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WLSA MOAMBIQUE

OS RITOS DE INICIAO
NO CONTEXTO ACTUAL:
AJUSTAMENTOS, RUPTURAS E CONFRONTOS

CONSTRUINDO IDENTIDADES DE GNERO

Conceio Osrio
Ernesto Macucua

Maputo, Julho de 2013

FICHA TCNICA:
Ttulo:OS RITOS DE INICIAO NO CONTEXTO ACTUAL: ajustamentos,
rupturas e confrontos. Construindo identidades de gnero.
Direco da pesquisa: Conceio Osrio
Autores: Conceio Osrio e Ernesto Macucua
Assistentes de pesquisa: Iolanda Sitoe, La Barreau-Tran, Josefina Tamele
Reviso cientfica: Luiz Henrique Passador
Reviso lingustica: Bertina Oliveira
Editora: Maria Jos Arthur
Contribuies:
Manuel Macie participou na recolha de informao, na reviso da literatura do
estudo piloto e na recolha de informao para o estudo principal na provncia da
Zambzia.
Yolanda Sitoe participou na recolha de informao no trabalho de campo do estudo
piloto, na caracterizao da amostra e na elaborao do captulo II (Legislao e
Polticas pblicas).
La Barreau-Tran participou na recolha de informao para o estudo piloto e para o
estudo principal, na provncia da Zambzia.
Josefina Tamele participou na caracterizao da amostra e na elaborao do captulo
II (Legislao e Polticas Pblicas).
Capa: Diana Manhia, Zoom
Pintura da capa: Carlos Jamal
Composio grfica: WLSA Moambique
No do Registo: 7863/RLINLD/2013
Impresso: CIEDIMA, Lda
ISBN: 978-989-96871-4-1
A WLSA Moambique financiada pela Embaixada do Reino dos Pases Baixos,
Embaixada da Sucia, OXFAM Blgica, OXFAM Canad, MASC, Programa AGIR,
CAFOD
No de exemplares: 1000
Maputo, 2013

Agradecimentos
Foram muitas e muitos as/os que nos sectores da educao, da sade
e da aco social despenderam o seu tempo e o seu saber para
connosco partilharem a sua experincia e o seu trabalho. Pela sua
generosidade e abertura os nossos agradecimentos.
Aos membros das organizaes da sociedade civil, s lideranas
comunitrias aos mestres e matronas o nosso reconhecimento.
Mas particularmente s e aos jovens que abriram o seu corao e
que, por vezes, com vergonha, medo e sofrimento descreveram as
experincias vividas durante a sua participao nos ritos de iniciao
que dedicamos este livro.
E, por ltimo, no podamos esquecer as/os a quem no tem sido
dada voz para exprimirem os seus sentimentos de revolta e
indignao face a prticas culturais que lhes retiram direitos. A estas
e a estes jovens o nosso muito obrigado pela lio de coragem que
nos deram.

Siglas e Acrnimos
AMETRAMO
B.R
CDC
CEDAW
CNAC
CNAM
CRM
EP
ESG
EGSE
FGM
FRELIMO
HIV
IDH
INE
INDE
INSIDA
ITS
MAGEEQ
MEC
MINED
MISAU
MMCAS
ODMs
OMS
ONU
OSC
PARP

Associao dos Mdicos Tradicionais de


Moambique
Boletim da Repblica
Conveno dos Direitos da Criana
Conveno para a Eliminao de todas as
Formas de Violncia Contra as Mulheres
Conselho Nacional dos Direitos das Crianas
Conselho Nacional para o Avano da Mulher
Constituio da Repblica
Ensino Primrio
Ensino Secundrio Geral
Estratgia de Gnero do Sector de Educao
Mutilao Genital Feminina
Frente de Libertao de Moambique
Vrus de Imunodeficincia Adquirida
ndice de Desenvolvimento Humano
Instituto Nacional de Estatstica
Instituto Nacional de Desenvolvimento da
Educao
Inqurito Nacional de Prevalncia, Riscos
Comportamentais e Informao sobre o
HIV/SIDA em Moambique
Infeco por Transmisso Sexual
Mainstreaming Gender Equality in Europe
Ministrio de Educao e Cultura
Ministrio da Educao
Ministrio da Sade
Ministrio da Mulher e Coordenao da Aco
Social
Objectivos de Desenvolvimento do Milnio
Organizao Mundial da Sade
Organizao das Naes Unidas
Organizaes da Sociedade Civil
Plano de Aco para a Reduo da Pobreza
5

PARPA
PARPA II
PEE
PEEC
PESS
PIDESC
PNAC
PNAM
PNE
PNSSR
PNUD
RDH
RENAMO
SADC
SIDA
UNICEF
UNIFEM
WLSA

Plano de Aco para a Reduo da Pobreza


Absoluta
Plano de Aco para a Reduo da Pobreza
Absoluta II
Plano Estratgico do Sector de Educao
Plano Estratgico de Educao e Cultura
Plano Econmico e Social do Sector da Sade
Pacto Internacional dos Direitos Econmicos,
Sociais e Culturais
Plano Nacional de Aco para a Criana
Plano Nacional para o Avano da Mulher
Poltica Nacional de Educao
Poltica Nacional de Sade e Direitos Sexuais e
Reprodutivos.
Programa das Naes Unidas para o
Desenvolvimento
Relatrio do Desenvolvimento Humano
Resistncia Nacional Moambicana
Southern African Development Community
Sndrome de Imunodeficincia Adquirida
Fundo das Naes Unidas para a Infncia
Fundo das Naes Unidas para a Mulher
Mulher e Lei na frica Austral

ndice
Prefcio ......................................................................................... 11
Introduo ................................................................................... 21
Captulo I - Dilemas tericos, dimenses de anlise e
amostra ........................................................................................ 33
1. Cultura e sexualidade ............................................................ 33
2. Cultura: uma dimenso da ordem social .............................. 35
2.1.Cultura, culturalismo e tradio ........................................... 45
2.2. Cultura, etnia e direitos humanos ....................................... 57
2.3. Cultura e dominao patriarcal ........................................... 63
3. Ritualizao: corpos (in)disciplinados .................................. 70
3.1.Repassando brevemente as funes dos ritos .......................71
3.2. Identidades e ritualizao .................................................... 75
3.3. Corpo e sexualidade ............................................................. 82
3.4. Sexualidade: incorporao e subjectivao ......................... 86
3.5. Sexualizao do poder/poder sexualizado .......................... 90
3.6. Sexualidade e direitos humanos .......................................... 95
4. Dimenses da anlise .......................................................... 102
5. A amostra ............................................................................... 107
Captulo II - Legislao e Polticas Pblicas .............................. 113
1. Instrumentos internacionais .................................................. 114
2. Moambique: legislao e polticas pblicas ...................... 124
3. Os Objectivos de Desenvolvimento do Milnio (ODMs) .... 131
4. Agenda 2025 ........................................................................ 132
5. Programa Quinquenal do Governo (2010-2014)................ 133

6. Poltica de Gnero e Estratgias de Implementao


(2006) .................................................................................. 136
7. Plano Nacional de Aco para a Criana (PNAC, 20062010) .................................................................................... 138
8. Plano de Aco para a Reduo da Pobreza Absoluta
(PARPA II, 2006-2009) ...................................................... 140
9. Plano Econmico e Social do Sector da Sade (PESS,
2010) .................................................................................... 142
10.Poltica sectorial de Educao ............................................. 143
11. Plano Estratgico de Educao e Cultura (PEEC, 20062010/11) ............................................................................... 144
12.Estratgia de Gnero do Sector de Educao para o
perodo 2011-2015 ................................................................ 151
Captulo III - Ritos de iniciao: coeso cultural e
estratgias de poder ...................................................................155
1. Estrutura, organizao e sistema funcional dos ritos............ 157
1.1. Concepo, organizao e funes/objectivos .................... 157
1.2. Agentes, expectativas e integrao social .......................... 166
1.3. Identidade etnolingustica e ritos: o caso dos grupos
makhuwa, makonde, chuwabo, sena e ndau .....................174
2. Os ritos na actualidade: mudanas, contrapoder e
reafirmao .......................................................................... 198
2.1. Os ritos ontem e hoje: diferenas histricas marcantes .... 198
2.2. Objectivos aparentes e secretismo dos ritos:
continuidade e sofisticao ................................................ 205
3. Estado, religio e ritos........................................................... 210
3.1. Lealdades sociais tradicionais do poder poltico do
Estado moambicano: os casos dos discursos da nossa
cultura e da unidade nacional ........................................ 210
3.2. Ritos e Estado: encontro e confronto nos casos das
autoridades da Educao, dos Direitos Humanos/
Justia e da Sade ............................................................... 218
8

3.3. Dinmica social dos ritos: as dimenses do capital


sociocultural, do poder poltico e do simbolismo
religioso................................................................................ 224
Captulo IV - Ritos de iniciao e construo do masculino e
do feminino ............................................................................... 235
1. Identidades, famlia e escola ................................................. 239
1.1. Escola: organizao, curricula e articulao...................... 256
2. Rituais: espao, durao e cerimnias ................................. 268
3. Identidades de gnero e identidades sexuais: acordos e
resistncia ............................................................................ 312
3.1. Factores de demarcao da iniciao ritual ....................... 318
3.2. As dimenses da aprendizagem ritual ............................... 329
3.2.1. A questo do respeito ...................................................... 330
3.2.2. Vida sexual: discursos e prticas .................................... 345
a) Othuna e matinjis: sexo fora ou a fora do sexo ............. 347
b) Aprendendo a sexualidade: conformidades e resistncia ... 350
c) Iniciao sexual, casamentos prematuros e abandono
escolar .................................................................................. 369
Concluses ................................................................................. 391
Referncias Bibliogrficas......................................................... 399
Anexo 1........................................................................................417
Anexo 2 ...................................................................................... 419

10

Prefcio
Processos em mudana: ritos de iniciao, cultura e
identidades
O livro contribui para o debate sobre os ritos de iniciao no contexto
actual, abrindo novos caminhos e instrumentos analticos que
oferecem uma viso inovadora sobre o tema, no sentido em que
pretende abordar as instituies culturais em constante mutao mas
igualmente plenas de contradies e sujeitas a mudana. Por isso,
tambm se escolhe como grupo-alvo os jovens que, circulando em
espaos mltiplos, oferecem mais possibilidade, na complexidade e
na diversidade, para potenciar essa mudana.
Este livro da WLSA Moambique surge na sequncia de outras
pesquisas com carcter interdisciplinar e com uma perspectiva de
gnero, categoria analtica transversal das relaes humanas, que
tm ajudado a aprofundar estudos e reflexes, tratam das prticas e
racionalidades fundadoras de vrios tipos de desigualdade e
opresso, to presentes na sociedade, e que parecem fazer parte da
ordem natural e das relaes sociais e polticas. Ele surge num
perodo em que cada vez mais efervescente o debate pblico em
torno da defesa dos direitos humanos das mulheres. Com efeito,
domina a preocupao de apresentar ideias alternativas a vises
ortodoxas e posicionamento poltico prevalecente, cuja essncia se
alicera na imutabilidade e na primazia da cultura e tradio.
Procura-se assim defender modelos de anlise que respondam
transitoriedade e fluidez dos fenmenos culturais e incentiva-se a que
vrias vozes, nomeadamente as marginais, possam reivindicar o
acesso aos recursos e benefcios.

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Modelos dinmicos da cultura


Partindo dos pressupostos que, nas distintas culturas, as identidades
sexuais so formatadas em desigualdades pelos ritos, o que est de
acordo como o modelo dominante que estrutura as relaes de
gnero, os autores empreendem vrias discusses e apresentam
distintas posies tericas, procurando enfatizar os mecanismos
materiais e simblicos desenvolvidos pela aprendizagem ritual.
Interroga-se em torno dos marcos interpretativos actuais sobre o
corpo como lugar de produo e reproduo de uma ordem cultural,
social e poltica. Ultrapassando as fronteiras disciplinares e num
dilogo frutfero, o livro reavalia as premissas epistemolgicas e
metodolgicas de vrios autores que, no estudo das culturas, do
nfase anlise de estruturas sociais, classificaes simblicas e
prticas agenciadas.
Assim, no estudo dos ritos h um esforo plural de vrias dimenses
para revisitar o conceito de cultura segundo ferramentas analticas
que acentuam que as dinmicas internas e externas da cultura,
operando sobre os ritos, constroem identidades por aproximao e/
ou rupturas, agindo como elementos de consenso e comunicao,
mas cimentando, igualmente, as relaes de dominao. Com efeito,
os ritos, na sua capacidade de ordenar e criar a coeso social,
regulam comportamentos segundo preceitos imbudos de um
conformismo para conservar e acentuar as hierarquias, reforar as
diferenas e desigualdades. Do mesmo modo, os aparatos para
disciplinar os corpos intensificam-se para legitimar um certo tipo de
sexualidade ligada a padres socialmente estabelecidos do masculino
e do feminino, padres esses oriundos de representaes sociais e
culturais construdos a partir das diferenas biolgicas dos sexos e
transmitidos nos rituais iniciticos. Essas representaes
interiorizadas so referncias fundamentais para a constituio da
identidade dos indivduos.
Na aprendizagem ritual sobre o corpo, a cultura influencia as
orientaes e prticas a serem adoptadas e apropriadas. Na
manuteno dos ritos como instituio cultural evidente a adeso e
a adopo das normas como requisito de integrao, mas fica
12

igualmente patente a no anuncia de certos valores e cdigos que


permitem tornar inteligveis as condutas, uma vez que determinadas
rupturas ocorrem.
Este aspecto de construo das identidades visvel nos ritos, ou seja,
a ligao entre o individual e o colectivo, permite que os jovens se
representem como adultos, membros de um grupo e se apropriem
dos valores e prticas, mas, em simultneo, recorram a uma posio
de destaque do colectivo num processo de desapropriao para
vincar o seu eu. Mas importante entender o sentido que conferido
aos valores aprendidos para compreender os mecanismos, os
agenciamentos por eles utilizados para construir representaes e
prticas que os identificam enquanto sujeitos femininos e
masculinos.
Deste modo, perante relaes de poder assimtricas, pode-se estar
diante de situaes de manuteno mas, igualmente, de no
aceitao por parte dos agentes, surgindo mesmo alguma resistncia
conservao de comportamentos sexuais. Os autores sublinham
que as identidades sexuais no so estticas, imutveis. H que
considerar que as mesmas esto constantemente a ser reajustadas no
interior do eu e nas relaes sociais estabelecidas com o outro.
O estudo dos significados culturais de grande relevncia quando
focalizamos processos identitrios, tornando-se primordial a
interaco entre as identidades individuais e colectivas e como, nesta
mesma interaco, as semelhanas e diferenas se vo modificando,
ajustando e rompendo. A importncia desta obra sublinhar mais
uma vez, o que menciona James Clifford, citado por Kuper
(2001:274), ao afirmar que identidade colectiva um processo de
inveno hbrido e muitas vezes descontnuo.
A obra elucida-nos sobre as estratgias de contrapoder
desencadeadas, com vista desapropriao dos saberes transmitidos,
evidenciando sinais de contestao ou reajustes que potenciam
mudanas. Assiste-se, por parte de alguns jovens, a uma rejeio dos
comportamentos socialmente esperados, sendo que a aprendizagem
no surge de forma livre. Fica assim visvel a coao e evidencia-se a
aprendizagem da sexualidade como arena de lutas. Por exemplo, a
13

violncia fsica infligida durante os ritos contestada pelos jovens e,


em certos locais, as raparigas rejeitam o alongamento dos pequenos
lbios, ou do indicaes de que no imperioso que os valores
transmitidos tenham que ser interiorizados e assumidos nas suas
prticas.
Os autores oferecem deste modo um campo aberto para uma anlise
crtica que considera que os mecanismos de reproduo da
inferioridade feminina so interiorizados pelas prprias mulheres
nos processos de aprendizagem, convertendo-as apenas em simples
objectos (Bourdieu, 2002). Assume-se uma postura que contraria a
ideia de que os mecanismos de produo e reproduo da dominao
so to perfeitos, to isentos de fissuras, que dificilmente se podem
modificar ou apresentar alternativas.
Defende-se assim que o corpo socialmente informado age como
produtor e produto no processo de apropriao. Os indivduos
definem-se, vem-se, simultaneamente, como agentes, sujeitos e
objectos. A obra conduz a reflectir que no se est diante de um
sujeito unitrio, nem da noo de um corpo singular e
abstractamente homogneo, na linha do que tericos como Foucault
(1987) reflectiram. H capacidades e propriedades distintas dos
corpos de diferentes idades e gneros. Nos sujeitos, h uma
conscincia incorporada com propsitos, vontades e agncia (Turner,
citado por Vale de Almeida, 1996:15).
Criticando a viso imobilista, os autores demonstram que as culturas
esto em constante produo e continuidade. Surge assim a
premncia, em termos metodolgicos, de estar atento a tenses e
conflitos que os agentes desencadeiam nos processos de mudana da
ordem social e da cultura como dimenso dessa mesma ordem.
Estamos perante modelos dinmicos da cultura que correspondem a
modelos fluidos de identidades de gnero, pondo nfase nos
processos de mudana social e o carcter construdo e instvel dos
fenmenos culturais.
A inverso da ordem social dominante implica uma escolha, uma
autonomia enquanto sujeitos, em que fica patente a visibilidade das
14

reivindicaes e os confrontos que permeiam as relaes de poder


num modelo de dominao que hierarquiza direitos. Ou, pelo
contrrio, pode potenciar o empoderamento.
Na verdade, a capitalizao destes espaos para provocar a
reconverso da sexualidade em relao s normas definidas,
materializando o exerccio dos direitos sexuais, s seria possvel
mediante a apropriao e manipulao dos elementos que
configuram a subordinao. Se estas prticas femininas podem ser o
veculo de reproduo da inferioridade, tm o condo e o potencial de
poderem ser, em simultneo, o lugar estratgico para modificao
dos sistemas, criando descontinuidades. A prpria liberdade inerente
ao exerccio do poder estimula o desenvolvimento de estratgias,
lutas, competies e contestao das estruturas de dominao.
Com efeito, segundo Douglas (1971), as sociedades expressam uma
cultura formal com ideias e reas bem definidas de separao entre
ordem e desordem. As ambiguidades e anomalias situadas nas
fronteiras dos sistemas trazem a desordem que destri os padres,
mas tambm fornecem a matria-prima da padronizao. A prpria
desordem tem, portanto, um estatuto ambguo, na medida em que
representa no somente a ameaa de destruio, mas tambm o
potencial criativo: simbolizando poder e perigo, no pode ser
simplesmente expurgado sem conduzir derrocada a todos os ttulos
da ordem social e simblica. preciso reduzir a ambiguidade,
controlar a experincia desordenada.
Acentuam-se, assim, os dinamismos instaurados nos sistemas e a
instabilidade destes em contextos onde est presente a
interculturalidade e as diversidades internas dos grupos.
Multiculturalismo e os direito humanos
Diante de uma postura rgida e de um olhar da cultura como um
conjunto de atributos esssencializados e da viso totalizadora do
multiculturalismo, os autores acentuam, para o caso vertente dos
ritos de iniciao, a preocupao, por um lado, em preservar prticas
culturais segundo os contextos sociais e polticos vividos pelas
comunidades, permitindo a integrao e o reconhecimento de cada
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um no colectivo, mas tambm, por outro lado, os mecanismos de


opresso a eles inerentes. Sublinham, igualmente, a necessidade de
se estar atento ao surgimento de estratgias de luta capazes de dar
respostas s desigualdades subjacentes a esses mesmos processos,
potenciando a defesa dos direitos humanos das mulheres. Com
efeito, um dos riscos da essencializao das identidades culturais de
incentivar uma homogeneidade cultural que impede a manifestao
das diferenas e a diversidade no seio dos grupos.
Este facto remete-nos para a questo da defesa dos direitos culturais,
onde se apregoa a necessidade de assegurar em boa medida uma
autodeterminao, mas sobretudo o direito a ser diferente,
assinalando-se a importncia de que todos possam manifestar os
seus ideais, recriar os seus padres identitrios e aspiraes. Todavia,
a apologia da diferena pode chocar com a noo de que deve haver
uma coexistncia e respeito pela diversidade cultural.
O livro infere que o paradoxo entre direitos humanos, direitos
culturais e diversidade cultural conduz a que a cultura esteja em
constante produo, sujeita a mudanas agenciadas por actores
sociais, enquanto sujeitos de direitos e que o Estado deve
desencorajar prticas culturais que violem esses mesmos direitos,
repelindo modelos culturais que resultem num processo de
agravamento da posio subalterna das mulheres, promovendo a
desigualdade.
Na verdade, sob a capa de se conservar a tradio assiste-se a um
reavivar de manifestaes culturais (os ritos so alguns dos exemplos
mais paradigmticos) que ilustram a necessidade de preservar uma
ordem configurada pela ideologia patriarcal dominante. Como bem
sublinha Lenclud (1987:118), a utilidade particular de uma tradio
possibilitar e oferecer a todos que a enunciam e reproduzem no
quotidiano, os meios de afirmar as suas diferenas e de assegurar a
sua autoridade e poder.
Os ritos genderizam claramente as identidades de gnero no apenas
porque reproduzem o modelo social e cultural de dominao
patriarcal, mas tambm porque o reforam e legitimam, atravs das
cerimnias, dos espaos e dos dispositivos que os asseguram, como
16

sejam o segredo, o medo e os castigos. Mas no se pode deixar de


reconhecer que os mecanismos criados para configurar o seu papel
social precisam de ser desconstrudos e reanalisados, em funo de
novas realidades e contextos em que os mesmos vm ocorrendo.
Mudanas nos ritos
Os ritos tidos como aces simblicas e padronizadas atravs da
repetio na interaco social foram sendo sujeitos a circunstncias
polticas e sociais vivenciadas pela comunidade. Obedecendo a trs
momentos sequenciados (separao, margem e agregao) foram,
entretanto, sendo modificados, permanecendo todavia o objectivo
primordial - a manuteno das desigualdades de gnero em torno
dos papis sociais atribudos, exerccio da sexualidade e dos direitos.
Na parte da obra que fala das mudanas nos ritos, os autores
oferecem um campo aberto para uma anlise crtica dos estudos que
consideram as relaes de poder e as desigualdades entre mulheres e
homens no campo da sexualidade, sem que se questionem os
aspectos estruturais da subordinao das mulheres. Assim, por
exemplo, na aprendizagem sobre o sexo, os aparatos de disciplina dos
corpos ditam regras em geral sob um regime binrio: licito, ilcito,
permitido e proibido, que se intensificam para legitimar um certo
tipo de sexualidade ligada a padres socialmente estabelecidos do
masculino e do feminino. Padres esses oriundos de representaes
sociais e culturais construdos a partir das diferenas biolgicas dos
sexos e transmitidos atravs dos ritos.
Essas representaes interiorizadas so referncias fundamentais
para a constituio da identidade feminina mas, sobretudo, para
aprendizagem por parte das mulheres que o seu valor e o seu poder,
se localiza no corpo e no uso deste. A produo de significados a
partir do corpo do outro definida e regulada atravs de prticas
discursivas produzidas pelo poder disciplinar que as nomeia, mas
onde prevalece a violncia. Dessa forma, o aparato dessa construo
exige um tipo de aprendizagem que depende frequentemente de um
ideal de que certo conhecimento seja afixado a certas identidades na
base de um poder constrangedor.
17

O livro faz-nos reflectir sobre o facto de que, tal como as demais


dimenses da identidade, a sexualidade uma construo social e
que no se refere apenas ao sexo genital. Tratar desta problemtica
pressupe reconhec-la como uma abordagem com uma
multidimensionalidade a diversos nveis. Como Helle-Valle (2005)
demonstra, a sexualidade deve ser reconhecida como uma dimenso
humana que quanto mais se conhece e compreende, mais se
reconhece a necessidade de lhe ampliar o sentido.
Entre as funes mantidas em segredo situa-se a represso sexual das
meninas. O controlo sexual do potencial reprodutivo focalizado nas
mulheres. O papel de pai e esposo definido em termos de
autoridade em relao aos seus dependentes e esta relao
formulada atravs de uma metfora do esposo como sendo o chefe. O
que d jovem o estatuto de mulher a concepo, pois a identidade
feminina est intimamente confinada sua funo de me.
Parte-se do pressuposto de que os processos identitrios funcionam
como coordenadas culturais no processo de constituio da
subjectividade. Alm de posicionarem os sujeitos concretos nas suas
relaes com os diversos grupos sociais existentes nos contextos
culturais em que esto inseridos, estes so todavia marcados por
funes e papis inquestionveis. Mas o livro chama sobretudo a
ateno, como j afirmmos, para as mudanas, o que vem perturbar
o cenrio de uma suposta simplicidade e imutabilidade dos ritos
como expresso de uma cultura essencial. Neste processo, o papel da
escola na construo da conscincia de cidadania, crucial.

