Departamento de Filosofa, Universidad de Panam

tica, valores y
derechos humanos
Compilacin y edicin de artculos

Ruling Barragn
28-7-2014

PRLOGO
Al igual que mi compilacin y edicin de artculos sobre filosofa y religin
(https://docs.google.com/file/d/0B9BhKT04jIZ7cEpweUtBMXg0Ylk/edit), los
textos que aqu comparto son de carcter divulgativo. En este caso, los temas
tratados tienen que ver con los derechos humanos, la tica y los valores.
Naturalmente, estos tpicos suelen relacionarse entre s con bastante
facilidad y, hasta cierto punto, sus contenidos tienden a identificarse.
Todos los artculos presentados han sido ya publicados en diarios nacionales
(La Prensa y el Panam Amrica) y sus sitios Web, a excepcin de dos sinopsis
de libros sobre derechos humanos, las cuales aparecen en el sitio
www.polylog.org (de Wien, Alemania), todava activo. Una de estas sinopsis,
Dilemmas of Justice, de Monique Deveaux tiene incluso el privilegio de
aparecer an referida en el sitio de Cornell University Press.
El lector notar que mi visin filosfica de los derechos humanos, la tica y los
valores es, en trminos generales, bastante convencional. Sin embargo, no
dejar de percibir cierto agnosticismo de apertura metafsica. Con esto
quiero decir que la esencia de lo tico no puede ser comunicada con palabras
(una vieja y trillada idea wittgensteiniana), pero stas pueden en algunos
casos incidir en la conducta de una persona de modo especial, aunque slo
momentneamente. El razonamiento tico es vergonzosamente impotente
para hacer del hombre y el mundo algo esencialmente mejor. No obstante,
las cosas seran peor sin l; por ello es imprescindible mantenerlo y
transmitirlo. Algunos tendrn la fortuna o gracia de encontrar Eso o Aquello
que le da pleno sentido y valor a toda nocin, juicio o argumento en torno al
bien y la justicia
Con esta compilacin y edicin cierro tambin un captulo personal. Ya no
tengo ms palabras que agregar sobre estos temas. A fin de cuentas, lo que
en verdad importa en tica no son las palabras, sino la accin y voluntad
humana por realizar lo bueno y lo justo.

El sentido de la vida y lo que, a travs de la existencia, hemos hecho y estamos

haciendo de nosotros mismos, y no solo cada uno en s, sino tambin de los
otros, porque somos corresponsables del ser moral y el destino de los dems:
he aqu el tema verdadero, unitario y total de la tica.
J. L. Aranguren, tica

Ms all del fin de la historia

Hace dos dcadas, la interesante y polmica obra The End of History and the
Last Man, de Francis Fukuyama, debut en el mundo acadmico-poltico. En
este libro, Fukuyama argumentaba que, luego de la cada del comunismo
sovitico, la democracia liberal podra bien constituir el fin de la evolucin
ideolgico-poltica de la humanidad y la ltima forma posible de gobierno
humano.
Diez aos despus, Fukuyama an sostiene su clebre tesis y mantiene en pie
las preguntas que le circundan. Podemos hablar todava de una Historia
(con mayscula), es decir, la historia entendida como un meta-relato nico y
coherente de un proceso evolutivo que abarca a todas las gentes, de todos los
tiempos?
Segn Hegel y Marx nos recuerda Fukuyama debamos hablar de un
desarrollo coherente de las sociedades humanas, desde simples agrupaciones
tribales basadas en la esclavitud y la agricultura, las cuales evolucionan hasta
devenir sucesivamente en teocracias, monarquas, y aristocracias feudales,
hasta llegar a las modernas democracias liberales y el capitalismo impulsado
por la tecnologa.
Fukuyama nos seala que Hegel y Marx crean que la evolucin de las
sociedades humanas no era infinita, sino que finalizara cuando la humanidad
alcanzara una forma de gobierno que satisficiera sus aspiraciones
fundamentales. As, pues, ambos pensadores ubicaban el fin de la historia
en algn punto: de acuerdo a Hegel, el punto final era la democracia liberal,
aunque para Marx lo era la sociedad comunista. La historia real parece
haberle dado la razn a Hegel. Fukuyama piensa que esto se debe a dos
razones bsicas. Una de ellas es cientfico-econmica y la otra filosficopoltica.
La primera de estas razones apunta a la lgica de la ciencia natural moderna,
la cual ha influido decisivamente en el mundo econmico a travs de la
tecnologa. La segunda de estas razones tiene que ver con el deseo de ser
reconocido, una nocin fundamental en la filosofa poltica de Hegel.
De acuerdo con Hegel, los seres humanos difieren fundamentalmente de los
animales en que, aparte de sus deseos y necesidades naturales, los hombres
3

se caracterizan por el deseo por el reconocimiento. El deseo o impulso por

ser reconocidos encuentra particular expresin en innumerables actividades
humanas. Por ejemplo, la lucha por el poder, la riqueza o la fama. En estas
actividades, los seres humanos buscan ser apreciados o valorados por los
dems.
Hegel ve en este deseo el primer atisbo de la libertad humana, ya que este
deseo no est determinado por la dimensin fsico-biolgica de los seres
humanos, sino por su particular naturaleza racional-moral. Este deseo es el
motor de todo el proceso histrico de la humanidad y encuentra singular
expresin en la poltica.
Con el advenimiento de la Independencia de los Estados Unidos y la
Revolucin Francesa, Hegel asegur que la historia haba llegado a su fin,
porque el impulso o aspiracin que haba regido el proceso histrico el deseo
por el reconocimiento haba sido ahora satisfecho en una sociedad
caracterizada por el reconocimiento universal y recproco. As, pues, ninguna
otra configuracin de nuestras instituciones sociopolticas sera capaz de
satisfacer el deseo por el reconocimiento y, por consiguiente, no habra ya
ningn cambio histrico cualitativamente significativo.
He aqu lo ms polmico de las tesis de Hegel-Fukuyama y en donde la
izquierda y la derecha ofrecen distintas respuestas, tratando de ir ms all
del fin de la historia.
La izquierda afirma resumida por Fukuyama que el reconocimiento
universal de las democracias liberales es necesariamente incompleto, pues el
capitalismo crea inequidad econmica y requiere una divisin del trabajo que
implica a fortiori un reconocimiento no igualitario. En este sentido, el ms
alto nivel de paz y prosperidad alcanzado por una nacin no soluciona el
problema del reconocimiento, porque seguirn existiendo quienes sean
relativamente oprimidos y pobres y, por lo tanto, no reconocidos plenamente
como seres humanos. Paradjicamente, la democracia liberal slo puede
reconocer a individuos iguales de una manera no igualitaria.
La derecha especula sobre el fin de la historia con base en una nocin del
filsofo Nietzsche, que Fukuyama trae a colacin y anuncia ya en el ttulo de
su obra the last man (el ltimo hombre).
4

El ltimo hombre es un concepto que se aplica a la clase de hombres

generada por la democracia liberal contempornea (o postmoderna, si se
quiere). Estos hombres, suficientemente satisfechos con el reconocimiento
universal e igualitario, abandonan toda creencia en la dignidad superior que
pueden alcanzar algunos de sus congneres. Los ltimos hombres no tienen
ya ningn deseo por ser reconocidos como mejores que otros. As, pues,
renuncian a la excelencia o a los grandes logros. No sienten necesidad o
inters por descollar o sobresalir entre otros. Se hallan bastante contentos
con su felicidad y carecen de orgullo, de tal manera que, segn Nietzsche, se
tornan despreciables y menos que humanos.
Fukuyama se pregunta aqu si estas apreciaciones de Nietzsche son correctas
y aplicables a nuestro tiempo. Sin embargo, su pregunta ms importante
podra ser la siguiente: Retornar el impulso por el reconocimiento que el
ltimo hombre abandona o no posee en nuevas e inesperadas formas,
algunas de ellas nocivas para la subsistencia de las democracias liberales
postmodernas?
El terrorismo que ahora sobrecoge a la poltica mundial, a raz del trgico
episodio del 9/11 parece responder a lo anterior. Tambin parece contradecir
la tesis del fin de la historia. Sin embargo, Fukuyama piensa que an
permanecemos en el fin de la historia, porque el triunfo de la democracia
liberal postmoderna se encuentra respaldado por la tendencia general de los
acontecimientos histricos que han transcurrido desde la modernidad. A
pesar de la inseguridad global que el terrorismo presenta en este nuevo siglo,
Fukuyama se expresa optimista en que el sistema de las democracias liberales
de occidente dominar la escena poltica del mundo.
Podramos ser escpticos acerca de este optimismo de Fukuyama y la
tendencia general que muestra la historia de la poltica y la economa mundial
en estos ltimos siglos. No obstante, solo la propia Historia (con mayscula)
tendr la ltima palabra en torno a ella misma.

Volver el socialismo?
Creo oportuno hacer un resumen sobre el artculo de Francis Fukuyama, Will
Socialism Make a Comeback?(Volver el socialismo?) publicado por la
revista Times durante el mes de mayo del ao pasado. El artculo en cuestin
resulta pertinente en relacin a la situacin mundial de los trabajadores y los
prospectos internacionales de la globalizacin.
Fukuyama empieza su escrito sealando que, si el socialismo significa un
sistema poltico-econmico en que el Gobierno controle gran parte de la
economa para distribuir la riqueza de manera igualitaria, entonces, dadas las
actuales circunstancias, las probabilidades de que este sistema retorne
prximamente son computables en cero.
No obstante, el impulso poltico por la igualdad se mantiene de manera
enrgica. Este impulso o fuerza poltica por la igualdad no est actualmente en
condiciones de implementar una agenda poltica coherente, pero puede crear
una nueva forma de gobierno que acte como un fuerte freno contra las
corporaciones internacionales y los gobiernos que sirven a sus intereses.
Aunque los defensores de la globalizacin divulgan sin mayor reparo que el
socialismo es un sistema que no funciona, desde un punto de vista histrico
resulta fcil desmentir aquella afirmacin. El socialismo s funcion durante los
30 y nuevamente en los 50 y los 60. Durante esas dcadas, el crecimiento de
los pases socialistas -nos recuerda Fukuyama- fue ms rpido que sus
contrapartes capitalistas. No obstante, en algn momento durante los 70 y los
80, este crecimiento se detuvo, cuando los pases capitalistas empezaban a
entrar en lo que hoy conocemos como la era de la informacin.
Una de las razones por las cuales esto sucedi -piensa Fukuyama, apoyndose
en Hayek- es que, con el desarrollo de la informacin, las decisiones
descentralizadas resultaron ms eficientes. Siendo la informacin un suceso
local en principio, si tiene que pasar por la compleja jerarqua de burocracias
estatales o corporativas, tender a ser manipulada, distorsionada y retardada.
En una economa de mercado -que se destaca precisamente por sus
decisiones descentralizadas, seala Fukuyama- esta informacin no est
sujeta a las anomalas antes sealadas.

El desarrollo de las tecnologas de la informacin y la eficiencia de la economa

no centralizada se unen ahora -segn Fukuyama- a otro factor: la
globalizacin. Esto fortalece los sistemas de economas abiertas en
detrimento de los pases socialistas. Circula demasiada informacin -y en
innumerables formas- sobre los estndares de vida en los pases
desarrollados.
Dcadas atrs, era relativamente fcil para un pas socialista cerrar sus puertas
y contentarse con el grado de justicia social alcanzado, aun cuando el
desarrollo econmico fuese pobre. No obstante, hoy da sus ciudadanos
conocen demasiado acerca de cmo vive la gente en otros pases. Esto
ciertamente genera malestar y demandas en sus habitantes (pinsese en Cuba
o China), quienes aspiran a un mejor nivel de vida.
No obstante, el impulso por la igualdad social no ha muerto, escribe
Fukuyama. Esto se demuestra en las protestas contra los organismos
financieros internacionales en Seattle 2000 y en Washington, durante el
mismo ao (y ahora ms recientemente en Praga, Quebec, y las protestas de
trabajadores a nivel internacional el pasado 1 de mayo). La izquierda -nos dice
Fukuyama- puede estar pasando por una momentnea hibernacin, pero est
siendo revitalizada por un enemigo llamado globalizacin.
Ahora ms que nunca es necesario que los trabajadores unifiquen sus fuerzas
a nivel internacional. La exhortacin de Marx y Engels, trabajadores del
mundo, unos!, resulta hoy sumamente apropiada, seala Fukuyama. Solo si
los trabajadores unieran sus fuerzas a nivel mundial, como anlogamente aunque en sentido opuesto- hacen las grandes corporaciones, se lograran
vindicaciones laborales.
Resulta totalmente imposible presionar a las corporaciones transnacionales de
manera local; estas slo tendran que mudarse de pas y conseguir otros
trabajadores. Los sindicatos de trabajadores tienen que traspasar todo tipos
de fronteras nacionales-estatales; hacerse realmente internacionales; esto es,
globalizarse ellas mismas. Para esto ser fundamental el papel que realicen
las ONG, piensa Fukuyama.
Aunque esto es una contradiccin en trminos -una forma de gobierno por
medio de organizaciones no gubernamentales-, las ONG pueden crear
7

nuevas formas de organizacin social y econmica muy efectivas. Y aunque

per definitio las ONG no puedan crear formas institucionalizadas de gobierno,
el impulso que mueve a estas organizaciones ha mostrado su capacidad en
frenar la vorgine globalizadora. Muestra de ello la ha dado Greenpeace y
otros grupos que defienden a los pobres y el medio ambiente.
Ciertamente, esto no es la clase de socialismo que conocimos, aunque parece
ser la nica que podra surgir, sugiere Fukuyama. El impulso por la igualdad
social -frase fundamental en el artculo de Fukuyama- sigue muy enrgico y
est fortalecindose cada vez ms en todo el mundo. El deseo de justicia est
siendo exacerbado a nivel mundial por la ambicin desmedida de las
corporaciones multinacionales.

