manera explcita el debate con Nietzsche y la explicacin
con el nacional-socialismo.)
El gesto desconstructor respecto a la esttica en general y
a su ltimo (gran) representante es, entonces, igualmente im
gesto respecto a lo poltico. Por otra parte, esto no es menos
visible en las lecciones y conferencias donde se elabora en la
4. Ser y Tiempo, 72-76; La autoafirmacin de la Universidad alemana (trad.
Grard Granel, Toulouse, TER, 1982, p. 12); Respuestas y preguntas sobre la
historia y la poltica (trad. Jean Launay, Paris, Mercure de France, 1977, p. 34).
[Existe traduccin de estos textos en: La autoafirmacin de la Universidad ale
mana. El rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel, estudio preliminar, tra
duccin y notas de R. Rodrguez, Madrid, Tecnos, 1989. N. del T.]
129
misma poca, positivamente si se puede decir, el pensamien

to de la Dichtung y de la esencia de la obra de arte: el curso de
1934 sobre los himnos "El Rin" y "Germania" de Hlderlin,
y las conferencias de 1936 recogidas en "El origen de la obra
de arte", de las cuales se hace eco en el primer curso sobre
Nietzsche^ En todo caso -ya que se trata de im motivo insis
tente- lo poltico siempre se encuentra ah relacionado con lo
que todava podemos arriesgamos a llamar su fundamento
ontolgico, disimulado o recubierto: la polis de los griegos no
designa nada poltico -dice por ejemplo la Introduccin a la
metafisica- sino que es una palabra para designar el Da del
Sein, la ek-sistencia misma. El retiro poltico de Heidegger es,
en primer lugar, el ndice de una acusacin o de ima puesta
en cuestin de la esencia de lo poltico. Lo que no impide en
absoluto que el discurso as sostenido, en retirada de lo pol
tico, sea en su profimdidad abiertamente poltico. La palabra
es, desde luego, condenada o puesta bajo sospecha (pero ya
lo era en el 33); la cosa misma, sin embargo, no deja de ser
pensada: lo poltico se denomina historia, Geschichte, o sea,
el lugar donde se abre (o bien se cierra definitivamente) para
un pueblo, la posibilidad de su existencia (de su Dasein), es
decir, la posibilidad de un destino. En el discurso sostenido,
en todos los sentidos, contra el nacional-socialismo, se trata de
la destinacin historial del pueblo alemn.
Por eso, en la confrontacin entre Hlderlin y Nietzsche, en
la cuestin del descubrimiento del antagonismo que est en el
fundamento del Dasein griego, en modo alguno se trata de una
cuestin de precedencia o de un conflicto acadmico referido a
la interpretacin de la antigua Grecia. Lo que est en juego en
la interpretacin de Grecia no es otra cosa que la posibilidad de
Alemania. No se puede ignorar que al menos desde Winckelmann prcticamente todo el pensamiento alemn no ha dejado
de enfrentarse con el problema de la imitacin de los Antiguos
5. Nietzsche 7, p. 111.
130
El antagonismo
que legaba la modernidad europea (Renacimiento y clasicismo

francs). Que este problema haya tomado, de manera tan cons
tante, semejante agudeza, concuerda adems con el sentimien
to que predomin en toda la historia alemana, y por el cual la
misma palabra retoma incansablemente: Not, el desamparo; a
saber, que Alemania no existe, que no hay ser-propio ni iden
tidad de los alemanes. De modo tal que es la misin del arte, o
del pensamiento, hacer que algo como un pueblo alemn venga
a la existencia, se represente y se presente, que nazca como tal
o, si se prefiere, que se constituya en nacin. Heidegger recoge
fielmente la herencia de dicha tradicin, a travs de Hlderlin
y Nietzsche. En el fondo, no es ms que esa preocupacin por
Alemania lo que preside el compromiso del 33 -pues ese es en
ltima instancia el sentido del Discurso de rectorado-, es decir,
la invitacin expresa a repetir el "gran comienzo" griego, la
primersima irrupcin del saber (de la tkhne) en el seno de la
totalidad del ente, con el fin de que el pueblo alemn -e l "pue
blo metafsico" por excelencia^- se reconozca y se identifique,
entre todos los pueblos de Occidente, con la vocacin a la con
duccin y la direccin, con la Fhrung espirituales.
Hlderlin y Nietzsche son aqu convocados - y confronta
dos- de una manera muy precisa. A las lneas que rele para
empezar sigue el pargrafo siguiente, que no deja ninguna
duda sobre las intenciones "polticas" de Heidegger. Heide
gger explica en ellas -s i se trata de xma explicacin- en qu
medida la comprensin hlderliniana del antagonismo "en la
existencia de los griegos" es, comparada con la nietzscheana,
"ms profunda y ms noble":
Este gran conocimiento se encuentra velado en una
carta del poeta a su amigo Bhlendorf. En esta carta
fechada el 4 de Diciembre de 1801, escrita poco antes
6. La expresin est en la Introduccin a la metafsica de 1935 (trad. Gilbert
Kahn, Paris, Gallimard, 1957, p. 49). [Existe traduccin al espaol: Introduc
cin a la metafsica, trad. A. Ackermann, Barcelona, Gedisa, 1993. N. del T.]
131
La imitacin de os modernos
de su partida a Francia (...), Hlderlin opone, en el

ser de los griegos, el "pathos sagrado" a la "occiden
tal sobriedad junoniana en el don de la (re)presentacin
{Darstellungsgabe)". No hay que entender este antago
nismo como una simple constatacin histrica; ms
bien hay que entenderlo como algo que se revela en
la reflexin inmediata sobre el destino (Schicksal) y la
destinacin (Bestimmung) de los alemanes. Sin embar
go, hay que mantenerse en esta sola indicacin, debido
a que el saber propio que Hlderlin tena de ello slo
podra determinarse de manera suficiente mediante
una interpretacin de su obra. Basta con que esta indi
cacin nos permita presentir que el conflicto -nombrado
de maneras diversas- entre lo dionisiaco y lo apolneo,
entre el pathos sagrado y la sobria (re)presentacin,
constituya una secreta ley de estilo de la destinacin his
torial de los alemanes y que llegar un da en que de
beremos estar listos y preparados para darle estatura y
figura (Gestaltung). Este antagonismo no es una frmula
que nicamente nos permitira describir una "cultura".
Con este conflicto Hlderlin y Nietzsche marcaron con
una interrogacin la tarea de los alemanes consistente en
encontrar historialmente su esencia. Comprenderemos
este signo? Una cosa es cierta: la historia se vengar de
nosotros si no lo comprendemos^.
II
En el conjunto de esta declaracin hay dos cosas que pue
den sorprender. Desde luego el mensaje es claro. Alusivo pero
claro. Adems, a partir de 1934 es invariable: en la tarea que
incumbe a los alemanes -la tarea de "encontrar historialmente
su esencia"- deben estar atentos a Hlderlin y no a Nietzsche,
quien no alcanza ni la misma profundidad en el pensamien-
7. Nietzsche I, p. 99-100 (traduccin ligeramente modificada).
132
El antagonismo
to (y esto es todava ms cierto para el Nietzsche de El naci

miento de la tragedia, enredado en Schopenhauer) ni la misma
profundidad en la interpretacin de Grecia y en la compren
sin de la relacin existente entre los modernos alemanes y
los griegos, pese a que la pregimta que plantea es idntica a
la de Hlderlin. Y no es sorprendente que Heidegger se reh
se aqu a decir en qu aspecto Hlderlin es ms grande que
Nietzsche, y que se contente -a falta de una interpretacin de
conjunto de su obra- con una simple "indicacin". La apela
cin a Hlderlin, cuando se hace as, siempre es alusiva: a la
vez "convenida" (es una pura afirmacin, dando crdito a la
sola autoridad de Heidegger) y "proftica" (como todos los
enunciados que componen la parte del discurso heideggeria
no que depende de la predicacin).
En cambio, lo que primero sorprende es que el descubri
miento del antagonismo slo sea imputado a Hlderlin y a
Nietzsche (con la mencin, que concierne a Nietzsche -m e
nos inocente o ms prfida de lo que parece-, del antecedente
inmediato que representa Burckhardt). Sin embargo, Heide
gger no poda ignorar que esta visin de una Grecia doble o
dividida, incluso desgarrada, atraviesa desde Schiller (donde
se encuentra en germen en la oposicin entre lo Ingenuo y lo
Sentimental) a toda una tradicin alemana de la que se puede
decir que es, para no entrar en detalles, la tradicin idealista
y especulativa. Este descubrimiento es de hecho un descubri
miento alemn, incluso uno de los grandes descubrimientos
del pensamiento alemn posterior a Kant, y podramos mos
trar con precisin que no es en absoluto extrao a la oposicin
entre lo bello y lo sublime tal como la organiza y expone la
tercera Crtica. Est presente en los primeros textos "filol
gicos" de Schlegel; ella no es desconocida para Schelling, es
tructura la interpretacin hegeliana del momento tico en la
Fenomenologa del Espritu -y por consiguiente, bajo el signo
de Antgona, la interpretacin de la tragedia como lugar de
enfrentamiento entre antiguos y nuevos dioses (esta defini-
133
dn, como saben, fue retomada literalmente por Heidegger).

La cosa es tan patente, y fue tal la influencia del hegelianismo
en la universidad alemana, que en la poca en que Nietzsche
escribe nada es ms aceptado, de Ritschl a Bachofen o a Rhode,
que la idea de semejante antagonismo.
Seguramente, slo Hlderlin y Nietzsche emblematizaron
dicho antagonismo con nombres divinos. Slo ellos supieron
que la historia depende esencialmente de la "mitologa", tal
como lo enuncia la carta de Hlderlin a Seckendorfl y tal
como podemos suponer que se enunda en eco en la Introduc
cin a la metafsica. Pero esto no impide en absoluto que este
antagonismo sea siempre el mismo y no impide oponer con
regularidad una Grecia arcaica, salvaje, oriental, nocturna o
sombra (el "derecho de la sombra" hegeliano), mstica (que
conoce el trance y la posesin), ciertamente femenina -supon
gamos, la Grecia de las Bacantes de Eurpides- a una Grecia
poltica y refinada, sobria, solar o luminosa (la "ley del da"),
occidental, heroica y viril (o "atltica", como deca Winckelmann). En verdad, lo que aqu distingue a Hlderlin y Nietzs
che, y que les confiere dicho privilegio, es haber pensado a
partir de este antagonismo y haber pensado el destino alemn
mismo, en la ms estrecha relacin con su interpretacin mi
tolgica de la historia: la diferencia entre lo "nacional" y lo
griego, o entre la civilizacin trgica y la civilizacin terica.
Por consiguiente, haber introducido este mismo antagonismo
8. "L'Origine de l'oeuvre d'art", en Chemins qui ne mnent nulle part (Paris,

Gallimard, 1962, p. 46). [Existe traduccin al espaol: "El origen de la obra
de arte", en: Caminos de bosque, trad. H. Corts y A. Leyte, Madrid, Alianza,
1995. N. del T.]
9. "En sus orgenes, el conocimiento de la historia no consiste en desenterrar
lo primitivo y reunir osamentas. No es una ciencia de la naturaleza, ni en su
totalidad ni incluso a medias. Si es algo, es una mitologa" (Introduction la
mtaphyisique, p. 135).
10. "La fbula (es decir, el mito), rostro potico de la historia y arquitect
nica del cielo, me ocupa en este momento ms que todo, en particular lo
Nacional, en tanto difiere de lo Griego" (12 de Marzo de 1804).
134
El antagonismo
en Alemania, o en trminos ms generales, en la modernidad,

y haber sacado a la luz -con mayor o menor fuerza o conse
cuencia, es innegable- una Alemania doble y dividida, inclu
so desgarrada. Sin dejar de pensar en categoras patolgicas,
fcilmente dira: una Alemania "esquizoide".
Lo segundo que puede sorprender es que Heidegger no
mencione -o que simplemente lo haga al pasar, en la pgina
que precede a los dos pargrafos que tom y donde recuerda
las tesis mayores de El nacimiento de la tragedia- que el descu
brimiento del antagonismo no se hizo a partir de nada sino,
cada vez, a partir de una interrogacin precisa sobre la esencia
de la tragedia griega.
No slo significa que dicho descubrimiento procede de
una interpretacin del conflicto trgico, de esa pura contra
diccin (por ejemplo, el oxmoron edipico: culpable inocente)
de la cual la tragedia ofreca, representndola, su resolucin
y que, por esa condicin, jug un papel tan decisivo en la ela
boracin de la dialctica especulativa. (Pienso evidentemente
en el Schelling de las Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo,
pero tambin en la lectura hegeliana de Sfocles.) Tampoco
significa solamente que al retomar en este contexto el docu
mento capital legado por los griegos sobre la tragedia, a sa
ber, la Potica de Aristteles, estemos llevados necesariamen
te a reinterpretar en trminos especulativos la interpretacin
"funcional" de la doble katharsis o, ms exactamente, de la
katharsis de esos dos afectos contradictorios que son el terror
y la piedad. Significa, ms bien, primero y esencialmente, que
dicho descubrimiento no habra sido posible si lo que se plan
teaba como interrogacin, para escritores y tericos preocupa
dos por un teatro moderno, no hubiese sido el enigma mismo
de la tragedia: a saber, el enigma de la doble escena trgica o
incluso de la divisin del espacio teatral griego en orkhestra y
skene (de lo cual se deriva en serie la oposicin entre lo lrico y
lo dramtico, entre la efusin y la representacin, entre la m-
135
sica y el discurso, etc.) . Para realzar y designar al pensamien

to del antagonismo en Hlderlin, Heidegger cita la primera
de las dos cartas a Bhlendorf. Pero lo que no dice es que esta
carta es en lo esencial una crtica de la pieza de Bhlendorf
(el "idilio dramtico" Femando o la iniciacin en el arte), acre
ditada adems por Hlderlin, no sin complacencia amistosa,
como "una verdadera tragedia moderna". Y sobre todo, lo que
no dice es que la oposicin entre el "pathos sagrado" y la "so
briedad junoniana" es lo que, desde el proyecto de Ernpdocles
(que Nietzsche, despus de todo, parece no haber ignorado)
hasta las Anotaciones sobre las traducciones de Sfocles, no
dej de atormentar a Hlderlin, no slo a propsito de la in
terpretacin de la esencia de la tragedia griega sino tambin
a propsito de la posibilidad de ima tragedia moderna (no
hay que olvidar que las traducciones de Sfocles estaban des
tinadas al teatro) y, de manera ms general, a propsito de la
posibilidad de un arte "hesprico" o "nacional". Si es legti
mo confrontar a Hlderlin con Nietzsche segn el ngulo del
"descubrimiento del antagonismo", es porque ambos, y por
razones bastante similares (incluso si el verdadero proyecto
de Nietzsche se ve ofuscado por su wagnerismo inicial), reco
nocen en la cuestin de la tragedia su asunto ms importante.
A travs de sta, y slo a travs de ella, ambos necesariamente
deban tomar en consideracin la historia del arte occidental,
es decir, tambin, la historia (a secas) de Occidente y de su
cumplimiento aguardado, o esperado, en Alemania.
No hay en esto ninguna acusacin dirigida contra Heide
gger: el carcter poltico de dicha declaracin en esos "tiem
pos sombros" lo forzaba a la alusin. Y en cualquier caso,
tratndose de la cuestin de la tragedia, es claro que la mayor
preocupacin de Heidegger es restablecer El nacimiento de la
tragedia en su justo sitio en el cuerpo de los escritos de Nietz
sche (es decir, en los documentos de su pensamiento), y no
11. Cf. Bertrand Pautrat, Versions du soleil, Paris, Seuil, 1971, p. 123 y sigs.
136
El antagonismo
fomentar la confusin engendrada por la oposicin entre lo

dionisiaco y lo apolneo, en tanto que sta procede original
mente del "espritu de la metafsica de Schopenhauer". Si se
la evala con aquello que tendra que ser conquistado en la
interpretacin de Nietzsche contra todos los lectores intere
sados o deformadores, a saber, la "posicin fundamental de
la Voluntad de poder", la cuestin de la tragedia es menor,
incluso descaminada, y si se entiende porqu Heidegger no
se detiene en ella. Pero si bien aqu no hay ninguna acusacin
dirigida contra Heidegger, hay sin embargo, de hecho, una
sospecha (que por otra parte corroborara muy fcilmente la
evocacin de textos bastante ms explcitos). Es que en el fon
do, para decirlo de manera un poco provocativa, Heidegger
no quiere or hablar de teatro. Lo que puede traducirse, ms
filosficamente, de la manera siguiente: pese a que por una
parte lo sepa, Heidegger se rehsa a reconocer que el pro
blema de la mimesis es lo que realmente est implicado en
el descubrimiento del antagonismo, y lo est al menos dos
veces. El asunto es conocido: en todas partes donde habla
de arte, Heidegger muestra la mayor de las desconfianzas
con respecto al concepto de mimesis, que adems mantiene
la mayor parte del tiempo en su determinacin platnica (y,
por consiguiente, en su valor peyorativo). Y si acaso, pese a
todo, su propio pensamiento del arte supone cierto concepto
de la mimesis, es decir, una reinterpretacin fundamental de la
mimesis^? Si, en realidad, no era otra cosa que su rigor en la
elaboracin de una mimetologa lo que autorizaba la eleccin
y la confrontacin -e s decir, la comparacin- entre Hlderlin
y Nietzsche? Esa es, si ustedes quieren, la sospecha que aqu
quisiera dejar actuar y hacer circular entre ambos textos, en
tre los dos pensamientos que deben retener nuestra atencin.
12. Es en este sentido que Jean Beaufret interpreta el clebre ejemplo del
templo griego en "El origen de la obra de arte" ("Physis et techn", en Althia 1-2, Enero, 1954).
137
III
Cmo est entonces implicada la mimesis en el descubri
miento del antagonismo?
Ella est implicada una primera vez -y a decir verdad es
algo indiscutible- en calidad de imitatio, es decir, en cuanto
problema de la "imitacin de los Antiguos". Creo que ya no
es necesario probar que este problema atorment, al menos
hasta Heidegger, a la tradicin alemana que recin evoqu:
los testimonios son innumerables y han sido reseados desde
hace tiempo. Pero de seguro es bastante menos evidente que
este problema haya sido debatido, de manera privilegiada, en
el terreno del teatro y de la tragedia -es decir, en el terreno de
ese arte que, desde Platn, se admite como el arte mimtico
por excelencia-, y que sea sobre este preciso terreno que haya
podido revelarse el antagonismo griego.
Creo que se habr dado un gran paso en la comprensin
de estos asuntos si sencillamente se rehace lo que efectiva
mente fue una evidencia para el pensamiento filosfico, de
Platn a Diderot y Rousseau, y que, pese a Brecht y algunos
otros, hoy tenemos cada vez ms tendencia a olvidar: a saber,
la naturaleza esencialmente poltica del teatro, y particular
mente de la tragedia. En todo caso, en la ensoacin alemana
sobre la tragedia se trata, con regularidad, del teatro como el
lugar de la auto-representacin y de la auto-constitucin del
mismo ser-pueblo, como el lugar donde la totalidad de un
pueblo se hace presente para s mismo y se reconoce como
tal. Lo que fascina en el ejemplo de la tragedia griega es el
rito poltico y su capacidad instauradora: desde luego, el pue
blo griego nace de sus mitos, pero slo accede a s mismo, en
una Ciudad o un Estado, a travs de la representacin de sus
mitos. De ah hay slo un paso para pensar que la institucin
de un pueblo (o, como diramos, de rm Estado-nacin) exige
un teatro. Y este es el problema de la cuestin de la trage
dia, hasta la fundacin de Bayreuth: Alemania slo existir
138
El antagonismo
si tene sus grandes Dionisiacas. Y Syberberg nos ense que

Nremberg no era completamente extrao a dicho proyecto
en la era del cine y de la sub-cultura de masas, como deca
Benjamin. Quiz Heidegger lucha adems contra la confis
cacin wagnero-hitleriana de este programa cuando calla la
cuestin del teatro y se obstina en pensar la institucin de im
pueblo y la apertura de una historia a partir de la pura Dich
tung, entendida como lengua y mito, Sprache y Sage. (Pero el
nacional-socialismo -piensen en Rosenberg y en su Mito del
siglo X X - se inscribe tambin en la lnea de la remitologizacin alemana, con ese viejo sueo de ima "nueva mitologa" o
de un "mito del porvenir"^.)
En la Alemania de fines de las Luces, el problema -p o
ltico- de una "tragedia moderna" es tanto ms poderoso
por cuanto otro teatro, l mismo eminentemente poltico (en
suma, el de Versalles), ocupa, si se puede decir, el frente de
la escena. Desde la Dramaturgia de Hamburgo, lo que se per
sigue en Alemania a travs de la cuestin del teatro es tam
bin, como diramos, el "imperialismo cultural" de Francia,
o de Italia, en el dominio de la pera. O sea, en cualquier
caso, un imperialismo latino. El combate librado en vista de
la apropiacin de la verdad de la tragedia es en realidad un
combate librado contra la mala interpretacin y la desfigu
racin latina (romana, renacentista, clsica) de Grecia. Ante
todo contra la reduccin del teatro a la pura skene, es decir,
contra el olvido del coro, de la lrica sagrada. De Hlderlin a
Nietzsche, de Hegel a Heidegger (sin hablar de Schlegel, de
Humboldt, de Schelling, ni tampoco de otros), la urgencia es
siempre sustraer a Grecia del "filtro" de la latinidad. Si, como
dice Grard Granel, el idealismo alemn representa el ingreso
de la Reforma en la escena filosfica' -y tenemos el derecho
13. "Nueva mitologa" es la expresin utilizada en "El ms antiguo progra
ma sistemtico del idealismo alemn". "Mito del porvenir" es una expre
sin del mismo Nietzsche.
14. Grard Granel, De l'universit, Toulouse, TER, 1982.
139
a pensar que, subyacente al problema de la unidad estricta

mente poltica de Alemania, se encuentra el problema de su
unidad espiritual o su identidad, como Nietzsche lo llama en
la segunda Intempestiva-, en ese caso lo que es puesto en dis
cusin es el limes mismo como frontera espiritual que desde
siempre divide a Alemania y que, por as decir, la impide o
la prohbe. En la agonstica general en que se encuentra com
prometida Alemania despus de la Aufklrung, la consigna en
todo caso es clara: hay que dejar de imitar la imitacin latina
de los griegos. Y si es cierto que ninguna identidad puede
constituirse sin imitacin, es decir, sin apropiacin de los
medios de identificacin (que, como tambin sabemos desde
Platn, es la funcin tradicional de los mitos), la urgencia es
entonces inventar otra Grecia u otro mito de Grecia. "Hasta el
presente -escribe Nietzsche en 1870 o 1871- los griegos slo
han actuado sobre nosotros por un solo lado de su ser". Lo
que hay que descubrir es por consiguiente el otro lado, algo
como la "cara oculta" de Grecia. O si se prefiere, el fondo -d i
simulado, secreto, enterrado (y ello ciertamente se relaciona
en esa poca con cierto desencadenamiento arqueolgico),
intransmisible o que al menos ha permanecido intransmiti
d o - del "ser-griego": eso ante lo cual Roma no pudo ni poda
percatarse bajo ninguna de sus figuras histricas, persuadida
de que siempre tuvo el derecho a recoger su herencia. Y este
ser, invariablemente, el lado "mstico" de Grecia, es decir, su
lado literalmente "entusiasta".
Lo que evidentemente est en juego es el problema de una
imitacin original. Es decir, un problema que en s mismo es
absolutamente paradjico. Es dicha paradoja la que me parece
posible descubrir, en su forma matricial, ya en Winckelmann,
y por ejemplo en ese enunciado clebre de las Reflexiones:
"El nico medio que nos queda a nosotros para llegar a ser
15. Fragmentos postumos de El nacimiento de la tragedia, 7 (89). [Existe tra
duccin al espaol: Fragmentos pstumos. Volumen I (1869-1874), D. Snchez
Meca (Director), Madrid, Tecnos, 2008. N.del T.]
140
El antagonismo
(...), inimitables si ello es posible, es imitar a los Antiguos"^*,

donde se reconocer -quiz otra denominacin de la parado
ja - la estructura misma del double Bind, cuya lgica domina
implacablemente toda la problemtica de la imitacin, hasta
engendrar lo que bautizamos con un nombre que termina por
hacer volar la imaginacin: "psicosis". (Y sin duda as habra
que entender cierto destino de Alemania: si se quiere, como
enfermedad del "alma alemana". Despus de todo, Hlderlin
y Nietzsche han sido sus vctimas ejemplares.)
En todo caso se podra mostrar, con textos de apoyo (son
muchos), que este esquema mimetico o este programa agons
tico con respecto a Grecia, es, al menos en principio, comn a
Hlderlin y a Nietzsche.
Sin embargo, las cosas se complican cuando se toma en
cuenta la historia que, en uno y otro caso, se deduce del anta
gonismo descubierto en Grecia. Por "historia" es preciso en
tender evidentemente "imitacin", o sea, lo que concierne a la
relacin de lo moderno con lo antiguo. Mientras en Nietzsche
esta relacin es extremadamente simple (en el fondo, al menos
en El nacimiento de la tragedia, slo se trata de un "renacimien
to" de la tragedia y de la civilizacin trgica), en Hlderlin
posee una complejidad temible, pues no slo est invertido el
antagonismo entre Antiguos y Modernos (lo que es propio de
los griegos, el "pathos sagrado", no lo es para los Hespricos,
e inversamente), estructurando as la historia en quiasmo, sino
que tambin lo es porque mmca es seguro que el retomo a s
(la apropiacin de lo propio) pueda tener lugar en el antago
nismo, en el trayecto de apariencia dialctica al que fuerza este
ltimo en cada "cultura" -salida fuera de s (despropiacin) y
retomo a s (apropiacin de lo propio)-, por efecto de la ley
segn la cual "no aprendemos nada ms difcil que el libre
16. Rflexions sur l'imitation des oeuvres grecques en peinture et sculpture, trad. L.
Mis, Paris, Aubier-Montaigne, 1954, p. 95. [Existe traduccin al espaol: J. J.
Winckelmann, Reflexiones sobre la imitacin de las obras griegas en la pintura y la
escultura, trad. S. Mas, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 2008. N.del T.]
141
uso de lo nacional" (de lo propio). La catstrofe griega (el

desfondamiento de su "imperio del arte", que responda a
la necesidad griega de "sobriedad" en la exposicin o en la
(re)presentacin), atestigua en todo caso, en la versin radical
que Hlderlin da de ella, que toda identidad es quiz estric
tamente inaccesible, hasta el punto de que el esquema de la
imitacin debe ser probablemente, a fin de cuentas, acusado y
abandonado. Es siempre la misma carta a Bhlendorf que dice:
"No nos est en absoluto permitido tener algo idntico a ellos
(los griegos)". Con esto se explicara la tentativa -desespera
d a- de Hlderlin: repetir de los griegos lo que, en ellos, nunca
advino. En el fondo, la misma tarea que se dar Heidegger.
IV
Es en algo de este orden en lo que piensa Heidegger cuan
do declara que la comprensin del antagonismo es "ms pro
funda" en Hlderlin? Algunos signos, y muy particularmente
la interpretacin del origen o de la esencia de la obra de arte
que dan las conferencias de 1936 (situadas por completo in
fine bajo la autoridad de Hlderlin), muestran que no es algo
imposible. En todo caso, qu querra decir eso?
Aqu, desde luego, estamos forzados a las hiptesis. Las
que voy a proponer para terminar, no sern inesperadas: ellas
vendrn simplemente a apuntalar mi sospecha inicial, a sa
ber, que la mimesis es lo que est esencialmente implicado en
la comprensin del antagonismo. Pero una segunda vez, es
decir, en im sentido mucho ms fundamental que el de la imitatio. La apariencia ser de im abuso de autoridad para con
Heidegger. Pero, una vez ms, lo menos seguro es que tenga
mos el derecho a descubrir ima mimetologa muy profunda
en Heidegger mismo.
Si en Hlderlin el esquema de la historia o de la imitacin
es mucho ms complejo que el de Nietzsche, ello se sostiene
primero, y de manera bastante patente, en su interpretacin
142
El antagonismo
-ella misma bastante ms compleja- de la tragedia. Al igual

que para Nietzsche, la tragedia (el antagonismo trgico) es a
ojos de Hlderlin un asunto de mimesis, y poco importa que
la palabra no aparezca si el concepto est presente. Pero el
pensamiento de la mimesis tiene en Hlderlin un alcance to
talmente distinto.
Nietzsche piensa, de manera ms bien elemental, que la re
lacin entre lo apolneo y lo dionisiaco es ima relacin de imita
cin: lo que ensea el fenmeno del lirismo, por ejemplo, es que
"las palabras imitan la msica" (con lo cual Nietzsche, recor
dmoslo, pretende resolver el enigma de la forma estrfica)^.
Y adems, en cuanto a la msica, el elemento dionisiaco es un
primer reflejo, una primera copia, un primer espejo, etc., del
mundo o de la voluntad -e l uso del lxico mimetolgico ms
tradicional, ms platnico, es sistemtico a todo lo largo de El
nacimiento de la tragedia-, lo apolneo es sin embargo pensado
como un mimema en segundo grado de lo dionisiaco, y por
esta razn, es secretamente desvalorizado. Por otra parte, esto
es exactamente lo que obliga a Heidegger a delimitar firme
mente El nacimiento de la tragedia en su sumisin misma a las ca
tegoras y a la lgica de Schopenhauer (o de Wagner). Ms an,
cuando el antagonismo es verdaderamente comprendido como
antagonismo, es decir, como conflicto entre dos fuerzas o dos
potencias iguales, la lgica que viene a recubrir este esquema
mimtico no es otra que una lgica dialctica. Es el caso, entre
otros ejemplos, en el relato del nacimiento mismo de la tragedia,
el cual, desde su obertura, se trama con la ayuda de metforas
heredadas o patentadas desde hace tiempo sobre la lucha y la
unin de los sexos, sobre el engendramiento y la procreacin,
el parto, etc. La tragedia es el "nio", el "relevo" dialctico de
la contradiccin que opone, y que no deja de relacionar los dos
"principios" antagnicos.
17. Naissance de la tragdie, cap. 5 y 6. [Existe traduccin al espaol: El naci
miento de la tragedia, o Grecia y el -pesimismo, traduccin y notas de A. Snchez
Pascual, Madrid, Alianza, 1985. N. del T.]
143
Ahora bien, nada as sucede en Hlderlin: los dos princi

pios antagnicos, si se trata de principios, no se encuentran
en absoluto "en imitacin" y su antagonismo no da lugar a
una dialctica, cualquiera sea la dificultad con la cual Hl
derlin se aleja de la dominacin de la lgica dialctica que
contribuy a elaborar.
Me parece que hay dos razones para ello. Intent mostrar
lo en otra ocasin; ser -todava- muy esquemtico.
La primera razn se debe a que la mimesis es buscada en
la esencia misma de lo trgico, segn lo cual la tragedia es la
presentacin o la representacin, la Darstellung: la falta tr
gica, la hybris -las Anotaciones no dejan ninguna duda a este
respecto-, es la transgresin del lmite que separa lo humano
y lo divino. Es la transgresin, o el deseo de transgresin de
la finitud en el sentido ms estricto. Lo que significa que es
el deseo de igualarse o, ms precisamente, el deseo de identi
ficarse con lo divino. La falta trgica es la imitacin del dios.
Esa es por excelencia la locura de Antgona que se compara
con Niobe; pero esa es tambin la locura de Edipo, ese ex
ceso de interpretacin del cual se hace culpable al usurpar
el rol sagrado de xm sacerdote. Como explcitamente lo dice
Hlderlin, lo trgico en su esencia reside en el "acoplamiento
ungeheur" (para traducir el deinon griego) del dios y el hom
bre, este "ilimitado devenir-uno" que purifica {katharei) la
"ilimitada separacin", sancionando as la imposibilidad de
lo inmediato en general . Ahora bien, al mirar esto de cerca,
y contrariamente a la apariencia, parece que esta lgica de
la katharsis trgica no es, o ya no es ms, de tipo dialctica:
ella seguramente supone la afirmacin de la necesidad de la
mediacin (de la medida), pero no es ima lgica de la mediatizacin. En realidad se trata de rma lgica paradjica, es
18. Es lo que enuncia el comentario del fragmento de Pindaro titulado por
Hlderlin "El altsimo": "Lo inmediato, tomado rigurosamente, es imposi
ble tanto para los mortales como para los inmortales (...). Pero la mediatez
estricta es el estatuto" {Oeuvres, Paris, Gallimard, 1967, p. 969) [Existe tra
duccin al espaol: F. Hlderlin, Ensayos, trad. cit. N. del f.]
144
El antagonismo
decir, la lgica misma que condensa lapidariamente la figura

o el tropo trgico por excelencia: el oxmoron o la antinomia,
con lo cual se pronuncia y se mantiene la contradiccin en su
agudeza misma. Es lo que llam, a falta de algo mejor, ima
lgica hiperblica o una "hiperbolgica", porque se da en la
forma sintctica del aumento en relacin (infinitamente) in
versa: mientras ms ilimitado es el devenir-uno, ms ilimita
da es la separacin.
Creo posible identificar una lgica de este tipo -y esta es
la segimda razn- en la lgica mimtica misma. O sea, en pri
mer lugar, en la lgica que preside el gesto del mimos (del ac
tor), el mimein en general. Nietzsche lo entrev en numerosas
notas preparatorias para El nacimiento de la tragedia, pero no
hace nada con ello, al menos en esa poca. Esta no es otra que
la lgica de la semejanza: de lo "reconocido", del "es cierto!".
A fin de cuentas, de la verdad, y de cierta relacin entre la
identidad y la diferencia: mientras ms "semejante es" (mien
tras ms "verdadera" es una actuacin), ms "difiere" (ms es
el actor mismo quien se muestra y se exhibe en el personaje
que encama). Precisamente lo que Diderot, tratndose del co
mediante, design con el nombre de "paradoja". Ahora bien,
esta paradoxia de la semejanza si acaso no procede por ella,
al menos coincide con la estructura misma de la enunciacin
dramtica, que es el primer sentido que da Platn, tcnica
mente, al trmino mimesis, el cual designa la enunciacin ap
crifa o por personas interpuestas (que no son, ellas mismas, ni
el autor de las declaraciones que aquellas sostienen en escena,
ni los personajes que representan). Hlderlin tena un saber
muy firme sobre dicha lgica, como lo atestigua, entre canti
dades de ejemplos, la obertura del Fundamento para Empdocles
y el anlisis del "poema trgico-dramtico"^*. No es otra la l
gica que est en el punto de partida de su pensamiento de lo
19. Ibid., p. 657, "Fundamento general": toda la sintaxis de esta pgina tiene
la forma del aumento en relacin (infinitamente) inversa. Vase aqu mismo
"La cesura de lo especulativo".
145
propio y lo impropio, y del necesario pasaje por lo impropio

para acceder a lo propio, si es que dicho acceso es posible.
Esto quiere decir que esta lgica es la que est en el pxmto
de partida de su pensamiento del antagonismo. Y con el ries
go de apoyamos todava en la carta de Bhlendorf de 1801,
admitamos que no es casual que, de la presentacin de este
antagonismo y de la relacin que ste instaura entre Antiguos
y Modernos, Hlderlin pueda decir: "Es klingt paradox"^.
Qu es lo que en efecto recubre el antagonismo entre "pa
thos sagrado" y "sobriedad junoniana"? Cada vez, la oposi
cin entre lo propio y lo impropio, tanto en los griegos como
"en nosotros", y segn la figura de la inversin. Ahora bien,
esta oposicin, a su vez, recubre exactamente la oposicin en
tre lo "natural" y lo "cultural", entre lo innato y el "elemento
extranjero", entre lo argico y lo orgnico. En resumen, entre
la physis y la tkhne. Por consiguiente, el antagonismo que des
cubre Hlderlin es nada menos que el antagonismo mimtico
mismo, en el sentido aristotlico ms general de la mimesis, que
es menos la imitacin de la naturaleza que la suplencia de la
poiesis natural o "fsica". En cuyo caso lo que Hlderlin descu
bre en el antagonismo, es simplemente -pero de un modo de
cisivo- la cuestin de la tkhne. Aquello mismo que en la poca
en que declara a Hlderlin "ms profundo" que Nietzsche,
Heidegger, en su interrogacin sobre el arte, encierra en la
oposicin o el combate (el plemos) entre la Tierra y el Mimdo,
que no obstante se rehsa a designar como mimtico, y que
encierra en el enigmtico surgimiento del Ge-stell, pensado
entonces como esencia de la obra de arte.
Es por eso que el descubrimiento del antagonismo es el
descubrimiento de la historicidad misma o de la historialidad. La esencia de la historia es la mimesis, la suplencia "tc
nica", es decir, originalmente el don del arte (de la palabra.
20. Donde adems se puede escuchar el eco del comienzo de un fragmento
un poco anterior: "E s a partir de la paradoja como ms fcilmente se explica
la significacin de las tragedias" (Oeuvres, p. 644).
146
El antagonismo
dice Hlderlin, "el ms peligroso de todos los bienes"^').

Aquello mismo que viene a ser sustituido por la moderna
pareja naturaleza-historia, y que a fin de cuentas no es otra
cosa que un eco debilitado de la antigua oposicin entre la
naturaleza y el arte. Y eso es precisamente lo que Nietzsche
no ha descubierto y no poda descubrir desde el momento en
que piensa -y sin duda nrmca dejar de hacerlo- la oposicin
entre lo apolneo y lo dionisiaco segn im modo propiamente
esttico (segn el modo de una "fisiologa del arte") como la
oposicin de dos "pulsiones naturales", en vista de las cuales,
dice, "todo artista es un 'imitador'"^. Dicho de otro modo,
desde el momento en que su comprensin del antagonismo
est sobredeterminada por su metafsica de la potencia, de la
energa, de la vida y de la voluntad. Seguramente Nietzsche
se esfuerza en direccin de dicha interpretacin mimtica del
antagonismo: la asignacin, interpuesta por Schopenhauer,
de la msica como "copia inmediata" del mundo o de la voIrmtad (pero es rm oxmoron insostenible), pura expresin del
uno originario, voz del ser mismo, presentacin de la cosa
en s P , da testimonio del deseo de reservar para lo dionisiaco
una precedencia ontolgica sobre lo apolneo. Pero ello slo
instaura una relacin metafsica entre ambos, y no la relacin
mimetica de la physis con su otro. El antagonismo que Nietzs
che reconoce es, incluso en la inversin del platonismo, el an
tagonismo meta-fsico por excelencia: lo dionisiaco est del
21. Cf. El comentario heideggeriano en "Hlderlin et l'essence de la posie"

en Approche de Hlderlin (Paris, Gallimard, 1973, pp. 44-48). [Existe traduc
cin al espaol: Aclaraciones a la poesa de Hlderlin, traduccin de H. Corts
y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2005. N. del T.]
22. Naissance de la tragdie, cp. 2.
23. Ibid., cap. 16: este motivo proviene de Schopenhauer, citado y comen
tado por Nietzsche: "(...) la msica difiere de todas las otras artes tanto por
su carcter como por su origen, porque ella no es, como aqullas, una repro
duccin (Abbild) del fenmeno, sino la reproduccin inmediata de la volun
tad, y por consiguiente presenta lo metafisico, frente a todo lo fisico que hay en
el mundo; la cosa en s, frente al conjunto de fenmenos."
147
lado del ser, lo apolneo est de lado de la apariencia (la "bella

apariencia"). Es por eso que la especie de voluntad de dionisiaco que habita a Nietzsche, esta voluntad -sea lo que fuese
que haya pensado- feroz y desesperadamente especulativa,
slo depende de la transgresin metafsica. La falta (trgica)
misma a ojos de Hlderlin, en efecto.
Heidegger no dice simplemente que la interpretacin hlderliniana del antagonismo sea "ms profunda"; tambin
dice que es "ms noble". Ms contenida, ms estricta: a la vez
ms heroica (en la adversidad y el dolor) y ms soberana (en
la aceptacin). De manera ms noble, en este sentido, y ms
profunda, Hlderlin remmci al impulso metafsico (empedcleo), a la transgresin especulativa, a la identificacin con
lo divino (al entusiasmo). Acept el "desamparo", la dura ley
del "desvo categrico". El destino edpico, el atheos, el exilia
do en su patria: el destino moderno o hesprico.
Dicha renuncia es renuncia a la imitacin. Dicha acepta
cin es aceptacin de no ser s mismo, de la falta de identidad,
si se admite que la imitacin es la condicin indispensable de
toda identidad. A esto lo podemos llamar nobleza, o locura.
Pero si se trata de una locura, es preciso reconocer entonces
que ella no tiene nada que ver, en su misma sobriedad descon
certante, con la otra locura, la "embriaguez" y la identifica
cin furiosa con lo divino, donde despus de todo quiz no
se cumple otra cosa que la loca divinizacin del sujeto, desde
entonces seguro del poder de su voluntad, y que puede de
cir, casi como cualquier hijo de vecino puede hacerlo hoy, es
decir, de manera un poco vulgar, por si hace falta la parodia:
Dios ha muerto. Tradzcase: Dios soy yo.
148
HEIDEGGER
LA TRASCENDENCIA FINITA/TERMINA EN LA
POLTICA*
Argumento
1. Una pregunta en el horizonte del trabajo del cual aqu propo
nemos extraer un fragmento: Hay una poltica posible que tome en
cuenta al pensamiento de Heidegger?
Hacer as referencia al "pensamiento" de Heidegger, es recono
cer seguram ente de una manera no simple, interrogativa, conflic
tiva-la pertinencia de la "cuestin de la metafsica". Pero tambin
es, como consecuencia, exponerse al riesgo de ver invalidada (o es
trictamente delimitada) la cuestin de una "poltica posible", tan
to en cada uno de sus trminos como en su posibilidad misma. En
particular, nada asegura que el concepto mismo de poltica pueda
conservar ah alguna legitimidad.
2. Para poner a prueba esta cuestin, y tener alguna oportu
nidad de articularla por poco riguroso que sea, es preciso primero
interrogar lo que llamaremos, por razones de economa, la "poltica
heideggeriana: Qu pudo implicar polticamente - y en qu modo
(accidental o no, mediato o inmediato), hasta qu punto, con qu
rigor, en qu estilo poltico, mediante qu relacin con lo filosfico,
etc.-el pensamiento de Heidegger? Cules fueron, o no fueron, las
consecuencias polticas de la delimitacin de la metafsica?
* Conferencia pronunciada el 13 de Junio de 1981 en el marco del Centro
de investigaciones filosficas sobre lo poltico (Ecole normale suprieure, rue
d'Ulm).
151
3. Llevar a cabo dicha interrogacin supone que se encare de

frente -primera etapa de un trabajo muy cuidadosamente evita
do hasta el presente- la cuestin del compromiso poltico del 33.
Y supone que esta cuestin no sea planteada de manera exterior,
desde un "punto de vista" descalificado de antemano por la propia
radicalidad de las cuestiones heideggerianas (histrica, sociolgica,
ideolgica o simplemente poltica), sino desde el pensamiento mismo
de Heidegger. Es decir -aqu no hay ningn otro lxico disponiblecomo una cuestin filosfica. En s misma doble:
a) Sobre qu base filosfica pudo hacerse el compromiso nazi del
33? Qu es lo que, en el pensamiento de Heidegger, hizo posible -o
ms bien: no impidi-eZ compromiso, este compromiso poltico?
(Primera cuestin, en secreto, de alcance general: En qu con
diciones lo poltico puede arrastrar lo filosfico? Hay una inevita
ble sobredeterminacin poltica de lo filosfico? Y hasta qu punto
lo poltico es ms poderoso que lo filosfico? Estas son quiz algunas
de las cuestiones ms pesadas que nos lega el "totalitarismo".)
b) Cul fu e el sentido del compromiso poltico de Heidegger en
el 33 ? Qu poltica y qu concepto de lo poltico fueron ah puestos
enjuego?
4. Bajo este ngulo, intentaremos el anlisis del tnico texto po
ltico del cual Heidegger no reneg: el "Discurso de rectorado". Ni
qu decir que aqu se lo har por razones de economa: el reconoci
miento "pstumo" de este texto le concede un privilegio indiscuti
ble; si el tiempo no estuviese contado, habra que someter a anlisis
todas las proclamaciones polticas de Heidegger (en el 33-34, pero
tambin ms tarde).
Intentaremos mostrar que el "Discurso de rectorado" se inscribe
en la lnea de la "destruccin de la historia de la ontologia", es decir,
no en la empresa de de-limitacin (o, menos an, de desconstruc
cin) de la metafsica, sino en el proyecto de su instaureio funda
mental o de su re-fundacin. La poltica heideggeriana, en el 33, es
152
La trascendencia finita/termna en la poltica
la consecuencia ms clara de la "repeticin" de la "fundacin" kan

tiana, y por ello mismo, de la reanudacin de la pregunta (griega)
por el "sentido del ser".
Qu es, en el pensamiento de Heidegger, lo que hizo po
sible, o ms exactamente, qu es lo que no impidi el compro
miso poltico del 33?
Tal es entonces, ms o menos, la pregunta que aqu me
planteo y para la que me encantara poder aventurar una pri
mera respuesta o el esbozo de una respuesta.
Pues con ello se trata de ima cuestin enorme, como todo
el mimdo lo sabe. En s misma enorme. Y adems tan enor
me, esta vez literalmente (en particular teniendo en cuenta
las normas, es decir, las prohibiciones, de nuestra prctica
filosfica), que pese a las apariencias (y a mucho ruido), prc
ticamente nunca se la ha planteado. O en todo caso, al menos
en mi conocimiento, que mmca se la ha trabajado en estos
trminos*.
Por consiguiente, la primera tarea es elaborar rigurosa
mente esta pregunta.
Sin embargo antes, y para prevenir cualquier riesgo de
malentendido, quisiera advertir lo siguiente. Dos cosas:
1.
Mi intencin ser aqu -y sobre todo porque la cuestin
me parece, en todos los sentidos, temible- el anlisis, no la acu
sacin. Pero esto no significa en absoluto alguna "neutralidad"
de mi parte, ni tampoco una sumisin cualquiera al ideal, si
acaso es uno, de la imparcialidad, de la abstencin o de la sus
pensin del juicio. Tampoco creo, e incluso rechazo que se pue
da adoptar una postura serenamente "historiadora" respecto
a este "asrmto": no ha llegado el tiempo de examinar las cosas
con la "distancia requerida", y probablemente no llegar ja
ms; como tampoco llegar mmca el momento en que se podr
1. En Francia, slo Francois Fdier plante la cuestin (cf. "Trois attaques
contre Heidegger", en Critique 234, noviembre 1966).
153
considerar cicatrizada la "herida del pensamiento", de la cual

habl Blanchot^. Hay lo irreparable, absolutamente; y tambin
hay lo imperdonable, pese a la repugnancia que se le tenga.
Ms all de la inevitable toma de posicin poltica (de la cual
no ignoro que sea tambin, como tal, el legado universal e irrenrmciable del "totalitarismo"), se trata, creemos, de ima nece
saria condenacin tica en la ignorancia de lo que constituye la
tica y de lo que constituye su necesidad. Y al decir esto no slo
pongo en discusin lo que pdicamente se denomina "el epi
sodio del 33", an cuando ya sea im escndalo comprometerse,
por muy poco o breve que ello sea, con im rgimen y ima ideo
loga explcitamente racistas y antisemitas. Pero al decir esto,
tambin (y quiz sobre todo) pongo en discusin la ausencia
de todo arrepentimiento y el silencio advertido, al parecer con
obstinacin, respecto de lo ms grave: el exterminio.
2. Y hasta cierto punto como consecuencia: la cuestin que
as planteo a propsito de Heidegger, no es de ninguna ma
nera una cuestin simplemente histrica sino ms bien una
cuestin "actual".
Conocemos el famoso "quien piensa en grande, debe equi
vocarse en grande". Persisto en creer que el error, o ms bien
la falta de Heidegger, por mucho que sea lo que es, no quita
estrictamente nada de la "grandeza" de su pensamiento, es
decir, de su carcter -para nosotros, h oy - decisivo. Un pen
samiento puede no ser infalible y permanecer, como se dice,
"insoslayable". Por lo dems, su misma falibilidad da que
pensar. Es por eso que, adems, sigo creyendo que este pen
samiento nos plantea la cuestin de lo poltico, tanto desde su
debilidad como desde su ms extrema avanzada.
2. "Notre compagne clandestine", en Textes pour Emmanuel Lvinas, J.-M.
Place dit., 1980.
3. "La exprience de la pense", en Questions III, Gallimard, 1966. [Existe
traduccin al espaol: Desde la experiencia del pensar, edicin bilinge de F.
Duque, Madrid, Abada, 2005. N. del 71]
154
La trascendencia finitaJtermina en la poltica
Qu ocurre en general con lo poltico? Cul es el origen,

cules son los basamentos histrico-filosficos, cules son los
lmites o los cotos del (o de los) concepto(s) de lo poltico que
manipulamos? En qu consiste, en su esencia, lo poltico? (Si
se prefiere: Basta hoy el concepto para designar lo que quere
mos designar con esta palabra? Podemos, y a qu precio, con
qu riesgo filosfico o ya no filosfico (con qu riesgo del "pen
samiento"), fiarnos todava de la palabra, inocentemente o casi
inocentemente?) Y a la inversa, lo que no podra excluirse si se
llevan hasta el fondo ciertas cuestiones heideggerianas: Cul
es en el fondo la sobredeterminacin poltica de lo filosfico?
Hasta qu punto no es lo poltico, o algo poltico, entre otras
cosas pero muy en particular, aquello que vuelve tan traba
josa y no deja de entorpecer la de-limitacin de lo filosfico?
Hasta qu punto lo poltico no es lo que no deja de incumplir
lo filosfico, con todas las consecuencias de una dominacin
para la cual todava no vemos el fin?
Me parece difcil, hoy, evitar tales cuestiones; y me parece
difcil no reconocer que slo Heidegger es quien nos permite
plantearlas. Como tales, es decir, como "preguntas-lmite",
puesto que este es el punto en el que estamos y sera intil en
mascararlo. Dicho de otro modo, la cuestin que quisiera di
rigir a Heidegger es ella misma una cuestin heideggeriana.
Es una cuestin de Heidegger, con la cual me pregunto si no
hay que entender lo siguiente: es la cuestin de Heidegger, es
decir, en el fondo, la cuestin que a su manera, ms o menos
abiertamente y ms o menos lcidamente, Heidegger no dej
de plantear desde el 33.
Es por eso que ella puede tomar esta forma en aparien
cia ingenua (pero me parece que una "ingenuidad" como esa
abri la va de Hannah Arendt y, en gran parte, la de Bataille):
Hay una "poltica" posible que tome en cuenta al pensa
miento de Heidegger? Y vemos claramente que el "tomar
en cuenta", aqu y desde aqu, que evidentemente excluye
la "crtica" (que se quisiera ella misma "interna"), no inclu-
155
ye por ello la menor adhesin. No se trata de pensar lisa y

llanamente "con" Heidegger, ni incluso, como Habermas lo
juzg suficiente al retomar la frmula de Heidegger mismo,
"pensar con Heidegger contra Heidegger'"*. Sino que quiz se
trata sencillamente -la dificultad m ism a- de una tentativa de
relacin libre (es decir, de una relacin inestable, dividida, ni
interna ni externa, sin estatuto prescrito de antemano o pro
piamente definido) con un pensador respetado, o al menos
con im pensamiento reconocido.
Esto plantea lo siguiente, y vuelvo entonces a mi pregunta
inicial, a la pregunta restringida al comienzo: Qu es lo que
permite, qu es lo que no impidi el compromiso poltico del
33 en el pensamiento de Heidegger?
Plantear esta cuestin, en las condiciones en que me sito,
pone nuevamente en relacin y compara dos textos, si es que
se trata de dos textos: el texto filosfico y el texto poltico;
entiendo con ello, de manera muy emprica, el conjunto de
misivas y proclamas, pronunciadas y publicadas, que han
sido situadas expresamente por Heidegger bajo el signo de
la intervencin poltica. (Como lo indiqu, es por razones de
economa y nicamente por dichas razones, que me limitar
aqu al "Discurso de rectorado". Que sea el nico texto polti
co del cual Heidegger no reneg^ le concede un privilegio cer4. Jrgen Habermas, Profils philosophiques et politiques, Gallimard, 1974, p. 99.
[Existe traduccin al espaol: Perfiles filosfico-polticos, trad. M. Jimnez Re
dondo, Madrid, Taurus, 2003. N. del T.]
5. Rponses et questions sur l'histoire et la politique. Mercure de France, 1977, p.
21. Este texto, es sabido, es una entrevista concedida por Heidegger en 1966
al Spiegel y publicada, a peticin suya, el da siguiente de su muerte. [Existe
traduccin de estos textos en: La autoafirmacin de la Universidad alemana. El
rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel, trad. dt. N. del T.]
Para mayor comodidad, adoptar en lo que sigue las siguientes convencio
nes para los textos de Heidegger:
Cor.: Qu'est-ce que la mtaphysique? (suivi d'extraits sur l'tre et le temps et

d'une confrence sur Hlderlin), trad. Heiary Corbin, Gallimard, red.
1951.
156
La trascendencia finita/termino en la poltica
tero. Pero esto no descalifica todos los otros textos que Heide
gger atribuy a "compromisos" inevitables. El texto poltico,
si algo as existe con total autonoma, es la totalidad de las
declaraciones reseadas y conservadas^.)
Qu es, sin embargo, poner en relacin y comparar am
bos textos?
Sean cuales hayan sido los resultados, es evidente que ya
no podemos contentamos con decir: Heidegger puso al ser
vicio del nacional-socialismo el pensamiento y el lenguaje de
Sein und Zeit; o bien, Heidegger tradujo Sein und Zeit en el
lxico de la "revolucin conservadora", del "nacional-bolche
vismo", de la literatura "vlkisch", etc. Proceder as es evi
dentemente darse de antemano los medios para tomar una
decisin, para dar el salto de lo filosfico a lo poltico, salto
que precisamente se trata de poner en cuestin. Reconozco
que no es intil saber en cul rea poltico-lingstica se mue
ve el discurso filosfico de Heidegger, ni cul es la sobredeKanf: Kanf et le problme de la mtaphysique, trad. De Waelhens et Biemel,
Gallimard, 1953. [Existe traduccin al espaol: Kant y el problema de la me
tafsica, trad. Gred Ibscher, Fondo de Cultura Econmica, 1996. N. del X]
Davos: Ernst Cassirer-Martin Heidegger, Dbat sur le kantisme et la philo
sophie (Davos, mars 1929), dit, par Pierre Aubenque, Beauchesne, 1972.
V.W.G.: Vom Wesen des Grandes: "De l'tre-essentiel d'un fondement ou
raison", trad. H. Corbin, in Question 1, Gallimard, 1968. [Existe traduc
cin al espaol: "De la esencia de la verdad", en Hitos, trad. H. Corts y
A. Leyte, Madrid, Alianza, 2000. N. del T.]
IM: Introduction la mtaphysique, trad. Gilbert Kahn, red. Gallimard,
1967.
QM; Qu'est-ce que la mtaphysique?, trad. Roger Munier, in Le Nouveau
commerce, 1970. [Existe traduccin al espaol: "Qu es metafsica?", en:
Hitos, trad.cit. N. del T.]
N: seguido de un nmero romano: Nietzsche 1 o II, trad. P. Klossowski,