Referncias bibliogrficas
Bourdieu, P. (2002). A Dominao masculina. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil.
Douglas, M. (1971). De la souillure. Essais sur les notions de
pollution et de tabou. Paris: Franois Maspero.
Foucault, M. (1987). Histria da Sexualidade. Vol. II. Lisboa:
Gradiva.
18

Helle-Valle, J. (2005). Understanding sexuality in Africa: Diversity


and contextualised dividuality. In: S. Arnfred (orgs) Rethinking sexualities in Africa. Uppsala: Almqvist Wiksell
Tryckeri AB.
Kuper, A. (.2001). Cultura: La version de ls antroplogos.
Barcelona: Ediciones Paids Ibrica.
Lenclud, G. (1987). La tradition n' est plus ce qu' elle tait". In :
Terrains, n 9. pp 110-123.
Vale de Almeida, M. (1996). Corpo presente. In: M. Vale de
Almeida (org.) (1996). Corpo presente: treze reflexes
antropolgicas sobre o corpo. Oeiras: Celta Editores.
Ana Maria Loforte

19

20

Introduo

No pode ser seu amigo quem exige o seu silncio


ou nega o seu direito a crescer.
Alice Walker

A essncia dos Direitos Humanos o direito a ter


direitos.
Hannah Arendt

Os ritos, sejam de passagem de idade, sejam de nascimento,


matrimnio ou morte, tm sido estudados enquanto objecto
autnomo pelas disciplinas que constituem as cincias sociais,
sobretudo desde as ltimas dcadas do sculo passado, quando,
principalmente a antropologia e a sociologia sobrelevam a
importncia da contextualizao cultural e a sua relao com as
esferas de ordem poltica, econmica e social. Isto , as novas
abordagens interferem na perda de inocncia dos ritos como
expresso de uma cultura essencial, original e imvel, deslocando o
olhar para a estrutura de poder que influencia e orienta as suas
funes, organizando as representaes e as prticas dos actores
sociais. Significa que os ritos, como defende Van Gennep (1977),
regulam e constrangem o indivduo em funo de uma ordem mais
geral, produtora de valores e comportamentos, atravs de sequncias
e dispositivos que procuram, pela conformao, a conservao das
posies das pessoas na hierarquia social.
Esta abordagem, que tem a sua origem na sociologia dinamista,
reconhece o peso da estrutura (e das dinmicas que nela se
organizam) na aco dos sujeitos, ou melhor, na incorporao dos
dispositivos de segurana da ordem, que determinam as
identidades sociais. neste sentido que os ritos aparecem como
21

elementos de coeso social e cultural, permitindo a integrao e o


reconhecimento de cada um no colectivo. So herdeiros desta posio
os estruturalistas e ps-estruturalistas como Bourdieu (1989), que
vem nas disposies constituintes do habitus, os elementos
decisrios na construo identitria e na aco dos sujeitos. Embora
Bourdieu tenha passado nas suas ltimas obras de uma viso
fundada agressivamente na reproduo, como o caso do seu
trabalho sobre educao formal, para um olhar centrado nos recursos
que os indivduos podem manipular para influenciar, ajustar e alterar
as disposies inerentes ao adquirido e apropriado pelos sujeitos,
na tradio weberiana que o peso da estrutura se desloca para o
sistema de significaes que o indivduo confere ao incorporado
(manifesto nos gestos e no discurso), na busca do seu
reconhecimento pelo outro.
Se as identidades individuais ganham sentido na sua relao com a
identidade colectiva, importante, e no caso do nosso estudo mais
ainda, reconhecer como as identidades individuais se vo
construindo por aproximaes e/ou rupturas com o colectivo, e como
o carcter efmero e transitrio dessas identidades vai influenciando
a ordem cultural, seja pela incluso de novos elementos, seja pela
alterao de significados que so conferidos aos antigos elementos.
Por outro lado, a abordagem na obra de Foucault sobre o poder
disciplinar que se exerce sobre o corpo, configurando-o atravs da
incorporao de uma normatividade dominante, deu uma importante
contribuio para relevar a sexualidade como campo de lutas, onde
se constri a elaborao da naturalizao da subordinao e onde se
afirmam as desigualdades, no apenas entre mulheres e homens, mas
entre aquelas e aqueles que se situam nas margens do socialmente
aceite. A proposta de Foucault, assim como a de Derrida e Butler,
guardadas as devidas diferenas entre estes autores, pressupe olhar
para os discursos como produtos culturais, mas tambm como
produtores da legitimao da ordem patriarcal, de uma matriz que
repe uma hierarquia de gnero fundada no poder masculino.
nesse sentido que fundamental identificar os dispositivos que
permitem instituir como verdade a desigualdade de gnero.
22

Contudo, e embora muitos estudos (Martinez, 1989; Brao; 2008;


Bagnol, 2011) realizados em Moambique, e no s, tenham
produzido um trabalho notvel de anlise dos ritos enquanto
instituio cultural, com referncias abundantes construo do
masculino e do feminino, a questo da essencializao da diferena
produtora da desigualdade entre homens e mulheres apenas
timidamente aflorada. Se as razes podem ser encontradas na
necessidade dos autores etnografarem as realidades encontradas, no
entrando em campos que jogam com a estrutura de poder e com as
relaes sociais de gnero, tambm certo que, s no final do sculo
passado, surgem os primeiros estudos que introduzem uma
abordagem metodolgica que, analisando os ritos em funo de um
sistema de distines, permite compreender a ordem de gnero,
condio necessria da sua eficcia (Peirano, 2003).
A presente pesquisa sobre ritos de iniciao surge, em primeiro lugar,
de um trabalho realizado anteriormente sobre as identidades juvenis
(Osrio e Silva, 2008), no qual, sistematicamente, os discursos
das/os jovens nos remetiam, sempre que se tratava da construo do
feminino e masculino, para a importncia da aprendizagem realizada
nos ritos, mantendo na maioria dos casos os mesmos atributos que
classificavam e hierarquizavam papis sociais, legitimando a
naturalizao da desigualdade a partir da diferena anatmica.1 Esta
situao foi to mais interessante de analisar, quanto o grupo-alvo
(raparigas e rapazes que frequentavam o 1 nvel do Ensino
Secundrio) se situava num patamar em que no era bvio que os
valores adquiridos continuassem a ser tomados como determinantes
na organizao das suas representaes e prticas. Como instncia de
socializao, os ritos tornam audveis os silncios que percorrem a
aprendizagem do uso do corpo na famlia, seja atravs dos
significados que so conferidos diviso sexual de trabalho, seja
atravs das mudas proibies e tabus que formatam as identidades
1

Contudo, tambm foi constatado no discurso de muitas raparigas, importantes


mudanas relativas ao clssico modelo de dominao: o nmero de filhos desejado
foi muito inferior ao que se previa (e que o senso comum dava como certo) e a
escola e o exerccio de uma profisso foram indicados como as expectativas
principais.

23

de gnero e, nestas, as identidades sexuais. Do mesmo modo, sendo


os ritos, ritos de iniciao, eles iniciam os jovens numa etapa do seu
ciclo de vida, ou seja, no mundo dos adultos, com uma ordem e uma
hierarquia socialmente determinadas e aceites. assim que os ritos,
no tratados no trabalho referido anteriormente, se constituem como
tema a aprofundar.
Por outro lado, e em segundo lugar, no contexto moambicano era
previsvel que os rituais de iniciao tivessem sido sujeitos a
reajustamentos e at a possveis rupturas dos dispositivos da
aprendizagem, j que, ao longo dos ltimos 50 anos, se produziram
mudanas a nveis poltico, econmico e social, s quais a guerra civil
e a mudana de regime poltico no so alheios, determinando a
desestruturao/recomposio das instituies, como a famlia, ao
mesmo tempo que, de forma mais ou menos acelerada, os elementos
da modernidade foram alterando (em conflito ou no) os sentidos de
pertena anteriormente existentes.
Neste sentido, segundo alguns estudos, em muitas regies do pas, ou
j no se realizam os ritos como outrora, ou estes foram muito
simplificados, havendo, contudo, tentativas de os renovar, seja
atravs
da
introduo
de
questes
ligadas

sade
sexual/reprodutiva, seja colocando-os fora do calendrio escolar
(Bonnet, 2002). H indicaes de que nalgumas regies se verifica a
substituio dos ritos, tal como eram concebidos na tradio, por
cerimnias realizadas em igrejas (Martinez, 1989). O tempo de
durao dos ritos pode variar muito de regio para regio, de um
grupo etnolingustico para outro, sendo que, nas famlias com
melhores condies financeiras, se fazem ritos mais prolongados e
mais fortemente tradicionalizados, na crena de que, ao
procederem assim, estes se tornam mais autnticos.2 Ao mesmo
tempo, constata-se uma profissionalizao dos mestres e das
2

Constatou-se tambm no trabalho de campo que o maior nmero de dias dedicado


aos ritos e a extrema formalidade da fase de agregao, corresponde a uma
afirmao de estatuto social das famlias, muitas delas j perfeitamente
urbanizadas. Esta situao parece-nos ter que ver, como referiremos ao longo do
trabalho, com a manipulao da cultura a que as novas elites polticas e
econmicas recorrem para se afirmarem.

24

matronas, facto que transmite a ideia de uma certa


institucionalizao que, se por um lado legitima os contedos e meios
de socializao inscritos nos ritos, por outro, torna visvel a relao
ambgua e pouco clara com o conhecimento institudo em outros
espaos, como a escola. Por outras palavras, a neutralidade e a
universalidade do conhecimento escolar e a desierarquizao em
termos de gnero que a escola veicula, so confrontadas com prticas
e saberes assentes numa ordem e numa hierarquia determinadas
pelo sexo e pela idade (Osrio e Silva, 2008). Isto pode no significar
necessariamente o abandono dos sentidos conferidos aos ritos, mas a
sua adaptao a novos contextos. Referimo-nos, como exemplo, a
dois tipos de situaes: uma primeira transmitida por informadores
situados nas instituies do Estado, que desconstroem os ritos em
duas partes; uma que fornece o respeito pelos mais velhos, e que
fortemente apoiada pelas instncias de deciso, e outra que ensina
sobre o sexo e que ou contestada ou intervencionada, como
acontece com o discurso sobre o HIV e a SIDA.3 Uma outra situao
diz respeito desmistificao, relativamente a algumas efabulaes
(se a rapariga e o rapaz tiverem relaes sexuais muito cedo, a famlia
prxima pode morrer ou, no caso dos jovens, o rgo sexual
masculino fica estragado), o que leva a que as matronas e os
mestres recorram, simultaneamente, relao negativa entre o incio
da vida sexual e a continuao dos estudos, estabelecendo
parmetros morais para o exerccio da sexualidade, ao mesmo tempo
que continuam a ensinar, a jovens de ambos os sexos, que a
masculinidade e a feminilidade se situam na estrutura de poder
(localizada no corpo sexuado) que transversaliza as relaes entre
parceiros.
Um dos grandes desafios do nosso estudo , precisamente, perceber
como, face influncia de novos contextos, como a escola, o grupo de
3

Tem sido feito um trabalho pelos agentes de sade com o objectivo de se


introduzirem lminas novas para cada rapaz circundado. Por outro lado, h toda
uma informao que confere circunciso o efeito de retirar o perigo do contgio
do HIV e SIDA, o que tem sido de algum modo perigoso dada a forma como a
comunicao percebida pelas populaes. Isto significa que a circunciso
entendida como uma espcie de vacina contra o HIV e a SIDA, o que conduz ao
discurso da inutilidade do uso do preservativo.

25

amigos, os locais de entretenimento, a msica e os discursos sobre o


corpo, sexualidade e direitos humanos, produzidos na esfera oficial e
na informalidade das novelas ou nas conversas com os pares, as e
os jovens desenvolvem mecanismos de apropriao e desapropriao
dos saberes transmitidos nos ritos e os incorporam nas suas
identidades. Isto significa compreender, at que ponto as estratgias
de contrapoder desenvolvidas por raparigas e rapazes podem romper
com o modelo hierarquizado de gnero, dando origem
desierarquizao, ou pelo contrrio, recriam novos modelos de
dominao, que podem, eventualmente, no estar de acordo com os
comportamentos socialmente esperados pela aprendizagem ritual.
Por outro lado, embora o fenmeno dos ritos de iniciao ocorra
tanto nos ambientes urbanos como nos rurais, no deixa de ser um
desafio, do ponto de vista da investigao cientfica, estabelecer
alguma relao entre esses e outros fenmenos sociais como
casamentos prematuros, gravidezes indesejadas e abandono escolar.
Contudo, nos meios acadmicos e de advocacia, continua a no ser
respondida a questo da relao, ou no, entre os ritos de iniciao, o
abandono escolar e os casamentos prematuros. Estes so um dos
problemas mais prementes do Moambique actual. De facto, dados
sobre a situao da rapariga e da criana (UNICEF, 2010) sugerem
haver alguma convergncia entre o que se chama de tradies e
prticas culturais e as taxas brutas de frequncia escolar. Com efeito,
mesmo reconhecendo alguma melhoria nas assimetrias das taxas de
frequncia escolar entre rapazes e raparigas, fica evidente que uma
das maiores barreiras no acesso e na permanncia da rapariga na
escola so as tradies e a cultura, querendo-se referir com a
expresso tradies e a cultura a aspectos que dificultam ou
inviabilizam o acesso pleno ao direito educao. Neste sentido,
ainda que no se estabelea partida uma relao necessria entre os
casamentos prematuros das raparigas e os ritos de iniciao, h um
certo consenso de que estas prticas parecem influenciar
negativamente as taxas de frequncia do ensino primrio. Na
verdade, segundo alguns levantamentos (UNICEF, 2010), os
casamentos prematuros, por exemplo, so apontados como um dos
factores que esto a prejudicar no s o acesso escola, mas
26

tambm a reteno e a concluso dos nveis de ensino principalmente


por parte da rapariga (UNICEF, 2010: 21).
Por exemplo, a estatstica referente ao sector da educao - indicador
importante para avaliar as desigualdades de gnero - evidencia que
de 2003 a 2008, as taxas de frequncia lquida na escola primria no
pas aumentaram de 60% para 81% enquanto as taxas de frequncia
lquida no Ensino Secundrio Geral aumentaram de 8% para 20%, o
que no deixa de ser significativo, se consideramos o que este facto
representa em termos de perdas entre os dois nveis de ensino
(MINED, 2010).
Os problemas estruturais que o sistema nacional de educao tem,
so, sem dvida, um factor fulcral da sua ineficincia. No entanto, a
informao disponvel aponta para a existncia de obstculos
socioculturais que, no caso especfico da rapariga, fazem com que ela
enfrente grandes dificuldades no processo de crescimento, o que no
s contribui para o seu baixo rendimento escolar, como tambm
concorre para desencorajar a continuidade da frequncia escolar
(PNUD, 2000). De facto, h referncias da existncia de uma tenso
entre a educao formal e a tradicional, compreendendo esta uma
srie de prticas como os casamentos prematuros, o lobolo,4 os ritos
de iniciao e a chamada instruo alternativa, em que se destacam
os estudos do alcoro (PNUD, 2000). A ttulo de exemplo, mesmo em
locais onde os ritos de iniciao no so uma prtica
institucionalizada, como o distrito de Matutune, dados disponveis
indicam que, naquela zona, se registam baixos nveis de ingresso
escolar da rapariga (43.5%), em particular para as classes mais
adiantadas.5 Um relatrio sobre os direitos humanos das mulheres
indica que a baixa aderncia escola por parte das raparigas deve-se
tambm ao facto delas serem obrigadas numa idade precoce a
cuidarem das questes domsticas, tais como a cozinha, a limpeza da
casa, acarretar gua, cuidar dos mais novos. Muitas famlias, em
algumas reas, nem sequer planeiam inscrever as raparigas nas
4
5

Compensao matrimonial comum no sul do pas.


Governo do Distrito de Matutuine (2008). Plano Estratgico de Desenvolvimento
do Distrito de Matutuine. Bela Vista.

27

escolas mas planeiam enviar um filho. Conforme mencionado


anteriormente, o casamento numa idade precoce habitualmente
obriga as raparigas a deixarem de estudar (Federao Internacional
dos Direitos Humanos, 2007:13).
Na mesma linha, um estudo diagnstico feito pelo Ministrio da
Educao (MINED, 2005) indica que o sistema educativo nacional
sofre uma perda substancial de raparigas na transio do Ensino
Bsico para o Secundrio. Durante o ano do levantamento (2004),
foi constatado que a participao das raparigas no ESG era estimada
em 36% contra os 42% do Ensino Primrio (EP). De um modo geral,
com excepo de Maputo, verificou-se a prevalncia de grandes
disparidades de gnero e falta de equidade. O ndice de frequncia
das raparigas (por cada 1000 mulheres) variava, nesse perodo, de
metade para dois teros em relao ao ndice total de frequncia.
Cerca de 40% dos alunos no ESG-1 e no ESG-2 eram raparigas,
porm, em algumas provncias essa proporo era ainda menor,
chegando a atingir os 20% em Niassa, contra os 63% na cidade de
Maputo. Ademais, o estudo constatara igualmente que o ndice de
desistncia das raparigas era duas vezes superior em relao ao dos
rapazes, nos dois nveis (MINED, 2005).
Tendo como grupo-alvo as e os jovens entre os 12 e os 18 anos
(sujeitas/os aos ritos) que frequentam a 7 classe e, como grupo de
referncia, as professoras e os professores do mesmo nvel de ensino
(tambm ritualizados), a pesquisa pretendeu identificar qual o papel
dos ritos na configurao das identidades sociais, particularmente as
identidades sexuais, e como a educao ritual pode deslocar o
interesse da escola para o casamento ou para o trabalho. Como
desenvolveremos a seguir, a nossa abordagem assenta na anlise dos
mecanismos materiais e simblicos desenvolvidos pela aprendizagem
ritual e nos meios utilizados para o seu agenciamento, ao mesmo
tempo que se pretende reconhecer os sinais de contestao que
podem potenciar mudanas nos processos de incorporao e
subjectivao. Ao tomarmos como grupo de referncia as/os
professoras/es pretendemos evidenciar a existncia, ou no, de
padres normativos diferenciados na construo do masculino e do
feminino. Tendo estas e estes adultas/os ritualizadas/os um trabalho
28

e um estatuto, foi nossa inteno perceber como as actividades que


desenvolvem determinam a construo de disposies que permitam,
ou no, questionar a importncia dos ritos para o seu
reconhecimento como mulheres e homens e alterar ou recompor o
poder que estrutura as relaes sociais de gnero.
Como grupos de referncia foram tambm seleccionados lideranas
tradicionais (e religiosas), as matronas e os mestres que orientam os
ritos de iniciao e os quadros que, nos sectores do Estado,
trabalham directamente com jovens e com sade sexual e
reprodutiva. A nossa inteno foi cruzar a informao sobre a funo,
o contedo e os meios utilizados nos ritos, de modo a perceber como
se jogam as negociaes/alianas/conflitos, e quais as estratgias
postas em prtica pelas duas ordens de poder. Do mesmo modo,
procurou-se identificar com as entrevistas a matronas e mestres,
quais as diferenas entre o seu tempo e o actual, que solues
encontram para substituir saberes antigos (postos em causa pela
modernidade), quais os elementos que se mantm centrais para a
eficcia dos ritos e, ainda, que percepes (e frustraes) tm,
relativamente aos processos, meios e recursos (materiais e
simblicos) disponveis.
Foram ainda entrevistados membros de organizaes da sociedade
civil que, a nvel local, trabalham com jovens e com sade sexual e
reprodutiva. A escolha deste grupo teve como objectivo identificar a
existncia de estratgias para a defesa dos direitos sexuais e
reprodutivos e a sua articulao com as instncias de poder formal e
tradicional.
O estudo decorreu, na primeira fase, em 2011, na cidade e provncia
de Maputo e, na segunda fase, em 2012, nas provncias de Maputo,
Zambzia, Cabo Delgado e Sofala, tendo sido realizadas 244
entrevistas. Considerando que 14 entrevistas foram feitas a grupos
focais, constitudos por 4 a 6 pessoas, o total de entrevistadas/os
sobe para 300.
Embora os objectivos da pesquisa tenham sido alcanados, houve
alguns constrangimentos que, de algum modo, interferiram na
anlise.
29

Um dos constrangimentos principais, recorrente em todas as


unidades espaciais, foi a dificuldade de acesso informao,
principalmente por parte do sector da sade que no possua dados
compilados por idade no que respeita aos partos assistidos
institucionalmente. Por outro lado, embora a informao sobre taxas
de frequncia, aproveitamento e abandono escolar estivessem
disponveis nas direces provinciais de educao, no coincidiam,
por vezes, com a informao fornecida nos distritos e nas escolas. A
ausncia destes dados restringiu o conhecimento fivel sobre os
partos de adolescentes, o abandono escolar por gravidez e
casamento prematuro.
Um outro problema, consistiu na tentativa de controlo das lideranas
tradicionais e dos mestres e matronas por parte dos rgos do poder
poltico, principalmente em Cabo Delgado, tendo como resultado a
produo de um discurso ambguo, variando entre o politicamente
correcto e a frustrao face interferncia de que se julgavam alvo.
Posteriormente, este problema foi sendo resolvido, com a utilizao
de fontes informais que permitiram entrevistar matronas e mestres
menos prximos do poder. Contudo, as entrevistas s lideranas
religiosas foram dificultadas pela desconfiana de que a equipa de
pesquisa estivesse a mando do poder e pela existncia de conflitos
no seio de algumas das religies, particularmente a islmica (em
Cabo Delgado), onde se defrontavam no s o controlo social sobre
os crentes, mas, essencialmente, a procura de legitimidade conferida
pelo poder poltico.
Relativamente s entrevistas com jovens, debatemo-nos com a
dificuldade, j encontrada noutras pesquisas, na escolha das e dos
entrevistadas/os, dado no ter sido possvel encontrar mecanismos
(embora tenham sido dadas orientaes precisas), que impedissem
as direces das escolas de intervir na seleco das/os alunas/os. Isto
pode ter influenciado os discursos (embora o tema central pudesse
prever esta situao), frequentemente interrompidos por silncios,
vergonha e algumas lgrimas. A sada para este tipo de problemas foi
partir das percepes das e dos jovens relativamente sua vida em
famlia, na escola e com os amigos, entrando posteriormente nos
ritos de iniciao, procurando-se no individualizar a experincia
30

da/o aluna/o e, tendo o/a entrevistador/a mostrado, sempre que


fosse til, conhecimento sobre o tema, nomeadamente sobre o nome
local das plantas utilizadas nos ritos. Isto permitiu desinibir as/os
jovens, tendo sido possvel obter valiosa informao. Por outro lado,
e esta situao foi s constatada na provncia de Cabo Delgado, todas
as jovens e alguns jovens rapazes no falavam portugus, sendo, por
isso, necessrio o apoio de traduo. Pensamos que muitas das
dificuldades encontradas no tiveram apenas a ver com a fraca
familiaridade com a lngua portuguesa ou com o tema proposto, mas
com a deficiente compreenso das perguntas, o que nos remete, mais
uma vez, para a forma como a aprendizagem realizada, e para uma
relao professor-aluno estruturada muito autoritariamente.
Os captulos neste livro foram organizados tendo em conta o objecto
de estudo e, particularmente, a nossa inteno em perceber o lugar
dos ritos na construo das identidades sociais, nomeadamente as
identidades sexuais e as relaes de fora e estratgias desenvolvidas
pelos poderes em confronto. Por esta razo, numa primeira parte
discutiremos aparelhos conceptuais, nomeadamente no que se refere
ao debate sobre a operacionalizao do conceito de cultura, a relao
entre poder e cultura e o conflito terico entre tradio, cultura e
modernidade e, ainda, os mecanismos e processos de ritualizao do
corpo. Na segunda parte analisaremos os instrumentos
internacionais e nacionais de proteco dos direitos humanos das
crianas e das mulheres e as polticas pblicas, com especial
relevncia para as polticas de gnero nos sectores da educao e da
sade. Na terceira parte, analisaremos os ritos como um meio para
manter a coeso social e cultural e identificaremos tambm, em
termos de aco poltica, como os vrios poderes (do Estado e os
tradicionais) estabelecem acordos e alienam os conflitos.
Discutiremos ainda as apropriaes dos significados pelos diferentes
agentes (a relao significado significante), tendo em conta as
relaes de gnero. Na quarta parte identificaremos os mecanismos e
processos utilizados pelos ritos para configurar o masculino e o
feminino, reconhecendo os marcadores que organizam a
sexualidade feminina e masculina e as apropriaes que deles fazem
as e os jovens na construo de representaes e prticas sobre a
31

sexualidade, analisando ainda os conflitos entre as diferentes


aprendizagens (e espaos) sobre masculinidade e feminilidade e os
discursos sobre direitos humanos.

32

Captulo I - Dilemas tericos, dimenses


de anlise e amostra
Os estudos sobre ritos de iniciao realizados em Moambique tm
uma abordagem diversificada, dependendo no apenas dos contextos
polticos em que foram realizados, mas tambm dos quadros tericos
privilegiados.