Derechos humanos y naturaleza humana

Resulta bien conocido que los derechos humanos se afirman como derechos
universales, es decir, como derechos que se refieren a todos los seres
humanos. Sin embargo, al proclamar la universalidad de los derechos
humanos o, al menos, su pretensin de universalidad, asumimos un supuesto
no tan bien conocido. Este supuesto consiste en cierta concepcin de la
naturaleza humana. As, pues, al afirmar los derechos humanos,
presuponemos tambin alguna nocin de lo que son los seres humanos. Es
imposible hablar de derechos humanos sin asumir antes lo que son los seres
humanos.
No obstante, la idea de una naturaleza o esencia humana es problemtica.
Como muchos problemas filosficos, polticos, y jurdicos, la idea de una
naturaleza o esencia humana que podamos concebir y expresar en una
definicin de alcance universal es un ideal. No existe consenso universal al
respecto. Las discusiones no son, sin embargo, estriles o intiles. Una
definicin universal de la naturaleza humana resulta necesaria en un sentido
eminentemente prctico. Esto se debe a la dimensin poltica y jurdica de los
derechos humanos. Todo Estado, al igual que todo ordenamiento jurdico,
asume implcita o explcitamente cierta idea de lo que es la persona humana.
Asimismo, pues, todos los Estados y los ordenamientos jurdicos que se
acogen a los preceptos de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos,
al igual que a los instrumentos internacionales que rigen esta materia, tienen
que formular a fortiori una idea sobre la naturaleza de la persona.
Las diferencias que encontramos en las numerosas y diversas sociedades
humanas pueden, sin embargo, llevarnos a concluir que no tenemos una
naturaleza humana en comn. Que, en el mejor de los casos, solo tenemos en
comn nuestra naturaleza animal, pues es fcil constatar que, en todas partes,
los seres humanos comen, beben y duermen, tal como sucede con los
animales. No hay dudas sobre la naturaleza animal o biolgica que
compartimos con otras especies. Pero no puede decirse lo mismo sobre la
naturaleza humana.
A pesar de lo anterior, hay gran acuerdo entre filsofos, telogos y juristas, as
como entre distintos cientficos naturales y sociales, al reconocer varias
facultades que constituyen el ser de la persona. Estas facultades son
9

principalmente las del intelecto y la voluntad. De acuerdo con una sencilla

definicin de gran acepcin jurisprudencial y teolgica "una persona es un ser
viviente con intelecto y voluntad". As, pues, cualquier otro ser, animado o
inanimado, que carezca totalmente de intelecto y voluntad, no es una persona
sino una cosa. Las facultades del intelecto y la voluntad no slo conforman
nuestra esencia o naturaleza humana, sino que de paso sirven de fundamento
a lo que denominamos dignidad humana.
La anterior definicin de persona no es, sin embargo, suficiente. No basta con
apelar a las facultades del intelecto y la voluntad para definir lo que somos.
Aparte del intelecto y la voluntad, hay tambin sentimientos y emociones que
son igualmente esenciales a la naturaleza humana, sobre todo, en su
dimensin moral. Este hecho, ignorado o negado por filsofos y cientficos tan
ilustres como Kant est siendo, sin embargo, reivindicado hoy por la filosofa
as como las ciencias naturales y sociales. Un buen ejemplo de ello, lo ofrece
Francis Fukuyama en su obra Our Posthuman Future al indicar que
[l]a razn humana est presidida por las emociones, que de hecho
facilitan su funcionamiento. La eleccin moral no puede existir sin la
razn, huelga decirlo, pero tambin se basa en sentimientos como el
orgullo, la ira, la vergenza y la compasin. La conciencia humana no
est integrada meramente por las preferencias individuales y la razn,
sino que se forja de una forma intersubjetiva mediante la influencia de
otras conciencias y de sus evaluaciones morales. Somos sociales y
animales polticos no solo por nuestra capacidad de ejercer una razn
analtica, sino porque estamos dotados de ciertas emociones sociales.
As, pues, a nuestro intelecto y voluntad se han de sumar tambin nuestros
sentimientos y emociones. Una visin ms integral de la naturaleza humana
tiene que incluir estos elementos.
Volviendo a la relacin de la naturaleza humana con los derechos humanos,
tenemos que sealar lo siguiente: toda teora de los derechos humanos tiene
que tomar en cuenta cules son y en qu consisten las facultades que
constituyen la naturaleza de la persona. En fin, saber qu es un ser humano.
La concordancia o coherencia entre una teora de los derechos humanos y
nuestra concepcin de la naturaleza humana es imprescindible para la
10

formulacin satisfactoria de instrumentos internacionales para la proteccin

de los derechos humanos. Si no poseemos un concepto en comn de la
naturaleza humana, no podremos tener -ni pretender tener siquieraderechos humanos verdaderamente universales.
Una definicin integral de la persona o la naturaleza humana tendr que
sopesar pues todas las posibles perspectivas o interpretaciones que nos
ofrecen filsofos, telogos, al igual que cientficos y especialistas
sociopolticos. Cualquier descubrimiento sobre la naturaleza humana, ya sea a
travs de la especulacin filosfica, teolgica, o la investigacin cientfica de
orden social o natural, influir decisivamente en nuestra interpretacin e
implementacin de los derechos humanos.

11

Notas sobre la dignidad humana

A veces, para comprender un concepto se requiere entender lo que no es, en
vez de lo que es. As sucede con ciertas ideas como la de dignidad humana.
sta se hace comprensible al entender lo que no es; al conocer, por ejemplo,
en qu consisten la vergenza y el cinismo.
En su Retrica, Aristteles define la vergenza como un dolor o pesar en
nuestro nimo al considerar cosas pasadas, presentes o futuras que pueden
deshonrarnos. Por su parte, la desvergenza (o lo que hoy llamaramos
cinismo) la define como un desprecio o indiferencia por esas mismas cosas. En
la tica a Nicmaco, seala que al cometerse una imprudencia es bueno
avergonzarse por ella, pues la imprudencia sin vergenza constituye un vicio y
el que no se avergenza por las imprudencias que comete, se convierte en un
miserable. Aun as, para Aristteles la vergenza no es una virtud por s sola.
Es absurdo pensar que, por slo sentir vergenza, ya se es un individuo
virtuoso.
Por otro lado, Spinoza en su tica analiza un poco ms el estatus moral de la
vergenza.
La vergenza, al igual que la compasin, es algo bueno aun cuando no
se trate de una virtud pues muestra que el que siente vergenza est
realmente imbuido por el deseo de vivir dignamente por consiguiente,
aunque un hombre avergonzado se encuentra afligido, es moralmente
preferible a un sinvergenza, que no tiene ningn deseo de vivir con
dignidad.
De acuerdo a lo anterior, una vida humana digna o virtuosa requiere como
condicin mnima necesaria mas no suficiente la capacidad de sentir
vergenza. Esta caracterstica del ser humano nos ayuda un poco a
comprender el concepto de dignidad humana.
As pues, lejos de ser un concepto abstracto, fro y vaco, la dignidad humana
es una realidad que podemos constatar inmediata y concretamente a travs
del sentimiento de la vergenza, uno de los afectos ms naturales y distintivos
del ser humano. Como sugera Spinoza, si tuviramos que elegir entre una
persona que se avergenza de sus errores y otra que no, tendramos que
escoger a la primera. Hay algo en esta persona que reconocemos como
12

ticamente superior a un individuo cnico. De hecho, podemos decir que en el

cinismo identificamos un vicio moral sumamente pernicioso, algo totalmente
contrario a la dignidad humana. En su forma ms extrema, el cinismo, como
radical falta de respeto por los dems, es en el fondo una especie de
nihilismo, la ausencia de todo sentimiento por el valor de los dems. Hay
todava esperanza cuando an poseemos la capacidad de avergonzarnos por
el mal moral, propio o del prjimo. Aunque no lo es todo, sin esta capacidad la
virtud o la dignidad humana es nada.

13

Los lmites de la tica

Si la memoria no me es infiel, creo haber ledo alguna vez en la tica a
Nicmaco que a Aristteles no le interesa definir en qu consiste el bien tanto
como ponerlo en prctica. Si mal no recuerdo, pues, la preocupacin bsica
del filsofo en esta obra es primordialmente prctica, no terica. Esto tiene
absoluto sentido, ya que de poco o nada nos sirve un individuo que discurre
magistralmente sobre los principios o fines ltimos de la tica o la justicia,
pero cuya conducta cotidiana o profesional peor an, ambas nos da mucho
que pensar. Lamentablemente, esto suele ser el caso de muchos profesionales
de las humanidades, as como del derecho y ciencias polticas. Es una
triste irona saber que el estudio y ejercicio de estas profesiones no
contribuyen necesariamente a convertirnos en mejores personas.
Por supuesto, siempre hay una que otra excepcin. Nunca dejamos de
encontrar algunos Lamed Wufniks, aquellas personas justas que sostienen al
mundo, de quienes nos escribi J.L. Borges. No obstante, como escribi antes
el filsofo, una golondrina no hace verano. Hoy es muy difcil hallar, entre
nuestras autoridades, a personas que podamos admirar enteramente por su
integridad moral. Si esta observacin es correcta, podemos comprender
entonces la apata y el cinismo que no pocas veces muestran nuestros jvenes
cuando docentes o superiores les hablan de la justicia o la moral.
Quiz, como una vez expres el filsofo austraco Ludwig Wittgenstein, de la
tica no se debera hablar. No porque no valga la pena ni porque no interese.
Todo lo contrario. De hecho, para Wittgenstein, se trata de lo que ms
importa, de lo que es realmente importante. Sin embargo, filsofos como l
piensan que la razn y voluntad humana tienen limitaciones infranqueables
para comprender y realizar lo bueno.
Ms recientemente, pensadores como J. Habermas estiman que, en las
sociedades postmodernas, la accin moral en general padece de un severo
dficit motivacional, ya que se encuentra desvinculada de aquellas
concepciones del bien que antao provean de la ms poderosa
motivacin a nuestra vida. La reflexin o discernimiento racional, sea que
ste provenga del estudio de la tica o del derecho, es dbil demasiado
dbil, a decir verdad para influir significativamente en nuestras actitudes,
carcter y comportamiento personal o profesional. Lo que significa que
14

debemos hallar la sustancia de la tica en otro lado. Nuestros verdaderos

maestros en materia de moral o justicia no se encuentran en universidades o
tribunales.
A pesar de todo, tal vez no sea completamente intil reflexionar y conversar
sobre aquello que segn Wittgenstein, uno debera mantenerse callado.
Quin sabe si el discurso moral si se realiza de una manera constante, seria y
comprometida es capaz de llevarnos hacia sus lmites (por pura suerte o
gracia divina), de tal modo que, en algn instante, podamos ver el mundo sub
specie aeternitatis como escribieron algunos msticos y actuar, de ah en
adelante, de acuerdo a tal visin.

15

Diez breves ideas sobre los derechos humanos

De alguna u otra manera, todos conocemos qu son los derechos humanos.
Sea para defenderlos, o criticarlos, cada uno de nosotros ya tiene una idea,
an si vaga e imprecisa, de lo que significan. Ms an, tenemos cierta
experiencia positiva o negativa de su realidad
Sin embargo, pocas veces nos detenemos a reflexionar y articular, de un modo
ms preciso, en qu consisten los derechos humanos. Siguiendo en gran parte
a James Nickel, profesor de filosofa y derecho de la Universidad de Miami,
comparto aqu 10 breves ideas sobre estos derechos que pueden servirnos de
orientacin para comprender (y ojal tambin, para poner en prctica) su
sentido y propsito.
1. Los derechos humanos son normas polticas que, principalmente, tienen
que ver con cmo la gente debera ser tratada por sus gobiernos e
instituciones. En este sentido, no son normas morales comunes, que se
aplican a la conducta cotidiana; se refieren esencialmente al trato que el
Estado y sus representantes le deben a la sociedad civil.
2. Existen como normas morales y/o legales. Segn esto, un derecho humano
existe como una norma moral, a la vez que puede ser una norma legal a nivel
nacional (en la Constitucin o legislacin de un pas) y formar parte del
derecho internacional.
3. Hay muchos derechos humanos, aunque no un nmero preciso. Algunos
son bastante conocidos (e.g., derecho a la vida, a la libertad de expresin, a un
juicio justo, etc.) otros no. Estos ltimos tienen a menudo que ver con
situaciones o problemas especficos de un momento histrico (e.g., garantizar
la gratuidad y calidad de la educacin pblica).
4. Son estndares mnimos, es decir, su principal preocupacin tiene que ver
con evitar lo peor, ms que lograr lo mejor. Aunque esta tesis puede ser
particularmente cuestionable, diversos especialistas piensan que los derechos
humanos protegen los estndares mnimos de una vida digna para todos, no
tanto grandes ideales polticos, sociales o econmicos, entre otros.
16

5. Son normas internacionales que se aplican a todos los pases y a todas las
personas. En este sentido, decimos que son globales o universales. Su alcance
global o universal ha de ser reconocido por todos los Estados, sus
constituciones y legislaciones. No son normas creadas por los Estados, sino
reconocidas, lo que significa que presuponen algo anterior y superior a los
Estados mismos.
6. Son normas de alta prioridad, es decir, de la ms alta importancia. Por
ende, su violacin significa una grave afrenta a la humanidad. Su alta prioridad
o importancia se basa en necesidades e intereses humanos fundamentales. Al
respecto, en el derecho internacional, se habla de normas denominadas ius
cogens (e.g., la prohibicin de la tortura) como equivalentes a los derechos
humanos. En cuanto tales, estas normas siempre se sobreponen a cualquier
legislacin o acuerdo entre Estados en sentido contrario.
7. Requieren de slidas justificaciones racionales para poder aplicarse en
todo lugar. Sin estas, no podran sostenerse ante apelaciones a la soberana
nacional o costumbres culturales, por ejemplo. Una slida fundamentacin
racional los habilita para ser admitidos universalmente, tanto moral como
jurdicamente.
8. Su cumplimiento a menudo se da progresivamente, es decir, no pueden
darse de modo integral en un determinado momento, sino que apuntan a
ciertos objetivos que solo se realizan gradualmente. Esta caracterstica es en
especial aplicable a los denominados derechos econmicos y sociales (e.g.,
educacin, salud, vivienda, trabajo y ocio) que involucran complicados y
prolongados procesos relativos a cada sociedad humana.
9. Constituyen el lenguaje moral de la sociedad civil con el Estado, as como
el de los Estados entre s. Quirase o no, este lenguaje forma parte ya del
discurso poltico y social contemporneo. No podemos negarlos o ignorarlos
sin afectar nuestro entendimiento y actitudes ante lo que significa ser
humano.
10. Presuponen valores morales que sostienen y enaltecen una vida humana
justa y buena. En cuanto a derechos humanos se refiere, resulta
contraproducente una separacin radical entre lo legal y lo moral. Su
dimensin legal se ve siempre reforzada por su contenido moral. Los valores
17

humanos son el sustento interior y ms fundamental de toda lucha por estos

derechos.
Si bien podramos no coincidir enteramente con los contenidos de estas ideas,
creo que convergemos bastante en lo que significan. Esto debera ser
suficiente para dialogar y procurar conductas que protejan la libertad,
igualdad y solidaridad. Si somos diligentes (y afortunados), tambin nos
ayudarn a dar a cada uno lo suyo, segn entenda la jurisprudencia y
filosofa desde antiguos tiempos.