Gallimard, 1971.
Q: seguido de un nmero romano: Questions I, II, III, etc., Gallimard,

1966-1976.
Spiegel: Rponses et questions sur l'histoire et la politique, trad. Jean Launay,

Mercure de France, 1977.
6. Cf. Guido Schreeberger, Nachlese zu Heidegger, Bem, 1962.
157
terminacin "ideolgica" de cierto vocabulario o de ciertos

temas que operan en Sein und Zeit. Pero todava es preciso
asegurarse de la autonoma, en relacin con lo filosfico, de
tal o cual rea poltico-lingstica o ideologa: cuando se haya
constatado que dicha palabra est particularmente acentuada
o que dicho ideologema es particularmente llamativo, qu
habremos probado si se revela que esta palabra o este ideo
logema puede adems, por ejemplo, prolongar a Nietzsche,
a Hegel o a Fichte? Qu relacin existe exactamente entre el
lxico filosfico y el lxico poltico (o ideolgico)? Cul aca
rrea o apunta hacia el otro? Lo que a la inversa quiere decir:
si una mutacin afecta al vocabulario filosfico de Heideg
ger en el 33, cmo decidir que esta transformacin se debe
simplemente al prstamo (y bajo qu condiciones?) de un
lenguaje poltico? La desencriptacin lxica -a lo cual habra
que agregar tambin el anlisis de la sintaxis y del tono (del
"estilo"), el examen crtico de los "gneros" utilizados, de las
circunstancias, los destinatarios, los soportes, etc., etc.- es se
guramente necesaria, a condicin no obstante de que la tras
cripcin de las connotaciones filosfico-polticas no sea obvia
y no se apoye en no se qu certidumbre histrico-sociolgica.
Es necesaria, pero no afecta a lo esencial: o sea, a la cuestin
del tenor filosfico del discurso poltico sostenido por un filso
fo en calidad de filsofo. Dicho de otro modo, siempre queda la
siguiente pregunta: acaso su filosofa o su pensamiento es lo
que compromete a Heidegger en la poltica (en esta poltica),
y le permite decir o justificar su posicin?
Si se toma nota de las propias declaraciones "pstumas" de
Heidegger, el "Discurso de rectorado" se inscribe en la estela de
la Leccin inaugural del 29, Qu es metafsica?. Heidegger no
slo indica que entr en la poltica "por el camino de la Univer
sidad", y limita su compromiso poltico y su responsabilidad
filosfica a la poltica universitaria, sino que en el fondo asegura
que el discurso poltico del 33 no diga nada distinto al discurso
158
La trascendencia finita/termina en la jjoltica
filosfico del 29 o incluso al discurso filosfico anterior al 29. Es

un discaiso filosfico. Tomo estos dos pasajes:
En ese tiempo [se trata de 1930], todava estaba enteramen
te detenido por las cuestiones que estn desarrolladas en
Sein und Zeit (1927) y en los escritos y conferencias de los
aos siguientes: son cuestiones fundamentales del pensa
miento que tambin se relacionan mediatamente con las
cuestiones nacionales y sociales. [Lo "mediatamente", aqu,
como es evidente, no es dejado al azar.] De manera inmediata
para m, en tanto docente en la Universidad, se planteaba
la cuestin del sentido de las ciencias y con ello, la deter
minacin de la tarea de la Universidad. Esta bsqueda
est expresada en el ttulo de mi discurso de rectorado
"La auto-afirmacin de la universidad alemana";
Y tambin el siguiente:
El motivo que me decidi a asumir el rectorado ya est
enxmciado en la conferencia inaugural de Friburgo en
1929 (...): "Los dominios de las ciencias estn muy sepa
rados unos de otros. La manera en que las ciencias tra
tan sus objetos es siempre radicalmente diferente. Esta
multiplicidad de disciplinas dispersas no tiene hoy otra
coherencia que la que es otorgada por la organizacin
tcnica de universidades y facultades, y no tiene ya nada
en comn sino la utilizacin prctica que se hace de estas
especialidades. En cambio, el arraigo de las ciencias en el
fundamento de su esencia es algo que est muerto"^.
Y, de hecho, el "Discurso de rectorado" mantiene casi el

mismo lenguaje (cercano a la movilizacin de una "voluntad
de la esencia", sobre la cual volver) y se organiza en gran
parte alrededor del mismo motivo central.
7. Spiegel, pp. 17-18 y 14-15.
159
Cito la traduccin de Grard Granel que utilizar desde

ahora, modificndola segn la necesidad:
Si queremos comprender la esencia de la ciencia, es
necesario primero que nos coloquemos ante los ojos la
siguiente cuestin decisiva: debe la ciencia continuar
existiendo para nosotros, o bien debemos llevarla hada
un rpido final? Que la ciencia deba existir de mane
ra absoluta, no es algo incondicionalmente necesario.
Pero si la ciencia debe existir, y si ella debe existir para
nosotros y por nosotros, en qu condiciones puede en
contrar entonces su verdadera consistencia?*
Desde luego, el tono est modificado y la acometida se
hace desde otro ngulo. (Hablar de ello en un instante). No
impide que el gesto, en lo que seala o en lo que parece pro
ducir, sea el mismo en ambas partes: es rm gesto fimdador.
Tanto en el 29 como en el 33, el discurso filosfico-poltico
que sostiene Heidegger es el discurso mismo de la instauratio,
en el sentido latino de la renovadn o la reanudacin, de la
refimdadn, es dedr, en el sentido en que, en la misma poca,
Heidegger interpreta la Crtica de la razn pura como Grundle
gung de la metafsica (desvelamiento de su "posibilidad in
terna" o "determinacin de su esencia") y donde, sobre todo,
piensa su propia empresa como "repeticin" de la fundacin
kantiana, como la puesta al da activa y transformadora (o la
radicalizacin) de su "problematicidad"'.
No estamos del todo equivocados, aunque tampoco tenga
mos completamente la razn, al reladonar en este caso dicho
gesto fundador con los proyectos especulativos de instaura8. La auto-affirmation de l'Universit allemande, trad. Grard Granel, en Sup
plment aux Annales de l'universit de Toulouse Le Mirail, 1976.
9. Motivo frecuentemente invocado por Harmah Arendt, tras la huellas de
Heidegger, y precisado por Emmanuel Martineau en su introduccin al
libro de Rudolf Boehm, La Mtaphysique d'Aristote, Gallimard, 1976, p. 63.
10. Ver la introduccin y el comienzo de la cuarta seccin del Kant.
160
La trascendendo fnitttitermiym en la poltica
dn de la universidad de Berlin: en uno y otro caso se trata

de reorganizar la Universidad alrededor del fundamento de
toda ciencia y de todo saber. O, ms bien, se trata de re-arrai
gar la Universidad en la metafsica o la filosofa, en el sentido
de la filosofa primera. La diferencia es sin embargo que la
metafsica es desde entonces, para Heidegger, "metafsica de
la metafsica", y la filosofa primera es ontologia fundamen
tal. Y que la cuestin de la esencia o del fundamento no es
otra que la cuestin de la nada, no-ente, o del Ab-grund (del
abismo). Con lo cual, si hay especulacin, todava es preciso
saber de qu naturaleza es: saber si ella no se parece ms a
la especulacin schellingiana que a la hegeliana y si incluso,
pese a las apelaciones frecuentes (explcitas o no) a las Inves
tigaciones sobre la esencia de la libertad humana, la especulacin
schellingiana no es ya en realidad (antes del curso publicado
en 1936) el objeto de una delimitacin muy firme'^.
Dejo esto en suspenso: sera necesario un examen muy mi
nucioso.
Tanto en el 29 como en el 33, entonces, la cuestin de la
Universidad es la cuestin de la esencia de la ciencia, porque
la fundacin o la re-fundacin de la Universidad slo es po
sible a partir de la rigurosa determinacin de su esencia. Sin
embargo, entre el 29 y el 33 -armque Heidegger no dice mu
cho a este respecto- el contexto se modific completamente y
la posicin del mismo Heidegger cambi, el sentido de esta
misma cuestin se trastorn radicalmente.
No es slo que su nueva funcin d frecuentemente a
Heidegger el poder de hacer o de retomar lo que en el 29, de
bido al lugar que ocupaba, slo deba contentarse con sugerir.
11. Kant, p. 286 y Danos, p. 21.
12. Aqu habra que mostrar cmo Vom Wesen des Grandes todava se apoya
ms o menos en Schelling para la elaboracin de una problemtica de la
libertad, que ser explcitamente abandonada en 1941 (cf. Schelling, trad.
J.-F. Courtine, Gallimard, 1977, p. 330). [Existe traduccin al espaol: M.
Heidegger, Schelling y la libertad humana, traduccin, notas y eplogo de A.
Rosales, Caracas, Monte vila, 1990. N. del T.]).
161
Dicho puesto, que asume por encargo (y si le creemos, muy a

pesar suyo), pero que asume por la va regular, producto de
ima eleccin legal, sabe perfectamente que lo debe al cambio
de rgimen y a la deposicin brutal (e ilegal) de su predece
sor social-demcrata. No slo lo sabe, sino que adems hasta
cierto punto lo acepta: el cuerpo profesoral no se dirigi a
l simplemente en razn de su reputacin y de su autoridad
intelectuales sino teniendo conocimiento de sus orientaciones
polticas, de las cuales no evitar hablar, y de las cuales en
todo caso no evitar hablar en el futuro. En las explicaciones
que reservar al Spiegel, mantendr que el saludo dado al fi
nal del "Discurso de rectorado", cuatro meses despus del as
censo de Hitler al poder, a la "grandeza" y a la "magnificen
cia" de ese "principio" (o, segn Granel, a "la nobleza y (a)
la grandeza de esta irrupcin") reflejaba entonces totalmente
su "conviccin"; tambin hablar de su esperanza en "com
prender la corriente (...) con las fuerzas constructivas todava
vivas"'^; y luego de su dimisin todava hablar de la "verdad
interna" y de la "grandeza" del nacional-socialismo. No hay
ninguna razn entonces para imputar a la prudencia tctica
o al nfasis retrico de circunstancia el llamado incesante, en
todos los textos, al "trastorno total de la existencia alemana"
provocado por la revolucin nacional-socialista^^.
Esto tampoco impide que en la misma poca Heidegger
tenga clara conciencia de un peligro o de una amenaza que
pesa sobre la Universidad y que se ve aumentada por su quie
bre en disciplinas regionales, por su sumisin a finalidades
exteriores (es decir, profesionales) y entonces, a fin de cuen
tas, por su desfondamiento, en sentido estricto.
Esta amenaza es, si se quiere, la amenaza ideolgica. Pero
la palabra es dbil. Es en realidad la amenaza totalitaria mis
ma, es decir, los proyectos de "politizacin" de la Universidad
13. Spiegel, pp. 16 y 11.

14. Cf. IM y "textos polticos", passim.
162
La trascendenra finita/terminn en la poltica
y de la ciencia. O sea, en el vocabulario de la poca, la "po

litische Wissenschaft", reclamada en ese entonces, dir Hei
degger en el 66 , "al interior del Partido y por los estudiantes
nacional-socialistas" y que, lejos de designar la politologa,
pareca significar que la "ciencia en cuanto tal, su sentido y su
valor, se miden por su utilidad prctica para el pueblo"^.
Es por ello que el "Discurso de rectorado" obedece tam
bin, si acaso de hecho no obedece en primera instancia, a una
estrategia defensiva. (Por lo dems, la Selbstbehauptung que lo
titula, la auto-afirmacin o la afirmacin de s, inmediatamen
te puede entenderse en alemn como la auto-defensa.) De modo
ms preciso, mirando las cosas ms de cerca y teniendo en
cuenta el hecho de que al menos tratndose de ima estrategia
discursiva, haramos muy mal con sospechar "ingenuidad" en
Heidegger, el "Discurso de rectorado" obedece a una doble es
trategia. Al menos doble porque si la auto-defensa es tambin
una auto-afirmacin, es decir, la reivindicacin (en efecto, la
ms "afirmativa" que se pueda) de la autonoma y de la auto
determinacin universitarias, dicha reivindicacin slo se hace
a su vez, por necesidad, dentro de unos lmites en apariencia
aceptables. Quiero decir: a partir de im concepto, o dirigida a
una esencia de la autonoma, que pueda ajustarse a las exigen
cias y los fundamentos de la "revolucin" en curso.
Ahora bien, me parece que ah vienen a articularse filoso
fa y poltica. Es all donde se relacionan, si se prefiere, el texto
filosfico y el texto poltico o que, de manera ms exacta, el
texto poltico se revela siendo fundamentalmente (y casi ex
clusivamente) un texto filosfico.
La cuestin que, efectivamente, subtiende esta estrategia
que podemos considerar como bastante retorcida es la cues
tin de la hegemona, de la Fhrung: de la conduccin o de
la direccin, de la "gua". Se trata de saber quin (o qu) es
, 15. Spiegel, pp. 18-19.
163
el Fhrer de quin; quin (o qu) dirige a quin, y hacia qu,

en nombre de qu. En esto se apoya, dicho de otro modo, la
verdadera e indiscutible hegemona; y de esto tambin, toda
hegemona, cualquiera que sea, extrae su poder hegemnico.
En resumen, se trata de saber cul es la hegemona de la he
gemona.
Sin la menor precaucin oratoria, es el motivo de la aper
tura del "Discurso de rectorado":
Aceptar el rectorado es obligarse a la direccin (de la
Fhrung) espiritual de esta escuela superior. La suce
sin [para traducir aqu el trmino feudal (y corporativista) Gefolgschaft], entre profesores y alumnos slo
debe su despertar su fuerza al arraigo verdadero y en
comn en la esencia de la Universidad alemana. Pero
esta esencia slo alcanza claridad, rango y poder si,
ante todo, los dirigentes son ellos mismos en todo mo
mento dirigidos {die Fhrer selbst Gefhrte sind)-, dirigi
dos por lo inexorable de esa misin espiritual que obli
ga al destino del pueblo alemn a tomar la acuacin
de su historia.
Lo que asimismo es muy claro es que la direccin de la Uni
versidad -supongamos, la Fhrung de Heidegger- slo tiene
sentido, como direccin espiritual, si el conjunto del cuerpo
imiversitario se determina verdaderamente como universita
rio, se arraiga "verdaderamente en la esencia de la Universi
dad", y de la Universidad nacional, de la Universidad alema
na. (Esta vez, un paso est de seguro superado en relacin con
el 29, pero dudo que haga algo ms que explicitar proposicio
nes filosficas ya antes presentes de una manera muy clara.)
Ahora bien, a su vez la esencia de la Universidad slo es, slo
se efecta, si se alinea (incluido su dirigente) con aquello que
indisociablemente la constituye como espiritual y nacional -la
esencia, en ltima instancia, es el pueblo alemn como espri
tu - o, para no reducir nada: la esencia de la universidad slo
164
La trascendencia finita/termina en ia -poltica
se efecta si se somete a la verdadera hegemom'a, que es la

"misin espiritual" destinal e historial, del pueblo alemn.
La hegemona de la hegemona, la Fhrung de la Fhrung
es la misin espiritual de Alemania. Y esto vale -n o se lo pue
de dejar de escuchar en el pasaje, en el jederzeit (en el "desde
siempre")- para toda Fhrung, para toda direccin y para toda
pretensin a la direccin: para la vocacin a la direccin y al
Fhrerschaft (limitado) que la Leccin inaugural del 29 ya re
servaba a los hombres de ciencia en razn misma de su sumi
sin a la "cosa", de su "puesta al servicio" (Dienststellung) del
ente'*; pero tambin, y sobre todo, para la Fhrung poltica.
Por lo dems, esto no slo est didio en la apertura del pa
saje, para "recordarlo". Sino que es recordado con insistencia,
como un tema o un leitmotiv. As ocurre hacia el final:
Toda Fhrung debe reconocer su fuerza propia en los
sucesores (Gefolgschaft). Pero seguir lleva consigo resis
tencia. Esta esencial oposicin entre el dirigir y el seguir
no debe ser difuminada ni mucho menos borrada.
Al igual que lo siguiente, im poco antes, que quiz es to
dava ms claro:
(...) en la Fhrung, lo decisivo no es el simple ir delante,
sino la fuerza para poder marchar solo, ni por terque
dad personal ni por el placer de drselas de jefe, sino
por la fuerza de una determinacin ms profunda y de
una obligacin ms amplia.
Este discurso se dirige evidentemente, y de vm modo expre
so -insistiendo mucho en ello- a los estudiantes, es decir a los
futuros dirigentes de la sociedad (digamos, a los "cuadros"...),
y a los actuales dirigentes, es dedr, a los profesores y a los deca
nos. En apariencia es muy limitado y circunscrito. Sin embar16. QM, p. 62.
165
go, eso no le inapide de ninguna manera arrogarse el derecho

de definir la direccin, la Fhrung, en su esencia; ni asignarla,
ni referirla o alinearla a una Fhrung de im gnero totalmente
distinto: mayor, si se quiere, o general (por oposicin a menor o
a restringido). El recinto universitario, aqu, ocupa en realidad
todo el espacio; extiende sus lmites enteramente hacia fuera,
l mismo se desborda y desborda, sobrepasa (es decir, trascien
de) toda institucin y toda circunscripcin polticas. As la voz
que se alza -y que es ella misma la voz de un Fhrer- para
decir la necesaria sumisin a un destino y el reconocimiento
obligado de una direccin ms alta que toda direccin, esta voz
solemnemente advierte, y dicta su conducta a toda direccin.
Un poco ms y el cercado universitario sera el desierto de la
profeca; y su rector seria Tiresias, si se me permite la idea re
dundante de una tragedia poltica.
La hegemona absoluta, la Fhrung mayor o general, es en
tonces la misin espiritual del pueblo alemn. Qu hay que
entender con ello?
Heidegger formula l mismo la pregunta: "Tenemos el sa
ber para esta misin espiritual?" Y esta pregunta, con todas
sus letras, constituye todo el meollo del "Discurso".
"Nosotros", el nosotros que articula la pregunta es de segu
ro: nosotros en la Universidad, nosotros el cuerpo universitario
en su conjunto, aquel que slo es tal, efectiva y propiamente
tal, al relacionarse con la esencia de la Universidad alemana.
Simplemente no hay que dar a entender que a la cuestin as
enunciada slo la Universidad puede responder (a decir ver
dad, ya no dudamos de eso); sino que hay que entender que
slo la Universidad (alemana) puede hacerlo siempre que sea
capaz, al menos, de captarse e instituirse en y segn su propia
esencia. Motivo, por consiguiente, de la autonoma (de la in
dependencia) imiversitaria con respecto a lo poltico, lo nico
capaz de asegurarle su funcin poltica. Pero "a condicin",
y a condicin interna: o sea, a condicin de arraigar la tradi
cional "autonoma universitaria" en im autntico pensamien-
166
La trascendencia finita/termina en la jroltica
to de la autonoma, en ima Selbstbesinnung, en ima autorreflexin o una auto-meditacin de la Universidad, que debe
ser la primera de las tareas universitarias; y subordinar dicha
Selbstbesinnung a ima Selbstbehauptung, la cual debe pensarse
(tomo esta definicin de uno de los numerosos pasajes donde
Heidegger, despus, volver sobre esta palabra, y ms preci
samente de xm texto consagrado a la explicacin del concepto
de "voltmtad de poder" que es sin duda imo de los conceptos
capitales del "Discurso") como "la originaria afirmacin de
s" o incluso como "la afirmacin de la esencia"'^.
La pregunta era: "Tenemos el saber para esta misin espi
ritual?" Esta es la respuesta:
La auto-afirmacin de la Universidad alemana es la vo
luntad original, comn, de su esencia. La Universidad
alemana vale para nosotros como la escuela superior,
que a partir de la ciencia y a travs de ella, eleva y edu
ca a los dirigentes y a los guardianes [die Fhrer und
Hter: una "guardia", aqu, dobla y "vigila" la Fhrung,
siempre que la Fhrung no sea en realidad esta guar
dia misma] del pueblo alemn. Querer la esencia de la
Universidad alemana es querer la ciencia, en el sentido
de querer la misin espiritual historial del pueblo ale
mn que se sabe l mismo en su Estado. La ciencia y el
destino alemn deben, en esta voluntad de la esencia,
acceder conjuntamente al poder.
La respuesta es entonces muy simple (dejo en reserva aqu
toda la retrica de la Entscheidung y de la Entschlossenheit, de
la decisin y de la decisin-resuelta, de la voluntad de la esen
cia, donde el querer "instituye su influencia sobre el querien
te", el mandato se somete l mismo a la orden que da, de tal
suerte que la volxmtad se excede ella misma y, al excederse,
accede al poder, domina sobre lo que es resuelto, se revela en
17. N. I, p. 60 y sigs.
167
SU esencia como poder, etc.*), la respuesta es entonces simple;

la misin del pueblo alemn, su misin espiritual, es la cien
cia. O si se prefiere, la ciencia es lo que determina al pueblo
alemn en su esencia, lo que "restringe el destino alemn a la
acuacin de su historia", aquello que lo dirige, lo ordena y
lo destina (hay todo esto en la Auflrag, la misin). Y nada ms.
Ha sido dicho al pasar, claramente, que el nuevo rgimen y
el nuevo Estado, la Fhrung poltica, dan al pueblo alemn el
"saber de s" o la conciencia-de-s; no le dan el "poder", es
decir, el ser. La Fhrung es espiritual en su esencia porque el
destino de Alemania es la ciencia. El pueblo alemn slo se
cumplir, responder a su destino y acceder propiamente
a s mismo, slo se identificar esencialmente si se confa, se
consagra y se somete al cumplimiento de la ciencia. Si quiere
la ciencia.
De ah la doble tarea (pero en realidad ella es nica) que slo
la Universidad est en condiciones de definir y, si ella tiene el
querer, de cumplir, lo cual le concede por derecho la direccin:
"exponer la ciencia a su necesidad (Notwendigkeit) ms ntima";
"soportar (o sostener) el destino alemn en su ms extrema ne
cesidad (Not esta vez, que es tambin el desamparo)".
De ah tambin -y a este respecto, como Heidegger tuvo
razn al recordarlo y subrayarlo, la estrategia del "Discurso"
es perfectamente clara- la jerarquizacin de tres "obligacio
nes" que deben ligar la "comunidad estudiantil" a la "co
munidad del pueblo", al "honor y el destino de la nacin en
medio de otros pueblos" y finalmente a la misin espiritual
misma del pueblo alemn. Es decir, claramente, la subordi
nacin del "servicio del trabajo" y del "servicio de las armas"
(del "servicio de defensa") al "servicio del saber". Subordi
nacin tanto ms manifiesta, aunque los tres servicios sean
declarados "igualmente necesarios y de igual rango", cuanto
el trabajo y la defensa son ellos mismos considerados como
18. N. I, p. 45.
168
La trascendencia finita/termina en la poltica
saberes o al menos como prcticas "fundadas en im saber y

esclarecidas por l"^.
De ah finalmente -lo que sin embargo cae por su propio
peso- la necesidad de "reconquistar un nuevo sentido" para
la Universidad^, de quebrantar la organizacin "tcnica" y
volver a centrarla, en cada una de sus "formas fundamenta
les" (facultades y disciplinas), o solamente de ordenarla por
la "legislacin espiritual" de la ciencia, entendida como la "po
tencia formadora" (la potencia que da figura, die gestaltende
Machi) de la Universidad alemana.
Al pueblo alemn le incumbe entonces cumplir la ciencia en
su esencia: "La ciencia -dice Heidegger- debe volverse el acon
tecimiento fundamental (Grundgeschehnis) de nuestra existen
cia espiritual como pueblo {unseres geistigvolklichen Daseins)".
Qu es entonces la ciencia en su esencia?
Respuesta inmediata y esperada: la ciencia en su esencia
es el Saber, das Wissen, la filosofa. "Lo sepa, quiera o no saber
lo, toda ciencia es filosofa". Es, todava ms, lo especulativo,
el "retorno de lo especulativo", si se quiere. (Pero es que en
verdad ha cesado lo especulativo, en verdad se ha ausenta
do?) En todo caso su aspecto es especulativo. Pero su conte
nido? Hay que mirarlo ms de cerca.
Primero, la ciencia est determinada en su esencia segn
su inicialidad griega (volver ms tarde sobre el modo y el
sentido de esta remisin -que no es un retom o- al comienzo,
al envo inicial):
(...) si la ciencia debe existir, y si ella debe existir para
nosotros y por nosotros, en qu condiciones debe en
contrar entonces consistencia?
Slo con la nica condicin de que nosotros nos situe
mos nuevamente bajo el poder del comienzo de nues
tra existencia, de nuestro Dasein espiritual-historial.
19. Spiegel, p. 21.
20. Ibid., p. 17.
169
Lo imitacin de lo s modernos
Este comienzo es la irrapcin (Aupruch) de la filosofa

griega. Ah, por primera vez, a partir de un pueblo (de
un ser-pueblo, Volkstum), por la fuerza de la lengua de
ese pueblo, el hombre occidental se alza frente a la tota
lidad del ente, lo cuestiona y lo concibe {begreift) como
el ente que es.
Y un poco ms adelante:
La ciencia es el mantener-se cuestionante en medio de
la totalidad del ente, que no deja de disimularse.
La ciencia, dicho de otro modo, es la existencia (Existenz)
misma, o la ek-sistencia, en el sentido que toma esta palabra
en la ontologia fundamental, desde Sein und Zeit. O, lo que
viene a ser prcticamente lo mismo, en ese sentido que el
Kantbuch denomina la "metafsica del Dasein", que es el lugar
de la fundacin o de la re-fundacin de la metafsica como tal,
y por dicha razn, la verdad de lo que Kant requera con el
nombre de "metafsica de la metafsica"^^
Por el momento no digo nada respecto a esta asignacin de
"la irrupcin del saber" en vm pueblo (y en rm pueblo como
"lengua", como comunidad esencialmente, si no acaso exclu
sivamente, lingstica); esta irrupcin-efraccin, esta irrup
cin fracturante del hombre occidental. (Aufbruch es aqu ms
violento, es irmegable, que el Einbruch utilizado sistemtica
mente en los textos "filosficos" para designar el advenimien
to temporal-historial, el Geschehen de la existencia del Dasein.)
Incluso si el motivo no era tan insistente, la determinacin del
Dasein por el pueblo, por el concepto "ontolgico" de pueblo
(lo que con todo rigor debera excluir que se tratase con ello
de una simple categora poltica), estaba programada des
de hace mucho tiempo, y en particular desde el 74 de Sein
und Zeit. Tendr la ocasin de volver a hablar de esto. Lo que
21. a . nota 11.
170
Ln trascendencia finita/termina en la poltica
me parece indispensable subrayar por ahora es que, a fin de

cuentas, la ciencia no designa otra cosa que la trascendencia
del Dasein, es decir, lo meta-fsico como tal.
El asirnto est aqu en perfecto acuerdo con lo que Heidegger no dej de afirmar, en particular en los textos y declara
ciones que rodearon en el 29-30 la publicacin del Kantbuch y
la aceptacin de la silla de Friburgo: o sea, en todas esas "re
anudaciones" del proyecto fundamental de Sein und Zeit, con
las cuales, anticipndose a la publicacin de la segunda parte,
intenta en realidad conjurar el fracaso y recuperar ima ruptura
ya irreparable, y se entrega -literalmente- a la problemtica
de la fundacin, sin llegar a tocar el pimto (la cuestin de la
esencia del ser mismo) en el cual se abre paso la posibilidad de
una de-limitacin de la metafsica y por consiguiente de cierta
"salida" de la metafsica, como lo atestiguan las mltiples rec
tificaciones y las reiteradas advertencias, las puestas en guar
dia con las cuales ajustar la reedicin de todos esos textos^.
A pesar de todo, en efecto, la trascendencia del Dasein, la
trascendencia finita misma, es decir, la comprensin o la pre
comprensin del ser, es asignada, en su historialidad, como
y en la efectividad del "acto de filosofar", la irrupcin del
saber, el advenimiento de la metafsica, etc. Me limitar a un
mnimo de ejemplos.
As ocurre en Qu es metafisica?:
El hombre -un ente entre otros- "hace ciencia" {"treibt
Wissenchafi"). En este "hacer ciencia" adviene nada
menos que la irrupcin (Einbruch) de im ente, llamado
hombre, en la totalidad del ente, y de modo tal que en
o mediante dicha irrupcin el ente se abre en lo que es
y cmo es.
2 2 .0 como da testmonio tambin la desaprobacin de Vom Wesen des Grun

des en el curso de 1935-1936 sobre "El Principio de razn".
23. Davos, p. 39.
171
Y ms adelante en el mismo texto, luego del tan clebre

anlisis de la prueba de la nada destinada a esclarecer el fun
damento abisal, el fondo sin fondo de todo saber del ente:
El Dasein cientfico tiene su simplicidad y su nitidez
cortante por cuanto de manera destacada se relaciona
con el ente mismo y nicamente con l (...) Este Dasein
cientfico slo es posible si de antemano se mantiene
inmerso en la nada (...) Dado que la nada es manifiesta,
la ciencia puede hacer del ente mismo el objeto de su
investigacin (...) El Dasein humano slo puede rela
cionarse con el ente si se mantiene inmerso en la nada.
El pasaje ms all del ente [la trascendencia del ente]
adviene en la esencia del Dasein. Pero este pasaje ms
all es la misma metafsica^^...
O tambin en la conferencia (contempornea) sobre La
esencia de la verdad; que por cierto no conocemos sino a travs
de su publicacin de 1943:
La ek-sistencia... es la ex-posicin {die Aus-setziing) al
carcter desvelado del ente como tal (...) La ek-sisten
cia del hombre historial comienza en el instante en que
el primer pensador se alza cuestionante frente al desve
lamiento del ente y se pregunta lo que es el ente (...) La
historia comienza ah donde el ente mismo est expre
samente elevado y mantenido en su no-desvelamiento,
ah donde este mantenerse es entendido a la luz de una
interrogacin sobre el ente como tal. El desvelamiento
inicial de la totalidad del ente, la interrogacin sobre
el ente como tal y el comienzo de la historia occidental
son una sola y misma cosa ...
24. QM, trad, modificada, pp. 62 y 74.

25. Q. L, pp. 177-178 (trad, modificada).
172
La trascendencia finita/termina en a politica
El "Discurso de rectorado" no dice, estrictamente, nada

distinto. A su manera apenas ms exotrica, reafirma la tras
cendencia finita del Dasein, expuesto al ente y a lo interro
gante, arrojado en medio de la "supra-potencia" (bermacht)
del ente y librado a la problematicidad, a la Fragwrdigkeit (al
carcter a la vez dudoso y digno de cuestin) del ser. Recuer
da, sobre el ejemplo o el modelo de la determinacin griega
del saber, la sumisin fundamental del saber a la necesidad
(avyKri, Notwendigkeit) y su "impotencia creativa". Hace de
la "pasin" del saber -era la palabra utilizada ya en 1929- o
de la "voluntad del saber" lo nico capaz de captar la exis
tencia humana en su conjunto, sea ella definida como pueblo
o, pues una cosa no excluye la otra, como tradicin occidental
("potencia espiritual de Occidente").
Que sin embargo el Dasein del que aqu se trata sea en pri
mer lugar el pueblo alemn, que el conjunto de la declara
cin venga en suma a designar al pueblo alemn como "el
pueblo metafisico" por excelencia^^ segn los trminos que
sern utilizados uno o dos aos ms tarde, todo esto casi nos
hace pensar que cierto paso poltico se ha dado, ms all de
un "europeocentrismo" ya manifiesto, y que en el fondo esta
repeticin poltica de la ontologia fundamental, lejos de ser
una simple explicitacin de la "relacin mediata" que ella
mantiene con las "cuestiones nacionales y sociales", significa
su total inclinacin en la poltica o su sumisin a lo poltico.
Lo que podra significar que una vez ms todos los ndices
estn presentes. Pero tambin a la inversa: pues nada permite
excluir que esta suerte de trascripcin de la ontologia funda
mental en el registro poltico no tenga como finalidad expresa
delimitar, desde el aparentemente limitado sitio del saber, y
someter lo poltico. Siempre se trata de una lgica de la hege
mona. Y quiz no es casual que una instancia particular, una
acentuacin reiterada se haga sobre el concepto o el motivo
26. IM, p. 49.
173
del "mundo": que la voluntad de la ciencia -e l advenimiento

del saber- sea interpretada como la creacin de im mundo.
Por ejemplo:
El concepto original de la ciencia obliga (...) a la esencialidad y a la simplicidad del cuestionamiento en me
dio del mundo espiritual-historial del pueblo.
O tambin:
Si queremos la esencia de la Ciencia, en el sentido de esta
manera de mantenerse, cuestionante y al descubierto, en
medio de la incertidumbre de la totalidad del ente, en
tonces esta voluntad de esencia cre para nuestro pueblo
su mundo de peligro ms ntimo y extremo, es decir, su
verdadero mimdo espiritual. (...) Slo un mrmdo espiri
tual garantiza al pueblo la grandeza. Pues fuerza a que
la decisin (Entscheidung) constante entre la voluntad
de grandeza, por un lado, y la confirmacin de la cada,
por el otro, d su cadencia {Schritigesetz) a la marcha que
nuestro pueblo comenz hada su historia futura.
Aqu hay, evidentemente, todo un pathos heroico-revolucionario, toda una retrica guerrera (o sendllamente militar: el
paso cadenciado...), una brutalidad a la vez y ima ampulosi
dad -y ni siquiera he dtado todo- que enmascaran y desvelan
la intencin filosfica. A pesar de todo, si se lo traduce, es n
tido. El mimdo es aqu lo que es en la ontologa fundamental,
es decir, aquello hacia lo cual tiene lugar la trascendenda, lo
que produce al Dasein delante de s como bosquejo o proyecto
de sus posibilidades^^: la condidn de posibilidad en general
de toda reladn con el ente. El mundo del que aqu se trata
es, para dedrlo de otro modo, lo que Vom Wesen des Grundes
designa como el "concepto trascendental" del mundo.
27. Aqu retomo el lxico de Vom Wesen des Grundes (cf. Q. I., p. 135).
174
La trascendencia finita!termina en la poltica
Ahora bien, el mundo as definido, tal como sabemos, no

es slo la posibilidad de la manifestacin del ente como tal
sino tambin, indisociablemente, la posibilidad de la ipseidad en general (de la Selbstheit como el relacionar-se consi
go del Dasein), que es a su vez, en su misma "neutralidad"
con respecto a toda determinacin ntica (incluida la sexual),
aquello a partir de lo cual nicamente se puede establecer el
reparto entre el "t" y el "yo", y a partir de lo cual el Dasein se
puede relacionar con el prjimo. El mundo es la condicin de
posibilidad de la relacin en general. Bosquejar para el Dasein
sus propias posibilidades -y ello siempre toma la forma dico
tmica, en los lmites de la libertad finita, de una eleccin on
tolgica: de la grandeza o de la cada, de lo autntico o de lo
inautntico, etc.-, irrumpir desde el medio del ente en el ente
sobrepasndolo, advenir en cuanto s mismo en su poder-ser,
es abrir cada vez la posibilidad de ima comunidad, de un serjuntos, que es primero y que ser siempre, para Heidegger,
una comunidad de lengua. Con eso se explica, adems, que el
74 de Sein iind Zeit pueda determinar lapidariamente como
pueblo al ser-en-el-mundo, el In-der-Weltsein:
En la libertad finita el Dasein asume la impotencia
{Ohnmacht) de su estar-librado a s mismo y deviene
clarividente respecto a las contingencias de la situacin
que le es revelada. Ahora bien, si el Dasein, sujeto a un
destino, existe como ser-en-el-mundo, si as existe esen
cialmente en el ser-con otros, su advenir es tambin un
advenir-con {ein Mitgeschehen), en el sentido de un des
tino (Geschick). Con ello designamos el advenir de la co
munidad del pueblo. El destino no resulta simplemente
de la suma de los destinos individuales, como tampoco
el ser-con-en-reciprocidad {das Miteinandersein) puede
ser concebido como la simple adicin de mltiples su
jetos reunidos. Desde ahora los destinos se encuentran
guiados por el ser-con-en-reciprocidad en un mismo
mrmdo y en la decisin-resuelta {Entschlossenheit) para
175
ciertas posibilidades determinadas. La potencia del

destino no hace ms que liberarse en la comunicacin
(Mitteilung) y en el combate .
El mundo, para resumir sin precauciones, es la condicin
de posibilidad de lo poltico; y la esencia de lo poltico, es de
cir, la instancia poltica fundamental, es la comunidad como
pueblo. Si la ciencia en su esencia -dicho de otro modo: la
m etafsica- es la creacin o la posibilidad de la creacin de
un mtmdo, si el saber es la trascendencia misma, entonces el
conjtmto de lo poltico es lo que se ordena, ontolgicamente,
con lo filosfico. Y eso es precisamente lo que el "Discurso de
rectorado" recuerda: en todos los sentidos lo filosfico es la
razn o el fundamento de lo poltico.
Pero, pese a todo, porqu ese privilegio concedido al
pueblo alemn? Por qu esta misin, a l atribuida, de cum
plir la ciencia? Por qu tiene a su cargo el espritu y la "po
tencia espiritual" de todo Occidente? O ms rigurosamente:
por qu el acceso de la ciencia a la "potencia" est suspen
dido en el acceso del pueblo alemn mismo a la "potencia",
y recprocamente?
Cuestin, dicho de otro modo, sobre el "nacionalismo" de
Heidegger. De una eleccin determinada, de ima eleccin polti
ca determinada. O si se quiere, pero verdaderamente es lo me
nos que se puede decir, de ima "preferencia ntica". Ahora bien,
cmo internarse en ello, aunque se lo requiera absolutamente?
Incluso cmo articularlo? Es posible semejante pregunta?
Siempre se podr decir, en efecto, que la eleccin poltica
de Heidegger comienza (al menos) cuando el ser-en-el-mundo
y el ser-con (o el advenir-con) del Dasein son pensados como
pueblo, es decir tambin -y en esto la constancia de Heide
gger no se desmentir jam s- como pertenencia a un mismo
destino o como sentido (en) comn de un mismo Geschick, de
28. Cor., p. 189 (trad. modificada).
176
La trascendencia finita/termino en la politica
una misma "suerte" (pero sabemos que la palabra designa

tambin la destreza y la habilidad, la aptitud y el talento, en
resumen: el saber hacer, o en griego la tkhne. Volver sobre
esto). Siempre se podr decir, pero tambin siempre habr
que decirlo, con el mismo aliento: esta eleccin poltica, esta
primera eleccin poltica, es filosfica de una parte a otra; esta
no es una primera eleccin poltica, ni siquiera es ima eleccin
poltica, ya que la primera eleccin, si hay eleccin, es una elec
cin ^7os/icfl. A decir verdad, la eleccin de la filosofa misma
(dejo aqu la frmula en su equivocidad).
Y si se reitera la misma objecin cuando este pueblo -esta
co-pertenencia destinal- no se muestre, en trminos ejempla
res, simplemente "alemn" sino -n o hay sin embargo ms que
dos verdaderos ejemplos- griego o alemn, cmo se podr
discutir que el privilegio concedido as a ambos "pueblos"
(con todo lo que ello implica y que se conoce bien; el "Dis
curso" mismo se detiene en ello: rebajamiento de la latinidad,
desconfianza frente a "la interpretacin cristo-teolgica del
mrmdo", delimitacin estricta, cuya responsabilidad es de
Descartes, del "pensamiento matemtico-tcnico" de la mo
dernidad), cmo se podr discutir entonces que el privilegio
concedido a esos dos pueblos no es en primer lugar filosfico,
cmo se podr discutir que no es el privilegio (inconmensura
ble) de la ontologa, de la metafsica? Y aunque se lo constate,
entre el 30 y el 33, entre Vom Wesen des Grandes (en que por
ejemplo una suerte muy particular est reservada a la inter
pretacin evanglica y agustiniana del mundo como "concep
to antropolgico"^) y el "Discurso", un endurecimiento en el
sistema de la (des)valorizacin, si es justo, no probar gran
cosa: en la misma poca, en 1930, y (entre otros) en el mismo
texto, Vom Wesen des Grandes, Kant -y slo Kant- era recono
cido sin rodeos como el primer pensador que supo conquistar
las posiciones y las preguntas de la gran filosofa griega.
29. y W. G., II.
177
El crculo, en realidad, queda sin ser abordado. El nacio

nalismo de Heidegger es innegable. Se expresa, en 1933, con
todas sus consecuencias polticas ms sospechosas, y con la
peor de las retricas. No vuelvo a la polmica suscitada por el
uso que pudo hacer de la palabra "vlkisch" o de sintagmas
apenas alejados de consignas de la extrema derecha alemana.
Incluso si vlkisch no significa "racista", hablar, tratndose del
pueblo, de "la ms profunda potencia de conservacin (o de
salvaguardia: Bewahrung) de sus fuerzas de tierra y de san
gre" es bastante suficiente. A pesar de todo, este nacionalismo
slo es la consecuencia de un compromiso filosfico (si no
acaso el compromiso filosfico mismo), y no apunta ms que
a someter polticamente la poltica como tal en el sentido de
dicho compromiso filosfico.
Es por eso que seguramente es posible realzar todos los
rasgos que parecen sobredeterminar polticamente la decla
racin filosfica de Heidegger, antes incluso que la declare
como poltica. Adems a este respecto, el motivo del pueblo
no es ciertamente el nico, aunque probablemente sea el
ms importante ya que, arrastrando consigo el motivo de la
lengua (a menos que no proceda directamente a partir de l),
determina entre otras las elecciones retricas y estilsticas
de Heidegger. Incluso se puede, y se podr siempre, conside
rar en esta estela las declaraciones del 33 como la declaracin
(la explicitacin) de lo esencialmente poltico que encerraba
el texto filosfico anterior. Pero ello en ningn momento nos
har salir del crculo. La proposicin: la filosofia de Heidegger es
politica de parte a parte siempre ser reversible. Siempre podre
mos hacer jugar la diferencia ntico-ontolgica, y nada podr
aflojar la comprensin heideggeriana de lo poltico. No habr
la menor oportunidad de asignar en Heidegger lo filosfico
ni lo poltico, dado que el concepto heideggeriano de poltica
siempre ser ms fundamental que todos los conceptos de lo
poltico que se intentar oponerle. Mejor an: ningiin concep
to de lo poltico es lo suficientemente poderoso como para
178
La trascendencia finita!termina en la poltica
abordar la determinacin heideggeriana de lo poltico en su

esencia. Y esa es toda la cuestin.
Por consiguiente es preciso modificar el ngulo de ataque.
Y quiz despertar aqu una sospecha totalmente distinta.
Su posibilidad se abre paso cuando simplemente nos per
catamos que slo depende de la determinacin heideggeriana
de lo filosfico el hecho de que sea inabordable e irrefutable,
al menos hasta cierto punto, el crculo donde me pareci ne
cesario encerrar la estrategia de Heidegger. Digo "al menos
hasta cierto punto" porque el episodio del 33 significa ade
ms el fracaso de esta estrategia y que Heidegger es quiz,
en el fondo, la primera vctima de su relativa subestimacin
de lo poltico: el sueo "hegemnico" habr sido de todos
modos de corta duracin. Pero al decir esto tampoco ignoro
que la reversin (o la derrota) del 34 no modifique en nada la
relacin de lo filosfico con lo poltico en Heidegger, y que el
mismo crculo se reinstale sin falta desde que se interrogan,
con este ngulo, los textos famosos posteriores a la Kehre.
Qu entender aqu, sin embargo, por "determinacin
heideggeriana de lo filosfico"? Y por qu depositar all
toda la cuestin?
Determinacin heideggeriana de la filosofa o de lo filos
fico quiere decir en primer lugar (son trminos que slo uso
por comodidad): valoracin incondicional, o si se prefiere,
sobre-valoracin de lo filosfico. (Como cuando el arma abso
luta se vuelve contra quien la detenta, lo que quiz es siempre
el caso, hablando estratgicamente.)
El mayor sntoma, aqu, y rmo de los temas ms constantes,
es la reduccin fundamental de la existencia al filosofar: a la ar
ticulacin de la cuestin "por qu?", a la interrogacin del ente
como tal, a lo meta-fsico, etc. Es decir, en el vocabulario del
33, al saber y a la misin espiritual. Pues sin duda ese es -pero
admito que hay que poner la palabra entre comillas- el gesto
ms radicalmente "poltico" de Heidegger. En primer lugar, si
179
todo ello no provoca el compromiso poltico del 33, al menos

da el sentido y adems permite, retroactivamente, descifrar en
el texto filosfico anterior la "vocacin" poltica de Heidegger.
Pero igualmente es inevitable que lo filosfico o lo "terico", en
este mismo movimiento, se determine como algo esencialmen
te poltico; sobre todo, al relacionar toda prctica -y, por privi
legio, la prctica social y poltica- con el filosofar (o, en griego,
toda praxis con la theoria, en el sentido ms fuerte). Dicho de
otro modo, no hay exterioridad de lo poltico en relacin con
lo filosfico y tampoco, sin duda, hay verdadero reparto entre
lo filosfico y lo poltico: toda determinacin filosfica de la
esencia de lo poltico obedece a ima determinacin poltica de
la esencia; y esta ltima, inversamente, supone im gesto que
slo se puede calificar como poltico. Esta co-pertenencia de lo
filosfico y lo poltico es tan antigua como la filosofa (y tanto
como aquello que para nosotros hoy se denomina la poltica). Y
es siempre a ella que Heidegger se somete, incluso en su volimtad de someter lo poltico, o al menos de circunscribirlo.
Leo ahora el "Discurso de rectorado":
(...) Qu es la OecoQia para los griegos? Se dice: la pura
contemplacin (Betrachtung), que permanece ligada a la
pura cosa (Sache), en su plenitud y su exigencia. Este com
portamiento contemplativo, segn esta invocacin de los
griegos, debe advenir en vista de s mismo. Pero esta in
vocacin de los griegos es injustificada. Pues la "teora"
no adviene en vista de s misma, sino nicamente por la
pasin de permanecer cerca del ente como tal y bajo su
coercin. (...) Para los griegos no se tratara de asimilar la
praxis a la teora, sino por el contraro de comprender la
teora misma como la ms elevada efectuacin (Verwirkli
chung) de la praxis autntica. Para los griegos la ciencia no
es im "bien cultural", sino el elemento ms ntimamente
determinante del conjvmto del Dasein popular-ettico [o
de la existencia total del pueblo en el Estado].
180
La trascendencia finita/termina en la politica
En suma -y sin tener en cuenta una operacin sobre la

Verwirklichung y la puesta en obra, que mantengo en silencio
provisoriamente-, esta contemporaneidad de lo filosfico o
de lo terico, y de lo poltico es la pura y simple consecuencia
de la finitud: aqu, consecuencia de "la pasin de permanecer
cerca del ente como tal y bajo su coercin". La trascendencia
finita tiene lugar en medio del ente (inmitten des Seiendes), a
partir de la Befindlichkeit, del "encontrar-se" entre los entes.
Abriendo la posibilidad de la relacin en general, y tambin
por consiguiente del ser-en-comunidad (de lo poltico), ella
slo puede practicar esta apertura, por definicin, desde el in
terior mismo de aquello que posibilita. En razn de la finitud,
dicho de otro modo, el trascender (el filosofar) est compren
dido en el espacio mismo que hace posible. Y si la trascenden
cia (o la libertad), como insiste Vom Wesen des Grundes, es fun
dadora, es necesario entonces suponer que lo filosfico est
pre-comprendido en la institucin o en la fundacin {Grun~
dimg o Stiftung) de lo poltico. Lo que no quiere decir que la
polis slo sea un magma social o que incluso sea social antes
del gesto filosfico que la instaura, sino que la polis, cuando
adviene, cuando se plantea y se instituye, es un espacio o un
lugar filosfico de parte a parte. No hay fundacin poltica
que no sea filosfica, pues lo filosfico es la fundacin misma.
Es decir, la poltica. A partir de esta relacin, y si se necesita
dar pruebas, no habra adems ninguna dificultad para mos
trar qu itinerario preciso conduce por ejemplo al Heidegger
de Vom Wesen des Grundes (del anlisis de la libertad finita
como "libertad para fundar", Freiheit zum Grunde), pasando
por el compromiso nacionalsocialista del 33, hasta la Intro
duccin a la metafsica del 35 donde, entre otras cosas, la polis
es pensada como "el fundamento y el lugar" del Dasein, el Da
mismo del Dasein^. (Y con ello como instancia archi-politica: lo
"poltico" evidentemente no es un concepto heideggeriano.)
30. Q. I., p. 144 y IM, p. 159.
181
Esta sobrevaloracin de lo filosfico (conservo la palabra,

pero a pesar de todo se trata de otra cosa) es entonces el pri
mer signo de la pertenencia de Heidegger a lo filosfico (a la
metafsica), y la primera determinacin poltica de su filoso
fa. Y no es casualidad, ahora se entiende, si esto es dominado
primitivamente por ima problemtica de la (re)fundadn de
la metafsica; como tampoco es casual que desde el principio
Heidegger no deje de valerse de la determinacin kantiana de
la metafsica como "disposicin natural del hombre".
Pero valerse de Kant, en el contexto de los aos 30 y con
tra las interpretaciones neo-kantianas, es tambin valerse de
Nietzsche; incluso probablemente es valerse ante todo de
Nietzsche, cuyo "Trieb der philosophiert", hajo cuya autoridad
le toc a Heidegger colocarse, no deja de tener relacin con la
"disposicin natural" invocada por Kant. Pues Nietzsche es,
en realidad, el "hroe" de la aventura poltica de Heidegger.
De modo tal que poner en discusin "la determinacin heide
ggeriana de la filosofa", viene a incriminar, en segundo lugar,
la sobredeterminacin nietzscheana de dicha determinacin.
"H roe", aqu, tiene que ser entendido en un sentido es
trictamente heideggeriano, es decir, sin duda, estrictamente
nietzscheano. O sea, en el sentido en que Sein und Zeit toma
esta palabra, siempre en el mismo 74 y slo algunas lneas
luego de que el Mitgeschehen fuera asignado como pueblo.
El hroe aparece en el lugar preciso en que fue necesario que
algo supla, en la historia (en la temporalidad del Dasein), a la
no-explicitacin del origen de las posibilidades en las que el
Dasein se proyecta. Ms exactamente -porque dicha explica-
31. Cf. entre otros Kant, p. 263 y QM, p. 74.