1. Cultura e sexualidade
As preocupaes de ordem terica e metodolgica foram sendo
identificadas durante o processo de realizao do estudo-piloto,
resultando tambm do trabalho de campo nas unidades espaciais,
onde se apresentaram como centrais o conceito de cultura e as
mltiplas abordagens possveis de serem adoptadas e a questo da
ritualizao do corpo. Estas noes definidas no quadro da pesquisa,
orientaram a anlise dos discursos, sendo confrontadas com as
narrativas das/os entrevistadas/os.
Contudo, constata-se que a pesquisa sobre rituais de iniciao,
enquanto instncia de socializao, tem privilegiado uma abordagem
de ordem cultural descritiva, alienando os factores de ordem social
que permitiriam destacar os contextos e perceber as dinmicas
internas e externas as quais, actuando sobre os ritos, lhes
acrescentam ou retiram funes que reestruturam as hierarquias e
agenciam modos e formas diferenciados de configurao. Isolando
realidades num casulo caracterizado por uma mera estabilidade e,
dispensando-se a transversalidade fornecida pela aplicao do
quadro conceptual que permite a anlise, o conhecimento obtido
apenas informado pelo senso comum (mesmo quando ele se
apresenta sob a capa da erudio), produzindo um saber parcial e
parcelar, aparentemente objectivo, mas marcado pelas crenas e
convices que compem o sistema ideolgico.
33

Este isolacionismo metodolgico no tratamento de instncias


culturais apresenta dificuldades, quando se pretende, como o caso,
identificar os factores que constrangem a aco dos sujeitos, sejam os
que exercem funes nos sectores do Estado, sejam os que orientam e
determinam as funes rituais, sejam ainda as e os jovens que se
sujeitam e apropriam dos ensinamentos a veiculados.
Esta questo de ordem terica obriga-nos a revisitar o conceito de
cultura e a sua operacionalizao, de modo a explicitar as nossas
escolhas na abordagem dos ritos de iniciao. Saliente-se, no
entanto, as dificuldades existentes na objectivao do conceito e,
portanto, na impossibilidade de homogeneizao e na sua
dependncia dos vrios campos das cincias sociais. As abordagens
que seleccionmos tm mais a ver com questes de ordem
metodolgica colocadas pela sua aplicao e com o dilogo e o debate
entre as diferentes correntes, do que com uma preocupao de
historicizao da cultura pelas diferentes disciplinas e com as
tentativas de cooptao apenas para um determinado campo do
conhecimento. Nesta ordem de ideias, gostaramos de deixar claro
que, por se considerarem j suficientemente questionadas, no
desenvolveremos as correntes essencialistas e positivistas, embora,
por vezes, continuem a constituir recursos utilizados para naturalizar
uma tradio tomada como essncia da cultura original.
Esta discusso ser, sempre que se julgar oportuno, exemplificada e
esclarecida pelos factores e fenmenos culturais que, intervindo na
configurao dos ritos, nos ajudam a perceber as opes tericas.
No que diz respeito ritualizao do corpo, nosso objectivo, tal
como faremos relativamente ao conceito de cultura, dialogar com as
diferentes posies que, no campo terico e metodolgico, debatem a
relao entre as funes dos ritos e a sua utilidade social, enquanto
elemento de coeso identitria.
Como teremos oportunidade de apresentar, procuramos, ao tratar
deste tema, pr em confronto as abordagens que tomam as
identidades colectivas como fixas e imutveis, contrapondo-as a uma
perspectiva que acentua o carcter efmero e em trnsito das
identidades individuais. A identificao dos processos de
34

subjectivao e dos mecanismos de apropriao dos elementos que,


nos vrios espaos, do sentido s/aos jovens (e tambm s adultas e
aos adultos), permitir compreender os mltiplos significados
atribudos s aprendizagens transmitidas durante os ritos de
iniciao e ao modo como elas so incorporadas nas representaes e
prticas.
No contexto deste estudo, foi nossa principal preocupao perceber
como, sobre o corpo, se instituram as marcas que o projectam como
o lugar de produo e reproduo da ordem poltica, social e cultural,
reconhecendo os mecanismos que o transformam num campo de
revelao e sustentao de poderes, principalmente do poder
constituinte das relaes sociais de gnero.
Por esta razo, foi dada particular importncia sexualidade, aos
recursos disponibilizados para o seu exerccio e s diferentes
possibilidades de expresso construdas entre os interstcios
prescritos e permitidos pela estrutura de poder, que podem ser
sujeitos a reajustamentos e rupturas com as identidades sexuais
expectveis (atravs da incorporao de novas disposies).

2. Cultura: uma dimenso da ordem social


Pode considerar-se que a escola funcionalista, em toda a sua
diversidade, se constituiu como determinante na operacionalizao
do conceito de cultura, ao procurar uma generalizao caracterizada
pela busca de leis gerais atravs de fenmenos culturais que
desempenham uma funo, contribuindo para a coeso interna de
um sistema de valores e crenas manifesto no comportamento das
pessoas. Esta viso imobilista da cultura, defendida por Malinowski
(1975), herdeira da mecnica newtoniana, excluindo a noo de
conflito e a subjectivao, concebe a cultura como uma totalidade
prescritiva que, produzindo e impondo normas, hegemoniza
comportamentos individuais.
Tomando de emprstimo as cincias da natureza, Malinowski (1975)
argumenta que a cultura, existindo como resposta s necessidades
dos homens, um todo harmonioso, alienando todas as dinmicas
35

que fazem dela um fenmeno em constante actualizao. A proposta


de Malinowski pressupe uma viso determinista (e sobretudo
essencialista no seu contedo e funcionalidade) em que a cultura
tomada em correspondncia entre a evoluo das necessidades
biolgicas e a produo de formas de pensar e se comportar com a
funo de integrao, cooperao e manuteno por distino, em
relao a outras culturas.
Ainda no quadro da teoria funcionalista (estrutural funcionalista), na
sua obra Parsons (1967) analisa a cultura como um sistema
autnomo, separando e antagonizando o que ele categoriza como
cultura tradicional e cultura moderna. Embora diferentemente de
Malinowski, Parsons reduz tambm a pluralidade e a diferenciao
sua capacidade de integrao no sistema como totalidade (Leite,
1998), ou seja, cada elemento contribui para a coeso da estrutura.
Isto traz consigo problemas na anlise, quando, em contextos de
mudana, novas marcas culturais que pem em causa o sistema, no
so por ele assimiladas.
Contudo, na sua obra, Parsons (1967) analisa a cultura como um
subsistema de smbolos significativo para os agentes, mediado por
instituies que visam a cooperao e a integrao. Nesse sentido, a
cultura vista como um subsistema do sistema geral de aco social,
constitudo por valores e padres comuns aos actores que, deste
modo, orientam os seus comportamentos. Isto significa que as
disposies de cada indivduo e a sua aco tm sempre como funo
uma partilha de valores, condicionando a autonomia dos sujeitos a
um padro cultural comum (Ribeiro, 2006). Influenciado por
Durkeim,6 Parsons invoca os princpios da solidariedade que
categorizam as organizaes sociais, contrapondo a sua ausncia
anomia. Significa, tambm que a incorporao cultural gera
mecanismos de controlo aos desvios, reforando as aces de
6

Durkheim rompe com a ideia evolucionista e hierrquica de cultura para defender


uma ideia de cultura como sistema que constrangia formas de pensar e de viver e
que era transcendente aos indivduos. Preocupado em compreender os fenmenos
que davam coeso ao social, como no estudo que fez sobre o suicdio, Durkheim
acentuava elementos de contextos particulares para explicar as prticas dos
actores.

36

pertena atravs de elementos simblicos reconhecidos pelos actores


em interaco. A estabilidade e o papel imperativo que Parsons
confere ao sistema cultural, condicionando e constrangendo a aco
social, deslocam da interpretao da realidade cultural a estrutura de
poder e o carcter transitrio da ordem social (Frana, 2009).
Destacando a funo normativa das instituies, Parsons (1967)
secundariza os factores de mudana e aco dos actores que
alteram/influenciam as prticas institucionais. o caso, por exemplo
em Moambique, da acomodao das instituies, como a educao e
a sade, que realizam arranjos no sentido de conciliar prticas
culturais excludentes no quadro de polticas pblicas que se
pretendem globais. A questo torna-se tanto mais ambgua quanto os
discursos institucionais adequam as normas, no contexto, por
exemplo, dos ritos de iniciao, s representaes e prticas dos
actores situados em posies dominantes na estrutura de poder.
Neste sentido, Garfinkel (1992) analisa a adaptao negociada das
regras pelos agentes em funo de relaes de poder que se
desenvolvem em determinados contextos. Significa que, enquanto
para Parsons a aco dos sujeitos determinada por padres
normativos que controlam a reproduo da ordem, para Garfinkel a
aco dos agentes est enraizada na prtica e no senso comum em
contextos culturais diferenciados (1992:15). Esta posio defende a
necessidade metodolgica de tomar em conta as lutas, os conflitos e
as negociaes pelos agentes que, actuando em contextos especficos,
produzem adaptao/reestruturao da ordem social e da cultura
enquanto dimenso dessa mesma ordem social.
Como afirma Giddens, os contextos formam cenrios de aco, a
cujas qualidades os agentes costumam recorrer para orientar o que
fazer e o que dizer uns aos outros (1996:309). Significa assim que,
para compreender realidades culturais, to importante reconhecer
quais os sistemas de valores e crenas que condicionam as prticas
dos sujeitos, como os atributos que organizam as suas representaes
relativamente a si e aos outros. Nesta perspectiva, importante
identificar como se constituem os elementos reconhecveis de
pertena ao grupo, atravs de processos intersubjectivos e por meio
da linguagem reveladora de sentidos (Habermas, 1987). Pelos
37

discursos, as pessoas referem-se s prticas sociais e s


representaes que fazem delas produtos da mesma experincia, ao
mesmo tempo que reflectem as apropriaes que os sujeitos
incorporam.
Nesta ordem de ideias, a compreenso da cultura remete-nos para a
anlise do discurso referente aos ritos e aos significados que
assumem para os sujeitos, s escolhas referentes ao que mais ou
menos importante exprimir, tendo em conta os interlocutores e os
espaos em que os discursos so produzidos. Neste sentido, foi
interessante constatar, e contrariamente ao discurso masculino, a
desvalorizao que transmitida pelas jovens sobre a aprendizagem
da sexualidade no contexto ritual (e tambm escolar), contudo
profundamente presente nas respostas s questes sobre o corpo, em
que o discurso da higiene sexual se apresentava construdo em
funo de atributos que caracterizam o exerccio da sexualidade
tendo em conta a expectativa masculina.
O que se pretende, pois, na pesquisa, perceber tambm como e por
que mecanismos, em contextos referentes s realidades concretas, se
produzem os conflitos/reajustamentos entre a conservao de
valores e prticas e uma ordem social, gerando mudana, no apenas
no que se refere a alteraes, muitas vezes aparentemente formais,
como o tempo e a durao dos ritos, mas combinao e/ou
desencontro entre modelos identitrios, traduzidos em discursos no
s plurais mas antagnicos, como o discurso sobre igualdade, e o
discurso sobre hierarquias de poder, papis e funes sociais assentes
na imobilidade cultural.7
Recusando a abordagem redutora da cultura (tal como proposta
pelos funcionalistas e pelos estruturalistas)8 a um epifenmeno ou a
Quando consideramos a durao e o tempo escolhidos para a realizao dos ritos
como mecanismos aparentemente formais, referimo-nos necessidade de atender
importncia que estes aspectos podem assumir, principalmente quando essas
alteraes correspondem introduo de valores produzidos noutros espaos,
como a escola.
8 Se, para os funcionalistas, cada elemento contribui para a coeso da estrutura, j
para os estruturalistas a anlise deve ter como foco a estrutura e a forma, incidindo
sobre aco, permitindo a existncia de regularidades. Ambas as perspectivas
7

38

um sistema existente para alm das estruturas econmicas e sociais,


Bourdieu introduz o conceito de habitus como o conjunto de
disposies herdadas e adquiridas que exprimem valores e prticas
de determinado grupo, sujeitas a estratgias que permitem explicar a
constituio e a produo e a deslocao do capital simblico num
processo de circulao e de troca de bens. Esta perspectiva conduznos para dois novos elementos: um, que respeita aos mecanismos de
comunicao e incorporao cultural e outro, que nos remete para a
existncia de uma relativa autonomia da esfera cultural (sem que
deixe de existir articulao entre as vrias esferas) em relao
econmica e social. esta relativa autonomia que permite analisar
as narrativas e as formas culturais que contribuem para a construo
de identidades colectivas e para o reconhecimento dos traos
culturais que se constituem como legado comum.
No que aos ritos de iniciao diz respeito, julgamos importante ter
em conta como e por que mecanismos eles intervm na construo de
identidades de grupo e como se relacionam/antagonizam/reajustam
com o objectivo, conseguindo, ou no, manter a coeso identitria.
igualmente relevante identificar como as estratgias de poder formal
actuam e se compatibilizam com as instituies culturais, de modo a
conservar a ordem social, ou seja, como a coeso, sendo constrangida
pelo contexto, se expe a novos elementos que podem, ou no, ser
absorvidos e integrados. As representaes e as prticas informadas
(e comunicando com outras esferas do campo poltico) permitem
entender como se regulam as relaes entre os sujeitos e como o
poder, estruturando essas relaes, classifica, categoriza, selecciona e
prediz o dominante. Por exemplo, no caso das matronas e dos
mestres que orientam os ritos, interessante compreender os
factores, como o controlo/contacto com/das instncias formais do
Estado e/ou o maior acesso das e dos jovens s escolas tm
produzido alteraes ao longo do tempo nas suas fontes de
legitimao, recorrendo tanto ao discurso da afirmao identitria
tnica, como estabelecendo alianas, embora informais, com a

dispensam a articulao e a comunicao entre as vrias esferas sociais, polticas e


econmicas.

39

religio, situando-se e procurando mediar as polticas


governamentais de direitos com a permanncia de marcadores,
como, por exemplo, os de gnero. Uma situao particularmente
interessante a que se refere ao respeito, tomado no discurso das
pessoas como um dos elementos da configurao de identidades
juvenis, e que surge com mltiplos sentidos nos discursos marcados
pela tenso entre uma noo abstracta de respeito por todos e
pelos mais velhos e uma noo concretizada na estrutura de gnero,
ou seja, para os rapazes tem um sentido de provimento da famlia e
para as jovens significa obedecer e servir o marido e a famlia dele.
Esta questo est directamente ligada manuteno dos ritos como
instituio cultural, aos poderes que mobiliza, s aprendizagens que
se pretendem conservar e aos mecanismos que regulam as
expectativas. A questo da normatividade um dos objectos mais
estudados e mais controversos, opondo, fundamentalmente, a
perspectiva weberiana, em que o actor orienta as suas aces em
funo do esperado pelo outro, remetendo para um quadro de
referncias comum, e a abordagem durkheimiana em que o facto
social coage os outros adopo da norma, sendo que a incorporao
nos comportamentos resulta em graus mais ou menos elevados da
eficcia da norma (Leite, 1998). Se Weber o precursor da
abordagem interaccionista na medida em que insiste nas interaces
individuais num sistema de comunicao cuja variabilidade se altera
em funo dos contextos, Parsons (1967), na perspectiva
durkheimiana, reduz a autonomia do indivduo na contestao da
norma, por fora dos constrangimentos determinantes para a aco.
Merton (1970) procura resolver este problema, distinguindo o grupo
de pertena do indivduo, que funciona como o princpio da
socializao primria, e o(s) grupo(s) de referncia que permitem s
pessoas pela assimilao/combinao/rejeio, compor papis
sociais que lhes permitem o reconhecimento em diferentes contextos.
No discurso sobre a norma, consubstanciada nos mecanismos rituais,
confrontmo-nos com dois movimentos: um, de adeso, como
necessidade fatalista para a integrao e reconhecimento e um outro,
de contestao, expresso pela rejeio de participao nos ritos ou
pela representao da norma como violenta. Em todas as unidades
40

espaciais foi notrio no discurso das e dos jovens, o destaque


prestado s provas fsicas e aos castigos corporais como necessrios
na anulao da sua identidade individual e na construo de
solidariedades em funo das experincias vividas. Com as dores
infligidas pretende-se no apenas produzir comportamentos no
questionveis, mas conferir-lhes um carcter sacrificial, que
transforma os castigos em imperativo para a passagem de idade e
para o reconhecimento do grupo. Contudo, e por fora do contexto
escolar e do discurso de direitos, os castigos e a violncia fsica a que
as crianas so sujeitas durante os ritos comeam a ser contestados
pelos vrios intervenientes, principalmente as e os jovens e os
sectores do Estado como a educao e a sade. Ora esta rejeio das
aces punitivas durante os rituais, retira-lhes um dos marcadores
essenciais para o cumprimento da sua funo: definir hierarquias e
determinar a ordem, atravs de uma aprendizagem que no se faz
pela explicao e livre adeso, mas pela coaco violenta.
Neste trabalho, procurmos identificar que sentido do os vrios
intervenientes s cerimnias e objectos rituais e pedagogias de
aprendizagem, como essa aprendizagem se constitui em norma
referenciada hierarquizao e diferenciao, tendo como base o
sexo e a idade ou, pelo contrrio, as prticas podem ser de natureza
meramente performativa, implicando ou podendo implicar ruptura
com a norma. Neste sentido, o que se pretende tambm , em funo
do que afirmmos anteriormente, reconhecer como o conflito entre
discursos (e no mesmo discurso) pode traduzir estratgias de
negociao que, agindo sobre a estrutura de poder, alteram ou
retiram as tradicionais fontes de legitimidade. Com isto queremos
dizer, por exemplo, que as matronas e mestres recorrem ao discurso
pblico de valorizao da escola, de combate ao HIV e SIDA e
gravidez precoce, ou seja, jogam de forma ambgua com o que se
considera elementos da modernidade, transitando entre a
conservao da cultura tradicional e a incluso de elementos mais
ou menos formais reformadores dos papis sociais. Esta situao
pe a nu as estratgias de negociao/cedncia/resistncia entre os
vrios poderes e o modo como utilizam a ordem do discurso para
conquistarem novos espaos de afirmao e legitimao.
41

No seu estudo sobre cultura, Geertz considera-a como um sistema


entrelaado de smbolos interpretveis (1989a:24). Isto , ao colocar
o enfoque na interpretao dos significados que os sujeitos conferem
aos seus valores, sendo, como refere Gonalves (2010) que o
fundamental a explicao simblica da aco social, no havendo
aco social sem significao (2010:69), de algum modo subestima
as prticas e representaes que nos incitam para a compreenso da
complexidade das relaes sociais com as suas redes de poder, por
um lado, e para a possibilidade de individuao, por outro. Geertz
(1989a) via a cultura como constrangendo a aco, controlando a
conduta e, nesse sentido, pressupunha que toda a mudana nos
campos polticos, sociais e econmicos representava um confronto
entre tradio, que era vista como coerente com a estrutura social, e a
modernidade, como oposio cultura.
Os crticos de Geertz afirmam que este acaba por conferir cultura
um estatuto totalizante que explica de uma vez por todas a aco
humana atravs do sistema de smbolos, isolando-a dos elementos
que nos vrios campos da ordem a podem abalar, mantendo, assim,
uma viso imobilista da cultura.
Ou seja, se importante, como afirma Geertz (1989a), estudar a
cultura a partir da anlise dos mecanismos concretos (artefactos
simblicos que as pessoas recebem da tradio e transmitem) de
controlo dos comportamentos, o estudo sobre ritos mostrou que
necessrio ter em conta os pontos de fuga do indivduo a esses
mecanismos e os contextos que permitem no apenas serem vistos
como produtores/reprodutores de cultura, mas como produzindo
rupturas, como o exemplo acima referido sobre o respeito que pode
ser manipulado e utilizado para inverter uma ordem dominante.9
Ou ainda, quando as raparigas rejeitam ou ento manipulam o
alongamento dos pequenos lbios, numa estratgia que traduz a
apropriao de um saber, com fim contrrio ao que lhe conferido.

Algumas das entrevistadas afirmaram, possivelmente devido contaminao com o


discurso pblico de direitos, que respeito significa, ao revs do discurso
transmitido nos ritos, ter direitos, sejam esses direito ao trabalho ou direito ao
exerccio da sexualidade.

42

Julgamos, assim, a proposta terica de Geertz restritiva, na medida


em que a cultura tambm tomada como uma totalidade (apesar das
suas crticas a Malinowski serem neste sentido) constrangedora de
comportamentos, negando a individuao. Com efeito, embora este
autor se refira a formas individuais de inculcao cultural (e neste
sentido pressupe uma relativa autonomia aos sujeitos por processos
intersubjectivos), a sua concepo de individualidade pressupe uma
no escolha, alienando assim, tal como o fazem outros autores, os
contextos sociais, polticos e econmicos, impermeabilizando a
cultura das estruturas econmicas, polticas e culturais. Permanece
assim, de algum modo, uma viso essencialista, em que a aco social
e os dinamismos que lhe so prprios se mantm subordinados a
mecanismos culturais que, pesem embora as diferenas de
apropriao individual, so coarctados por uma concepo que
rejeita a mutabilidade interna das instituies culturais.
Contrariando Geertz, Habermas (1987) defende a legitimidade da
norma atravs de processos intersubjectivos, sem dominao dos
padres normativos de um grupo. O que na realidade Geertz prope,
ao elidir as questes de mobilidade, destradicionalizao e difuso,
tornar a cultura como uma imposio exterior ao sujeito e,
portanto, negando a possibilidade de aco. neste sentido que o
autor afirma que se no estivesse dirigida por estruturas culturais por sistemas organizados de smbolos significativos - a conduta do
homem seria virtualmente ingovernvel, seria um puro caos () a
cultura, a totalidade acumulada no apenas um ornamento da
existncia humana, mas uma condio essencial dessa existncia
(1989b: 50). Se necessrio atender grande contribuio dada por
Geertz na anlise dos fenmenos culturais, nomeadamente na
operacionalizao que faz na desconstruo das crenas e actos,
privilegiando o sentido que lhe dado pelos sujeitos (interessa
menos definir o que casamento e mais conhecer o que corresponde
a casar-se), este autor no confere qualquer importncia
plasticidade cultural e s questes da difuso e da interculturalidade.
Por outro lado, se o sistema cultural pode impor uma assimilao e
uma integrao, pela incorporao nas prticas de padres
normativos que controlam os desvios e reforam as aces de
43

pertena, necessrio, repetimos, ter em conta a mobilidade e a


dinmica que conduzem ao conflito entre normas e produo, ainda
que muitas vezes invisvel, de alteraes no resolvidas pelos
reajustamentos e adaptaes do modelo cultural a realidades sociais,
polticas e econmicas em transformao. o caso, por exemplo, de
unies de jovens (mesmo depois de iniciadas/os) fora do controlo
familiar. Isto , os mitos transmitidos pelas matronas e mestres de
que a iniciao sexual precoce pode provocar a morte, entrando em
choque com a aprendizagem escolar, reduzem o poder normativo dos
ritos e podem influenciar o desenvolvimento de estratgias de
individuao. Este assunto ser retomado posteriormente, quando
tratarmos das funes dos ritos e dos mecanismos neles utilizados
para configurar identidades.
Do mesmo modo, e pensando como a cultura, ao agenciar prticas
polticas, um campo de lutas e confronto em que os sujeitos, ao
mesmo tempo que revelam a conformao com o expectvel,
desenvolvem
estratgias
de
contestao,
a
abordagem
construcionista da cultura destaca a produo de sentidos e
significados e a linguagem discursiva, e como essa linguagem se
imbrica com relaes de poder. As representaes contidas nos
discursos do sentido ao sujeito que as enuncia e com elas pretende
situar-se em relao a si e aos outros. Isto no significa entender a
cultura como um mero processo de incorporao enquanto
reproduo da realidade social, mas como um processo onde
intervm as escolhas expressas nos discursos e que tm a ver com o
contexto como campo que produz e modifica factos e
acontecimentos, bem como o campo que possibilita o aparecimento
de factos e acontecimentos (Bernardes, 2004: 38). Esta proposta
utilizada na anlise dos ritos de iniciao, permite-nos compreender
como as e os jovens iniciadas/os aprendem o que devem fazer e como
podem exprimir esse fazer para serem sujeitos. Isto , as/os jovens
incorporam as prticas culturais que lhes permitem situar-se numa
determinada ordem de reconhecimento, ao mesmo tempo que
traduzem os confrontos e as tenses presentes nas relaes de poder.

44

Por exemplo, quando no discurso das raparigas sobre as othuna10 as


meninas afirmam que elas constituem uma forma de construo de si
e de identificao com as outras, referem-se com clareza a um poder
que se exerce com o fim de lhes dar novas competncias, mesmo que
essas competncias as submetam. Mas, por outro lado, quando as
raparigas no sujeitas aos ritos de iniciao, alongam por iniciativa
prpria os pequenos lbios, o sentido que elas conferem s suas
prticas tem que ser compreendido em funo do discurso pblico
sobre direitos sexuais, isto , os mecanismos de sujeio so
apropriados como estratgia de contrapoder, sem que, contudo, pelo
menos aparentemente, seja alterado o modelo de dominao.
O que fica claro com este exemplo, a impossibilidade de reduzir os
significados que as jovens conferem s prticas culturais e
satisfao da pertena a um grupo, mas preciso procurar entender
como esse reconhecimento do ser mulher se traduz, ou no, num
exerccio que desoculta a restrio do direito sexualidade, ou seja, o
direito ao prazer e ao desejo que no resulte de uma hierarquizao
de direitos.11 O que este exemplo mostra tambm que necessrio
identificar os mecanismos que so utilizados para, atravs dos
interstcios do modelo dominante, procurar manipular os elementos
constitutivos da subalternidade, ou tambm como necessidade de
pertena ao grupo adoptado.12

2.1.