18

Educacin superior en derechos humanos

Los derechos humanos ofrecen un marco de orientacin moral, poltico y
jurdico en el mundo contemporneo. De hecho, constituyen compromisos
nacionales e internacionales que innegablemente contribuyen a fortalecer la
democracia y el estado de derecho.
En materia de educacin diversos instrumentos internacionales recomiendan
introducir el tema en los sistemas educativos. De igual modo, asociaciones,
organismos e instituciones nacionales e internacionales no gubernamentales
expresan de manera recurrente su inters para que los estados incorporen la
educacin en materia de derechos humanos en sus sistemas de educacin.
En este contexto, las universidades tienen una gran prerrogativa y
responsabilidad al poseer el deber de cultivar en las nuevas generaciones de
estudiantes y profesionales los principios morales, polticos y jurdicos que
constituyen el ncleo de los derechos humanos y que son indispensables para
la construccin de toda sociedad libre, justa y solidaria.
Actualmente algunas universidades han introducido la asignatura derechos
humanos como materia obligatoria en algunas de sus carreras, en especial la
de derecho y ciencias polticas. No obstante, es lamentable que la enseanza
formal del tema a nivel universitario no se haya extendido a todas las carreras
universitarias. Probablemente, esta situacin podra ser subsanada a travs de
un proyecto de ley que lograra establecer la asignatura derechos humanos
como un curso obligatorio en todas las especialidades dictadas en las
universidades.
La adopcin de una ley que incorporase el tema como una asignatura
obligatoria a nivel universitario contribuira a fortalecer el carcter moral y el
compromiso social de la educacin superior. Para ello, sera necesario el
inters, compromiso y labor mancomunada de instituciones como la
Defensora del Pueblo, universidades y las ONG que se dedican a los derechos
humanos en Panam. An mejor, si esta labor fuera respaldada por la Oficina
Regional en Panam del Alto Comisionado para los Derechos Humanos; esta
tiene entre sus mandatos promover la educacin al respecto. El apoyo tcnico
de la oficina regional sera invaluable para este tipo de proyectos, con base a
su amplia experiencia y prestigio internacional.
19

En cualquier caso, todas las instituciones antes sealadas cuentan con

excelentes recursos para proponer o sugerir una ley que estableciera la
enseanza formal de la materia en las universidades. Adems, podran
contribuir positivamente en la creacin conjunta de diplomados, posgrados o
maestras interdisciplinarias en derechos humanos.
Una educacin superior en derechos humanos, sin duda, ayudara a que
nuestra administracin pblica y de justicia no cometiera los desaciertos que
han afectado negativamente a nuestro pas ante diversos organismos e
instituciones intergubernamentales.
A todas luces, pues, nos parece que una educacin universitaria en derechos
humanos sera una excelente propuesta educativa para construir un Panam
mejor. Conversmosla y apoymosla todos los que nos interesamos en ella.

20

Los derechos humanos como asignatura universitaria

En un escrito anterior, sugerimos la creacin de una ley a travs de la cual
nuestras universidades incorporasen una asignatura en derechos humanos en
todas las carreras. Por supuesto, una ley de este tipo resulta innecesaria si las
universidades introdujeran por s mismas, a travs de sus estatutos, esta
asignatura de manera obligatoria.
La violacin constante de los derechos humanos en nuestro medio se debe en
gran medida a su desconocimiento por parte de los estamentos de la
sociedad, en particular los del Estado, que tienen el mandato Constitucional y
legal de salvaguardar nuestros derechos fundamentales. Por ello, nos parece
razonable esperar que la implementacin de un curso universitario en
derechos humanos pueda servir para fomentar una cultura de respeto por
estos derechos.
En este sentido, quisiera compartir a continuacin algunas ideas con relacin a
esta propuesta. Por supuesto, estas son susceptibles de todas las
modificaciones y correcciones que fueran pertinentes. Apenas constituyen un
borrador.
La ley que propongo establecera una asignatura denominada derechos
humanos como una materia obligatoria para todos los programas de
estudios, sin excepcin, de todas las carreras de las universidades oficiales.
Este curso podra ser una materia que correspondiera al primer ao de
estudios, etapa de especial importancia en la vida universitaria.
Esta ley reglamentara que la enseanza de esta materia fuese dictada por
todo profesional que tenga un ttulo ya sea de ciencias jurdicas, polticas,
sociales humansticas o religiosas, pero que adicionalmente posea tambin
un diplomado, posgrado o maestra en derechos humanos.
Este punto es de crucial importancia ya que los contenidos temticos de los
derechos humanos entrecruzan naturalmente las disciplinas del derecho, la
tica y la sociologa, entre otras. Por consiguiente, los profesionales del
derecho no deben ser los nicos que puedan impartir esta asignatura. Aunado
a ello, los derechos humanos no se imparten actualmente en un programa de
estudios independiente y especializado. Por ello, para efectos de que la ley
pudiera ser implementada, las universidades tendran que colaborar con
21

instituciones nacionales de derechos humanos para impulsar la creacin de

programas de diplomados, posgrados o maestras interdisciplinarias e
interinstitucionales en esta materia.
La ley podra contemplar adems la creacin de una comisin evaluadora de
carcter interinstitucional. Esta pudiese ser conformada por un representante
de la Oficina Regional en Panam del Alto Comisionado de las Naciones Unidas
para los Derechos Humanos, un representante de la Defensora del Pueblo y
un representante de una universidad oficial. Sera tambin conveniente la
inclusin de un representante de las ONG del pas. Esta comisin tendra la
misin de evaluar la idoneidad profesional y moral de los docentes en
derechos humanos. Asimismo, tendra la funcin de garantizar la calidad
educativa de los cursos impartidos e incluso servir de apoyo para su
implementacin.
Ciertamente, el establecimiento formal de una materia universitaria
obligatoria en derechos humanos no ser una panacea universal para nuestros
problemas sociales, pero constituir una importante contribucin que no
deberamos desestimar para la educacin de nuestra sociedad.

22

De las malas palabras

Desde pequeos, nuestros padres y educadores, as como autoridades civiles
o religiosas, nos ensearon a no decir malas palabras. Sin embargo, tal vez,
nunca justificaron el porqu de esta enseanza ms all del poder o autoridad
que tenan sobre nosotros. En las siguientes lneas quisiera explorar razones
distintas a ese poder, que justificaran el por qu debemos evitar las malas
palabras.
En primer lugar, es necesario explicar en qu consiste una mala palabra, es
decir, qu es lo que hace que un trmino o expresin sea malo.
Evidentemente, las palabras en s, no son buenas ni malas; solo son sonidos o
figuras. Sin embargo, un trmino o expresin puede ser malo, por las
intenciones y emociones que genera en nosotros y en los dems.
Por lo general, las intenciones que hacen mala a una palabra suelen ser la
de ofender o menospreciar a alguien. Y estas intenciones no aparecen por s
solas, son producidas por emociones negativas como aversin, ira o miedo.
Una persona que dice malas palabras suele estar sujeta, ocasional o
regularmente, a emociones negativas, por lo que podra tener la intencin,
consciente o inconsciente, de causar dao moral a quien lo escucha. Por
supuesto, hay quienes dicen malas palabras por estar habituadas a ello, sin
tener, necesariamente, la intencin de ofender o menospreciar a nadie. Sin
embargo, an en estos casos, el individuo muestra su sujecin a emociones
negativas. Seguramente, no tiene malas intenciones, pero su vocabulario
denota que algo no est bien en l, por algo que le pas o que le ocurre.
Una persona malhablada es quien constantemente se expresa de manera
vulgar o soez. El hbito de repetir palabras ofensivas no es sino la
manifestacin psicolgica y lingstica de un sistema emocional afectado. En
algunos casos, el malhablado se hace proclive a la violencia. Esto no es casual,
hay un vnculo natural entre la violencia y el mal hablar. Las personas violentas
suelen ser malhabladas. Y aunque ser malhablados no nos convierte,
necesariamente, en personas violentas, s nos predispone a ser mucho ms
agresivos
Se requiere de mucha fortaleza moral y consciencia para romper con el mal
hablar. Una manera prctica de hacerlo es reemplazar una mala palabra por
23

una aceptable. Los resultados suelen ser algo cmicos, pero encomiables. Por
ejemplo, cuando (en espaol) se reemplaza mier por mircoles. O por
emisiones ms naturales y primitivas como el ay (o ouch, en ingls)
cuando se siente dolor. Cuando hacemos estos reemplazos, no estamos
cambiando una palabra por otra, en el fondo estamos cambiando (o
intentando cambiar) una actitud emocional por otra mejor, que evita ofender
o herir.
Por supuesto, decir una que otra palabrota en un momento de irritacin es
aceptable en algunos casos (siempre que no se ofenda o hiera a quien que no
lo merezca). Pero, el hbito de decir profanidades regularmente ante
situaciones incmodas no lo es. Quien se ha habituado a ello, ha perdido el
control y muestra el dao moral al que est sujeto. En su caso, el solo decir
malas palabras aun si no han sido provocadas por malas emociones
automticamente las genera, afectndolo ms.
Evitar las malas palabras es una manera de limpiar la atmsfera
emocional que, dentro y fuera de nosotros, nos relaciona con los dems.
Esto contribuye a nuestro bienestar, as como el del prjimo. Es por ello que
nuestros padres, maestros, polticos (los buenos) y religiosos, nos instaron e
instan a esta prctica, aunque tal vez nunca nos lo explicaron o explican del
modo en que hemos esbozado aqu.

24

Derechos humanos: valores universales

Hoy celebramos el sexagsimo primer aniversario de la Declaracin Universal
de los Derechos Humanos (1948). Este insigne documento, suerte de declogo
moral del ser humano en la posmodernidad, enuncia principios y valores de
carcter tico, poltico y jurdico que promueven y protegen un orden
normativo internacional.
Luego de 61 aos y a pesar de las nobles aspiraciones de la Declaracin
Universal, las condiciones de vida de la mayora de los seres humanos estn
lejos de representar una realizacin satisfactoria de los ideales de la
declaracin. Incontables tragedias y miserias polticas, econmicas y
socioculturales afectan a la humanidad. Ante esto, resulta natural que cnicos
y pesimistas sobre los derechos humanos sean confirmados en sus posturas.
Los cnicos (a los que no les importa ningn valor o ideal) y los pesimistas
(para quienes las cosas siempre van de mal en peor) parecen acertar en su
visin de los derechos humanos.
Lo anterior, no obstante, es slo parte de la historia. A pesar de
estancamientos y retrocesos en el proceso histrico de los derechos humanos,
no se puede negar que ha habido un significativo progreso. Desde los
principios de la modernidad, pasando por distinguidos hitos histricos como la
Independencia de Estados Unidos (1776) y la Revolucin Francesa (1789) es
innegable un progreso en la consciencia y libertad humana en torno a sus
derechos y deberes universales. Este progreso, an si parcial y limitado, se ha
establecido y consolidado con firmeza en distintas regiones. En gran medida,
los hallamos realizado en los pases ms desarrollados. Encontramos
sociedades y Estados que cosechan con satisfaccin los ideales y valores que
enuncian los derechos humanos.
Otros entornos, sin embargo, estn rezagados en cuanto a la realizacin
efectiva de los derechos humanos. No obstante, estos tambin aspiran sin
excepcin a hacer realidad lo que otros pueblos y naciones han venido
realizando y disfrutando. A pesar del cinismo o del pesimismo, los derechos
humanos siguen su marcha. Pero, como bien sealan sus crticos y ms an,
la experiencia histrica los logros alcanzados en esta materia pueden
debilitarse y an desvanecerse. Por eso, nos corresponde siempre renovar

25

nuestro inters por ellos, promovindoles y protegindoles cuando resulte

oportuno.
Solo hay una manera de refutar la burla del cnico y el desdn del pesimista
sobre los ideales y valores que significan los derechos humanos. sta se da en
nuestra diaria ocupacin y preocupacin por los mismos, velando y trabajando
por ellos. nicamente as podremos hacerlos realidad en nuestras vidas, o en
las de futuras generaciones.