32. Trait des catgories et de la signification chez Dans Scot, trad. F. Gaboriau,
Gallimard, 1970, pp. 27-28.
33. Debo al trabajo actualmente llevado a cabo por Christopher F msk el ha

ber llamado mi atencin sobre este motivo. Es preciso subrayar que el "h
roe" aparece poco tiempo antes de que el nombre de Nietzsche sea invoca
do, slo por tercera vez, en Sein und Zeit ( 76).
182
La trascendencia finita!termina en la politica
dn, dice Heidegger, no es indispensable (y porque de todas

maneras, en la trascendencia hacia el mundo, no hay com
prensin explcita del bosquejo proyectado, del Entwurf)- el
hroe aparece en el lugar en que se revela que lo que basta en
la historia para provocar una comprensin de posibilidades
explcitas es la tradicin (berlieferung, la herencia y la trans
misin), es decir, la repeticin (Wiederholung) de "posibilida
des de existencia pasadas":
No es necesario que la decisin-resuelta sepa explcita
mente la provenienda de las posibilidades en las cuales
se proyecta el Dasein. Pero es en la temporalidad del
Dasein y nicamente en ella donde reside la posibilidad
de extraer explcitamente de la comprensin del Dasein el
poder-ser existencial en el cual el Dasein se proyecta. La
decisin-resuelta que se transmite [que es para s misma
su propia tradicin] se vuelve entonces la repeticin de
ima posibilidad de existenda transferida. La repeticin
es la transmisin [la tradicin, berlieferung] explcita, es
dedr, el retomo a las posibilidades pasadas del Dasein.
La repeticin propiamente dicha de ima posibilidad de
existencia pasada -que el Dasein escoja a sus hroestiene su fundamento existendal en la decisin-resuelta
precursora; pues es en ella ante todo que la elecdn es
escogida, que libera para la prosecucin en el combate y
para la fidelidad hacia lo repetible^.
En suma, y dicho de una manera totalmente distinta, el
hroe es un "modelo" o un "ejemplo" en el sentido en que
Nietzsche retomaba el concepto de la tradicin de la paideia
agonstica (vase, entre otros, la Intempestiva sobre la histo
ria). Es, y volver a ello dentro de poco, un puro y simple
"medio de identificacin". Y en todo caso se habr reconocido
al pasar el dedsionismo y el volimtarismo obligatoriamente
34. Cor., pp. 190-191.
183
requerido por toda teora de la imitatio y de la rivalidad (del

agn), es decir, por toda mimetologa.
Pero si en lo inmediato me parece pertinente hacer de
Nietzsche el "hroe" de la aventura poltica de Heidegger,
ello no es nicamente porque sea el nico filsofo, con Platn,
cuyo nombre aparezca en el "Discurso de rectorado"^ Es en
realidad porque su nombre es invocado en un lugar decisivo,
y para designar -e n este caso para ponerlo bajo el signo de la
muerte de D ios- la ruptura y la mutacin fundamentales que
intervienen en la historia occidental:
E incluso si nuestro Dasein ms propio se encuentra so
metido a ima gran mutacin (Wandlung), si es cierta la
palabra del ltimo filsofo alemn que busc al Dios con
pasin, Friedrich Nietzsche: "Dios ha muerto", si debe
mos tomar en serio este abandono del hombre hoy en
medio del ente, qu ocurre entonces con la ciencia?
Entonces la perseverancia admirativa inicial de los grie
gos ante el ente se modifica en un estar-expuesto, ente
ramente al descubierto, a lo oculto e incierto, es decir,
a lo que es digno de cuestin. Entonces preguntar no
es solamente el inevitable paso previo a una respuesta
en tanto saber, sino que el preguntar es la ms elevada
figura del saber. Preguntar entonces despliega su fuer
za ms propia, su fuerza para abrir lo esencial de toda
cosa. Preguntar entonces constrie a la ms externa
simplificacin de la mirada sobre lo ineludible.
Esta manera de preguntar hace volar en pedazos el encapsulamiento de las ciencias en disciplinas separadas,
etc., etc.
Nietzsche es entonces el "hroe" de este herosmo (trgico)
filosfico-poltico que conduce el saber -antes del thaumazein
35. Los otros dos nombres propios son los de un trgico (Esquilo) y de un
estratega (Clausewitz).
184
La trascendencia finita/termim en la -poltica
griego- a su raz desnuda, que sustituye el puro preguntar a

la vana proliferacin de respuestas; que sobre todo destina a
Alemania (y a su Universidad), desde la prueba consumada
del abandono moderno, a abrir, aguantar y guardar la pre
gunta como tal, es decir, la pregunta por el ser.
Desde luego esto no deja de tener consecuencias. Y ms
an en cuanto Nietzsche es invocado aqu no slo en tanto
"profeta de la muerte de Dios", sino que de im modo muy
profundo es la metafsica misma de Nietzsche -aun cuando
se trate en ella, a decir verdad, de lo que proviene ante todo
de cierta interpretacin de Kant- lo que sobredetermina todo
el propsito flosfico-poltico de Heidegger. La cita del nom
bre, la eleccin de dicho "hroe", si no son la marca de un
vasallaje demaggico, son al menos el signo de un confesado
reconocimiento (filosfico).
Aqu habra que desarrollar largos anlisis. Me limitar
-admitmoslo por prudencia- a tomar algimas referencias.
Primero, y principalmente, en razn del rol capital que
juega en la economa del "Discurso". Aqu quiero hablar de
la reinterpretacin "energtica" del concepto de mimdo o, ya
que remite a lo mismo, del concepto de esquema. En efecto, me
parece difcil no percatarme de que ms all de la referencia
husserliana y estrictamente fenomenolgica, en todo caso en
Sein und Zeit y en los textos inmediatamente posteriores, el
mimdo es ante todo pensado como el producto de la imagi
nacin trascendental, interpretada ella misma como "facultad
ontolgica", de acuerdo con los anlisis desarrollados en el
Kantbuch. Es por esta razn, esencialmente, que es tratado en
trminos de bosquejo {Entwurj) y de imagen (Bild), incluso
de "prototipo" (Vorbild), y que el Dasein mismo, que "produ
ce delante de s" al mundo, es definido como "formador de
mimdo" (Weltbildend). Como ejemplo, me refiero de nuevo,
por comodidad, a Venti Wesen des Grundes:
185
Que el Dasein trascienda quiere decir: en la esencia de

su ser el Dasein es formador de mundo, y formador en
muchos sentidos: deja advenir un mimdo, se da con el
mundo una vista {Anblick), ima imagen (BfZd) origina
les que, por no ser comprendidos en propiedad [como
tampoco puede serlo el esquema], tampoco funcionan
como un prototipo (Vorbild, una pre-imagen) para todo
ente manifestado, al cual pertenece, cada vez, el Dasein
mismo^^.
Es el lxico de la Einbildungskraft o, como dir Nietzsche
de preferencia, de la bildende Kraft, haciendo con ello una in
flexin hacia la plstica y la formacin en la imaginacin kan
tiana. Es decir, en cierto sentido, hacia la volimtad de poder.
Ahora bien, el texto heideggeriano evidentemente conlle
va una inflexin de la misma naturaleza. Ya Vom Wesen des
Guindes reinterpreta en trminos de "fxmdacin" {Guinden,
Stiften, etc.) lo que acabamos de escuchar decir en trminos de
"imagen" y de "formacin", pero el "Discurso de rectorado"
da im paso ms, en direccin a Nietzsche. O sea, reinterpre
tando a su vez la formacin y la fundacin en trminos de
"creacin" (Schaffen) y, sobre todo, relacionando esta creacin
con la EvQ'yeux de los griegos.
Ello todava sucede en el pasaje -que es decididamente el
pasaje capital del "D iscurso"- consagrado a la theoria, a saber,
en su determinacin filosfico-poltica griega. La teora, deca
Heidegger, "no adviene en vistas de s misma, sino nicamen
te por la pasin de permanecer cerca del ente como tal y bajo
su coercin". All interrump mi lectura y call lo siguiente:
Pero, por otra parte, los griegos lucharon precisamente
por comprender y cumplir este cuestionar contemplativo
como la modalidad, e incluso como la ms alta modalidad
de la vQYEia, del "estar-en-labor" {das Am-Werk-seiri).
36. Q. I., p. 135.
186
La trascendencia finita/termina en la poltica
No hay que apurarse a creer, aqu, que Aristteles, sbita

mente, viene a tomar el relevo de Nietzsche: Aristteles desde
luego est implicado -com o siempre, y fundamentalmente,
en Heidegger- pero es "traducido", y traducido, como vamos
a verificar muy rpido, en trminos nietzscheanos. Sin embar
go, a la inversa, tampoco hay que apurarse a creer, segn la
versin ms difundida de Nietzsche, que el arte es lo que aqu
designa el "estar-en-labor"; sin duda, a su vez, el arte est
implicado, pero precisamente no est designado, y todava
ser necesario cierto tiempo para que lo est, no sin dificul
tades por lo dems. Incluso ser necesario de manera precisa
que la aventura poltica haya llegado a su fin. En realidad, la
vQyeia designa aqu al saber mismo. Es decir, todava en
griego, y segn la lectura del griego hecha por Heidegger: la
Txuq.
Sobre este punto el "Discurso" es tambin perfectamente
claro:
Queremos recuperar aqu dos propiedades eminentes
de la esencia griega original de la ciencia, y recuperar
las para nuestro Dasein.
Entre los griegos circulaba una vieja historia, que con
taba que Prometeo habra sido el primer filsofo. Es
quilo hizo pronunciar a este Prometeo una palabra que
expresa la esencia del saber:
TEXuq vyicri a0eva'ra paicQc
"Pero el saber tiene mucho menos fuerza que la ne

cesidad". Eso quiere decir: todo saber sobre las cosas
permanece primero librado a la supra-potencia (Ubermacht) del destino y fracasa ante ella.
Justo por eso es preciso que el saber despliegue su de
safo ms alto, nicamente contra el cual todo el poder
{Mach) del estar-oculto del ente se desvela, para que
efectivamente (wirklich) fracase. As justamente se abre
187
el ente en su inmutabilidad abisal (unergrndhar), y as

proporciona al saber su verdad. Esta palabra sobre la
falta de fuerza {Unkmft) creadora del Saber es una pala
bra de los griegos, en la que se quisiera encontrar, muy
arbitrariamente, el prototipo de un saber que descansa
nicamente sobre s mismo, como se nos explica que es
la actitud "terica".
A continuacin sigue el pasaje sobre la Otogia (y entonces
sobre la vgyeia) que ya conocemos.
Tkhne quiere decir "saber"; o ms bien, para no invertir el
orden de las cosas, saber quiere decir tkhne. El filosofar como
tal, el desafo para acceder al "ser-velado del ente", reside en
su fracaso mismo (por el cual se produce sin embargo la ma
nifestacin del ente), en su fracaso "tcnico". O, lo que viene a
ser lo mismo: la teora es energa, estar-en-labor y efectuacin,
wirken y VerwirkJichung. La metafsica, dicho de otro modo, es
la esencia de la tcnica entendida como la energa o la crea
cin, que es el "combate" contra la potencia del ser (y la super-potencia del destino) en vistas a hacer posible la relacin
con el ente en general y abrir las posibilidades de la existencia
del Dasein historial. El ser-en-el-mundo, en este sentido (la
trascendencia finita), es la tcnica. Con ello quiz se compren
de mejor el equvoco Geschick al que Sein und Zeit refiere el
ser-en-comunidad; como seguramente mejor se entiende la
clebre frase de la Introduccin a la metafsica, que en el fondo
resume bastante bien el "mensaje" del "Discurso" sobre "la
verdad y la grandeza interna" del nazismo, "es decir (...) el
encuentro entre la tcnica determinada planetariamente y el
hombre moderno"^.
Pero esta es una determinacin propiamente nietzschea
na de la "tcnica" (de la "metafsica"). Es una determinacin
nietzscheana porque ella no slo supone que el saber sea
pensado en relacin con el querer, ese Willen que, por ejem37. IM, p. 166. "Tkhne" es todava definida como saber.
188
Ln trascendencia finita/termina en a politica
po. Vom Wesen des Grundes extraa de la Umwillen, del "envista-de" constitutivo de la trascendencia, que es a la vez "en
vista" del mundo y "en vista" de la Selbstheit, del s o de la
subjetividad que la filosofa moderna piensa como sujeto.
Es ima determinacin nietzscheana porque el ser mismo es
pensado como potencia, y la articulacin entre la voluntad y
la potencia (es la potencia del ser que quiere la voluntad de
saber impotente y creativa del Dasein) es la finitud misma: la
trascendencia finita como finitud del ser, cuya potencia est
sometida al suprapoder del destino.
Por esta razn, la doctrina de la hegemona, la doctrina de
la "misin espiritual", tambin conduce a Nietzsche de ima
manera profunda. As, por ejemplo:
La tercera obligacin de la comunidad estudiantil es
aquella que la liga a la misin espiritual del pueblo ale
mn. Este pueblo obra (luirkt) en su destino en la me
dida en que instala su historia en la manifestacin del
supra-poder de todos los poderes formadores de mun
do del Dasein humano, y en que no abandona la lucha
por recuperar su mundo espiritual.
Por esta razn tambin -pero a partir de qu somos capa
ces de descifrarlo, si no a partir del largo debate con Nietzsche
(pero tambin, con Jnger^), que prcticamente se abre con el
"retiro" del 34-35?- todo el lxico de lo que cre poder llamar
en otra parte la onto-tipologa^ es lo que viene a escandir, con
regularidad, el "Discurso": Prgung o Geprge, la acuacin, la
impronta o el tipo; Gestalt, la figura o la estatua. Motivo que.
38. Cf. "Contribucin a la cuestin del ser" en Q. I.
39. "Typographie" en Mimesis des articulations, Aubier-Flammarion, 1975.
40. Por ejemplo: "La facultad slo es una facultad si se despliega en un po
der de legislacin espiritual arraigado en la esencia de la ciencia, a fin de
dar a las potencias de la existencia que lo asedian la figura (Gestalt) del ni
co mundo espiritual". O tambin: "(...) la Universidad alemana slo alcan
zar su figura (Gestalt) y su potencia si los tres servicios (...) se renen ori-
189
como sabemos, Heidegger terminar por atribuir a la metaf

sica "plstica" de Nietzsche (de la "filosofa a martillazos"), es
decir, a una interpretacin determinada del esquematismo, ella
misma remitida a la concepcin -tan vieja como el platonis
m o- de la "esencia Accionante {dichtende Wesen) de la razn". Si
adems se analizara este motivo como conviene, rpidamente
notaramos la ligereza con la que comnmente se pliega al Hei
degger del 33 sobre Jnger, sin mayores precauciones. Ya que
en el "Discurso", la Gestaltung, la donacin figura! del sentido,
no es el trabajo ni por un instante; es el saber, y el saber con
siderado como tkhne. Adems, la Gestalt no es el Trabajador
sino que es el Filsofo: Nietzsche, que es el doble moderno de
Platn. Y cuyo "hroe", en definitiva, se llama Prometeo.
Me detengo aqu: quisiera concluir provisoriamente.
Y no lo hago sencillamente para decir -es una versin, la
cual creo que circula bastante- que el compromiso poltico
del 33 se debe a la insuficiente radicalidad de la cuestin del
ser tal como "comienza" a articularse en Sein und Zeit. No
para decir simplemente, si se quiere, que la tentacin "fascis
ta" es imputable a su toma de partido por la voluntad de (re)
fundacin o de restauracin de la metafsica, y que por con
siguiente se revela en conformidad con su declarada hosti
lidad frente al neokantismo, a la epistemologa (a todas las
formas que se quiera imaginar de Fachphilosophie), pero ante
todo frente a la "filosofa de la cultura" y a las tentativas de
"realizacin" antropolgica de la metafsica. El compromiso
poltico de Heidegger es innegablemente "metafisico", en el
sentido ms estricto y ms poderoso del trmino; repite o pa
rece repetir el gesto inicial (y que sin duda pas inadvertido)
de Nietzsche, acusando recibo de una fractura irremediable;
ginalmente para devenir una sola fuerza que se impone (zu einer prgenden
Kraft)". A veces, de manera esperable, el lxico de la onto-tpologa est aso
ciado al de la voluntad de poder.
190
La trascendencia finita/termina en a politica
el gesto fundador -para todo Occidente- de Platn^^ Y con

siderado en estos trminos, fue sin duda uno de los ltimos
grandes gestos flosfco-polticos posibles.
Esta versin es probablemente "justa". Pero no es por ello
suficiente. Y primero porque su otra vertiente me parece en
muchos sentidos cada vez ms sospechosa. Su otra vertiente: o
sea, la versin simtrica, por lo dems ampliamente acreditada
por Heidegger mismo, segn la cual, subsanada por la leccin
del rectorado (o esclarecido por la prueba de lo poltico), el
pensamiento del ser habra rehusado dar el paso que separa,
inconmensurablemente, la cuestin del sentido del ser de la
cuestin de la esencia del ser, o la empresa de restauracin de
la metafsica del intento de "superacin" de la metafsica.
No se puede decir que este corolario obligado de la versin
anterior sea falso. Corresponde por el contrario, de manera to
talmente indiscutible, a la manera en que Heidegger condujo
su itinerario desde el 34, o al "camino de pensamiento" que,
desde el 34, se abri con dificultad para l. Y difcilmente se
puede olvidar que el primer "resultado" del episodio del 33 es
el desfondamiento puro y simple de la ontologia fundamental.
Pero, adems, despus de la demasiado famosa Kehre muchas
cosas del primer recorrido subsisten o se mantienen, y resisten
por consiguiente a la auto-desconstruccin de la filosofia heide
ggeriana (o ms bien a la desconstruccin siempre justificada,
y por ello mismo ambigua, de Sein und Zeit); hay, es al menos la
hiptesis que me veo forzado a formular en este pimto, un te41. A quien el "Discurso de rectorado" deja la ltima palabra, mediante una
"traduccin", cuya sobredeterminacin ideolgico-poltica es demasiado
evidente:
Pero la nobleza y la grandeza de esta irrupcin, slo la comprende
remos plenamente si llevamos en nosotros esta profunda y vasta cir
cunspeccin serena, de la cual la antigua sabidura griega extrajo las
siguientes palabras:
l... peyAa nvxa TuatjxxAfj
"Todo lo grande se mantiene en la tempestad (Stiirm)" (Platn, RcpiWicfl,497 d9).
191
mible no-interrogado -o en todo caso, un temible no-formula

d o- que no deja de atormentar el pensamiento heideggeriano,
desde Sein und Zeit a los ltimos textos. Ahora bien, me parece
que este no-formulado no deja de guardar relacin con lo pol
tico, siempre en este pimto.
Quiero hablar aqu del constante rechazo de Heidegger a
tomar en serio el concepto de mimesis. Digo "rechazo", tan
to del concepto como de la palabra (o lo que viene a ser lo
mismo, como intent mostrarlo, aceptacin pura y simple de
su depreciacin platnica^^), ya que por otra parte me parece
cada vez ms difcil no ver trabajando una mimetologia funda
mental en el pensamiento de Heidegger.
Qu es efectivamente el mundo, por no abandonar el terreno
donde me instal, sino acaso el producto de lo que hay que deci
dirse a denominar una "mimesis originaria"? Qu es el mundo
si no un mimema originario? No habra "real", dice tambin Vom
Wesen des Grundes, no habra "naturaleza" en el sentido hereda
do -pero adems est dicho en todas partes: la physis misma no
podra despuntar en (y por) su retiro insondable, no existira la
"tierra" del Origen de la obra de arte ni las "fuerzas de esta tierra y
sangre" del "Discurso"- si no hubiese, proyectada desde el im
presentable "medio del ente" (desde el acuerdo, la Gestimmheit
inicial y sin distancia del Dasein al ente que lo domina, lo atra
viesa y lo impregna) una "imagen", por otra parte ella misma
inasequible (impresentable), de una posible presentacin del
ente. Si no hubiese, dicho de otro modo, ima "esquematizacin"
o, es lo mismo, una tkhne*^. La estructura de la trascendencia es
la estructura misma de la mimesis, de la relacin entre iphysis y
tkhne, retomada y reinterpretada de Aristteles y Kant.
Ahora bien, "polticamente hablando" esto no tendra ningrma consecuencia, aunque se pueda dudar de ello, si Sein
42. Cf. "Typographie", op. cit.

43. Cf. Jean Beaufret, cjjoi y xxvr], en Aletheia, n 1-2, enero 1964.
192
La trascendencia finitaltermina en la jjolica
und Zeit no desembocase finalmente en una tematizadn de

la tradicin como repeticin, es decir, como imifatio: el motivo
del "hroe", como hemos visto, que es probablemente indisodable de lo que la Introduccin a la metafsica definir como
el pensamiento autntico de la historia, la mitologa^. O si,
por el mismo movimiento, el "Discurso de rectorado" no se
repartiera entre (al menos) tres grandes escenas agonsticas
de factura, todava, propiamente nietzscheanas.
La escena de "la hegemona", desde luego.
Pero tambin, aquella imiversitaria o pedaggica de la re
lacin maestro-alumno. As, por ejemplo:
La voluntad esencial del cuerpo enseante debe des
pertarse y reforzarse en el miramiento a la simplicidad
y la amplitud del saber que concierne a la esenda de
la ciencia. La voluntad esencial del cuerpo de los estu
diantes debe forzarse a alcanzar la ms alta claridad y
la ms alta exigencia del saber (...) Estas dos volunta
des deben oponerse en el combate.
O tambin, un poco ms adelante, la siguiente parfrasis
(de uso imiversitario) del plemos, "padre de todas las cosas":
Slo el combate mantiene abierta la oposidn; slo l
implanta en la corporacin de enseantes y de alumnos
esta disposicin fundamental, a partir de la cual la autoafirmacin auto-definidora hace posible la auto-medita
cin resuelta en vistas de una autntica autonoma.
Y a fin de cuentas la escena, capital, de la agonstica his
trica o historial, de la necesaria repeticin y de la necesaria
radicalizacin del "comienzo griego".
La ciencia, ustedes lo recordarn, slo poda "encontrar su
verdadera consistencia" con la condicin de que la Univer44. IM, p. 162.
193
sidad alemana se emplazara nuevamente "bajo el poder del

comienzo" de la existencia espiritual-historial de Alemania:
"La irrupcin de la filosofa griega". A esto Heidegger agreg
muy cerca lo siguiente, que casi no exige comentario:
Pero este comienzo no nos remite dos milenios y medio
hada atrs? Acaso el progreso de la actividad humana
no cambi tambin a la ciencia? Ciertamente! (...) Pero
eso no implica que el comienzo mismo haya sido en
cierto sentido rebasado, o incluso reducido a la nada.
Pues al plantear que la ciencia original griega es algo
grande, el comienzo de esto "grande" permanece como
lo ms grande que hay. (...) El comienzo todava es.
No se encuentra detrs de nosotros, sino que se sostie
ne ante nosotros. El comienzo, en tanto que es lo ms
grande, pas de antemano por sobre todo lo que suce
de, y por consiguiente por sobre nosotros mismos. El
comienzo fue a parar en nuestro futuro, y es all que se
mantiene como lo que, de manera alejada, dispone de
nosotros y nos permite repetir su grandeza.
No recuerdo este texto por el pensamiento del tiempo,
ni siquiera exclusivamente por el pensamiento de la historia
que oculta. Sino que lo hago por su contenido poltico. Por
que, como toda tesis sobre la historia, y dado que es una tesis
sobre la historia, es una toma de posicin poltica. Me parece
que incluso formula de una manera muy precisa, y en los
trminos que fueron siempre los del pensamiento histricopoltico alemn desde Lessing y Winckelmann, la matriz de
la respuesta que es propiamente la respuesta heideggeriana
al problema poltico alemn por excelencia: el problema de
la identificacin es un problema de imitacin, e indisociablemente del rechazo de la imitacin. La teora del comienzo,
dicho de otro modo, es la "solucin" heideggeriana (hasta
cierto punto, todava nietzscheana) al inmenso doubl bind
histrico en el recodo en el cual se debate Alemania desde
194
La trascendencia finita/termina en la -poltica
finales del Renacimiento y desde la cada del imperialismo

neo-clsico francs, que es quiz la cada de la dominacin
latina (de la cual el neo-clasicismo revolucionario y post
revolucionario fue en el fondo incapaz de recuperarse).
Esta solucin, al menos en su principio, y exceptuando su
radicalidad es, como en Nietzsche, paradjicamente de tipo
winckelmanniano: "Nos es preciso imitar a los Antiguos...
[se subentiende: mejor de que lo han hecho los otros] para
volvemos nosotros mismos inimitables". Es decir, no es la so
lucin schilleriana-hegeliana (la solucin dialctica, la Aufhebun^ del movimiento griego, aqu repujada con el nombre
de Ubenvindung), ni (o al menos no todava) la solucin holderliana, si acaso es una; ni incluso, pese a todo, la solucin
"lingstica" del Fichte de los Discursos a la nacin alemana.
La Wiederholung representa otro modelo, la determinacin
de otro medio de identificacin y otra relacin de imitacin,
que es en realidad infinitamente ms poderosa que todas las
dems, puesto que es el modelo de una identificacin con (o
de una imitacin de) lo que tuvo lugar sin haber tenido lugar,
de im pasado no pasado y todava por venir, de un comien
zo tan grande que domina todo futuro y que todava queda
por efectuar. En resumidas cuentas, una interrupcin que se
intenta, en la ms extrema violencia del combate {Kampf o
plemos), sacar de su olvido o de su reserva milenaria. Quiz
sera justo denominar "polmica" a esta solucin. En cual
quier caso ella dibuja los acusados y oscuros contornos de
una tarea de la cual Heidegger crey indiscutiblemente, du
rante un tiempo, que incumba cumplir al pueblo alemn (el
suyo, pues l quera que tuviese una).
Una mimetologa inconfesada sobredeterminara polti
camente el pensamiento de Heidegger. Esto habra que ver45. Remito, aqu mismo, a "Hlderlin y los griegos". Tambin a "Le mythe
nazi", en colaboracin con J.-L. Nancy (Coloquio de Schiltigheim, 1980).
[Existe traduccin al espaol; El mito nazi, trad. J. C. Moreno Romo, Barcelo
na, Anthropos, 2002. N. del T.]
195
lo. Esto nos deja hoy, en todo caso, una pregunta: por qu,
despus de todo, el problema de la identificacin no sera, en
general, el problema mismo de lo poltico^*?
46. Planteo esta cuestin sobre el fondo del trabajo sobre Freud llevado a
cabo en colaboracin con J.-L. Nancy: "La panique politique" (Confronta
tions, 2 , 1979) y "Le peuple juif ne rve pas" (La psychanalyse est-elle une his
toire juive?, Seuil, 1981).
196
POTICA Y POLTICA
Una pregunta: por qu razn la potica surgi inicial

mente del discurso poltico, del discurso filosfico sobre la
poltica? O menos brutalmente: cmo es que el texto inau
gural y fundador de lo que Occidente, luego de Aristteles,
designa con el nombre de "potica", ese primer documento,
no slo pertenece al libro de filosofa al cual se anud el desti
no poltico de la filosofa, de una manera tambin inaugural y
fundadora, sino que figura all como uno de los elementos ca
pitales del proyecto poltico y de la reflexin sobre el Estado
que dicho libro propone? En trminos ms generales, cmo
es que la poesa y el arte, por vez primera, fueron encarados
en su esencia, alcance y funcin, en virtud de aquello que la
filosofa en el momento de su instauracin delimit como lo
poltico? Y que la filosofa, querindose legisladora de lo po
ltico, y primero respecto a la educacin del cuerpo social, se
haya visto obligada a legislar prioritariamente en materia de
arte? Qu era el arte a sus ojos, o ms bien, que haba en l
para que estuviese as, casi espontneamente, articulado con
10 poltico?
El texto inaugural y fundador, ustedes lo han reconocido,
es evidentemente el texto platnico. En lo esencial, los libros
11 y III de La Re-pblica. Ah se juega, entre filosofa y poesa
(o como dice Platn: nrythopoiesis), una escena agonstica que
* Conferencia pronunciada en Bruselas el 13 de diciembre de 1984, en el
marco de las Lecciones pblicas de las Facultades universitarias Saint-Louis.
197
en varios sentidos se puede considerar como la "escena pri

mitiva" de la filosofa. Que ah se instaure igualmente lo que
slo con Aristteles recibir su ttulo y su estatuto regional (o
su recorte escolar), a saber, lo que todava llamamos la po
tica (o, en el lenguaje de los Modernos, la teora o la ciencia
de la literatura) es, imagino, lo que se me conceder sin difi
cultad: cualesquiera sean las modificaciones introducidas por
Aristteles en la extensin, la comprensin y la distribucin
de las categoras platnicas (logas y lexis, mimesis y diegesis,
etc.), cualesquiera haya sido su aporte en la estructuracin
ms tarda del campo potico en gneros (que qued en es
tado embrionario en Platn o incluso en Aristteles) o, muy
cerca de nosotros, sea cual haya sido la revolucin efectua
da por la invencin del concepto de "literatura", no se puede
desconocer que es a Platn a quien se debe el haber forjado
los conceptos que han permanecido determinantes para toda
teora literaria -y por extensin, para toda esttica- por ve
nir, incluidos los de la poca ms reciente. Sin duda, se po
dra objetar que el nacimiento aristotlico de esta ciencia o
de esta disciplina procede, como es siempre el caso, de un
"corte epistemolgico" por el cual precisamente estara sepa
rada del contexto poltico al que Platn la confinaba todava
de una manera oscura. Pero esta objecin slo tendra oporhmidad de sostenerse si al mismo tiempo se pudiese probar
con seguridad que en la interpretacin, digamos "funcional",
que Aristteles propone de la tragedia (pues ese es el corazn
de la Potica), los dos afectos de los que hay catarsis -e l terror
y la piedad- no son en realidad afectos propiamente polti
cos, es decir, que no se refieren al origen de la sociabilidad -a
la disociacin y la asociacin-, como todava se encuentra el
eco lejano en Rousseau, en Burke o en Freud. Que la potica
moderna, la de nuestros contemporneos, haya olvidado esta
sobredeterminacin poltica de sus pregrmtas y de sus cam
pos, o que no quiera saber nada de ello -a diferencia de lo
que sucedi en el romanticismo y el idealismo alemanes con
198
Potica y poltica
la reelaboracin y la refundacin especulativas de la poticaapenas da testimonio de su olvido de muchas cosas, en parti

cular de lo filosfico (que por lo mismo la "sonambuliza", si
puedo decirlo as).
Mi intencin, sin embargo, no es solamente despertar el
viejo demonio adormecido en nuestros formalismos. Esta
cuestin dirigida al origen de la potica, es decir, a la esen
cia de lo potico (o en trminos ms generales, del arte), es
en realidad una pregunta sobre la poltica, es decir, sobre la
esencia de lo poltico (o, si prefieren, de la cosa poltica, para
traducir lo que los griegos llamaban ta politika). Es por eso que
ella se nos formula de la siguiente manera, segn una tradi
cin en donde termin por debilitarse o incluso por perderse
en cuanto pregunta: en qu punto el arte, la poesa, concier
nen a la poltica? Cul es, pues as es como se la ha planteado
con ms frecuencia, la funcin, la misin o la destinacin del
arte? Sino que, por el contrario, ella se formula as: en qu
punto lo poltico est concernido por el arte? Qu es lo que,
en lo poltico, tiene que ver con el arte? Y por qu?
Esta pregunta, desde luego, se la podra plantear a Platn.
Sin embargo he escogido otra va, y es a Heidegger a quien se
la planteo. Y para ello hay dos razones principales.
Primero, una razn poltica. La poltica en la que estuvo
enredado Heidegger, breve pero decisivamente, es, como na
die lo ignora, el nacional-socialismo. O sea, en nuestro siglo,
la forma mayor, y la forma monstruosa por excelencia, de lo
que hoy se ha convenido en llamar, con im trmino poco fe
liz, el totalitarismo. Ahora bien, dicho totalitarismo no slo es
percibido como un fenmeno poltico absolutamente indi
to; tampoco es slo, aunque lo sea efectivamente, lo que hoy
no deja de atormentar nuestros anlisis y nuestras prcticas
polticas, cerrando as el horizonte de lo que para nosotros,
desde entonces, depende de lo poltico. Tambin es aquel fe
nmeno que se refiere, ms o menos apresuradamente, a su
199
fuente filosfica (los "maestros-pensadores"), o en el cual se

asigna en todo caso el origen en tal o cual tradicin, tal o cual
secuencia, tal o cual tentacin de la filosofa. Segn los grados
de elaboracin, o de simplificacin, es tanto la Aufklrung y el
rousseaunismo germinal del 92 (el Terror), tanto el Idealismo
especulativo (con su inversin nietzscheana, para dar ms de
la cuenta), tanto la prdica incorregiblemente escatolgica de
las filosofas (el mesianismo y la utopa), tanto incluso, para
saturar las cosas, el platonismo mismo y la totalidad de la me
tafsica. Pero queda sin interrogar aquello que permite que se
pueda establecer dicho lazo entre lo filosfico y lo poltico, por
fuera del hecho de que la filosofa casi siempre ha tenido un
discurso poltico. Quiz es entonces urgente -y polticamen
te urgente, viendo en qu coinciden estos anlisis- reactivar,
o simplemente activar, esta cuestin: no est descartado que
el "totalitarismo" pueda esclarecer con otra luz esta relacin
enigmtica entre filosofa y poltica donde probablemente se
juega algo totalmente distinto de la simple "responsabilidad"
de la filosofa.
La otra razn es "filosfica", y dado que se va a tratar de
Heidegger les pido su autorizacin para poner esa palabra
entre comillas.
El despiste poltico de Heidegger, que por lo dems Hannah
Arendt comparaba con aquel de Platn en Sicilia, todava nos
es bastante incomprensible. Filosficamente incomprensible.
(Dejemos en reserva, si ustedes lo quieren, el escndalo que
este despiste todava representa para nosotros, y en todo caso
para m. Y no olvidemos que la poca del mundo ms incom
prensible de lo que lo fue ninguna otra en la historia, ya poco
comprensible, puso una dura prueba a quienes les incumba
la tarea de comprenderla. Digamos, a sus pensadores.)
Lo que no entendemos bien en el compromiso del 33, la
cuota efectiva de ilusin e incluso de una suerte de exaltacin
"revolucionaria", de un pathos de la mutacin radical en tiem-
200
Potica y poltica
pos de crisis, es la separacin a nuestros ojos inconmensura

ble entre el lenguaje que sostiene Heidegger (incluso en sus
peores proclamaciones, aquellas de las que reneg: "Llamada
al servicio del trabajo", "Conmemoracin de Leo Schlageter",
etc.) y el discurso nacional-socialista (incluso aquel de los me
nos dbiles de sus idelogos oficiales, tipo Krieck o Bumler).
En el fondo, lo que no comprendemos bien es la clebre frase
escrita -pero no pronunciada- en el curso de Introduccin a
la metafsica de 1935 sobre la "verdad interna" y la "grande
za" del movimiento, es decir, como agregaba Heidegger en
tre parntesis (y es el parntesis que no fue pronunciado), "el
reencuentro entre la tcnica determinada planetariamente y
el hombre moderno". Y si comprendemos mal esta frase, no
es a causa de lo que dice -que, como Heidegger mismo lo
indic, depende en esa poca de una interpretacin jngeriana, y por ende en secreto nietzscheana, de la esencia de la
tcnica- sino porque no vemos, o lo hacemos de manera muy
confusa, lo que Heidegger pudo investir "filosficamente" de
esta manera en dicho encuentro, un encuentro situado bajo
tales signos. Permanece algo totalmente enigmtico, ms an
cuanto las explicaciones de Heidegger sobre este punto han
sido de igual forma bastante escasas y, por decirlo de modo
totalmente claro, ms bien dbiles.
Las tentativas poco serias que han sido hechas para eluci
dar la cosa -y ustedes saben que ellas han sido consideradas
rpidamente-, han sido dirigidas espontneamente a los do
cumentos de los que se pensaba poder disponer: o sea, desde
luego, a los discursos y proclamaciones del perodo del recto
rado (esos fatdicos diez meses) pero tambin, ro arriba, a los
textos filosficos donde, desde Sein und Zeit a Vom YJesen des
Grandes, haba quiz una oporhmidad para ver de antemano
inscribirse o bosquejarse aquello que, en condiciones hist
ricas precisas, iba a permitir el compromiso nazi. (A lo cual
se pueden agregar tambin los dos grandes textos polticos
de Jnger, La Movilizacin total y El Trabajador, que Heidegger
201
recoradara con frecuencia cun determinantes fueron.) Dicho

recorrido se justificaba perfectamente, y por lo dems produ
jo algunos resultados.
Sin embargo, en las muy raras declaraciones que Heide
gger sostuvo sobre el asunto, vemos aparecer en filigrana otra
indicacin: ah Heidegger sugiere que el episodio del 33 ava
la, conjuntamente, las razones del compromiso y de la ruptu
ra. Tomo por ejemplo esta declaracin en la clebre entrevista
concedida en 1966 al Spiegel y publicada, segn sus propios
deseos, inmediatamente despus de su muerte:
Luego de mi demisin del rectorado me limit a mi tarea
de enseanza. Durante el semestre de verano de 1934,
hice un curso sobre "lgica" /Entindase por ello evidente
mente un curso sobre el logos /El semestre siguiente, 19341935, hice mi primer curso sobre Hlderlin. En 1936
comenzaron los cursos sobre Nietzsche. Todos quienes
pudieron escucharlas entendieron que con eso se trataba
de una explicacin con el nacional-socialismo.
Es muy poco decir, pero basta con eso. Y, en realidad, si
se lo mira ms de cerca nos percatamos de que todo, en el
momento del retiro y de la "explicacin con el nacional-so
cialismo" viene a focalizarse sobre la cuestin del arte: pues
adems del primer curso sobre Hlderlin (es el curso consa
grado, sin ningn azar, a los himnos "El Rin" y "Germania",
y seguido de cerca por la conferencia "Hlderlin y la e.sencia
de la poesa"), adems de la obertura del largsismo debate
(durar ms de cuatro aos) con la metafsica de Nietzsche,
explicacin cuyo pimto de partida se da en el 36, en la des
construccin de la esttica de Nietzsche, lo que Heidegger
no dice es que en los mismos aos, entre el 34 y el 37, lleva a
cabo un seminario consagrado a las Cartas sobre la educacin
esttica del hombre de Schiller, co-organiza otro seminario
"interdisciplinario" sobre "El rebasamiento (berwindung)
de la esttica en la cuestin del arte" (donde elabora, en la
202
Potica y poltica
forma de conferencias muchas veces repetidas, el texto so

bre "El origen de la obra de arte"), da en 1935 su curso de
Introduccin a la metafsica que culmina, como sabemos, en
una larga interpretacin del clebre coro de Antgona sobre
la tkhne (interpretacin que debe mucho a las Anotaciones
de Hlderlin y que por otra parte retomar en 1942 en el cur
so consagrado al himno "El Ister"). Si se agrega tambin que
existe un tercer curso sobre Hlderlin ("Andenken", 19411942); que en el momento en que su enseanza sea suspen
dida, en el 44, Heidegger propona un curso sobre Denken
und Dichten y que el nico libro del cual conseguir obtener
la publicacin en todos esos aos, o que consentir en dejar
aparecer, es el libro sobre Hlderlin, ustedes ven que son
demasiadas coincidencias y que parece dibujarse rma suerte
de proyecto sistemtico donde la cuestin del arte ocupa un
lugar central en la explicacin poltica.
Se podra decir -y adems Heidegger lo dice casi de ma
nera explcita en un pasaje del curso de 1942 sobre el himno
"El Ister" (p. 141 y sigs. del volumen recientemente publicado
en la Gesamtausgabe)- que en el otro extremo de la historia de
la filosofa, pese a que esta historia estaba acabada a pesar de
todo y que Heidegger ocupaba, segn una topologa (y una
estrategia) compleja, otro lugar distinto al lugar filosfico,
Heidegger repite, para invertirlo, el gesto platnico; al gesto
que abre, filosficamente, el campo de lo poltico que excluye
o expulsa (en la ms estricta observancia del rito) al poeta,
con el fin de asegurar que dicho campo est rigurosamente
organizado por el saber sobre el ser del ente y nada distinto
(ese es el sentido del "reinado filosfico", o es eso lo que hace
a Platn decir que Las Leyes son el ms bello de los poemas
trgicos), responde el gesto de quien, en retiro de la filoso
fa misma (lo cual quiere decir idnticamente: en retiro de lo
poltico en la "explicacin" poltica y en el discurso poltico
que sostiene), echa la culpa obstinadamente en el ltimo de
los reinados filosficos, que es en este caso, segn la versin
203
alemana de lo poltico, el reinado nietzscheano, y reintroduce

al poeta, a la palabra potica, como aquello con lo cual sera
urgente y necesario alinear lo poltico. En la temtica y el es
tilo de Heidegger en esta poca, la explicacin poltica, la ex
plicacin con lo poltico, se enuncia regularmente en primera
persona del plural ("nosotros, alemanes") o toma la forma de
una "misiva" a los alemanes. Esta misiva se apoya las ms de
las veces en Hlderlin, se pronuncia en su nombre: Hlderlin
es "el poeta cuya obra queda a los alemanes cumplir" (esas
son prcticamente las ltimas palabras de la conferencia so
bre "El origen de la obra de arte").
Todava es necesario no confundirse sobre el sentido de
este recorrido. La inversin del gesto platnico no se hace en
absoluto segn la figura de la inversin, perfectamente deli
mitada y analizada por el mismo Heidegger a propsito de
Nietzsche. La cuestin que Heidegger arriesga en direccin
del arte, en direccin de la esencia o del origen del arte, no es
una cuestin de esttica (de aquello que Heidegger delimita
con ese nombre: la totalidad de la filosofia del arte). (E igual
mente es obvio, pero imagino que se lo habr entendido, que
por ningn instante la inauguracin de este cuestionamiento
corresponde a algn movimiento de repliegue, decepcionado
y fro, del activismo militante en el "esteticismo": el discurso
sobre el arte es, una vez ms, el discurso poltico de Heide
gger.) Incluso si sostiene la mayor parte del veredicto hegeliano respecto al fin del arte, la cuestin de Heidegger ya no
se articula en los trminos heredados de la esttica inaugu
rada por Platn y Aristteles, que sancionaban as el fin del
"gran arte griego". Supone ms bien, como su propia posibi
lidad, la reconstruccin sistemtica del lxico y de la sintaxis
de la esttica occidental, de Platn a Wagner y Nietzsche (de
eso se ocupa en parte el curso de 1936 sobre "La volxmtad
de poder como arte"). La cuestin dirigida al arte no da por
consiguiente lugar ni a una esttica ni a una potica. No hay
potica heideggeriana.
204
Potica y -politica
Esto claramente quiere decir que para Heidegger lo que est

en juego no es arrancar al arte de su determinacin mimtica.
Se podra mostrar, en cuanto a la mimesis, que sin nunca reivin
dicar la palabra, Heidegger reelabora sin embargo completa
mente su concepto: es el sentido del famoso ejemplo del templo
griego en "El origen de la obra de arte". Pero lo que est en jue
go es sustraer esta determinacin a la interpretacin platnica.
Es por eso que el poeta que Heidegger reintroduce no es el mimtico de La Repblica, el actor-autor trgico, sobre todo no se
gn su "reconstitucin" moderna: Wagner. Ni siquiera se trata,
de un modo ms general, del hacedor de mitos, del mythopoiefes; al menos si se concede aqu a Heidegger, provisoriamente,
todo el crdito posible. Y si se trata de ima cuestin de mito y
de tragedia, o sea de lo que condeme al "gran arte", en todo
caso mmca ser en trminos de sistema de representacin o de
modo de envmdacin, de logos y de lexis, de materia y de for
ma; an menos en trminos de "representadn", en el sentido
de la teatralidad. Pero lo ser, ustedes lo saben, en trminos de
Dichtung, de Sprache y de Sage, con los cuales Heidegger quisie
ra restituir, ms all de nuestro olvido tan "cultivado", lo que
fue la poiesis para los griegos de la "gran poca".
Retomo entonces mi pregunta: qu, en asunto de poltica,
tiene que ver exactamente con el arte?
Finjamos pensar por im instante que la poltica, para Heide
gger, haya podido confundirse con lo que entendemos comn
mente por ello. Es decir, tambin, con ima determinadn en
ltima instancia filosfica o metafsica de lo poltico. Despus
de todo, querindolo o no, para l la confusin se produjo en
el 33. La pregunta que planteo est entonces suspendida por
esta otra, que se vuelve su condicin previa: cul era exacta
mente, para Heidegger, el sentido poltico de su compromiso
nazi? Compromiso que, a pesar de todo, no se haca sin reser
vas, en particular en lo referido al radsmo (al "biologicismo")
y al antisemitismo oficiales de la doctrina.
205
Si por razones de economa aparto lo que depende estric

tamente de la poltica tmiversitaria, segn lo cual el "Discurso
de rectorado", que es as mismo su documento capital, se ins
cribe -tal como la leccin inaugural de 1929- en la lnea de la
reflexin especulativa sobre la Universidad inaugurada por
Kant y el Idealismo alemn^ y si slo retengo lo que depende
de la poltica general, es porque creo que en lo esencial todo
puede reunirse en tres motivos principales:
1.
En primer lugar, en lo referente a la justifcacin del
compromiso, hay una temtica del desamparo: este tiempo
es un tiempo de desamparo o de indigencia. Esto remite por
supuesto a la situacin de crisis, inextricable, en la que se en
cuentra Alemania desde el tratado de Versalles, una crisis que,
en varios sentidos, quiz no tiene precedentes en la historia
europea: no slo da testimonio de una suerte de descomposi
cin general, institucional, social y espiritual de un pas que
se crea prometido a la hegemona, sino que es tambin la pri
mera crisis grave que afecta a una economa industrial avan
zada (al Capital), es decir, a la modernidad, al mundo de la
tcnica. Ms all, sin embargo, el discurso sobre el desamparo
se inscribe en la tradicin de una larga queja que, desde Schi
ller y Hlderlin, si no desde Winckelmann y Lessing, deplora
la existencia de Alemania, su "miseria", como dice Marx. Se
encontrar este motivo ya que porta la exigencia de un arte
alemn. Pero en 1933 la inexistencia de Alemania significa que
no existe pueblo alemn o que al menos este pueblo, en aque
llo que lo destina como el "pueblo filosfico" por excelencia
(la expresin viene de la Introduccin a la metafisica), no corres
ponde a su esencia, la cual todava se mantiene "reservada".
Como lo repite con insistencia el "Discurso de rectorado", en
donde este es el mensaje ms explcito: "La ciencia I o el saber,
en el sentido especulativo, es decir la filosofia / debe volverse el
1. Para esto remito al texto precedente.
206
Potica y poltica
acontecimiento fundamental de nuestra existencia espiritual

como pueblo {unseres geistig-vdlklichen Dasein)". Lo que quiere
decir que para Alemania, tierra (y lengua) de la filosofa, est
reservada rma "misin espiritual historial" que ciertamente
la consagra a la hegemona, pero por la cual, en primer lugar,
slo ella est en condiciones de identificarse como tal y de
existir. Por lo dems, eso es lo que traza, abiertamente, los
lmites del compromiso nazi de Heidegger: la Fhrung a la
cual constantemente se hace referencia como a aquello con
lo cual toda pretensin debe disponerse, sea cual sea, a diri
gir o a conducir, comenzando por la pretensin propiamente
poltica de dirigir o conducir, esta Fhrung es esencialmente
espiritual. Y si bien se hace mencin, es innegable, a las "fuer
zas de la tierra y de la sangre" (doblete apenas desglosado del
ideologema Blut und Boden), el pueblo es esencialmente deter
minado como Dasein espiritual-historial, es decir, en ltima
instancia como lengua.
2.
Este destino del pueblo alemn en espera de su desti
no se inscribe a su vez en el destino, en la historia europea
occidental, en tanto que esta historia se vuelve mimdial o, lo
que viene a ser lo mismo, en tanto que el destino del mun
do es desde entonces occidental. El horizonte es aqu, desde
luego, la "dimensin planetaria" de la tcnica cuya esencia,
como ms tarde lo dir Heidegger, no es en s misma "nada
tcnico", sino que hay que pensarla como el ltimo desplie
gue de la verdad filosfica, el modo ms poderoso - y en rea
lidad inmanejable- del acabamiento y del cumplimiento de
la metafsica. Y entonces como el ltimo "envo del ser" que
compromete al hombre en su esencia. Esta dominacin pla
netaria de la tcnica que procede de Europa toma dos caras,
ambas tan amenazantes para Europa misma, es decir, para la
posibilidad del pensamiento: el comimismo sovitico por rma
parte, sostenido por el marxismo, y por otra, lo que Heideg
ger la mayor parte del tiempo -pues sobre este pvmto variar
207
p oco- llamar el americanismo, que adosa su aspiracin al

gobierno del mimdo, a la kyhernesis universal, a la eficacia de
su tratamiento de los signos. Bajo estas dos caras se despliega
lo mismo, pero bajo ningtma de ellas es pensada la cosa mis
ma: este despliegue es ciego, y se ciega a s mismo. Europa,
ella misma, que est en el origen (desde los griegos) de este
movimiento y, con ello, la nica capaz de pensarlo, est ate
nazada y amenazada pura y simplemente de desaparicin.
Y en Europa misma, en su centro, es el "pueblo del medio",
Alemania, quien sufre la amenaza ms grande. Ustedes ven
que a este respecto la insurreccin o incluso la revolucin na
cional-socialista represent, para Heidegger, la esperanza de
un sobresalto. A condicin, pensaba, de que dicho sobresalto
fuese decisivo, de que en cada caso fuese alineado con la "vo
luntad de la esencia". Con lo cual tambin pueden ver que, en
Heidegger, la cuota de ilusin no era pequea.
En realidad lo que exiga Heidegger al nacional-socialismo
era propiamente exorbitante: nada menos que una conversin
radical, un (re)comienzo puro de la historia y la separacin
del destino cientfico-tcnico de Occidente. En todo caso, el
enfrentamiento puramente heroico (y adems literalmente
prometeico) de dicho destino. Nada menos, por consiguiente,
que el propio programa de Heidegger, tal cual poda de he
cho leerse en Sein und Zeit. Es por eso que esta suerte de "Dis
curso a la nacin alemana" que es el "Discurso de rectorado",
segn un gesto que no deja de repetirse desde que hay una
cuestin alemana y que punta con regularidad la larga his
toria agonstica -en el sentido de Nietzsche- del pensamiento
y del arte alemanes, invita a Alemania, para ser ella misma
y encontrar su origen, a aprender de los griegos (pues ellos
son el origen) y a repetir el gran comienzo griego, con ima
repeticin en la que creo posible descubrir una mimetologa
secreta. Dicho comienzo, "en tanto que es lo ms grande, pas
de antemano por sobre todo lo que sucede, y por consiguiente
por sobre nosotros mismos" y que, "cae en nuestro futuro.
208
Potica y -poltica
(...) se mantiene como lo que, de manera alejada, dispone de

nosotros y nos permite repetir su grandeza". El Discurso in
vita entonces a los alemanes a situarse "nuevamente bajo la
potencia del comienzo de [su] existencia espiritual-historial",
que es "la irrupcin de la filosofa griega": "Es ah que por
primera vez el hombre occidental, a partir de un ser-pueblo
(Volkstiim), por la fuerza de la lengua de este pueblo, se alza
frente a la totalidad del ente, lo interroga y lo recoge como el
ente que es."
3.
Esta irrupcin inaugural de la historia -y con ello hay que
entender: instauradora de la historia, que abre la historia en su
posibilidad misma-, que no es otra cosa que la trascendencia
finita del Dasein, es la irrupcin de la filosofa, es decir, del sa
ber {Wissen), del "mantener-se interrogante en medio de la to
talidad del ente, que no deja de disimularse". Es la ek-sistenda
misma, en el sentido en que la conferencia sobre "La esencia
de la verdad" dice que es la "exposicin al carcter desvela
do del ente como tal", agregando adems que la "ek-sistenda
del hombre historial comienza en el instante en que el primer
pensador se alza cuestionador frente al desvelamiento del
ente y se pregunta lo que es el ente". O, tambin, es la teora,
en el sentido ms fuerte, la que no es simple contempladn
sino "pasin por permanecer cerca del ente como tal y bajo su
coercin". Ahora bien, "saber" es lo que siempre traduce para
Heidegger el griego tkhne-, la theoria, ella misma, es entendida
como "la ms alta modalidad de la energeia, del estar-en-labor
{das Am-Werk-sein)", que se puede entender tambin como el
estar-en-labor, segn la sugestin de Granel, si se piensa en la
figura (en la Gestalt) jngeriana del Trabajador que constituye
la acuacin o el tipo, el eidos de la humanidad moderna bajo
la dominadn de la tcnica. La llamada al (re)comienzo del
comienzo griego es entonces la llamada a repetir la irrupcin
de la tkhne, del saber, en tanto esenda de la tcnica. Lo que
no significa que se trate de una llamada a dominar la tcnica.
209
sino una tentativa por encontrar, con su dominacin, una rela

cin con la medida del "suprapoder" de dicha dominacin.
Estas indicaciones son evidentemente muy rpidas; sim
plemente recog, a partir de anlisis anteriormente llevados
a cabo, los elementos indispensables para la comprensin del
problema que aqu nos ocupa. Quisiera sin embargo agregar
dos observaciones.
La primera para decir que, tanto en su lxico como al menos
en una parte de su temtica, el discurso heideggeriano del 33
est manifiestamente muy sometido al pensamiento de Nietzs
che: en toda su extensin es asunto de voluntad y decisin, de
poder y suprapoder, de combate y enfrentamiento de la nece
sidad. Es el tributo pagado a la sobredeterminacin nietzschea
na, o ms exactamente wagnero-nietzscheana, de la ideologa
nacional-socialista. Y es el ndice de que todava no ha tenido
lugar la explicacin con Nietzsche, la Auseinandersetzung deci
siva, de manera muy precisa en pasajes decisivos de Sein und
Zeit (en particular, en el anlisis de la historicidad o de la historialidad). For lo cual se explica adems que, en la prdica sobre
el desamparo y la amenaza que pesa sobre la humanidad, y
la humanidad alemana en primer lugar, todo est referido a
la expresin "Dios ha muerto", que todava no es descubier
ta como la consigna de la "inversin del platonismo" y que el
testimonio de que Nietzsche "no llega al centro verdadero de
la filosofa", como dir, apenas dos aos ms tarde, el curso de
Introduccin a la metafisica. Simplemente quiero sealar con esto
que es Hitler quien revelar que Hlderlin, para el conjunto de
las cuestiones que determinan el compromiso del 33, llega a
una profimdidad insospechada para Nietzsche.
La segunda observacin es para notar que este discurso,
que por un instante hemos fingido creer poltico, en el fon
do no lo es en modo alguno, incluso si es el lugar de un real
compromiso poltico y de la garanta filosfica aportada a una
poltica totalmente precisa. Adems, este es quiz tmo de los
210
Potica y poltica
puntos en los cuales ms insistir Heidegger en el retiro pos