Cultura, culturalismo e tradio

O debate actual sobre cultura coloca em questo o culturalismo que,


segundo Sardan, toma a forma de uma ideologia cientfica
(2010:20) utilizada por aqueles que assentam as suas anlises no
Othuna significa, nos grupos makhuwa e makonde, pequenos lbios vaginais
alongados, comummente designados de matuna. Entre os grupos sena e ndau o
mesmo fenmeno chamado de matinji.
11 Quando as informadoras dizem que, na relao sexual, tm, por vezes, prazer,
afirmam-no num contexto em que no se representam como sujeito de direitos,
mas como resultado de uma realidade ocasional (em que o homem define as regras
do jogo sexual) que no pode ser reivindicada como direito.
12 Algumas mulheres, principalmente na provncia de Sofala, mas oriundas do sul do
pas, alongaram os pequenos lbios para serem aceites pelo grupo de pertena do
parceiro.
10

45

imobilismo e na impossibilidade de mudana. Referindo-se


concretamente ao continente africano (principal vtima das
abordagens culturalistas), o autor questiona a existncia de uma
cultura africana que, ancorada no passado, projecta no presente
especificidades que implicam homogeneizao totalizante. Neste
sentido, a cultura percebida como fixa, e a oposio s mudanas
traduz-se numa tentativa de distanciamento do que se convencionou
chamar a racionalidade ocidental. Por outro lado, no seu af de
restituir dignidade s culturas africanas aviltadas pelos
colonizadores, os culturalistas acentuam uma viso uniformizadora e
essencialista que est de acordo com a perspectiva colonial de
produo de esteretipos para caracterizar os colonizados e,
consequentemente, recorrem ao mesmo sistema de explicaes
marcadamente ideolgico.
Sardan (2010) mostra como, acentuando uma autenticidade e pureza
africanas, a cultura um recurso manipulado pelas elites polticas,
como exemplo a justificao do enriquecimento ilcito e as redes
clientelares, tomando como fundamento a cultura e o seu papel na
construo de uma identidade africana. Esta viso culturalista que,
aparentemente, acentua o respeito pelos valores africanos, assenta
em pressupostos ideolgicos que justificam de uma forma ou de
outra a aco do poder poltico.
A conceptualizao de cultura e da anlise cultural remete-nos
finalmente para trs ordens de problemas: uma primeira que tem a
ver com a aculturao e com os princpios de continuidade e
descontinuidade no contexto da globalizao, uma segunda que tem a
ver com o relativismo cultural e multiculturalismo e direitos
humanos e uma terceira que refere como a cultura, os direitos
humanos e os direitos culturais interagem, conflituam e se debatem,
tanto ao nvel terico como ao nvel das polticas de
desenvolvimento.
Os estudos sobre cultura, centrando-se na procura dos aspectos
considerados originais e fundadores da coeso, alienaram os
elementos provindos dos contactos com outras realidades que,
absorvidos pelas pessoas, deram lugar ao que alguns autores
46

chamam de mestiagem cultural (Cuche, 2004). Esta situao referese concretamente aos povos africanos, onde uma parte dos estudos
de antropologia cultural tem ignorado as mudanas sofridas no modo
como as pessoas pensam e vivem. A insistncia na busca de uma
identidade cultural particular conduz a que as anlises se restrinjam
descrio dos traos culturais (que permitam demonstrar a
originalidade), resultando em que os sistemas culturais se
apresentem fixados no imobilismo. Contrariando esta posio, Kuper
(2001) afirma que:
a identidade cultural nunca pode ministrar um guia de vida
adequado. Todos temos identidades mltiplas. Incluso se
aceito que tenho uma identidade cultural primria, posso no
querer conformar-me com ela. () Se tivesse que contemplarme unicamente como um ser cultural, pouco espao me
restaria para manobrar e para questionar o mundo em que
me encontro (2001:283).
O af em isolar o que aos pesquisadores parece ser genuno e
caracterizador de culturas particulares tem efeitos perversos sobre a
validade cientfica desses estudos. A truncagem sistemtica das
realidades vividas por esses povos na contemporaneidade no tem
acrescentado muito compreenso dos significados conferidos s
representaes e s prticas e ao contexto da sua produo. O
conhecimento obtido , assim, no s parcelar, mas enganador do
ponto de vista da forma como as dinmicas internas e externas de
determinada cultura contribuem para a sua conservao ou, pelo
contrrio, para a sua adaptao ou mesmo ruptura. Se os estudos
etnogrficos de algum modo parecem fornecer informaes valiosas
sobre as prticas culturais, de facto, em alguns deles constata-se a
ausncia da dimenso social, poltica e econmica, reduz a sua
importncia, mesmo se tivermos apenas em conta o seu objectivo
descritivo. muito insuficiente, por exemplo, estudar a cultura do
grupo makwua, identificando nela alguns traos culturais como
permanentes e essenciais, no tendo em conta a pluralidade de

47

influncias que sobre ele se foram exercendo e o miscigenaram.13 A


cultura, como afirma Merry (2003), deve ser compreendida na sua
articulao com relaes de poder e, portanto, potenciando
mudanas. Neste sentido, a autora separa cultura de tradio, dado
que aquela, ao contrrio desta (que aprofundaremos mais adiante),
constantemente refeita e actualizada.
A questo da aculturao, que podemos definir como resultado das
mudanas produzidas pelo contacto prolongado de vrias culturas,
implica processos contnuos de incorporao de novos elementos, de
resistncia e de transformao desses contedos, tendo em conta a
maior ou menor permeabilidade interpenetrao cultural.14 Do
ponto de vista metodolgico, a anlise cultural deve passar pela
compreenso dos elementos (por que razo foram esses e no outros
a serem apropriados), dos mecanismos pelos quais se produz a
aculturao e, como afirma Herskovits (1952), citado por Cuche
(2004),15 pelo reconhecimento de como novos valores alteram o
significado cultural ou, pelo contrrio, como antigas significaes so
conferidas a elementos novos. Tambm vo neste sentido autores
como Sahlins (1997), principalmente na anlise dos sistemas
simblicos e dos sentidos que so conferidos a novos objectos,
quando se refere ao florescimento da cultura pela introduo de
novos bens.
No caso do nosso estudo, foi possvel constatar, por exemplo, como a
aco religiosa das misses catlicas, embora procurando manter a
estrutura dos ritos, tem, pela introduo da moral crist, influenciado
Contrariando estas posies fixistas importante destacar, para alm de outras,
as pesquisas realizadas por E. Medeiros (1995), no que diz respeito cultura
macua, A. Brao (2008), no que se refere cultura sena e F. Fernando (2005), em
relao cultura ndau, como exemplares na construo de sistemas de
interpretao que tm como pano de fundo os contextos particulares de produo e
reproduo dos ritos de iniciao como instituio cultural.
14 importante no confundir aculturao com assimilao que implica a anulao
da identidade cultural de um povo pela imposio de outra. O processo de
assimilao, que contm profundas desigualdades expressas na poltica colonial
portuguesa, assentava na submisso do grupo dominado e na superioridade da
cultura dominante, gerando entre os dominados mecanismos de rejeio da sua
prpria cultura e tambm mecanismos de resistncia.
15 J. Herskovits (1952). Les Bases de lanthropologie culturelle. Paris: Payot.
13

48

os significados que so dados aprendizagem da vida sexual. Ficou


claro na pesquisa que antigos elementos que culminavam os ritos de
iniciao, nomeadamente, a relao sexual das crianas, foram
substitudos pela aprendizagem sobre como usar o corpo. Do
mesmo modo, s cerimnias de agregao foi emprestado um
carcter religioso (com a realizao de procisses, acompanhadas por
cerimnias executadas nos locais de culto) e moderno (com as
meninas usando roupas e perucas), ajustando, enquadrando e
compatibilizando antigos e novos significados. Por outro lado, s
prticas antigas, que se mantm ainda actuais, como o alongamento
dos pequenos lbios, so conferidos significados (ajuda a reter urina)
provenientes da apropriao de saberes modernos e, portanto,
fornecendo novas fontes de legitimao. Quer dizer, se as othuna
servem para dar prazer ao homem servem, tambm e alm disso,
segundo as imagens emprestadas (reinterpretadas) de um certo
discurso mdico, para manter a higiene. Uma situao similar pode
ser encontrada na justificao da circunciso que, nas zonas centro e
norte do pas, d sentido ao que ser homem (requerendo
cerimnias especficas que no se limitam ao acto em si) e que
aparece hoje introduzido no discurso cultural e mdico, como
constituindo uma proteco contaminao do HIV e da SIDA.
Isto significa que a cultura e a forma como ela se exprime nas
representaes e nas prticas devem ter em conta os contextos em
que se desenvolvem as relaes sociais, as possibilidades e as
estratgias de negociao para manter ou alterar uma determinada
ordem social. A aculturao, ou como Bastide (1960) lhe chama, a
interpenetrao das culturas, tem que ser compreendida, tambm,
como uma forma de resistncia para manter a coeso das
comunidades, particularmente no caso de Moambique que sofreu
em poucas dcadas alteraes profundas no sistema poltico e
econmico (e ainda uma guerra civil), produzindo, a todos os nveis,
enormes perturbaes.
Quando Moambique se torna independente e instaurado um
sistema que toma as estruturas tradicionais como lesivas
construo da igualdade, remetendo-as para a clandestinidade ou,
quando o sistema democrtico foi institudo e mais recentemente a
49

cultura passou a ser um recurso utilizado pelo poder, para reinstituir


hierarquias de poder e legitimar formas de dominao, as instituies
culturais, como os ritos de iniciao, foram perdendo e/ou adaptando
antigos sentidos ou ganhando novos significados. Ao observarmos
hoje como se realizam as pontes entre as autoridades tradicionais e
as do Estado, encontrando mecanismos de mtua legitimao,
procurando controlar o papel e a funo dos mestres e das matronas,
perdendo o segredo ritual e a fora que tinha no passado16 e
publicitando-se o conhecimento reservado s a alguns, constata-se
necessariamente a incorporao de novos elementos e formas de
realizao, que, podendo, ou no, pr em causa as finalidades dos
ritos de iniciao, potenciam a sua readaptao.17 Um exemplo claro
o facto de, nalguns locais, particularmente na provncia de Sofala,
as e os jovens serem iniciados individualmente nas casas ou em
dependncias junto s suas residncias, durante um perodo
extremamente curto. Isto , no existindo o grupo, com tudo o que
implicava de realizao de cerimnias de passagem, de partilha de
valores e de criao de solidariedades, de dramatizaes sobre o
mundo da infncia e a incluso na idade adulta, os ritos passam a
constituir mais um fenmeno de reconhecimento social do que de
coeso cultural.18 O mesmo se pode dizer, quando se constata que os
ritos hoje so pagos em quantias que variam com as possibilidades
das famlias e que as cerimnias de agregao constituem, no caso
das famlias com mais posses, uma exposio de riqueza e de
diferenciao social. Por outro lado, vale a pena ter em conta, como
anteriormente salientmos, a importncia dos mecanismos de

O passado para as/os entrevistadas/os remete para as dcadas 40, 50, 60 e


princpios de 70.
17 Quando a observao dos ritos pode ser comprada e os ritos desocultados
(dependendo s vezes de pequenas cerimnias a que os observadores se tm de
sujeitar), fica demonstrada a influncia dos contextos sociais, econmicos e
polticos nos reajustamentos a que foram sujeitos. Reajustamentos que se podem
traduzir em readaptao consentida de novos elementos a antigas formas culturais
ou a resistncia, para a conservao das antigas formas culturais.
18 Se tanto a coeso cultural como o reconhecimento social nos apontam para a
pertena e partilha de significados, a diferena a que nos referimos tem a ver com o
facto de, no reconhecimento social, encontrarmos elementos que fogem ao campo
mais restritivo da cultura e se inserem na modernidade.
16

50

apropriao das pessoas deslocando-se e situando-se nos diferentes


espaos, conforme as expectativas existentes: jovens estudantes que
reproduzem nas suas zonas de origem formas de comportamento e
culto (como as dos antepassados) e que, simultaneamente, adoptam
outros mecanismos de reconhecimento perante os seus pares,
quando esto na escola, nos espaos de entretenimento ou no
trabalho.
As intersubjectividades reflectidas nos discursos, pelas tenses e as
formas como organizam as suas representaes e os significados que
os agentes conferem s suas prticas, mostram como a cultura deve
ser compreendida atravs dos processos de composio,
recomposio, estruturao e desestruturao. Isto significa que a
cultura um conjunto dinmico mais ou menos (mas nunca
perfeitamente) homogneo (Cuche, 2004:74) que permite, contudo,
pela forma mais ou menos coesa como se apresentam os seus
elementos, o desenvolvimento de estratgias individuais que visam a
manipulao da cultura pelos indivduos. Ou seja, como defende
Ortner (2006), necessrio observar a articulao entre as prticas
de actores sociais em contextos concretos e as estruturas coercivas
(podendo ser entendidas como o habitus bourdesiano) que se
exercem sobre as prticas e que podem ser por elas influenciadas.
Quando o alongamento dos lbios vaginais realizado por mulheres
adultas, visando a seduo e o controlo do corpo masculino, fica
evidente, recorrendo mais uma vez a Ortner, como se agenciam as
hegemonias residuais e as hegemonias emergentes e a possibilidade
de resistncia das pessoas. A cultura , pois, um territrio de lutas,
que deve ser percebida no apenas como um colectivo homogneo,
mas como um lugar a que os indivduos podem recorrer para
contestar ou/e para negociar, projectando novos sentidos aos
fenmenos culturais.
Pelas razes apontadas nesta pesquisa procurmos no ter o
preconceito de perseguir a pureza cultural, que nos conduziria
naturalizao essencialista, nem o preconceito de forar a existncia
de mudana. O que nos interessa perceber como e quais as tenses,
os conflitos, as ambiguidades presentes nos discursos das e dos
nossas/os entrevistadas/os so produto de dinamismos internos e
51

externos ao campo cultural, fornecendo mecanismos de coeso que


nos permitam compreender a lgica interna de funcionamento das
culturas estudadas.
A segunda ordem de problemas tem a ver com as questes interrelacionadas de relativismo cultural e multiculturalismo. Se o
relativismo cultural tem origem na concepo de cultura como uma
totalidade (e tambm uma autonomia) no comparvel e no
hierarquizada em relao a outras culturas, portanto, afirmando-se
como um princpio que parece recusar a abordagem evolucionista na
tradio da antropologia americana, o certo que o relativismo, ao
defender uma posio pura, original e nica de cultura, implica uma
perspectiva reducionista e relativizada da mesma. A propsito, Kuper
(2001), partindo da sua experincia de vida no contexto do
apartheid, critica a abordagem que reafirma as diferenas,
considerando-as como imutveis e distintivas, pela simples
afirmao de que a diferena ser sempre inexoravelmente diferena.
Sobrevalorizando a diferena estamos a alienar a capacidade de
incluso e adaptao, por exemplo, das populaes rurais que,
quando se deslocam para as zonas urbanas, se apropriam das rotinas
e dos estilos de vida dos contextos por onde circulam, influenciando,
inevitavelmente, a sua relao com a cultura de origem. Como afirma
Kuper:
a menos que possamos separar os diversos processos
aglutinados, sob a rubrica de cultura. E a menos que, depois
de faz-lo, observemos que, para alm do campo cultural, h
outros processos, a menos que faamos tudo isso, pouco
avanaremos na compreenso do que continuamos a chamar
de cultura (2001: 282, 283).
O princpio tico que confere valor igual a todas as culturas tem sido
deturpado e utilizado para justificar e tolerar a permanncia da
desigualdade, recorrendo diferena e ao respeito pela diferena
para alienar comunidades, principalmente em frica, de
reivindicaes por direitos humanos. Como afirma Geza Roheim
(citado por Cuche, 2004:145): vocs so completamente diferentes
de mim mas eu vos perdoo. Nesta linha, Marcus e Fischer (1986)
52

situando-se no debate sobre uma noo de cultura como ideologia,


criticam o impasse multiculturalista que, com fundamento na
diferena e na tolerncia, cai no relativismo cultural que serve de
argumento violao de direitos humanos e defendem cultura como
construo histrica sujeita a sucessivas manipulaes e
ressignificaes.
Esta ideia de que cultura e direitos humanos pertencem a campos
opostos, impossibilitando a articulao entre estas duas premissas
(dado que a cultura universal, total e nica, sujeitando-se os
direitos a esse mundo puro e original) um dos fundamentos
ideolgicos (apropriados tambm por uma certa viso da etnografia)
do relativismo cultural. A noo de modernidade e particularmente a
questo dos direitos humanos so alienadas tanto no discurso do
senso comum, como no discurso mais elaborado produzido por
cientistas sociais. Como afirma Sardan (2010), o passado e a
tradio, percebidos numa moldura mtica que tem como
determinante a sua no explicitao, conferem aos culturalistas (com
a sua abordagem a-histrica das realidades culturais) uma
autoridade na interpretao do presente. Uma parte do discurso
cientfico etnogrfico, ausentando-se de uma anlise dos contextos e
da estrutura do poder e privilegiando uma abordagem sincrnica
(no tendo em conta ainda as mudana e os conflitos existentes nesse
passado), legitima a subordinao das novas realidades culturais a
uma imobilidade determinante. Na mesma obra, Sardan acrescenta a
essa sua crtica de uma abordagem parcial da cultura, a eliminao
(por alguns estudiosos) dos diferentes passados (pr-colonial,
colonial e ps-colonial) e toda a influncia que configura, constrange
e recompe a tradio. Tomando de emprstimo alguma erudio na
tentativa de busca da pureza e da autenticidade africanas, o que se
constata nessas abordagens a assumpo, com uma roupagem
cientfica, de um senso comum disperso e parcial e de uma
construo estereotipada.
A posio defendida por Sardan (2010) ajusta-se ao estudo sobre
ritos de iniciao em Moambique e necessidade de compreender
os confrontos e as estratgias de recomposio/reajustamento,
permitindo romper com os impasses analticos na explicao de
53

como prticas naturalizadas pelos culturalistas se confrontam hoje


com novas motivaes e expectativas. Considerando, por exemplo, os
ritos de iniciao femininos como espaos de liberdade, deixando de
fora a subjugao e subalternizao que eles transmitem, traduzida
no abandono da escola e nos casamentos prematuros, pensar a
realidade cultural moambicana fora da possibilidade de mudana,
excluindo os intervenientes, particularmente as e os jovens, da
construo identitria activa, fluida e efmera.
Tomando a cultura como uma essncia que lhe configura uma
superioridade moral (acima e para alm dos sujeitos) e no como
construo que hierarquiza, conferindo a alguns mais direitos que a
outros, alienamos algumas das questes fundamentais que se
centram no reconhecimento e na identificao de quais so e a quem
pertencem os direitos que os ritos prescrevem e de como esses
direitos jogam ou colidem com o discurso pblico de direitos, com a
Lei e com as polticas pblicas que assentam no pressuposto da
igualdade de todos os seres humanos.
O respeito e a tolerncia cultural percebida como um fenmeno fixo e
afastado das relaes de poder, do conflito e da contestao, legitima,
em ltima anlise, que as meninas que fogem dos ritos de iniciao
ou rejeitam os casamentos prematuros, possam ser apelidadas como
traidoras da cultura.19 O direito cultura tem, assim, servido para
justificar a opresso e as prticas que impedem o acesso e o exerccio
de direitos (Cowan, 2002). o caso, por exemplo, de prticas que
promovem a aprendizagem violenta pelas crianas e raparigas da
obedincia e do servio ao homem, que so estruturantes dos ritos
de iniciao. Essas prticas permanecem ainda hoje ocultas (ou ento
neutralizadas) tanto nalguns estudos etnogrficos, dentro da mesma
ptica do relativismo cultural (tomado como princpio
metodolgico), ou como ideologia. Esta invisibilidade da estrutura de
poder nas instituies culturais tem sido tambm preservada ao nvel
do poder poltico, que necessita, num momento de deficit
democrtico, como o que hoje se vive em Moambique, de manipular
19

No por acaso que estas situaes de ruptura com um modelo cultural que
excluem as raparigas de direitos no so divulgadas ou estudadas.

54

a cultura numa estratgia que pretende ser de incluso, mas que,


manifestamente, se revela como forma de imposio de um modelo
cultural e poltico, tambm ele total e totalitrio. Isto significa, e no
apenas o caso do nosso pas, nem de frica em particular, que se
assiste hoje instrumentalizao da cultura pelo(s) poder(es) para
promover, conforme os contextos polticos, a diferena, a unidade, a
dominao de um grupo sobre outro, e at para naturalizar a
corrupo com o discurso essencialista do seu enraizamento nas
redes de parentesco.
O multiculturalismo, tal como o conceito de relativismo cultural,
levanta problemas do ponto de vista da abordagem e da definio de
polticas pblicas. partida pode considerar-se o multiculturalismo
como a partilha de espaos por grupos com culturas diferenciadas,
tendo em conta a necessidade de preservao da diversidade cultural
de cada grupo, desenvolvendo polticas de afirmao positiva que
permitem a esses grupos acederem a recursos como a educao e a
participao nos rgos de deciso poltica.
Contudo, a questo torna-se mais complexa quando se constata
frequentemente que a abordagem multicultural parte, tal como
acontece com o relativismo cultural, da existncia de padres
culturais caracterizados pela imobilidade e pela preservao da
pureza da cultura de origem. Nesta perspectiva, no se tendo em
conta a incorporao de outros elementos que podem renovar a(s)
cultura(s) impede-se na realidade, principalmente no que diz
respeito aos jovens, a apropriao diversificada de elementos que
compem a sua identidade, que lhes permite situarem-se e
circularem por diferentes espaos, utilizando variadas estratgias de
identificao. Por outro lado, o multiculturalismo tem servido para
manter e conservar hierarquias de poder organizadas na cultura de
origem: neste momento em Moambique, com o argumento do
respeito cultural e religioso, est em jogo um conjunto de estratgias
que visam recuperar formas de dominao expressas, por exemplo,
na exigncia da utilizao do leno islmico em espaos pblicos
como a escola. O que isto revela , de facto, uma tentativa de impor a
um Estado laico, estilos de vida condicionados por um poder
religioso (manipulador e detentor de uma legitimidade assente no
55

saber e no interpretar o sagrado) que restringe o acesso aos


direitos humanos conferidos a todos os cidados e cidads do pas.
Nesta ordem de ideias, Regueira (2004) refere a existncia de um
conflito entre a tolerncia pela diferena que permite a individuao
e o multiculturalismo que segrega a submisso, ao que o autor
considera uma normalidade cultural. O multiculturalismo parte de
uma viso essencialista que, relevando as diferenas culturais, ignora
as tenses existentes no seio do colectivo, portanto, o direito
diferena submete o direito igualdade como cidados (2004:3). Se
o multicultural pressupe manter o privado como campo da
diversidade e o pblico como campo da regulao das diferenas,
significa, no caso, por exemplo, dos ritos de iniciao, proteger
prticas culturais produtoras de identidades fixas e legitimadas pela
sacralizao do passado (cujas fronteiras se desconhecem), ao
mesmo tempo que se traam dispositivos reguladores das relaes
sociais no espao pblico. Desta premissa se legitima o privado como
no produtor do poltico, ou seja, procurando desarticular as duas
esferas da vida, mantm-se, como naturalmente invisveis, as
desigualdades, sejam elas de sexo ou outras, numa tentativa de
criao de uma identidade cultural territorializada, fixa e homognea.
Por exemplo, se tomarmos em conta o discurso dominante, o acesso
e o exerccio dos direitos, particularmente os das mulheres,
construdos na esfera privada, manter-se-o sujeitos a uma
abordagem de multiculturalismo que, respeitando pretensamente a
diferena, dificulta que as dinmicas internas que mobilizam para a
mudana sejam projectadas no espao pblico. Nesta linha, Merry
(2002) refere que o recurso naturalizao do papel da mulher no
contexto das culturas locais, defendida por alguns Estados como
inquestionvel, porque se trata de identidades culturais a preservar,
constitui um real obstculo ao aparecimento/visibilidade de formas
de contestao/resistncia que, nessas culturas locais, se
desenvolvem a favor dos direitos humanos das mulheres. Do mesmo
modo, para impedir que as identidades culturais sejam elididas (no
sentido do seu desaparecimento e dominao por outras), torna-se
necessrio ter em conta as especificidades e as estratgias de luta
desenvolvidas no interior dos grupos minoritrios, de modo a
56

inscrev-las tanto no activismo por direitos universais, como na


anlise terica dessas realidades culturais.
Esta questo mais uma vez nos remete para a definio de cultura
(como categoria de anlise) e no culturas (como crenas e prticas)
e para a sua relao com o poder (Barreto, 2005). Assim, a cultura
expressa nas prticas e nos discursos naturaliza o poder,
mostrando os dispositivos utilizados para configurar a aco social.
Construda a partir de oposies e ajustamentos, confere
legitimidade s representaes e prticas dos sujeitos. Isto , como
referimos anteriormente, a cultura no natural, no produzindo
pertenas imutveis dos sujeitos mas, pelo contrrio, e como refere
Barreto a cultura um processo simultneo de diferena e
identificao, mvel, contingente e sempre relativo a quem e a qu se
est diferenciando, de qu e a qu se est identificando (2005:10).