26

Human rights and federalism (sinopsis)

Luan-Vu N. Tran un vietnamita nacido en Suiza, educado en los Estados
Unidos, y radicado en Canad enfoca el tema de los derechos humanos y el
federalismo desde una perspectiva a la vez personal y objetiva. Al formar
parte de tres diversas culturas y lenguas distintas, su enfoque es
particularmente nico e ilustrativo de los problemas que se originan al
interpretar y aplicar los derechos humanos en pases de naturaleza
multitnica, con especial atencin al caso de Canad.
Partiendo de una crtica al liberalismo clsico que concibe la libertad en
sentido negativo, como la ausencia de imposiciones o restricciones estatales
Luan-Vu Tran nos muestra la imposibilidad de realizar adecuadamente la
prosperidad y felicidad de los individuos sin la apropiada participacin del
gobierno. La concepcin negativa de la libertad no satisface las exigencias que
establecen ciertos derechos humanos fundamentales. As, pues, se requiere
de la intervencin del Estado en algunos asuntos bsicos que conciernen al
individuo. Al hacer una separacin tajante entre la esfera 'pblica' del Estado
y la esfera 'privada' de la persona, acadmicos, juristas y polticos canadienses
se han abstenido de reconocer, de manera plena, los derechos sociales,
econmicos, y culturales de sus ciudadanos, temiendo que este
reconocimiento origine una pesada carga sobre el Estado. De modo similar,
han adoptado y aplicado la Carta Canadiense sobre Derechos y Libertades de
1982, sealando que las diferencias culturales de las provincias y sus
aspiraciones de autonoma no encuadran apropiadamente con el carcter
universalista e igualitario de la Carta, amenazando as la unidad nacional y el
poder de los rganos legislativos.
Contrario a estos supuestos, uno de los propsitos principales de este libro,
seala Tran, es sugerir formas de traer juntas a dos ideas supuestamente
antitticas la percibida necesidad de preservar la autonoma provincial y el
pluralismo cultural, y nuestro compromiso por los derechos humanos y la
igualdad en una simbiosis prctica (X). Una de las formas de realizar esto
argumenta Tran es por medio del reconocimiento de los fundamentos
culturales y sociolgicos del discurso legal. Al reconocer que las leyes y
constituciones de un pas son una creacin cultural, comprendemos que stas
deben ser legitimadas en el contexto de un dilogo social y cultural diverso.
Con respecto a la Constitucin de Canad y la Carta sobre Derechos y
27

Libertades, Luan-Vu N. Tran indica que la la fuerza normativo-organizacional,

moral y simblica de la Constitucin, y especialmente la Carta, dependen de un
proceso de legitimacin democrtico que bsicamente requiere que las
autoridades asignadas a interpretar y ejecutar los derechos constitucionales
pongan atencin a la diversidad social, cultural y lingstica de Canad y
acomoden las diferencias ... la Carta provee las condiciones sustanciales e
institucionales para un proceso dialgico, en el curso del cual los participantes
pueden desarrollar un entendimiento colectivo de ellos mismos y el mundo en
el cual viven (294-295).
Sin esperar una conclusin definitiva mucho menos una solucin ltima a
los problemas jurdicos y polticos que surgen en la interpretacin y aplicacin
de los derechos humanos en una nacin multitnica, la obra de Tran, se
presenta como una seria y exhaustiva investigacin que merece la atencin de
los especialistas en el tema.

28

Cultural pluralism and dilemmas of justice, de M. Deveaux (sinopsis)

Basado en sus propias experiencias como ciudadana de Canad un pas en el
cual las minoras culturales juegan un importante papel en asuntos sociales y
polticos el libro de Monique Deveaux aparece como un trabajo
sobresaliente en el rea de ciencia poltica. El presente trabajo es as un
intento por evaluar y extender esfuerzos en teora poltica para tratar el
problema de la justicia para las minoras culturales. (2) La principal
observacin que hace Deveaux se concentra en el tema de "apropiado
respeto y reconocimiento para el pluralismo cultural", el cual puede ser
realizado por medio de la aplicacin de un "liberalismo deliberativo", una
versin mejorada de la democracia liberal.
De acuerdo a Deveaux, la propuesta presentada en su texto se fundamenta en
una concepcin ms consistente (thicker) de democracia que la que los
tericos liberales normalmente emplean, una forma ms participativa y
dinmica de democracia. Una concepcin substantiva, deliberativa de
democracia enfatiza la importancia de la participacin de los ciudadanos en la
vida pblica y la necesidad de fomentar relaciones y prcticas polticas
basadas en la reciprocidad, igualdad poltica, y respeto mutuo todas
cruciales para satisfacer exigencias bsicas de justicia por parte de minoras
nacionales y asimismo inmigrantes. (5)
El trmino "cultural" es problemtico, reconoce Deveaux. La autora lo toma
en su definicin ms amplia, tanto como para incluir a cualquier comunidad
que comparta una identidad basada no en el activismo voluntario (como
usualmente ocurre con movimientos gays y nuevos grupos religiosos), sino
principalmente en la nacionalidad, etnicidad, lengua, y religin, entre otras
caractersticas. En este sentido, Deveauxr egularmente se refiere a minoras
como los vascos, quebequenses, escoceses y galeses.
Un trmino clave en la defensa de Deveaux de la democracia deliberativa es
su crtica a las concepciones tradicionales de la democracia liberal aquellas
representadas por Rawls y Larsmore que argumentan a favor de una
"justicia
liberal
neutral".
La
clase
de
justicia
defendida
por Rawls y Larsmore requiere que los ciudadanos abandonen sus particulares
visiones del mundo basadas en sus creencias religiosas y morales.
Identificndose con el perfeccionismo liberal de Joseph Raz y
29

Will Kymlicka, Deveaux argumenta en contra de la suspensin de las

perspectivas religiosas y morales de los grupos, al discutir asuntos polticos.
De acuerdo a esto, las diversas concepciones de lo bueno que tiene la gente
no pueden ser simplemente apartadas de las discusiones polticas. As, pues,
la reflexin moral basada en tales concepciones tiene que insertarse en la
poltica.
La nocin de liberalismo deliberativo una forma modificada del liberalismo
democrtico permite a las minoras culturales a moldear sus propias
instituciones pblicas y polticas. Esto puede ser logrado propone la autora
trasladando el centro de gravedad de la legitimidad democrtica al debate
real. En esta propuesta, Deveaux se basa parcialmente en la tica del Discurso
de Habermas, por la cual la aprobacin de facto de todos los participantes, o
al menos de la mayora, legitima las normas y actuaciones pblicas y polticas.
Deveaux considera que la argumentacin misma puede ofrecer una adecuada
respuesta a los problemas de justicia cuando esta argumentacin renuncia a
los ideales de un completo consenso o a un dilogo sin restricciones de ningn
tipo, al mismo tiempo que mantiene una actitud ms abierta a las diversas
formas en que se puede dar el discurso deliberativo. Los mritos reales de la
democracia deliberativa descansan no en el fin ilusorio del consenso social, ni
en el ideal de un dilogo sin restricciones... sino ms bien en la capacidad de
este modelo para profundizar las prcticas democrticas en los Estados
liberales. (175-176) En la concepcin delimitada de democracia deliberativa
por la cual argumento, el razonamiento y la deliberacin son concebidos en
trminos de comunicacin real entre las posiciones y creencias de los
interlocutores, centrndose as la atencin a procesos reales de
argumentacin moral. (177)
La apertura a la comunicacin de orden moral en el debate pblico y nuestro
reconocimiento de su importancia para moldear las normas e instituciones
polticas de las minoras, parece resumir el punto de vista de Deveaux en
torno al asunto. Las ideas de Deveaux se muestran apropiadas y bien
argumentadas, colocando al liberalismo deliberativo como una opcin viable a
las teoras liberales tradicionales.

30

Medios, ilusin y liberacin

Los medios de comunicacin nos engaan (casi todo el tiempo); nos hacen
creer que los intereses fundamentales del ser humano radican en la poltica, la
economa y el entretenimiento. Sin embargo, si somos un poco ms reflexivos
e intuitivos, podremos darnos cuenta de que el inters fundamental de toda
persona no consiste en la lucha por el poder, el afn por las riquezas, o el
deseo de diversin. En realidad, todos estos quehaceres no son nada ms que
una gigantesca y laberntica fachada que encubre nuestras debilidades
sociales, carencias materiales y vacos existenciales.
Esto es as porque quien es realmente fuerte y se siente seguro, no le apetece
el poder; quien en verdad satisface y ha resuelto sus necesidades, no le
preocupa el dinero, y quien no tiene preguntas sobre el sentido del mundo
(pues es verdaderamente feliz), no tiene apegos por diversiones mundanas.
Pero, quin, estimado lector, es este quin? Dichoso aquel que conoce a
este quien. Ms aun, bienaventurado el que lo es.
Ante el dominio de los sistemas polticos, econmicos y subculturales, la
persona humana tendr que realizar un extraordinario esfuerzo para recobrar
su libertad y lograr su autorrealizacin. No obstante, las personas no podrn
vencer a los sistemas de opresin, dependencia e ilusin si se enfrentan a
ellos directamente. La historia nos ha enseado que las revoluciones, sean
capitalistas o socialistas, ya no nos sirven. Ahora, la manera de combatir a los
sistemas ha de ser indirecta, interior. As pues, solo si se da una
transformacin radical y permanente en el corazn mismo de las personas (su
interior), los sistemas (lo exterior) cambiarn radicalmente.
Suena ingenuo, pero la verdad es que a fin de cuentas los sistemas nos son
nada ms que una macroscpica creacin de nuestros persistentes e
insaciables apetitos por controlar, acumular y enmascarar la realidad. Si se
quiere cambiar el mundo, se tiene que empezar por uno mismo. Esto es un
axioma insoslayable.
Sin idealismo ni pesimismo, es justo afirmar que la batalla existencial que
enfrenta hoy la humanidad solo ser vencida por muy pocos. Demasiado
pocos, a decir verdad (acaso no ha sido siempre as?). Quienes logran vencer,
ven al mundo transfigurado y ante ellos los sistemas colapsan, no como
31

pesadas estructuras que se desmoronan, sino como sutiles espejismos que se

desvanecen. Ellos ven con perfecta claridad (y sienten con total serenidad, sin
miedo ni deseos), que todo aquello que nos domina, endeuda y engaa, ha
sido la creacin de un inmenso, increble y perverso egosmo. La victoria sobre
el egosmo es el principio de todas las victorias.
Slo hallaremos la verdadera libertad, riqueza y felicidad cuando el egosmo
desaparezca del mundo (por gracia o fortuna y esfuerzo personal). Solamente
entonces comprenderemos que nuestros intereses fundamentales nunca han
sido (ni podrn ser jams satisfechos por) aquellos sistemas que hoy se
enseorean sobre nosotros (casi todo el tiempo) a travs de los medios de
comunicacin.

32

Hegel y el espejo
De acuerdo al filsofo Hegel, el deseo por ser reconocido es uno de los
impulsos fundamentales del ser humano. Este impulso sano y natural en
principio puede devenir, sin embargo, en algo malsano y artificial. Esto
acontece cuando buscamos la autorrealizacin y felicidad en el
reconocimiento como un fin en s mismo, no como un medio para el
conocimiento de nosotros mismos. En otras palabras, cuando el sentido y
valor de nuestras existencias depende enteramente de la estima o aprecio del
otro. Esta situacin es el prembulo de una alienacin (otro concepto de
Hegel) o el preludio de una paranoia (siguiendo a Freud y Lacan), pues, en
estos casos, lo que nos hace felices y realizados es la imagen que el otro tiene
de uno mismo, no la realidad misma de lo que somos. As, pues, nos
identificamos con una imagen externa y deseamos vernos reflejados en ella.
El deseo o impulso por ser reconocidos encuentra singular manifestacin en
innumerables acciones humanas. Entre ellas, hallamos la lucha por el poder, la
riqueza, o la fama. En todas estas actividades, los hombres y mujeres buscan
ser apreciados y ansan ser estimados por la idea u opinin de los dems. De
esta manera, los seres humanos desean verse reflejados en los ojos del otro,
como si la mirada o visin ajena fuera el espejo fiel de su naturaleza.
Ante la alienacin o paranoia por el reconocimiento del otro, hay que afirmar,
no obstante, la siguiente verdad: el reconocimiento de los dems est sujeto a
la visin limitada e imperfecta de los otros. nicamente Dios nos podra
ofrecer un perfecto e infinito conocimiento de quienes realmente somos, ms
all de la vista condicionada por los prejuicios y pasiones humanas.
Por lo anterior, tambin debemos afirmar este hecho: existen hombres y
mujeres justos que no son vistos por el mundo (y que no quieren o no pueden
ser vistos), pero que inadvertidamente se convierten en los secretos
pilares del universo. Nos referimos a todos aquellos oprimidos y suprimidos injusta y cruelmente por sistemas polticos, econmicos, religiosos,
jurdicos, y burocrticos, entre demasiados otros. Verdaderos seres humanos
que no son vistos o reconocidos por diversos sistemas de opresin y supresin
pero que, sin embargo, existen y que, gracias a ellos, nosotros tambin
existimos.

33

Estos individuos, cuyos nombres no estn inscritos en la historia escrita por los
hombres, existen eternamente en el libro de la vida, en la mente y corazn
de Dios. Slo Dios posee la verdadera imagen y realidad de lo que somos.

34

Se puede ensear tica?