terior al 34: mientras ms depende lo poltico -ese es el es
quema general de la argumentacin- de aquello que los grie
gos persiguieron con el nombre de polis (cuya instauracin o
institucin, incluso su fundacin, es igual o casi igual que las
irrupciones ms decisivas referidas a la historia: el arte, el pen
samiento, uno de los gestos fundamentales del Dasein), menos
depende la polis de lo poltico, o ms exactamente de la pol
tica. Es im modo de la ek-sistencia, es esencialmente el Da del
Sein, y el curso de 1942 sobre el himno "El Ister", en la lnea
de rm comentario del coro de Antigona ya evocado, relaciona
el sustantivo polis con el verbo pelein, dado como im sinnimo
de einai. La esencia de lo poltico necesariamente se sustrae de
toda postura poltica (si no, dice tambin el mismo texto, los
griegos seran por poco considerados como nacional-socialis
tas). Lo que tambin es cierto para Platn, cuando se interroga
sobre el arte desde un punto de vista pretendidamente "pol
tico", as como cuando expresamente refiera la determinacin
del ser-comn (del Estado) al saber del ser, la interpretacin
del ser sea en este caso ima interpretacin ya tendenciosa del
ser como idea. El discurso poltico del 33 es en realidad, pese
a todo, un discurso que se pretende refundador de lo poltico
y que entiende con ello el sustraerse de toda "politizacin", lo
que aqu designa la politizacin de todo, inscrita en efecto en
el programa del "totalitarismo".
De todas maneras, la tentacin poltica, si acaso es una,
se desfonda en 1934. Al igual que desaparece de golpe toda
referencia positiva a Nietzsche - a quien todava habr, sin
embargo, que arrancar de su interpretacin poltica, del
nietzscheanismo. Aun cuando en lo esencial -la misin espi
ritual de Alemania, por ejemplo, o la necesidad de repensar
la Universidad- nada es negado, el discurso de Heidegger,
en el retiro, se vuelve abiertamente un discurso de oposicin,
frecuentemente de una gran violencia. Pero en primer lugar.
211
es cierto, con respecto a la pura tontera. Discurso de oposi

cin es, adems, poco decir. El movimiento de retiro es tal,
de hecho, que Heidegger se mantiene en la raz misma de lo
poltico. Si lo politico es interrogado, lo es en su posibilidad
misma o en su esencia, la cual, por definicin, se sustrae de su
evidencia. La lectura poltica que se puede aventurar de este
discurso (pues hace falta, incluso es urgente hoy), debe tener
en cuenta rigurosamente dicho retiro y su lgica propia, por
la cual los contornos de lo poltico slo se trazan o repasan el
trazo a la medida del retiro, en lo poltico y de lo poltico, de
su esencia.
Esta es mi hiptesis: Heidegger busca esta esencia en la
tkhne. Y en el movimiento del retiro, la tkhne misma viene
ms bien a determinarse como arte (y principalmente como
poesa). Si yo quisiera dar por adelantado el esquema de la de
mostracin con el que me comprometo, lo hara bajo la forma
de estas dos proposiciones: la esencia de lo poltico es la His
toria, en el sentido de la Geschichte, y la esencia de la Historia,
la historicidad o la historialidad, es la tkhne, es decir el Denken
und Dichten: no el arte, sino ante todo el pensamiento y la poe
sa en su "conexin originaria esencial" como lo dice Heide
gger en el 35, y sin duda, la poesa en primer lugar, si se piensa
en la primersima eclosin del pensamiento griego (Parmnides, Herclito) o bien, en el rea del despliegue propiamente
filosfico, en Hlderlin que "mira adelante y abre el camino"
cuando Hegel "mira atrs y cierra el camino" (Introduccin a la
metafsica, p. 134). O tambin si se piensa en la "poesa pensa
miento" ms elevada de los griegos, la tragedia.
En la poca en que Brecht y Benjamin demmciaban en el
nazismo "la estetizacin de la poltica" -y de hecho el pro
yecto nazi es incomprensible si no se lo refiere, ms all del
wagnero-nietzscheanismo, al gran sueo mimtico alemn de
Grecia y de la posibilidad de reconstituir esta obra de arte "vi
viente" que fue la Ciudad, y si no se advierte la asimilacin
de la tcnica al arte en la cual descansa-, vemos que la res-
212
Potica y poltica
puesta de Heidegger no es la que daban Brecht y Benjamn:

o sea, la famosa "politizacin del arte", que deja encerrar con
ella, como Benjamn lo notar in extremis, la lgica de la poli
tizacin total. La respuesta de Heidegger se encuentra en una
determinacin ms decisiva de la tkhne.
Cmo ocurre esto?
Lo primero que es necesario notar aqu es que tkhne no
quiere decir "arte". As sea a propsito de Antgona o de La
Repblica, o tambin, mucho ms tarde, en la conferencia so
bre la tcnica, Heidegger no deja de insistir en lo siguiente:
tkhne no designa ningn modo del hacer, del fabricar o del
efectuar, artesanal o no (no es la tcnica "tcnica", en el sen
tido banal), sino que tkhne quiere decir "saber". Incluso to
dava para Aristteles, y para su poca, tkhne est siempre
asociada a episteme: es el hecho de "conocerse" o de "reen
contrarse en algo". Lo que, traducido en los trminos de la
ontologa fundamental, significa: desde el ser-expuesto en el
medio de la totalidad del ente, sobrepasar al ente, trascender
lo en vistas de reconocerlo y de instituirlo como tal. Tkhne es
entonces un modo insigne del desvelamiento, de la aletheia, y
por consiguiente, de la irrupcin o de la efraccin del Dasein
en el ente.
En cuanto a esta significacin original de la palabra, Heide
gger nunca cedi de aquello a lo que se confiaba la llama
da "poltica" del 33. El trabajo de la palabra, sin embargo, se
inflexionaba en otra direccin. Tkhne tambin quiere decir
"arte". De la manera ms general ya que, en tanto modo del
desvelamiento, es necesariamente un modo del poiein, del
producir Qierstellen), lo que adems se relaciona con ese otro
modo del poiein que es la physis. De una manera ms estrecha
porque, en tanto saber dominante o dominador del ente, la
tkhne es necesaria para la produccin de utensilios y de obras
que vienen a agregarse al ente ya dado, sobre el fondo de la
produccin "fsica". De ah que si tekhnits, en su sentido ms
213
elevado, puede designar al artista, no es porque el artista sea

un artesano sino porque el arte, lo que as llamamos, es la for
ma ms elevada de ese modo de lo "poitico" que es propio
del hombre. Es, por cierto, lo que permite explicar que la tkhne por excelencia, bajo esta luz, sea la poesa, la produccin
por el lenguaje; a ojos de los griegos a su vez la ms alta forma
del poiein reservado al hombre.
Dicha comprensin del arte supone, desde luego, que el
arte sea sacado de toda determinacin esttica, comenzando
por la toma en consideracin de lo bello. En cuyo caso hay
que volver a darle a lo bello un sentido que la filosofa ha sido
incapaz de darle -aun cuando, quiz tardamente, ha intro
ducido la categora de lo sublime, de origen retrico. Con esta
condicin, pero slo con esta condicin, tkhne quiere decir
"arte", es decir el arte.
Qu sucede entonces con el arte, con la tkhne, en su
esencia?
Respuesta, y esta respuesta, lo vern, pese a que entonces
no se trataba del arte, es la respuesta misma que daba el "Dis
curso de rectorado". Cito un pasaje de la Introduccin de 1935:
Saber es poder poner en obra al ser como un ente que sea
siempre tal o cual. Si los griegos llaman en particular y en
sentido fuerte tkhne al arte propiamente dicho y a la obra
de arte, es porque el arte es lo que lleva de modo ms in
mediato al ser a estancia (al Stehen, al estar-delante) en
algo presente (en una obra), al ser, es decir, al aparecer
que ah se mantiene en s mismo. La obra de arte no es
una obra porque primero est efectuada, sino porque ella
efecta al ser en un ente. Efectuar significa aqu poner en
obra; y en esta obra, en tanto lo que aparece, viene al pa
recer la phpsis, la expansin dominante. Slo es gracias a
la obra de arte, considerada como el ser-ente {das SeiendeSein) que todo lo que aparece distinto y se encuentra ante
nosotros es confirmado y hecho accesible, significante y
comprensible, en calidad de ente o no-ente.
214
Potica y poltica
Es por eso que el arte, en el sentido restringido y emi

nente, induce al ser al mantener-se-delante en la obra
y al parecer como ente, que puede ser mantenido para
el poder-ponerse-en-obra a secas, es decir, la tkhne. El
poner-en-obra es un abrir que efecta al ser en el ente.
Este abrir y mantenerse abierto, con la eminencia y la
eficiencia que comporta, es el saber. La pasin del saber
es el cuestionar. El arte es saber y por ende tkhne.
Evidentemente no puedo comentar este texto, que adems
resume todo "El origen de la obra de arte" o que al menos re
cuerda su tesis fundamental: el arte es la puesta en obra de la
verdad. Quisiera simplemente insistir en algunos puntos.
En primer lugar, quisiera insistir en lo siguiente: hace un
rato dije que la respuesta de Heidegger a la cuestin de la
tkhne es en ese texto, si no se trataba entonces del arte en
particular, la respuesta misma que propona el discurso "po
ltico" del 33. Es cierto, con una pequea diferencia, que hace
quiz toda la diferencia: que "saber" o tkhne ya no se traduce
por "estar en labor" {am Werk sein) sino por "poner en mar
cha" {ins Werk bringen o ins Werk setzen), con lo que se inflexio
na notablemente el sentido de la energeia que reivindicaba el
"Discurso de rectorado" en lugar de la theoria. Si una ontologa del trabajo y del Trabajador nrmca pudo sostener la inten
cin "poltica" de Heidegger, como pueden darlo a entender
ciertos textos del 33, en particular "La llamada al servicio del
trabajo" (o tambin algn pasaje del Discurso), dicha ontologa desapareci a partir de entonces sin dejar rastro. Y no slo
la esencia de la tkhne es buscada por el lado del arte y de la
obra de arte, sino que el arte ocupa el primer rango, con el
pensamiento, entre los modos de advenimiento de la verdad:
el arte es aqu "lo que lleva al ser, de la manera ms inmediata,
al mantener-se-delante", a su instalacin en el ente; y, en otra
parte, este privilegio le es concedido de modo permanente,
por ejemplo en los desarrollos, bastante frecuentes, donde
se esboza una jerarquizacin de los gestos fundamentales: el
215
gesto fundador de una Ciudad, el gesto del sacrificio esencial,

el gesto de la veneracin religiosa.
El segundo punto en el que quisiera insistir es el siguiente:
pese a la crtica radical a la cual somete todos los conceptos
de la esttica, incluido el concepto de mimesis, pese a su des
construccin sin resto de la esttica, la interpretacin que Hei
degger propone del arte es, fundamentalmente, ima mimetologa. Desde luego, como ya record, Heidegger rechaza la
palabra; descarta con el mayor desprecio, un desprecio por lo
dems extraamente platnico y filosfico, toda toma en con
sideracin de la "imitacin"; y ustedes saben que si el ejemplo
principal en "El origen de la obra de arte" es un templo, se
debe a que "el templo no est hecho a la imagen de nada".
Dicho esto, qu es lo que rechaza exactamente con esta
palabra?
De una manera muy explcita, pero tambin muy parad
jica, rechaza la interpretacin platnica de la mimesis, es decir
-m e refiero todava a un pasaje de la Introduccin del 35-, la
mimesis entendida a partir de la idea, ella misma pensada como
paradigma o como modelo en el horizonte de la aletheia inter
pretada en trminos de adecuacin o de homoiosis. Ahora bien,
esto no impide en absoluto que la tesis sobre el arte sea la
reelaboracin, nunca presentada abiertamente como tal pero
tampoco nunca totalmente disimulada, de la concepcin aris
totlica del reparto entre physis y tkhne, es decir, de la con
cepcin ontolgica de la rnnesis: hacer del arte, en el combate
(el plemos) entre tierra y mundo (o, en Sfocles, entre dike y
tkhne), que es el combate mismo entre el einai y el noein in
augural del pensamiento occidental, el suplemento, incluso
el rasgo o el archi-rasgo originariamente suplementario que
desvela respecto a la physis misma (al ser del ente); hacer del
arte aquello de lo cual la physis tiene necesidad para apare
cer como tal, es -con otra profundidad- repetir lo que dice
Aristteles de la mimesis en tanto que ella "lleva a trmino"
216
Potica y poltica
lo que la physis no puede "efectuar" por s misma. Lo que no

hay que entender, tal como Jean Beaufret lo mostr, como xma
simple suplementarizacin ntica o emprica.
Por lo dems, el discurso sobre el arte, con su oposicin en
tre el mimdo y la tierra, y su tesis sobre la obra de arte como
tesis de la verdad o del ser, toma de manera totalmente clara
el relevo de la reinterpretacin, en los trminos de la ontologa fundamental, de la trascendencia del Dasein como imagi
nacin trascendental o poder de esquematizar: en el fondo, la
tkhne, el arte, viene en lugar o en el sitio del concepto tras
cendental de mimdo, el cual es tratado desde Sein und Zeit en
trminos de esbozo (Entivurf), de imagen (Bild), de prototipo
(Vorbild) -el Dasein es designado como formador de mundo
{loeltbdend). Ciertamente todo un lxico de la huella y de la
archi-huella, del rasgo y del retiro, de la estatura y de la figura
{Gestalt), ser sustituido por la terminologa kantiana utilizada
con anterioridad. Pero el designio es el mismo: el arte es pura
y simplemente la instalacin de un mrmdo, es decir -volvere
mos sobre ello- la posibilidad de una historia. Y que la obra
sea definida por primera vez como Gestell, como la reunin de
todos los modos de la instalacin que la filosofa distribuye en
representacin {Vorstellung), figuracin (Gestaltung), presenta
cin (Darstellung), produccin (Herstellung), etc., del cual veinte
aos ms tarde Heidegger har la esencia secreta de la tcnica
misma; o que adems, en todos los lugares en donde habla del
Dichten, Heidegger insiste en la imagen (Bild), ello no hace ms
que confirmar el origen kantiano de su interpretacin del arte.
Y, por consiguiente, lo que aqu adelanto con el nombre de mimetologa, pues en la incertidumbre total en que estamos en lo
referido a la etimologa de mimesis y la significacin de la pala
bra mimos, sabemos tambin que imitatio e imago se relacionan
entre s en la lengua, y que esa es una coercin muy antigua
para toda interpretacin de la esencia del arte.
Por qu, a partir de esto, privilegiar en el arte a la poesa,
de una manera tan constante y acentuada? Y por qu ese es
217
prcticamente slo un privilegio de Hlderlin, al menos para

nuestra era?
Que la poesa sea considerada como la ms eminente de
las artes es una deuda reconocida por Heidegger mismo para
con los griegos. Bajo la poesa hay que entender aqu el liris
mo (Pindaro) o la lrica trgica (Sfocles). Y es precisamente
por haber tenido acceso a dicho lirismo -p or la traduccin, es
decir por la repeticin, donde se origina su obra m isma- que
Hlderlin primero mantiene su privilegio: la poesa de Hl
derlin, dice Heidegger en el 42, slo es comprensible sobre el
fondo de la mediacin de Sfocles, lo que quiere decir que lo
que es avistado en el lirismo es el pensamiento, la "acuacin"
del pensamiento. Pero esto tambin quiere decir que en la in
terpretacin hlderliniana de lo trgico y de la tragedia, que
es una determinacin general del arte a partir de la diferencia
o del antagonismo entre physis (lo "argico") y tkhne (lo "or
gnico"), la cuestin que pone en camino al pensamiento del
ser se abre a una profundidad a la que ninguna esttica puede
llegar, y sobre todo no la nietzscheana, no hay que olvidar
lo. Hlderlin no slo entra en el dispositivo heideggeriano en
el momento del retiro de lo poltico; Hlderlin tambin es el
lugar donde pivota al mismo tiempo la Kehre, cosa que no es
extraa segn lo antes dicho.
Pero hay ms: gracias a la conferencia sobre "El origen de
la obra de arte" sabemos muy bien que si la poesa detenta
dicho privilegio, es por la sencilla razn de que "todo arte es
esencialmente poema {Dichtung)''. La verdad originalmente
se instaura o se instala como poesa. La efraccin violenta, la
apertura en el ente de eso Abierto (en el sentido de Hlderlin,
no en el de Rilke) que "extraa" al ente y lo vuelve unheimlich
(in-slito) en su ser, de modo tal que se deja reconocer como tal,
es decir, en tanto que es, esa apertura adviene por primera vez
en el nombrar que es "denominacin del ente a su ser a partir
del ser" y slo por el cual el ente como tal aparece o se mues
tra. La Dichtung, originalmente, es la lengua misma, la Sprache:
218
Potica y poltica
ah donde no hay lengua, ah donde no hay el don de la lengua

(el es gibt de este primer suplemento o a-crecentamiento que es
el don, absolutamente), no hay tampoco apertura para el ente,
no hay mimdo: ningn acontecimiento-advenimiento del ser,
ningn Ereignis. El ser se da originariamente como el don de
la lengua, como y en este ente insigne, si es im ente, capaz de
abrir al ente por entero. Por esta razn la Dichtung es la esen
cia misma del arte, de la tkhne, ninguna suplementarizacin o
acrecentamiento se puede hacer, y para empezar ningn arte
puede surgir e instituirse si no estn previamente regidos por
la lengua misma. La lengua es el in-cremento (el mimema) ori
ginario. Slo a partir de la Dichtung en este sentido primero
-que evidentemente desborda lo "potico" en cuanto "arte de
la palabra"- es posible el proyecto del claro del ente. La Dich
tung es el trascendental puro y simple. Es, dicho de otro modo,
el mimdo mismo en tanto que se arranca violentamente de la
tierra, de la physis, que sin embargo, por ello mismo, deja venir
a presencia y que preserva en su cripta.
Tampoco el poema es cualquier poema. Slo es verdadera
mente un poema, es decir, poema de la verdad, donde se dice
como poema. La insuperable grandeza del coro de Antgona,
es decir, la esencia de la tkhne-, y la grandeza de Hlderlin,
ella tambin insuperable, es haber sido el poeta de la esencia
de la poesa. "El decir en su proyecto es poema: dice el mun
do y la tierra, el espacio de juego de su combate": dice por
consiguiente la verdad, la aletheia, en la posibilidad misma de
su instalacin, como tkhne. O, segn la hiptesis con la cual
me regulo aqu, dice la mimesis como esencia de la aletheia: no
la simulacin sino el juego mismo de la semejanza del ente
consigo mismo, es decir, el juego mismo de la disimulacin y
el descubrimiento, de la cripta y el parecer: el plemos. Mime
sis, si al menos se la sustrae del valor de la imitacin ntica,
sera en suma "Lo uno que difiere en s mismo" de Herclito,
con lo cual Hlderlin, como ustedes saben, defina lo bello o
lo que sobrepasa lo bello en lo bello.
219
Es en este sentido que todo lo que era vertido a cuenta del

puro saber y de su "energa" en el discurso "poltico" del 33 es
revertido, luego de la ruptura, a cuenta de la poesa y del arte.
Pero para un proyecto que en realidad permanece l mismo: a
partir de la apertura del ente como tal, en ima lengua, el pro
yecto de dar a im pueblo la posibilidad de instituir un mimdo
y de comenzar o de iniciar una historia: "Cada vez que xm arte
adviene, es decir, que hay im inicio {Anfang), tiene lugar enton
ces im choque en la Historia: la Historia comienza o se reanuda
de nuevo (...). La Historia es el despertar de un pueblo a lo que
le est dado por cumplir, como insercin de ese pueblo en su
propia herencia". El arte, la poesa, es entonces la posibilidad
de lo que Heidegger denominaba en el 33 la existencia espiritual-historial de un pueblo. El arte es la historicidad o la historialidad misma; por ello el (re)comienzo o la (re)peticin del
envo griego constreido a repensar la relacin entre physis y
tkhne bajo la luz de la relacin entre naturaleza e historia, que
se volvi determinante en el pensamiento alemn posterior a
Kant. Con lo cual se verifica que el pensamiento de la historia
siempre se ancl en el pensamiento del arte o, lo que viene a ser
lo mismo, que siempre es xma mimetologa lo que subtiende al
pensamiento de la historia, que adems se descubre tanto en la
interpretacin hegeliana de Grecia (y el veredicto del "fin del
arte") como en la historia agonstica de Nietzsche o tambin en
la manera en que Hlderlin, determinando la diferencia entre
lo griego y lo hesprico, desborda toda la temtica heredada de
la imitacin de los Antiguos y abre, quiz, la posibilidad de im
gran arte moderno.
Qu es lo que da sin embargo a la poesa ese poder his
torial, ese poder "poltico", en el sentido en que lo entien
de Heidegger, si es cierto que "la polis es el sitio historial,
el Da en el cual, a partir del cual y por el cual adviene la
Historia"^?
2. Introduccin a la metafisica.
220
Potica y poltica
Se pueden proponer, muy esquemticamente, dos res

puestas.
La primera enuncia que al ser fundamental la lengua, es
a partir de ella, de la poesa, que se dice originariamente el
ser. Es por ello que la historia del arte no es otra cosa que la
historia del ser, es decir, la historia del pensamiento. Cito "El
origen de la obra de arte":
Siempre, cuando la totalidad del ente en tanto s mismo,
requiere de la fundacin en lo abierto, el arte alcanza su
esencia historial en cuanto instauracin. Esto adviene
en Occidente por vez primera en el mundo griego. Lo
que en adelante querr decir "ser" fue puesto en obra
de manera cannica. El ente abierto en su totalidad fue
entonces transformado en ente, en el sentido de lo que
fue creado por Dios. Ello se produce en la Edad Me
dia. Este ente, a su vez, fue nuevamente transformado
a principios y en el curso de los Tiempos Modernos. El
ente se convirti en un objeto calculable, susceptible de
ser calado de parte a parte y dominado. Cada vez se
abre un mundo nuevo, con su esencia propia. (...) Se
produce cada vez una apertura del ente. Ella se impone
en la obra; esta imposicin es cumplida por el arte.
Con esto se ve que si Heidegger suea en 1933 con un
mundo nuevo o con la apertura de un mundo nuevo, le falta
ba a este mundo lo que slo poda darle la novedad (la inicialidad) y constituirlo en mundo verdadero: un arte, un poema,
ima lengua. O la memoria y el reconocimiento de lo que haba
constituido la novedad de rm arte, de un poema, de rma len
gua. La memoria y el reconocimiento de Hlderlin.
Pero una segunda respuesta es posible: en tanto ella es ori
ginalmente Sprache, lengua, la Dichtung es tambin, dice Hei
degger, Sage. Sage, de sagen: decir, tiene que entenderse como
el antiguo saga. Sage simplemente traduce mythos (ofabula). Es
por eso que "el poema es la Sage (el mito) del ente".
221
Qu quiere decir aqu "m ito"?

Tal como lo precisar ms tarde, primitivamente mythos y
logos no entran para nada en oposicin. El recurso al mito no
es un gesto irradonalista, segn "im prejuicio de la historia y
de la filologa, heredado del racionalismo moderno slo sobre
la base del platonismo"^. Es, por el contrario, y sencillamente,
el movimiento necesario para la pregunta que trata sobre la
esencia del decir potico. Lo que dice el decir potico, cuando
es esencial (cuando, al decirse, dice la verdad), es lo Abierto:
el espacio de juego del combate entre mundo y tierra, del po
jemos. Ahora bien, este espacio de juego no es otra cosa que lo
sagrado, que aqu es preciso entender -todava cito "El origen
de la obra de arte"- como "el lugar de toda proximidad y de
todo alejamiento de los dioses". Lo que dice el decir potico, y
es en ello que es mythos, es la posibilidad o no del dios o de los
dioses. No que l sea ruego o invocacin, sino que dice cmo y
porqu los dioses estn o se alejan. (Adems es esto lo que ex
plica el absurdo que hay al "creer que el mythos fue destruido
por el logos. Lo religioso nunca fue destruido por la lgica sino
nicamente por el hecho de que el dios se retira".)
Presencia o retiro de lo divino, esa es la raz del antago
nismo o del combate. Y eso es lo que ocupa a la poesa, a la
mytho-poiesis.
Es en este sentido, de hecho, que la tragedia es ejemplar y,
en la tragedia, que son ejemplares las dos tragedias de Sfo
cles ledas, o reescritas, por Hlderlin. En lo esencial, la ejemplaridad de la tragedia se sostiene en la duplicidad o en la
divisin de la escena trgica en orkhestra y skene propiamente
dicha, en "escena lrica" y en "escena dramtica", porque di
cha divisin no es otra que la divisin que reparte dos esferas
(el abajo, lo antiguo o lo arcaico, la noche, el lado de la tie
rra; y el arriba, la luz, el nuevo espacio de la Ciudad, el lado
3. Quappelle-t-on penser?, trad. G. Granel, Paris, PUF, 1957. [Existe traduc
cin al espaol: Qu significa pensar?, trad. R. Gabs, Madrid, Trotta, 2008.
N. del T]
222
Potica y poltica
del mundo) y porque estas dos esferas slo se distinguen en

ltima instancia a partir del antagonismo fundamental entre
antiguos y nuevos dioses. La tragedia, dice Heidegger repi
tiendo a Hegel, quien a su manera recuperaba a Hlderlin,
es el lugar de combate entre antiguos y nuevos dioses. Todo
el pensamiento alemn, desde Schlegel y Hlderlin, descansa
quiz, en lo que tiene de ms decisivo (yo dira con una pa
labra: la ontologizacin de la historia y la historizacin del
ser), sobre la interpretacin especulativa de este dualismo
trgico donde se reelabora -dialcticamente: Schelling, He
gel, el Nietzsche de El nacimiento de la tragedia, o de manera
no-dialctica: Hlderlin, Heidegger- el enigmtico concepto
aristotlico de katharsis, o sea el efecto mismo de la mimesis, en
su no menos enigmtica divisin entre dos afectos antagonis
tas o contradictorios: el terror y la piedad. Que este antagonis
mo sea ledo como el choque entre dos leyes, dos sexos, dos
espacios simblicos y sociales, dos pocas -para el triunfo del
derecho escrito, del hombre {vir), del agora y de la Ciudad, de
lo moderno (Hegel); que incluso sea sealado este oxmoron
viviente que es el hroe trgico (Edipo, el culpable inocen
te; pero eso podra ser tambin Antgona, la loca santa segn
Hlderlin) como, por ejemplo en Schelling, el modelo de la
resolucin de la antinomia kantiana entre naturaleza y liber
tad; que d lugar a la simbolizacin de los dos entes estticos
fundamentales del sueo y de la embriaguez (Nietzsche); por
todas partes, se podra mostrar que este antagonismo es dado
como el origen mismo de la historia, es decir, como la histori
cidad. Pero en ninguna parte se hace de un modo ms riguro
so que como se hace en Hlderlin, donde, bajo los nombres de
Saturno y de Jpiter, o de Apolo y de Juno, y en la forma de la
oposicin entre el xtasis sagrado y la clara sobriedad, lo que
es pensado como fundador de la historia es la relacin entre
lo natural (o lo "nativo") y lo artstico. La tragedia, al reve
lar la tensin interna a Grecia, su divisin segn la diferencia
entre la tkhne y la physis, permite pensar la historia segn el
223
esquema de la mimesis. Ella permite encarar, en cada ocasin,

el destino histrico como la "catstrofe" de lo nativo o de lo
natural en vista de una reapropiacin ms original: catstrofe
del "pathos sagrado" en sobriedad artstica en el caso de los
griegos, catstrofe inversa en los Modernos (los Hespricos),
de modo tal que a la simple "imitacin de los Antiguos" que
hasta all configuraba la historiografa europea viene a susti
tuirse una estructura en quiasmo mucho ms compleja, y que
adems invalida el principio mismo de la imitatio.
Pero si la historia se desenvuelve, en el origen griego, en el
entusiasmo "oriental", eso quiere decir que en su posibilidad
est ligada y suspendida en el destino mismo de lo divino. La
tragedia -e l mito trgico- es el documento de este destino en
cuanto que en ella se (re)presenta la necesaria "purificacin"
de toda relacin inmediata con lo divino (de toda hybris) y el
necesario "desvo categrico" del dios que, sin relacin algu
na con la "muerte de Dios", sea ella en su versin luteranaespeculativa o en su versin nietzscheana, constituye la dura
ley del "retom o" del hombre hacia la tierra y abre el espacio
"a-teo" del "vagabundeo en lo impensable": el lugar mismo
de nuestra historia.
Cada vez, son los nombres divinos los que emblematizan
el esquema de la historicidad, segn una suerte de antago
nismo figurai. La historia depende de lo mtico. En la Intro
duccin del 35, Heidegger dice lo siguiente. Para esto no hay
ninguna necesidad de comentario:
El conocimiento de la historia en sus orgenes / i. e.
tambin en su esencia /no consiste en desenterrar lo pri
mitivo y en reunir osamentas. No es una ciencia de la
naturaleza, ni totalmente ni tampoco a medias; si ella
es algo, es una mitologa.
A partir de esto se entiende que es realmente poco casual
si, desde la redaccin del "Ms antiguo programa sistemtico
del Idealismo alemn", en el ltimo decenio del siglo de las
224
Potica y -poltica
Luces, el proyecto de una "nueva mitologa" no dej de ator

mentar al pensamiento alemn. Lo que estaba en juego era
ciertamente la posibilidad de un arte nacional o, como deca
Hlderlin, "Nacional". Wagner dio a su manera la ilustracin
ms espectacular de ello. A travs de esta apuesta no se juega
otra cosa que la posibilidad, para el pueblo alemn, de identi
ficarse y de existir como tal. Y de entrar por consiguiente en
la historia o, ms exactamente, de "iniciar" su historia como
la historia misma. La nueva mitologa es la promesa de un
(re)comienzo de la historia.
Platn exclua a los poetas porque los mitos que forjaban
o ficcionaban, al hablar poco (o demasiado) de lo divino, da
ban, en una educacin fundada en la ejemplaridad (la mime
sis), indicaciones de conductas perniciosas. La Ciudad, a sus
ojos, arriesgaba con perderse y enloquecer en la violencia in
diferenciada: stasis o, como dice Girard, crisis mimtica. En el
otro cabo de esta historia, el mito retomaba, y lo haca para
fundar la posibilidad de la Ciudad. Es eso al menos lo que
fue soado. Pero ese sueo, a su vez, tuvo distintos nombres:
Bayreuth, Nuremberg. Dio lugar a "tesis" de las cuales toda
ima ideologa poltica se aliment: por ejemplo El mito del si
glo XX de Rosenberg. Acarre una confusin entre lo arts
tico y lo poltico ("La poltica es el arte plstico del Estado",
Goebbels) por la cual Europa, si no el mundo, debi hundirse.
Y Heidegger no fue totalmente extrao a dicho sueo.
No fue totalmente extrao a dicho sueo. Sin embargo, un
abismo, el abismo del retiro, lo separ de l. Primero, por la
razn, entre mltiples otras, de que cuando el ser -y a partir
de l, la posibilidad de lo divino- est en discusin, aquello
que es solicitado es el hecho mismo de la representacin (en
cualquier sentido que sea), y con l, la determinacin del len
guaje como modo de expresin y de comunicacin. Los mitos
no son representaciones de lo divino, los nombres sagrados
no son "signos que valen por", la tragedia no es esencialmen-
225
te teatral en el sentido en que nosotros lo entendemos. A decir

verdad slo son tales desde su comprensin por parte del pla
tonismo, en tanto que esta comprensin permanece coerciva,
lo que vale para la inversin wagnero-nietzscheana y para la
poltica que permite: o sea, bajo la cubierta de lo irracional,
se encuentra la rienda suelta del apresamiento tcnico; bajo
la cubierta de la ereccin de un pueblo como obra de arte,
est el terrorismo biolgico y la apelacin a las pulsiones na
turales. En cambio, desde que el lenguaje se abre a lo que no
se deja presentar ni representar, a la nada, no-ente, o al ser,
entonces cualquier otra cosa, quiz en ello mismo, se prepara
en secreto.
Arte y tcnica -tkhn e- estn en una temible proximidad.
Una misma palabra, G estell, a ratos empleada para una y
otra, como hemos visto, seala esta enigmtica co-pertenencia. Esta palabra, dir Heidegger muy tarde, y la "cosa" que
designa es hifronte, a la manera de la mscara de Jano: mira y
hace signo hacia atrs y hacia adelante, a la vez en direccin
del apresamiento y hacia el por-venir del ser, hacia el Ereignis.
En lo que busca sacar a la luz con tanta dificultad, es el pivote
desapercibido de la poca que no se decide entre la tcnica y,
quiz, un arte sin precedentes. Ilustra, en su duplicidad mis
ma, esa intencin de Hlderlin que Heidegger cita con predi
leccin, y cuya lgica abisal se sustrae hiperblicamente de
toda lgica (y en primer lugar de la lgica especulativa, es
decir, de la dialctica): "Donde est el peligro, crece tambin
lo que salva". El peligro es la ofuscacin del ser; la salud, una
relacin con el ser en la que lo sagrado pueda abrirse como
este espacio donde acoger la llegada -o la defeccin- de un
dios. La tcnica en su dimensin planetaria es el negativo, en
el sentido fotogrfico, de ese acontecimiento posible, de esa
catstrofe esperada o aguardada. Es en ella y de ella que hay
que esperarla. Ello supone una catstrofe del lenguaje, no ima
conversin, que invierte la manipulacin de los signos en un
decir-la-verdad, que permite al lenguaje -" e l ms peligroso
226
Potica y poltica
de todos los bienes", dice Hlderlin- liberarse en la poesa,

"la ocupacin ms inocente de todas".
Es que acaso esto todava constituye una poltica?
Las cuestiones de las cuales part eran muy simples. Pro
visionalmente acabado este recorrido, algo me impide darles
tma respuesta simple. Eso sera, me parece, prematuro.
227
"EL LTIMO FILSOFO"
EDIPO COMO FIGURA*
Es probable, o al menos plausible, que la humanidad oc

cidental se modele hoy en dos figuras o dos tipos, dos "ejem
plos" si se quiere, que en apariencia son antagonistas (que en
todo caso estn sostenidos por discursos antagonistas), pero
cuyo antagonismo adems suelda y funda su parentesco: es
tas dos figuras o tipos pretenden, en toda ocasin, la repre
sentacin exclusiva de la humanidad como tal.
La primera de estas figuras, la ms antigua y evidentemen
te la ms poderosa en sus efectos sociales, polticos e histri
cos, es la figura del Trabajador, en el sentido en que ha sido
expresamente designada y tematizada por Emst Jnger, pero
tambin tal como ha sido sostenida por toda la metafsica so
cial del ltimo siglo, y ante todo por el pensamiento de Marx.
Bajo su impronta o su acuacin, la humanidad en su esencia,
la humanitas, se reconoce, se recoge e intenta efectuarse como
sujeto de la produccin en general (de la moderna jjoiesis) o
como sujeto de la energeia definida estrictamente como puesta
en ejecucin y en labor. El hombre se representa en ella como
obrero.
La segunda es menos evidente, aun cuando su determi
nacin figural o mtica no es menos ntida. Esto no quiere
decir que sus efectos sean menos poderosos sino que estn
disimulados por ima necesidad estructural: ellos se inscriben
* Conferencia pronunciada el 30 de Noviembre de 1983 en la Universidad
Brown, Providence.
231
de xina manera que es menos legible en trminos inmediatos

en el elemento de la historia y de la poltica (pero no as de
la sociedad). Tienen una suerte de estatuto "infra" o "hipo"
("sub"), donde adems resultan ser ms claramente del orden
del siibjectum en general. Quiero, desde luego, hablar de la
figura de Edipo, en tanto que desde Freud ese es el nombre
del deseo, y la figura de Edipo representa al sujeto del deseo.
Lo que inseparablemente significa: el deseo como sujeto. El
deseo no se opone al trabajo como el consumo a la produc
cin. Esta chabacanera ya tuvo su hora. Pero que el deseo se
consume, a semejanza de la produccin, significa quiz que
l mismo es produccin, energa. Sin duda no es falso hablar
de economa libidinal. No s si eso es suficiente para alcanzar
la raz nica de donde surge o debera surgir el antagonismo
entre el hombre de deseo y el hombre de labor. Pero tampoco
s si hoy tenemos los medios, en el estado actual de cosas,
para alcanzar dicha raz.
Sin embargo quisiera bosquejar un paso en esta direccin.
Un simple paso, un primersimo paso.
Se debe a Heidegger haber iniciado la desconstruccin de
la figura del Trabajador. Adems, la inici como desconstruc
cin de lo figura! en general. O sea, como desconstruccin de
todo lo que la ontologa moderna eleva al rango de Gestalt, de
figura o de tipo, cuando, dejando de reivindicarse como ontoteologa, ella se transforma en onto-antropologa o, como he
propuesto decirlo^, en onto-tipologa. Esa onto-tipologa que
de golpe, y de manera decisiva, Heidegger relacion con la
onto-ideologa de origen platnica. Mediante la inversin de la
trascendencia en "rescendencia" (la palabra es de Heidegger),
localizable tanto en Feuerbach y Marx como en Nietzsche, la
figura o el tipo es el estricto equivalente de la idea platnica.
1. "Contribution la question de l'tre", in Questions I, GaUimard, 1968.
[Existe traduccin al espaol: "En tom o a la cuestin del ser", en: Hitos.
trad. cit. AT. del X]
2. "Typographie", en Mimesis dsarticulations, Aubier-Flammarion, 1975.
232
Edipo como figura
Cuando se trata del Trabajador, la figura -la Gestalt- fue com

prendida por Heidegger como uno de los modos del desplie
gue de la esencia de la tcnica, es decir, como uno de los mo
dos de Ge-stell, esa palabra que designa la unidad o la reunin
de todos los modos del stellen, del instalar o del presentar en
general, de la Vorstellung a la Gestalt. Y designa as al ser en su
ltimo envo.
Nada de esto ha sido propuesto con la figura de Edipo,
que adems la mayor parte del tiempo ha sido descuidada
como figura y conservada ms bien como estructura. La des
construccin de la estructura edpica era necesaria, y lo sigue
siendo. Tal como era necesario que la interpretacin freudiana del mito fuese delimitada rigurosamente. Pero quiz es tan
necesario como lo es el hecho de que se tenga en vista el gesto,
muy simple y casi anodino, por el cual Freud se apoder de
un nombre mtico para erigirlo en concepto, en esquema, o,
como creo, en figura. Despus de todo, semejante gesto no es
ms inocente que aquel de Nietzsche cuando decide hacer de
Zaratustra la figura de la Voluntad de poder (y portavoz del
Eterno Retomo). Y, adems, esto es as porque Nietzsche nun
ca estuvo muy lejos de Freud. La pregimta que quisiera plan
tear es entonces la siguiente: a qu obedeci Freud al recurrir
as a Edipo y elevarlo al rango de una figura? De qu era
exactamente portadora la figura mtica, o post-mtica, para
que Freud siquiera pudiese soar con apoderarse de ella?
Freud mismo explicit perfectamente todas las buenas ra
zones para reconocer en el mito la historia o la prehistoria del
deseo. Tambin aisl perfectamente las razones por las cuales
haba que tomar decididamente en cuenta lo mtico en gene
ral. En cambio, nunca le mereci la pena volver sobre la apa
rente espontaneidad de su gesto principal: rermir la totalidad
de su descubrimiento bajo el nombre de Edipo, emblematizar
de este modo al psicoanlisis mismo, dado que ese nombre
poda pasar por el nombre propio del sujeto del inconsciente.
El gesto, sin embargo, no dejaba de tener consecuencias.
233
Formulo mi sospecha -e s ms bien la hiptesis que quisie

ra arm ar- sin demasiadas precauciones: si de este modo Edi
po se convierte en figura, es debido a que poda tener estatuto
de figura. Una figura no es simplemente lo que ella significa
o lo que se dice que quiere decir. Una figura slo es figura en
cuanto se impone como tal y puede tener esa posicin, a saber,
la posicin, invertida o trastocada, de una idea. Una figura po
see necesariamente un estatuto ontolgico, en el sentido de la
metafsica. Dicho de otro modo: si Edipo es una figura no lo
es por causa de Freud, por la pura causa de Freud. Lo es por
una ontologia que le preexiste, y que sostiene por debajo lo
que siempre habr presentado como la aventura de una pura
bsqueda.
La pregunta es, por consiguiente: qu es lo que dispona
a Edipo al estatuto de figura? Qu es lo que permiti el ges
to de Freud? Y mi hiptesis, que es una primera hiptesis,
es, por consiguiente: antes de ser, sin duda conjuntamente,
la figura del deseo y de su ciencia, Edipo ya era figura; quiz
no una figura del deseo sino seguramente una de la ciencia.
Era una figura en la filosofa, y de la filosofa. Es decir, proba
blemente, tambin la figura de un deseo, deseo de lo que la
filosofa, en el nombre mismo que ella se dio, dice tener por
tarea "am ar": el sophon, que es una de las palabras, pero no la
nica, con la cual los griegos designaban al "saber". Y quin
sabe si "am ar" no quiere decir "desear"?
Dicho de otro modo, ah habra entonces una prehistoria del
"Edipo". Una prehistoria filosfica del "Edipo". En ella Edipo
habra sido pensado como el hroe filosfico por excelencia,
aquel en quien o aquel en cuyo destino, simblicamente, vie
ne a recogerse todo el sentido ntimo de la aventura espiritual
de Occidente; ah habra sido reconocido como el hroe inicial
o el hroe tutelar y ejemplar de nuestra historia y de nuestra
civilizacin. Occidente estara ah representado como "edipi
co" y el nombre de Edipo, al menos tmo de sus nombres o
234
Edipo corno figu ra
una de las traducciones posibles de su nombre, habra sido un

nombre para Occidente.
Aqu hago alusin a un momento determinado de nuestra
historia o de la historia del pensamiento. Pues a decir verdad,
e incluso si es con anterioridad al surgimiento del psicoan
lisis, Edipo -especialmente- hace una entrada tarda en la fi
losofa. Tan tarda, incluso, que coincide con el momento en
que la filosofa comienza a pensar que llega a su fin, que las
preguntas que la haban hecho nacer ms de dos mil aos
antes estaban a punto de recibir una respuesta definitiva. En
resumen, que cierta historia, si no es acaso la historia misma
como historia del pensamiento, estaba en vas de acabarse y
de cumplirse: el "programa" haba sido completado. Es por
eso que Edipo -quien para los griegos, en el momento inau
gural de nuestra historia, encamaba lo arcaico y remita a lo
ms oscuro de una prehistoria- es en realidad, cuando la fi
losofa se apodera de l, una figura del fin y del acabamiento.
O, lo que viene a ser lo mismo, una figura desde entonces
definitiva del origen: Edipo es aquel en quien y segn quien
se sell definitivamente el destino de Occidente.
Ese momento, a fin de cuentas, donde la filosofa encuentra
fuera de s misma su nombre ms "apropiado" (y por ejemplo
ya no se reconoce en el nombre de Scrates, o lo hace cada
vez menos), donde la filosofa va a buscar su marca simblica
en su ms antiguo antagonista -e l mito-, que de este modo
finalemente encuen'a el medio para apresarlo; ese momento
en que todava la filosofa busca una figura, es, en su historia,
el momento que sigue a la crisis ms grave que afect nunca a
la filosofa: es decir, el momento que sigue a la crtica kantiana
de la metafsica y que ver a la filosofa intentar, sin duda por
ltima vez, reasegurarse y restaurarse como tal venciendo la
condena aparentemente inapelable que Kant pronunci con
tra ella. Edipo apareca entonces en tm momento propiamente
trgico -se trata del destino de la filosofa, o ms exactamente
de la metafsica- y tal como en el mito, sobreviene para regu-
235
lar una crisis, sobreviene como pharmaks, con toda la "ambi

valencia" ligada a ese personaje ritual. En este caso la crisis es
"simblica", es una crisis del pensamiento. Pero quin sabe
si la crisis social de la cual el mito se hace eco no es tambin
una crisis simblica, o si, de modo inverso, la crisis simblica
que se abre en la filosofa a fines del siglo XVIll no mantiene
lazos muy directos con la inmensa crisis poltica que sacude a
Europa despus de la Revolucin Francesa. En todo caso, los
Schlegel no separaban una cosa de otra.
Cmo se hace este ingreso de Edipo en la filosofa? Por
qu y cmo la filosofa va a buscarlo o investigarlo? Qu es
lo que representa, para ser capaz de encamar la esperanza, o
para dar el modelo de una resolucin de la crisis?
A decir verdad, Edipo ya estaba presente en la filosofa
antes de ese momento tardo, o quiz de esa fase terminal
de la filosofa propiamente dicha que se abre para nosotros
con el Idealismo alemn; su nombre ya haba circulado desde
hace mucho tiempo. O sea, al menos desde Aristteles. Creo
que hay que detenerse un instante en esto, pues sin ello nos
expondremos a no entender el sentido de la "operacin edipi
ca" intentada por el Idealismo alemn.
En efecto es Aristteles -y ustedes saben cul ha sido su
larga autoridad sobre el pensamiento- quien hizo del Edipo
rey de Sfocles, de manera definitiva, el modelo mismo de la
tragedia, la tragedia por excelencia o la tragedia de la trage
dia. Eso ocurre en la Potica cuando se trata, como sabemos,
de definir la especificidad de la tragedia al interior de esta for
ma propia de mimesis que es lo teatral o lo dramtico, es decir,
la (re)presentacin de acciones humanas (la representacin
de un mythos). Aristteles hace intervenir la consideracin del
tlos, del trmino perseguido o del fin deseado. All piensa
que la mimesis, que es "natural a todos los hombres", y en
tonces propiamente humana, tiene una funcin bien precisa:
nos ensea a ver y a "teorizar" (el vnculo es evidentemente
236
Edipo como figu ra
inmediato con el "teatro"). La mimesis dispone al pensamien

to y al saber; ella tiene vocacin filosfica. Pero no tiene ms
que una funcin terica; o ms bien, dicha funcin terica es
tambin una funcin econmica (lo que se instala con el saber
es siempre ima economa, si acaso no es la economa misma):
la mimesis tambin es capaz, dice Aristteles, de hacemos so
portable la visin (siempre es un asunto de "teora") de lo que
nos repugnara ver en la realidad. Por ejemplo, representar
rm cadver es soportable. O, de manera ms general, el espec
tculo de la muerte nos asusta menos que la muerte misma y
nos permite mirarla (y, por consiguiente, pensarla). Bataille
har de esto un argumento contra Hegel. Esa funcin, que es
la consecuencia directa de la funcin terica, no es otra cosa
que la katharsis: purgacin o purificacin, poco importa aqu
(de todas maneras, se trata de la expulsin de un mal). La
mimesis, en realidad, acta a la manera de un medicamento
homeoptico; o bien, en otro registro, ella funciona como el
sacrificio que expulsa la violencia social mediante un simula
cro o un subterfugio, trasladando espectacularmente la vio
lencia y el deseo del muerto sobre un animal. En suma, la
mimesis es catrtica y, si se quiere, curativa, porque es tericoteatral. Estamos en el mbito de lo que Jacques Derrida llam
la "economimesis"L
Es de esto que da testimonio ejemplarmente la tragedia, la
ms alta forma del arte a ojos de Aristteles, y, en el interior
de la tragedia, lo que cumple ejemplarmente el Edipo rey de
Sfocles. Pues la tragedia, piensa Aristteles, que es el arte so
cial o el arte poltico por excelencia (y aqu hay que entender:
el arte que toma a su cargo lo esencial de la praxis humana),
est encargado de expulsar el mal que afecta a las relaciones
humanas. Es por eso que ella acta conjvmtamente sobre las
dos pasiones fundamentales que conlleva toda relacin, en su
posibilidad misma: el terror, que es la pasin de la disolucin
3. "Economimesis", en Mimesis desarticulations.
237
del lazo social, de la desligazn o de la dis-sociacin; la pie

dad, que es por el contrario la pasin misma de la relacin so
cial, si no acaso -Rousseau lo pens- la pasin originaria de la
socialidad. El espectculo trgico debe descargar, en el sentido
de Freud, quien -por el comentario de Bem ays- deriva el te
rror y la piedad directamente de Aristteles. (Ello se entiende
fcilmente tratndose del terror, mucho menos que tratndose
de la piedad. Pero relase la Massenpsychologie de Freud: en el
exceso de amor hay por lo menos tanto peligro para el cuerpo
social, como en el odio.) Es por eso que el espectculo trgico
debe (re)presentar un mito susceptible de provocar dicha (do
ble) descarga, o sea, (re)presentar la accin de un hombre que
pueda a la vez suscitar terror y piedad. Dicho de otro modo, el
verdadero hroe trgico debe por igual -y al mismo tiem poatemorizar y afectar. Debe inspirar horror y por eso debe, a pe
sar de ello, atraer la compasin. Es preciso entonces que sea un
ser que lleva en s mismo ima contradiccin fundamental, si
acaso no es la contradiccin fundamental y lo que constituye
el enigma mismo de lo humano. Es preciso entonces que sea,
por la misma razn y en su identidad misma, un monstruo (la
encamacin del mal) y un pobre ser (la bondad misma). Lo
trgico propiamente se cumple donde se conjugan en un solo
y mismo ser la culpabilidad -la responsabilidad de ima fal
ta - y la inocencia; donde el mito est fundado en la figura de
la contradiccin, del oxmoron (el culpable inocente) o inclu
so de la paradoja (mientras ms culpable es el culpable, ms
inocente es, y vice versa). De ah que el mito trgico en su ms
alto grado de perfeccin sea la historia de Edipo, que paga el
precio por una falta que cometi sin saber -que sencillamente
paga el precio por su no-saber y a quien su deseo por saber le
hace descubrir el horror de su destino.
Todo esto es bien conocido. Slo he consentido en recor
darlo para dar cuenta de lo que est aqu en juego desde el
punto de vista de la filosofa, y que al mismo tiempo expli-
238
Edipo corno figu ra
ca porqu, hasta Nietzsche y Freud (e incluso ms all, hasta