2.2.

Cultura, etnia e direitos humanos

Ainda relativamente a esta relao entre multiculturalismo e


relativismo cultural pertinente, dado o objecto deste estudo, tratar,
ainda que brevemente, da questo da etnia e de como este conceito
utilizado no estudo.
Tendo como base o trabalho desenvolvido na Nigria, Cohen (1974)
discute a questo da caracterizao de etnia em contextos de
modernidade, mostrando como as velhas prticas tendem a persistir,
quando o que est em jogo a afirmao de poder e ganhos
econmicos, acentuando que em novos contextos os costumes
assumem novos valores e novos significados (1974:96). O que
interessante no autor a argumentao construda em torno das
linhas de interaco intergrupal que podem reforar ou, pelo
contrrio, inibir as formas primrias de identificao tnica, que tm
que ser entendidas, por exemplo, atravs das condies
(correlacionadas com a distribuio de poder) que alguns grupos
possuem para aceder, mais que outros, a recursos econmicos e
polticos. Neste sentido desenvolvem-se dispositivos que podem, ou
no, agenciar novas formas de reconhecimento e imposio que
procuram distinguir, agregar e segregar atravs, por exemplo, do
57

recurso, terminologia como nossos costumes so diferentes


(Cohen, 1974:98). Tambm para Barth (1969), a etnia deve ser
compreendida em funo da construo das diferenas e do
reconhecimento de um grupo em relao ao outro. Rompendo com a
viso essencialista, este autor defende a no fixao da identidade
tnica e a sua permanente mobilidade em funo de contextos
histricos.
Para Amselle (1985), etnia representa uma unidade lingustica num
contexto de mobilidade, de oposies, mas tambm de negociaes.
Neste sentido, no se pode falar numa identidade tnica mas em
grupos etnolingusticos, que mostram como a sua constituio
realizada atravs de processos de construo, com recurso a um ou
mais elementos que os grupos reivindicam como fundamentais para
a sua caracterizao, para a sua distino e classificao. Nesta
ordem de ideias, o recurso etnia pode constituir uma forma de
legitimar uma superioridade, de resistir a um processo de dominao
e de pertena, contendo simultaneamente um elemento de excluso.
Embora para muitos autores citados por Amselle os critrios da
definio de etnia ter uma lngua, um espao, costumes, valores,
um nome, a mesma descendncia e conscincia dos actores de
pertena ao mesmo grupo (1985:18), pode considerar-se que, na
actualidade, a etnia se inscreve num conjunto mais vasto em que se
partilha a religio, formas de organizao poltica e mobilidade
econmica, o que impede de falar numa unidade tnica. So exemplo
as distines entre makhuwas do interior e makhuwas da costa, ou
as encontradas tambm no grupo sena que se distinguem no apenas
em relao a outras etnias, mas dentro do mesmo grupo,
apresentando sinais distintivos para se imporem ou negociarem
posies. Quando, na vila do Bzi, as pessoas sistematicamente
diziam aqui estamos no corao dos ndaus, pretendiam afirmar-se
como os legtimos representantes da cultura ndau, ou seja, os que
detinham o saber herdado dos antepassados, e os que
necessariamente tinham o poder de determinar as formas de
organizao social e poltica e as prticas culturais autenticamente
ndaus.
58

Pese o facto de no existir, como afirma Amselle, uma unidade


tnica, a construo de esteretipos acerca do outro uma das
formas de afirmao de distino veiculada pelo senso comum, como
exemplo a classificao como confusos e como perigosos e
ignorantes pelas populaes do sul, respectivamente, os povos sena
e ndau no centro do pas e o povo makonde no norte.
A afirmao identitria e a forma como ela se exprime depende
tambm dos contextos em que o sujeito quer ser reconhecido. Por
exemplo, a um macua pode interessar-lhe afirmar-se como tal ou
apenas como moambicano, quando est em causa a distribuio de
posies de poder e/ou o seu reconhecimento de pertena. Portanto,
como afirma Cuche, quando se refere diferena entre grupos
etnoculturais menos a diferena real que existe do que a vontade
de se diferenciar atravs da utilizao de certos traos culturais como
marcadores da sua identidade especfica (2004:113)
Conquanto no seja objecto da pesquisa a caracterizao
etnolingustica, procuramos, na identificao das funes e nos
mecanismos desenvolvidos nos ritos de iniciao nos vrios espaos,
diferenciar, sempre que a anlise o exija, as representaes e as
prticas que julguemos ser similares ou, pelo contrrio, distintas.
Outra ordem de problemas tem a ver com os direitos culturais, ou
seja, como se organiza o debate entre direitos culturais colectivos e
direitos individuais expressos nas polticas de desenvolvimento.
Embora os direitos culturais integrem a Declarao Universal dos
Direitos Humanos (1948) e mais tarde o Pacto Internacional dos
Direitos Econmicos, Sociais e Culturais (PIDESC, 1966) (este s
entrando em vigor dez anos depois da sua adopo, ratificao e
adeso), o que se constata que, ao contrrio dos direitos civis e
polticos, em que se definiram mecanismos para monitorar o seu
cumprimento pelos Estados, s com a criao do Comit dos Direitos
Econmicos, Sociais e Culturais, em 1985, tendo como funo avaliar
e acompanhar a implementao das disposies, se criaram as
condies para monitorar a aplicao dos mecanismos definidos, no
mbito das Naes Unidas.
59

Contudo, e devido s dificuldades continuadas de clarificao de


direitos culturais, apenas em 2002 a Comisso dos Direitos
Humanos adoptou uma resoluo que promove o exerccio dos
direitos culturais.20 Os principais argumentos utilizados para explicar
as dificuldades em incluir os direitos culturais (como dimenso dos
direitos humanos, que nos informa sobre a diversidade de
pensamento, vida e comunicao dos povos) situam-se no confronto
entre a existncia de valores e prticas culturais que violam os
direitos humanos e a defesa destes como princpios universais,
aplicados a todos os seres humanos, independentemente dos grupos
de pertena. O facto da cultura (a dificuldade de operar com o
conceito) e do respeito cultura poder servir para relativizar e violar
os direitos humanos, e as implicaes que a interferncia dos Estados
podem trazer para a alterao ou desestabilizao da estrutura social,
contribuem para que ainda hoje os direitos culturais sejam
percebidos e aplicados de forma muito diferenciada (PNUD, 2004).
Permitindo ser objecto de manipulao poltica pelas elites que
provocam em seu proveito assimetrias regionais/tnicas, seja atravs
da distribuio de recursos como a escola e as unidades sanitrias,
seja atravs da distribuio de investimentos, os direitos culturais e a
liberdade cultural podem converter-se em dominao de um grupo
pelo outro.
A questo que se coloca, e que de algum modo j foi referida
anteriormente, a articulao com direitos culturais e direitos
humanos ou, mais claramente, quais os conflitos e os pontos de
encontro no tratamento metodolgico dos direitos culturais.
Salientamos duas formas de conjugao: a primeira assenta na
anlise de como os direitos humanos (expressos na Lei e nas polticas
pblicas) esto, ou no, inscritos nas prticas e valores culturais. A
segunda toma a cultura como objecto, que significa compreender
como se organizam as formas de pensar e de viver, estabelecendo
relaes entre as vrias esferas de vida e como em cada uma delas se
posicionam e se relacionam os sujeitos (Merry, 2003).
20

Naes Unidas. Comisso dos Direitos Humanos (2002). Promoo do exerccio


dos direitos culturais de todos e o respeito de todas as distintas identidades
culturais.

60

Um dos problemas levantados pela anlise dos direitos culturais


versus direitos humanos a questo da liberdade cultural, sendo
referida tanto no que respeita ao direito de cada um poder falar a sua
lngua e exercer a sua religio, como ao direito do grupo a impor
valores e prticas culturais, podendo restringir a liberdade
individual. Esta situao coloca-nos outro problema: se a liberdade
cultural diz respeito ao colectivo, deve-se respeit-la mesmo que
tenha como fundamento do poder a iniquidade de gnero, ou se a
liberdade diz respeito pessoa, tem ela a possibilidade, dentro de um
modelo cultural que lhe restringe direitos, de contestar e resistir?
Lembro, por exemplo, o que est a acontecer com a deciso do
Estado Moambicano (expressa publicamente pela Ministra da
Justia, em 24 de Agosto de 2012), de permitir nas escolas pblicas o
uso do leno s meninas muulmanas: ser isto uma afirmao da
identidade religiosa, ou, pelo contrrio, uma imposio s prprias
crianas do sexo feminino do uso de uma indumentria que as torna
irreconhecveis perante os seus pares, ou ainda, ser o uso do vu,
tambm, e principalmente, uma forma de adestramento e de controlo
do corpo feminino, em completo desacordo com os princpios
constitucionais da igualdade?
Este facto pe em relevo a relao entre diversidade cultural e
identidades culturais: se a diversidade cultural implica a coexistncia
de culturas com estilos de vida particulares, a identidade cultural (se
a tomarmos no sentido colectivo e individual) remete para uma
identidade que pode ser mltipla e plural e a relao entre as duas
nem sempre pacfica, e ainda mais se tivermos em conta o exerccio
dos direitos humanos.
Como afirma Touraine (1997), a questo dos direitos culturais tem a
ver principalmente com a desigualdade social e com a possibilidade
de articular o direito de cidadania e de incluso social com a herana
cultural que pode ser apropriada e alterada ao longo da vida. A
questo que Touraine coloca o sempre debatido direito de ser, ao
mesmo tempo igual e diferente. Isto significa a afirmao das
pessoas como actores sociais, que podem intervir, modificar e recriar
direitos culturais identitrios, que lhes permitam afirmarem-se como
61

sujeitos de novas recomposies culturais. Neste sentido, Gadea e


Warren (2005) afirmam que:
hoje a instalao do paradigma cultural d o primeiro plano
reivindicao de direitos culturais que se exprimem
sempre na defesa de atributos particulares, mas conferindolhes sentido universal () trata-se de direitos identitrios
mas assentes na liberdade individual e no nas
comunidades21 - mesmo se estas so valores instrumentais
no decurso de um conflito - caso das lutas pelo direito
interrupo da gravidez, pelos direitos sexuais, pela
cidadania plena das mulheres (Gadea e Warren, 2005: 43).
Julgamos que, retomando o que foi referido anteriormente, a
ambiguidade e o aparente paradoxo entre direitos humanos, direitos
culturais e diversidade cultural, leva a que a convivncia destes trs
elementos assente em trs premissas: a primeira que tem como
fundamento a noo de que a cultura dinmica, que as
representaes e as prticas culturais so sujeitas a mudanas e que
os actores sociais so agentes dessas mudanas. Uma segunda
premissa que os Estados devem interferir nas prticas culturais
nocivas aos direitos humanos, atravs da legislao e de polticas
pblicas e, principalmente, atravs de aces que promovam a
apropriao e o exerccio de direitos, potenciando a identificao das
pessoas/grupos que vivem em subalternidade, como as mulheres,
com a exigncia de igualdade e equidade. A terceira premissa a
existncia de tolerncia e o respeito pela diversidade cultural,
competindo aos Estados, atravs de polticas que reduzam a excluso
econmica, poltica e social, garantir uma igualdade efectiva no
acesso e na distribuio de recursos.

21

A celebrao do conceito de comunidade como legitimador cultural, encobre


frequentemente a estrutura de poder e as desigualdades e a dominao que a
organizam e que podem estar na origem da constituio.

62

2.3.

Cultura e dominao patriarcal

Se, para ser percebida, a cultura tem que tomar como central a
estrutura de poder que, hierarquizando funes e papis, hierarquiza
direitos, pensamos que fundamental reconhecer como as relaes
sociais que se estabelecem no interior de uma instituio cultural,
como os ritos, orientada pela cultura patriarcal. Da o nosso
interesse em articular estes dois elementos que constituem o binmio
da dominao, que pode evidenciar a invaso do modelo patriarcal
na composio dos fenmenos culturais.
As primeiras definies do patriarcado feitas pelo feminismo radical
tomam-no como o sistema de relaes sexo-polticas produzidas e
reproduzidas nas esferas da vida privada e pblica, caracterizadas
pelo controlo da fora reprodutiva e produtiva das mulheres,
garantida pelo Estado atravs dos dispositivos que regulam as
instituies.22 Atravs do patriarcado, so naturalizadas (com
fundamento nas diferenas biolgicas entre mulheres e homens)
distintas formas de opresso constituintes das normas e valores e
manifestas nos esteretipos sexistas e nos mecanismos que, tambm
ao nvel simblico, fazem as mulheres serem parte constituinte do
mesmo sistema de dominao (que embora deva ser historicamente
contextualizado), e que tm sido reproduzidas ao longo da histria,
independentemente dos sistemas polticos e sociais.
Mesmo se considerarmos que as diferenas biolgicas entre os sexos
(no atendendo s mudanas que a tecnologia introduziu,
subvertendo essa fixao na biologia como um pr dado) produzem
modelos de gnero, profundamente diferenciados, constata-se que o
conceito de patriarcado utilizado pelo feminismo radical como
qualquer forma de dominao masculina sobre as mulheres (Millett,
1971) ganha um sentido mais afinado e flexvel com Walby, que o
define como um sistema de estruturas e prticas sociais em que os
homens dominam, oprimem exploram as mulheres (1989:214),
permitindo escapar ao universalismo e descontextualizao impresso
22

Marta Fontela. In: http://grupo feministalaruptura.blogspot.com. Acedido em


Outubro de 2012.

63

nas anlises privilegiadas por outras correntes feministas. Isto


significa que as formas de dominao e o modo como ela se exprime
variam conforme os contextos sociais. A cultura , portanto, uma das
componentes centrais para a anlise do patriarcado enquanto
estrutura e prtica da dominao, isto , pela cultura se legitima e se
controlam as hierarquias de gnero. A cultura patriarcal um
sistema material e simblico que implica controlo e violncia e que
tem que ver directamente com a ordem de gnero. exemplo disso a
invaso dos dispositivos de controlo nas relaes sociais entre
mulheres, que as levam a pensar, a sentir e a actuar em funo de
uma posio hierarquicamente subordinada. Mesmo nas situaes
em que tm poder (como o caso das mulheres que ocupam lugares
de deciso poltica), essas mulheres intermedeiam o sistema de
dominao. Na cultura patriarcal h um mandato social que torna
legtimas as prticas discriminatrias e excludentes. No por acaso
que muitos dos rapazes entrevistados no mbito da pesquisa,
naturalizaram a violncia exercida sobre as mulheres.
O sexo tanto como o gnero caracterizado e classificado segundo a
matriz heterossexual que simultaneamente necessria e
constituinte da normatividade do patriarcado, ou seja, a viso
essencialista sobre a diferena sexual (biolgica), no tem em conta
que essa diferena ela prpria uma construo assente na
heterossexualidade. Dito por outras palavras, ao falarmos de sexo
biolgico, estamos a interpret-lo em funo do paradigma
dominante, o que Foucault (1979) chama de biopoder, que a
naturalizao da subordinao em funo do binmio bio-sexual.
Significa tambm que a noo de corpo informada por essa
normatividade produz o que Butler chama de corpos abjectos (1990),
ou seja, os corpos que no contam mas que emergem
necessariamente do processo que produz os corpos heterossexuaiscorpos homossexuais que escandalizam (Walby, 1989:339).
As tenses entre sexo e gnero pem em relevo a instabilidade do
conceito de gnero23 que se desloca, na sua operacionalizao, de
23

G. Bonder (2003) refere-se posio de estudiosos que falam na necessidade da


imploso da categoria de gnero, substituindo-a por variadas posies de gnero

64

uma construo sobre o sexo, dicotimizando-o relativamente ao


gnero, para uma interpretao do gnero como sistema simblico
que deve ser estudado em contextos culturais particulares (Stolcke,
2004:90). Significa ter em conta as dimenses que permitem
compreender como se organizam, se hierarquizam e se reproduzem/
alteram os mecanismos de opresso das mulheres. No debate terico
e na operacionalizao do conceito de gnero tem sido dada
particular importncia aos processos de subjectivao, apontando
para os sistemas de significao que, como refere Scott (1990)
evidenciam as representaes sobre o gnero presentes no conjunto
normativo que orienta e regula as relaes sociais e na maneira como
cada um confere sentido s suas prticas (Scott, 1990). Deste modo, o
discurso mais do que reflectindo a realidade, d-lhe sentido, ou seja,
necessrio procurar perceber como se organiza o normativo que
permite que o discurso no seja apenas um produto da realidade,
conferindo-lhe antes uma complexidade de significados, com origem
nos processos de subjectivao dessa mesma realidade.
Butler (1990), opondo-se s teorias essencialistas, prope a
performatividade, ressaltando no apenas a influncia do sistema
sexo-gnero na construo das identidades mas tambm na
subverso normativa e, neste sentido, como refere Stolcke, o gnero
se converte em algo que se faz em vez de ser algo que se
(2004:100). Contudo, a proposta de Butler (1990) deixa em aberto a
questo de como os contextos culturais, sociais e polticos conferem
sentido s diferenas entre o sexos e, como, sobre essa diferena, so
construdas/impostas/estruturadas as desigualdades que estruturam
no apenas a ordem social, mas tambm como o gnero se constitui
enquanto corpo. Por outro lado, e como a pesquisa parece
demonstrar, a performance pode legitimar os esteretipos, quando,
por exemplo, as matronas, no caso dos ritos de iniciao femininos,
dramatizam o papel do homem e o comportamento expectvel da
menina, reforando a justeza do controlo do corpo da mulher.
Nesta situao e pelos discursos, tanto de jovens como de adultas/os,

que derivam de um processo de subjectivao atravessado por relaes


assimtricas relativas etnicidade () entre outras (2003:4,5).

65

foi possvel constatar que esta representao dramtica da


naturalizao da violncia sexual, convocada como justa nas
experincias vividas por jovens e adultos de ambos os sexos, isto , o
campo performativo est intimamente articulado com prticas
sociais.
neste sentido que o patriarcado persegue, independentemente das
variaes encontradas, e dos mecanismos accionados em cada
cultura, a legitimao da dominao sobre as mulheres. Saffioti
(2004) defende mesmo que a maior visibilidade de mulheres no
mercado de trabalho ou em espaos de deciso (e em mais e
melhores polticas pblicas a favor da igualdade) pode coexistir com
os dispositivos que no alteram a ordem de gnero, entendida do
ponto de vista da anlise das relaes sociais de poder. A autora
considera que no existe uma sexualidade biolgica, fora do
contexto social em que exercida (Saffioti, 2004:6). Isto significa
que os dois conceitos que compem o binmio sexo-gnero, devem
ser ambos entendidos como construes sociais (e no como opondo
natureza a cultura), deixando o sexo de ser visto exclusivamente
como do domnio da natureza, para ser tambm ele prprio
culturalmente construdo.
neste contexto que o sistema sexo-gnero no nos remete apenas
para a relao social existente entre os sexos, mas permite
reconhecer como se estrutura, se exprime e se institui (como
constituinte naturalizada das desigualdades de poder) a ideologia
patriarcal, enquanto sistema de crenas que actua sobre o modo
como as pessoas pensam, vivem e actuam (Facio, s/d). Este sistema
de crenas que tem como parmetro o homem, constrangendo papis
e funes diferena sexual, restringe necessariamente as
possibilidades de deslocao das formas de identificao dos homens
e, por isso, falamos num sistema e numa totalidade que diferencia e
desigualiza os seres humanos (Lagarde, 1997).
Mas, falar em gnero, em sistema sexo-gnero, falar numa
estrutura de poder que se exprime atravs de uma ordem de gnero
hierarquizada e na fixao de papis e funes subordinadas, que se
manifestam atravs do discurso que traduz as representaes (do que
66

ser homem e mulher) articuladas por uma estrutura de poder que


incita ao consentimento.
O poder actua, assim, pela obedincia consentida, pelo controlo da
aco do outro, tendo em conta nos contextos em que se reproduzem,
as estratgias e as respostas que so dadas pelo dominado. Isto
significa que, para dominar, so desencadeados mecanismos que
levam o sujeito a submeter-se ao seu estatuto de subordinado. A
anlise do poder ganha uma nova amplitude quando se acentua a
noo do poder em relao, isto , quando o acento se desloca das
disposies para obedecer e da legitimidade de quem o exerce, para o
poder em relao (Lukes, 1974). Neste sentido, Foucault (1976)
utilizando o conceito de biopoder, mostra que o controlo sobre a
aco do indivduo e do colectivo tem a ver no apenas com os
dispositivos de que se serve para controlar o outro, mas com um
poder disciplinar que desenvolve tcnicas de coero, inscritas nas
formas de pensar e viver. Isto , o poder disciplinar posto em
confronto,
reforando-se/transformando-se/adaptando-se
em
funo da multiplicidade de relaes caracterizadas pela mobilidade,
produz dominao (desenvolve tcnicas de controlo mais ou menos
coercivas) mas tambm resistncia.
Significa que o sujeito no passivo, ele participa e instrumento da
dominao, ao mesmo tempo que pode despoletar elementos de
contrapoder e de resistncia, que obrigam o dominador a negociar e a
adaptar-se, sem que contudo se possa falar em mudana na estrutura
de poder. Esta estrutura acolhe as alteraes e as estratgias de
contrapoder, com vista ao seu reforo e afinamento, expressas pelos
discursos que enunciam as crenas e os dispositivos utilizados para
as legitimar (Luna, 2002).
Retomando Foucault, os discursos reflectem, mas tambm produzem
a realidade, ao exprimirem o modo de pensar o corpo e as relaes de
poder: os discursos so produtores de sentido, permitindo no s o
conhecimento das crenas, mas do modo como essas crenas so
objecto de representaes que informam sobre os mecanismos
utilizados pelos sujeitos para comunicarem. Analisar os discursos
produzidos pelos diversos actores como uma troca dinmica de sinais
67

e significados sujeitos a mudanas operadas pelos contextos em que


os discursos so produzidos, permite perceber como discursos sobre
os ritos de iniciao, aparecem em aparente contradio e em
conflito, entre um sentido de pertena e de identificao
relativamente, por exemplo, legitimao da aprendizagem sobre o
exerccio da sexualidade (como forma explcita de configurar direitos
e desigualdades atravs de uma tradio cultural que se apresenta
como ahistrica) com um discurso de reivindicao de direitos.24
Reabilitando o papel do actor, Touraine (1996) defende uma
concepo dinmica de estrutura em que os actores desempenham
uma funo central, tanto no que respeita conservao da ordem,
como na produo de elementos que subvertem a ordem. E nesta
ordem de ideias que a estrutura de poder objecto de mltiplos
dinamismos de ordem exgena ou endgena, que se manifestam por
interditos e sancionamentos que engendram normativos que
orientam a elaborao de esteretipos e as prticas. Ao mesmo
tempo, na estrutura de poder podem ser despoletadas mudanas e
reajustamentos, pela fora da transformao dos contextos
polticos (como o caso da instituio da democracia) que geram
novas e importantes alteraes, pelas possibilidades de mobilizao
dos elementos que, na estrutura poltica, permitem a renovao
questionada (ou no) das formas atravs das quais o poder se exerce.
Este fenmeno concretizou-se na situao de Moambique
democrtico, pelo surgimento de uma sociedade civil que tem
possibilitado a visibilidade da desigualdade de gnero, e imposto
dispositivos legais (trazendo para o pblico as formas ocultas de
dominao exercidas na esfera privada), inscrevendo-os no discurso
poltico e enquadrando-os como direitos humanos no sistema de
poder do Estado. Contudo, no podemos deixar de referir que, tal
como Foucault defende, o Estado no o nico produtor de poder,
sendo necessrio observar as relaes de poder (mltiplas e plurais)
que se mobilizam em diversos e contraditrios contextos.
24

Como teremos oportunidade de analisar ao longo dos vrios captulos, os


discursos enunciados pelos jovens sobre a experincia dos ritos mostram a sua
interferncia na construo identitria, conferindo simultaneamente novos
significados ao que lhes foi transmitido.