Esta pregunta es tan antigua como compleja y nunca ha dejado de ocuparnos.
Ms de dos milenios atrs, Platn la planteaba en su dilogo Menn, donde
Scrates indaga si las virtudes pueden ensearse. Hace algunos aos, una
publicacin de la Unesco intitulada A dnde van los valores? recoga las
ilustres opiniones de reconocidos acadmicos. En las escuelas de negocios de
Estados Unidos y el Reino Unido se implementan cursos de Business Ethics.
Las academias de policas y las fuerzas armadas en varios pases reciben
ocasionalmente capacitaciones en tica o derechos humanos.
Asimismo, diversos programas gubernamentales e intergubernamentales se
ocupan de variados programas de tica, concernientes al servicio pblico y la
ciudadana. Nuestros colegios disponen de asignaturas tales como tica y
valores y algunas universidades ofrecen cursos de tica y moral. Por otro
lado, las comunidades religiosas y ciertas convicciones filosficas, desde hace
mucho, procuran educarnos moralmente. En todo caso, la pregunta y todos
los problemas prcticos que importa continan con nosotros, podemos
aprender a ser mejores personas? Cmo y quines podran ensearnos esto?
Al respecto, hay que advertir que la propia pregunta se puede ensear
tica? podra inducirnos a concebir una idea errnea acerca de ella. La
pregunta guarda cierta similitud a otras tales como se puede ensear
aritmtica? o se puede ensear biologa?. En estos casos, se puede
responder afirmativamente y sin mayores problemas. Sin embargo, la tica es
un asunto nico en su gnero. Aprender tica no es solo obtener informacin
o conseguir una habilidad tcnica, o incluso ambas cosas. Consiste en el
desarrollo moral de las personas, lo cual es algo sumamente complejo y exige
de suyo un prolongado proceso a travs del tiempo.
Otro problema con la manera en que se presenta la pregunta se puede
ensear tica? es que podra interpretarse en un sentido demasiado
abarcador y exigente. Tal como se formula, parecera indagar si la totalidad de
cuestiones y problemas ticos puede ser comprendida y resuelta por un
individuo. Por supuesto, esto es absolutamente imposible. Nada ms falso (y
ridculo) sera pensar que una persona puede comprender y responder
satisfactoriamente, tanto en la teora como en la prctica, a todos los
35

problemas ticos. Ni siquiera el que aprende aritmtica, conoce toda la

aritmtica y es capaz de resolver todos sus problemas. Lo mismo ocurre con el
que estudia biologa, o cualquiera otra ciencia. As pues, mucho ms an para
el caso de la tica.
Muchos afirmarn que la tica no puede ser realmente enseada, pues el
desarrollo moral de ser posible nos tomara toda la vida y est
constantemente expuesto a dificultades, muchas de ellas graves y a menudo
insuperables. Algunos incluso dirn que el ser humano es fundamentalmente
malvado; la moralidad es solo una fachada que esconde lo que real y
nicamente quiere: sexo, dinero, poder y fama.
Curioso es que los que defienden estas ideas, solamente quieren ser honestos
y compartir generosamente la verdad con otros seres humanos de quienes,
por supuesto, esperan su comprensin, para que sean adems libres y,
naturalmente, un poco felices.
Creo que la pregunta ms importante no es si se puede ensear o aprender a
ser mejores personas, sino quines y cmo pueden ensearnos a lograr esto.
Si esta apreciacin es correcta, sera prudente tener algo de cuidado con
quienes anuncian que la tica puede ser enseada, como si se tratara de un
curso de lgebra o repostera. Habramos de preguntar qu realmente se
puede ensear y, ms an, qu somos verdaderamente capaces de aprender.

36

Se pueden aprender valores?

En un artculo anterior titulado Se puede ensear tica?, comparta con
mis lectores que la pregunta ms importante en torno a este tema no es tanto
si se puede ensear o aprender a ser mejores personas, sino ms bien quines
y cmo pueden ensearnos a lograr esto.
En general, la experiencia humana nos muestra que, al menos, algunos
individuos, en varios aspectos y hasta cierto punto, mejoran sus vidas
moralmente. Sea que hablemos de quien supera un problema de alcoholismo
o quien se convierte en un filntropo, a diario encontramos casos de
significativo progreso moral. A menudo, este progreso se da en virtud de
convicciones religiosas; otras veces, sin embargo, no depende de ellas. Sea
cual sea el caso, lo moral es inherente a lo humano, por lo que el progreso,
estancamiento o retroceso en esta materia, es independiente de las creencias
religiosas.
Ahora bien, quines nos pueden ensear a ser mejores personas y por medio
de qu mtodos pueden lograr mejorarnos moralmente? Esta pregunta es
sumamente compleja y asimismo su respuesta.
En primer lugar, son muchas las personas que nos ayudan a ser mejores o no.
En principio, cada ser humano es un potencial educador moral. Al respecto,
solemos destacar a aquellas personas que por su conducta no sus
conocimientos tericos constituyen buenos ejemplos a seguir. Podemos
hallarles en el seno familiar o entre nuestros amigos y vecinos. No obstante, a
veces no los encontramos en personas que viven en la actualidad, sino en
personajes del pasado. A menudo, estos forman parte de nuestras tradiciones
religiosas, y otras, de nuestra cultura laica. As pues, hallamos estos ejemplos
en la vida de una persona denominada santa, o en la de un prcer o
maestra. Para aprender a ser mejores personas, no importa si son religiosas o
no, si podemos identificar en ellos respetables modelos de conducta moral.
El aprendizaje moral supone que se puede inculcar en otras personas en
especial, en nios y jvenes la comprensin y prctica de ciertos valores. Sin
embargo, no son las instituciones educativas las que se encargan de esto en
37

primera instancia. De hecho, los valores no pueden ser enseados o

aprendidos de la misma manera en que se ensean, por ejemplo, la geometra
o un idioma extranjero. Los valores no son algo que, en sentido estricto,
pueda impartir una escuela o un colegio. stos no se ensean con libros o
charlas (que son solamente instrumentos) en un saln de clases. La educacin
en valores es ms bien un proceso que se da durante toda la vida y en el que
intervienen innumerables factores que anteceden y trascienden las
instituciones educativas.
As pues, en la niez y juventud, la enseanza y prctica de los valores se da
bsicamente en el hogar, as como en las relaciones de amistad. Asimismo, a
travs de sus creencias y vivencias (religiosas o no religiosas) acerca del
sentido de la vida, sean stas informales o institucionales. Junto a ello, la
msica y los deportes tienen una poderosa influencia sobre los valores de la
juventud. Ningn texto, clase, programa o mtodo de enseanza que se
brinde en una institucin educativa puede competir con todo lo anterior. No
obstante, esto no significa que la escuela, el colegio (o incluso la universidad)
no aporten nada en el aprendizaje de valores. Lo que se quiere hacer ver es
que la contribucin del mbito escolar, colegial o el universitario a la moral es
exigua y hay comprender por qu esto es forzosamente as. Los cursos de
tica y valores en las instituciones educativas contribuyen a nuestro
razonamiento moral, pero ste constituye slo una dimensin (y, de hecho,
muy mnima) de nuestro desarrollo integral como personas. La formacin
moral del carcter es lo medular, mas sta es apenas afectada por nuestra
facultad de razonar y argumentar en materia de moral. En la prctica, los
valores se ensean efectivamente con el ejemplo, no con razonamientos o
argumentaciones. Una cosa es inculcar valores y ponerlos en prctica; otra
cosa es definirlos y discurrir intelectualmente en torno a ellos.
En cuanto a los mtodos para ensear valores, stos pueden ser tan variados
como los valores que se tratan de ensear. Hay algunos valores que, tal vez,
slo pueden ser inculcados por medio de prcticas o ejercicios que
corresponden a un contexto religioso o filosfico, por ejemplo, la compasin o
caridad. Otros valores pueden ser impartidos y asimilados de acuerdo a otra
clase de prcticas. Por ejemplo, valores de carcter cvico, institucional o
empresarial. As pues, el mtodo ser de acuerdo al valor.
38

En todo caso, aprender valores es una tarea ardua, interminable e

indispensable. En ello siempre seremos aprendices.

39

Derechos y valores
Derechos y valores constituyen dos mbitos cuyas caractersticas y relaciones
no siempre suelen ser bien comprendidas. Esta incomprensin desemboca a
menudo en problemas prcticos que pueden reflejarse en la administracin
de la justicia.
En sentido estricto, los valores pertenecen al mbito de la moral; los
derechos, al legal. Sin embargo, esto no significa que no exista o, peor an,
que no deba existir ninguna relacin entre derechos y valores. De hecho, lo
legal, el mbito del derecho en sentido propio, nunca est ni debe estar
desprovisto de valores. Pero, no todos los valores que integran la moral
participan (o deben participar) de lo legal en cuanto tal. De otra manera, la
incidencia o interferencia de lo moral en el derecho afecta negativamente sus
funciones. Explicaremos esto en lo que sigue.
Entre los valores propios del derecho se suele mencionar una trada clsica: la
seguridad, el orden y la justicia. La seguridad puede considerarse como el
valor ms bsico, si nos atenemos a un orden de realizacin, no de relevancia.
Sin seguridad es imposible erigir mucho menos mantener cualquier orden,
sea ste social, poltico o econmico. Es por esto que es el valor ms
elemental.
Luego de la seguridad sigue el orden. El orden jurdico al menos idealmente
permite que la sociedad en su conjunto funcione en armona.
En tercer lugar, se da la justicia, siendo el valor por excelencia del derecho. La
justicia no existe ni subsiste en abstracto, sino que se construye sobre las
bases de la seguridad y el orden.
Por supuesto, los valores propios del derecho no son los nicos valores. Ellos
constituyen apenas una nfima parte del amplio inventario de valores morales.
Podemos citar la amistad, el amor o la compasin, entre muchos otros. Ahora
bien, qu relacin guardan estos valores con el derecho? Prcticamente
ninguna. El derecho puede subsistir sin ellos; an ms, la incidencia de estos
valores en el derecho perturbara su naturaleza y funciones. As pues, es bien
sabido que la amistad, el amor o la compasin no deben incidir o influir en

40

decisiones judiciales. El espacio y funciones propias del derecho no permiten

la intromisin de este tipo de valores.
De acuerdo a lo anterior, el derecho puede y debe abstraerse de ciertos
valores. Por supuesto, no de aquellos que le son propios y sin los cuales no
podra constituirse y funcionar. Sin embargo, como bien dijo un jurista, no
debemos olvidar que los valores del derecho no son fines en s mismos; su
sentido proviene de otros valores, que son superiores y que tambin el
derecho trata de alcanzar. As pues, existen valores superiores a los del
derecho (ya mencionamos algunos) sin los cuales sera imposible un desarrollo
humano integral. Si nos limitramos nicamente a los valores propios del
derecho, la vida en sociedad se deshumanizara. Los valores propios al
derecho son necesarios, mas no suficientes.
Por todo lo anterior, se concluye que el derecho exige de por s determinados
valores, a la vez que excluye a otros. Todo buen profesional del derecho tiene
el reto de encontrar el balance adecuado entre lo moral y lo legal; el justo
medio en que la moral pueda incidir en el derecho, sin que pierda su carcter
y autonoma.

41

Justicia y legalidad
Una de las nociones ms elementales en la filosofa del derecho consiste en la
distincin entre los conceptos de justicia y legalidad. En principio, todo
estudiante del derecho debera conocerla bien desde su primer ao de
formacin. Ms an, el profesional del derecho. Su desconocimiento suele ser
causa de negativos efectos en la moral, la poltica y, por supuesto en el
derecho mismo.
En primer lugar, debemos tener en claro que la justicia es un concepto cuyo
origen y fundamento es de orden eminentemente tico. En cuanto tal, la
justicia o injusticia es una experiencia moral que antecede y trasciende
cualquier formulacin o administracin institucional. As, las experiencias de
injusticia o injusticia existen en todo tiempo y lugar, independientemente de
que existan leyes, jueces, procesos, o tribunales. Estos elementos son ms
bien posteriores y subsidiarios a la experiencia humana de lo justo y lo injusto.
La legalidad es un instrumento para administrar la justicia. As pues, la
legalidad en cuanto tal es un medio para la realizacin de la justicia, no es un
fin en s misma. Sin embargo, esta realizacin jams se da plenamente. La
justicia es un ideal o un valor que la legalidad, en cuanto medio o instrumento,
intenta realizar. Sin embargo, solo lo hace de una manera limitada e
imperfecta, aun en el mejor de los casos.
La justicia no es patrimonio exclusivo de los profesionales del derecho. Sin
menospreciar en ningn sentido la innegable y prominente funcin del
derecho en la concepcin y el tratamiento de la justicia, debe decirse que esta
tambin le concierne a otras concepciones y tratamientos. As pues,
socilogos, politlogos y filsofos, entre otros especialistas, tambin nos
brindan una formacin en ideas y prcticas de la justicia. Estas ideas y
prcticas deberan tomarse en cuenta por abogados y juristas al interpretar y
aplicar la legalidad.
La legalidad puede constituirse en un obstculo para la justicia. En el derecho,
este problema suele referirse como el fenmeno de la ley injusta. En
ocasiones, se dan leyes que propician la injusticia. Por ello, existe la necesidad
de renovar y mejorar la legalidad en cada ocasin que resulte oportuna.

42

En cierta forma, la justicia y la legalidad representan dos tipos de personas.

Quienes miran a la justicia sin prestar mucha atencin a la legalidad, podra
calificrseles de idealistas y romnticos. Quienes solo ven la legalidad, sin que
les interese mucho la justicia, pudiesen ser considerados como realistas o
pragmticos. La justicia en este mundo requiere urgentemente la sntesis de
ambas clases de individuos.
Ningn idealismo romntico puede sostenerse si carece de alguna dosis de
realismo pragmtico. Asimismo, todo pragmatismo necesita de algn grado de
idealismo. De lo contrario, el romanticismo se torna pesimista, cuando
fracasa, mientras que el pragmatismo se vuelve cnico, cuando triunfa. O aun
peor, ambos pueden degenerar en el nihilismo, donde no hay ya ni justicia ni
legalidad.