Heidegger, por ejemplo), Edipo rey no slo fue pensado siem
pre como el modelo de la tragedia, sino que la filosofa pudo
apoderarse del mito, hacerlo suyo y elevar a Edipo al rango
de la figura misma del filsofo. En el fondo, all hay dos razo
nes principales, que ciertamente no son las nicas.
Por una parte, la estructura misma y la finalidad de la tra
gedia, tal como las analiza Aristteles, todo ese dispositivo
teortico-catrtico (de saber y de salud) y por ende todo ese
dispositivo econmico, predisponen a la tragedia a colmar las
dos grandes funciones de la filosofa (Platn adems, en la
rivalidad, no se equivoc en ello): lo terico y lo prctico, o si
se prefiere, lo especulativo y lo tico-poltico. Y con esta rela
cin, no es nada sorprendente que para el primer Nietzsche,
por ejemplo, el llamamiento insistente del motivo edipico se
conjugue con la definicin del filsofo como "mdico de la
civilizacin" y con la esperanza poltica de un renacimiento
de la tragedia en el Occidente moderno (y en Alemania).
Pero por otra parte, y sobre todo como consecuencia de
esta orientacin ya filosfica de la tragedia, esta ltima es el
lugar donde se revela lo que constituye la esencia del saber, y
lo que anima el deseo de saber: el enfrentamiento con la con
tradiccin, en general. Y esa es, me parece, la razn fundamen
tal por la cual Edipo resurge en la filosofa en el momento en
que sta, con Kant, saca a la luz las contradicciones a las cuales
se expone la razn humana cuando sobrepasa sus propios l
mites, franquea los cotos de la experiencia finita y pretende
instalarse ms all del mundo sensible, en lo meta-fsico como
tal, para decir al mundo en su verdad, el alma o Dios. Cuando,
en el modelo (o en el ejemplo) del hroe trgico, ella se vuelve
culpable de hybris: desmesura y transgresin. Edipo, y ese ser
el ltimo sobresalto de la metafsica, permitir pensar el serpensable de la contradiccin. Representar el modelo de una
solucin a lo que Kant designaba con el nombre de "antino
mias". Y desde el momento en que este gnero de "solucin"
239
sea lo que constituye la dialctica misma -la lgica especulati

va-, Edipo ser pensado como el hroe dialctico, o lo que es
lo mismo, como el hroe especulativo.
Voy a intentar demostrarlo brevemente.
Se debe a Schelling el singular mrito de haber reintrodu
cido a Edipo - y con l la cuestin de lo trgico- en la filosofa.
El gesto es contemporneo de todos los inicios del Idealismo
alemn y, por consiguiente, del momento de eclosin del pri
mer romanticismo (del romanticismo de Jena). No es extrao
a los trabajos filolgicos de Friedrich Schlegel sobre la tragedia
griega. Se sita en la poca en que Hegel, Hlderlin y Schelling
inician conjuntamente su trabajo filosfico. La cuestin que
ellos enfrentan es evidentemente la cuestin legada por Kant;
en una palabra, la cuestin crtica: Es todava posible la me
tafsica, tal como se ha elaborado de Platn a Leibniz y Spi
noza? O bien, el sujeto del pensamiento, el cogito de Descartes
sobre el cual descansa toda la metafsica de los modernos,
no est acaso sometido a condiciones tales que todo cono
cimiento propiamente metafisico le est prohibido desde el
principio?
Para Schelling, que hace suyo este problema en un peque
o libro de 1795 titulado Cartas sobre el dogmatismo y el criti
cismo, el debate abierto por Kant en la metafsica se dirige en
lo esencial a la cuestin de la libertad, es decir, muy esque
mticamente, a lo siguiente; la crtica kantiana decreta como
insoluble el problema de la libertad, el problema metafisico
de la libertad, porque no existe ningn medio para probar
ni que la libertad es posible, ni que es imposible y que slo
reina la necesidad natural. Para resolverlo -y estos son tr
minos legados por Spinoza-, habra que ocupar la posicin
y tener el punto de vista de Dios mismo. Es decir, habra que
acceder al Saber absoluto que sera el nico capaz de decidir
si el hombre est enteramente sometido al orden de las cosas
y al determinismo natural, si est enclavado en la esfera de
240
Edijo como figura
la objetividad, o si por el contrario, en cuanto sujeto, es ca

paz (aunque sea finito, mortal) de escapar del mecanismo del
mundo y acceder a la libertad. En suma, para Schelling, la
contradiccin filosfica ms fundamental es la contradiccin
misma que Kant endureci hasta el extremo entre lo objetivo
(la necesidad, la naturaleza) y lo subjetivo (la libertad). Y, a
sus ojos, se trata de la posibilidad del sujeto absoluto, del Ab
soluto como sujeto.
Ahora bien, existe una solucin a esta contradiccin apa
rentemente insuperable. Y fue la tragedia griega la que la dio
en su presentacin del mito de Edipo. As se abre prctica
mente la dcima y ltima de las cartas que componen esta
obra de Schelling. Es un texto al cual recurr en otra parte^:
Con frecuencia se ha interrogado cmo es que la razn
griega pudo soportar las contradicciones de su tragedia.
Un mortal destinado por la fatalidad a ser un criminal,
lucha contra la fatalidad y, sin embargo, es castigado
terriblemente por un crimen que es obra del destino!
La razn de esta contradiccin, que la hara soportable,
era ms profunda que donde se la buscaba: ella se en
contraba en el conflicto entre la libertad humana y la
potencia del mundo objetivo, conflicto donde el mortal
deba necesariamente sucumbir, ya que esta potencia
era una sobre-potencia (un fatum). Sin embargo, dado
que no sucumba sin lucha, el mortal deba ser castigado
por su fracaso. Pese a que el criminal sucumba slo
ante la supra-potencia del destino, el hecho que sea
castigado implicaba el reconocimiento de la libertad humana,
era un honor rendido a la libertad. La tragedia griega
honraba la libertad dejando luchar a su hroe contra
la supra-potencia del destino; para no franquear las
barreras del arte, ella deba procurar que sucumbiese,
pero, para compensar esta humillacin de la libertad
4. Ver aqu mismo "La cesura de lo especulativo".
241
humana arrancada por el arte, se precisaba tambin -y

as igualmente para el crimen cometido por el destinoque sufriese el castigo. (...) Fue una gran idea admitir que
el hombre consienta en aceptar un castigo incluso por
un crimen inevitable, a fin de manifestar de ese modo
su libertad por la prdida misma de su libertad y de
oscurecerla por una declaracin de los derechos de la
libre voluntad.
Es una interpretacin especulativa de la "culpabilidad
inocente" de Edipo tal como Aristteles la analiz: el hroe
trgico, luchando contra lo ineluctable, luchando contra el
destino (la ms rigurosa necesidad) que es responsable por
su falta, provoca su propia derrota y escoge voluntariamente
expiar un crimen del que se sabe inocente y por el cual, de to
das maneras, habra debido pagar. La culpabilidad inocente y
la provocacin deliberada y gratuita del castigo es entonces la
solucin del conflicto o de la contradiccin: frente al mundo
objetivo contra el cual nada puede hacer, en el cual es simple
mente una pieza o un engranaje, frente a la formidable "m
quina" del destino, el sujeto manifiesta su libertad cumplien
do por s mismo, voluntariamente, lo que la mquina le exige:
manifiesta su libertad, no simplemente por la aceptacin de
la necesidad (antigua solucin desprovista de toda "efectivi
dad") sino "por la prdida misma de su libertad", que l pro
voca. El se sabe inocente y actuado por el destino (sabe que
no saba que cometa una falta), pero es l mismo quien se
empea en saber quin cometi la falta y quin, libremente,
va al encuentro de su condena por parte del destino.
Ese es el esquema y la matriz de la lgica dialctica mis
ma: lo negativo (la privacin de libertad) se convierte en
positivo (el cumplimiento de la libertad) gracias a la acen
tuacin o al redoblamiento de lo negativo mismo (la provo
cacin del castigo, la voluntad misma de perder la libertad).
La dialctica trata con la paradoja de la contradiccin, es de
cir, de la identidad. Si la identidad, para ser tal, supone ser
242
Edipo como figura
idntica a s misma y debe, por consiguiente, relacionarse

consigo misma, la identidad es siempre la identidad consigo
misma tanto de ella como de su otro. Lo que tambin quiere
decir que la alteridad -incluida la ms extrema; la contradic
cin- es potencialmente la identidad. Que el "relevo" est o
no designado (y en el texto de Schelling est desigando con
el nombre de "barreras" inherentes al arte, con el nombre de
condiciones propias para la (re)presentacin, la Darstelhmg,
o la mimesis) como la identidad o la efectuacin de S, siem
pre es posible como trabajo de lo negativo o incluso, aqu,
como su redoblamiento. Y, desde luego, slo ima metafsica
del sujeto puede pretender resolver la paradoja de lo Mismo,
dado que la identidad es pensada como el S, la ipseidad o la
Selbstheit. De manera inversa, excedemos la circunscripcin
de dicha metafsica, de una u otra manera, cuando esta pa
radoja es dejada en estado de paradoja, cuando se mantiene
la diferencia extrema. Probablemente es el caso en cierto Di
derot; lo es tambin, de manera ms ntida, en Hlderlin. La
operacin dialctica -pues se trata de una operacin- est
dispuesta desde el principio con la salvaguardia de S y del
sujeto. Por esto puede comenzar en la problemtica de la li
bertad. Y tambin es por eso que, en su mismo despliegue y
como ese despliegue, la dialctica especulativa no cuenta por
azar o por accidente la historia -en los dos sentidos: mythos
y Geschichte- de un sujeto. Del sujeto mismo como subjectum, ser y fundamento. La verdad de la dialctica es el su
jeto como posibilidad de la re-presentacin de la identidad
para s mismo. Para Hegel, como conciencia-de-s. Pero lo
extrao aqu es que esto sea pensado a partir de otra forma
de la representacin -Darstellung y no Vorstellung-, es decir,
a partir de la teatralidad y de la mimesis. Si esto constituye
una necesidad irreductible, tal como lo pens Bataille, en5. "Hegel, la mort et le sacrifice", en Deucalion. [Existe traduccin al espaol:
Georges Bataille, "Hegel, la muerte y el sacrificio", en: Escritos sobre Hegel,
trad. I. Herrera, Madrid, Alianza, 2005. N. del T.]
243
tonces la dialctica como verdad de la onto-teologa es una

interpretacin determinada o xm efecto determinado de una
mimetologa ms antigua y ms soterrada que el discurso
del ser. Pero aqu no puedo internarme en esta va.
No estoy totalmente seguro de que esta primera operacin
de Schelling sea lo que explique que, algunos aos ms tarde
(y despus, tambin, de que Hlderlin haya propuesto a su
vez, pero separado del pensamiento dialctico-especulativo
propiamente dicho, una interpretacin de Edipo rey, que es
precisamente de inspiracin mimetolgica), Hegel haya po
dido escoger al personaje de Edipo como el smbolo mismo
del acto de filosofar y erigirlo as, para toda nuestra poca,
como la figura de lo filosfico. Pues de hecho es Hegel quien
primero erigi a Edipo en figura.
La operacin -pues tambin es u n a- es relativamente c
lebre. En dos palabras, pues aqu no entrar en detalles: el
episodio se sita en el curso dictado en Berln sobre la histo
ria, las Lecciones sobre la filosofia de la historia. Hegel se propone
mostrar ah cmo el sujeto o el Espritu emerge poco a poco,
momento tras momento, de su no-saber (ignorancia, supers
ticin, magia, religin confusa, todas formas del no-saber de
s), arrancndose o sustrayndose de la materialidad que lo
sumerge, gana progresivamente su propia esencia (que es ser
conocimiento, inteleccin, saber, y saber de s) liberndose
de su servidumbre sensible y corporal, y llega a cumplirse l
mismo y a efectuarse como tal. Tambin es un asunto de liber
tad. Esta historia del Espritu es la historia a secas, de modo
tal que el sentido de la historia no es otra cosa que la efec
tuacin del Espritu y el cumplimiento de lo meta-fsico. Ella
comienza, como sabemos, en la "noche de los tiempos" y su
recorrido es l mismo simblico: conduce de este a oeste, de
Oriente a Occidente, de la antigua y lejana China hasta Gre
cia, donde la filosofa (la conciencia-de-s) ve el da, pasando
por India, Mesopotamia y Egipto. En resumidas cuentas, este
244
Edipo corno figura
recorrido sigue la trayectoria del sol: la filosofa de la historia

es una heliologa^.
La intervencin de Edipo, en este contexto, se hace cuando
para Hegel se trata de explicar, siempre segn la misma sim
blica metafsica, cmo se efecta el pasaje de Egipto a Grecia,
es decir, el pasaje -precisamente- del smbolo al concepto o a
la idea, por el cual el Espritu accede a su cnit. Egipto -expli
ca Hegel- est en vsperas del surgimiento del Espritu: en su
culto solar (en su heliofilia) presiente la esencia del Espritu;
en su culto a los muertos y en su creencia en la metempsicosis, presiente el sentido de la inmortalidad del alma, es decir,
de la idea que el sujeto humano es lo absoluto y que "posee
un valor infinito". Pero este presentimiento se mantiene como
presentimiento y no llega a expresarse. En Egipto -dice He
gel- el Espritu permanece todava "encerrado en la piedra",
en la materialidad y lo sensible. El discurso todava infirme
que Egipto sostiene sobre la verdad, la conciencia, el hombre,
es infantil (infans); no habla el verdadero lenguaje del Espritu,
el logos. Se expresa por smbolos gravados sobre la piedra, por
estatuas y por monumentos misteriosos, en ritos idlatras, en
representaciones todava medio animales de lo divino. Es por
ello que Egipto es la tierra de la contradiccin: el Espritu lucha
ah contra lo que lo esclaviza -lo sensible, lo corporal, la mate
rialidad y la animalidad-, pero para que pueda desprenderse y
liberarse, todava es preciso que rm paso sea dado.
Son los griegos quienes dan este paso, y es el paso filosfico
(meta-fsico) mismo. Dicho paso se inscribe en su mitologa,
pero todava simblicamente. Y ah se inscribe dos veces.
Una primera vez, cuando parece que los griegos tienen
un dios que simboliza la solucin del enigma egipcio de lo
divino, ya que en Egipto lo divino es el enigma mismo. Este
6. Cf. Jacques Derrida, "La Mythologie blanche" en Marges de la philosophie,
Paris, Minuit, 1972; y Bernard Pautrat, Versions du soleil, Paris, Le Seuil, 1971.
[Existe traduccin del texto de Derrida; "La mitologa blanca", en: Mrgenes
de la filosofa, trad. C. Gonzlez Marn, Madrid, Ctedra, 1988. N. del T.]
245
enigma no es otro que el enigma de la verdad. Hegel se refie

re aqu a la inscripcin que se poda leer en el santuario de
la diosa Neith en Sais. Ella deca: Yo soy lo que es, fu e y ser;
nadie ha levantado mi velo. Metfora de la verdad, Hegel piensa
inmediatamente: del des-velamiento, de la a-letheia. Pero la
inscripcin tambin agregaba: El fruto que yo par es Helios, es
decir, el dios-sol. Este es el comentario de Hegel:
Esta claridad [solar] es el Espritu, hijo de Neith, la
misteriosa divinidad nocturna. En la Neith egipcia,
la verdad an se encierra [se vela]. La solucin es el
Apolo griego. Esta es su sentencia: "Hombre, concete
a ti mismo."
La solucin (griega) del enigma (egipcio), la resolucin
del misterio de la verdad, es entonces el Espritu como
conciencia-de-s. La sentencia del santuario de Sais est
descifrada por la inscripcin en el frontis del templo de
Apolo en Delfos, de la cual corresponder a Scrates hacer
la prescripcin misma del filosofar. Adems, un poco antes,
en un relato titulado Los discpulos de Sais, Novalis tuvo una
intuicin del mismo orden: al trmino de todo un recorrido,
el hroe de este relato inicitico llegaba al santuario de Neith
y alzaba el velo que recubra la estatua de la diosa. Y entonces
era a s mismo a quien vea, su propia imagen en el espejo. El
sujeto en general, l mismo, era el secreto de la verdad. Es lo
que Hegel dice: la verdad de la verdad es el S.
Ahora bien, ese mismo paso fuera de Egipto (de Orien
te) es dado una segunda vez, y es Edipo quien lo da, al me
nos en la medida en que la secuencia mtica de la Esfinge es
descifrable de un modo anlogo. Esto es lo que dice Hegel al
respecto:
La leyenda griega debe sorprendemos como una ma
ravilla, que recuerda que la Esfinge, esta estatua (Bild)
de Egipto, apareci en Tebas, y ciertamente lo hizo
246
Edipo corno figura
proponiendo este enigma: "Qu es lo que camina al

amanecer en cuatro patas, al medioda en dos, y al
atardecer en tres?" / Y notarn que aqu todava hay un
recorrido solar / Edipo, con su solucin de que era el
hombre, lanza a la Esfinge desde lo alto del peasco.
La solucin y la liberacin del espritu oriental (...) es
seguramente sta: que el fondo de la naturaleza es el
pensamiento [el Espritu] que no existe ms que en la
conciencia humana.
Edipo es quien resuelve entonces el enigma egipcio res
pondiendo lo que para Hegel es la respuesta del saber en
general: la verdad, el secreto, es el sujeto (el Espritu como
sujeto). Es el hombre en tanto que se sabe a s mismo, que es
"conciencia-de-s". Y es por ello que Edipo articula la primera
frase o ms bien la primera palabra, de la filosofa. "Edipo se
muestra as -dice Hegel- como el que sabe". Es uno de los
nombres, una de las traducciones o de las interpretaciones
del nombre de Edipo. Edipo slo responde -slo d a- su nom
bre: soy yo, aquel que vio, aquel que sabe. Es el nombre del
filsofo.
Es cierto que Hegel combina este "elogio" de Edipo con
serias reservas: como "buen filsofo" no slo guarda un pu
doroso silencio sobre el escndalo edipico (el parricidio, y
sobre todo el incesto) sino que, como signo de una "ambi
valencia" problemtica, indica que las "fechoras" de Edipo
mantienen su figura en una oscuridad todava dudosa. En
resumen: no ser suficiente con Scrates para rectificar y en
derezar el ejemplo edipico. Pero que no sea suficiente con
Scrates tambin quiere decir que algo edipico vendr secre
tamente a sobredeterminar la ejemplaridad de Scrates: S
crates slo enderezar la figura de Edipo al ser l mismo un
personaje trgico -e l personaje del "culpable inocente"- y el
hroe de una representacin filosfica que toma prestado de
la tragedia al menos su forma dialgica. Scrates slo ser
Scrates en tanto verdad de Edipo. Es por eso que prorrogar
247
la respuesta "delfica" de Edipo e inscribir todo el Occidente

filosfico, hasta Hegel, bajo el signo de la conciencia-de-s.
Walter Benjamin dice en alguna parte, en una nota a pro
psito del Edipo de Gide -ese Edipo a quien Gide hace decir
que, cual sea que haya sido el enigma de la Esfinge, estaba de
todos modos decidido a responder "el hom bre"-, que algo
ha sucedido a Edipo entre el momento en que aparece por
primera vez en la escena del teatro de Dionisos y nosotros,
nuestra poca: "Necesariamente pocas cosas -d ice-, pero
de gran efecto. Edipo conquist la palabra". Y contina, recor
dando la definicin del hroe trgico que haba tomado de
Rosenzweig ("El hroe trgico tiene slo xm lenguaje entera
mente a su medida: el silencio"): "Pues el Edipo de Sfocles es
mudo, casi mudo. Sabueso sobre su propia huella, gritando
bajo el maltrato que le inflingen sus propias manos, no pode
mos encontrar en sus discursos ningn pensamiento, ningu
na reflexin". El hroe trgico, dicho de otro modo, era pura
lamentacin. No deca nada. Estaba encerrado en el enigma
de su propio dolor, el teatro no resonaba ms que con sus
quejas y sus gritos. Son esas quejas, son esos gritos los que la
filosofa, en otra escena, trasform en lenguaje, en logos, para
reconocer all su propio lenguaje, el logos. Pero la operacin
dur veintids siglos. Veintids siglos para que Occidente se
descubra edipico y para que est en condiciones de sostener
el discurso que Edipo no poda sostener. Para desarrollar su
frase, o incluso extraer ima frase de la simple palabra de su
respuesta. O de su nombre. Dicha frase es la dialctica misma,
el Saber absoluto.
Pero tambin esto quiere decir que ese acceso de Edipo a
la palabra sobreviene muy tarde. Edipo se vuelve la figura de
lo filosfico slo cuando la filosofa tocas su fin, cuando su
discurso se agota. Paradjicamente, Edipo slo se vuelve el
portavoz de la filosofa -y un prolijo portavoz- una vez que la
filosofa comienza a perder la palabra o una vez que ya no ha-
248
Edipo corno figura
bla ms que a travs de los lenguajes que de ella se despren

den. Y quiz la simblica hegeliana encuentra all su lmite: es
bastante posible que el sol naciente de Egipto -uquel que haca
cantar al alba a las estatuas del templo de Memnn- se eleve
en el cielo griego hasta su cnit; pero entonces lo hace para
enseguida declinar y comenzar su curso occidental. Es por
eso que Edipo, la figura matinal del saber griego es, tambin,
la figura del saber propiamente occidental, del ltimo saber. La
ambivalencia del pharmaks permanece atada a su figura. Tam
poco de ningn modo es su hostilidad hacia Hegel lo que ex
plica que Nietzsche, el "tardo", haya escogido llamar a Edipo
el "ltimo filsofo", el cual es por otro lado, de igual manera,
el ltimo hombre.
Pienso aqu evidentemente en este texto tan sorprendente
de Nietzsche, xm fragmento apenas posterior al trabajo sobre
la tragedia, y que es como una suerte de breve poema filos
fico en prosa: Edipo, desde entonces solo, monologa ah con
sigo mismo, como si fuese dos. Va a morir, y es con el eco de
su propia voz que lamenta su propio destino, como si fuese
la encamacin pstuma (Musil habra dicho: "pre-pstuma")
de la conciencia-de-s.
Cito en parte este texto. Figura en ima coleccin de notas
y de fragmentos publicada en francs con el ttulo de El libro
del filsofo^:
El ltimo filsofo, es as como me nombro, pues soy el
ltimo hombre. Nadie ms que yo me habla )mii voz
me llega como la de un moribundo. Contigo, voz ama
da, contigo, ltimo aliento del recuerdo de toda dicha
humana, djame todava este comercio de una sola
hora: gracias a ti doy el cambio a mi soledad y penetro
en la mentira de una multiplicidad y de un amor, pues
a mi corazn le repugna creer que el amor est muerto.
7. Pars, Aubier, 1969, pp. 90-91. [Existe traduccin al espaol; El libro del filso
fo, seguido de Retrica y lenguaje, trad. F. Savater, Madrid, Taurus, 2002. N. del T]
249
no soporta el escalofro de la ms solitaria de las sole

dades y me obliga a hablar como si fuese dos (...).
Y sin embargo, todava te escucho, voz amada! Toda
va alguien muere fuera de m, el ltimo hombre, en
este universo: el ltimo suspiro muere conmigo, ese
largo ay!, ay!, suspirado por m, el ltimo de los mi
serables, Edipo!
Ahora bien, lo que de cierta manera abri el espado donde
Freud reencontrar tambin a Edipo, probablemente sin saber
lo, es quiz -a l menos esa es la hiptesis que quisiera propo
n er- el hecho de que en la agona Edipo haya podido figurar
de esta manera la conciencia-de-s extenuada; de que incluso
su ltimo discurso haya podido tomar la forma paradjica de
este interminable soliloquio (ltimo estado posible del dilogo
dramtico) de la psique consigo misma en el momento mismo
de su muerte; que ah est esa voz resonante casi ms all de
su muerte y que la muerte venga a dividir la voz del sujeto.
Quiero decir que quiz es esto lo que habr permitido que ms
all, o antes de la relacin consigo o de la presencia consigo de
la conciencia -m s all o antes de la identidad de S-, Edipo
todava haya podido representar el deseo de saber lo que la
conciencia ignora de s misma, y slo puede ignorar, y acceder
a ese lugar (si es que se trata de xm lugar) donde, ausentndose
de s misma, olvidndose como tal, ella sale de s misma en ella
misma, se exterioriza en el interior de s, se divide y se recorta
de s misma. En tm primer esbozo del fragmento que acabo de
citar, Nietzsche invoc el olvido de ima manera extraa;
Temible soledad del ltimo filsofo! La naturaleza lo
pasma, los buitres planean sobre l. Y l grita a la natu
raleza: da el olvido! Olvidar!
Pero es cierto que entonces la figura de Edipo en la que
Nietzsche pensaba era ms bien la de Prometeo, o sea la figu
ra que, de Feuerbach y Marx hasta Jnger, e incluso hasta el
250
Edipo corno figura
Heidegger de 1933, sobredetermin la figura del Trabajador y,

por consiguiente, sobredetermin cierta interpretacin de la
tkhne, que en el fondo no es ni la de Nietzsche ni, menos an,
la de Freud. Que Nietzsche siempre haya "vacilado", como se
dice, entre estos dos nombres (Edipo y Prometeo) no es algo
indiferente en absoluto. Esta "vacilacin" no concierne nica
mente a la figuracin mtica del "ltimo filsofo". O ms bien,
con el ltimo filsofo -com o adems con todas las figuras
mticas invocadas por Nietzsche, de Dionisos y Empdocles
a Zaratustra- se trata de la determinacin del hombre (mo
derno) en su esencia. Para Nietzsche, esta esencia del hombre
puede dejarse designar con el nombre de Edipo, antes que
con el de Prometeo. Las consecuencias de dicha "preferencia"
quiz son todava incalculables.
Pero ustedes ya saben dnde quiero llegar por el momento:
no dejamos de conducir al Edipo freudiano a la problemtica
del deseo. Decimos, y seguramente est justificado: a ojos de
Freud, Edipo es el emblema del destino del deseo; y el mito de
Edipo, ledo de tma manera que hoy sabemos tendenciosa (en
todo caso de ima manera incompleta, como toda reelaboracin
mtica del mito), simplemente ofrece el modelo de la estructu
racin familiar del deseo y de la estructuracin trgica del in
consciente. Pero al insistir, imilateralmente, en este aspecto del
tratamiento freudiano de la figura y del mito -a l simplificar di
cho tratamiento en exceso, al pasar por alto dicho tratamientono reparamos lo suficiente, no obstante pese a ciertas adverten
cias precisas de Lacan, que para Freud Edipo encama al menos
tanto como lo que encamaba para el filsofo, desde Hegel. O
sea: el deseo (o ms exactamente, con una palabra nietzschea
na, la pulsin, Trieb) de saber. Y es que con Edipo es igualmente
el estatuto de la "ciencia" freudiana lo que est en juego.
Tomo nicamente un ejemplo, por lo dems bastante co
nocido. Lo encontramos en el segundo de los Tres ensayos de
teora sexual, "La sexualidad infantil", al inicio de la seccin V:
251
"Las investigaciones sexuales del nio". Se trata de dos bre

ves pargrafos:
LA PULSIN DE SABER. - En esta misma poca, en
que la vida sexual del nio alcanza su primer grado
de florecimiento, entre los tres y los cinco aos, vemos
aparecer los inicios de una actividad provocada por la
pulsin de saber o de investigar. La pulsin de saber
no puede contenerse entre los componentes pulsionales elementales de la vida afectiva ni se la puede hacer
depender exclusivamente de la sexualidad. Su accin
corresponde, por una parte, a la sublimacin de la ne
cesidad de dominar, y, por la otra, utiliza como ener
ga el deseo de ver. Sin embargo, sus relaciones con la
vida sexual son muy importantes; el psicoanlisis nos
muestra esta necesidad antes de lo que generalmente
se piensa. El nio se dedica a los problemas sexuales
con una intensidad inesperada e incluso son estos los
problemas que despiertan su inteligencia.
EL ENIGMA DE LA ESFINGE. - No es un inters te
rico sino una necesidad prctica lo que empuja al nio
en estas investigaciones. Cuando se siente amenazado
por la llegada real o supuesta de un nuevo nio a la fa
milia, y cuando teme que este acontecimiento conlleve
para l una disminucin de cuidados y amor, se pone a
reflexionar y su espritu comienza a trabajar. El primer
problema que lo preocupa no es, en conformidad con
su desarrollo, el de saber en qu consiste la diferencia
entre los sexos, sino el gran enigma: "De dnde vienen
los nios?". Bajo un disfraz que es fcil romper, este es
el mismo enigma que el de la Esfinge de Tebas.
Hay entonces una pulsin de saber, de la que Freud dice
que sublima la "necesidad de dominar" (en este sentido qui
z sera "prometeica") y que "utiliza como energa el deseo
de ver", es decir, el deseo terico mismo. Sin duda Freud, re-
252
Edipo corno figura
firindose a una acepcin ms dbil de la palabra "teora",

observa que este inters por los problemas sexuales (que sin
embargo, dice de manera muy aristotlica, despiertan la inte
ligencia del nio) no es terico. Esto no impide que, con ante
rioridad al problema de la diferencia sexual, sea simplemente
la cuestin misma del origen la que suscite el primer objetivo
del saber; el gran enigma del nacimiento, que es el enigma
mismo de la Esfinge de Tebas.
Para Freud, Edipo tambin habr sido entonces la figura
del saber, del ver y del saber; de lo terico propiamente dicho.
Del mismo modo -y en un registro parecido, que comprome
te igualmente a todo el dispositivo analtico- la teatralidad
trgica seguir siendo para Freud el modelo del aparato ca
trtico. Dicho de otro modo, en cuanto emblema del deseo,
Edipo tambin habr representado a aquel que descifra su
enigma e interpreta su destino. El llamado "sujeto del psi
coanlisis", hoy una supervivencia del filsofo para una gran
mayora (sino acaso una "masa"). O su ser-pstumo, si acaso
el "ltimo analista" decididamente no ha nacido.
Ustedes no ignoran que el gabinete de Freud y el banco de
su mesa de trabajo estaban atestados de figurines y estatuillas
egipcias, a las cuales pareca consagrar una verdadera pasin.
Hoy creemos que basta con incriminar en ello im viejo resto de
idolatra; en esta adhesin un poco extraa de un "agnstico"
a las divinidades arcaicas descubrimos el sntoma de una os
cura adherencia al universo mtico. De Lvi-Strauss a Girard,
y ahora a otros, hemos escuchado decir bastante que el psi
coanlisis no es ms que una mitologa. Pero quin sabe si en
el gabinete de Freud no se repeta, en realidad, la vieja escena
tebana en su interpretacin filosfica? Quin sabe si Freud
no simbolizaba as su ensaamiento por abrir el enigma? Y
no volva a poner en juego, a su manera, la escena misma del
fil-sofo, de aquel que est deseoso de saber? A pesar de todo,
la cuestin es comprender qu sentido tiene esta extraa "sa
lida de Egipto" que deba tener la aventura cotidiana, y el
253
xodo permanente de Freud. Pues tena que haber "salida de

Egipto" para quien, al final de su vida, se identifica tan fuer
temente con Moiss. Es esto, sin que lo sepa muy bien (o sin
que quiera saberlo), retomar el proyecto filosfico, inscribirse
en la tradicin del saber, recomenzar -una vez m s- el desti
no griego (el cual no deja de tener un secreto parentesco con
el destino judo)? O bien, es esto tomar el relevo de una tra
dicin desfalleciente, extenuada? O bien todava, es erigirse
en rival e imaginar posible el recomenzar la aventura occi
dental del saber mediante el desciframiento decisivo y defini
tivo del enigma, ms all de su acabamiento y al precio de im
descubrimiento inaudito? Y volver a afrontar, mejor que los
griegos, el riesgo de este nuevo saber? Sera necesario mucho
tiempo y paciencia para avanzar en estas cuestiones. Y quiz
simplemente plantearlas sea tambin im gesto edipico: el rey
Edipo tiene (siempre) im ojo de ms.
Dicho esto, que la figura freudiana de Edipo {el edipo) sea la
que en definitiva se haya impuesto, y que esta figura -como,
creo, se puede sostener- haya podido entrar en competencia,
segn un reparto desde entonces mundial, con la figura (pro
meteica) del Trabajador, supone que ms all de la oposicin,
si acaso es una, entre el deseo y el trabajo, algo haya hecho
posible este reparto, este "reencuentro". En el estado actual
de cosas, slo tengo meras sospechas. Se forman sobre indi
caciones alusivas de Heidegger, quien, como sabemos, nunca
tom en consideracin el descubrimiento freudiano, por ml
tiples razones. Pero que, como tambin sabemos, se inclin,
al menos temporalmente, por la mitologa -la onto-tipologadel Trabajador y resolvi, en el espacio de algunos meses, la
"vacilacin" nietzscheana entre Edipo y Prometeo.
Efectivamente hay un Edipo de Heidegger. O sea, una fi
gura de Edipo en Heidegger. En im pasaje de la Introduccin a
la metafsica de 1935 (ms de un ao despus de la ruptura con
el nacional-socialismo), Heidegger erige as esta figura. (Este
254
Edipo corno figura
pasaje viene en una seccin donde, tratando de la "limitacin

del arte", Heidegger reelabora la oposicin entre el ser y la
apariencia.)
Para el pensar de los primeros pensadores griegos, la
unidad y el antagonismo entre el ser y la apariencia te
nan una potencia original. Sin embargo, todo esto fue
presentado de la manera ms elevada y ms pura en la
poesa dramtica griega. Pensemos en el Edipo rey de
Sfocles: Edipo, quien en el principio es el salvador y
el amo del Estado, en el brillo de la gloria y la gracia
de los dioses, se ve privado de esta apariencia, la cual
no es simplemente una va subjetiva que tendra para s
mismo, sino una en la cual tiene lugar el aparecer de su
Dasein; y el desveleimiento final de su ser lo des-cubrir
como asesino de su padre y autor de la deshonra de su
madre. El camino que va desde este inicio de gloria a este
final de horror es un combate absolutamente nico entre
la apariencia (velamiento y disimulo) y el desvelamiento
(el ser). El velamiento del asesino del ex rey Layo asedia
la ciudad, por as decir. Con la pasin del griego, que
se mantiene en el desvelamiento de la gloria, Edipo se
adelanta al desvelamiento de lo velado. Haciendo esto,
debe paso a paso ponerse l mismo en lo no-velado, que
finalmente no soporta ms que pinchndose l mismo
los ojos, es decir, alejndose de toda luz, dejando caer
a su alrededor la noche que todo lo vela, y enseguida
gritando, como un hombre cegado, para que todas las
puertas se abran de par en par, con el fin de que dicho
hombre se revele al pueblo tal como es.
Pero nosotros no debemos ver en Edipo slo la cada de
un hombre, hay que comprenderlo como el tipo (Gestalt)
del Dasein griego, como la figura en la cual se juega ms
ampliamente y en lo que tiene de ms salvaje la pasin
del desvelamiento del ser, es decir, la pasin del com
bate por el ser mismo. Hlderlin, en el poema En azul
adorable... dice esta palabra de vidente: "El rey Edipo
255
quiz tiene un ojo de ms". Este ojo de ms es la condi

cin fundamental para todo gran preguntar y todo gran
saber, y tambin es su nico fundamento metafisico. El
saber y la ciencia de los griegos es esta pasin.
La historia de Edipo no slo simboliza o (re)presenta el
destino de la aletheia, del desvelamiento del ser mismo (en
cuyo caso, ms que ntmca, todo Occidente es edipico); sino
que en el salvajismo de su ensaamiento, Edipo es la figura
del Dasein griego en cuanto que encama la "pasin" funda
mental e inaugural de Occidente: la pasin de saber (que, por
esa poca, Heidegger intentaba desesperadamente mostrar a
los alemanes que ellos mismos eran sus herederos, y ese es
el sentido de su discurso politico). Ahora bien, "saber" para
Heidegger, enseguida lo explica largamente al comentar el
clebre coro de Antgona sobre el hombre, es lo que los griegos
han pensado originalmente con el nombre de Ukhne. Edipo,
aqui, no es otra cosa que la figura de la tkhne. Una vez pasa
da la aventura politica de Heidegger, ocupa exactamente la
posicin que ocupaba, en el discurso de rectorado, la figura
de Prometeo. El mismo cambio que en Nietzsche, pero esta
vez ms explcito: se trata del sentido, al menos doble, de la
palabra tkhne. Y, por consiguiente, de la esencia de la tcni
ca. Y, adems, vemos claramente cmo esta interpretacin de
Edipo rey viene a proporcionar, en el fondo, la verdad de la
utilizacin mitico-filosfica, hegeliana o nietzscheana, de la
figura de Edipo: Edipo no tiene nada que ver con el sujeto (la
conciencia-de-si), ni tampoco con el saber (la teoria) como su
jeto; pero tiene todo que ver con el saber como tkhne, a partir
de donde se despleg el conjrmto de la metafsica occidental.
Y es por eso que la tcnica moderna es el cumplimiento edi
pico de lo metafisico.
8. Modifico ligeramente la traduccin de Gilbert Kahn, Introduction la mta
physique, Paris, Gallimard, 1967, p. 115.
256
Edipo corno figura
Es por esto que se relacionan las dos figuras rivales de

la poca, es por ello que tanto Edipo como el Trabajador se
ran la figura y la (re)presentacin de la tkhne? Un mismo
"saber" actuara secretamente en el animal laborioso y en el
animal deseante, y atravesara conjuntamente la economa
poltica y la economa libidinal? Y si as fuese, no slo habra
que entregarse a ima reevaluacin conjunta del socialismo y
del psicoanlisis en su estatuto metafisico y en su destinacin
(o su pretensin) cientfica, sino que sera necesario solicitar
y desplazar toda una oposicin, y la interpretacin de dicha
oposicin, que es a pesar de todo el mayor antagonismo de
nuestro tiempo.
Sin embargo, nos queda interrogamos sobre lo que quiere
decir "saber". Y sobre lo que significa el nombre de Edipo.
Quiz un da comprenderemos que cierto deseo de saber -o
el deseo de cierto saber- no es en absoluto extrao a la cu
riosa claudicacin que afect, desde los griegos, al recorrido
occidental.
257
DOS MISIVAS
A JACQUES DERRIDA.
EN NOMBRE DE*
Jacques, me encantara plantearte una pregunta. O ms

bien, me encantara dirigirte una pregunta.
Es ima antigua y oscura pregunta. Antigua, ya que ella
data, o casi, del tiempo en que tuve la posibilidad de leer tu
primer texto que, creo, fue publicado (era "Force et signifcation", en Critique). Oscura, ya que en un principio no es una
verdadera pregunta filosfica. A pesar de todo es una pre
gunta, pero no s definir a qu toca, incluso si la siento con
una precisin inexplicable: quiz toca a la parte idiosincrsica
o idiomtica de lo que escribes, a cierto clima, a un aura ex
trao, a un estilo o a un tono; quiz tambin, pero lo digo sin
estar seguro (es algo del orden de la impresin, nada ms),
toca a ese tipo de cosas profundas, sordas, a gustos, un habi
tus o un ethos que, imagino, te son "propios", pero que ad
vierto que verdaderamente no dominas ni calculas, que ellos
mismos son arrastrados al momento de arrastrarte, que te
inscriben y te escriben cuando escribes o, lo que es parecido,
cuando hablas.
Hoy quisiera intentar elucidar esta pregunta.
Lo que primero me decide a esto es que creo obstinada
mente, es decir, apasionadamente, en la elucidacin. No me
* Conferencia pronunciada en Julio de 1980 en Cerisy-la-Salle, con ocasin
del coloquio "Les fins de l'homme - partir du travail de Jacques Derrida".
261
la explico, pero constantemente me escucho decir: es precisa

la claridad. Lo que no debe -n i puede- entenderse de una
manera sencilla.
Pero es tambin porque la ocasin est aqu, el momento
ha llegado. No digo esto en relacin con la circunstancia sin
gular de este coloquio o de tu presencia, aqu y ahora, que
por el contrario podra dar la ilusin de que te conmino o te
interpelo, al dirigirme directamente a ti. O que incluso, por
poco, de que te citara a comparecer y a rendir cuentas. No
es esto en absoluto. Por otra parte, dara igual si no estuvie
ras aqu (y nada me certifica, mientras escribo este texto, que
estars ah en el momento en que lo pronunciar, si es que lo
pronuncio); eso no cambiara estrictamente nada del asunto.
En el fondo, esta misiva es (tambin) una carta, en la cual to
dava me obstino (o reincido). Es una carta porque me impor
ta la enunciacin en segunda persona, tanto para m como en
trminos generales, segn creo. Pero es rma carta a la cual de
ninguna manera te pido que respondas necesariamente (de
cualquier modo, ya es una especie de respuesta al envo de
tus "Envos", que son ellos mismos una o unas respuestas).
Simplemente dir, y aun cuando verdaderamente no sepa
lo que hay que entender con esto: me encantara que de una
manera u otra esta carta, en el punto en el cual estoy, llegue
a destino. O por lo menos que llegue, sea cual sea el riesgo
inherente a este tipo de deseo.
Adems, como s que ya lo has entendido (y desde hace
tiempo), mi cuestin ser la destinacin. O, al menos, lo que
quedar en cuestin en mi pregunta, aquello que slo puede
permanecer en cuestin en toda pregunta. (Como bien sabes,
tiendo a darle un significado para que ya no haya que imagi
narse que ah est lo que detengo, fijo, inmovilizo o mantengo
como mi "tem a". En latn: destinata.)
Para esta cuestin, ya ms o menos doble, habra podido
partir indiferentemente de uno u otro de tus textos. Si esco
jo sin embargo tomar mi punto de partida en "Les fins de
262
A Jacques Derrida. En nombre de
rhomme", no es simplemente para jugar el juego de este co

loquio, para respetar su tema o para subrayar sus intenciones.
En primer lugar esto se debe a que en ese texto, que eviden
temente no se encuentra (pues esa tampoco es su destina
cin) entre tus textos ms fundamentales, pero cuyo carcter
acertado e iracundo, a ratos lapidario, casi brutal, y a fn de
cuentas totalmente claro, me facilitar hasta cierto punto la
tarea. Porque en ese texto hay tres cosas que me han detenido
o sorprendido:
primero, algo referido a lo poltico, pues tu prembulo
est explcitamente consagrado a ello, teniendo en cuenta sus
circunstancias: un coloquio internacional en Estados Unidos
durante la guerra de Vietnam, etc; algo referido al gesto pol
tico que tiendes a hacer y por el cual dices haber suspendido,
como una condicin, tu participacin en ese coloquio (y por
consiguiente la redaccin, la pronunciacin y la publicacin
de ese texto); la suerte que reservas o el privilegio que conce
des al concepto -y al hecho- de "nacin".
Cuidadoso de inscribir dicho gesto en todo un "horizonte
histrico y poltico" del cual sealas que "demandara un lar
go anlisis", veo claramente, es cierto, que tambin mencio
nas lo que es del orden de las luchas raciales (el asesinato de
Martin Luther King) o de las luchas sociales (mayo del 68 en
Francia). Incluso veo claramente que fechas deliberadamente
tu texto, pero de manera tambin enigmtica, el 12 de mayo
de 1968, o sea en la vspera (es tu motivo final) de esa mani
festacin con fecha ella misma simblica puesta en pie por
las organizaciones obreras, partidos de izquierda y sindicatos
(lo que persisto en denominar desde noviembre del 56, las
burocracias obreras; pero eso poco importa aqu) y que, cua
lesquiera que hayan sido las oportunidades revolucionarias
de los movimientos de mayo, esta manifestacin en todo caso
dobl las campanas de lo que, en ese entonces, todava poda
ser interpretado y tratado como una verdadera conmocin
social. Pero en el fondo no s lo que t pensabas sobre esto
263
(no te conoca y nunca habamos hablado); y eso no impide

que lo que venga a un primer plano, en ese prembulo, sea
la nacin (los estilos nacionales, por ejemplo, la cuestin de
la lengua, la diversidad institucional) y que sea esto mismo,
durante mucho tiempo, lo que me ha "intrigado".
Esto no es, como se dice, una crtica. Pero la cuota de "utopismo", el mo, que se agriet un poco desde la primera vez
que le ese texto (era el utopismo destinal de la lucha "final"
y del cumplimiento internacional del "gnero humano"); la
cuota tambin, por consiguiente, de una suerte de "realismo"
que te reconozco, aunque tu intencin sea siempre muy alu
siva, y de la cual a pesar de todo reconozco tambin lo bien
fundado; no puedo evitar pensar, para retomar imo de tus
ejemplos, que aquellos que iniciaron las negociaciones de paz
en Vietnam, en el 68 en Pars, eran -tanto de un lado como
del otro- los mismos contra quienes siempre pens que haba
que luchar. Y sobre todo, sin ser marxista y sin nunca haberlo
sido (al igual que muchos otros simplemente era solidario,
por moral provisoria, o ms bien por obediencia a una suer
te de sordo mandato tico, con la idea revolucionaria, con la
idea de justicia), no entenda qu otra cosa que ese concepto
tan sobredeterminado de nacin, era aquello que no slo no
podas aceptar como algo evidente (tu texto muestra que no
es evidente en absoluto) sino que adems poda ofrecerte la
posibilidad de uno de los gestos polticos o tico-polticos ms
explcitos que hayas hecho nunca, al menos en un escrito.
No lo entenda, an hoy no estoy seguro de entenderlo.
Digamos que eso persiste, en rma parte no desdeable, en la
cuestin que aqu quisiera articular.
En segundo lugar, y en otro plano: aun cuando t recuer
das de entrada "lo que desde siempre liga la esencia de lo
filosfico con la esencia de lo poltico", lo que me impact
en la recapitulacin crtica de las tres grandes crticas o de
limitaciones del humanismo metafsico, es la amplitud de tu
debate con Heidegger. En los dos sentidos del trmino: el si-
264
to o la importancia que reservas a Heidegger, y el nivel de

profundidad en que marcas la pertenencia de la de-limitacin
heideggeriana al antropismo y al antropocentrismo que ella
delimita.
No quiero insistir en eso por el momento, salvo para subra
yar la extrema importancia que tuvo para nosotros ("nosotros"
quiere decir aqu: aquellos, aproximadamente de la misma
generacin, a quienes la lectura de Heidegger comprometi
decisivamente en la filosofa) tu Auseinandersetzung con Hei
degger, la nica que tuvo lugar en Francia. Pronto volver
sobre esto. Pero es evidente, en todo caso para m, que t has
representado y representas la nica prctica posible de Hei
degger. Es decir, la nica prctica posible de la filosofa en
su lmite; por eso hacemos la apuesta, como decas casi en la
misma poca el ao pasado, que el pensamiento de Heideg
ger es el ltimo en fecha de los "grandes pensamientos" de
Occidente.
En este caso, sin embargo, la cuestin que para m queda
en pie, y no slo a propsito de este texto, es que hasta donde
s nunca hayas dicho nada acerca del peso no obstante enor
me de lo poltico en esta "filosofa".
Finalmente, en tercer lugar, en este texto tiene lugar -se
gn im movimiento que en el fondo no es raro en ti, aun
cuando por otra parte puedas conceder mucho a Heideggerla relativa univocidad de tu lectura, de tu crtica.
E incluso si se ha hablado bastante de Heidegger en el cur
so de esta dcada (cosa que haca falta), qu se le va a hacer, a
mi vez entr en mi cuestin por este atajo, porque no veo otra
y no me parece que haya otra que sea tan decisiva. Si todava
se trata de obstinacin, pido que se me excuse.
Evidentemente no retomo todo el hilo de tu demostra
cin sino que simplemente retengo lo siguiente: pese al es
tricto reconocimiento de lo que se debe a Heidegger respecto
a la cuestin del hombre, de la relacin entre humanismo y
metafsica u onto-teologa, etc. ("No se trata aqu -d ices- de
265
encerrar todo el texto de Heidegger en una clausura que l

mejor que ningn otro delimit"); pese, en particular, a la in
sistencia que diriges tan rigurosamente sobre el motivo de la
distancia ontolgica, pese a todo el respeto que adems tienes
por esa insolayable dificultad que le toc a Heidegger al tematizar con el nombre de "pensamiento por modelos" y que
refiere al carcter necesariamente ntico de todo ejemplo o a
la obligacin de pasar por esta metafrica, ella misma ntica,
para decir el ser (y es una dificultad que, hasta Le retrait de
la mtaphore, has hecho enteramente tuya); pese a todo esto,
tu argumentacin viene a rizarse, anudarse y a fijarse en dos
puntos:
- por una parte, retomo tus trminos, "la muestra que
guardan uno sobre la otra la humanidad del hombre y el pen
samiento del ser", que t realzas o que alzas a partir del pri
vilegio "sutil" ligado a la posicin del nosotros (es decir, del
"nosotros-los-hombres") en el discurso heideggeriano, y en
primer lugar en la escalada hacia el Dasein que abre Sein und
Zeit y la cuestin del "sentido del ser". Y dices claramente a
propsito de esto que "en la cuestin del ser, tal como est
planteada por la metafsica, el hombre y el nombre del hom
bre no estn desplazados";
- por otra parte, lo que llamas la "imantacin" del texto
heideggeriano por el motivo de lo propio, que no slo es res
ponsable del mantenimiento de la cuestin de la esencia o de
lo propio del hombre, sino que, mediante el "pasaje entre lo
prximo y lo propio" (en lo cual, sin embargo, reconoces que el
elemento latino prope-proprius es "interrumpido" en alemn),
explica la constante y pesada valoracin de la proximidad y de
la proximidad consigo, de la propiacin (apropiacin y reapro
piacin); en resumen, para decir las cosas rpidamente, de la
presencia. A fin de cuentas, la Ent-fernung, el des-alejamiento,
conduce siempre, finalmente (y al fin de los fines), a lo ms
cercano ("Todo ocurre -escribes acerca del trayecto de Hei
degger- como si fuera necesario reducir la distancia ontol-
266
gica reconocida en Sein und Zeit y hablar de la proximidad

del ser con la esencia del hombre"). O bien, pues tambin
citas largos pasajes de Zeit und Sein, el Ereignis siempre con
duce al Enteignis.
No creo que esta lectura sea slo posible, estricta y justa,
sino que tambin la creo absolutamente necesaria. Y de una
necesidad indisociablemente filosfica y poltica.
Entre otras cosas, ella toca en lo esencial a lo que fimd
(todava hoy) el heideggerianismo, y de lo que fund en pri
mer lugar, es preciso decirlo, el heideggerianismo del mismo
Heidegger. Nadie aparte de ti -sin recurrir a criterios exterio
res, simplemente emprico-antropolgicos y, en cuanto tales,
de antemano invalidados y descalificados por la de-limita
cin heideggeriana- ha sabido apartar en su verdadera pro
fundidad filosfica, y en el centro mismo del cuestionamiento
heideggeriano, la secreta pesantez de las preferencias, la in
sistencia metafrica, el retomo insidioso de lo ntico que no
dejan (inevitablemente) de gravar el puro pensamiento de la
diferencia, y quiz ante todo porque ella tambin se pretende
muy pura. Lo cual no constituye, como comienza a decirse,
una "idolatra" (la idolatra como tal es explcitamente de
nunciada y repelida, por ejemplo, en las ltimas lneas de la
Conferencia inaugural del 29). Pero lo que de seguro consti
tuye, o casi -teniendo en cuenta tanto la arqueologa rigurosa
de la eidtica occidental (eidofilia o eidocentrismo), como la
extrema vigilancia manifestada por Heidegger respecto a to
das las nociones metafsicas derivadas del eidos-idea, incluida
la Gestalt-, lo que constituye entonces, casi de seguro, es una
ideo-logia. Y como lo has mostrado, una ideologa fundamen
talmente "economista", que se organiza sistemticamente a
partir de los valores, temas y motivos de la "casa" y de la "es
tancia" (del oikos), del "habitar" y del "construir", de la "guar
dia" y de la "salvaguarda" (de la Wahrheit), de la economa
campesina o artesanal cerrada (pastores y carpinteros), de la
267
"patria", de lo "natal", de lo "fam iliar", del "en casa": Heimat,

heitmatlich, heimlich, heimisch, etc. Y que, por consiguiente, da
un viraje hacia la protesta un tanto agria, reactiva y reacciona
ria contra el conjunto de lo moderno (no solamente de todas
las formas de desarraigo, de vagabundeo, de Befremdlichkeit y
de devastacin, sino tambin en los momentos ms dbiles, la
tcnica en el sentido de industrializacin, las ciudades, la cul
tura de masas, los medios de informacin, etc.). Y que apela,
adems, de un modo proftico o mesinico, a la esperanza de
una mutacin, de un viraje o de un recomienzo: la aparicin
de "otro pensamiento" o, desde luego, de un nuevo dios. En
resumen, como Lyotard habra dicho hace algunos aos (y
quiz como todava dice hoy), el "pensamiento piadoso" por
excelencia. Yo dira ms bien: el discurso piadoso.
Sera preciso que esa lectura fuese hecha. Acaso para sal
var a Heidegger de sus intrpretes "feles" o incluso de su au
to-interpretacin; acaso para restituir a este pensamiento su
filo, su fuerza irreductible, y socavar cierta propensin, que
no combati de manera suficiente, a la bobera idlica (o a una
manera de aristocratismo un poco anticuado y vano, pues lo
uno no excluye lo otro), con todas las consecuencias polticas
que ello puede, pudo o podra tener.
Es por eso que la desconstruccin (la Ab-hau) de lo propio
no habr sido simplemente crtica sino que habr constituido,
en su misma dificultad, la apuesta de lo que hace un instante
evoqu como una real Auseinandersetzung, utilizando a pro
psito el trmino heideggeriano. Slo a partir de ella me pa
rece posible internarse hasta el fondo de la interrogacin de
aquello que, por comodidad, seguir llamando lo poltico o lo
tico-poltico.
Al igual que t, tampoco creo en una pretendida Kehre, an
menos en una improbable "ruptura" en el trayecto que proce
de de la fractura de Sein und Zeit; y para no abandonar el te
rreno de "Les fns de l'homme", me parece indiscutiblemente
legtimo poner en relacin de golpe, cul sea la importancia
268
de las inflexiones sucesivas de una "ontologia fundamental"