68

Finalmente, antes de nos referirmos nossa perspectiva sobre


cultura, julgamos importante evidenciar o que consideramos serem
os principais problemas constituintes do conceito, traduzidos nas
pesquisas sobre os ritos. No nosso ponto de vista no se pode olhar
para a cultura isolada dos contextos em que so produzidos, isto , os
fenmenos culturais constrangem e so constrangidos por aspectos
de ordem exgena, que, actuando sobre as prticas e representaes
dos sujeitos, lhes vo mudando o significado e o sentido. A nosso ver,
se a cultura, por um qualquer acaso da ordem do sagrado, pudesse
ser entendida desligada dos contextos, deixaria de existir, ou seja, a
sua presena e a sua fora vm-lhe exactamente da capacidade de se
apropriar, transformar e domesticar a pluralidade de influncias de
ordem externa, incorporadas nas representaes e nas prticas dos
actores sociais. Por outro lado, e relacionado com o que dissemos
anteriormente, a lgica interna da cultura constantemente
actualizada no s pelos abalos externos ao seu campo, mas tambm
pelos dispositivos utilizados para se manter: isto , a cultura contm
em si uma estrutura de poder que classifica, organiza e hierarquiza e,
portanto, sujeita a tentativas de inverter essa ordem de poder, seja
pela combinao pacfica, seja pela contestao. Se a cultura
herdada e comunicada, para ser audvel e actuante, no pode ser
percebida como um elencar de imagens e prticas, cujo interesse para
o campo cientfico muito parcial e reducionista.
A abordagem sobre cultura utilizada neste trabalho tem trs
elementos centrais: o primeiro diz respeito ao facto de tomarmos a
cultura como instituio constituda por representaes e prticas
que exprimem um sistema de crenas constrangedores dos
comportamentos: a cultura, remete-nos para um normativo que
fornece coeso e reconhecimento pela pertena. Um segundo
elemento tem a ver com a estrutura de poder que determina que, em
cada cultura, se hierarquizem posies, se organizem os sistemas de
incluso (e excluso tambm) e se estabeleam relaes de poder.
Um ltimo aspecto tem a ver com os dinamismos externos e internos
que transformam a cultura numa instituio situada em contextos
sociais, polticos e econmicos, que persegue a conservao da
ordem, atravs dos ajustamentos e recomposies dos elementos que
69

lhe fornecem coeso. Ao mesmo tempo, sobre a cultura, ou melhor,


nos seus interstcios, vo-se produzindo mudanas que traduzem os
fluxos e os trnsitos dos sujeitos que permitem que a desordem se
instale, dando origem a novas significaes e sentidos, mobilizando
interesses e estratgias que podem, ou no, pr em causa o sistema
cultural.
neste sentido que, para a anlise dos ritos de iniciao, ns
procuramos identificar a presena das componentes que do coeso a
esta instituio cultural, os mecanismos que normatizam as
representaes e as prticas e os reajustamentos a que esto a ser
sujeitos. Isto significa que, ao mesmo tempo que procuramos
interpretar pelos discursos dos actores os significados que so
conferidos s representaes, particularmente as imagens que so
construdas sobre igualdade de gnero, pretendemos compreender
como, por exemplo, atravs da contaminao do discurso sobre
direitos humanos, as pessoas transitam de um espao a outro,
negoceiam posies e desenvolvem estratgias que visam a
manuteno do poder, ou pelo contrrio, rompem com esse poder.
Por estas razes, pese embora a vastido do tema, pretende-se
analisar se as mudanas existentes relativamente ao tempo e ao
espao onde se realizam os ritos, aos marcadores para a iniciao e
at a composio dos ritos (em muitas situaes os ritos so
realizados individualmente ou os grupos so muito pequenos)
interferem nas funes rituais, e como essas funes se transformam
num sinal de diferenciao e de reivindicao do grupo.

3. Ritualizao: corpos (in)disciplinados


A questo das marcas culturais, identificadas nas representaes e
nas prticas dos sujeitos, remetem-nos para diferentes (mas
articuladas) ordens de problemas que se referem s funes dos
rituais de iniciao como configuradores de comportamentos, aos
mecanismos e processos que interferem na construo das
identidades juvenis e sexualizao do corpo como determinante
para a visualizao das desigualdades de gnero.

70

Tal como fizemos para a anlise do conceito de cultura, o tratamento


deste tema ser exemplificado e aprofundado com questes
relacionadas com a nossa experincia de pesquisa.

3.1.Repassando brevemente as funes dos ritos


Os ritos tm como objectivo produzir sujeitos definidos e desejveis
dentro de uma ordem sociocultural, operando como processos que
regulam e constrangem as prticas dos sujeitos e, neste sentido, esto
de acordo com uma ordem mais geral, sendo determinados por
processos de socializao que percorrem diferentes etapas da vida.
Conquanto as funes dos ritos sejam desenvolvidas no captulo a
seguir, abordaremos de forma muito elementar e introdutria, alguns
dos pressupostos que orientaro a nossa anlise.
Meira (2009), num trabalho sobre ritos de passagem, defende os
ritos como tendo uma funo de padronizao de comportamentos e
valores com o fim de reforar a pertena ao grupo. Os ritos ordenam,
classificam e orientam, salvam do caos e da desordem, tendo assim
um papel de harmonizao, cumprindo ao mesmo tempo uma funo
teraputica. Ao romper, por vezes, por meio de sofrimento e de
sevcias, com o passado, o iniciado fica curado da infncia e preparase para viver e pensar em funo de um novo estatuto que o qualifica
como adulto. Por essa razo, as sociedades, para sua sobrevivncia,
adaptam e ajustam os antigos rituais numa procura de coeso que
lhes d sentido. Para Meira, os ritos contm em si a cooperao entre
os iniciados, o reconhecimento de uma autoridade colectiva e a
determinao de responsabilidades (2009: 192).
Peirano analisa a questo performativa e os significados que os ritos
podem assumir no sentido em que dizer tambm fazer alguma
coisa; no sentido em que os participantes experimentam uma
performance que utiliza vrios meios de comunicao; no sentido de
valores, sendo inferidos e criados pelos atores durante a
performance (2003:11). A mesma autora afirma, citada por
Rodolpho, que o ritual um sistema cultural de comunicao
simblica, constitudo por sequncias ordenadas e padronizadas de
palavras e actos, em geral expressos por mltiplos meios (Rodolpho
71

2009:141). Desenvolvendo esta concepo de ritual, Peirano prope


uma anlise que tenha em conta a sua importncia e o significado
atribudo pelas pessoas, atravs da articulao de regras e de
discursos que transmitindo valores e conhecimento, possam ser
comunicados, demonstrando aos outros o acordo com a ordem
cultural (2003:10).
Rodolpho (2009) acrescenta que os ritos de iniciao no significam
apenas um rito de transio de um estatuto para outro (morte e
renascimento simblicos) () mas a iniciao um rito de formao
que vai diferenciar os participantes ou o crculo de nefitos dos de
fora, daqueles exactamente no-iniciados (2009:144).
Para Van Gennep (1977), no quadro da sociologia dinamista, o ritual
um objecto autnomo, estruturado em cerimnias que esto de
acordo com o tipo de momento (nascimento, passagem de idade,
casamento, morte). As cerimnias so, portanto, operaes que se
realizam tendo em conta finalidades implcitas. Os rituais regulam e
ordenam, constrangendo os indivduos ordem social e econmica
mais geral. Para este autor, a compreenso dos ritos passa pelo
conhecimento dos mecanismos e daquilo que lhes confere
significado. Sejam quais forem os ritos, eles significam uma
passagem que contm uma sequncia: separao, margem e
agregao. Cada um destes momentos tem um significado diferente,
conforme o momento da vida a que se referem. Van Gennep
considera que o sagrado e o profano, embora separados, esto
articulados nos ritos de iniciao: o mundo sagrado existe nas
cerimnias (atravs das quais se realiza a aprendizagem), pois, ao
situar simbolicamente as pessoas num ou noutro campo, as torna
sagradas em relao s outras. Por exemplo, os jovens iniciados so
sagrados relativamente s mulheres e a todos os que no se
encontram na mesma condio. Penetrar no mundo dos iniciados
um sacrilgio, uma violao do sagrado, marcado pelo lugar para
onde se deslocam e pelas cerimnias que realizam. Pela integrao,
os jovens entram no mundo profano, mas profano que no
independente do sagrado.

72

Ainda relativamente aos objectivos da aprendizagem inicitica,


Medeiros (1995) considera que, mais do que uma escola, os ritos
obedecem a uma finalidade que tem a ver com a imposio da
ideologia do grupo e da organizao desta como corpo da doutrina
social qual os membros da sociedade estavam subordinados
(1995:19). Isto significa que os ritos, mais que consolidar saberes,
conformam comportamentos e valores que determinam a integrao
dos indivduos no grupo, em que a circunciso como fenmeno
biolgico e social se inscreve na passagem de um estatuto para outro,
como se de um nascimento se tratasse. A iniciao deve ser vista do
ponto de vista individual, da socializao do adolescente para o
homem adulto, e do ponto de vista colectivo, em que atravs de
prticas (profanas e sagradas) a sociedade garante a sua
continuidade e coeso. assim que Medeiros afirma que a iniciao
aparece-nos como um acontecimento social totalizante na medida em
que nele intervm o poltico, o cultural, o ldico (1995:24). Portanto,
a iniciao traduz, para alm da passagem de uma idade a outra (e de
um estatuto), uma estratificao social, manifesta na hierarquizao
poltica e na preservao da diferena entre estatutos, seja na mesma
classe de idade, seja geracional e linhageira. Isto , os rituais de
iniciao eram/so centrais para a preservao, para a coeso
comunitria e para a manuteno da estrutura social.
Referindo-se aos rituais como momentos de afirmao identitria em
que o racional aparece articulado ao sagrado, Gonalves defende na
sua anlise a relao dos rituais com os cdigos culturais que do
sentido s experincias institucionalizando as vivncias (2010: 338).
Neste sentido, o autor desenvolve a questo da necessidade
fundamental dos ritos como elemento de coeso da ordem social,
dando sentido e equilbrio s relaes sociais. Para Gonalves, os
ritos de iniciao, desdobrados na separao das famlias, na
circunciso e na reintegrao, constituem uma ruptura simblica
(uma espcie de renascimento) com as experincias anteriores.
Organizando-se atravs da aco sobre o corpo (que pode sofrer
inmeras provaes), os ritos determinam um padro de
comportamento que permite a integrao dos jovens na comunidade,

73

ocupando os lugares e desempenhando os papis sociais que lhe


esto reservados na hierarquia social.
Fica claro que, pesem outras funes dos ritos, na sua anlise tem
que se ter em conta, em primeiro lugar, a sua utilidade social, no
sentido em que transgride e restaura a ordem e, em segundo lugar,
que os ritos so sistemas de sinalizao a partir de cdigos definidos
do ponto de vista cultural (Rivire, 1996:70). Pelos ritos, pelas
mensagens que a so transmitidas e pelo sentido que lhes
conferido, pela implicao emotiva que colocada e pelos processos
de negociao e manipulao a vivenciados e, ainda, pelos elementos
de adeso (reais ou/e simblicos) constantemente accionados, os e as
jovens iniciadas/os integram-se pela diferenciao sexual na ordem
social, ou seja, os dispositivos neles desenvolvidos so marcadores de
papis e funes que exprimem os valores e comportamentos
socialmente expectveis.
A anlise de gnero, no geral, aponta para a necessidade de se
estudar como o modo e os meios utilizados nos ritos agenciam a
construo das identidades de gnero. Os ritos de passagem de idade
podem ser tomados como modelos legitimadores da desigualdade
entre mulheres e homens. Na realidade, pela iniciao na idade
adulta que se fixam as prescries que orientam e estruturam as
formas de reconhecimento de si e dos outros face incluso no
colectivo. Isto significa que a aprendizagem para ser homem e ser
mulher se realiza em funo de valores e de prticas fundadoras de
uma estrutura de dominao assente numa ordem social que define,
segundo o sexo e a idade, o acesso e o exerccio de direitos.
Assim, a anlise de gnero afigura-se uma questo prvia a ter em
conta na pesquisa, pois permite perceber a natureza das relaes que
se estabelecem entre gnero (que veicula o modelo de dominao), a
componente subjectiva que fornece a apropriao individual do
sexual e os contextos culturais e sociais a analisar. preciso, pois,
identificar se os ritos transmitem saberes s raparigas que lhes
permitem romper, pelo menos aparentemente, com a submisso,
possibilitando utilizar, fora do controlo familiar e social, a
aprendizagem sobre o sexo. A resposta a esta questo pode ajudar a
74

explicar algumas das razes para as constantes referncias, mesmo


nas zonas rurais, ao mau comportamento das e dos jovens, mesmo
as e os que foram ritualizadas/os. Esta situao tambm nos pode
remeter para um requestionamento do casamento prematuro, no
apenas no sentido que lhe conferimos hoje como negociao entre a
famlia da criana e o homem, mas tambm como estratgia da
adolescente de fugir ao controlo familiar, no deixando de ser
reveladora de uma construo identitria subalterna.

3.2. Identidades e ritualizao


Quando nos referimos aos ritos de iniciao necessrio revisitar a
questo das identidades. Embora este problema tenha sido
desenvolvido por Osrio e Silva (2008) no que respeita construo
das identidades juvenis no contexto moambicano, pensamos ser
importante retomar alguns dos que se considera serem os
pressupostos da anlise identitria.
Relativamente s identidades sociais, principalmente quando nos
referimos a jovens, procuramos ter em conta uma definio que nos
remeta em primeiro lugar, para o enquadramento do conceito de
jovem e, em segundo lugar, para as formas e os meios utilizados pelos
jovens para se caracterizarem e se darem sentido, para se
distinguirem e tambm para se aproximarem do outro.
Pais (1990), reflectindo sobre a construo social da juventude,
afirma que esta se faz em torno de dois eixos semnticos: como
aparente unidade (quando referida a uma fase da vida) e como
diversidade (quando esto em jogo diferentes atributos que fazem
distinguir os jovens uns dos outros) (1990:149). A concepo de
infncia, juventude e adultez constrangida culturalmente, isto ,
quando se analisa, por exemplo, os ritos, particularmente nas zonas
rurais, a infncia, como fase da vida, varia consoante os marcadores
que, apenas indirectamente, se relacionam com faixas etrias bem
determinadas e, por outro lado, a passagem de idade da infncia para
a adulta exclui da realidade social a fase intermdia que corresponde

75

noutros contextos caracterizao de uma cultura distintiva.25 Isto


significaria que o conflito geracional existente noutras sociedades
nuanado, como acontece em muitas regies de Moambique, pelo
facto de os jovens ao se iniciarem mais cedo, mais facilmente
incorporarem valores sem aparente contestao. Isto no quer dizer
que no haja rupturas que se expressam na descontinuidade entre
valores e aprendizagens recebidas na infncia, e novas
representaes e prticas criadas pela convivialidade noutros espaos
e, ainda, pela existncia de referncias, sejam elas fornecidas pelo
entretenimento, pela msica ou pela moda. Como afirma ainda Pais
(1990):
a cultura pode ser entendida como um conjunto de
significados partilhados, um conjunto de smbolos especficos
que simbolizam a pertena a um determinado grupo; uma
linguagem com seus especficos usos, particulares rituais e
eventos, atravs dos quais a vida adquire sentido (1990:164).
Por isso, o trnsito por diferentes contextos culturais permite s/aos
jovens a incorporao de mltiplos referenciais e sentidos
culturalmente elaborados que se podem contrapor aos contextos de
origem desses sujeitos, produzindo identidades diversas.
As/os jovens iniciadas/os constituem uma rede social estruturada
por vrias informaes e aprendizagem de valores que constrangem a
aco de cada um deles a um modelo que os identifica como pertena
a um colectivo distintivo.26

Esta passagem prematura da infncia para o mundo adulto, pode justificar a


naturalizao social da gravidez e do casamento das adolescentes. Na verdade, as
cerimnias realizadas com as crianas no processo ritual caucionam os casamentos
prematuros e a violncia de gnero.
26 DaMatta (2000), com uma outra perspectiva, caracteriza o estado de liminaridade
vivido pelas/os jovens no contexto dos ritos de iniciao, como um processo em
que ao mesmo tempo que se afirma a individualidade (pelo modo como vive o
sofrimento ou o isolamento), se reconhece como pertena ao grupo e tambm
como forma de integrao social, visvel nas cerimnias de agregao. Para este
autor, a liminaridade no representa, ao contrrio do que afirma Turner (1974),
uma suspenso da ordem mas uma necessidade da ordem, isto significa que
suspensas as prticas e os valores da normatividade social (traduzida, por
exemplo, na dessacralizao do sexo e da sexualidade) e das hierarquias familiares
25

76

esta aprendizagem que permite que estas redes, embora de carcter


transitrio, se prolonguem no tempo devido aos mecanismos (que
podem permanecer) de identificao aos pares. Isto significa que a
herana cultural dialoga, conflitua e se conforma com os dispositivos
apropriados nos espaos por onde as jovens e os jovens circulam e
utilizam para se descreverem e conferirem sentido. Num estudo
realizado sobre as festas de rapazes no nordeste de Portugal, Pais
refere, exemplificando com a intromisso das raparigas nas danas
masculinas (que assumiam anteriormente uma forte carga de
diferenciao sexual), como hoje, sob o efeito da modernidade, estas
festas so um momento de celebrao da identidade masculina, de
transgresso e de partilha com recurso ao passado, sem que, no
entanto, signifique que no presente a tradio seja simples reposio
do passado (Pais, 2009:4). Contrariamente s festas modernas, mais
performativas, que ficcionam uma realidade passada, sem que isso
intervenha na composio identitria dos jovens, em Moambique
constata-se, principalmente nas zonas rurais, a imposio de um
conjunto de valores que constrange as identidades juvenis atravs de
dispositivos de controlo social e cultural. Contudo, como
analisaremos nos captulos a seguir, h indcios da perda de
significao de algumas cerimnias, tornando-as meramente
performativas, no se constituindo como marcadores identitrios.
Enne (2010), analisando comparativamente a construo da histria
da Baixada Fluminense no Brasil, atravs dos discursos e das prticas
profissionais de memorialistas e acadmicos (destacando a distino
para a valorizao da identidade por oposio de um grupo em
relao identidade do outro grupo) recorre a Foucault e a Bourdieu
para explicar as lutas no campo da legitimao do saber enquanto
verdade enunciada, princpio da autoridade e esquemas de
imposio. A autora demonstra exemplarmente que mesmo essas
identidades colectivas, orientadas pela convergncia ao grupo de
cada um dos agentes que o constitui, e pela divergncia relativamente
ao outro grupo, no so fixas, dependendo das mudanas do
e sociais elas se, entrelaam com a ordem reencontrada. O estar fora do mundo, os
castigos e as tatuagens constituem, assim, dispositivos culturais que garantem a
continuidade.

77

contexto. Como afirma Enne: se dessa forma esse conceito


(identidade) est associado a uma noo de pertencimento e de
excluso, tais referncias podem ser alteradas no decorrer dos fluxos
(2010:78). Isto tem implicaes metodolgicas que vo para alm do
caso estudado pela autora: estudar identidades compreender os
processos que as constroem, sendo central tomar em conta a
interaco entre as identidades individuais e a identidade colectiva e,
como por via da interaco (tendo em conta os contextos em que as
identidades vo sendo configuradas), as semelhanas e diferenas
vo-se modificando, vo-se ajustando ou vo-se rompendo. A ideia
de que as identidades no so fixas e perenes, tal como a cultura,
extremamente til para este estudo, no sentido em que nos permite
romper com uma abordagem descritiva e unidimensional.
Na linha do que afirmam Lopes e Bastos (2010), o processo de
identificao tambm um processo de desidentificao por
excluso, e tambm por conflito relativamente sua identidade
individual e relao entre esta e a identidade colectiva. Isto remetenos para a produo de distines entre os jovens iniciados e para o
modo como estas podem estar ligadas ao capital simblico e
maneira como ele determina (e determinado) posies na
hierarquia social. Na construo das identidades, e isto claramente
evidenciado nos ritos, h, como se afirmou anteriormente, um
dilogo entre o individual e o colectivo em que os jovens aprendem a
reconhecer-se como adultos, portanto como pertena a grupo(s), ao
mesmo tempo que se afirmam como indivduos destacados do
colectivo, num movimento que ganha sentido no reconhecimento do
eu e do outro.
Em estudos realizados anteriormente, constatmos como a diviso
sexual do trabalho na famlia e a aprendizagem silenciosa e mimtica
na construo identitria devem ser vistas em combinao com a
influncia da escola (formalmente desgendarizada) e dos grupos de
amigos por onde os jovens transitam (Osrio e Silva, 2008). Isto ,
quando tomamos os ritos como objecto de estudo, considerando-os
como instncia cultural determinante na configurao das
identidades, pretende-se analisar o modo como os valores e as
prticas vivenciadas durante o perodo ritual so apropriadas ou,
78

pelo contrrio, so desapropriadas pelos jovens no reconhecimento


que fazem de si e dos outros (e dos outros em si). Esta pesquisa
procura identificar os mecanismos que do coeso ao colectivo dos
iniciados por semelhana ou oposio a outros grupos (que podem
ser por classe de idade, por sexo, por grupos etnolingusticos, etc), s
suas memrias e ao seu passado.
Lopes e Bastos (2010), despolarizando os binarismos (que dispensam
a pluralidade), procuram nos interstcios da vida social os elementos
que escapam lgica da classificao emparedada dos sujeitos. Os
autores acentuam os fluxos e trnsitos e o efmero, tomam as
identidades como processo em que as pessoas, atravs de sucessivas
apropriaes, fazem confluir tradio e modernidade, deslocando-se
e teatralizando em conformidade com os espaos por onde
circulam. Os autores referem que no s as identidades esto em
mudana e em trnsito, como a identidade individual constituda
por mudanas, trnsitos e fluxos. Portanto, as pessoas no apenas
circulam por territrios diferenciados, como possuem uma
identidade que incorpora o deslocamento e os fluxos, visvel devido
a
polticas
e
epistemologias
contestatrias
de
vises
homogeneizadoras de nossas sociabilidades (2010:12).
neste sentido que alguns autores indicam a necessidade de
reconhecimento de como as jovens e os jovens, em processo de
passagem, aprendem a reconhecer-se como adultos, num sistema de
negociao entre o eu individual e o colectivo, entre aquilo que sou
na relao com o outro (Enne, 2010) . Isto significa, como afirma a
autora, que esta negociao se realiza num processo caracterizado
pela mobilidade e pela fluidez onde se jogam elementos
convergentes, mas tambm divergentes. Do mesmo modo, as
identidades devem ser entendidas em relao ao contexto social e
interaco com o outro e, tambm, em relao aos processos de
subjectivao, de manipulao de recursos integradores das
identidades individuais. Como se referiu anteriormente, as
identidades constroem-se por semelhana, mas tambm por conflito,
produzindo negociaes e novas configuraes.

79

Este postulado remete-nos para algumas informaes avulsas obtidas


em conversas com jovens da cidade de Maputo, que aproveitam da
tradio somente o que consideram til para o desenvolvimento de
estratgias de seduo. Assim, capturando da informao tradicional
os meios de aprisionamento do outro, estas jovens (referimo-nos
principalmente s raparigas) mantm, contudo, o estatuto que faz
delas seres modernos, manifestando uma aparente ou real
autonomia face ao modelo patriarcal. Isto, embora no signifique
necessariamente uma rehierarquizao das relaes sociais de poder,
evidencia a adaptao e o reajustamento das mesmas.
Continuando na esteira da identidade como processo, Louro afirma
que os sujeitos esto em trnsito e ao se deslocarem se
transformam (2010:204). Referindo-se expressamente construo
do masculino e do feminino, a autora afirma que a simples nomeao
do que um rapaz ou uma rapariga pressupe um percurso
organizado com regras e interditos, permanentemente reiteradas por
diferentes instncias que desenvolvem mecanismos de controlo
impostos a comportamentos pr definidos. Isto significa que o sexo
tomado como um dado natural sobre o qual dos sujeitos se esperam
prticas que esto de acordo com a naturalizao e a fixao do sexo
biolgico.27 Com este mesmo sentido, Benlloch e Campos (2000)
referem que o masculino e o feminino, entendidos como antagnicos,
suportam a hierarquizao e a dominao e determinam uma relao
intersubjectiva assente na excluso. Isto acontece porque os cdigos e
as regras que orientam a relao so determinados pelo poder
masculino e por um poder feminino circunscrito aos afectos e
satisfao das necessidades dos outros (2000:125). Por outro lado,
as autoras problematizam ainda as mudanas que hoje pem em
causa o modelo de masculinidade e feminilidade, devido a alteraes
existentes na estrutura social e particularmente na composio e nos
papis dos membros que constituem a famlia (famlias
monoparentais, homossexuais, mes provedoras).
27

Estamos de acordo com Eleonor Faur quando afirma que o que se percebe como
invarivel no o sexo, mas a materialidade da diferena sexual que admite
contudo significativas variaes na maneira como se simboliza e interpreta
(2003:43).