43

Borges y la metafsica
La metafsica es aquella rama de la filosofa acadmica que estudia la
naturaleza ltima de lo real. La literatura no es -propiamente hablando- un
estudio de la realidad, pero entrecruza curiosamente sus temas con los de la
metafsica. As pues, en la antigedad, Platn expone sus temas metafsicos
con formas y contenidos literarios, mientras que en la postmodernidad,
Derrida elabora un singular espacio en que la literatura y la metafsica
confluyen.
Jorge Luis Borges -mucho despus que Platn, aunque poco antes que
Derrida- tambin avizor aquel mundo intermedio entre lo fantstico y lo real
o, si se quiere, aquel universo existente entre la literatura y la metafsica.
Aunque no profesaba ninguna creencia en algn sistema metafsico, supo
aprovechar los temas de la metafsica para la creacin literaria. As, Borges no
se consideraba un pensador, sino ms bien un literato. Segn deca, A m no
se me ha ocurrido nada. Se me han ocurrido fbulas con temas filosficos,
pero no ideas filosficas.
En trminos filosficos, Borges se inclina por el idealismo, aquella doctrina en
la cual las ideas humanas o divinas adquieren mayor realidad que las cosas.
Entre sus ilustres exponentes, Borges se refiere constantemente a Berkeley y
Hume, para quienes las percepciones es todo lo que existe. Ms all de la
percepcin, el mundo es slo una ilusin. El ser se reduce a lo que es
percibido. Por ello, entre otras cosas, Borges alaba tanto a Schopenhauer,
quien abre su obra filosfica con la frase el mundo es mi representacin.
Los temas teolgicos son tambin parte integral del acervo metafsico de la
literatura borgiana. En el escrito Tres versiones de Judas, Borges nos habla de
un telogo que encuentra en la historia de Judas Iscariote a un hroe, no a un
traidor. Judas resulta ser un colaborador del plan divino, al aceptar la
responsabilidad de la muerte del redentor. Alguien tena -segn las escriturasque traicionar a Jess; Judas cumple, al fin y al cabo, con la palabra del Seor.
En La Creacin y P.H Gosse, Borges nos escribe acerca de la peculiar hiptesis
-acariciada por Bertrand Russell- de que el mundo no fue creado hace miles
de aos, sino apenas unos segundos atrs. Nuestra memoria es ficticia; ha
sido implantada en nuestras mentes por el creador. Los fsiles no prueban
nada; fueron simultneamente creados con nuestra memoria.
44

Y la tica de Borges? El propio Borges adverta que l slo era un poeta y

que, por ello, no se deba esperar ninguna enseanza moral de su obra
literaria. Su obra no intenta transformar el mundo, como pretenda Marx. Ms
humilde, menos pretencioso, apenas intenta fascinar al mundo del lector. Si
alguien quiere encontrar una enseanza moral en la obra de Borges, lo ms
cercano que encontrar ser su Evangelio Apcrifo, escrito de risuea irona y
anciana experiencia. Borges no entiende eso de amar al enemigo, pero
comprende perfectamente que no tiene sentido odiar a nadie, que es
insensato guardar rencores y que al enemigo, aunque no se le puede amar, se
le puede, seguramente, respetar.
Otra enseanza de Borges: aunque se descrea de las religiones, se puede
aprender a estimar las ideas religiosas por su dimensin esttica. Los
verdaderos ateos no son tanto los que detestan a Dios o a las religiones, sino
ms bien aquellos que no perciben en la literatura religiosa o filosfica nada
bello o asombroso.

45

De la tica o el sentido de la vida

Durante la Primera Guerra Mundial, el filsofo austraco Ludwig Wittgenstein
(1889-1951) escribi unas interesantes anotaciones que posteriormente
formaron parte de una obra por la cual es generalmente conocido, el
Tractatus Logico-Philosophicus (1922). En aquellas reflexiones, realiza unos
interesantes planteamientos sobre asuntos de primordial importancia
existencial. Estos tienen que ver con la tica, Dios, y el sentido de la vida.
Aunque la obra de Wittgenstein se ocupa fundamentalmente del lenguaje,
aquellos pensamientos han sido cruciales para algunos de sus estudiosos,
especialmente aquellos que se han ocupado de su tica y filosofa de la
religin. En uno de esos apuntes, escribe que *creer+ en un Dios quiere decir
que con los hechos del mundo no todo est acabado. Creer en Dios significa
que la vida tiene sentido.
La idea de Dios sin ser definida de acuerdo a una concepcin religiosa o
teolgica en particular se identifica con el sentido de la vida. Posteriormente,
en el Tractatus, Wittgenstein seala que el sentido del mundo debe estar
fuera del mundo. En el mundo cada cosa es como es y acontece como
acontece. En l, no hay valores... [y] si hay un valor que es de valor [ltimo],
debe estar fuera de todos los acontecimientos... porque todos los
acontecimientos son accidentales.
Lo anterior tiene que ver con que no podemos hallar valores estticos o
morales (e.g., la belleza, la justicia o la bondad) a partir de los hechos
naturales del mundo. Para el universo, una cosa o un evento cualquiera que
sea no es mejor, superior o preferible a otro. La naturaleza es indiferente a
los valores. Por ello, si existen los valores o hay un valor ltimo, stos no
pueden formar parte de las cosas o eventos del mundo. De acuerdo a esto, los
valores estn ms all, esto es, trascienden el mundo.
Aos despus, en su clebre Conferencia sobre tica (1929) dictada en
Cambridge, Wittgenstein retorna a los mismos temas sealando que la tica
trata de expresar aquellas cosas que trascienden el mundo, pero que debido a
los lmites del lenguaje, la tica no puede expresar en un sentido apropiado (lo
mismo haba expresado antes en el Tractatus). Esto es, la tica no puede

46

hablar de sus contenidos de la misma manera en que las ciencias hablan de

los suyos.
Por ello, la tica debe callar. Mas este callar o silencio de la tica no significa
que no tenga nada de lo cual hablar (as lo malentendieron algunos filsofos
de orientacin cientfica). De hecho, Wittgenstein escribi que lo que la tica
(y la religin) tienen que decir aunque no lo pueden decir correctamente
debido a las limitaciones inherentes al lenguaje y pensamiento humano son
cosas de valor ltimo, es decir, las de mayor valor con respecto al sentido de
la vida.
Por ello, al final de su conferencia, aunque su concepcin del lenguaje no
admite que la tica o la religin pueda expresar en sentido propio su
contenido, Wittgenstein no puede dejar de sentir por ellas sino el ms
grande respeto y admiracin.
A partir de Wittgenstein, diversos filsofos han explorado las maneras en que
la tica puede decir lo que tiene que decir. As pues, en trminos generales, se
ha abandonado la concepcin afsica de la tica a la cual Wittgenstein
estuvo sujeto. Hoy se entiende que hablar de tica no es solo significativo sino
tambin necesario. En especial, en aquellas dimensiones de la vida humana
que exigen discusin pblica, como ocurre con los derechos humanos o la
poltica.
No obstante, las ticas que podemos tratar pblicamente, por medio de
razones y argumentos, poco o nada dicen de aquellas cosas que confieren un
valor ltimo o trascendente a la vida, por ejemplo, la bondad, la belleza o la
felicidad, que la religin a menudo identifica, en diversas formas, con el
sentido de la palabra Dios.
Tal vez, cada vez que hablamos de tica o del sentido de la vida, no podemos
evitar referirnos a aqullas, aunque sea muy imperfectamente, como pens
Ludwig Wittgenstein.

47

Derechos humanos: valores universales (II)

En el marco del Da Internacional de los Derechos Humanos que se celebra el
10 de diciembre, resulta apropiado compartir unas breves palabras sobre un
tema que, aunque muy divulgado, no suele ser siempre bien comprendido.
Los derechos humanos no pueden ser entendidos si slo nos atenemos a su
concepcin estrictamente jurdica. Ms all de su presencia formal en
nuestras constituciones y cdigos como derechos fundamentales, ellos
aparecen antes como derechos morales, esto es, como facultades o
potestades de orden moral que tiene toda persona con relacin a sus
semejantes. Ellos nos permiten reclamar y respetar a los dems un conjunto
de bienes y libertades que garantizan un nivel de vida digno y nuestro
desarrollo como personas.
Desde esta perspectiva, los derechos humanos se conciben como principios
ticos globales, esto es, como reglas de conducta para todas las personas en
el mundo. As concebidos, constituyen una tica mnima, un cdigo moral
elemental que no exige tanto como el de las religiones, pero sin el que
resultara imposible convivir humanamente.
La concepcin moral de los derechos humanos no debe ser subestimada al
compararse con su tratamiento jurdico. El derecho necesita con regularidad
estar informado y orientado (incluso motivado) por la dimensin moral de
aquellas ideas sin las que el derecho no tendra razn de ser. Nos referimos a
las ideas de justicia, libertad, igualdad, solidaridad, respeto, orden, seguridad y
paz, entre otras. Ideas que, desde una visin moral, no encarnan sino valores
ticos universales.
As pues, los derechos humanos, estas peculiares normas internacionales que
buscan proteger la dignidad humana, se muestran (en sus contenidos ms
nsitos) como valores universales. En cuanto tales, no son solo fuente de
inspiracin de movimientos sociales y polticos, sino que son tambin la
justificacin ltima de toda normativa. As, pues, ante la pregunta Por qu
debo acatar estas normas?, la respuesta apropiada no debera ser el Estado
me coacciona, o la sociedad me lo impone, o mi cultura me obliga. La
respuesta es que debemos acatarlas, porque descansan sobre valores morales

48

de alcance universal, sin los cuales los seres humanos se ven disminuidos en
su desarrollo como personas.
Si entendemos as los derechos humanos, resultar fcil ver por qu otras
perspectivas aunque relevantes, prominentes y an indispensables (el
derecho) no son suficientes para comprender los derechos humanos de
manera integral. Su contenido es fundamentalmente tico; sus normas
contienen valores morales con pretensin de universalidad. As pues, el
discurso que mejor aborda su comprensin es el moral, que debera siempre
informar, orientar y motivar a cualquier otro discurso o tratamiento que se
haga de ellos. De otro modo, corren el riesgo de verse reducidos al puro
formalismo o a la manipulacin poltica, desvirtundose as su naturaleza y
finalidad ms fundamental.

49

Enfermedades de los derechos humanos

En trminos metafricos, no es incorrecto decir que hay por lo menos tres
clases de enfermedades que afectan a los derechos humanos, aparte de sus
violaciones flagrantes. La primera (esta clasificacin es algo arbitraria) la
constituye el escepticismo; la segunda, el cinismo; y la tercera, el pesimismo.
La primera afecta en primer lugar (aunque no exclusivamente) a la mente; la
segunda, al corazn, y la tercera, a la accin. En lo que sigue, describo estas
patologas y a quienes las padecen.
El escepticismo pone en duda que podamos justificar racionalmente nuestras
convicciones acerca de los derechos humanos. Asimismo, pone en tela de
juicio los instrumentos e instituciones que se han establecido para su
proteccin. En general, los escpticos tienden a desestimar los derechos
humanos como universales y necesarios. A pesar de todo, pueden aceptarlos
como positivos para las sociedades modernas, mas los desestiman como
relativos y prescindibles.
El escepticismo puede ser moderado o radical. En el primer caso, se desconfa
de algunos agentes, instrumentos o instituciones. En el segundo, se desconfa
de todo y todos. El primero es aceptable, incluso hasta saludable, pero puede
degenerar en el segundo, donde se ven fantasmas y conspiraciones por todas
partes.
Los cnicos, en realidad, se burlan y desprecian los derechos humanos, pero
aparentan defenderlos siempre y cuando stos favorecen sus intereses. De lo
contrario, los impugnan sarcsticamente; en el fondo, no les importan. La
libertad, justicia o solidaridad son nicamente expresiones retricas, que
esconden intereses particulares o agendas ocultas. Para el cinismo, el valor de
los derechos humanos consiste en su utilidad; el idealismo (o el romanticismo)
en torno a los derechos humanos es cosa de nios, jvenes ingenuos y
bohemios sin trabajo o familia.
En cuanto a la tercera clase, los pesimistas, alguien los define como idealistas
o romnticos que se entristecieron y amargaron (o, que se quemaron o
desgastaron, burnout). A diferencia del cnico, el pesimista est ticamente
definido (no llama al mal, bien ni al bien, mal) y consternado, pero
frustrado por su impotencia para cambiar las cosas. Lo peor de los pesimistas
50

no es su crtica negativa ante toda iniciativa o logro en torno a los derechos

humanos, sino en su intil pasividad por generar cambios en la sociedad en
pos de ellos. En esto, se asemejan a los escpticos cuyas dudas podran
paralizarlos para la accin.
Mantenerse inmune frente a estas tres enfermedades de los derechos
humanos en un medio poltico tan txico como el que habitamos es una gran
fortuna, casi un milagro, podra decirse. La inmunidad o recuperacin, si se
ha padecido de alguna temporalmente se logra dialogando y conviviendo con
personas moralmente sanas, cuyos pensamientos, sentimientos y
comportamiento resisten los embates del escepticismo, cinismo y pesimismo.
Aquellos que, pese a todo, mantienen la moral en alto y no claudican a los
ideales y valores que constituyen los derechos humanos. Sanos y salvos,
aquellos que cuenten con estos individuos a su lado en el diario bregar de las
injusticias.

51

Por qu hieren los insultos?