que tuvieron lugar entretanto, la sustitucin de la cuestin
del sentido del ser por aquella de la esencia o de la verdad del
ser, la aparicin del Ereignis, etc., todo eso no impide en nada
que la temtica de lo propio ya est presente por entero en
Sein und Zeit, y constituida desde su principio.
Una vez dicho esto, tampoco creo que cierta acentuacin
de este motivo y, acompandolo, cierta precipitacin del
motivo en ideologema o cuasi-ideologema puedan ser fecha
dos en los aos que suceden a la guerra, al menos en lo que se
refiere a los textos hechos pblicos por el mismo Heidegger.
No digo esto por una preocupacin por la exactitud sino por
que tambin me interesa, en la direccin que intento seguir, el
peso que las circunstancias, una coyuntura histrico-poltica
y un contexto pueden tener sobre un pensamiento. La vigi
lancia y el rigor filosficos nunca impiden la ingenuidad (o
algo peor), y a los pensadores tambin les ocurre ser como
se dice "influenciables". Es por ello, incluso sin hablar por el
momento del episodio del Rectorado, que me parece que po
demos seguir las huellas, a partir justamente de la Carta sobre
el humanismo (la cual es a pesar de todo un texto ofensivo, en
todos los planos, que permite a Heidegger romper intemacionalmente un silencio casi total de ms de diez aos y practicar
entre lneas, pero sin rebajarse, una primera "puesta a punto"
de su actitud poltica), me parece entonces que podemos ras
trear a partir de esta fecha todo los elementos de una suerte
de "reaccin" a la situacin alemana de posguerra. Y en todo
caso, algo como un repliegue (pero no im retiro, del cual dir
algo ms adelante).
Digamos las cosas brutalmente y tomemos el riesgo, para
dejar de ser evasivo(s), de mostrarnos insuficientes(s): para un
universitario e intelectual indiscutiblemente "de derechas",
rigurosamente hostil al marxismo (por lo menos hasta el 46) y
no especialmente demcrata; para un amigo y un interlocutor
constante de cercanos al nacional-bolchevismo como Jnger o
269
Cari Schmitt; para un lector de Stefan George y de Knut Hamsun; para un hombre que crey en "la grandeza y la verdad
interna" del nazismo y que, inmvil y decepcionado (prin
cipalmente a causa de la ideologa racista, es preciso subra
yarlo), tampoco dej de profesar un herosmo trgico de la
abnegacin, de la renuncia a s mismo y del enfrentamiento
con la muerte por la salvaguardia del "pueblo metafisico" y
por la instauracin, desde Europa, de "otro comienzo"; cier
tamente, para un opositor al rgimen hitleriano, y desde el
34, pero cuya oposicin, luego de la dimisin del Rectorado,
nunca ir mucho ms lejos (por fuera del recinto universita
rio) que el apoyo aportado a la Geistige berlieferung de Gras,
Otto y Reinhardt; ni qu decir que toda la temtica economis
ta de la casa o de la cabaa, la pastoral ontolgica complacien
temente desarrollada inmediatamente despus de la catstro
fe militar (y, quiz ya, de la catstrofe a secas), supongamos
toda la parte del "camino de bosque", "huellas inaparentes",
Herclito en su cocina, antigua sabidura y astucia puebleri
na, en resumen, todo lo que se relaciona, cada vez de manera
muy profunda, con la "imantacin" de lo propio, era, no una
manera burda de "enmendarse", lo cual sera mucho decir,
sino en todo caso pn modo canalizador de la culpabilidad y
el reconocimiento implcito (doloroso pero aceptado) de un
descarro o de im error. Difcil serenidad: "Quien piensa en
grande, debe equivocarse en grande."
Al decir esto no creo "forzar". S que sera preciso un an
lisis diferenciado del nazismo, y de su condena unnime (lo
que, en ciertos casos, sigue dejando perplejo). S que sera
preciso comprender, en efecto, cierto "destino" de Alemania
(desde mi primera reaccin a tu texto, aun cuando pens mu
cho en lo que resiste en el fenmeno de las naciones, y que no
se puede despachar con un simple levantar de hombros). Yo
tambin s que el gesto pstumo de Heidegger (la Entrevista
concedida al Spiegel), con sus lmites, no es poca cosa. E incluso
puedo decir que lo que se dibuja como una suerte de acepta-
270
dn o de cumplimiento de lo "trgico moderno" (Hlderlin

habra dicho: "al estilo de Edipo en Colono"), de calmo y l
cido enfrentamiento a la finitud, en el ltimo Heidegger, de
ninguna manera me deja indiferente. Sin embargo, topo con
eso. Y mi tope, admitmoslo, es menos poltico que "tico"
(quin si no Heidegger nos permite comenzar a entender de
qu se trata con la "dominacin total"?). Es cierto, y creo que
"el pensamiento slo acta en cuanto piensa" (cito aproxima
damente). Pero por qu el pensamiento no piensa tambin la
exterminacin de masas? Por qu tal o cual silencio del pen
samiento?
Pero no es a esto a lo que quiero llegar. Y ciertamente no
quiero hacerlo en la medida en que quisiera sumarme a la
confusin imperante (cuestin de coyuntura y de contexto):
si planteo dicha cuestin, filosficamente, no es evidentemen
te en nombre de los "derechos del hombre". Planteo dicha
cuestin, por el contrario, porque no s en nombre de qu
plantearla. Y es ms bien este no-saber a propsito del hom
bre lo que hoy me parecera que merece ser interrogado filo
sficamente.
A lo que quiero llegar es, en realidad, a lo siguiente: el
indiscutible y constante privilegio conferido a lo propio, tal
como t lo has descubierto en Heidegger, tiene tambin su
"reverso" (pero justamente la palabra es impropia). Con esto
quiero decir dos cosas:
1. al igual que creo posible reconocer cierta acentuacin de
la temtica de lo prximo y de lo propio, a partir de la Carta
sobre el humanismo (y proviniendo probablemente de ms le
jos, en particular del vuelco que toma en los aos 42-44 el co
mentario de Hlderlin: vase a este respecto los textos sobre
Heimkunft y Andenken), asimismo me parece que lo que antes
ocupa el primer plano, y particularmente en el perodo decisi
vo que sigue a la dimisin del Rectorado, es al contrario toda
271
una temtica de lo Unheimlichkeit y de lo Ungeheuerlichkeit que

est ligada de manera muy precisa a la cuestin del hombre
(o ms bien a la reelaboracin de la cuestin del hombre). Vol
ver a ello en rm instante.
Pero tambin quiero decir:
2.
que, como t mismo lo has indicado repetidas veces,
sin duda es imposible, de derecho, detener o fijar (destinare)
lo prximo y lo propio en un trmino, en cierta "lgica" inhe
rente a la Entfernung y al Ereignis; la cual, en su mayor rigor,
no puede ser plegada en ninguna lgica (filosfica) de la iden
tidad y de la oposicin, incluida la lgica dialctica, porque
ella se rehsa a asegurar el relevo de la diferencia y no deja
de mantener lo que Hlderlin habra llamado el Wechsel, el
intercambio o la alternancia in-finitas de los contrarios, o lo
que t llamas -n o lo considero un acercamiento abusivo- lo
indecidible.
En qu aspecto est ligada la temtica de lo Unheimlichkeit
a la cuestin o a la reelaboracin de la cuestin del hombre?
Primero hay que notar que desde el 29, desde la Conferen
cia inaugural de Friburgo, lo Unheimlichkeit (supongamos: el
destierro, la in-quietud, lo in-slito o incluso lo in-habitual,
porque la "lgica" a la cual haca alusin hace un instante evi
dentemente no excluye lo que Freud, apoyndose en Schel
ling y en los diccionarios, pensaba como rma "ambivalencia":
la inquietante familiaridad. Pero ms vale no intentar tradu
cir) define entonces la "relacin con" el ser o la "revelacin"
del ser, es decir, la prueba o la experiencia fundamental, la
Grunderfahrung de la nada en la angustia.
Tomo las cosas en el 29, en Qu es metafisica?, porque es
adems el primer texto de Heidegger que se puede conside
rar como un texto poltico o incluso como rma proclamacin
poltica. La poltica, aqu, concierne en primer lugar a la ins
titucin universitaria: la cuestin es saber si la Universidad
272
ser capaz por s misma de superar su fraccionamiento y su

desmenuzamiento en diversas ciencias, disciplinas y especia
lidades, y de reencontrar la unidad no simplemente regional
de la Ciencia, de reencontrar su "arraigo" en su "fundamento
esencial". Asimto problemtico, lo sabemos, del idealismo es
peculativo y de las reflexiones suscitadas por el sentido y la
vocacin de la Universidad, sobre el rol general del Saber en
la fundacin de la universidad de Berln. Pero la poltica es
tambin, como consecuencia, lo que afecta a la "totalidad de
la existencia humana"; la ciencia, que debe someterse al ente
para dejarle "el cuidado de revelarse" y cuyo rol es entonces
primero servir (Heidegger habla de Dienststellung), represen
ta igualmente "la posibilidad de una direccin (o de una gua:
Fhrerschaft) en la totalidad de la existencia humana". O como
tambin dice Heidegger: "El hombre -u n ente entre otros'hace ciencia' {'treibt Wissenschaft'). En este 'hacer ciencia' no
adviene (en el sentido historial: geschiet) en la totalidad del
ente nada menos que la irrupcin {Einbruch) de un ente, lla
mado hombre, en la totalidad del ente, y de modo tal que en
o mediante dicha irrupcin el ente se abre (aufbrechen) en lo
que es y cmo es (ivas und wie es ist)". Aqu hay un tema que
reaparecer en el 33, tratado con ms brutalidad y severi
dad, politizado tambin (con referencia a la "irrupcin" del
nuevo Estado alemn), y que servir de hilo conductor al
"Discurso de rectorado" y a la llamada a la autoafirmacin,
a la Selbstbehauptung de la Universidad alemana.
Lo Unheimlichkeit en el 29 define entonces la "relacin" -si
acaso es una relacin- con el ser. Antes que exponerme al ri
dculo de una parfrasis laboriosa, prefiero dejar la palabra al
texto mismo. Voy a intentar traducir lo ms apegado posible.
Es absolutamente luminoso y absolutamente abisal:
En la angustia -decimos comnmente- "hay algo extra
o", "uno se siente extrao" o "se est incmodo" ["ist
es einem unheimlich", es intraducibie]. Qu hace "algo"
273
a qu? Somos incapaces de decir ante qu se siente uno

extrao. Es as en todo. Todas las cosas y nosotros mis
mos, nos abismamos en una suerte de indiferencia. Sin
embargo, ello no es en el sentido de im simple desva
necerse o desaparecer (verschwinden), sino que las cosas
se vuelven hacia nosotros, en su replegarse como tales.
Este repliegue de la totalidad del ente, que nos obse
siona (umdrngt) en la angustia es lo que nos oprime
(bedrngt). No queda ningn apoyo. Slo queda y nos
sobreviene -en la huida del ente- este "ningn".
La angustia revela la nada.
En la angustia "flotamos en suspenso" ("wir schweben").
Dicho ms claramente: la angustia nos deja en suspenso
porque ella hurta la totalidad del ente. Por eso, nosotros
-nosohos, estos hombres aqu, estos hombres que exis
ten (diese seienden Menschen)- nos escapamos al mismo
tiempo en medio del ente. Es por eso que en el fondo no
es ni "t" ni "yo" quien siente todo, sino que "se" sien
te as [el "se", aqu, para traducir el "einem" del ist es
einem unheimlich, no tiene ninguna relacin con el man
inautntico analizado por Sein und Zeit]. Slo el pur
Dasein queda en la sacudida que lo deja en suspenso y
que no le permite tomar apoyo en nada.
La angustia nos corta la palabra. Porque es la totalidad
del ente lo que se escapa y que justamente as la nada
nos oprime (andrngt), todo decir que algo "es", calla
frente a l. (...) Que la angusha desvele la nada es algo
que el hombre mismo confirma inmediatamente cuan
do la angustia cede. En la claridad de la mirada provo
cada por el recuerdo fresco, estamos forzados a decir:
aquello ante lo cual y por lo cual nos angustibamos no
era "propiamente" ["eigentlich", entre comillas] nada.
Y de hecho: la nada misma, como tal, estaba aqu (das
Nichts selbst -als solches- war da).
Tuve que releer este texto de manera un poco extensa ya
que en realidad ofrece toda la matemtica de lo Unheimlichkeit
274
en su forma matricial. A saber, y para recordar rpida y muy

esquemticamente lo esencial:
1. El ser en su verdad, su esencia o su propiedad no es
nada de lo que es, nada de ente -en cualquier modo que sea-,
y por esta razn puede definirse como "la condicin de posi
bilidad (die Ermglichung), para el D asein humano, de la re
velacin del ente como tal"; si se manifiesta, se aproxima o se
propia (adviene como propio), slo puede ser como "nada",
es decir, como aquello que en modo alguno podra manifes
tarse, aproximarse o advenir como propio. La revelacin del
ser o de la nada que es simplemente la huida del ente en la
experiencia vertiginosa de la angustia es infinitamente para
djica: es la revelacin de lo irrevelable, la presentacin de lo
impresentable.
2. El acceso al ser, es decir, a la nada o a nada, esta relacin
sin relacin con propiamente nada que no podra ser nada
propio, despropia absolutamente al hombre y lo sustrae de
todo lo que podra calificarlo como tal: tanto al ajustamien
to o a la asignacin subjetiva y singular ("yo", "t") como al
poder-hablar. Slo queda el puro "alguien" presa del mutis
mo (ni siquiera un sujeto vaco de una enunciacin), el puro
existir o ser-ah, es decir, seguramente un ente pero tambin,
como tal, sometido a la evasin del todo del ente. Si de cierta
manera hay "apropiacin" del D asein, esta apropiacin es a
su vez infinitamente paradjica y pasa, en todo caso, por la
despropiacin del ser-hombre (o en trminos ms generales
del ser-esto o aquello, del ser-tal o cual-ente). Si el hombre es
un ente, aun as el D asein -"e s decir, el hom bre"- no es un
ente. La cuestin del hombre es la cuestin de la no-entidad
del hombre.
3. Esta revelacin sin revelacin, por la cual con todo rigor
habra que abstenerse de recurrir a todo el lxico propiamen
te fenomenolgico, tiene sin embargo lugar: por rm giro de
275
ms en lo que a falta de algo mejor llamo una paradoja, ella

adviene ah: Das Nichts selbst -als solches- war da. El "ah", un
puro "ah" -e l puro Da del puro Da-sein en cuanto, como dice
Heidegger, trasciende el ente o est "fuera" del ente, otra ma
nera de decir la ek-sistencia- es el lugar sin espacio propio, no
localizable como tal (y que axm as permanece como lugar),
del cual el ser tiene necesidad para "ser l mismo", es decir,
para no ser o (no) ser nada. Y si el ser, como lo marcaba lapi
dariamente Sein und Zeit (t lo recuerdas), es "lo trascendente
puro y simple", das Transcendens schlechtin, el Da del Da-sein
no significa entonces otra cosa que la trascendencia finita del
ser. La finitud -y en consecuencia la temporalidad, la "futuridad", la historialidad, etc.- es el ltimo "resultado" de la
revelabilidad paradjica del ser.
No vuelvo a estos motivos -q u e t conoces mejor que
yo y a ios cuales t mismo has vuelto con tanta frecuenciapara simplemente poner por adelantado o en primer plano
la despropiacin. Una vez ms, estoy persuadido de que la
"lgica" empleada aqu (es decir, tambin la escritura de Hei
degger) es tal, que nada de lo propio o de lo impropio podra
arrastrarla definitivamente. Pero vuelvo a estos motivos por
que es ah donde, esencialmente, se ha venido a arraigar algo
as como la "tica" de Heidegger.
Bien sabemos que no utiliza nunca ese trmino o que, si
lo hace, es para revocarlo sin apelacin. Ello no impide que
en la Carta sobre el humanismo (donde su requisitoria contra
la tica es de lo ms explcita) retome por su cuenta el ethos
anthropo daimn de Herclito. Y que no hay azar, en lo que
aqu me interesa, si se propusiera la traduccin siguiente: "La
estancia (acostumbrada) -D er (geheure) Aufenthalt- es para el
hombre el dominio abierto a la venida a la presencia del Dios
(de lo inslito) (des Ungeheuren)." El ethos, lo que es geheuer o,
lo que viene a ser lo mismo, heimlich (la equivalencia proviene
tambin, lo veremos, de cierta lectura de Hlderlin); el ethos
276
como el mantener-se y residir en lo habitual y lo familiar es

en realidad la apertura para lo inslito y lo in-habitual, lo in
quietante (das Ungeheure o das Unheimliche). Es decir tambin,
si se retienen y renen todos los valores de estas dos pala
bras: lo horroroso, lo prodigioso, lo monstruoso, lo colosal (lo
enorme y lo excesivo), lo inconmensurable. En resumen, lo
sublime. (A esto podra agregarse lo demnico y lo divino,
pero prefiero dejar esta cuestin en reserva.) Y, en todo caso,
del lado de cierto herosmo de lo sublime, aunque la palabra
no aparezca nunca, furtivamente salen a la luz las huellas de
lo que debemos resignamos a denominar la "tica" heidegge
riana. En todo caso, de la pmeba original de lo Unheimlichkeit
y de la "revelacin" de la nada derivan el ser-s, la Sdbstsein
y la libertad. A partir de ah se distribuyen tambin los existenciales fundamentales (transgresin, execracin, rechazo,
defensa, etc.) que los textos posteriores repartieron segn
las dicotomas "polmicas" tomadas de Herclito: grandeza
y bajeza, victoria y derrota, dominio y servidumbre, etc. Y
finalmente es de ah que proceden el coraje y la audacia -el
afrontamiento por parte del Dasein de su dereliccin inmane
jable- en la que Qu es metafsica? reconoce todava (o ya) la
"secreta alianza" con la serenidad (Heiterkeit) y la "dulzura
del deseo creador".
Ahora bien, si todo esto propone una determinacin, una
Bestvnmung del hombre en su esencia (pero la esencia del
hombre no es por s misma nada humano), si todo esto se
define como un campo tico-prxico para el Dasein, la radicalidad de Heidegger es sin embargo tal que no se podra con
cluir estrictamente nada "positivo" de ella. Ni siquiera cuan
do, en el fondo, se afirma la libertad. La "tica de la finitud"
es abisal. Cito tambin un pasaje muy clebre;
El hecho de que el Dasein se mantenga en la nada so
bre el fondo de la angustia oculta, hace del hombre
el lugarteniente de la nada {der Platzhalter des Nichts).
277
Estamos, en este punto, arruinados por no poder con

ducimos originariamente ante la nada, por no hacerlo
por nuestro decreto y nuestro propio querer. La finitud
abre y cava dicho abismo en el Dasein, que la finitez
[Endlichkeit a diferencia de Verendlichung] ms propia y
ms profunda se rehsa a nuestra libertad.
La cuestin del hombre, la cuestin de la esencia o de lo
propio del hombre, tambin ser planteada en (y segn) la
temtica de lo Unheimlichkeit.
Y ahora dira, y voy a procurar justificarme muy rpido:
en (y segn) la temtica trgica de lo inconmensurable.
Y de hecho, pasado el episodio del Rectorado; pasadas
las diversas y consternantes "proclamaciones" (que siempre
estn, no obstante, en espera de un anlisis atento y serio);
pasado el Discurso mismo, del cual es preciso al menos subra
yar que repite en gran parte, pero positivamente, la conferen
cia del 29, sin la menor alusin a la problemtica de la nada,
a la angustia o a la experiencia de lo Unheimliche; llegado por
consiguiente el tiempo de la decepcin y del "retiro" (que es
tambin el tiempo de las "amonestaciones" con relacin al
nazismo), inaugurado desde el 34 con un primer curso sobre
Hlderlin, seguido inmediatamente por un seminario sobre
el arte, es decir la Dichtung, un gesto abiertamente poltico
y adems explicitado como tal; pasado todo esto, o acom
pandolo, lo que vuelve en el discurso heideggeriano, en
el discurso abocado desde siempre a la cuestin del ser es,
nuevamente, el hombre, la cuestin del hombre. Y, nueva
mente, es lo Unheimliche lo que vuelve al primer plano.
Por falta de tiempo estoy forzado a precipitar el anlisis que
habra que desarrollar a xm ritmo conveniente y del que slo
habra que retener estrictamente lo mnimo. De todas formas
no se trata de reconstituir una historia; y me confo tanto en tu
familiaridad con todos estos textos, como en tu constante tra
bajo a partir de ellos, lo que nadie aqu est en condiciones de
ignorar. Entonces voy a proceder de una manera muy brutal.
278
Advirtendo en primer lugar que si la cuestin del hombre

est retomada y mantenida como tal, es decir, como cuestin
sobre la esencia o lo propio del hombre, recibe sin embargo
una nueva formulacin (el "Quin es el hombre?" sustituye
a "Qu es el hombre?"), formulacin que se impuso en la
lectura de Hlderlin -remito aqu a la segunda seccin de la
conferencia sobre "Hlderlin y la esencia de la Dichtung"- y
de la cual la Introduccin a la metafsica, apenas posterior, da la
siguiente justificacin. Tomo este pasaje en la tercera seccin
("Ser y pensamiento") del captulo consagrado a las "Limita
ciones del ser", el cual comprende adems las secciones "Ser
y devenir", "Ser y apariencia", "Ser y deber". No es azaroso
en lo ms mnimo que la cuestin del hombre se plantee en
esta tercera seccin, a fin de cuentas, la ms desarrollada: se
trata en un mismo movimiento de sacar la cuestin del ser
de su interpretacin moderna (cartesiana o hegeliana: el ser
como pensamiento, es decir, como Sujeto) y de volver a lo
que est antes de la interpretacin del hombre que le es co
rrelativa.
Tambin ahora voy a intentar traducir de la manera ms
aproximada posible. As es como esto puede entenderse; es
una secuencia de siete considerandos:
1. La determinacin (Bestimmung) de la esencia del
hombre nunca es una respuesta, sino esencialmente
una pregunta.
2. El preguntar de esta pregunta es historial en el sen
tido original en que dicho preguntar es lo que cre la
historia.
3. Esto es as porque la pregunta Qu es el hombre?
slo puede estar en cuestin en el preguntar por el ser.
4. Slo ah donde el ser se revela [se abre] en el pregun
tar, adviene historialmente la historia (geschiet Geschichte)
y con ello ese ser del hombre en virtud del cual ste osa
explicarse [se arriesga en la explicacin: sich in die Ausein
andersetzung wagt] con el ente como tal
279
5. Slo esta explicacin cuestionante conduce al hom

bre a este ente que es y que debe ser. [Conducir es aqu:
zurck-bringen. El ser-ente o la entidad del hombre
como tal, deriva, por consiguiente, de la explicacin
con el ente en general, es decir, del anterior cuestionar
sobre el ser por el cual el hombre adviene -historialmente- en su ser.]
6. Slo en tanto que adviene historialmente en el pregxmtar, el hombre adviene a s mismo y es un S [o un
s-mismo: ein Selbst]. La ipseidad {die Selbstheit) del
hombre quiere decir lo siguiente: el ser que se abre a l,
tiene que transformarlo [hat er... zu verwandeln; es una
obligacin, si no un imperativo], tiene que transfor
marlo en historia, y tiene que constituirse [plantearse
y erigirse] en sta. La ipseidad no quiere decir que sea
en primer lugar un "yo" o un individuo. Lo es tan poco
como un "nosotros" o como una comunidad.
7. Ya que el hombre es l mismo en tanto historial, la
pregunta sobre su ser propio debe [subrayo] pasar de
la forma "Qu es el hombre?" a la forma "Quin es el
hombre?"
De todo esto, y ante todo por esta necesaria transformacin
de la cuestin del hombre, no hay que desconocer el alcance
poltico -y o estara ms bien tentado a decir "apoltico", si se
quiere por lo menos consentir en desmarcar este trmino del
sentido que tom en el contexto de la "dominacin total" de
lo poltico (retomo deliberadamente la expresin de Hannah
Arendt) y para percibir con l el primer ndice de una des
construccin activa de lo poltico. Dicha desconstruccin ya
haba sido llevada a cabo en el "Discurso de rectorado", por
paradjico que pueda parecer (pero seran precisos largos an
lisis para mostrarlo), y en el caso de la Introduccin a la metaf
sica -rma vez llegado el tiempo del "retiro"-, se apoyaba en la
misma nocin, anterior a toda determinacin antropolgicopoltica (nacin, comunidad. Estado, etc.) de pueblo. No pue-
280
do detenerme aqu en esto. Simplemente recordar, como eco

al sexto de los considerandos que acabo de leer (consagrado a
la Selbstheit) y para dar de cierta manera el tono, unas cuantas
lneas del primer captulo de la Introduccin:
Estamos atenazados [entre Rusia y Amrica]. Nues
tro pueblo, que se encuentra en el medio, sufre la ms
violenta presin de las tenazas, por ser el pueblo ms
rico en vecinos, es tambin el que corre mayor peligro
y, con todo esto, el pueblo metafisico. Pero a partir de
esta destinacin [o determinacin: Bestimmung], cuyo
peligro no nos escapa, este pueblo slo se har un
destino (ein Schicksal) si crea primero en s mismo una
resonancia, una posibilidad de resonancia para dicho
destino (...). Todo esto implica que este pueblo, en tanto
historial, se exponga l mismo (sich selbst... hinausstellt)
en el dominio originario donde reina el ser, y con ello
exponga la historia de Occidente, a partir del medio [o
del centro] de su futuro advenir.
Sea cual sea para nosotros la "resonancia" de estas pro
posiciones o de estas frases -sea cual sea la resonancia, ad
mitmoslo todava, "poltica"- es preciso al menos reconocer
que ellas intentan de la manera ms ntida posible sacar el
"nosotros" (el "nosotros-pueblo") de toda determinacin ntica, incluida la del "medio" -geogrfica o espacial- para so
meterla, como a la condicin previa de im destino en general,
al requisito puro de la Selbstheit, de esta ipseidad anterior a
toda singularidad y a toda comunidad, a todo "yo" y a todo
"nosotros", y que es la exposicin al ser, slo a partir de la
cual puede advenir una historia.
Por esta razn siempre podremos interpretar la mutacin
de la pregunta del hombre, el pasaje al "Quin es el hom
bre?", como un gesto poltico. Pero no se lo podr hacer sin
que antes sepamos previamente relacionar la falsa evidencia
de lo "poltico" con la extraeza radical de lo historial o del
281
advenimiento del ser. Cito tambin la Introduccin-, estas po

cas lneas se encuentran en el ltimo captulo:
Traducimos Polis por Estado y ciudad; esto no vierte el
sentido pleno. Polis significa ms bien el sitio, el ah [el
Da] en el cual y en virtud del cual el Da-sein es historial.
La polis es el sitio historial, el Da en el cual, a partir del
cual y por el cual adviene la historia.
La esencia de lo poltico, dicho de otro modo, no es por s
misma poltica. Incluso ningn medio de investigacin filos
fico est hecho a la medida de su "retiro". Lo que me obliga a
agregar que si se debe mantener la palabra -lo que todava creo,
en beneficio de la claridad-, quiz es slo a condicin de reela
borar por entero su concepto, como Heidegger invita a hacerlo.
Adems, la pregunta "Quin es el hombre?", en los textos
de los aos 34-36, ya no espera respuesta de la filosofa en el
sentido en que Heidegger delimita su espacio y su alcance.
Ella se dirige exclusivamente a la Dichtung, incluso cuando
se dirige al "pensamiento", en este caso, al pensamiento to
dava dichterisch de los pre-socrticos. Y la Dichtung, pese a
toda la holgura que Heidegger imprime a esta palabra (que
es la palabra para el arte en general), es, a pesar de todo, fun
damentalmente la poesa. Por consiguiente, tambin, la len
gua, que en conformidad con cierta tradicin, procedente del
idealismo para- o post-kantiano, es la primera obra de arte o
la obra de arte originaria; y por lo mismo, la nica determina
cin reconocida del ser-pueblo.
Podramos mostrarlo fcilmente: Hlderlin -incluso, por
ejemplo, cuando es Sfocles quien es convocado, como en
la Introduccin a la metafisica- es el nico representante de la
Dichtung, al menos en esta poca, de la cual despus de todo
permite cercar su determinacin esencial: es la poesa en tan
to que ella piensa. Lo que gustosamente me inducira a decir
que en primer lugar es en la lectura de Hlderlin donde hay
que ir a buscar el texto de la Auseinandersetzung de Heidegger
282
con la cuestin de lo "poltico". Por lo dems, no hay ninguna

sorpresa si en la lgica de la determinacin-destinacin del
pueblo o del ser-historial de un pueblo, Hlderlin es desig
nado como el Dichter al cual "queda todava a los alemanes
escuchar" o que "queda todava a los alemanes sostener"
(bestehen). Es la ltima frase del Origen de la obra de arte.
Es por eso que me parece posible advertir -d e golpe, pues
no tengo el tiempo de descomponer la cuestin todo lo que se
ra necesario- que lo que Heidegger intent repensar o reelabo
rar a propsito de la pregunta "Quin es el hombre?" y del
motivo de la destinacin, es la problemtica hlderliniana de
lo trgico.
Es decir, volver sobre ello, la problemtica de lo
Unheimliche o de lo Ungeheure.
Lo Unheimliche. Sabemos que aqu se trata de la palabra con
la cual Heidegger escoge traducir el deinen que proporciona
ba su tema dominante o su tonalidad fundamental en el coro
de Antgona de Sfocles consagrado al hombre. Polla ta deina se
convierte en: Vielfltig das Unheimliche, mltiple lo in-quietante.
Hlderlin traduda en l: Ungeheuer ist viel, pero Heidegger ha
br tenido con frecuencia la ocasin de indicar que las dos pala
bras dicen lo mismo. Y designan, ms all de todos los valores
que recin record y de los cuales siempre se puede sospechar
que son todava nticos (lo in-quietante o lo in-slito, lo in-habitual, lo monstruoso, etc.), lo que a falta de algo mejor tomo
el riesgo de llamar lo inconmensurable, lo sin-medida-comiin.
Frente a lo cual, pero que slo es pensable en la forma pura de
lo paradjico (o de lo "imposible" a la Bataille), toda relacin -y
hay relacin- es, como dira Blanchot "reladn sin reladn".
Aqu hago alusin en primer lugar al hecho de que
Hlderlin no reservaba lo Ungeheure a la pura traduccin del
deinen griego. Tambin haca de ella la palabra encargada
de definir la relacin o el "transporte" trgico en su esencia:
a saber, el acoplamiento ungeheuer -e l acoplamiento sin
283
acoplamiento- de lo humano y lo divino, de lo finito y lo

ilimitado, que slo la separacin, ella misma ilimitada, o la
muerte, podan "cum plir". Y esto es as porque en el lenguaje
mismo de lo especulativo, pero segn una lgica o ima sintaxis
propia para dis-locarla, ponerla en suspenso o -para retomar
uno de sus trminos- "cesurarla", poda reinterpretar a su
manera (pero que no es la manera de nadie) la temtica de la
hybris y la doctrina aristotlica de la katharsis:
La presentacin de lo trgico descansa principalmente
en que lo Ungeheure, como el Dios-y-el-hombre se aco
plan y, sin lmites, el poder de la naturaleza y lo ms
ntimo del hombre devienen Uno en el furor; se concibe
por el hecho de que el ilimitado devenir-Uno se purifi
ca mediante una ilimitada separacin.
Ahora bien, en otro registro, que no pone (todava) en jue
go lo divino sino al ser, y que, antes de llegar a la cuestin
del hombre, no persigue una determinacin explcita de lo
trgico (pero teniendo totalmente en cuenta que dicha deter
minacin pertenece de derecho a la definicin de la Dichtung),
la lectura heideggeriana de Sfocles se apega o se enfrenta a
la reelaboracin filosfica (o pensante) de la "relacin" trgi
ca. (Insisto tanto ms en este lazo privilegiado en el trabajo de
Hlderlin sobre Sfocles, por cuanto he llegado a creer que
Heidegger no quera tomarlo en cuenta.)
El resultado de esta operacin es totalmente sorprendente.
Pues si el hombre est determinado en su esencia como
unheimlich, lo Unheimliche como tal es en realidad lo que
define la esencia de la obra de arte.
No se debera resolver en semejante recorrido. Sobre todo
no se debera hablar en el lenguaje de los resultados. Sin em
bargo, me resigno a descomponer sin miramientos:
1. Al fiarse en la distincin entre deinen y deinoteron, tal
como ella apareca en los dos primeros versos del coro ["Ml-
284
tiple lo inquietante {das Unheimliche), / Pero no hay ms all

del hombre nada ms inquietante {Unheimlicheres)"], y jugan
do con la red semntica de walten (reinar, dominar, hacer vio
lencia, etc.), Heidegger comienza por definir el deinon como
"lo terrible" (das Furchtbar), en el sentido de "lo que domina
sometiendo (...), que adems provoca el terror pnico, la ver
dadera angustia, que secreta el temor respetuoso, recogido,
equilibrado" (es el lxico de Qu es metafsica?). De modo tal,
y en esto reside la prepotencia o la violencia esencial de la
dominacin, que lo Unheimliche es comprendido "como lo
que nos arroja fuera del Heimliche, fuera de lo ntimo (das
Heimische), de lo habitual, de lo familiar, de la seguridad sin
amenazas". Lo Unheimliche es lo que "nos arranca de 'lo nues
tro' (einheimisch sein)".
2.
En relacin con lo Unheimliche as definido o redefinido,
en relacin con esta prepotencia o con esta violencia original
que no es otra cosa que la inconmensurabilidad del ser o de la
nada, el hombre se determina como das Unheimlicheres, lo que
hay de ms in-quietante. Ah reside, como Heidegger subraya,
su "rasgo fundamental", y no una cualidad particular "como
si el hombre fuese por otra parte tambin otra cosa". Ah re
side su rasgo fundamental, porque "el decir trgico sobre el
hombre" justamente no denomina al hombre sino al Da-sein
(el Da-sein historial griego) y de esta manera "comprende al
hombre en sus lmites exteriores y en los abruptos abismos
de su ser".
Ahora bien, si el hombre en su esencia -y la esencia del
hombre, aqu, es entonces lo in-humano o lo (in)humano-, si
el "hombre" (en su esencia) "es" das Unheimlicheres, ello se
apoya, todava esquematizo, en dos razones:
- por una parte, y en ello se reconocer un eco del motivo
de la trascendencia (fuera) del ente tal como lo desarrollaba
Qu es metafsica?, donde el hombre "sale, se escapa de los
lmites que primero le son habituales y familiares, y que la
285
mayor parte del tiempo le pertenecen". Tambin el hombre

puede definirse como aquel que "hace violencia", es decir,
como aquel que "transgrede" (es la hybris evidentemente) los
lmites de lo Heimliche, "y esto precisamente en direccin de
lo Unheimliche entendido como lo prepotente";
- pero esto tambin se apoya en otra parte, en donde con
dicin y consecuencia estn confundidos: en la medida en que
es "el que hace violencia", el hombre ejerce la violencia contra
lo prepotente (el ser o la nada), "reunindolo" y "dejndo
lo venir" a la apertura, a la manifestacin, a la revelacin. El
hombre es este "prodigio", como dicen las habituales traduc
ciones de Sfocles, en tanto que l efecta este imposible: la
presentacin de lo impresentable.
Es por esto que la esencia o el ser del hombre no es el hom
bre sino el D asein: que en el hombre y por el hombre, parado
ja absoluta, el ser (la nada) est ah. De lo que se sigue:
3. (Voy directamente a la conclusin principal) la esencia
del hombre, lo inhumano, es la tkhne, o la mekhane del texto
de Sfocles, de la cual sabemos que representaba para Hlder
lin la esencia del arte, es decir, lo que tambin deba permitir
calcular la regla o el estatuto {Gesetz), la ley de la obra. Y, de
hecho, tratndose de los griegos, la tkhne es el arte. O ms
bien el arte, si se recuerda que en la misma poca el anlisis
heideggeriano de la obra de arte desemboca por primera vez
en la colocacin del G estell, con el cual, ms tarde, se definir
la esencia de la tcnica.
Dicho de otro modo, el D asein -aquello de lo cual t mis
mo dices: no es el hombre, pero no es otra cosa que el hombre
(es por eso que arriesgo lo (in)hiimano)- es el arte o la obra
de arte. O ms rigurosamente, y dado que todava es preciso
matizar: el Da del D asein es en primer lugar el arte o la obra
de arte. Pienso aqu en la sutil jerarquizacin de los diversos
modos de la "instalacin" del ser que dibuja Heidegger en
repetidas ocasiones (el arte, el pensamiento, el gesto funda-
286
dor de una ciudad, la veneracin religiosa, etc.). Pero tambin

pienso en lo que dice explcitamente la Introduccin:
Si los griegos llaman, en particular y en sentido fuerte,
tkhne al arte propiamente dicho y a la obra de arte, es
porque el arte es lo que lleva ms inmediatamente al
ser a estancia [al Stehen] en algo presente (en una obra)
(...). Slo gracias a la obra de arte, considerada como el
ser-ente {das seiende-Sein), todo lo otro que aparece y
se encuentra ante nosotros es confirmado y accesible,
significante y comprensible, a ttulo de ente o como no
siendo [y como no contando: ais Unseiendes].
En otro lenguaje, el de las conferencias sobre la obra de
arte, ello quiere decir que la esencia del hombre, el Da del
Da-sein, es la tesis del ser o de la verdad (de la aletheia), la cual
es desde entonces en primer lugar la obra de arte, porque el arte
es esencialmente la Dichtung, es decir, la lengua. Por esta razn
la esencia del hombre es el lenguaje, "el ms peligroso de todos
los bienes", como Heidegger lo recuerda de Hlderlin precisa
mente cuando lo solicita en vista de la pregunta "Quin es el
hombre?" {Hlderlin y la esencia de la Dichtung, 2). Y si a partir
de ah efectivamente se bosquejan los contornos de ima "eco
noma" fundamental, que todava se apoya en Hlderlin ("es
poticamente que habita el hombre sobre esta tierra") o que da
lugar a frmulas del tipo "El lenguaje es la casa del ser", no hay
que olvidar que la obra de arte misma habr sido denomina
da Unheimlich y Ungeheuer, ejerciendo as el choque, dando el
"golpe" {Stoss) con lo cual se revela que hay ente (y no nada) y
en lo que consiste este ente {El origen de la obra de arte, 3).
Evidentemente es a partir de ah -pero sera necesario bas
tante ms tiempo y fuerza- que se podran trenzar los lazos ms
ceidos entre "Heidegger" y "t" (entre los dos textos, y pese a
las dos lenguas y los dos estos, al menos). En todo caso, en el
registro de lo "filosfico" y de las "preguntas filosficas".
287
No lo digo solamente porque ya lo has mostrado o dicho,

cuando por ejemplo has retomado por tu parte, arrancndola
de su contexto ms dbil (el que desmontas en La vrit en
-peinture) toda la problemtica del trazo interno a la aletheia,
ese Zug zum Werk, ese atractivo o atraccin hacia la obra, que
dobla y desplaza la "voluntad de parousia" de lo Absoluto y
redefne la verdad en su esencia. Es decir, tambin porque
esto se decide en un solo y mismo movimiento- cuando reto
maste toda la problemtica de la incisin, del trazo como Riss,
en el cual la obra de arte, la Dichtung y la lengua (el Da-sein,
entonces, y lo (in)humano) deben finalmente pensarse, antes
de la tesis misma de la verdad, como ese trazado en re-tiro
que denominas archi-escritura.
Tampoco lo digo porque, a partir de ti, sea posible acentuar
en Heidegger cierto nmero de motivos y volverse atentos a
matrices "lgicas", desplazamientos en la sintaxis del pensa
miento y juegos de escritura. Hay sin embargo, a partir de ti,
algo que descifrar en el abandono de la ontologa fundamental
(contemporneo del "retiro" poltico y del pasaje a la cuestin
del arte), el surgimiento de ima mimetologa general (ella aca
rrea tambin todos los textos sobre Hlderlin), que no vuelve a
hacer del arte y de la obra de arte la condicin de posibilidad
de la revelacin de lo que es, pero que representa la intrusin
de esta "lgica" paradjica, calcada de la paradoxia hlderliniana, relacionando-separando indefinidamente los dos polos de
la oposicin o de la diferencia, uno de otro y al imo del otro,
en la sintaxis del "mientras ms..., ms": mientras ms prximo
es, ms lejano es; mientras ms propio es, ms impropio es, o
inversamente. En consecuencia, tambin hay algo que viene a
paralizar, a averiar o poner en suspenso -o incluso algo que des
compone, lo que viene a ser lo mismo- el movimiento especula
tivo; algo para pensar el Da no como ima posicin, ni como tm
momento, ni como rm relevo del ser (de la nada) sino como la
presentacin (sin presentacin) del ser en retirada. Induso, has
ta cierto pimto, hay algo que se puede seguir en la sustitucin
288
precipitada de privilegios nticos, en esa especie de sumisin

desbocada (pese a todos los esfuerzos de fijacin y todo el deseo
de una "destinacin") a un oscuro pollakos to einai legetai, en el
encadenamiento y el intercambio indefinidos de metforas -y
en la imposible asignacin de un nombre propio del ser-, en el tra
zado mltiple, dividido y descompuesto de rma diseminacin.
Lo digo -m e dirijo a ti- porque no veo qu otra cosa que el
ser piensa el pensamiento de la escritura.
Al final de "Les fins de l'homme" -s e ha hablado mucho
de l aqu- apelabas a un "olvido activo" del ser, en un modo
interrogativo y contra la lectura heideggeriana de Nietzsche.
Te preguntabas si no haba que entender "la pregunta de la
verdad como el ltimo sobresalto del hombre superior" (que
identificabas con el hombre del humanismo y del antropismo). Pero desde dnde es posible de-limitar el humanismo,
ms all de las delimitaciones hegelianas y husserlianas, si no
es a partir de la cuestin del ser? Y qu, si no la cuestin del
ser, poda permitirte en el fondo re-delimitar un "humanis
mo" heideggeriano y poda permitirte recurrir a Heidegger,
pese a todo, en detrimento de Hegel y Husserl?
Tu me responders -pero yo no te pido responder, por
que no s lo que eso quiere decir-, quiz me responders; hay
momentos dbiles en Heidegger, es preciso aprender a leer
lo contra s mismo, as como lo preconiz en muchas ocasio
nes tratndose de la lectura de los ms grandes y de los ms
prximos (empezando por Nietzsche).
Pero cmo decidir las debilidades en un texto sometido a
la "lgica" abisal de la cuestin del ser?
Tal es, si tu quieres, la cuestin que siempre me he plan
teado al leerte, y que adems me planteo a m mismo porque,
siempre, algo me molest en la lectura de Heidegger (justa
mente es por esta razn que comenc a leerte) y que, otra vez
ms, estoy absolutamente convencido de la necesidad de tu
gesto frente a l.
289
Sin embargo, me queda oscuro lo siguiente: en nombre

de qu es preciso [llfaut] hacerlo?
Podra decirte -pero esto es todava lo oscuro (lo oscuro
de mi vieja cuestin no verdaderamente filosfica que trata
sobre el idioma y las elecciones, el estilo o el tono): hasta qu
punto se puede "hacer trampa" con lo trgico? En el sentido
que Heidegger nos da a pensar? Y por qu, si es cierto que en
l ningn movimiento del pensamiento fue tan radical?
Acaso porque la temtica trgica se relacionara con ese
descarro poltico que nos indigna y nos escandaliza? No lo
creo: el descarro poltico -es una falta, una "herida del pen
samiento" como dice Blanchot, nada que pueda ser referido,
como el resto de las "debilidades", a una "ingenuidad" ano
dina-, la falta poltica, es justamente el abandono de lo trgi
co. Y el herosmo trgico, nica conservacin del herosmo.
Y a la larga el pathos, pues es un pathos, de la audacia y del
coraje, de la decisin pura; el pathos que siempre es aquel de
las "tragedias optimistas". Es decir, sencillamente, la satura
cin del hiato de lo inconmensurable (el recubrimiento del
caos), la desconfianza de lo Unheimliche y de lo (in)humano
(la humanizacin y la politizacin precipitadas del Da-sein),
la embriaguez comunitaria y el olvido de la sobriedad trgica,
la asignacin (y la asignacin dictada a pesar de todo) de una
destinacin.
Pero se puede escapar de semejante falta? Al menos a la
forma general de semejante falta? Basta -com o todos inten
tamos hacerlo, ms o menos lcidamente- con cambiar per
petuamente de terreno? Basta con una suerte de instalacin
errtica en el ente? Basta, en nuestros discursos, con sustituir
hasta el infinito los privilegios nticos, basta con perturbar
toda asignacin y toda destinacin? Y si es as -y ello se de
nomina "escribir"-, en nombre de qu hacerlo? En nombre de
qu es preciso hacerlo, si no es al menos, como Heidegger lo
habr sostenido (casi) siempre, obedeciendo a esta llamada
sin llamada, a esta intimacin sin voz en cuya desmesura nin-
290
guna respuesta est en condiciones de corresponder, pero con

la cual no obstante es preciso medir nuestra imposible "res
ponsabilidad"?
Desde dnde podramos rechazar, decir no a la pregunta
en nombre de...? Desde dnde podramos, desde dnde podramos-nosoros evitar decir en nombre de...? Obstinadamen
te. En latn: destinate.
291
A JEAN-FRANOIS LYOTARD.
DNDE ESTAMOS?*
Discutamos.
Discutamos primero porque estamos aqu para eso, al
menos en principio. Pero discutamos tambin, y sobre todo,
porque hace dos aos, aqu mismo, fue para eso y con ese
motivo que viniste. No para decir: este es mi tema, sino para
responder a ima misiva o a una intimacin que ya nos ocupa
ba bastante en esa poca.
Qu quiere decir "discutamos"? Para nosotros (con ello
entiendo: para ambos, t y yo) quiere decir, y de ima manera
muy simple: sigamos discutiendo. O retomemos la discusin,
del tipo: dnde estamos ya? La discusin entre nosotros no
es continua, y menos an orgnica. Pero ocurre que despus
de mucho tiempo, con altos y bajos (tuvo incluso bajos bas
tante bajos), a veces casi sin intercambio directo, a distancia
y silenciosamente, nuestro modo propio de relacin es ms
bien la discusin. Y es la discusin porque pese a todo, pese a
la estima y a la amistad, pese al afecto, pese a la dicha de los
reencuentros, en el fondo no estamos de acuerdo, tenemos un
verdadero diferendo. Bien digo: en el fondo.
Hay que discutir entonces. Del tipo dialektike: "tesis, argu
mentos, refutaciones, objeciones", as comenzaste hace dos
aos. En consecuencia, nada de discurso, nada de "didctica
* Conferencia pronunciada en Julio de 1982 en Cerisy-la-Salle, en ocasin del
coloquio "Comment juger? - A partir du travail de Jean-Franois Lyotard".
293
sabia", como dices en Intructions paennes^. Sino algo de en

sayo, una manera de ensayar preguntas. Una manera, sobre
todo, de mantenerse "justo", de respetar eso extremadamente
frgil que es la justeza de una relacin. Hay que discutir, pero
no hay que forzar nada, ni torcer ni ofender nada. Sin duda
hacer esto ltimo apenas se vera, se sentira muy poco; sin
embargo, sera la catstrofe. Adems, esta razn es lo que me
hace dirigirme directamente a ti. No veo la manera de hacerlo
de otro modo: ests ah, y an cuando dicha proposicin sea
problemtica, no puedo pretender ignorarla.
No importa, o casi, dnde podra tomar mi punto de parti
da. Basta con tirar de un hilo, y estamos casi seguros de llegar
al diferendo, no obstante con la condicin de prestar aten
cin. Sin embargo escojo un sitio preciso, un lugar donde no
slo est plagado de cosas que me tocan de cerca sino donde
raramente tuve esta impresin de claridad y de decisin res
pecto a cul es tu problema. Este sitio, este lugar, es el texto de
ttulo kantiano, "Respuesta a la pregunta: Qu es lo postmo
derno?", publicado recientemente en Critiqu^, luego de una
primera versin italiana. Debo decir que dicho sitio se ajusta a
una pequea nota que me deja pensativo; parece ser un texto
"muy personal"...
En ese texto -simplifico en exceso, pues todo el mundo lo
conoce- leo una tesis sobre lo moderno, en su oposicin com
pleja, intema-extema, con lo postmoderno; y acompaando
esta tesis de manera totalmente explcita, leo igualmente la
1 . 1. p., p. 41. En las notas adopto las siguientes abreviaturas:
A).: Alt juste
C. pm.: La condition postmoderne [Existe traduccin al espaol: Lo condicin
postmoderna: informe sobre el saber, trad. M. A. Rato, Madrid, Ctedra, 1984.
N. del X]
1. p.: Instructions paennes
R. q.: "Rponse la question: qu'est-ce que le postmoderne?" [Existe traduc
cin al espaol: "Respuesta a la pregunta: qu es lo posmodem o?", en: La
posmodernidod (explicada a los nios), trad. E. Lynch, Barcelona, Gedisa, 1987,
pp. 11-26. N. del T.]
2. Critique, 419, abril 1982.
294
A Jean-Franois Lyotard. Dnde estamos?
afirmacin de una eleccin, redoblada por una intimacin o

una prescripcin: "Guerra al todo, demos testimonio de lo
impresentable, activemos los diferendos, salvemos el honor
del nombre". (Quiz ese sea el lado "muy personal".)
Por el momento no me interrogo sobre el "nosotros" que
gobierna esa frase, ni sobre el puente (o la pasarela) que arro
jas intrpidamente entre la tesis y esta prescripcin. En otras
partes, siempre enfrentas con otra firmeza a las obras de arte,
ests lo suficientemente atento a lo heterogneo y suficien
temente vigilante en lo que se refiere a la justicia; no soy yo
quien te reproche un poco de clera (a veces eso tiene su vir
tud), incluso cuando es al precio de la "derivacin de un prescriptivo". Por otra parte, no comparto el odio que profesas a
los intelectuales, al menos cuando este odio se alimenta de
esa nica razn.
No, lo que me importa en este texto es que la lnea de re
parto, a la vez muy frgil y muy ntida, entre lo moderno y lo
postmoderno, coincide con la lnea, no menos frgil y ntida,
que marca nuestro diferendo. Al leerte, mi primera reaccin es
decirme a m mismo: esto es muy claro, yo estoy del lado de lo
moderno y l de lo postmoderno, es eso lo que nos rme (una
cosa no va sin la otra) y nos separa (pues hay un momento en
que el reparto se hace y debe hacerse violentamente). Y todo
aquello sobre lo que divergimos, que tantas veces nos ha tocado
disputar, se resume a lo siguiente: yo estoy en el pesar, l est en
el intento; yo estoy en la melancholia, l en la novatio; yo soy nos
tlgico, triste, elegiaco, reactivo, piadoso; l es afirmativo, jovial,
satrico, activo, pagano. Una gran discrepancia en los "valores",
y yo no me encuentro precisamente en el mejor lado...
Y luego tengo una segunda reaccin, un poco menos reac
tiva, decirme a m mismo: esto no es del todo cierto, no me
reconozco enteramente en el pesar, la melancola, lo elegiaco,
la nostalgia, etc. La poca est en duelo, pero nada me impide
llevarla con desprendimiento, o con discrecin. Podemos in
cluso alegramos secretamente por ello. A pesar de todo, tam-
295
poco me siento muy postmoderno, en el sentido en que t lo

entiendes. No le temo a lo que eso implica sino que no creo
verdaderamente en ello, soy escptico. En ltima instancia,
en ello sospecho una especie de peligro solapado del cual in
tentar hablar de inmediato.
Este es el resultado, y aqu es donde la discusin puede co
menzar: es la oposicin misma entre lo moderno y lo postmo
derno lo que me incomoda y me hace interrogarme. No por
que ella estuviese demasiado resuelta (a fin de cuentas, ella
lo est, pero eso es secundario) sino, de manera mucho ms
elemental, porque en esta oposicin no encuentro sitio; tengo
deseos de situarme o tendencia a hacerlo, pero la tendencia
no basta, sobre todo si ella se acompaa de una tendencia a
desconfiar de dicha tendencia.
Intentar explicarme.
a-
El camino ms fcil sera sencillamente decir que lo que me

hace problema es la oposicin en s misma. O peor: eso sera
remitir a tus propias reticencias frente al "pensamiento por
oposiciones", el cual, dices en La condition postmoderne, "no
corresponde a los modos ms vivos del saber postmoderno"^.
Creo que hay que poner en duda -o ms bien deshacer- las
oposiciones. Pero no directamente, y sobre todo sin poner en
discusin a la oposicin en general: eso sera oponerse toda
va a la oposicin y dejarse encerrar por ella.
Entonces voy a dar un ligero paso atrs y voy a tomar el
asunto desde un poco ms lejos. En realidad, al leer tu "Res
puesta", mi primer sentimiento de incomodidad proviene del
hecho de que ella se dirige casi exclusivamente a Habermas.
Los otros blancos, e incluso la versin blanda y dudosa del
postmodernismo, tipo Jensk u Oliva, pese al contexto, son
3. C. -pm., p. 29.
296
menores. Por qu tomar en serio a esta suerte de dinosaurio

de la Aufarung? Y por qu inculparlo a l?
En su momento le el artculo que incriminas y confieso
que no me dej recuerdos perdurables. Pero t recuerdas mo
tivos suficientes para confirmar la impresin que entonces
tuve: que el ataque llevado contra el postmodemismo y su
asimilacin sin matices a un neo-conservadurismo proviene
de ima inmensa confusin. Lo que adems tiene el mrito pa
radjico de mostrar de una manera evidente lo que hace falta
a un debate comprometido en esos trminos.
Cul confusin? La tesis de Habermas se sostiene en lo
siguiente, que t presentas en trminos gruesos:
Siguiendo una indicacin de Albrecht Wellmer, (Habermas) estima que el remedio para (la) parcelacin de
la cultura y para su separacin de la vida slo puede
provenir del "cambio de estatuto de la experiencia
esttica cuando ella ya no se expresa en primera
instancia en juicios de gusto", sino "cuando es utilizada
para explorar una situacin histrica de la vida", es
decir, cuando "se la pone en relacin con problemas de
la existencia". Pues esta experiencia "entra entonces en
un juego de lenguaje que ya no es aquel de la crtica
esttica"; ella interviene "en las etapas cognitivas y en
las expectativas normativas", ella "cambia la manera en
que esos diferentes momentos remiten unos a otros".
T lo tomas entonces como un flagrante delito de no-res
peto de los inconmensurables, y enseguida agregas:
Lo que Habermas pide a las artes y a la experiencia que
ellas procuran es, en suma, arrojar im puente sobre el
abismo que separa entre s a los discursos del conoci
miento, de la tica y de la poltica, y abrir as un pasaje
a una unidad de la experiencia*.
4. R. c., p. 358.
297
Es innegable: Habermas es evidentemente im nostlgico de

lo imo, esa "raz de todo mal", como dice Hlderlin. Pero ocu
rre tambin otra cosa totalmente distinta en la especie de ope
racin que lleva a cabo y es ah donde, para m, hay rm verda
dero sntoma. Qu es lo que hace al llamar al arte a prometer,
si no a asegurar, una "unidad de la experiencia"? Simplemente
traslada a ima "experiencia esttica" moderna, post-romntica,
liberada del juicio de gusto, la esperanza que la Aulrung -y
Kant en particular- colocaba en el puro ejercicio del juicio de
gusto: la esperanza de traer consigo o al menos de trazar el
horizonte de im mundo habitable y tratable, que porte o que
contenga en l la posibilidad incesante de im sensus communis.
Y en realidad all hay dos errores, o dos faltas: una que consiste
en imaginar que la "experiencia esttica", es decir, el arte como
experiencia, puede colmar la funcin del juicio de gusto (o en
trminos ms amplios, que un neo-romanticismo puede regu
larse sobre el modelo o inscribirse en la continuidad de un cla
sicismo, del clasicismo); la otra falta consiste en pensar como
"imidad de la experiencia", es decir, como mundo, aquello que
no podra exceder los lmites de un simple "espacio pblico".
All hay una tentacin anloga a la de Hannah Arendt,
cuando ella intentaba articular la prctica artstica con la vida
poltica, una sobre otra, y que a su manera reutilizaba el con
cepto heideggeriano de mundo (el concepto trascendental de
mundo, tal como apareca en la ontologa fimdamental, pero
tambin tal como reapareca, modificado, arrancado del sue
lo de la ontologa fundamental, en los textos sobre el arte y
la Dichtung) para hacer de l la condicin de posibilidad del
politeuein. Evidentemente ella invocaba el 40 de la tercera
Crtica, y esa "mentalidad ampliada" que implica el acuerdo
5. Blanchot, en L criture du desastre (Paris, Gallimard, 1980), propone la si

guiente traduccin: De donde 'proviene entre los hombres el deseo enfermizo de
que no haya ms que lo uno y que no haya sino lo uno?". [Existe traduccin al es
paol: La escritura del desastre, trad. P. de Place, Caracas, Monte vila, 1990.
N. del T.]
298
potencial con el otro en el ejercicio del juicio. A sus ojos, all

haba que buscar el verdadero pensamiento poltico de Kant,
que adems refera a la experiencia poltica de los griegos, en
trminos en el fondo muy prximos a los tuyos:
Que el poder de juzgar sea una facultad especficamen
te poltica, justamente en el sentido en que la entiende
Kant, a saber, la facultad de ver las cosas no solamente
desde un punto de vista personal, sino en la perspecti
va de todos quienes se encuentran presentes. O, mejor
an, que el juicio pueda ser una de las facultades fimdamentales del hombre como ser poltico, en la medi
da en que lo hace capaz de orientarse en el dominio
pblico, en el mundo comn. Esas son perspectivas
virtualmente tan antiguas como la experiencia polti
ca articulada. Los griegos denominaban a esta facultad
phrnesis, o perspicacia, y la consideraban como la vir
tud principal o la excelencia del hombre de Estado por
oposicin a la sabidura del filsofo.
Al articular as esttica y poltica, no ignoraba que se trata
primero de una articulacin, y que si el mundo que abre el arte
hace posible el "mvmdo comn", este ltimo (o el espacio pbli
co, o incluso el "compartir-el-mimdo-con-otro") no se confun
de en absoluto con el mundo. Ah se inscribe, y esta inscripcin
-esa es la articulacin- se hace en el lugar donde el arte apela
al juicio. Con esto, no ignoraba que el arte susceptible de ape
lar al juicio no poda tener otro objetivo que producir lo bello,
ni otro fin que hacer perceptible eso bello. Es cierto, o en todo
caso se podra mostrar de manera muy precisa, que su pensa
miento del mimdo es de inspiracin heideggeriana: el mundo
es el trascendental, y el arte que es su apertura -pues tiene "por
6. "La Crise de la culture", en La Crise de la culture, Pars, Gallimard, 1972,

pp. 282-283. [Existe traduccin al espaol: Crisis de la Cultura: Ejercicios de
pensamiento poltico, Madrid, Trotta, 1972. N. del T.]
299
nico fin el aparecer"hace posible la aparicin del aparecer

en general; da el poder de "dejar-ser" lo que es "tal como es";
ofrece un acceso a la "coseidad de todas las cosas", etc. (Tomo
tambin todas estas frmulas de "La Crise de la culture".) Pero
slo est en condiciones de cumplir esta funcin en la estricta
medida en que "el criterio apropiado para juzgar el aparecer es
la belleza". Nada de sublime aqu, y nada de "experiencia es
ttica"; menos aiin, obra de arte en el sentido en que la entiende
Heidegger, es decir, segn el intento de arrancar su determina
cin de todas las categoras reconocidas de la esttica y de la fi
losofa del arte. Si hay algo de Heidegger en todo esto ello est
irunediatamente recubierto por Kant, y xm Kant reducido a ima
interpretacin finalmente subjetivista del juicio (no es el Kant
del Kantbuch), cuyo gran asunto es "devenir conciente del apa
recer", "ser libre de establecer cierta distancia entre nosotros y
el objeto" y acceder a una "actitud de alegra desinteresada"^.
Pero es evidentemente el precio que hay que pagar para que
exista algtma oportunidad de articular conjimtamente -lo que
no significa que haya que arrojar un puente entre- arte y polti
ca. Adems, por esta razn Hannah Arendt en asimtos de arte
deba contentarse con la "cultura" (en el sentido latino), cuyo
pertenecerse [entr'appartenance] -es su palabra- con la poltica
se sostena en que tanto en ima como en otra "no es el saber o
la verdad lo que est en juego, sino ms bien el juicio y la deci
sin, el intercambio juicioso de opiniones referidas a la esfera
de la vida pblica y al mundo comn, y la decisin sobre el
tipo de accin a llevar a cabo ah, as como la forma de ver el
mundo en el futuro, y las cosas que deben aparecer en l". T
me dirs que esta prudencia la honra y, para mantenemos en
la comparacin con Heidegger, que quiz eso sea ima buena
forma de evitar los "resbalones". Pero t y yo sabemos -nos ha
tocado hablar o debatir sobre ello- que la interrogacin sobre
7. Cf. Ibd., pp. 269-270.