80

esta perspectiva que permite observar se existem rupturas com a


alocao socialmente esperada do feminino e do masculino ou, se,
pelo contrrio, h acomodao dos elementos que, distinguindo o
sexo atravs das disposies culturais, o desigualizam,
transformando-o em gnero. Por outro lado, ser importante analisar
como os rituais de iniciao conformam a sexualidade
heteronormatividade. A anlise dos discursos, como referem Lopes e
Fabrcio, permite compreender as prticas sociais que conduzem
construo e atribuio de significado experincia e aos actores
sociais, por meio dos posicionamentos interacionais que eles ocupam
no uso da linguagem (2010:288).
A teoria queer, referida mais adiante, contribui para romper com a
homogeneidade
identitria
e
o
discurso
essencialista
heteronormativo, ao enfatizar a fragmentao que organiza as
identidades, salientando que a efemeridade das fronteiras que
definem sexo e gnero numa lgica unidimensional, legitimava,
atravs dos discursos e das prticas, a essencializao do sexo e do
gnero. Esta abordagem permite compreender os gneros e a
sexualidade () como mltiplos, dinmicos e contraditrios (Lopes
e Fabrcio, 2010: 287).
Para o nosso estudo preciso estar atento aos atributos e forma
como as/os jovens comunicam e do sentido aos valores e aos
comportamentos aprendidos, porque a podemos encontrar, por um
lado, os agenciamentos por eles utilizados para construir
representaes e prticas que as/os configuram (e as/os identificam
enquanto femininas ou masculinas) e, por outro lado, o modo como
essas narrativas reproduzem no s a ordem social mas tambm
actuam sobre ela.
Ortner (1974) salienta que os processos de subjectivao, traduzidos
no discurso, podem mostrar uma coerncia aparente, considerando
que a subjectivao exclui a ambiguidade, principalmente se tivermos
em conta, como afirma Scott, citada por Ortner as maneiras como as
sociedades representam o gnero, utilizando-o para articular regras
de relaes sociais, ou para construir o sentido da experincia
(Ortner 1974: 80). nesta linha de pensamento que Bernardes e
81

Guareschi afirmam que no sendo o discurso que faz o sujeito de


gnero, permite torn-lo sujeito de gnero na medida em que produz
sistemas de significado, institudos enquanto verdade. As autoras
identificam tambm como o processo de globalizao implica
mudanas de sentidos, ou seja, a multiplicidade emerge () ao
alcanar e se presentificar na esfera privada, isto , atravs da
permeabilidade, produzem-se as diferenas de sentido(s) que vo
determinar novas apropriaes e modos singulares de apropriao,
que permitem a incorporao de novos marcadores identitrios
(Bernardes e Guareschi, 2004: 214). Pela globalizao h, como
reconhecem Bernardes e Guareschi, uma desterritorializao em que
se contrastam as diferenas culturais, que, como afirma Bhabha28
(citada por estas autoras) fornecem o terreno para a elaborao de
estratgias de subjectivao que do incio a novos signos de
identidade e, tambm, de espaos inovadores de colaborao e de
contestao no acto de definir a prpria ideia de sociedade.

3.3.

Corpo e sexualidade

Os ritos de iniciao so um objecto nuclear para a produo de


constataes que permitem observar como a vivncia da sexualidade
feminina e masculina diferenciada pela aco que se exerce sobre a
domesticao dos corpos, de que os ritos so um momento alto, e
como essas vivncias so experimentadas e/ou rejeitadas durante o
processo de construo identitria.29
Os estudos sobre a esfera privada e sobre o corpo e sexualidade
comeam a ganhar autonomia enquanto conhecimento cientfico, a
partir da segunda metade dos anos 60, assume um dos momentos
mais conseguidos, com a metodologia proposta por Foucault, de
analisar os processos de significao e os dispositivos inscritos no

28
29

H. Bhaba (1998). O local da cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG.


A sua importncia reside, fundamentalmente, nas marcas identitrias reflectidas
ao longo da vida das iniciadas, que vo desde o reforo das tatuagens, (o uso do
musiro: planta que depois de moda colocada no rosto e nos corpos das mulheres
iniciadas), at aos hbitos de higiene corporal e s formas de se sentar e
cumprimentar.

82

corpo (resultantes na construo de corpos dceis). Do mesmo modo,


a ruptura realizada pela Escola dos Annales, em Frana, com o
paradigma da historiografia clssica, alargando as fontes de
produo do conhecimento histrico para outras esferas, permite o
surgimento de novos objectos de pesquisa, de que exemplo o
trabalho realizado por Duby e Aris (1992) que, inaugurando o
estudo sobre as tenses, conflitos e alianas realizadas no seio
famlia, traz para o espao pblico (e para o espao pblico
acadmico) temas no reconhecidos no passado como
cientificamente relevantes.
O corpo revela uma ordem social hierarquizada, reproduzida nos
gestos e nas representaes aprendidas e incorporadas, tornando
eficaz, pela naturalizao das diferenas, a desigualdade de poder
(Detrez, 2002).
A diversidade do habitus que Mauss (citado por Dtrez, 2002)30
utiliza no sentido aristoteliano de hiexis (adquirido), diz respeito a
todas as actividades do quotidiano (desde o vestir, alimentar, hbitos
de higiene), culturalmente articuladas. Neste sentido, o corpo
portanto a mediao do indivduo face ao mundo que o rodeia.
pelo corpo que o indivduo materialmente se situa por relao ao que
lhe exterior (Dtrez, 2002:75). Isto significa que ele est no
contexto e reproduz e actua simultaneamente sobre este. Sobre o
corpo manifesta-se uma tenso produzida pela interiorizao e pela
auto-vigilncia, entre a presso social para a conformao, at
reivindicao e contestao norma, num jogo de relaes em que,
pelos interstcios dos interditos, o corpo se vai individualizando.
Comunicando, o corpo age a dois nveis. Dum lado ele memria,
incorporao, incarnao do cdigo, doutro lado ele sinal (Dtrez,
2002: 128).
O corpo assim definido, como afirma Goellner, pelos significados
culturais e sociais que a ele se atribuem (2007:29). Esses
significados, dependentes dos contextos, so expressos e produzidos
no discurso que configura o normal, o lcito e o desejvel. Isto

30

M. Mauss (1950). Sociologie e anthropologie.Paris : PUF.

83

significa tambm, e recorrendo a Foucault, que a vigilncia e o


controlo que se exerce sobre os corpos, transformando-os em corpos
dceis, so dispositivos que desnudam a construo de hierarquias
de poder. Por exemplo, no caso do nosso estudo, a exposio das
othuna e matinji, antes e durante os ritos de iniciao, no nos
remete apenas para um ideal de beleza ou de conformao do corpo
das raparigas, alheias ao sistema de dominao, mas para formas de
configurao das identidades onde se encontra claramente inscrito
um mandato de gnero. Estamos, mais uma vez, perante a
necessidade, em primeiro lugar, de transpormos a iluso da cultura
alienada da estrutura social de poder, que produz e explicita a
violncia e, em segundo lugar, de atendermos circulao,
mobilidade dos corpos por diferentes espaos e locais,
transformando a cultura em campo de lutas, de resistncia e de
elaborao de novas disposies.
Vrios autores provenientes da teoria feminista da diferena
(Irigaray, 1974), mas incorporando outros sistemas de explicao
para analisar as relaes sociais de gnero (desnaturalizando a
importncia do biolgico), mostram como a biologia e a diferena
anatmica utilizada como recurso para, distinguindo, legitimar a
desigualdade de gnero (Agacinski, 1999). Sendo a sexualidade da
ordem das representaes e das prticas, clarificando os atributos (e
tambm os processos de inscrio) conferidos ao corpo, as
identidades sexuais reflectem, assim, a inscrio de marcas de
gnero:
a importncia da ritualizao, dos usos sociais do corpo, que
fazem do corpo da mulher ou do homem, um corpo feminino
ou viril () testemunha o limite dos raciocnios dualistas dum
corpo objectivado () o corpo um elemento central da
identidade dum indivduo, ele no provm do registo do ter
mas sim do ser (Dtrez, 2002: 154-155).
A incorporao d lugar a automatismos que parece terem origem na
natureza e por isso, segundo a mesma autora:
por detrs da ritualizao, manifestao cultural incorporada
ao ponto de se tornar segunda natureza, se perfila a
84

dominao. Os usos sociais do corpo, se naturalizam a


identidade, no so neutros, e tornam-se lugares de confronto
dos poderes (Dtrez, 2002:166).
A propsito, num trabalho sobre a exposio dos seios nus das
mulheres na praia, Kaufmann (2004), recorre fora dos contextos
para analisar como o sujeito se apropria e incorpora as regras do jogo
que fornece a normalidade e as adapta ao papel que tem no
momento, papel este que ser, mais ou menos conforme ao contexto,
dependendo das possibilidades de ruptura que o sujeito desenvolve
e/ou dos elementos que nesse contexto so j compatveis com a
mudana. E esta correspondncia entre a incorporao dos novos
elementos, de novos cdigos e a sua transformao em rotinas, que
permite a transformao do habitus, traduzindo-se na mobilidade e
instabilidade identitria.
sobre o corpo sexuado que se constroem (pela aprendizagem
sociocultural) as representaes e prticas que conformam as
identidades sexuais aos comportamentos considerados socialmente
como correctos. Na nossa abordagem temos em conta o
construtivismo relacional que permite um olhar menos atomizado do
problema, estabelecendo relaes com outros sistemas que, actuando
sobre o corpo, so definidores dos comportamentos. neste sentido
que ao observar a questo da sexualidade importante reconhecer,
como afirma Heilborn (1999), a marca de gnero que lhe confere
significado e vincula as pessoas a determinada ordem de valores,
sendo ainda relevante identificar a permeabilidade a outros factores
como a rede de sociabilidades que afectam o sujeito. Assim, para esta
autora, o sexo, o modo como se pensa e se exerce , tal como em
outras actividades, dependente da socializao (e portanto dos
contextos que normam os interditos e o culturalmente aceitvel),
atravs da qual se interiorizam as representaes socialmente
dominantes e se manifestam, numa expresso que cara a Heilborn,
os roteiros sexuais das pessoas. Por esta ordem de ideias:
o gnero e a assimetria nas relaes entre homens e
mulheres permanecem sendo organizadores poderosos do
modo como se desenrolam a actividade sexual e a capacidade
85

de negociao entre parceiros do que se passa em um


intercurso sexual, nuanando no plano analtico a
transformao profunda que a sexualidade teria presenciado
(Heilborn, 2006:48).
No caso do nosso estudo, constata-se a importncia dos ritos na
construo de dicotomias no campo da sexualidade, apontando para
uma assimetria de direitos entre homens e mulheres (expressando
com alguma clareza aquilo que e no permitido e lcito),
justificada pela nossa cultura. Fica tambm de algum modo
evidente que um nmero razovel de jovens, por influncia da
horizontalidade vivida na escola, ajusta, adapta e rejeita as
aprendizagens rituais (Osrio e Silva, 2008). Retomaremos mais
adiante esta questo, mas o que se intui da narrativa sobre
sexualidade o aparecimento de novas dinmicas no conformes ao
discurso da cultura original e que questionam, embora muitas
vezes de modo ambguo, as estratgias do poder (seja ele o poder
poltico moderno, seja ele o poder tradicional).

3.4.

Sexualidade: incorporao e subjectivao

O conceito de sexualidade envolve nesta pesquisa tanto o discurso


sobre o sexo e vida sexual, como os processos e mecanismos que
programam o exerccio da sexualidade, ou a sua possibilidade, num
contexto em que h determinantes que colocam em patamares
diferentes a sexualidade masculina e a feminina. Como afirma
Heilborn (1999), a sexualidade profundamente marcada por uma
organizao de poder na qual ao homem atribuda a conduo dos
rumos desse acontecimento (1999:43). Nos ritos, o que se constata
que a sexualidade determina em grande parte a classificao do bom
homem e da boa mulher. Contudo, no existe o mesmo carcter
balizador para os dois sexos, pois a avaliao social que se faz do
comportamento sexual masculino est inscrita na liberdade sexual
(ao contrrio do que acontece com as mulheres) e na legitimidade de
demonstrar a sua virilidade como ncleo constitutivo da
masculinidade. Ao invs de uma abordagem redutora da sexualidade,
muito visvel nos estudos sobre HIV e SIDA, em que o problema
86

analisado apenas do ponto de vista prescritivo, em que o sexo visto


como lugar de risco (Cornwall e Jolly, 2008:34), as teorias
feministas, introduzindo uma perspectiva de direitos humanos,
permitem compreender como as relaes de gnero tm como
domnio central a articulao entre a sexualidade e o poder, ou como
as autoras afirmam, a sexualizao das relaes de poder
(2008:35).
Na pesquisa, foi possvel constatar atravs do discurso de algumas
entrevistadas, que a aprendizagem sobre sexo lhes permite exercer
um poder e controlo sobre o corpo do outro (mas no sobre a sua
sexualidade), limitado, no entanto, pela precariedade em que essa
dominao realizada, podendo ser alterada, rehierarquizada e
normalizada em funo da transformao das conjunturas em que
esse controlo exercido. Julgamos que o que est em causa no
uma mudana no exerccio do poder, potenciado pela aprendizagem
sobre o corpo sexuado, mas sim o desenvolvimento de estratgias
que, em circunstncias especficas (facilmente sujeitas reposio da
ordem), podem conduzir ao exerccio de contrapoder num contexto
em que a ordem patriarcal vai ser mantida. Por estas razes no
til, do ponto de vista do rigor cientfico, para a compreenso dos
processos iniciticos, reduzir os ritos ao espao onde as mulheres
subvertem o modelo androcrtico, sem ter em conta que esse espao
de subverso tambm um lugar onde a mulher aprende que o seu
valor e o seu poder se centra s no seu corpo e no uso que dele
deve fazer. E esta parece-nos ser a questo central: ser mulher
significa aprender a aceitar a sexualizao do poder nas relaes de
gnero, isto , conter e limitar o exerccio da sexualidade da mulher a
estratgias de manipulao, por um lado, e sua submisso, por
outro, ou seja, aquilo que ensinado como a sua fora na realidade
uma manifestao brutal do policiamento do seu corpo.
As experincias individuais da sexualidade so indelevelmente
marcadas pelos contextos em que se produzem. As pessoas
incorporam as aprendizagens socialmente localizadas que
determinam os saberes e os sentidos atribudos vida sexual,

87

nomeadamente o que ou no lcito sentir e exprimir.31 Recorrendo


noo de script (no sentido de cenrio e encenao) construdo por
Gagnon e Simon (1973), Bozon (2004) analisa os script de ordem
cultural que regulam as relaes entre parceiros, estabelecendo os
interditos e a norma que so apropriados e negociados ao nvel
interpessoal.
, assim, como afirmmos anteriormente, que a mobilidade e a
circulao das pessoas interferem na reconfigurao das
representaes e prticas da sexualidade, que podem ser tomadas,
como afirma Bozon (2004), como prticas culturais. Isto significa
que a estrutura de poder se manifesta tambm na forma como a
sexualidade pensada e vivida, traduzindo-se na elaborao de novas
disposies que vo sendo incorporadas, ajustadas ou rompidas ao
longo do ciclo de vida das pessoas.
A sexualidade e as suas prescries e interditos, bem como as suas
possibilidades de expresso, so, na realidade, simultaneamente um
texto de cultura, ou melhor, um dispositivo pelo qual a cultura
ordena as representaes e aces dos sujeitos. A sexualidade, se a
tomarmos como central para a compreenso da ordem de gnero (ao
mesmo tempo que socialmente constrangida ao modelo cultural),
pode constituir-se, contudo, como uma ameaa ordem, como o
caso das raparigas que, embora ritualizadas, rompem com o
normativo social, utilizando, ou no, a aprendizagem realizada no
processo ritual.
Assim, como amplamente exemplificaremos, as representaes
simblicas sobre o corpo sexuado da mulher assentam em
particularidades biolgicas para hierarquizar e justificar a
subalternidade. Como reconhece Hritier, todos julgam que a sua
maneira cultural de pensar o mundo ditado pela observao e a
necessidade de organizar a natureza das coisas (2002: 246). O

31

Durante o nosso trabalho de campo, as mulheres e os homens entrevistadas/os


referiam, sempre que o assunto era sexualidade, os comportamentos socialmente
expectveis. No raro, depoimentos de jovens raparigas e adultas transmitiam a
sua incompetncia para manifestar prazer ou desejo, sendo estes sempre
condicionados pelo esperado pelo parceiro.

88

argumento utilizado face a este modelo aparentemente estvel o


consentimento das mulheres que Hritier, parafraseando Choderlos
de Lacos, contesta: ceder no consentir (Hritier, 2002:201).
Hritier chama valncia diferencial dos sexos precisamente a essa
classificao binria que justifica a discriminao da mulher,
associada construo do universo simblico em torno da
superioridade do corpo anatmico masculino.32
Por estas razes, o estudo sobre ritos de iniciao no pode alienar a
questo da sexualidade como atributo histrico dos sujeitos, da
sociedade e das culturas: das suas relaes, suas estruturas, suas
instituies e suas esferas de vida (Lagarde, 1997). Com efeito, tal
como afirma Foucault (1987), a sexualidade um campo privilegiado
onde se elaboram os saberes e as normas orientados pelos sistemas
de poder. E aqui falamos do corpo como territrio colonizado, sujeito
a controlo (e autocontrolo), onde se configuram e se manifestam no
discurso as proibies e os tabus que fazem dele o lugar onde o poder
se exercita. esta perspectiva que, rompendo com a naturalizao
dos sistemas de dominao, nomeadamente no controlo da
reproduo, vai permitir interagir com os mais variados campos das
realidades sociais, culturais e polticas, inscrevendo uma anlise de
poder em todos os espaos onde se produz e reproduz o normativo
que visa estabelecer mecanismos de controlo social. neste quadro,
continuando a tomar como base a argumentao foucaultiana e
bourdesiana, que o corpo simultaneamente um texto e um agente
de cultura, pois, transmitindo e desocultando modelos de
hierarquizao cultural e social, exprime-se como um lugar de
controlo e de vigilncia, visando a no perturbao da ordem social.
Estes mecanismos de controlo e hierarquizao permitem a
legitimao
do
poder
que
se
produz
atravs
do
consentimento/cedncia da dominada face a uma autoridade que
se impe como necessria ao reconhecimento social das mulheres e
dos homens.

32

Em muitas zonas rurais de Moambique, a mulher continua a ser considerada


como um mero receptculo do feto. Esta uma das razes que justificam a no
utilizao do preservativo: para no matar o filho contido no esperma.

89

3.5.

Sexualizao do poder/poder sexualizado

Partindo do pressuposto j enunciado na sua obra, Foucault refere-se


relao saber/poder expressa no discurso dominante legitimador
das hierarquias e das desigualdades entre mulheres e homens,
Lauretis (2000), inspirada nas tecnologias de sexo (mecanismos
que caracterizam o poder disciplinar) de Foucault, desenvolve o que
ela chama de tecnologias de gnero que so dispositivos que
orientam o modo como se vive a sexualidade, por referncia a uma
ordem social e poltica que configura as relaes sociais de gnero
enquanto relaes de poder. Isto significa que as tecnologias de
gnero, reproduzindo a desigualdade, agenciam a produo do
discurso normativo legtimo, sobre valores e prticas distintivas. As
tecnologias de gnero (como processos de inscrio da dominao
feminina) remetem-nos, no caso do nosso estudo, para o controlo do
corpo da mulher, atravs, por exemplo, da violncia exercida sobre as
jovens com o alongamento dos pequenos lbios. Esta prtica, ao
mesmo tempo que fornece um conhecimento sobre as
othuna/matinji, como forma de servir sexualmente o homem,
constituem tambm um recurso para o manter. Isto pode significar
que os dispositivos de controlo multidimensional do corpo feminino,
fornecem as tcnicas utilizadas para manipular o corpo masculino
sem que isso ponha em causa os padres normativos da
sexualidade.33 Ou seja, as tcnicas de contrapoder no se inscrevem
na alterao das relaes de poder, mas sim, e de forma
particularmente violenta, na manuteno de uma ordem de gnero
em que o contrapoder em si um no poder, em que a mulher no
sujeito de prazer e de desejo. Nestas situaes, as mulheres exercem
sobre si uma enorme autovigilncia, procurando atravs da aplicao
do seu conhecimento conformar a resposta masculina ao que pensam
ser a expectativa do homem.
Contudo, muitas crticas so feitas perspectiva de poder de
Foucault, que, segundo um conjunto de autores, peca pela pouca
33

Uma jovem mulher em Cabo Delgado, dizia-nos, com enorme desespero, que todas
as noites inventava tcnicas sexuais para manter vivo o interesse do parceiro,
fixando-se no prazer que podia dar.

90

ateno dada a outras formas de configurao de poder,


sobrelevando a sexualidade como questo central e, portanto, no
abrangendo a complexidade da ordem de gnero. Rocha (2005),
citando Kerfoot e Knights,34 refere que:
ainda que reconhecendo que as mulheres so muitas vezes
subjugadas como o resultado do exerccio do poder, os
trabalhos de Foucault nem confrontam o problema da
desigualdade material nem a produo de divises
hierrquicas entre os sexos, entre a masculinidade e a
feminilidade, entre a gesto e o trabalho.
Do mesmo modo Giddens, tambm citado por Rocha (2005:283),35
critica Foucault, porque o que ele designa por poder - aquele poder
que misteriosamente age por vontade prpria - era, em alguns
aspectos fundamentais, poder de gnero. Eram as mulheres que eram
enfraquecidas, retiradas do centro de terrenos da modernidade e a
quem era recusada a capacidade de desfrutar do sexo - exactamente
ao mesmo tempo que elas iniciavam uma revoluo infra-estrutural.
Julgamos, no entanto, que a abordagem de poder feita por Foucaut,
no definindo o que ele mas como se exerce atravs de
dispositivos que actuando sobre o outro, condicionam as suas
prticas, permite analisar as lgicas internas que mobilizam
estratgias de poder e contrapoder no interior das relaes sociais e
em contextos que se ajustam e adaptam. No cremos, como afirmam
os autores referidos anteriormente por Rocha, que a anlise de poder
de gnero, segundo a proposta terica de Foucault, restrinja a
compreenso dos contextos de produo da desigualdade. Por outro
lado, pensamos que no incompatvel, quando se operacionaliza a
questo de poder, atender estrutura enquanto conceito que nos
remete tanto para a sua capacidade de transformao, como para a

D. Kerfoot e D. Knights. (1994). "Into the Realm of the Fearful: Power, Identity
and the Gender Problematic". In: H. L. Radtke e H. J. Stam, Power/Gender Social Relations in Theory and Practice. London, Sage Publications, pp. 67-88.
35 Giddens, A. (2001). A transformao da intimidade: sexualidade, amor e erotismo
nas sociedades modernas. So Paulo: UNESP. Esta obra igualmente referida
neste livro, na edio de 2003.
34

91

sua capacidade de dominao (Giddens, 2000). Do mesmo modo,


julgamos que a abordagem de Touraine (1996), ao reposicionar o
poder dos actores sociais como produtores da realidade,
fundamental, se quisermos compreender os processos de
subjectivao e as possibilidades de mudana social. Do ponto de
vista metodolgico, se estas correntes parecem apontar para
orientaes diferenciadas e dificilmente conjugveis, no que respeita
ao nosso trabalho procuramos intersectar os quadros conceptuais
(naquilo em que so intersectveis), de modo a problematizarmos, de
forma mais integrada, o nosso objecto de estudo.
A anlise da sexualidade (como campo por excelncia das relaes de
poder, que revela, reproduz e produz a dominao) privilegiada por
Foucault, apropriada pelas teorias feministas em toda a sua
diversidade, como um dos objectos de pesquisa (e tambm do ponto
de vista da abordagem metodolgica) para trazer para a esfera
privada as desigualdades formais produzidas no espao pblico.36
Loyola (1999), referindo-se sexualidade, afirma que sobre as
diferenas biolgicas se foram construindo as desigualdades sociais e
culturais e neste sentido que procuramos reflectir o modo como se
organizam os dispositivos de controlo do corpo, tratando de observar
tanto a manuteno dos dispositivos tradicionais da composio da
sexualidade, como a produo de elementos que ameaam essa
mesma ordem. o caso das sociedades contemporneas em que a
normatividade da sexualidade sujeita ao aparecimento de novas
regras ou ao abrandamento de outras, conduzindo tanto
contestao dos modelos tradicionais que opem o masculino ao
feminino, como resistncia por parte de um cultura patriarcal que
assenta a sua razo de ser na existncia de binarismos sexuais. Como
analisa Bozon (2004), a maior autonomia conseguida pelas
mulheres, por via do aumento do nvel de escolaridade e emprego,
no se traduz numa autonomia relativamente ao controlo da sua
sexualidade. O que se constata que, e esta uma realidade em
Moambique, principalmente nas zonas rurais, pela restrio do
36

As relaes de gnero so constituintes, embora no sejam as nicas, das relaes


de poder.