El insulto es una de las formas de agresin verbal ms conocidas y utilizadas.
Siendo que la fuerza o poder de un insulto radica, por lo general, en la palabra
o expresin que se usa, resulta menester explicar cmo o por qu una palabra
es capaz de herir o lastimar a una persona. En lo siguiente, proponemos una
explicacin filosfica, que integra elementos psicolgicos y lingsticos.
Cuando alguien insulta a otro, dicindole eres una X (entendindose por X
cualquier objeto o cualidad negativa, esttica y/o moral), el otro, al
comprender el significado de la palabra, identifica su persona con el objeto al
cual refiere la palabra. Esta identificacin provoca una reaccin emocional
negativa, toda vez que el fuero interno de la persona rechaza, de modo
natural e inmediato, tal identificacin. El poder de un insulto consiste, pues,
en identificar la interioridad o consciencia de una persona con el objeto o
cualidad negativa. La reaccin emocional causada por el insulto (tristeza,
vergenza, o ira) es el esfuerzo automtico e inconsciente que realiza la
persona por desidentificarse con el objeto o atributo que refiere el insulto.
Sin embargo, desde cierto punto de vista, todo insulto es en realidad una
mentira, una falsa afirmacin. Una persona nunca se identifica realmente
(solo psicolgicamente) con el objeto o cualidad negativa que se dice de ella
cuando es insultada. Decir Juan es una X (entendiendo que X indica una
mala palabra) no tiene correspondencia con la realidad. La X no define ni
establece lo que Juan es realmente. Si Juan se siente ofendido es porque ha
tomado como verdadero un juicio falso, que lo identifica totalmente con el
objeto o cualidad negativa que se le atribuye.
Sin embargo, al ser insultada, el acto de identificacin de la persona con el
significado de la palabra ofensiva es inmediato e inconsciente. Una vez
entiende el insulto, el sentimiento de ofensa se da simultneamente. Esto
ocurre as porque la mente humana se halla ya entretejida en lo que se dice y
se siente acerca de ella. Es una especie de cada del ser humano en la red de
las palabras y las emociones de los otros. Para evitar ello, la persona tendra
que ignorar o no entender lo que se dice. A la vez, tendra que ser totalmente
aptica a las emociones que inducen tales palabras y no importarle para nada
la opinin de los dems.

52

Existen varios ejercicios psicolgicos que pueden servir para no sentirse

insultado. Funcionan mejor cuando se ponen todos en prctica. Sin embargo,
su efectividad depende mucho del tipo de persona que uno es y de cunto
calado han tenido en nuestra consciencia y emociones.
1. El primero de ellos consiste en no tratar los insultos con seriedad o
importancia. As, se pueden interpretar como los ladridos de un perro, por
ejemplo. Esto es lo que recomendaban algunos filsofos antiguos.
2. El segundo ejercicio insta a ser siempre conscientes de que un insulto es un
falso juicio, por lo que nunca se debe asumir como verdadero y as de paso se
evita identificarse con aquello a lo cual se refieren.
3. El tercero, tomar en cuenta que, quien insulta, est padeciendo alguna
molestia o incomodidad, que le causa ira o frustracin. En tal caso, debemos
ser compasivos.
4. El cuarto, no poner nuestra autoestima en la opinin de los dems, al
menos, con quienes no se tiene una relacin afectivamente cercana.
Schopenhauer deca que la cabeza de la gente es un lugar demasiado estrecho
para poner en ella nuestro propio valor.
5. El quinto, que ms que un ejercicio es una condicin adquirida, consiste en
tener cuero de elefante, o piel de cocodrilo, segn las coloquiales
expresiones. En ello, sin embargo, uno pierde cierta sensibilidad humana. Para
tener tal epidermis moral, uno debe estar muy lleno de Dios, o del diablo,
para decirlo de algn modo.
En todo caso, el insulto es algo que se debe evitar a toda costa. No contribuye
a nada positivo. Aunque nunca podramos evitar ser insultados en algn
momento, s podemos evitar sentirnos insultados. Pero, mejor an, es jams
insultar a nadie. Quien responde a un insulto con otro, recae en la misma falta
que su agresor y se rebaja a su misma condicin. Es una pelea en que ambas
partes siempre pierden, adems de ser un espectculo vergonzoso y un mal
ejemplo para todos.
Mire por donde se mire, el insulto es una forma de violencia y, en cuanto tal,
solo genera ms violencia.
53

Cmo juzgar a los dems?

Algunos preceptos son tan antiguos como universales. No pertenecen a
ninguna religin o filosofa en particular, aunque suelen ser reformulados en
ellas. La validez de estos preceptos se puede confirmar tanto en la experiencia
como en una reflexin.
Uno de estos preceptos es el de no juzgar a los dems. Si bien es muy
conocido, difcilmente es practicado. Acaso no nos hallamos casi todo el
tiempo juzgando (mal) a los dems?
A mi parecer, el precepto en s no prohbe que hagamos juicios correctos
sobre el comportamiento de los dems, ni que, con base en tales juicios,
tomemos acciones para cuidar de nosotros u otros. Lo que sugiere es que,
previo a cualquier juicio tenemos la obligacin de estar exentos del mal o
defecto moral que atribuimos al otro. Si no lo estamos, incurrimos en
hipocresa y, con ello, socavamos la autoridad de nuestro propio juicio.
Si somos honestos, tenemos que reconocer que la mayora de las veces
nuestros juicios negativos sobre los dems son incorrectos. Esto se debe a
suspicacia o malicia que proviene enteramente de nuestra parte. En el primer
caso, juzgamos indebidamente al sospechar algo malo de una persona, sin
tener ninguna prueba o evidencia. En el segundo caso, atribuimos un defecto
o falta, por pura mala voluntad.
No parece posible ser abogado o poltico sin recurrir de modo constante a
juzgar mal a los dems. Sin embargo, cuando la gran mayora de los juicios,
crticas, acusaciones, sospechas, etc., no tienen otro fundamento que la
suspicacia gratuita o la pura malicia, tanto el derecho como la poltica se
pervierten. En tales circunstancias, la actitud y motivacin de sus practicantes
se deteriora. Consecuentemente, los sistemas polticos y jurdicos en que
operan se tornan disfuncionales. De hecho, un clima de sospecha y malicia
generalizada de todos contra todos eventualmente destruye cualquier
sistema, institucin o corporacin, as como la moral de sus individuos.
Por todo lo anterior, tiene pues sentido, tanto para el individuo como la
sociedad, eso de no juzgar a los dems. En el fondo, este precepto nos
conduce a afirmar siempre la verdad y asegurar con ella la justicia. Pero, antes
que eso, nos induce a un examen de consciencia, a descubrir primero los
54

males y vicios que habitan en nosotros mismos. No juzgar a los dems

significa, en un sentido ms profundo, reconocer siempre nuestras faltas y
enmendarlas al hablar y actuar con relacin al otro.

55

Ideas, valores y derechos

No todo lo que existe es tangible o se puede medir. As pues, hallamos
realidades que no pueden ser captadas por nuestros sentidos, sino
aprehendidas por medio de nuestras facultades racionales. Las ciencias
exactas, naturales y humanas (o sociales) se estructuran en torno a estas
peculiares realidades, a saber, conceptos, leyes, principios y relaciones. No
obstante, las ciencias humanas o sociales en donde podemos ubicar al
derecho, la poltica o las teoras ticas suelen ser minusvaloradas porque no
alcanzan el grado de exactitud y certidumbre que poseen las ciencias exactas
y naturales.
Sin embargo, ya desde la antigedad Aristteles observ que una ciencia solo
puede alcanzar la exactitud y certeza que su objeto de estudio le permite. Por
lo tanto, es absurdo esperar demostraciones matemticas sobre hechos que
dependen, por ejemplo, de la voluntad humana. Lo pertinente aqu es la
probabilidad y, siendo as, debemos contentarnos con mostrar la
razonabilidad no la exactitud ni la certidumbre absoluta de estas realidades.
Todo lo anterior concierne en cierta manera a los valores y los derechos
humanos. Es bien sabido (mas no bien comprendido) que los derechos
humanos se fundamentan en ciertos valores o principios ticos. Aunque las
listas varan, entre estos valores se mencionan la dignidad, libertad, igualdad y
la justicia. Un breve vistazo a lo que significan estos principios nos da a
entender lo difcil que puede ser comprenderlos ms an, demostrarlos con
la claridad, precisin o rigor propio de las matemticas. No obstante,
recordando a Aristteles, este requisito no es pertinente, pues la naturaleza
de estas nociones no da cabida a ello.
Estos valores o principios de naturaleza tica pero tambin de naturaleza
poltica y jurdica no son objetos de estudio racional en el sentido en que lo
son, por ejemplo, las reacciones qumicas o las relaciones aritmticas. No es
difcil ver el porqu. Sin embargo, en cierto modo y medida, los valores que
sustentan los derechos humanos pueden ser objetos de estudio racional. De
lo contrario, los conminamos a la pura irracionalidad o arbitrariedad, con lo
cual afectamos la validez de las disciplinas acadmicas que los estudian, as
como las instituciones polticas y jurdicas que los protegen.

56

Gran parte del pensamiento contemporneo sobre las ciencias y el estatus de

los valores consiste en afrontar las tesis que reducen o identifican stos con
algo enteramente irracional, arbitrario, o meramente subjetivo. Estas han sido
las tesis clsicas del cientificismo, para quienes solo las ciencias exactas y
naturales son capaces de ofrecernos un conocimiento objetivo acerca de la
realidad. No obstante, si estas tesis fueran absolutamente correctas, no habra
espacio para los principios ticos que sustentan los derechos humanos. De
hecho, no habra espacio para la tica. La dignidad, libertad, igualdad, o
justicia se reduciran a meras ficciones o fantasas de la mente humana.
Probablemente, valdra la pena recordar aqu al viejo Aristteles, para quien
no todos los valores son simplemente subjetivos, o toda realidad es
nicamente material.

57

Dignidad humana y libertad de expresin

La dignidad humana y la libertad de expresin no siempre van de la mano. No
pocas veces nuestras expresiones orales o escritas afectan directamente la
dignidad de una persona. A diario, los diversos medios de comunicacin
enfrentan el dilema tico-jurdico que representan la dignidad humana y
algunas formas en que se expresa la libertad de expresin.
En el contexto de ciertas noticias, particularmente aquellas en que algunos de
nuestros ciudadanos son vctimas de lamentables tragedias, la libertad de
expresin debera supeditarse siempre a la dignidad humana, que se lesiona
severamente cada vez que un medio de comunicacin exhibe de forma
irrespetuosa la muerte de un ser humano. Desde un punto de vista tico, toda
noticia que hace burla de una persona en su momento ms trgico constituye
un acto de crueldad.
Ese acto tiene como consecuencia profundos daos psicolgicos y morales en
los individuos directamente relacionados a la vctima de una tragedia.
Adems, se propicia una cultura de insensibilidad e irrespeto por la vida
humana, lo cual deteriora an ms la moral pblica del ciudadano.
Con relacin a esto, resulta extrao que en nuestra Constitucin no aparece
explcito el derecho a la intimidad, tan conexo a la dignidad humana. La
ausencia explcita de este derecho en nuestra Carta Magna quiz ha
fomentado interpretaciones y disposiciones jurdicas que tienden a soslayar el
derecho a la intimidad. En este sentido, resulta indispensable recordar a
juristas y a comunicadores que el derecho a la intimidad est implcito en la
nocin de dignidad humana.
Cuando un medio exhibe de manera burlesca o morbosa el fallecimiento de
una o un grupo de personas, la dignidad humana resulta afectada por no
respetarse el derecho a la intimidad. As, pues, los medios deberan hacer
todo lo posible por solventar esta falta. Asimismo, la sociedad civil debera
manifestar su rechazo con respecto a ello.
Si bien no es recomendable oponerse a que la libertad de expresin permita
ciertas noticias que pueden resultar ofensivas (en particular, aquellas de
ndole poltico), la libertad de expresin debera limitarse significativamente
58

cuando sta afecta la dignidad humana en el contexto de las tragedias

humanas.
De esa manera, cuando se trata de la muerte y el dolor que sta naturalmente
conlleva, la dignidad humana y el derecho a la intimidad tienen prioridad
sobre las formas degradantes que en ocasiones se da la libertad de expresin.

59

tica, razn y derechos humanos

A menudo la tica suele ser malentendida. Se cree que es un asunto
meramente personal y que, por ello, depende totalmente de cada individuo.
En este sentido, se suele decir que es simplemente subjetiva o relativa. En
ello, no obstante, existe algo de verdad. Lo que consideramos bueno o malo
es, hasta cierto punto, relativo a nuestras perspectivas individuales. Sin
embargo, si la tica fuera algo enteramente individual, si el bien y el mal
fueran cosas absolutamente subjetivas, no tendramos ninguna razn en
reclamar nada a nadie. Si alguien roba o mata, no sera razonable decir que el
ladrn o el asesino ha hecho algo malo, pues lo bueno y lo malo dependera
entonces de cada quien. As pues, si la tica es un asunto puramente
subjetivo, robar o matar no constituye objetivamente nada malo.
Simplemente dependera del punto de vista del observador.
Por fortuna, son muy pocas las personas que realmente piensan as. La gran
mayora, al considerar que alguna accin es mala o injusta, siempre lo hace
apelando a la razn. Por ello, cuando denunciamos ser vctimas de algn mal o
injusticia, esperamos demostrar que la razn nos asiste. Esto es as porque
nuestra habilidad para razonar no es una facultad meramente individual, sino
interpersonal, de la cual todos participamos cuando dialogamos con los
dems.
Lo anterior se relaciona con los derechos humanos en cierto modo. Muchos
piensan que los derechos humanos son simplemente -por ejemplo- una
concepcin particular de las democracias modernas y liberales. As pues, se
piensa que estos derechos son simplemente relativos a nuestras sociedades,
pero no a otras. Sin dejar de ser cierto que los derechos humanos surgen en
nuestras sociedades, en un determinado contexto histrico, estos derechos
no son simplemente tal cosa. Ellos son, entre otras concepciones, ideales
ticos, legales, y polticos que todos aspiramos a realizar.
Los derechos humanos, como aspiracin comn de la humanidad,
formalmente reconocida, promovida y protegida a nivel mundial han sido
producto de una rigurosa y prolongada reflexin sobre lo que somos,
queremos y debemos ser. Los derechos humanos presuponen que nuestra
racionalidad, la capacidad humana de razonar y entendernos no es algo
puramente subjetivo a la conciencia de cada quien, o relativo a unas cuantas
60

sociedades o culturas. Asimismo, los derechos humanos descansan sobre la

base de que la tica tiene una dimensin que transciende la mera subjetividad
individualista.
As, la tica y la razn son elementos inseparables a los derechos humanos.
Ningn favor hacemos a los derechos humanos cuando los intentamos
separar de ellas, considerndolos simplemente como una opcin
preferencial de unos cuantos individuos y/o relativa al mundo occidental
moderno. El sentido y validez de los derechos humanos se fundamenta en que
ciertos bienes y males, junto a la racionalidad, no son asuntos puramente
subjetivos o culturales. La tica y la razn (o mejor, la tica de la razn) nos
vincula a todos en el contexto de los derechos humanos.