8. Ibd., p. 285.
300
el arte en Heidegger, cuales sean todava sus intenciones pol

ticas, es un reconocimiento (casi) explcito de dicho "resbaln",
y que si para l la cuestin del arte es la cuestin de la verdad,
no slo esta verdad se sustrae a su asignacin en un saber o
incluso en algn filosofema cualquiera, sino que el arte al cual
se refera (al menos la idea del arte que se haca, pues sobre
estos ejemplos te imagino fcilmente reticente) est, mirndolo
bien, ms cerca de lo que t defiendes que de la "cultura" de
Hannah Arendt. Ocurre lo mismo con lo sublime, estamos bien
de acuerdo en eso.
Desde luego, este breve recordatorio no era simplemen
te para subrayar la inconsecuencia de Habermas sino para
entreabrir rma cuestin ante la cual, creo, es difcil retroceder:
si es inevitable articular conjimtamente -conservo esta pala
bra- arte y poltica (como por lo dems t lo haces, en tu "Res
puesta" y en otras partes), cmo podemos evitar la cuestin
del mundo? T te preguntas, a propsito de Habermas, a qu
"imidad de la experiencia" puede apelar en nombre de su "ex
periencia esttica". Y en trminos gruesos respondes: si no es
a un "todo orgnico" segn el modelo especulativo (de todos
modos ah sera necesario otro concepto de la experiencia que
aquel que l manipula), y si es a un pasaje entre los juegos de
lenguaje heterogneos -que a tus ojos es una hiptesis ms cer
cana al "espritu de la Crtica del juicio- todava sera preciso,
dices, que Habermas tenga en cuenta el "severo reexamen que
la postmodemidad impone al pensamiento de las Luces, a la
idea de un fin unitario de la historia, y a la de un sujeto". Y
continas:
Es esta crtica que no slo Wittgenstein y Adorno han
comenzado, sino algunos pensadores, franceses o no,
que no tienen el honor de ser ledos por el profesor Habermas, lo que al menos les permite escapar de la mala
nota de neo-conservadurismo^.
9. R. c., pp. 358-359.
301
Te ahorro mi indignacin, la de rm pensamiento de quien

no es ledo por nadie en todo este asunto. Simplemente, le
yendo esto, es mi tumo de pregimtarme si estamos frente a
una alternativa de este tipo (nosotros, es decir, nosotros hoy,
lo que por cierto no incluye necesariamente al Seor profesor
Habermas): la solucin especulativa o las Luces. Y si la cues
tin que nos aguarda -iba a decir desborda- es muy anterior a
esta alternativa, mucho ms soterrada o mucho ms arcaica?
Ves claramente adnde quiero llegar, hasta dnde estoy
obligado a remontar para clarificar el diferendo. Evidente
mente a la cuestin de los "grandes relatos". Pero en realidad,
para m, esta cuestin recubre dos. Las libero desde ahora, y
luego intentar retomarlas en el orden siguiente:
1. Por qu son dos los "grandes relatos" de legitimacin
(la cual es indisociablemente cientfica y poltica)?
2. Por qu se trata de relatos? O sea, si simplifico en extre
mo, por qu lo narrativo es lo otro de lo cognitivo?
Entonces, en primer lugar, lo siguiente: en el relato que t

mismo te reconoces forzado a "montar"' y que es el relato
de Occidente o del saber occidental -tu Historia de la filoso
fa-, todo ocurre como si slo hubiese sitio para dos tipos de
relato, y como si (quiz esto explica aquello, o a la inversa) la
nica funcin filosfica que hubiese fuese la legitimacin". El
primero es con creces ms antiguo que el otro (t lo refieres
la mayor parte del tiempo a Platn, cuando no a Parmnides);
el segundo, es ms especficamente moderno. Pero sucede
adems que para nosotros -lo que simplemente quiere decir:
vistos desde aqu - ambos discursos son casi contemporneos
(Hegel y la Aufkliirung), no dejan de entrecruzarse y de tejerse
10. C. pm., p. 50.

11. Entre otros C. pm., p. 20.
302
de manera conjunta (la tela ms resistente es, o fue, el marxis

mo), y forman por s solos, ensamblados o no, el todo de la
filosofa como "relato legitimante"'^.
No discuto el anlisis. Lo suscribo por entero, y no veo
claramente lo que quedara por decir: en particular el reparto
que dibujas entre lo cognitivo y lo prctico (entre el sujeto
del saber y el sujeto-pueblo, o el sujeto-humanidad, entre la
Bildung y la emancipacin), la doble ejemplaridad del hroe
del conocimiento y del hroe de la libertad, que destacas en
tu historia mimtico-agonstica, e incluso el doble alcance de
la legitimacin en el sentido en que la entiendes.
Pero el anlisis, como siempre, es tambin una operacin.
Esta reduccin de lo filosfico (entendido aqu como lo "malo
filosfico" o, despus de todo, como lo que cierta vulgata
nietzscheana-heideggeriana siempre llama precipitadamente
"la metafsica") a los "grandes relatos" te permite pese a todo
declarar inocente o salvar mucha filosofa, y no slo "peque
os relatos": admitiendo que es necesario reservar un tipo
particular a los sofistas, entre Aristteles (pese a su metafsica
o a causa de su estricta separacin de la metafsica) y Kant
(sea cual sea el tributo que paga a la Aufklarung y sea cual sea,
sobre todo, su profundo arraigo en la problemtica moderna
del sujeto, de la capacidad enunciativa, de la autonoma, de
la voluntad, etc.''), t no careces de recursos propiamente fi
losficos. Y la operacin en cuestin no slo te permite salvar
mucha filosofa, si acaso no es toda una filosofa; ella tambin
te permite neutralizar, si me atrevo a decir, o a "demarcar"
filosficamente toda la pragmtica, pese a tus reservas sobre
su proveniencia terica, y por otra parte -y sobre todo- la
idea (y el valor) de la crtica, es decir, la idea y el valor de la
discriminacin, de la separacin, de la decisin, del juicio, en
resumen, todo lo que gobierna tu cuidado por una estricta
12. Remito de golpe, sin entrar en detalles, a los anlisis desarrollados en C.
pni., secciones 8 y 9.
13. Por ejemplo Aj., pp. 60-61.
303
delimitacin de los juegos y de las frases, o tu horror a las

usurpaciones y las derivaciones. Es una constatacin, no un
reproche. Pero bajo la constatacin ves claramente qu tipo de
cuestin se perfila, por ejemplo en lo referido al sujeto.
En resumen, para ti hay dos filosofas: una filosofa, o in
cluso en ltima instancia la filosofa, que de golpe y sin nin
guna prudencia podramos calificar de "filosofa de la ilusin
trascendental", de la unidad y de la totalizacin, incluso de
totalitarismo "cognitivo", an cuando semejante totalitarismo
nunca es obvio, puesto que se auto-legitima mediante lo narra
tivo. Hago chocar un relato contra otro, no discrimino suficien
temente la especulacin de la emancipacin, pero como estoy
persuadido que tu enemigo principal -d el cual, recientemente,
hablas lo menos posible- es el marxismo, creo que esta "com
presin" es relativamente sostenible, tanto ms cuanto lo que
est en juego, cada vez, es un modo u otro de la trascendencia.
Volver sobre ello. Y adems hay otra filosofa que, en ltima
instancia, podra ser lo otro de la filosofa (o por lo menos de lo
filosfico como tal), y que llamara sumariamente la doctrina
o la teora de las reglas y de los procedimientos (o de los pro
tocolos). No se trata de un formalismo, palabra que rechazas
con toda razn a propsito de Kant, sino seguramente un le
galismo o un juridismo, en el cual la idea de ley -pero "regla"
es un trmino ms justo-, desde que implica la inmanencia de
su funcionamiento y desde que su funcionamiento es del or
den del puro juego, nunca parece filosficamente acentuada,
es decir, "culpable". Juego e inocencia: es un emparejamiento
muy fuerte, y fuertemente recurrente, de Herclito a Nietzsche
y ms all. Tengo la impresin de que es eso lo que te permite
salvar el gran juego postmoderno de los "golpes" mltiples en
los mltiples dispositivos de lenguaje y de la inventio perma
nente de reglas (en el sentido en que recientemente se hablaba,
hablbamos, de la "revolucin permanente").
Dicho de otro modo, lo filosfico, o lo que se te antoja
denominar "el imperialismo filosfico", es el discurso de
304
la trascendencia. Con ello entiendo, indisociablemente, el

discurso que se enuncia sobre la trascendencia slo al ima
ginarse poder pronunciar a partir de ella, sean cuales sean el
modo, el tipo y el lugar de asignacin de dicha trascendencia:
onto-teolgica u onto-antropolgica, en Dios o en el Espritu,
en la Razn o en la Historia, en el Sujeto o en el Sistema (o en
ambos a la vez). En el fondo, cuando hablas de deslegitima
cin, cuando muestras cmo y porqu los grandes relatos ya
no son crebles, describes a tu manera lo que otros analizan
como "desfondamiento de la trascendencia", remitiendo a la
ruptura irreparable de la tradicin. La proximidad de algrmos
de tus diagnsticos con los de Hannah Arendt, por ejemplo,
o con los de Adorno, me confirma simplemente que hoy esta
mos muy obligados a pensar tras las huellas de Benjamn y de
Heidegger. A esto simplemente agregara, para ilustrar lo que
nos separa, que Wittgenstein, o en trminos ms amplios, lo
que sucedi en la "Viena de 1900" (o sea, ese despertar de una
"conciencia de la responsabilidad terica y artstica de la des
legitimacin", que t muy bien recuerdas)'^ no me parecen
haber alcanzado, en el diagnstico, la misma profundidad, y
en todo caso han credo preservar algo de una crisis que quiz
no fue medida en toda su extensin. Si prefieres: cuando el
discurso "totalizante" se desfonda, es la totalidad misma la
que se descompone. O es el mundo lo que ya se descompuso.
De modo tal que ninguno de sus vestigios, ni siquiera los frag
mentos y las ruinas de Benjamn, es capaz desde entonces de
asegurar la ms mnima recomposicin. Ambos compartimos
cierta desconfianza respecto a la fragmentacin romntica:
ella no implica solamente la nostalgia de la unidad perdida,
se inscribe necesariamente en el horizonte del sistema-sujeto.
Es preciso todava ir hasta el lmite de esta desconfianza y
arriesgarse a decir, como si se tratase de ima regla, que del
antiguo todo o del antiguo mundo ni siquiera hay algo que
14. C. pm., pp. 66-68.
305
sea "recuperable". En suma: es el "bricolaje" lo que tenemos

prohibido. Lo que quiere decir que la crisis es muy grave.
Sin embargo, si todo esto aunque caricaturesco es bastante
exacto, tengo tres preguntas para dejar aqu suspendidas:
1. Acaso el dispositivo filosfico (supongamos: en el sen
tido restringido de los "grandes relatos") ya no est ancla
do profundamente, acaso no es regido por otro dispositivo
o acaso no se alza sobre el fondo de otro dispositivo, a la
vez ms disimulado y ms amplio y coactivo, o incluso sim
plemente sobre el fondo de xm suelo que, enmascarado por
antagonismos aparentes (por ejemplo. Platn y los sofistas),
no sobredeterminara tambin la existencia y la estructura
de dichos dispositivos, hasta en su mismo antagonismo? No
regreso necesariamente a una "problemtica del fundamen
to"; me planteo una pregunta en trminos de profundidad:
a qu profundidad recoger lo filosfico o la emergencia de
lo filosfico? O bien, segn otros recursos metafricos, es una
cuestin de "sistemtica", de ensamblaje y de mantener(se)juntos (para jugar con el alem n fugue): qu lenguaje comn,
si t quieres, hablan Platn y los sofistas? O mejor an, por
qu lenguaje, secretamente comn, estn regidos Platn y los
sofistas, no solamente para dedicarse a los mismos problemas
sino para "frasear" contradictoriamente o conflictivamente
esos problemas, y no solamente las respuestas a dichos pro
blemas? Lo que adems quiere decir: para que unos preci
samente estn atentos a las "frases", y para que el otro, que
sabe muy bien lo que eso significa y cul puede ser la cuestin
en juego (o el resultado) de dicha atencin, se esfuerce por
mostrar, por todos los medios, que en realidad slo existe una
sola frase? A propsito de los Hassidims, y en verdad con un
horizonte aparentemente muy diferente, dejas venir la pre
gunta: qu me pide el lenguaje? Y entonces hablas de juegos
306
de lenguaje como "maneras de jugar que el lenguaje tiene"^^. Yo

dira: qu es lo que el lenguaje-la lengua griega, y quiz otra
cosa que la lengua griega en la lengua griega- solicit a Platn
y a los sofistas? Al mismo tiempo? Ese suelo ms profundo,
ese archi-dispositivo, ese lenguaje misteriosamente comn
es, por definicin, inhallable directamente en la filosofa mis
ma, en sus textos y sus discursos. Pero tampoco est en otra
parte, debajo, ms all o antes de ella; igualmente est ah,
directamente en los textos y los discursos, apelando -e n el
sentido en que Benjamin lo entenda- al comentario o bien al
gesto heideggeriano del paso-atrs, de la rememoracin, del
retomo al fundamento, de la desconstruccin, etc. Y si se lo
intenta -pues es un intento- encontrar o adivinar (suponien
do que sea uno, homogneo, continuo, cosa que dudo), no
estoy seguro en todo caso de que la seguridad ante la relativa
"neutralidad" de los juegos de lenguaje resistira all. En efec
to, habra que interrogarse sobre el lenguaje, e incluso sobre
el lenguaje mismo y sobre lo que presupone toda concepcin
del lenguaje. Qu encontraramos bajo la pragmtica, bajo
la teora de la enunciacin, o incluso bajo la tranquila certi
dumbre de que hay enunciados, proposiciones del "lenguaje
ordinario", etc.?
2. Acaso la problemtica de la legitimacin, sin embar
go largamente desbordante para ti si se compara con alguien
como Habermas, no es todava demasiado restringida? For
mulado de otra forma: acaso bajo el discurso filosfico, y en
primer lugar bajo el discurso que concierne al ser (bajo la on
tologia tal como t la delimitas), como el agua bajo un glaciar,
no zumba un discurso totalmente distinto, im discurso quiz
estrictamente inanalizable en trminos de teora del discurso?
No quiero solamente decir que toda teora del discurso se ancle
en lo filosfico y que por consiguiente presuponga, "quiralo
15. Aj., p. 186.
307
no", un discurso sobre el ser. Quiero decir que es probable

que algo de su ser propio necesariamente le escape al discur
so sobre el ser, incluso cuando ese discurso, como siempre es
el caso, se piensa y se teoriza a s mismo; y que al pensarse
teniendo primero un ser propio o rm ser a secas, no pone en
duda ni por tm instante su entidad o la entidad del lenguaje en
general. La pregunta no es: es esencial a la tautologa ontol
gica de Parmnides que se trate de un constatativo? Sino: has
ta qu punto podemos someter la tautologa de Parmnides a
la pregunta "qu es?"? Y de ah: hasta qu punto podemos
tratar, como si fuese obvio, al lenguaje como un ente?
O
3.
Para ti, hay -n o dir: contra toda previsin, por el con
trario- un recurso explcito a la trascendencia. La prescrip
cin -d ices- es siempre trascendente*, y antes de encontrar
su huella en el imperativo kantiano, remites al modelo judo
dicha necesaria implicacin de una trascendencia en lo prescriptivo: Dios como significante; hay una ley y una obliga
cin; la meta-ley del "Seis justos"^; o incluso la prescripcin
categrica: Escucha*. O sea, que tambin la refieres, filosfi
camente, al estar-obligado tal como lo piensa Lvinas, a la de
manda injustificada del Otro o del absolutamente Otro. En
Au juste, llegas en todo caso a retomar por tu cuenta el motivo
del "de otro modo que ser" y del rechazo judo de la ontolo
gia, al igual que el motivo de la "pasividad" (del privilegio
absoluto del destinatario) anterior a la distincin entre la acti
vidad y la pasividad, entre la autonoma y la heteronoma En
el fondo, tu pensamiento de la prescripcin trascendente es el
de una archi-obligacin. Desde luego, tratas a tu manera esta
16. Aj., p. 185.

17. Ibid., pp. 101-102.
18. Ibid., p. 123.
19. Ibid., pp. 46-47 y p. 69.
20. Ibid., pp. 102-103 y p. 73.
308
trascendencia: ella es un hecho de estructura (lo prescriptivo

supone el "retiro de quien destina"); ella es entonces inma
nente al "juego prescriptivo"; en ltima instancia es "vaca"
y annima; no dice lo que prescribe ni a quien prescribe, es
un juego sin autor, un juego en donde, a diferencia del dispo
sitivo especulativo, el puesto de autoridad queda vacante, la
regla slo se dirige a la escucha^^
Ahora bien, me es necesario constatar aqu dos cosas: la
primera, por una parte, es que este recurso a la trascendencia
(contra el cual todava no tengo nada que decir) desordena tu
esquema o tu concepto de lo inconmensurable, o, ms exacta
mente, introduce la idea de lo que yo llamara una inconmen
surabilidad "vertical". No se trata solamente de la heteroge
neidad o de la heteromorfa de los juegos de lenguaje; sino de
que un juego de lenguaje descansa, si podemos decirlo as, so
bre un hiato o im abismo infranqueable, sobre una inconmen
surabilidad -que tu llamas "extrem a"- entre los roles o las
posiciones del enrmciador y del receptor (o de quien destina
y el destinatario), inconmensurabilidad que es la obligacin^^.
De ah que lo segundo que constato sea lo siguiente: s muy
bien que desconfas del "es preciso", por juzgarlo demasiado
ontolgico^^ y que prefieres el "t debes". Lo admito. Pero
cuando dices que el "es preciso" es demasiado ontolgico,
en qu sentido lo es? Qu nocin de ontologia est impli
cada all? O bien me equivoco por completo o bien, desde
que en Heidegger -pues es evidentemente de l de quien se
trata- la ruina del proyecto ontolgico mismo, el desfondamiento de la "ontologia fundamental", acarrea y precipita al
pensamiento del ser como nada, y somete al pensar, y no ni
camente al filosofar, a la pura intimacin de la "voz fona del
21. Ibd., p. 133 y pp. 137-138. Sobre el anonimato: Aj., p. 70.
22. Ibd., p. 178.
23. Como se indica muy bien en los textos, prefacio y postfacio, que retra
bajaron la conferencia "Qu es metafsica?" y que desde ese momento la
acompaan.
309
ser"^'*, qu diferencia rigurosa, distinta que una de estilo o de

pathos, es posible hacer con la estructura del "de otro modo
que ser"? Me cuesta bastante no ver en el "ser" de Heidegger
-s i todava es el ser y si es el ser de Heidegger- lo mismo (si
no la posibilidad misma) del "otro modo que ser" de Lvinas.
O de la trascendencia "vaca". Cuando el ser en el sentido de
la onto-teologa se abisma -rigurosamente ab-grndig- a favor
del "ser" as "entendido" (y desde luego es una cuestin de
escucha, si se quiere, una cuestin de lenguaje y de palabra
dirigida, incluso proferida), dnde est entonces el carcter
ontolgico del "es preciso"? Qu es lo que el "es", imper
sonal y annimo, arrastra consigo en el sentido ontolgico
clsico? Y cmo es que la destinacin fallara al "es preciso"
desde el momento en que se puede sospechar siempre que
el "es preciso" se mantiene vaco -y estrictamente impensa
b le - si no implica una completiva de destinacin: es preciso
que fw..., es preciso que nosotros, etc.? Sin contar con que en
nuestro idioma el desfallecimiento siempre pertenece virtual
mente al "es preciso". Qu sera una archi-obligacin sin la
posibilidad del desfallecimiento (que es todo lo contrario de
la transgresin)? Ninguna "prxica" puede ahorrar este tipo
de cuestiones.
Ahora vuelvo a la segunda de mis pregtmtas iniciales. Ya

no por qu los grandes relatos son slo dos, sino: por qu se
trata de relatos?
Hay un pasaje muy extrao en La condition postmoderne.
Se sita en la seccin 8: "La funcin narrativa", y ms exac
tamente en la pgina 51. Hablas de Platn y explicas la difi
cultad que encuentra en sus inicios -pues segn t. Platn
"inaugura la ciencia"- el nuevo juego de lenguaje, que es el
24. Aj p. 87.
310
juego de lenguaje cientfico, cuando busca legitimarse. Enton

ces muestras que la auto-legitimacin obliga a recurrir a la
forma narrativa (luego hablars, para toda la filosofa, de una
"recurrencia de lo narrativo en lo cientfico a travs de los
discursos de legitimacin"), lo que ilustras con el ejemplo de
la Caverna:
Un ejemplo conocido, y tanto ms importante cuanto
que de entrada liga esta cuestin Jde la legitimacin del
saber! con la de la autoridad socio-poltica, est dado en
los libros VI y VII de la Repblica. Ahora bien, sabemos
que la respuesta est hecha, al menos en parte, con un
relato, la alegora de la caverna, que cuenta porqu y
cmo los hombres quieren relatos y no reconocen el sa
ber. Este se encuentra as fundado sobre el relato de su
martirio.
Pero hay ms: en su misma forma -los Dilogos escri
tos por Platn-, el esfuerzo de legitimacin entrega sus
armas a la narracin; pues cada uno de ellos reviste
siempre la forma de una discusin cientfica.
Ahora bien, lo que encuentro extrao es lo que agregas a
continuacin:
Aqu poco importa que la historia del debate est ms
exhibida que referida, ms puesta en escena que narra
da t remites aqu a Genettej, y entonces que dependa
ms de lo trgico que de lo pico. El hecho es que el dis
curso platnico que inaugura la ciencia no es cientfico,
y es por ello que parece legitimarla.
Aqu no te voy a hacer el reproche "rstico" por no en
trar en detalles. Por el contrario, me parece que la cosa tiene
importancia y que compromete ms que im matiz, no tanto
en la apreciacin del platonismo sino en la pertinencia de la
cuestin de lo narrativo.
311
T sabes tan bien como yo -porque has ledo a Genette tan

to como y o - que el relato, no tanto \aforma narrativa sino ms
bien el modo del relato, no es lo que hay de ms desordenador
ni incluso lo ms peligroso a ojos de Platn. Lejos de eso. La
Repblica es totalmente clara a este respecto. Lo ditirmbico,
lo pico y lo dramtico no se distinguen entre s como gneros
sino como tipos de enunciacin; directa y en primera persona
(la haple diegesis), indirecta y apcrifa (la mimesis), y mixta o
mezclada (esta mezcla de ambos tipos es el modo propio de
la epopeya). Ahora bien, de estos tres tipos de emmciacin.
Platn slo admite o tolera al primero, el narrativo simple, y
se puede ver muy fcilmente que el principio discriminante
de esta preferencia (o de esta exclusin) no es otro que aquel
que suministra la posicin del enunciador. Lo que significa:
es intolerable toda enunciacin hecha por una persona inter
puesta, toda enrmciacin cuyo verdadero emmciador -e l pro
ductor del discurso- no est ah, presente, para asegurar su
discurso, para garantizarlo y responder por l. El caso lmite,
por supuesto, est representado por la enunciacin dramtica
(mimtica). En el fondo, lo que rechaza Platn, es todo discur
so que no sea de autoridad, es decir, que no asuma la responsa
bilidad de su enunciacin. Y, sin duda, de esta manera piensa
asegurar en secreto el discurso terico y poltico.
Lo que inquieta a Platn, lo que incluso lo atemoriza, no
es entonces que se hagan relatos o que se cuenten historias
sino que lo mimtico pueda afectar la simplicidad y la pure
za de la lexis. La verdadera amenaza, la primera amenaza, es
la disimulacin, siempre potencial, de lo que quiz sin razn
llamamos el sujeto de la enunciacin (en todo caso, en algima
parte t dudas de que exista algo as). Y se podra mostrar -a l
menos t sabes que he intentado hacerlo^- que es el asedio
de semejante amenaza lo que en realidad gobierna, de ante
mano, la condena de los contenidos mticos o mito-poticos
25. "Typographie", en Mimesis des articulations, Paris, Aubier-Flammarion,
1975.
312
o, sin rodeos, la condena de los "cuentos de buenas mujeres".

Pues estos son tanto ms temibles y poderosos (lo que hay que
traducir como: su poder mimtico es tanto ms fuerte) cuanto
de hecho no tienen autores; annimos y pronunciados, es de
cir, relatados, en nombre de nadie. Los ejemplos o los modelos
que proponen, las incitaciones a la cita que ellos representan^^ los caracteres o los "tipos" con los cuales acuan al esp
ritu maleable o a la imaginacin, toda esta "modelizacin" de
la existencia que funda la yraideia aristocrtica tradicional (la
paideia mimtica) es tanto ms eficaz dado que ella no tiene un
origen asignable (dispositivo del se cuenta que, o del haba una
vez) y que, por esta razn, paradjicamente posee autoridad.
Los mitos, los relatos, son mentiras y "mquinas" de creencia.
Pero esto no tendra semejante gravedad si ellos no fuesen
primero inductores de conducta, y si la induccin de conduc
tas (la "mquina" mimtica) no descansase ella misma sobre
un dispositivo mimtico.
En El origen del Trauerspiel, Benjamin no solamente indica,
como ms tarde lo har Hannah ArendP^, que el gran asrmto
de Platn es la rivalidad entre filosofa y poltica; muestra que
toda la empresa filosfico-literaria de Platn vuelve a propo
ner un sustituto de la tragedia, es decir, vuelve a construir un
tipo de texto dramtico -dotado por consiguiente de la misma
eficacia, en particular poltica- sustituyendo las leyendas de
los trgicos por la leyenda de Scrates, es decir, la leyenda de
un hroe de la verdad cuyo herosmo (o ejemplaridad) fue
sancionado con una condena injusta y con la muerte (que ah
forman el mitema central). Desde luego, los Dilogos de Pla
tn no son todos puramente mimticos; comenzando por la
misma Repblica: sus protocolos formales son a veces incluso
extremadamente complejos, no estn hechos para ser repre
sentados sino para ser ledos. No es una razn para precipi-
26. Thomas Mann define la vida en el mito como la vida en cita.

27. "Qu es la autoridad?" en Crisis de la cultura.
313
tarse a creer, como por ejemplo hace Nietzsche, que Platn

invent "la novela de la antigedad". Ms bien, mirndolo
bien. Platn mont un dispositivo teortico-teatral o filosficomimtico destinado, de manera totalmente paradjica (pues
esta operacin obedece a la lgica del pharmakon), a conjurar
el abismo de la enunciacin y a abrir un espacio posible para
el discurso de autoridad, es decir, para el discurso filosfico,
y filosfico-poltico, que como t dices, es un "discurso que se
instala en el polo enunciador"^. No obstante, de este modo,
queriendo "desencriptar" al sujeto del saber. Platn, al mis
mo tiempo lo "cripta" o lo "encripta" para todo el porvenir
de la filosofa, al menos hasta Nietzsche, pasando tanto por el
larvatus prodeo cartesiano (que constituye de igual modo una
competemcia muy seria con el Bildungsroman o ms bien con
esa autobiografa que es el Discursd^^) como por la imbrica
cin especulativa (hegeliana) del sujeto y de la sustancia, de
la denotacin y de la enunciacin (yo dira: del "nosotros" y
del "ellos") que describes en Au just^.
Esta mimtica y esta mimetologa anti-mimticas me pa
recen bastante ms importantes que la subordinacin al mo
delo (a la idea o a la esencia) que t incriminas al platonismo
y, de manera ms amplia, al clasicismo^b Son bastante ms
importantes porque su verdadero blanco no es simplemente
la imitacin o la reproduccin ni tampoco, de antemano, la
desrealizacin inherente a la duplicacin o a la secundarizacin, ni siquiera la servidumbre al otro (sea quien sea) erigido
como modelo. Sino que su blanco es, fundamentalmente, la
impropiedad o la despropiacin. Lo que no soporta Platn y
prcticamente toda la filosofa a partir de l, es lo que Diderot
(que de manera justa, entre Aufklrung y romanticismo, pero
28. Aj pp. 71-72.

29. C. pm., p. 51.
30. Aj-, p. 72.
31. Esencialmente Aj., Primera jomada, "El Consenso imposible".
314
desbordndolos a ambos en un solo movimiento, t ordenas

entre los postmodemos^^) reconoci como la positividad de la
mimesis, incluso como su implacable verdad, una verdad a la
cual no se puede engaar o que rechaza de antemano todos
los espejismos identifcatorios. A saber, que el sujeto de la mi
mesis, si es que el concepto de "sujeto" tiene aqu alguna per
tinencia, el mimos, no es nada por s mismo, es estrictamente
"sin atributos", y apto por esta razn para "actuar todos los
papeles": no tiene ningn ser propio^^. Es por eso que bajo el
temor de Platn y de algunos otros no slo est la obsesin de
la prdida de identidad o de la identificacin imposible, sino
acaso por "desidentificacin" (el temor a la locura); tambin
est, y sobre todo, el terror ante la inestabilidad o la deses
tabilizacin social, el intercambio incontrolable de papeles y
funciones, la imposibilidad de una asignacin fija y determi
nada. Que lo social se deje contaminar por el modelo, o el
no-modelo, de los artistas, de las prostitutas, de la gente de
teatro y de los sofistas, es pura y simplemente la catstrofe: la
disolucin o la disociacin.
Ahora bien, me parece que es precisamente esta mimesis
generalizada lo que t reivindicas. E incluso con bastante obs
tinacin.
La reivindicas una primera vez, a propsito de lo narra
tivo, aun cuando en ninguna parte la tematizas en estos tr
minos. Lo que llamas narrativo es lo mimtico. As, desde las
Instructions paennes, todo el anlisis que produces de la prag
mtica del "saber narrativo" (a propsito de los relatos cashinahua o guayaki, pero tambin a propsito de la Odisea^), no
es ms que tm modelo de anlisis del dispositivo mimtico, es
decir, del ser-contado o narrado -y o ms bien dira recitado, en
el sentido de la re-citacin- que es aquel que Thomas Mann
32. O entre los modernos, todava segn la terminologa de Au juste (cf. la
nota, pp. 33-34). Sobre Diderot, pp. 25-26.
33. Ver aqu mismo, "La paradoja y la mimesis".
34. C. pm., pp. 39-40. Aj., Segunda jomada, "Las tres instancias pragmticas".
315
llamaba, en el lxico de su poca, la "vida en el mito". Tomo

exactamente el ejemplo del protocolo que das en La condition
postmoderne:
Los "puestos" narrativos (destinador, destinatario, h
roe) son distribuidos de tal manera que el derecho a
ocupar uno de ellos, aquel del destinador, se funda en
el hecho de haber ocupado el otro, el del destinatario,
y de haber estado, por el nombre que lleva, ya relatado
por un relato, es decir, situado en posicin de referente
diegtico de otras ocurrencias narrativas .
De seguro t no dices que esto sea lo mimtico. Pero como
esto aparece regularmente, sabes sin embargo que es el blan
co mismo de Platn^^. Adems, no es casual que detrs de esta
reevaluacin de lo "narrativo" (de lo mimtico) no perciba
mos slo el eco de la "dramatizacin" a la Deleuze o a la
Klossowski -e l del Bain de Diane- sino tambin y sobre todo,
como lo muestra muy bien tu descripcin de la relacin antigua
con los dioses o tu sealamiento de la preinscripcin del sujeto
por su nombre, o tu motivo del "olvido" primitivo (tu versin
del Eterno Retomo), el eco de Nietzsche y de Freud, indisociables en este terreno, tal como tambin lo saba Thomas Mann.
Tu recitador recitado es, salvo jactancia, el poeta-hroe pico
printivo de Massenpsychologie, aquel por el cual advienen el
arte y la literatura; o es (salvo jactancia?) lo que escribi-vivi
el ltimo Nietzsche. Es decir, quiz, el Nietzsche postmodemo.
Es la razn por la cual reivindicas esta mimesis generaliza
da, una segunda vez, ahora respecto al paganismo (de la vida
en narracin). Ah tambin basta con xm ejemplo. Lo tomo de
Au juste. Luego de haber recordado el esquema de la pragm
tica narrativa en trminos muy prximos de aquellos que cit
hace un instante, dices;
35. C. pm., p. 40.
3 6 . 1. p., pp. 43 y 51.
316
Es un rasgo que me parece absolutamente esencial del

paganismo y que probablemente es lo que ha sido ms
destruido en el pensamiento occidental, no solamente
en el de Platn, sino tambin en el de Kant (en cuanto
sucumbe a la fascinacin de la autonoma). Estamos
en un modo de transmisin de discursos que se hace
insistiendo en el polo de la referencia (quien habla es
alguien que ha sido "hablado") y en el polo del narra
dor (quien habla es a quien hemos hablado). El sujeto
de la enunciacin en modo alguno escucha reivindicar
su autonoma en relacin con su discurso; por el con
trario l reivindica su pertenencia a la tradicin, y lo
hace en nombre propio y por medio de la historia que
cuenta^'.
Finalmente, ima tercera vez -y de manera tanto ms ne
cesaria, creo, por cuanto la tradicin justamente est rotatambin reivindicas esa mimesis generalizada a ttulo de lo
postmoderno; para ti hay una suerte de mundo postmoderno
("mundo" es entendido aqu en un sentido totalmente empri
co), que no es el resurgir del mundo pagano, aun cuando a tus
ojos sea muy grande la resistencia de lo narrativo, sino que
es ese espacio liberado por la descomposicin de los grandes
relatos y donde lo que queda, y entonces puede proliferar,
multiplicarse, es lo que con gusto llamara el "recitativo". No
solamente para hacer una imagen y buscar una analoga por
el lado de la pera, incluso si este mundo de la teatralidad
abierta, donde la palabra circula rpida y alegremente, donde
la intriga domina y la efusin (la meloda) est retenida, bien
puede evocar -supongamos- lo contrario del "drama musi
cal": historia nica, amor imposible, transfiguracin metafsi
ca y meloda infinita. Incluso si este mundo, por consiguiente,
tiene algo que ver con el siglo XVIII. Hablo de "recitativo"
37. Aj., pp. 65-66.
38.
Ibd., p. 68.
317
- a pesar de todo, es una concesin- para condensar en esta

palabra el libre juego de las prcticas de lenguaje en tanto que
est ordenado, hasta en la obligacin o archi-obligacin de
responder y de prescribir^, por el modelo narrativo-mimtico
y el imperativo de tener que re-citar relatos de los que nadie
es autor. Al menos, es esto lo que me explica la turbulencia
de este mundo, su rapidez, su intensidad. Es un mundo sin
propiedad ni estabilidad. Propone actuar, demanda la vir
tuosidad. Y como es agonal (lo que es algo indisociable de
la mimesis), demanda tambin cualidades severas, pero que
podemos ejercer sin pesantez, alegremente: el coraje (entien
do primero que nada: el coraje en el combate) y el rigor. Pues,
cuando el Uno est pulverizado y la identidad dislocada, y
reina el 'plemos, entonces, contrariamente a lo que creen los
especulativos, ya no es cuestin de hacer cualquier cosa, y
cuando es urgente ser justo.
De otra manera, dir: este mundo es xm teatro; pensando,
y esta comparacin no te sorprender, en la manera en que
Diderot generaliza este concepto, despus de muchos otros
pero con el rigor "profesional" que t conoces, hablando de
un "teatro del mimdo" e invirtiendo la relacin entre la sala y
la escena, de modo tal que los actores (los verdaderos, quienes
saben actuar, es decir, quienes saben construirse a s mismos
sin identificarse) tienen toda la ocasin de entretenerse con
el espectculo de los espectadores hundidos en sus pesadas
identificaciones y en lo serio de sus papeles. Y decir "el mun
do es un teatro" -t no lo ignoras- es un gesto moral, incluso
(y sobre todo) cuando conduce a Diderot, en su propio con
texto poltico, a hacer el elogio del gran cortesano. Es, como
habra dicho Nietzsche, quien de hecho saba en asimtos de
mimtica y agonstica, un gesto de probidad.
39. Ibd., pp. 69-70.
,318
A ]ean-Franois Lyotard. Dnde estamos?
Sin embargo -y creo que en este "sin embargo" hay una

inmensa seriedad y, por una vez, un inmenso pesar-, el diferendo reside ah.
El diferendo reside ah porque, para retomar un esquema
conocido pero que no por ello est caduco, la exigencia tica
o prxica (con todo lo que ella conlleva y en particular todos
los repartos a los cuales obliga) me parece que se alza sobre el
fondo de ima simple inversin del platonismo. Y, en este caso,
del platonismo definido como una, o incluso la mimetologa,
pues en el fondo slo hay una, que coincide con uno de los
gestos ms arcaicos y ms soterrados en la filosofa. La inver
sin consiste aqu, como en Diderot y en Nietzsche, en valo
rizar lo que Platn condenaba. Pero a causa de esto, y te pido
que me perdones por esta "banalidad de base", se prorroga lo
que era all condenado, a saber (al menos) tma interpretacin
determinada de la mimesis, que sin duda no slo es la inter
pretacin platnica sino que, desde Platn, es seguramente la
interpretacin filosfica. Y esta interpretacin slo descansa,
y no descansa en nada ms que, en ima muy profunda pre
comprensin del reparto entre propiedad e impropiedad.
No quiero internarme aqu -y por otra parte no s si tendra
los medios para ello- en un anlisis cuya dificultad puedes ima
ginar. Si lo hiciese, de todos modos, sera a partir de textos que te
repelen im poco, en particular el de Heidegger. Pero simplemen
te quisiera decir que, a mis ojos, es este anclaje en la mimetologa
platnica lo que explica tu dispositivo o tu montaje general, tu
manera de relatar la filosofa. No solamente porque se entiende
muy bien porqu salvas a los sofistas o a la pragmtica de los
rtores (o incluso al Aristteles que se apoya en ello), sino por
que se entiende igualmente porqu tu postmodemismo es tan
profundamente nietzscheano, y que, por cierto, es algo que no se
oculta. Es la razn por la cual, me parece, ests forzado a referir
el juicio, la capacidad de juzgar, a la volrmtad de poder, es dedr.
40. Ibd., pp. 33-36.
319
pese a todo (pese al carcter insondable de la voluntad, el ano

nimato de la archi-obligacin, la pre-inscripdn frstica, etc), al
sujeto. Es tambin la razn por la cual te reivindicas kantiano, es
dedr, la razn por la cual reivindicas el motivo crtico, pero el
Kant que reivindicas -una vez dado por ejemplo el acento que
marcas sobre el "como si" o sobre la imaginadn trascenden
tal ("constituyente", dices) o sobre la imaginacin en materia
de criterios, etc.- es ms bien el Kant de la interpretacin nietz
scheana de Kanr'. No solamente el Kant que permite a Nietz
sche pensar el "perspectivismo" sino aquel que, ledo de derta
manera, le ofrece la temtica de la ficcin (de la "ficcin terica"
para empezar, y luego de la "fbula", del mito, etc, conceptos
todos que trabajan sordamente tu narrativa) y alinea su pensa
miento con la concepcin de la "esencia ficcionante de la razn",
segn Heidegger la llama remitiendo adems a Platn^.
Ahora bien, aqu todava se trata de un asunto de mimesis.
Esta vez en el sentido ligeramente derivado de lo que llama
ra, para decirlo con rapidez, la "modelizacin". El modo que
toma en ti dicha modelizacin no es evidentemente el mismo
que se encuentra en Platn. Por lo dems, tampoco es plegable
sobre aquel de Nietzsche, aunque sea solidario de la inversin
nietzscheana. S de todas las precauciones que tomas en lo
referido a la Idea (en el sentido kantiano), todas tus reticencias
frente a la nocin de modelo, todos los abismos que designas
en cada uno de nuestros gestos tericos, prxicos o estticos,
sin hablar de tu repugnancia en lo que respecta a la ilusin
trascendental. Pero qu es del juicio, qu es del ensayo, qu es
de la experimentacin, si no es por la modelizacin, por poco
"imaginada" que ella sea, tan empobrecida o austera? Estamos
en la inventio. Ahora bien, no hay inventio sin imitatio, aunque
ella sea, como se dice de cierta teologa, "negativa".
41.
Ibd., p. 36.
42. Para la delimitacin de "la esencia ficcionante de la razn" (Klossows

ki traduce por "esencia poetizante"), ver Nietzsche I, Paris, Galllimard, 1971,
pp. 451 y sigs.
320
Esta coercin mimetolgica es adems tan fuerte -con la

fuerza misma de la lgica mimtica, es decir, de la paradoxia
mimtica; mientras ms es A, ms es no-A*^- como para que, en
ima suerte de relacin en quiasmo con Platn, t seas vctima
al igual que l de aquello que excluyes. Platn condena la mi
mesis, incluida por supuesto la mimesis como reproduccin,
imitacin, etc. El se encuentra con una ontologia mimtica (la
que t denuncias) y un texto mimtico, y un portavoz ejem
plar. T rehabilitas la mimesis condenada por Platn: no slo
padeces la sobredeterminacin de su interpretacin de la mi
mesis (es decir, su propia sumisin a la coercin mimtica),
sino que te encuentras con un pensamiento de la discrimina
cin y del criterio, es decir, con un pensamiento de la justicia,
fundado en la catarsis de los juegos de lenguaje o referido, si
se pretiere, a la propiedad de las frases. Te encuentras con una
exigencia de propiedad: "La Idea de justicia -dices al final de Au
juste- consiste (...) en mantener la prescripcin en su orden
'propio""*^. Y agregas un poco ms adelante, lo que vuelve la
cosa un poco ms clara: "(...) la prescripcin es siempre tras
cendente: lo que hace un instante llamaba 'propio'. Nimca
podemos derivarla'"*^.
Esto no es en absoluto una "crtica". Ciertamente no nos
desembarazamos de la exigencia de lo propio con un simple
movimiento, ni siquiera con uno "terico". Sobre todo, como
es el caso aqu, cuando esta exigencia prorroga la exigencia
de lo inasignable. Y de todas maneras, la paradoxia que aqu
opera nos constrie a todos, de una u otra manera. Por otra
parte, es tan poco una crtica que yo mismo soy el primero
en preguntarme si acaso no es semejante paradoja lo que es
constitutivo de lo sublime. O de lo trgico, cuya referencia
te complacer menos, al menos tal cual lo piensa Hlderlin.
43. Esta paradoxia, a la vez, es y no es la matriz de la lgica dialctica. Ver
aqu mismo "La Cesura de lo especulativo" y "Hlderlin y los griegos".
44. Aj., p. 183.
45. Ibd., p. 185.
321
Pero puedo decir que hay algo sublime en tu posicin o en tu

exigencia tica (he sido testigo de ello), y lo digo muy gusto
samente pues se han cometido muchas y graves equivocacio
nes sobre lo que has podido decir, hacer o escribir.
*
Pero ah reside el diferendo, en esta cuestin de la mime

sis, que sin embargo de hecho no te es extraa. Sin duda tengo
una deuda, si es ese el trmino que conviene, respecto de tu
justeza tica y poltica. Y, evidentemente, es una manera un
poco paradjica de pagarla al venir aqu como para sealar
te; hay una urgencia filosfica de la cual desde ahora ya no es
posible esconderse, ima obligacin que tenemos por pensar o
repensar la mimesis (o si prefieres, con una palabra que no creo
poco "usada", una obligacin de desconstruir toda su interpre
tacin), nuestra tarea es emprenderla con el amago de mundo
que nos leg y que nos constituye. A pesar de todo, cuando le
tu "Respuesta" sobre lo postmoderno -vuelvo sobre ello-, es
esto lo que me pareci necesario venir a decirte. Por qu final
mente tu distincin, o ms bien tu distribucin de lo moderno
y lo postmoderno me hace problema en este punto? Sencilla
mente, creo, porque implica de manera muy profunda una
mimetologa que no se confiesa, o que lo hace poco.
La implica primero por cuanto ella se apoya, sin retroce
sos, en la tan antigua distincin entre el contenido y la forma,
de la cual se podra mostrar sin dificultad que se hace cargo,
al menos desde Aristteles, de una interpretacin mimetolgica de la poiesis fundada en el concepto de homoiosis o de
adecuacin. En lo moderno, en lo "sublime" moderno, toda
adecuacin est evidentemente rota. Incluso es dicha ruptura
lo que lo define. Pero esta ruptura no afecta en modo algu
no a la estructura mimtica misma. Ella permite inversiones,
como la inversin nietzscheana que gobierna tu demostra
cin y segiin la cual -cito de m emoria- ser artista es percibir
322
como forma lo que los no-artistas perciben como fondo. Ade

ms, sobre dicha inversin se construye la idea de "estilo"
o de "gran estilo", que insiste bastante en tu discurso sobre
el arte, incluso cuando dicha palabra no est prontmciada.
Pero es una inversin interna que deja intacta la estructura
misma, y la ruptura de la adecuacin prorroga, negativamen
te, el asedio de la adecuacin. Cuando dices sustandalmente que a diferencia de lo que ocurre en Proust, donde a un
contenido moderno corresponde una escritura relativamente
clsica (aquello de lo cual adems yo dudo, tratndose del
contenido), Joyce -despus de todo cito- "hace adivinar lo
impresentable en su escritura misma", de lo que concluyes
que "lo postmoderno sera aquello que alega, en lo moderno,
lo impresentable en la presentacin misma" (con todo lo que
se sigue de eso; invencin permanente e inmanente de reglas,
acontecimentalidad de las obras, temporalidad paradjica de
lo postmoderno regida por el futuro anterior), evalas a Joyce
y a lo postmoderno con el rasero de la adecuacin.
Pero la dificultad se agrava cuando parece que el concepto
mismo de sublime es en el fondo responsable de esta implica
cin mimetolgica. Ah es donde la sobredeterminacin mimetolgica es lo ms coactivo, pues al ser el concepto mismo
de la inadecuacin (o de lo inconmensurable), condensa en l
todo el asunto de lo que rpidamente llamara la "metafsica
negativa" de los modernos: el pensamiento de ima mimesis
sin modelo o de una mimesis originaria". Ves bien la difi
cultad: por ejemplo, insistes bastante en la coexistencia en lo
sublime, del placer y del displacer. Pero este criterio del dis
placer es l mismo formal, slo tiene pertinencia en relacin
con la cuestin de la forma. Es por ello que bajo la problem
tica de lo impresentable hay una cuestin que es ms temible
en otro sentido, y esta cuestin es anterior a las distinciones
que se pueden hacer (e incluso, creo, que deben hacerse) al
interior del arte. Ella afecta a la existencia misma del arte. Ella
no es entonces, como t sostienes: qu es el arte? O, qu es
323
artstico? Las obras que slo juegan con esta cuestin, y ellas
abundan (es "la vanguardia"), se hacen cargo siempre de rma
respuesta anterior: ellas saben a qu atenerse en lo referido al
arte o, en el mejor de los casos, anticipan rma determinacin
del arte. La cuestin es ms bien: por qu el arte? O inclu
so: por qu es preciso el arte?, y las obras que ya no juegan
sino que hacen la prueba (triste o feliz, poco importa) de lo
que desfallece hoy en este "es preciso" me parecen realmente
desprovistas de todo saber y tambin de toda anticipacin de
respuesta. Ellas preguntan: cmo es que nada (lo impresenta
ble, en efecto) obliga a hacer arte? Y, sobre todo, por qu? Por
qu nada sucede en el arte? Confieso que en este "por qu" est
la cuestin del "origen de la obra de arte" y que el "por qu
es preciso" est dicho como eco del Wozu? de Hlderlin. Pero
imagino que esto no nos impedir entendemos, al menos eso
espero; incluso si te digo, con una palabra que detestars, que
todo gran arte siempre ha hecho la experiencia de estas pregimtas.
T sabes que a dichas pregimtas no se responde. Por de
finicin es imposible, y el arte quiz no es otra cosa que esta
respuesta imposible (que tampoco es capaz de definirlo). Si,
por consiguiente, las sustituyo a las tuyas no es para respon
derlas sino por la simple razn de que ah reside nuestro diferendo. El cual, en resumen, no es totalmente de orden tico
sino que se dirige a la tica. Ya que lo que oscuramente indi
can estas cuestiones, en el arte, es el lugar en que se trata de
una archi-obligacin. Si acaso no se trata de que el arte, desde
ahora, sea el lugar de la archi-obligacin. Es eso lo que escon
de la problemtica heideggeriana del mundo, como sin duda
lo adivin un poco Harmah Arendt, aun cuando Heidegger
plante la cuestin del arte en trminos de verdad (pero esta
verdad es la aletheia, no es la verdad, y la lgica de dicha "ver
dad" se asemeja hasta el punto de confimdirse con aquella
de la paradoxia mimtica). En todo caso, Heidegger saba, o
dio a pensar eso, que en efecto nada sera "nada" (no importa
324
qu) si no obligase a darle un lugar donde se atestige que al

estar ah, evidentemente no es (tu diras: permaneciendo en
esta presentacin todava impresentada), por el cual y segn
el cual se abre, supongamos, un "habitar" posible. Sin esto,
sin esta intimacin absolutamente paradjica de nada (que no
emana de nada) y sin su consentimiento, el nuestro, a esta
intimacin imposible (no hay double bind ms poderoso), este
"habitar" sera lo inmundo. Y lo in-mundo es lo que es preciso
que hoy nos neguemos a servir, a cumplir y a acompaar.
Esta ltima prescripcin es negativa. En lo que aqu sos
tengo, porque verdaderamente no hay ninguna otra palabra,
creo que bajo el nombre de mundo no encontraremos ni po
ltica -contrariamente, sin duda, a lo que Heidegger esper
durante un tiem po- ni tica. Tampoco una "prxica", a menos
de que nos pongamos de acuerdo con el trmino. Dicho de
otro modo, ah nada estar dado en trminos de "relacin"
(pues no es ste el objeto de una tica o de una poltica?)
sino simplemente quiz, y frgilmente, la posibilidad de la
relacin en general: por ejemplo, la semejanza y la deseme
janza, lo prximo y lo lejano, lo mismo y lo otro. Es todo, y no
hay nada que podamos hacer o incluso producir, aun cuando
nosotros estemos destinados a ello. Y an cuando es preciso,
dira, ocuparse de ello.
En el texto del cual tomo la lgica paradjica que gobierna
estas declaraciones, en las Anotaciones de Hlderlin sobre sus
traducciones de Sfocles, se dice que al desvo (histrico) de
lo divino, a su retirada o al acontecimiento de su retirada a lo
Alto, corresponde la vuelta del hombre hacia la tierra. Seme
jante vuelco se denomina "vuelco categrico" y proporciona
la ley de la finitud. Implica que el hombre est entonces en el
colmo de la infidelidad frente a lo divino. Y ese es el colmo
de la fidelidad (de la piedad). O a la inversa, por siempre. Es
preciso hacer algo ms.
Les agradezco, te agradezco.
325
ORIGEN DE LOS TEXTOS
"Diderot, le paradoxe et la minrsis". Potique, 43,1980.