61

De la civilizacin del espectculo

A travs del breve discurso sobre la cultura y la civilizacin del espectculo,
Mario Vargas Llosa nos ha ofrecido unas interesantes y polmicas reflexiones
en torno al ocaso de la cultura en la posmodernidad. En las siguientes lneas,
comparto no un resumen de sus pensamientos al respecto sino unas cuantas
ideas suscitadas por ciertas afirmaciones del Nobel.
Vargas Llosa afirma que la cultura contempornea no puede reemplazar a la
religin. Por religin podemos entender aqu a aquellas cosmovisiones y
formas de vida moral que, por siglos, han servido de sustento e inspiracin a
diversos grupos humanos. Segn el escritor, nuestra cultura no puede
reemplazar a la religin debido a la radical ausencia de una dimensin
transcendente (o espiritual, si se quiere) en nuestra valoracin y
produccin cultural. Es decir, la cultura de nuestros tiempos, en trminos
generales, no valora ni produce obras que tienen como fundamento o fin
grandes interrogantes existenciales.
As pues, a Vargas Llosa le preocupa que a la cultura contempornea ya no le
interesa meditar sobre ... ciertas cuestiones bsicas como qu hacemos en
este astro sin luz propia que nos toc, si la mera supervivencia es el nico norte
que justifica la vida, si palabras como espritu, ideales, placer, amor,
solidaridad, arte, creacin, belleza, alma, significan algo todava y si la
respuesta es positiva, qu hay en ellas y qu no.
Una manera de comprender cmo la religin se relaciona con la cultura es
entendiendo cmo las producciones culturales inspiran (y son inspiradas por)
nuestra visin de la vida y sus proyectos existenciales. Al respecto, la Legenda
Sanctorum un texto medieval que narra la vida de los santos y el libro de
rcords Guinness pueden servir bien para entender cmo se diferencian dos
proyectos de vida diametralmente opuestos: el proyecto existencial del
hombre del medioevo y el del posmoderno.
En la Legenda se narra y exhorta a emular los ms grandes ideales que el ser
humano poda alcanzar, la vida espiritual y la salvacin del prjimo. En el
Guinness se celebran hazaas triviales y rarezas: quin come ms hot dogs, o
quin es la persona ms pequea del mundo. Los hroes de la Legenda
buscaban lo espiritual y perenne; los personajes del Guinness se contentan
62

con lo entretenido y efmero. Ambos textos son perfectas anttesis. Nuestra

civilizacin del espectculo est representada enteramente en el Guinness.
Bien se podra decir que la cultura del Guinness no es tan mala, pues refleja
una actitud gaya ante lo raro y trivial, mientras que la cultura de la Legenda
exige demasiada austeridad y sacrificio. No obstante, si esto es as, el principal
problema de la cultura del espectculo consiste, precisamente, en su falta de
aspiraciones profundas y elevadas.
Esto significa que lo que esta cultura deja de cultivar y valga bien aqu la
redundancia, pues cultura etimolgicamente nos indica lo que se cultiva
personajes nobles y admirables. En la cultura posmoderna del espectculo,
Homero Simpson, bebedor de Duff, reemplaza a Homero, creador de La
Odisea. Las vedettes y beauty pageants reemplazan a las walkirias y apsaras;
el showman, al predicador y el stand-up comedian al lder poltico (de hecho,
hoy no se distinguen ya el uno del otro, en muchos casos). La cultura del
espectculo tiende a generar individuos light, narcisistas y artificiales (de
plstico, dira Blades, o without chests, en palabras de C. S. Lewis).
En otras palabras, la industria del entretenimiento es la cultura espiritual de la
posmodernidad. Dado el carcter de esta cultura, los espritus que produce
esta industria son dbiles y banales; sus gustos y caracteres, por consiguiente,
estn distorsionados. Al Nobel le concierne esto, pues est convencido de que
la sensibilidad esttica condiciona el carcter tico. Por ello, defiende la alta
cultura y los grandes clsicos de la literatura.
Para l, una tabla o jerarqua de valores estticos confundida (o peor,
invertida), al no tomar como referente la alta cultura y los clsicos,
seguramente producir agentes morales de dudosa dignidad. Sin embargo,
esto no ocurre necesariamente as. Como bien nos recuerda el propio Vargas
Llosa cuando cita a George Steiner, las humanidades no nos han vuelto ms
humanos. La tierra de Bach fue la misma que produjo a Hitler.
Al respecto, quin recuerda esa escena de Schindlers List, cuando un
soldado alemn toca el piano (e interpreta a Bach, por supuesto) luego de
haber asaltado al Guetto de Varsovia? La leccin aqu es que ni las artes, la
msica clsica, o la filosofa garantizan nuestra humanidad.

63

Vargas Llosa reconoce que estos productos culturales solo pueden redimir,
edificar e inspirar (en resumen, moralizar) a lites como l. Sin embargo, si
esto es as, qu podr moralizar a las masas de la civilizacin del
espectculo? Todo parece indicar que solamente los valores estticos y
morales inspirados en la religin podrn salvar a todos los desgraciados que
son incapaces de apreciar a Proust, Joyce o Faulkner. No es esta una
conclusin de Vargas Llosa, pero podra deducirse de sus reflexiones.
Sin embargo, no me contento con esta inferencia. Quisiera creer en el
renacimiento cultural que, a pesar del ocaso de nuestra civilizacin del
espectculo, tambin menciona Vargas Llosa en su breve discurso.
Seguramente en tal renacimiento, no tendremos que elegir entre la asctica
Legenda, o el balad Guinness, sino lo mejor de ambos mundos: la
trascendencia del primero y la jovialidad del segundo.
Es esto posible?

64

Creer, pensar, saber

Se suele decir que los seres humanos son capaces de creer, pensar y saber. Sin
embargo, estos tres actos del animal racional no son igualmente accesibles ni
tienen igual valor. Tener una creencia es algo en principio fcil y simple. Creer
consiste en confiar en el testimonio de los otros o en la evidencia de los
propios sentidos. Creo en lo que me dijeron, le o vi. Creo en el amor, porque
lo siento, no porque lo pienso. Para creer no se requiere pensar, mucho
menos, saber. La mayor parte del tiempo creemos; pocas veces, pensamos.
Sera imposible vivir si desconfiramos siempre; necesitamos creer, pues no se
puede pensar en todas las cosas, ni en cada instante.
Al contrario de la creencia, el pensamiento exige un poco de esfuerzo. En
algunos casos, mucho, dependiendo del grado de complejidad o dificultad de
lo que pensamos. Al pensar o razonar, fundamentamos nuestras ideas. As,
pues, razonar consiste bsicamente en fundamentar un juicio, esto es, en
tener un porqu para cada enunciado que asumamos. Este fundamento
puede ser a su vez otro juicio, o algo evidente (una percepcin, una
experiencia). Cuando pensamos concienzudamente en algo, buscamos el
ltimo porqu de ese algo, es decir, una razn o juicio que no nos lleve a
buscar otro porqu. Cuando pensamos, creer resulta superfluo.
El saber, o la sabidura, es algo mucho ms problemtico y difcil que el mero
creer o el puro pensar. Hoy da, casi todos los intelectuales descartan que
exista algo como la sabidura. Para ellos es ridculo e ingenuo creer o pensar
que exista y, por ende, que haya sabios, siquiera uno. La sabidura sera una
especie de quimera o fantasa romntica de tiempos antiguos y medievales.
Dejando de lado si realmente existe o no, el hecho es que la sabidura nunca
consisti en pensar muchas cosas. El pensamiento (y tambin la creencia)
puede ser incluso un obstculo para la sabidura, como han dicho y escrito
muchos. La sabidura tiene que ver esencialmente con el arte de vivir de
manera justa, buena y feliz. El sabio podra ser un bosquimano del Kalahari o
un catedrtico de Oxford.
Si su vida interior y exterior transmite, constantemente, justicia, bondad y
bienestar, y quienes le rodean dan testimonio de que es as, entonces usted
podra contar como una persona sabia. Sin embargo, lo ms probable es que

65

no lo sea, que nadie lo sea. De nuevo, los intelectuales podran estar en la

verdad. Es muy probable que lo estn.
Si todo lo que tenemos es creencia y pensamiento, pero no sabidura,
entonces vivimos a medias e insatisfechos. Si tal es el caso, estamos
realmente perdidos. Es esta la condicin humana?
Quiz valga la pena dedicar unos minutos al da a meditar sobre el saber. Tal
vez alguien tenga la fortuna de llegar a ser sabio, o al menos, tenga la suerte
de conocer a uno.

66

Quines son nuestros amigos?

La amistad es uno de los temas por excelencia de la filosofa. Si bien puede ser
tratado por la psicologa o la sociologa u otras ciencias humanas, no
constituye un tema cientfico per se. Su carcter filosfico radica en que se
ubica plenamente en el mbito de la tica, tanto en la teora como en la
prctica.
As pues, pensar, valorar y cultivar la amistad es, propiamente hablando, un
asunto de ndole moral.
No hace falta citar a los grandes (o pequeos) filsofos para apreciar o saber
cmo ser o hacer un amigo; slo basta el sentido comn y la experiencia
cotidiana. No obstante, tampoco deberamos despreciar lo que han
reflexionado aquellos que saben ms o mejor que nosotros. A fin de cuentas,
su experiencia nos puede ser valiosa (y a menudo lo es).
Se ha dicho que la edad propicia para hacer amigos es la juventud. Esta es una
gran verdad. Sobre todo, entre los adolescentes y aquellos que hoy
denominamos adultos jvenes. Aristteles observaba que los jvenes son
prestos a hacer amigos. Sin embargo, tambin notaba que son igualmente
prestos a no conservar sus amistades. Para Aristteles, lo ms valioso de una
amistad no es tanto el temperamento juvenil (que es emocional y, por
consiguiente, inconstante), sino el carcter moral de los amigos.
Cuando somos ms adultos nuestra manera de experimentar la amistad se
torna bastante distinta a cuando ramos jvenes. Ya no nos interesa tanto
hacer muchos o nuevos amigos, sino mantener los que ya hicimos y todava
conservamos. Nos volvemos ms selectivos y reservados, valorando ms el
tiempo que hemos invertido en una amistad, no la cantidad de amigos. Sin
embargo, cuando nos abrimos a nuevas amistades, estas suelen ser por lo
general nuestros compaeros de trabajo. Pero no todos ellos se convierten en
nuestros amigos. Solo aquellos con quienes compartimos aficiones, intereses
o preocupaciones personales se convierten en tales. Igual que ocurra en el
colegio o en la universidad.
No llamamos amigo a una persona que recin conocemos o que hemos
tratado muy poco. Por lo general, le llamamos conocido, pero puede
convertirse eventualmente en un amigo. Sin embargo, cuando deja de
67

comunicarse con nosotros (o nosotros con l) por demasiado tiempo, puede

convertirse otra vez en solo un conocido. La amistad, como toda virtud
humana, requiere cultivarse con alguna frecuencia. La amistad que slo vive
del recuerdo termina siendo solamente un recuerdo.
A menudo, lo que sostiene una amistad son las circunstancias que ayudaron a
crearla: nuestra estancia en un vecindario, colegio, universidad o empleo, o un
viaje, corto o largo, al extranjero. Cuando estas circunstancias desaparecen,
las amistades que calurosamente hicimos gracias a ellas, tienden a enfriarse
gradualmente. Y, luego de cierto tiempo, dejan de ser amistades, si se
prolonga demasiado nuestra falta de contacto.
A menudo, se requiere hacer un esfuerzo por sacarle tiempo al tiempo, si se
quiere conservar una amistad. Cuntas veces no hemos perdido un amigo o
amiga, porque estamos demasiado ocupados en tantas cosas y no tenemos
tiempo para ellas. Sin embargo, a travs de la vida, nos percatamos de que
por ms que quisiramos no podremos mantener a todas las amistades que
hemos hecho. El tiempo y las circunstancias les ganarn la partida a nuestra
voluntad. Al final, slo nos quedar menos de un puado de amigos.
Al igual que sucede con el amor, en la amistad no pocas veces se quiere ms
de lo que se es querido. O no mostramos nuestro aprecio a quien realmente
lo merece. Aunque nunca podremos saber a ciencia cierta cunto nos aprecia
una amistad, podemos tener alguna idea de ello a travs de sus actos (o la
falta de ellos). Los mejores amigos no son necesariamente los que ms
queremos, sino los que mejor se comportan con nosotros.
Quines son nuestros amigos? La respuesta a esta pregunta depende de
nuestra concepcin de la amistad. Tambin de las circunstancias, de la clase
de personas que somos y del tiempo de nuestras vidas.
De vez en cuando, vale la pena reflexionar sobre esta pregunta y responderla
adecuadamente.

68