"La csure du spculatif", postfacio de Hlderlin, UAntigone
de Sophocle, Paris, Bourgois, 1978.
"Hlderlin et les Grecs", Potique, 40,1979.
"Histoire et mimsis" (indito).
"L'antagonisme" (indito).
"La trascendance finit dans la politique". Rejouer le politique,
Paris, Galile, 1982.
"Potique et politique" (indito).
"dipe comme figure" (indito).
"Au nom de". Les Fins de l'homme, Paris, Galile, 1981.
"O en tions-nous ?", La Facult de juger, Paris, Minuit, 1985.
* Agradezco a los seores editores y directores de revistas por haber autoriza

do de buena gana la reimpresin, en este volumen, de textos publicados ante
riormente bajo su cuidado.
EPLO GO
PHILIPPE LACOUE-LABARTHE.
UNA FIGURA DEL PENSAMIENTO
Cristbal Duran R.
Los escritos de Philippe Lacoue-Labarthe tendran cierta

mente que ocupar im lugar de peso propio en el pensamiento
francs de las ltimas tres o cuatro dcadas. Tendran, as en
condicional, si ellos lograsen asignar la propiedad de ese peso
en algn punto de anclaje que deje gravitar la medida de su
resonancia con otros pensamientos. En esta separacin, en este
diferendo que se alza bosquejando su clculo, la iniciativa de
un eplogo quiz nunca podra verse despojada de una exi
gencia soterrada -tal vez secreta- de recabar elementos para
dar con la puntada que organizara un pensamiento, un Corpus
de pensamiento y de escritura. Para ello, habra que discernir
los otros que rondan en este pensamiento, para asegurar con
ello que aqu hay por derecho propio un pensamiento, y que
esa es la cuestin puesta en el tapete. Muy cerca de su propio
paso, no obstante, como se lo habr notado al leer los ensayos
precedentes, todava no nos podemos confiar que hay aqu un
pensamiento autosuficiente y en sosiego consigo mismo. En
ms de una ocasin, el mismo Lacoue-Labarthe se cuid, casi
hasta la exasperacin, de la autora que organiza -o pretende
organizar- a im pensamiento, que lo hace girar sobre la base
de im centro o en su unidad, y que en rma primera instancia
lo hizo poner en entredicho la anterioridad de su vocacin fi
losfica: "Yo no me destinaba a la filosofa. (...) Al haber reci
bido la impresin, hasta las lgrimas y quiz ms all, de los
adioses de Hctor y de Andrmaca, o del descenso a la tum-
329
Eplogo
ba de Antgona, fui 'tipeado': quera escribir. Era literalmente

una pasin. Pero una pasin siempre es literal; la sufr durante
todos mis 'aos de aprendizaje' y mis estudios, la sufro siem
pre, inexplicablemente. Tuve despus -la ley de ese retardo
es aterradoraque admitirme como nacido para la literatura.
(...) Mi oscura destinacin, mes a mes, se confirmaba. Tena
decididamente que obstinarme en escribir. Y me obstinaba"^
Es as, entonces, que lo nico que podra quedar es inco
modarse ante la reunin de su pensamiento en una filosofa
o, antes, a la asignacin de un pensamiento. Y, sin embargo,
cuando hemos credo que lo que hay son ms bien imas ope
raciones -palabra que, como veremos, no dejar de ser carao unas tcticas de lectura, tampoco podemos rendimos a la
concesin de determinar su "pensamiento" como una con
tienda o una vacilacin entre lo que tradicionalmente la insti
tucin acadmica (o las prescripciones intelectuales) circuns
criben a campos diferenciados y acotados, y el gesto de rma
resistencia que le sera propia, como contraparte. Constituir
im Corpus, proyectado sobre una firma o un nombre propio,
presupondra haber decidido la imidad de la obra en contra
de su dispersin, de su afuera. "Ni aqu ni en otra parte sera
posible concebir rm 'afuera', una exterioridad sin mezcla, un
Otro absoluto de la obra. Lo negativo de la obra an sera la
obra misma, de ima manera ms slida que mmca. (...) Dicho
de otro modo, el exergo cumple la obra al menos tanto como
la deshace; la cumple deshacindola"^.
En esta tensin, que slo a ratos parece distenderse, ten
sin entre la recusacin de \ma propiedad y la exigente insis
tencia de una obra, podramos pregimtamos sobre Philippe
Lacoue-Labarthe; sobre el hombre, el escritor, el ensayista.
1. Philippe Lacoue-Labarthe, "La fiction du biographique". Lignes, mayo
2007, Philippe Lacoue-Labarthe", Paris, Nouvelles Editions Lignes, pp. 197198.
2. "Lettre (c'est une lettre)", en: M. Blanchot, et. al.. Misre de la littrature,
Paris, Christian Bourgois, 1978, p. 63.
330
Philippe Lacoue-Labarthe. Una figura del pensamiento
pero tambin sobre "Philippe Lacoue-Labarthe", la firma, el

lector, quien subraya, entrecomilla, agrega, pone guiones y
comenta. El placer del texto, y de su texto, no es cosa fcil: ms
entreverado en cuanto mayor es o puede ser la exigencia de
claridad, de una fidelidad arrebatadora y quiz hasta obsesi
va frente a un fraseo que est siempre en exceso -en ek-tasis,
como gustaba de escribir- o en desmedro de un pensamien
to, y que presumiblemente quisiera valer por s solo o por s
mismo (no hay aqu rma simple derrota o quiebra del afn de
totalidad). Dicha fidelidad o dicha justicia podemos notarla
en el embrollo mismo que delatan las palabras bajo las cuales
se renen estos ensayos. La imitacin de los modernos, siguien
do el trazo de un doble genitivo, nos ensea, con la forma de
un sintagma que no es extrao ni poco comn a Lacoue-La
barthe, acerca de una dificultad considerable con la que grava
la hipoteca del pensamiento, y que pareciera definir, en un
estilo, la resistencia misma de la reunin.
Este libro, partamos por ello, por rma nota, se inscribe a me
dio camino en rm recorrido que en un principio tuvo todos los
visos de dirigirse "filosficamente" siguiendo un programa. Se
trata de ima tarea doble, que ms tarde ser llamada, en distin
tos tonos y siguiendo una configuracin rtmica a veces dismil
en este mismo libro y en tantos otros, ima estrategia. Si es doble
puede ser que no haya unidad de la "estrategia":
1. Volver contra la metafsica (en la metafsica), bajo el
nombre de literatura, aquello en contra de lo que ella
misma se ha vuelto, aquello a partir de lo que ella ha
querido constituirse. (...) 2. Intentar forzar sus lmites,
es decir, desplazar la barra que separa simblicamente
literatura y filosofa (literatura / filosofa) de tal suer
te que de una y otra parte literatura y filosofa estn
ambas barradas y se anulen comunicndose: lite/ratura
filos/ofa. Eso sera abordar la fbula, a la vez, como
aquello que la metafsica ve ahora de ella misma (pero
que quizs a menudo ha visto de ella misma) en una
331
Eplogo
suerte de espejo en el que ella no se presenta desde el

exterior y que sera preciso pensar mediante la repeti
cin (y que pasa sin duda por agravar el sentido de la
Wiederholung heideggeriana), sin recurrir a la reflexin
o a la conciencia de s metafsicas, y como el juego de lo
que hoy se llama el texto.^
En una primera instancia, entonces, filosofa y literatura se
prosiguen, se prorrogan, enrarecidas en el juego del texto. La
literatura, invencin filosfica en la medida en que la filosofa
entra en poca en la literatura*. Si la literatura es la vocacin
confesada de Lacoue-Labarthe y ella se impone sobre la filo
sofa, ello se hace en la medida en que el discurso filosfico se
viene a apegar a su letra cuando precisamente ms quisiera
absolverse de ella, cuando lo ab-soluto en absoluto necesita del
residuo que supone la letra para volverse presentable. Esto
sella desde un principio una incomodidad y una especie de
regocijo obsesivo en la cuestin misma de la presentacin,
que retomar atormentando temas y conceptos tales como la
retirada, lo sublime, la (re)presentacin, la mimesis, etc. Pero
no entendamos todava, al menos no sin ms, que estos con
ceptos son sencillamente un refugio o im resguardo para la
exigencia que tambin queremos trazar: el desafo es aqu una
paradoja, el desafo de encontrar la justa medida, la medida
3. "La fable", en: Le sujet de la philosophie (Typographies, I), Paris, Aubier-Fla
mmarion, 1979, p. 22 s. Existe una version de este texto en castellano, debida
a Manuel Asensi, en Teora literaria y deconstruccin, Madrid, ARCO Libros,
1990, pp. 135-154.
4. Filosofa que se ver cumplida, inauguralmente, "m s all de s", en
cuanto teora, cuestin que ocurrir a ojos de Lacoue-Labarthe (y de JeanLuc Nancy, pues se trata de una firma doble) en el romanticismo temprano.
As: "el romanticismo no es ni 'literatura' (los romnticos inventan este con
cepto) ni incluso, simplemente, una 'teora de la literatura' (antigua y m o
derna), sino la teora misma como literatura o, lo que viene a ser lo mismo, la
literatura producindose al producir su propia teora. El absoluto literario
es tambin, y quiz ante todo, esta absoluta operacin literaria." (Philippe
Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy y Anne-Marie Lang, L'Absolu littraire.
'Thorie de la littrature du romatisme allemand, Paris, Seuil, 1978, p. 22.)
332
Philippe Lacoue-Labarthe. Una figura del pensamiento
de lo desmesurado y de lo inconmensurable, el punto medio

de im clculo del exceso, del ek-stasis, una cesura...
Si hay algo como un pensamiento, si hay algo como un
problema para este pensamiento, tal vez, y slo tal vez, no sea
otro que el fantasma de un rigor. Estrictamente: el rigor de
un pensamiento que clama desde el fondo del pensamiento,
y quiz antes de ste. Rigor que de un lado a otro no deja de
recibir nombres diversos y que, en ello, se precisa sin aquie
tar o apaciguar sus problemas. La filosofa, siempre jugada
en su presentacin, toca absolutamente su "posibilidad sin
posibilidad" como interrupcin, puesta en suspenso, frag
mento o extenuacin, y lo hace desde siempre. Ciertamen
te, todo texto abocado a cuestiones de orden filosfico -y a
cualquier distancia que ellas se mantengan de ste- coquetea
si no emplaza directamente una tesis. Acto ttico que hace
tomar posicin para un argumento. Ciertamente no hay una
lgica del engao puesta en juego para hacemos creer que
cuando vemos la imidad de un pensamiento efectivamente
veramos una mera tensin, y viceversa, cuando slo vemos
el vagabundeo disruptivo de los trminos y las sospechas e
inquietudes recurrentes expuestas a travs y por medio de
puntos suspensivos, entrecomillados, parntesis, cursivas y
otros "sistemas de distanciamiento", veramos en realidad
un sistema. Ya muy temprano, en un primer libro escrito con
Jean-Luc Nancy, Le titre de la lettre, Lacoue-Labarthe trata
ba de mostrar que lo que aqu estamos intentando sugerir
como una "estrategia", tanto de escritura como de lectura
del texto, es un paso entre la desviacin y el sistema.
... hay que preguntarse si la desviacin [dtournement]
conduce a desviar el sistema que parece (re)constituirse
en el discurso (...), o si, por el contrario, dicha (re)constitucin convierte en sistema a la desviacin misma. A
5. La ficcin de lo poltico, trad. Miguel Lancho, Madrid, Arena Libros, 2002,
p. 20 n2.
333
Eplogo
menos, por supuesto, que esta alternativa no se revele

absolutamente decidible del todo.*
Esta pregunta no permite, como se indica, ima solucin de
cidida. Mas no por ello recaba en la falta de compromiso res
pecto a su balanceo: ella no hace pasar de un lado a otro, de un
problema a otro sino en cuanto ella es primero ima intimacin,
xma coraninadn por derecho propio. No hay entonces una al
ternativa entre el sistema (filosfico) y el desvo o la malversadn operada por una corrupcin del sistema. Con estos trmi
nos, y a propsito de la reladn entre Hlderlin y la dialctica
hegeliana, se podra reconocer que hay derto "desmarque de
lo especulativo", que no es en ningn caso una medida de ab
solverse del riguroso conteo de la especulacin, lo cual sera de
antemano un contrasentido, pues es predsamente la dialcti
ca especulativa la que ha fijado todo lmite por-venir, sino ms
bien el reconodmiento de que lo especulativo "se (des)constituye, o sea, [...] se deshace y se desconstruye en el movimiento
mismo por el cual se edifica, se instala y hace sistema, y qu es
lo que esto implica en cuanto a su posibilidad y estructura, en
cuanto a la lgica de la verdad y de la propiedad en general"^.
Si podra haber aqu ima retrica en cierto sentido deportiva -o
sometida al juego- es porque eUa es precisamente un en-jeu, ima
a-puesta, que no es todava ni fue (quiz) una decisin. El siste
ma se escribe en este desmarque, pero con ello se perturban -se
desgastan- gravemente las confianzas respecto a la identidad
de las partes que as se mostraran, no obstante, contrapuestas.
No podremos pasar aqu por alto la palabra desconstruc
cin, que liga doblemente el trabajo de Lacoue-Labarthe a dos
prominentes lecturas sobre la metafsica: las de Heidegger
6. Ph. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy, Le titre de la lettre (Une lecture de Lacan).

Galile, 1973, p. 108.
7. Vase en este volumen, "La cesura de lo especulativo", p. 48.
334
Philippe Lttcoue-Labarthe. Unafigura del pensamiento

y Derrida. Aqu, a diferencia de la (des)constitucin -y en
muchos, muchsimos otros pasajes en los cuales el parntesis
envuelve y encierra la familiaridad de la (des)propiacin o la
(des)estructuracin-, se podra sospechar rma reserva respec
to a la desconstruccin, tal vez por cierta obtencin de carta
de ciudadana en el suelo filosfico. Quiz se ha vuelto, se
ha podido volver decidible dicha palabra entre la construc
cin y su retraccin, entre la labor de su ereccin y su retiro'?
Aqu, creemos, interviene un punto peculiar y quiz de rma
singularidad propia al trabajo de Lacoue-Labarthe. Si la des
construccin supone la retoma en vistas de la recuperacin
del sentido del origen o del origen del sentido en el caso de
Heidegger, ella, en Derrida, inscribira este sentido y origen
en la diseminacin o disyimcin de su rmidad. Para LacoueLabarthe el impulso metafsico a la unidad no puede terminar
de constituirse, pero no por carencia en xm proceso paulatino
que se podra conquistar: la prdida no equivale a ima falta
escondida, "que se confunde estrictamente, en suplente, con
el proceso de constitucin o de apropiacin"^. Cuando se tra
ta del examen de la metafsica, y en particular del captulo de
dicado en sta a la especulacin -a la clausura de la metafsica
en su consumacin- el uso de la palabra "estrategia" (que el
mismo Lacoue-Labarthe se encarga all de entrecomillar) se
vuelve vano en razn de que esa lectura se dara de bruces
con xm punto de lmite; la estrategia a que nos conduce la
lectura de los textos filosficos se encuentra con el deseo de
intentar "la repeticin de lo que no ha advenido"'.
8. No citaremos casos especficos en donde estas herencias se hacen
explcitas. Sin embargo, respecto a las relaciones con el trabajo derrideano,
vanse los textos tempranos de Lacoue-Labarthe reunidos en Le sujet de la
philosophie, op. cit., adems del texto dedicado a leer a Jacques Derrida, "En
nombre de", en este mismo volumen. Remito adems a una entrevista a
propsito de Heidegger hecha a Lacoue-Labarthe en el ao 2000, e incluida
en Dominique Janicaud, Heidegger en France, vol. H. Entretiens, Paris, Albin
Michel, 2001, pp. 198-209.
9. "L'cho du sujet", en: Le sujet de la philosophie, op. cit., p. 260.
10. La ficcin de lo poltico, ed. cit., p. 75.
335
Eplogo
Ciertamente una manera de trabarse en la cuestin del ori

gen se halla aqu impuesta -com o imperativo- con el cual se
llega a dar el momento ms obstinado y poderoso de este "des
marque": Heidegger, y Heidegger retomando e invocando se
cretamente un cierto motivo holderliniano. Si hay metafsica, si
ella se pretende unitaria en muchos de sus momentos, en mu
chas de sus lecturas, lo es en la medida en que una compulsin
la anima. Ciertamente, de manera ms precisa, sta nunca es
una compulsin: Lacoue-Labarthe no escatima esfuerzos en ha
cer rodar y circular esta compulsin, esta obsesin, a travs de
sus distintos trabajos. Pero ya sabemos que si aqu puede llegar
a haber una sistemtica, ella nunca se defne a una distancia
regulada y apropiable de sus desvos y cadas; la circulacin no
es exactamente rm nombre para urdir el sistema de esta "estra
tegia", pues precisamente se podra alegar que la transferencia
generalizada que despunta en ese origen, como ese origen, por
muy paradjico que ello parezca, no se detiene. Y no lo hace
porque el aplazamiento de sus condiciones antes que decretar
su falta de verdad, se obstina en su fidelidad a ella. Antes que el
descrdito, la verdad somete a la desconstruccin -o viceversaa la puesta entre parntesis de su propia enunciacin:
Se trata de una (des)construccin menos crtica que po
sitiva, por as decir, poco negativa, dando crdito a lo
filosfico en su mismo desfallecimiento, en su descu
brimiento y en su fracaso, en el defecto de su supuesta
infalibilidad. Se debera sostener hasta el final la tesis
filosfica misma, segn la cual -siem pre- se precisa [il
faut] la verdad y el saber.
La verdad, cuestin de la filosofa desde que ella se arroga
el derecho a decir la totalidad del ente en su diferencia, discur
sivamente, no puede por definicin fijar la figura de su expo11. "Typographie", en: Mimesis des articulations, Aubier-Flammarion, 1975,
p.254.
336
Philippe Lacoue-Labarthe. Uno figura del pensamiento
sicin, de su presentacin. O mejor dicho: ese es su riesgo, la

riesgosa fidelidad que la anima. Se urdiran juntamente, en
tonces, dos descubrimientos al parecer distantes. La verdad
como fbula -que hace tempranamente volver a Nietzsche
contra Heidegger- es primero la cuestin misma de la presen
tacin de la verdad, su aparecer, su ficcin. "No me destinaba a
la filosofa. Esto no quiere decir que no tuviese destinacin, ni
prescripcin o ficcin. Por el contrario. Pero la ficcin de la que
me saba como im efecto, desde la infancia, era precisamente
la ficcin"'^^. Esta ficcin no es un espejismo que nos condene
a la falsedad de lo que hay -todo espejo necesita para poder
ejercerse de aquello que desde entonces es su doble- sino el
gesto mismo de instalacin de lo verdadero, donde por dems
no se alcanza a distinguir por completo su estilo y su presimcin de ser verdad. Toda la interpretacin de Lacoue-Labarthe
de la filosofa pasar por el motivo de la ficcin pensada como
instalacin: asimto de ereccin que apoya o apuntala el "ente
ro despliegue de la historia de la metafsica" y que permitir
leer toda una onto-tipo-loga que instala y ficciona, que forma:
"El ficcionamiento (...) significa la instalacin trascendental, la
produccin {Herstellung) y la ereccin {Aufstellung) de lo esta
ble (de lo Mismo), sin lo cual no hay nada comprensible o
p e n s a b l e " As, teniendo esto en cuenta, en la lectura de la
verdad en Heidegger llevada a cabo en "T)q?ographie", la aletheia terminara por presuponer la homoiosis que pretende se
cundaria y derivada, lo cual nos sugiere que la aletheia, la ver
dad ms originaria, es movilizada antes por la obsesin de la
(in)adecuacin, propia de la homoiosis:
... algo comanda o precede a la aletheia misma, o ms
exactamente, des-estabiliza la aletheia (...) Lina homoiosis
inestable, dicho de otro modo, circulando sin detencin
desde la semejanza inadecuada a la inadecuacin se12. "La fiction du biographique", op. dt., p. 197.
13. "Typographie", op. dt., pp. 198-199.
337
Eplogo
mejante, confundiendo tanto la memoria como la vista

perturbando el juego aleteico y arruinndolo incluso
en sus medios de significar la diferencia, as es de in
aprensible (imperceptible) la agitacin que ella impri
me a lo Mismo.*
Una inestabilidad es lo que aqu agita al juego filosfico.
Una inestabilidad que, adems, es preciso no constituir en sis
tema, pero que a la vez no se deja distinguir a cabalidad de un
sistema. Inevitable. Pero no tratemos aqm' de agotar la "estra
tegia". Ella recin empezar a recibir otro nombre que preci
samente cargar la ms poderosa de sus improntas en el texto
que aqu epilogamos. Por lo pronto, volvamos a esa repeticin
que atormenta a la metafsica. Toda rma peculiar hermenutica
se ira deshaciendo en el recurso a eso que "no ha advenido".
Para eso, para intentar abrir lo implcito en un discurso, dice
Lacoue-Labarthe, hace falta ima categora. Para intentar de
cir "lo que fue dicho (pero) como lo que no fu e dicho: lo mismo
en diferencia". Desde entonces, ese apuntar a im origen es,
siempre, encontrar en su decir cierta escritura en paralelo, o
de manera mucho ms estricta, una sintaxis que sin mmca ser
ella, nunca se distingue de s misma. La "estrategia" repone,
entonces, toda falta de origen. El hecho de que im simulacro,
una falta o una ausencia de origen puedan oficiar de origen,
es precisamente, lo que se puede llamar estrategia: el sesgo, el
giro obligado que se ha querido inscribir al margen del texto.
La verdad, una vez que no puede ser completamente asig
nada entre aletheia y homoiosis, y que por consiguiente la tarea
del pensamiento corre el riesgo de asemejarse demasiado a la
"historia de la metafsica", no puede ser distinguida de la cues
tin misma de la semejanza. Y as de la simulacin y la simili-
14. Ibd., p. 251.

15. "La cesura de lo especulativo", en este volumen, p. 60.
16. Cf. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy, Le titre de la lettre, op. cit., pp. 88-89.
338
Philippe Lacoue-Labarthe. Una figuro del pensamiento
tud, la vero-similitud'. Digamos; la verdad (se) asemeja; al ser

ella misma, ya no es ella, todava no es ella misma. De la mime
sis. Ella nunca ha dejado de ser la verdad, es el aparecer de la
verdad, pero no como algo que pueda ser separado, distingui
do de ella. Pero algo que no termina de ser una dialctica de
la verdad. "Lo que inevitablemente traicionara la esencia o la
propiedad, si es que hubiese una esencia de la mimesis"'. Vol
vamos sobre el ttulo de este conjimto de ensayos. La mimesis
es una palabra que en muchos sentidos casi se podra confun
dir con el nombre propio o la firma "Lacoue-Labarthe". Pero la
mimesis, la "mimesis" se conserva en su acepcin griega, y no
slo en su concepto, sino sobre todo en su grafa, que ahora es
puesta casi siempre en cursivas. Las razones para ello no son
slo "decorativas". En sus lecturas de Hlderlin, de Heidegger
o de Nietzsche, la pulsin originaria siempre es advertida en
su direccin hacia la conquista de Grecia, pero en el fracaso
de rma conquista que no puede hallar ms que lo que nos fue
transmitido despus de su grandeza originaria. Toda la historia
moderna, nos asegura Lacoue-Labarthe y no deja de hacemos
pasar por ello de manera recurrente, se juega en esta apues
ta o este envite singular. "La repeticin de lo que ah sucedi
sin nunca haber tenido lugar"' y que constituye a lo moderno
como el aprs-coup o el des-tiempo del arte griego, nos exige
indicar lo que no ha sido ni fue pronunciado, no tanto lo im17. Cf. Philippe Lacoue-Labarthe, La Vraie Semblance, Paris, Galile, 2008.
18. Vale la pena citar el pasaje completo: "Lo que inevitablemente traicio
nara la esencia o la propiedad, si es que hubiese una esencia de la mime
sis o si lo 'propio' de la mimesis no fuese justamente no tenerla, nunca (por
lo cual la mimesis tampoco consiste en lo impropio o en no s cual esencia
'negativa', sino que ek-siste o, mejor an, 'desiste' en esta apropiacin de
todo lo supuestamente propio, necesariamente perturbador de la propiedad
'misma'). Lo que traicionara la esencia, dicho de otro modo, si la 'esencia'
de la mimesis no fuese justamente la vicariedad absoluta, llevada a su col
mo (pero inagotable), sin trmino ni fondo. Algo as como lo infinito de la
sustitucin y de la circulacin (hay que repensar a Nietzsche): el desfalleci
miento 'mismo' de la esencia." ("Typographie", op. cit, p. 246).
19. "La cesura de lo especulativo", en este volumen, p. 59.
339
Eplogo
pldto de un discurso, sino lo que en ese discurso no fue dicho

en sus palabras. Sin duda aqu habra que buscar la temprana
atraccin de Lacoue-Labarthe a la cuestin de la msica y a la
resonancia que ella guarda respecto a la dimensin de la lexis o
de la diccin en la antigua retrica^: esa parte del lenguaje que
sin ser l en su veta argumentativa o discursiva es igualmente
su "razn", por as decir su acompaamiento originario, la me
dida de su efecto. La mimesis es entonces lo que se yergue en
esa repeticin, en esa Wiederholung heideggeriana que LacoueLabarthe nos peda agravar.
Impulsin vana y necesaria, entonces, del moderno: imitar
lo propio de los griegos no puede ya ser lo propio, pues el arte
que es lo nico que nos queda es aquello que los griegos "con
quistaron contra su naturaleza". Esto arroja por resultado que
Occidente, el Occidente moderno "todava es slo aquello
que no es"^^ Si la apropiacin no es sino la apropiacin de lo
impropio, la imitacin ser imitacin de lo inimitable. No tan
to de lo que queda por imitar o de lo que puede ser hallado
y volverse en algn momento disponible para su imitacin,
sino de lo que de antemano es inimitable por siempre. Si ad
vertimos aqu algn tipo de confianza respecto a algn tipo
de negatividad, ella lo es en cuanto reconduce sin detencin a
una suerte de contrasentido. Retomemos: si la imitacin lo es
de aquello que no puede ser apropiado por definicin, la imi
tacin hace suya la tarea imposible de tener que repetir por
completo aquello que es una incompletud "congenita". La
paradoja moderna por excelencia es la de crecer por s mismo,
la de la invencin absoluta como modo de afrontar una caren
cia "originaria"; una formacin del sujeto que es el colmo de
20. Cf. "L'cho du sujet". Le sujet de la philosophie, op. cii., p. 243 y sigs. Sobre
la relacin entre la msica y la retrica en Nietzsche, vase "Le dtour", en
el mismo volumen, pp. 31-74. Adems, es preciso tener en consideracin el
libro Msica ficta: Figures de Wagner, Paris, Christian Bourgois, 1991 (reed.
2007).
21. "Hlderlin y los griegos", en este volumen, p. 88.
340
Philippe Lncoue-Labarthe. Una figura del pensamiento
la auto-formacin^^, a fin de cuentas, aquella formacin que

para Lacoue-Labarthe se gua por la esperanza de un pueblo
auto-orgnico. Es por ello, y en esta medida, en el punto de su
gravedad, que tal vez no se pueda plantear por siempre jams
algo as como una subjetividad moderna.
La mimesis empieza a notarse entonces como la labor de
su propia desmentida: una mimesis sin modelos, originaria,
que por consiguiente no es propiamente nada propio, ni qui
z siquiera un negativo de lo propio. Por ello esta coleccin
de ensayos se abre con un texto consagrado a la Paradoja so
bre el comediante de Diderot: lo que define a esta mimesis es,
entonces, una "paradoja que es finalmente el intercambio hi
perblico de nada y de todo, de la impropiedad y de la apro
piacin, de la ausencia de sujeto y de la multiplicacin, de la
proliferacin del sujeto, segn el cual mientras ms el artista
(el comediante) es nada, ms puede ser todo"^^. Pero, al mis
mo tiempo, no es a Diderot a quien hay que interrogar por
los alcances de esta mimesis: si l decide entre la actividad
del agente y la pasividad del afectado, es porque tuvo que
encontrar y resolver una verdad de la mimesis^^. Uno podra
quejarse aqu al observar que la mimesis aparece como la des
encadenante de todo, como la condicin cierta de lo que hay,
digamos, de la totalidad del ente. Pero no perdamos tampoco
la vacilacin a la que la "propia" cuestin de la mimesis est
siempre expuesta. No hay, todava no puede haberlo, una de
cisin precisa entre una mimesis activa (un pleno sujeto sin
sujeto, libremente pleno, absolutamente pleno en su libertad,
un "nadie" originario) y una mimesis pasiva (aquel sostn o
soporte que recibe la impronta y que, por esa va, se consti
tuye). A esto Lacoue-Labarthe lo denomina mimetolgica, y la
prescribe estrictamente segn o a partir del modelo de la pa22. Cf. Ptiilippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy y Anne-Marie Lang,
L'Absolu littraire, op. ait., e "Historia y mimesis", en este volumen.

23. "La paradoja y la mimesis", en este volumen, p. 31.
24. Ibid.
341
Eplogo
radoja. "La paradoja enuncia una ley de impropiedad que es la

ley misma de la mimesis: slo 'el hombre sin atributos', el ser
sin propiedades ni especificidad, el sujeto sin sujeto (ausente
para s mismo, distrado y privado de s) es capaz de presen
tar o de producir en general"^.
Este rechazo y afirmacin de la mimesis nos lleva ms all.
Si la autoproduccin que ha celebrado la filosofa moderna
como su cspide y culminacin absoluta, est suscrita por la
paradoja de una mimesis originaria, la produccin es a la vez
produccin del autos que no es autos. Pero tampoco puede ha
ber una celebracin de la no-identidad o de la falla congnita a
la identidad. Lo que aqu no deja de no llegar es la constitucin
o la identidad, rma erosin interminable no deja de conducirla,
contrabandendose con el sistema de las asignaciones y con la
decisin por una identidad. La figura y el concepto no esca
pan a la labor de usura, de socavado, de desgaste^^. La apuesta
de esta mimetologa es, confesadamente, una apuesta poltica.
Una tarea demasiado grande para ser resuelta es lo que queda
luego de sealar los lugares en que la filosofa se escribe, como
en paralelo, sin separarse ni juntarse, sin lograr la unidad de im
preguntar. La unidad es lo que no hay, o aquello de lo que no
se puede confiar unidad, ni separacin originaria, ciertamente.
Si bien en ocasiones, a veces quiz de im modo muy marcado,
las decisiones tomadas por el texto de Lacoue-Labarthe nos ha
cen creer en una unidad que se puede sobreponer o reponer
-com o se puede advertir en la demostracin magistral hecha
por Derrida en su "Dsistance"^^- pero que tambin tratan de
marcar los gestos de su retiro. Como si dichas decisiones fue
sen el entrecortado, el suspiro que pone fin a un rigor excesivo,
un conjuro para poner fin a una obsesin interminable. Pues
si el estilo de Lacoue-Labarthe puede ser caracterizado como
25. Ibid.
26. "Typographie", op. cit, p. 188.
27. Jacques Derrida, "Dsistance", en: Psych. Inventions de l'autre, Paris,
Galile, 1987.
342
Philippe Lacoue-Labnrthe. Una figura del pensamiento
un "estilo provocador por retorsin, signo de un desgarro entre la

asuncin de desconstruir las penas de la poca (las dificultades
heredadas), por una parte, y la necesidad de respuesta a las
complacencias de la indecisin, por otra)"^, quiz es porque
estemos tan cerca del riesgo de identificar esta mimesis, aun
que sea como lo esencialmente inidentificable.
La cuestin de la identificacin puede, entonces, volver
se problemtica desde el momento en que siempre se corre
el riesgo de volverse demasiado identificable. En este punto
podramos advertir una brecha que se abre en el trabajo de
Lacoue-Labarthe y que lo hace para mantener suspendido
-puesto en suspenso- el retiro de su origen. Como para mar
car un retiro: Cmo hablar del retiro, cmo hacerlo en retrait?
La mimesis es efectivamente "una imitacin de lo inconmen
surable", como nos lo recuerda en "Historia y mimesis". El
modelo no se deja medir con nada; una mimesis de nada, "la
cosa de ninguna economa", como se recuerda en "La para
doja y la mimesis". Es decir, la imitacin vertiginosa de nada
que sea dado ni que se pueda hallar bajo ningn tipo de re
curso. Origen sin recursos: es la prueba de que algo puede
empezar como no empezar^. Hay que reparar todava en esta
especie de medida trascendental que toma Lacoue-Labarthe,
cuasi-trascendental si se escucha en ella ima formulacin es
trictamente desconstructiva y que imprime ima distancia en
la cuestin de lo trascendental. Pues, ciertamente, lo trascen
dental no puede ser aqu distinguido de lo emprico con cabal
certeza o de algrma forma opuesta, tanto como pudimos ver
que la dialctica siempre est a punto de su desmarque. Este
28. Philippe Beck, "Modalisatons", L'Animal. Littratures, arts et philosophie,
"Cahier Philippe Lacoue-Labarthe", N 19-20, Invierno 2008, p. 253.
29. "No hay nunca nada que pueda hacer 'aqu' ('ah' donde eso comienza)
ima incisin neta, un corte. De cierta forma, la (des)constitucin ordena que
la cicatriz, al permanecer mal cerrada, preceda a la herida que por consi
guiente nunca se habra abierto verdaderamente. La (des)constitucin abisma
la decisin (la crisis), sustrae el fondo sobre el cual el comienzo habra podi
do zanjarse." ("Lettre (c'est ime lettre)", op. cit., pp. 64-65)
343
Eplogo
trascendental -s i es que an se lo puede designar as- est

antes, siempre antes, para interrumpir la metafsica, para im
pedir la superposicin entre lo efectivo y lo posible*
Lacoue-Labarthe lleg a hablar de una "negatividad tras
cendental", precisamente para dar cuenta del intercambio hi
perblico entre lo que puede y puede no ser, la condicin que
efectivamente (no) es nada, pues se sustrae de aquello que
condiciona, sin nunca separarse de ella^h Pero no hay aqu
una extraa proximidad entre un rechazo y una afirmacin de
lo absoluto, una aspiracin a mostrar la "cosa misma", fuera
de la economa mimtica o representativa?* No es que este
absoluto sigue rondando, no deja de rondar, para impedir lo
absoluto de lo ab-solutus, mantenindolo flotante? Como lo
dice el epgrafe de "La cesura de lo especulativo" tomado de
Webern, Alles schwebt, todo flota: la especulacin se abre in
definidamente en s misma, contrayndose y relanzndose,
amenazando siempre con cumplirse a s misma y con cum
plir el sueo de su absoluta auto-fecundacin, de su absoluta
independencia. Cesura es, tomando el vocablo de Hlderlin
referido a la tragedia, aquello que tendra que impedir la total
superposicin, la claudicacin de la distancia:
Cesura sera lo que en la historia interrumpe la historia
y abre a una nueva posibilidad de historia o bien cierra
toda posibilidad de historia. (...) 1. Cesura slo pue
de decirse de un acontecimiento puro, es decir, vaco o
30. Es posible recorrer cierto trazado de esta cuestin incluso en un breve

texto escrito algunos das despus de la salida de un coma, semanas antes
de su muerte. All habla de una "experiencia metafsica vaciada, pura exposi
cin a la nada [en su retiramiento absoluto mismo]", en la cual "aquello que
se ofreca como mundo estaba antes de que existiese (de que fuese presente),
en una existencia que preceda imperceptiblemente la plena existencia de
todo". ("Postface", Lignes, mayo 2007, "Philippe Lacoue-Labarthe", op. cit., p.
253)
31. Cf. Potique de l'histoire, Paris, Galile, 2002.
32. "Typographie", op. cit., pp. 239-240.
344
Philippe Lncoue-Labarthe. Una figura del pensamiento
nulo en el que se revela -sin revelarse- una retirada o

la nada. 2. No hay cesura sino para interrumpir o cor
tar un intento de inmediatez (una desmesura), es decir,
una falta frente a la ley -histrica- de la fnitud.^^
Cesura es lo que abre... o bien, cierra. Ella impide ciertamen
te que la dialctica se sature a s misma, que se consuma. Lo que
tendra que permitimos distinguir ima clausura de una abertura.
Pero esto ya es resolver tma decisin: nada se revela, y ello, para
impedir la resolucin. Cmo entender esta cesura? En cierto
sentido, la cesura es lo que tendra que detener, cada vez, la con
fusin entre un proceso de formacin y una figura establecida.
O sea, entre la formacin y el ficcionamiento esenciales para la
metafsica y la poltica modernas, y su decantamiento preciso en
ima identidad (nacional, intelectual, etc.). La obsesin reiterada
de Lacoue-Labarthe se prosigue entonces en tma preocupacin
poltica. Los ensayos sobre Heidegger, que ocupan un lugar
central en La imitacin de los modernos son continuados en todos
sus trabajos posteriores, de una manera ntida. Una obsesin
por la figura satura o sobredetermina la cuestin moderna de
lo poltico, siguiendo la direccin, el trazo o el destino que fija
dicha figura. Por ello es que el esfuerzo heideggeriano por sus
traer al pensamiento de su asidero metafsico, entraa, respecto
a su planteamiento poKtico, el esfuerzo por retirar lo poltico,
hasta hacer aparecer su esencia en la cuestin de la formacin y
la figura^^. De este modo, lo poltico moderno, y su desastre en
Auschwitz, descansara esencialmente en la acuacin certera
de un tipo de humanidad. Aquella que, para poder identificarse
requiere de su totalizacin (el ario contra el judo).
Pero cmo escapar de este destino? Cmo sostener el
ritmo de una hiperbologa "sin cese y sin detencin"? Si "lo
33. La ficcin de lo poltico, ed. cit., p. 59.
34. Cf. "Le retrait du politique", ensayo escrito junto a Jean-Luc Nancy, y
publicado en Ph. Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy (eds.). Le retrait du poli
tique, Paris, Galile, 1983, pp. 183-200.
345
Eplogo
que amenaza la historia es entonces la interrupcin de la ca

tstrofe [, y si a] ello se le llama un desastre"^, si es cierto que
el desastre deja "todo como estaba", si es "lo que no viene, lo
que detuvo cualquier venida"^, entonces lo que tendramos
que hallar, donde se tendra que encontrar el meollo de la exi
gencia impuesta para el pensamiento, seria en la reinscripcin
incesante de un rasgo que impida
el desastre, que impida
abandonar la distancia ante las figuras y los modelos, y que im
pida entonces la precipitacin declarada en ellos. El problema
entrevisto por Lacoue-Labarthe es el de la confusin, como se
albamos, entre una figura y un por venir, por decirlo as, que
termina por "saturar el hiato de lo inconmensurable", y que se
apoya en "la desconfianza de lo Unheimliche y de lo (in)humano (la humanizacin y la politizacin precipitadas del Da-sein),
la embriaguez comunitaria y el olvido de la sobriedad trgica,
la asignacin (y la asignacin dictada a pesar de todo) de una
destinacin"^^. Cmo evitar la figura, o mejor dicho, como re
tirar la figura antes de su fijacin? Al menos en dos ocasiones
Lacoue-Labarthe nos da pistas precisas de ello.
1) Una primera vez, cuando se constata que la persecucin
de un modelo originario, en el caso de Nietzsche, termina por
exigir llegar a la altura de lo que no se deja medir con nada,
donde precisamente lo que se ha de imitar es descubierto como
rma "imitacin de lo inconmensurable". Cosa que aproxima en
tonces la mimesis a la cuestin de lo sublime, y que no es slo
del orden de la elevacin sino de la desmesura, el exceso y la in
adecuacin. As en "La vrit sublime", se puede aproximar lo
sublime a la forma de una paradoja en la presentacin, erigien
do la pregunta respecto a la posibilidad de ima presencia que
35. Lacoue-Labarthe, "Traduction et histoire", en: Martine Broda (comp.), La
Traduction-posie. Antoine Berman, Presses Universitarires de Strasbourg,
1999, p. 200.
36. Maurice Blanchot, La escritura del desastre, tr. Pierre de Place. Caracas,
Monte vila, 1987, p. 9.
37. "En nombre de", en este volumen, p. 290.
346
Philippe Lacoue-Laharthe. Una figura del pensamiento
no soporta ni tolera ninguna forma, ni figura, ni esquema. Ello

es interpretado, entonces, segn la imposibilidad de transgre
dir el lmite que separa en el hombre lo que es inhumano, lo que
se propone como exceso^. De cierta manera, el asxmto es cues
tin es si acaso es posible la "presentacin pura de una figura
pura", como se lo plante en su lectura de Mallarm, siguiendo
la lnea de im sujeto que a toda costa exige su sustraccin. As,
Lacoue-Labarthe puede dedr de la poesa de Celan que ella es
sublime, "aunque no se trate ni de "elevacin" ni de "intensifi
cacin"." Ms bien, lo que habra enjuego es un "sublime de la
destitucin"^^, por cuanto lo que amenazara dicha poesa, segn
esta lectura, es que lo que suceda ya no suceda ms, que deje de
venir. En otras palabras, ima poesa expuesta a la prueba misma
del desastre. Se tratara en ella de una decepcin de la presenta
cin, de una "decepcin de que exista lo presentable":
El fondo sin fondo de la presentacin se seala en la
propia dificultad de la presentacin, en la "falta de evi
dencia" de la presentacin. Y aadira; en una especie
de diferenciacin interna de la presentacin, en el co
razn, en lo ms ntimo del mismo hecho de presentar;
en una manera de hacer aparecer lo no apareciente (lo
que pone de manifiesto, en efecto, el estilo) que sostie
ne o, ms exactamente, que se aparta y se esconde en la
propia presentacin; en una forma de hacer aparecer el
hiato de la presentacin, de volver a trazar la retirada
que sta conlleva; en una forma de retirarla."^
Siempre cabra la posibilidad de abrir aqu algiin tipo de
forma "negativa" de la presentacin que, tomando para s el
38. "La vrit sublime", en: VVAA, Du Sublime, Paris, Belin, 1988, pp. 97147.
39. Lacoue-Labarthe, La poesa como experiencia, tr. Jos Francisco Megas,
Madrid, Arena Libros, 2006, p. 97
40. Ibid., p. 99.
347
Eplogo
nombre de lo sublime, no haga ms que recondudr, volver a

guiar, la exigenda de la forma. La coerdn de una forma, siem
pre posible de decantarse en una figura. Y es aquello contra lo
que tambin no deja de batirse el texto de Lacoue-Labarthe. Es
ello quiz lo que a veces resuelve a favor de ima superposicin
entre forma y figura, entre figura y presencia. La obsesin de
la presenda tiene aqu dertamente el cariz de una paradoja:
es predso, hay que resolver rma dedsin, pero esta dedsin
es siempre condenada a los lmites de su figura, al trmino,
demasiado resuelto quiz, de su formacin. Es la paradoja lo
sublime, o la paradoja se resuelve en el tpico de lo sublime,
como sublime? Este podra ser un doble movimiento en el tex
to, escribiendo en sus linderos y pasando medio a medio por
l, de parte a parte, pimto a parte en el centro, cesurando la especuladn, impidindola mientras ella no deja de tramitarse.
2) Pero tambin se trata de la desfiguracin. Cmo rodear,
contornear ima tesis, sin al mismo tiempo esquivarla, soslayar
la? Cmo comenzar, hacer una incisin, una entume, sin profa
nar (intaminare), sin contaminar? La retirada sublime, la retirada
de la presentacin es tanto tma desligazn, como un contraerse
o un retractarse que queda sujeto a la presencia. Puede ser tma
recuperacin de algn tipo de unidad -propia u orgnica- que
todava se espere o se pretenda de un texto, de un pensamien
to. Precisamente para que el vrtigo que a veces se confunde,
que corre el riesgo de fiarse, confiarse a la resolucin del esta
tuto paradjico de su vacilacin, de sepultar su cesura, se hace
preciso pensar la figura en su gesto de adis, en el lapsus de su
vaciado. La des-figuracin. "La des-figuracin (...) es la propia
ausencia de la figura, es decir, la ms pura afirmacin de su il
faut. La des-figuracin, dicho de otra manera, es la retirada de
la figura. (...) la des-figuracin no implica la desaparicin de la
figura: designa el ausentarse, en adelante, por imposibilidad,
con lo que aqul deja de huella imborrable"^
41. Lacoue-Labarthe, Heidegger. La poltica del poema, tr. Jos Francisco
Megas, Madrid, Trotta, 2007, p. 66.
348
Philijjpe Lacoue-Labnrthe. Una figu ra dei pensamiento
A la vez, la des-figuracin y una cierta manera de pensar

lo sublime parecieran sugerimos una solucin para salir de
las trabas que la poca nos impone. Pero as se podra tratar
tambin de rm sntoma, de una solucin de compromiso, que
en un punto desfallezca de mantener su vigilancia. Esta fide
lidad que no es otra que la del alejamiento o de la separacin,
intenta mantener intocado lo que todava puede llegar^^. Pero
eso es otra vez confiarse, manteniendo cierta fe en que as se
podr asentar una decisin. Pero quiz en este riesgo de esta
bilizacin -esttica, fenomnica, poltica, etc.- haya que leer
estos ensayos, en la marca de esta tensin. Leerlos en la lnea
que se desplaza entre la exigencia de un pensamiento que se
va dando una figura, y la recusacin de una figura para el
pensamiento. Leerlos en el trazo de "...un muy oscuro impe
rativo, ms all o ms ac del simple rechazo de lo que es
dominante, [y que] nos ordena dejar desfondarse en nosotros
la filosofa y que nos abramos a esta reduccin, a este ago
tamiento. Un desasimiento como ste requiere seguramente
una 'disposicin'. Pero sta surge no tanto de una decisin
sino de lo que en realidad nos impone la poca. A lo sumo,
dependera de la decisin cierta 'rectitud' frente a la poca.
Pero sabemos que esta decisin de rectitud no es nada por
s misma si antes no nos es dado reconocer la exigencia de la
poca y si, sobre todo, no nos es dado el no desfallecer ante
esta exigencia"^. Sin armas para enfrentar la poca, en el cl
culo entre abrir y no abrir otra historia, quiz sea preciso leer
estos ensayos, hacia atrs, en esa hiprbole interminable que
ellos dan a leer, siempre a punto, a im paso de caer, de dete
nerse, de hacemos sensibles a su detencin.
42. Dirigindose a Derrida, Lacoue-Labarthe deca lo siguiente: "la ley de

mis fidelidades es la del alejamiento, s que t lo sabes y lo sabes mejor que
yo" ("Fidlits", en Marie-Louise Mallet (dir.). L'animal autobiographique.
Autour de Jacques Derrida, Paris, Galile, 1999, p. 217)
43. La ficcin de lo poltico, ed. cit., pp. 19-20.
349
C o lo f n
"...L'amiti, la camaraderie, j'aurais aim, cher ami, m'interroger
de loin avec vous qui tes si prsent, comme avec ceux qui le sont
encore plus, parce que, disparus, ils ne peuvent nous rpodre que
par leur disparition : les morts que nous avons laiss s'absenter et
qui nous ont mis en faute, car nous ne sommes jamais innocentes
de leur mort. En nous se fait sentir la certitude d'tre coupables de
ne les avoir pas retenus et de ne les avoir pas accompagns jusqu'
la fin..." (M. Blanchot)
a Ivan Mansilla Gmez
Cristbal Thayer
Remedios Escalada, abril 2010.

Lacoue Labarthe Philippe - La Imitacion de Los Modernos

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Philippe Lacoue-Labarthe

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L'imitation des modernes (Typographies II)

El a n ta g o n ism o .......................................................................................... 127

fin it a /t e r m in a en la p o l t ic a .................. 151

"EL LTIMO FILSOFO"

Con el motivo de mantener las modificaciones e inflexiones

Este libro recoge diez conferencias escritas y pronuncia

La imitacin de los modernos

escena en 1978 y 1979) a una lectura de los ensayos tericos

SO poltico del 33, y aquella, quiz an ms enigmtica, que

Quin enuncia la paradoja?

Hacia el final del texto de Diderot, es decir, hacia el final

La imitacin de ios modernos

que replicar, pero que realmente desde el comienzo no deja

Evidentemente este movimiento no deja de ser interesan

La imitacin de los modernos

El autor -D iderot- ocupa entonces dos lugares simult

llamar la autografa, la intrusin del yo representa el momento

Qu es entonces una paradoja? Y cul es su lgica?

Lo imitacin de los modernos

al menos directamente, a quien es necesario pedir aqu una

En otra parte, y a propsito de Hlderlin -para quien ese

La imitacin de los modernos

la esttica dramtica de Diderot, junto con el Discurso sobre la

modo ms esencial a esta hiperbolgica que acabo de intentar

La imitacin de los modernos

que han aparecido en el curso del desarrollo. La primera, in

Evidentemente con esto me refiero al clebre texto de la

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superior a la segunda. Sabemos adems cules sern las con

tal quiz no es ms que una proyeccin o una extrapolacin

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ninguna sensibilidad, el arte de imitarlo todo, o lo que

un muy seguro gusto, son los seres menos sensibles. Son

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Segundo Segn vuestro entender, el gran comediante

raleza con la ayuda de su propia fuerza y poder, y para llevar

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enunciarse en la forma de una paradoja. Pero de modo inver

Dejo hasta aqu esta cuestin que nos ocupar ms tarde.

En cambio, aquello que s pertenece a Diderot y que nos

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vais a echar todo a perder... Veis eso que he hecho, repli

Por consiguiente, nada est ms alejado de la inspiracin

Lo imitacin de los modernos

Ved a las mujeres: ciertamente nos sobrepasan, y por

tos, sensibles estn en escena; ellos dan el espectculo". Espec

Es evidente que aqu hay toda ima apuesta, y que dicha

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mimesis. Gesto absolutamente clsico: la mimesis activa, viril,

medida en que buscar en la mimesis misma el remedio para

No tener carcter, no ser nadie. O ser todo el mundo.

Mi intencin, que extraigo de un trabajo en curso, ser

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eran para Bataille el espacio del sacrificio que, como l deca,

manera ms estrecha posible, en la edificacin (sobre el mo

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otras partes, han intentado interrumpir y retomar la aventura

encuentre unido al mismo privilegio y, en consecuencia, al mis

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lativo, infranqueable de derecho. Y es tambin este inagota

La problemtica aqu comprometida supone entonces

difiere en s mismo" {Hen diapheron heauto) de Herclito, del