92

acesso a recursos nomeadamente no que se refere ao planeamento


familiar e, principalmente, ao poder de deciso das raparigas e
mulheres face reproduo, iniciativa da relao sexual e
manifestao de desejo e prazer, se mantm os papis de gnero, que
podem ser mais ou menos percorridos por tenses. Como afirma
Bozon:
os homens continuam a ser considerados os principais
agentes do acto sexual e o desejo sexual feminino continua a
ser amplamente ignorado, como se o lugar das mulheres
devesse permanecer limitado afectividade (2004:73).
O que se pretende com a pesquisa sobre os ritos a produo de
evidncias, ou no, sobre como as formas diferenciadas (mas no
autnomas) da construo da masculinidade e feminilidade so
influenciadas por dispositivos assentes numa relao de dominao.
Aprofundando esta questo e pondo em causa as dicotomias na
anlise da construo da masculinidade, Vale de Almeida afirma que
compreender as relaes de dominao passa por perceber como
que a estrutura molda as pessoas e como que as pessoas, pelas suas
aces, realizam as estruturas (2000:147).
O que se torna interessante hoje, e no caso particular de
Moambique, , devido visibilidade pblica do HIV e SIDA, a
projeco e a interferncia de um discurso construdo no contexto
das cincias da sade, para um domnio secularmente pensado e
vivido como privado. O que ser importante observar se esta
contaminao do moderno, com toda a sua parafernlia de
aconselhamentos como o uso do preservativo, coloca em risco o
modelo cultural que se pode traduzir, por exemplo, no aumento do
poder de negociao do uso do preservativo ou em maior liberdade
sexual das mulheres. Por outro lado, ser necessrio ter presente, e
isto poder ser evidenciado pela anlise comparativa entre as
geraes mais velhas e as mais recentes, a variao entre modelos
culturais que, embora se pretendendo fixos, so sujeitos mudana.
Interessa-nos tambm reconhecer se estes modelos nos permitem
referenciar o surgimento de alteraes nas relaes sociais de gnero,
ou se, pelo contrrio, continuamos perante uma estrutura
93

patriarcalizada, mesmo quando a subalternidade produz elementos


que, podendo configurar estratgias de contradominao, mantm
contudo a desigualdade de gnero.
Nesta mesma linha, Vale de Almeida v o gnero como um sistema
de smbolos e significados influenciados e influenciadores de/e por a
prtica e experincias culturais (2000: 139).
O interessante na nossa pesquisa perceber como as e os jovens se
constroem como gnero face a espaos culturais diferenciados (em
termos de urbano/rural e de etnia), ou seja, como a aprendizagem
sobre a sexualidade genderizada e quais os elementos mais
importantes dessa genderizao. Para sermos mais claros, quando se
observa a construo da masculinidade e da feminilidade, constatase, como afirma Vale de Almeida, que mulheres e homens so
sujeitos a um modelo de dominao, mas enquanto nessa estrutura
de poder as mulheres se situam na subordinao que as domina, os
homens sendo vtimas da dominao, so, antes de mais, dominados
pela sua dominao. neste sentido que se constata que, pela
herana cultural, a identidade sexual masculina incorpora
disposies reveladas pela aprendizagem para engravidar, para
proteger e para prover.
Referindo-se construo da masculinidade, alguns autores
enunciam a no existncia de um nico modelo de masculinidade e
caracterizam a masculinidade hegemnica como normada pela
heterossexualidade expressa nos discursos, nas prticas, na ocupao
dos espaos, na utilizao dos recursos (quer materiais quer
simblicos), no modo como se avaliam e avaliam os outros e ainda na
forma como exercem o autocontrolo e o controlo sobre o outro, (Vale
de Almeida, 2000; Rubio, 2001). Isto significa que a virilidade
culturalmente constrangida est em constante mudana. Do mesmo
modo, na mesma sociedade h mltiplos sentidos conferidos
masculinidade (dependendo do grupo social, da religio e da
profisso) sem que, contudo, parea deixarem de confluir para o
mesmo modelo de dominao. Nesta mesma linha um estudo
realizado por Gutmann (2009) analisa os esteretipos da
masculinidade, considerando a teoria queer como fundamental no
94

questionamento sobre a existncia de sexualidades diversas, pondo


em causa e desmontando a naturalizao da heterossexualidade,
abrindo campo para o surgimento de novos objectos de estudo que
escapam ao reducionismo de um nico modelo de
heterossexualidade e de homossexualidade, introduzindo as
chamadas questes marginais, como o caso dos homens que no
sentem as previsveis necessidade sexuais impostas pela
normatividade cultural.
No caso dos ritos de iniciao, em que os jovens aprendem por
distino e contraste com as mulheres, a serem homens
(incorporando e naturalizando as representaes, prticas e smbolos
da masculinidade), so geradas tenses e ambiguidades quando, por
exemplo, entram em contacto com realidades em que so as suas
mes as provedoras ou quando as raparigas tomam a iniciativa
sexual. Isto remete-nos para a necessidade de, face impossibilidade
de um modelo coerente hegemnico que mantenha a dominao
masculina tal como concebida e aprendida, identificar quais os
recursos que existem ou so utilizados para manter a estrutura de
dominao, j que qualquer aproximao ao feminino os
desqualifica. Rubio (2001) constata que, mesmo quando as relaes
de gnero parecem mais simtricas, no caso da partilha de tarefas em
casa ou da ocupao pelas mulheres de cargos pblicos, os princpios
de dominao no so postos em causa porque so tomados como
concesses.

3.6.

Sexualidade e direitos humanos

Embora abordemos este assunto ao longo da pesquisa, vemos com


dificuldade a identificao, feita por alguns autores, dos ritos
femininos como espao de liberdade onde as mulheres, ao mesmo
tempo que cantam e danam msicas com sentido jocoso ou
insultuoso para o sexo masculino, aprendem a tratar e a respeitar o
marido (Anrfred, 2010). Como teremos oportunidade de desenvolver,
no podemos deixar de assinalar, desde j, que precisamente na
etapa da margem (no sentido de marginal ao grupo) que estes
fenmenos de transgresso tm lugar (e podem ter lugar), onde o
95

caos se instala, a ordem social se suspende, para novamente ser


reposta e fortalecida com as cerimnias finais de agregao, onde as
meninas se apresentam expondo a sua feminilidade ao grupo, o que
significa estarem prontas na linguagem utilizada por muitos das e
dos entrevistadas/os.37 O estar pronta tem que ser entendido como
tendo atingido o conhecimento e ganho os atributos que fazem das
meninas iniciadas seres preparados para o outro.38
O quanto e como elas aprendem nos ritos sobre a sua sexualidade,
no nos permite analisar essa aprendizagem de forma simples,
extica e linear, mas numa perspectiva, como afirma Rivire (1996),
dos ritos terem como funo o estabelecimento da coeso da ordem,
exprimindo relaes sociais tornadas visveis ao colocar em
jogo a prpria condio social daqueles que o realizam, num
jogo de reconhecimento e oposies mtuas que supera os
limites do tempo e do espao ritual (1996:70).
Neste sentido, estamos de acordo com Bozon (2004) quando mostra
como em diferentes sociedades, particularmente na frica
subsaariana, a iniciao sexualidade feminina se faz desde muito
cedo, visando o cumprimento do seu papel reprodutor, isto , o
policiamento da sua vida sexual. Do mesmo modo, a monogamia da
mulher, mesmo em situao de unio poligmica, e a falta de
iniciativa sexual, devem ser entendidas como formas comuns de
controlo do corpo feminino. Isto no significa que a sexualidade
masculina no seja sujeita a vigilncia traduzida na necessidade de
manifestar a sua virilidade por oposio passividade ou aparente
passividade da mulher.39

Autores como Victor Turner (1974) fazem mltiplas referncias a cerimnias em


que os cantos de ambos os sexos traduzem a depreciao do sexo oposto, fazendo
aluses claras aos rgos sexuais, sem que a ordem seja desestruturada.
38 O outro significa todos os que, mandatados por uma ordem de gnero, a tornam
eficaz. Isto significa o homem, mas tambm o conjunto de entes familiares
detentores de poder no controlo das jovens casadas, como o caso das madrinhas,
das sogras, das irms e dos irmos do parceiro.
39 Os defensores da poligamia como manifestao cultural tm pouco em conta o seu
significado enquanto forma de controlo da capacidade de produo e reproduo
das mulheres. esta mesma lgica que explica a bizarra afirmao de que so as
37

96

Como refere Bozon (2004) a respeito dos mitos de liberdade sexual


(relativamente frica subsaarina) instituda no ocidente desde o
sculo XVIII at aos nossos dias,
a sexualidade do outro frequentemente utilizada na
construo de esteretipos nacionais e culturais que revelam
sua maneira as relaes existentes entre os povos, e ao
mesmo tempo os sonhos e as fantasias de uma poca
(2004:106).
Ainda sobre a construo da sexualidade, alguns estudos realizados
na regio referem os marcadores que balizam o incio dos ritos de
iniciao, as funes e os contedos cerimoniais (Munthali e Zulu,
2007). No que respeita s raparigas, reconhecem-se as prticas que
se exercem sobre o seu corpo, suportando a sua construo como
mulheres, atravs do trabalho mas, principalmente, atravs das
percepes sobre aquele, aprendendo desde muito cedo a manipular
o sexo (principalmente atravs do alongamento dos pequenos lbios
vaginais), a utilizar, durante os ritos, instrumentos (que podem ir at
penetrao), a conhecer ervas e medicamentos. possvel
identificar, em muitas regies de Moambique, que atravs desta
parafernlia que as jovens aprendem a responder a uma ordem social
que as hierarquiza em funo do outro, seja atravs da maternidade,
seja atravs de saber dar prazer sexual. Partindo do pressuposto que,
atravs dessas prticas, as raparigas aprendem a reconhecer a sua
sexualidade, no se tem por vezes em conta, que esta construo do
feminino (independentemente do prazer que possam ter na
manipulao genital) resulta de um modelo cultural que constrange o
exerccio da sexualidade a um normativo que lhes define e limita os
direitos. Parece-nos que, face s restries de direitos impostas pela
cultura, ao afirmar-se, por exemplo, que os homens no aceitam ou
desprezam mulheres que no tenham sido sujeitas manipulao
genital, fica explcito que existe uma estrutura dominante orientada
mulheres mais velhas que desejam e procuram parceiras que restrinjam a carga de
trabalho (entendida tambm do ponto de vista da vida sexual). A crena de que a
idade restringe o desejo e a competncia sexual, inscreve-se na ideologia patriarcal,
de que mulheres e homens se situam naturalmente em patamares no apenas
diferentes, mas desiguais no quadro das relaes sexuais e sociais.

97

para a subalternidade feminina. Mesmo que as mulheres possam


retirar prazer das aces sobre o sexo, parece-nos ser claro, que
essas aces constituem constrangimentos visando formatar os
papis e as funes sociais das mulheres. Se no tomarmos em conta
que a cultura no pode servir para justificar a permanncia de uma
sexualidade restringida pelo androcentrismo, resvala-se, tal como o
faz alguma literatura ocidental, para o relativismo cultural. Isto induz
a pensar que os direitos humanos dos outros, neste caso das
meninas moambicanas, devem ser restringidos em funo do
contexto social e cultural que as configura como no sujeito, ao revs
dos padres que definem a universalidade de direitos como uma
conquista para todos os seres humanos, independentemente do
espao geogrfico e das especificidades locais.
Parece-nos evidente que o processo de construo da identidade
sexual feminina visa a naturalizao da dominao masculina,
independentemente do exotismo que as prticas de domesticao do
corpo feminino possam sugerir a olhares menos familiarizados com a
violncia de gnero em Moambique. Embora no tanto como
processo de construo identitria, e mais como conjunto de prticas
vaginais sofridas/adoptadas pelas raparigas e mulheres, alguns
estudos descrevem pormenorizadamente um conjunto de actividades
exercidas sobre/contra o corpo das mulheres no decurso da sua vida
(Bagnol e Mariano, 2011). Estranha-se, contudo, a articulao destas
prticas ao prazer do casal, sem ter em conta que todas elas assentam
num paradigma que tem como pressuposto uma no escolha por
parte das mulheres. Isto , o acesso aos direitos sexuais e
reprodutivos determinado por um modelo que as constri como
no-pessoas, que as condiciona, desde a nascena, na perspectiva
foucaultiana, sua transformao em corpos dceis, aparentemente
conformados e at entusiasmados com o lugar e o papel que lhes
reservado. Julgamos ser necessrio tomar ateno, na anlise destas
prticas, conceptualizao do modelo cultural que determina que,
mesmo as actividades de higiene sexual que so percebidas com
neutralidade relativamente construo da sexualidade feminina, se

98

inscrevem numa ordem de poder que constri corpos e organiza


identidades de gnero diferenciadas e desiguais.40
Por outro lado e na esteira de Foucault, sobre o corpo e sobre o corpo
sexuado se afirmam os atributos e se convencionam os meios
utilizados para o disciplinar, em funo de identidades que se
expressam atravs de uma diferena sexual que informa e ordena a
hierarquia de gnero. Nesta pesquisa procuraremos analisar como os
ritos, atravs da informao que produzem, das danas e conselhos
que utilizam, podem actuar sobre a(s) sexualidade (s), criando um
sistema normativo demonstrativo de uma ordem de gnero. Do
mesmo modo, pretende-se tambm identificar os processos, as
estratgias e os mecanismos de resistncia utilizados pelas e pelos
iniciadas/os para escolher e/ou recusar a disciplina que constrange
a sexualidade ao modelo cultural.
Neste processo em que os jovens constroem atributos, cdigos e
formas de comunicao, interessa-nos analisar como as identidades
individuais (em que cada um se reconhece atravs de representaes
e prticas) se conciliam e/ou conflituam com as identidades
colectivas conferidas pelo grupo. importante reconhecer os
mecanismos que os ritos despoletam para inculcarem valores e
comportamentos e como os e as jovens iniciadas/os procedem a
apropriaes e desapropriaes que os subjectivam, entrando em
ruptura, ou negociando, com as disposies transmitidas pela
herana cultural e confirmadas nos ritos de iniciao.
A experincia comum vivida nos ritos implica formas especficas
das/os jovens se reconhecerem e de darem expresso a uma memria
colectiva. Neste estudo procuraremos reconhecer quais os elementos
que permitem atingir esse sentimento de pertena e como ele,
mesmo sendo conflitual, fornece requisitos que servem para a

40

E tanto mais eficaz este modelo quanto desenvolve mecanismos de reproduo e


legitimao da desigualdade, como o caso (em meio urbano) de muitas mulheres
com nveis de escolarizao muito elevados, afirmarem que as suas filhas vo fazer
os ritos. Algumas destas informadoras reconhecem a natureza violenta dos rituais
mas argumentam com a nossa cultura e com a presso familiar e social que sobre
elas se exerce.

99

identificao com o grupo. Esta questo, desenvolvida por Maffesoli


(1988), releva o investimento individual no(s) colectivo(s), atravs de
formas particulares (e dinmicas) de adeso que se caracterizam pela
efemeridade, pela circulao e pela pluralidade de comunidades de
pertena. A proposta terica de Maffesoli, salientando a mobilidade e
a relao permanente entre a diferenciao e a construo de novas
configuraes identitrias, particularmente importante para a
interpretao dos sentidos que as/os jovens atribuem
aprendizagem ritual (particularmente na construo do feminino e
do masculino), ao mesmo tempo que permite entender os
mecanismos de identificao ou des-identificao, relativamente
ordem cultural e social.
Face s questes levantadas pelo debate terico, neste trabalho
procuraremos responder a trs grandes ordens de problemas: a
primeira diz respeito construo da cultura como resultante da
experincia humana, que (com uma existncia no independente de
outras esferas da vida) actua sobre as representaes e as prticas
dos agentes. Mas se a cultura produz os sentidos que os sujeitos
atribuem s imagens sobre si e sobre o outro, e orienta os processos
de comunicao atravs dos gestos e dos discursos, a cultura
tambm sujeita a mudana, articulando factores exgenos como a
existncia de polticas pblicas e normativos legais, com factores
endgenos que tm a ver com os contextos em que os sujeitos esto
situados, com os espaos por onde circulam, com as disposies
adquiridas e tambm com dispositivos que caracterizam os processos
e mecanismos de subjectivao. Isto significa que a anlise sobre a
funo dos ritos de iniciao incide, por um lado, sobre os elementos
de coeso que orientam a apropriao comum das aprendizagens e,
por outro lado, sobre os ajustamentos/mudanas/rupturas dos
padres que normam as representaes e as prticas.
Uma segunda ordem de problemas diz respeito s estratgias de
negociao e aliana entre os vrios agentes que, posicionando-se na
estrutura de poder, tm como finalidade actuarem pela cooperao
e/ou pelo conflito, na conservao dos ritos, ou pelo contrrio, na sua
alterao. Esta questo coloca a necessidade de analisar como se
jogam e deslocam os capitais sociais e simblicos dos agentes que no
100

Estado procuram domesticar os ritos e as estratgias das


lideranas, matronas e mestres que buscam reajustar antigas e novas
fontes de autoridade e legitimao. para ns importante
compreender como, na realizao dos ritos, se configuram as relaes
de poder. Por exemplo, como o discurso oficial dos direitos humanos
se procura compatibilizar, por um lado, e intervir por outro, nas
representaes e prticas das matronas e mestres, e como estes
utilizam os mecanismos do Estado (como o discurso sobre o HIV e a
SIDA e a alterao do calendrio ritual) para agenciarem a mediao
entre o Estado e a tradio. Como guardies da cultura, as
lideranas (e as matronas e os mestres que aparecem como
elementos importantes para a conservao do poder tradicional),
com recurso defesa da cultura moambicana (e reservando-se esse
direito cultural), desenvolvem estratgias de acomodao com a
modernidade conferida pelas instncias do Estado, como a escola. Ao
mesmo tempo, essas lideranas procuram manter alguma
distanciao (ou tambm aproximao, dependendo dos contextos)
reforada pela superioridade moral que lhe conferida pela
naturalizao da representatividade das populaes.41
A terceira ordem de problemas refere-se aos contedos e pedagogia
da aprendizagem realizada nos ritos de iniciao e aos processos da
sua incorporao nas identidades dos sujeitos. Significa ter em conta
o sistema de significaes que as pessoas, particularmente as/os
jovens, conferem ao corpo e sexualidade. O corpo como texto e
agente de cultura reproduz a ordem cultural dominante e produz, por
ajustamentos e readaptaes, novos sentidos. O poder disciplinar que
regula as relaes de interaco e os processos de significao
visvel na forma como os sujeitos pensam e exercem a sua
sexualidade. Preocupa-nos neste aspecto identificar os dispositivos
que controlam a sexualidade em funo da construo assimtrica da
masculinidade e da feminilidade e, neste sentido, perceber como so
construdas e legitimadas as hierarquias de gnero. Nesta pesquisa
41

A argumentao de que os tribunais comunitrios so uma instncia que actua


segundo os consensos culturais, retirando implicitamente algum valor ao sistema
formal de administrao da justia, pode ser compreendida numa lgica de
negao da estrutura de poder que organiza as relaes sociais nas comunidades.

101

pretende-se aprofundar como a circulao por diferentes espaos e a


contaminao com o discurso de direitos podem alterar as
percepes das pessoas relativamente aos interditos e aos atributos
conferidos sexualidade. neste sentido que as identidades
pressupem uma interaco sujeita ao reconhecimento dos cdigos,
regras e convenes que no podem ser percebidos como separados
de uma ordem de poder que se exerce atravs das tenses existentes
nessa interaco. As relaes sociais desocultam as normas que
podem ser, como afirma Goffman (1974), obrigaes e expectativas
simbolicamente estruturadas. As identidades sexuais, construdas a
partir de representaes e prticas, determinam a posio que cada
um dos sujeitos confere a si prprio e aos outros, relativamente
vida sexual e ao seu exerccio. O modo como as pessoas se
conformam, ou no, com o esperado, permite compreender como as
prescries sobre o sexo assentam num modelo de dominao sujeito
a estratgias de contrapoder que podem alterar ou reforar a
estrutura de poder. neste sentido que se pode tambm falar em
conflito entre uma experincia pessoal de prazer e desejo, com as
representaes sociais sobre a sexualidade feminina e, no caso da
legislao moambicana, com a actual proposta de Cdigo Penal, que
mantm toda uma estrutura conceptual assente numa cultura
patriarcal revelada, por exemplo, na classificao de crimes contra a
honra, os casos de violao sexual de mulheres.

4. Dimenses da anlise
A definio das dimenses da anlise devedora, no quadro das
teorias feministas, de um aparelho conceptual assente na
interdisciplinaridade, procurando reter e combinar abordagens
provenientes de vrias correntes no campo das cincias sociais.
Salientam-se como principais: a posio construcionista que nos
permite olhar para as relaes sociais a partir da multiplicidade dos
sistemas de gnero, constantemente contrastados e sujeitos a
mudanas, provenientes da relao entre uma estrutura social que
actua sobre o sistema de significaes dos actores e a fluidez e busca
de novos sentidos pelos indivduos, num movimento que ,
102

simultaneamente, de contestao
(ajustamento) e recriao identitria.

ordem

de

adaptao

Nesta abordagem, tal como referimos anteriormente, as relaes de


poder constituintes das relaes de gnero devem ser vistas como
plurais e no fixas, determinando e sendo determinadas pelas
mudanas produzidas em contextos sociais, polticos e culturais,
embora muitos deles reproduzindo ainda o padro social dominante
inscrito no masculino. Este modo de observar a realidade permite
novas e mais abrangentes interpretaes dos ritos de iniciao,
nomeadamente na compreenso das alteraes nas funes e
agenciamentos dos ritos, onde a normatividade influenciada por
factores que tm a ver com a sua insero em contextos marcados
pela modernidade. Se entendermos como modernidade a existncia
de instituies como a escola e o hospital, e a interaco entre
poderes que procuram as mesmas ou diferentes fontes de
legitimao, constata-se a produo de estratgias que visam tanto a
adaptao das antigas relaes de poder aos novos contextos, como o
surgimento e o desenvolvimento de mecanismos de ruptura que
questionam os tradicionais modelos de subordinao. Na verdade, as
identidades sexuais no so entidades estticas, imutveis, dados
apriorsticos que definem o que h de mais fundamental no
indivduo. Elas esto sendo constantemente rearranjadas no interior
do eu e nas relaes sociais estabelecidas com o outro.
Por exemplo, os dispositivos que conferem aos ritos uma funo de
coeso e de pertena ao grupo, so, nas realidades estudadas,
reformulados ou substitudos por outros, ou ainda conferindo-lhes
novos significados. A abordagem construcionista fundamental para
analisar como nos corpos sexuados se processa a incorporao da
norma, e se realiza a subjectivao dos sentidos e atributos que
organizam a utilidade social dos corpos. Por outro lado, necessrio
acrescentar a esta construo dos corpos, que simultaneamente adere
s representaes construdas sobre ele (representaes expressas
nas relaes sociais, constantemente construdas), a perspectiva
desconstrucionista que permite compreender a desestabilizao no
curso da reiterao das normas sociais () porque nesse processo
103

de reiterao das normas que fluem instabilidades em espaos para a


desconstruo (Pereira, 2004:188).
Um dos aparelhos conceptuais mais importantes para a elaborao
das categorias da anlise, como exaustivamente temos referido, foi a
contribuio de Foucault sobre o conceito de poder e a sua aplicao
ao estudo da(s) sexualidade(s).42 O corpo o ponto de referncia da
anlise. O corpo revela e transmite com uma grande eficcia
simblica os valores e as normas que orientam os modelos de
hierarquizao social, cultural e poltica. O poder , assim, entendido
como aco sobre os comportamentos dos outros: o corpo, os gestos e
os sentimentos (na aco e na reaco) so organizados em funo de
constrangimentos que aprisionam as mulheres e os homens numa
viso totalitria e desigual das relaes sociais, visando atravs do
controlo sexual e reprodutivo hierarquizar papis e funes.
Foi isto que permitiu identificar os dispositivos que, actuando sobre
os corpos, os transformam em corpos dceis, expressos no discurso
que comporta em si a legitimidade do poder que se exerce sobre o
corpo e sobre a sexualidade. Este um poder que reprime, que cria
interditos, mas fundamentalmente um poder que normaliza, que,
naturalizando a desigualdade, a torna eficaz e aceitvel, ao mesmo
tempo que exclui o que est na margem, o que subverte a norma.
Pelos aparatos disciplinares, os corpos intensificam-se para legitimar
um certo tipo de sexualidade ligada a padres socialmente
estabelecidos do masculino e do feminino, os quais, so oriundos de
representaes sociais e culturais construdas a partir das diferenas
biolgicas dos sexos e transmitidas atravs dos ritos. Essas
representaes interiorizadas so referncias fundamentais para a
constituio da identidade de homens e mulheres.
Por outro lado, a operacionalizao do conceito de habitus
(Bourdieu, 1989) permite romper com a classificao binria do

42

A questo da complexidade e diversidade sexual extremamente importante para


compreender que a sexualidade e o comportamento sexual so, em todas as
culturas, sujeitos aos papis de gnero, construo das identidades sociais e,
consequentemente, vivenciados de forma diferente por homens e mulheres.

104

masculino e do feminino, a partir da naturalizao da estrutura de


dominao. Para a definio das dimenses de anlise foi importante
reconhecer as disposies incorporadas pelos sujeitos e que actuam
simbolicamente na dominao masculina. Esta perspectiva permitenos reconhecer o peso das estruturas sobre a construo da
normatividade, atravs dos mecanismos de comunicao, seja pelo
discurso, seja pelos gestos. Discursos e gestos, que revelam a
violncia simblica exercida sobre as mulheres, como o caso das
meninas ritualizadas que baixam os olhos e deixam de participar na
sala de aula.
a articulao destes quadros tericos que permite analisar os ritos
de iniciao enquanto instncia que, tendo como funo dar coeso
ao grupo, configura a masculinidade e a feminilidade, num jogo de
espelhos, em que a desigualdade instituda em diferena
naturalizada como verdadeira e essencial. Com as dimenses
propostas pretendemos ainda compreender como diferentes
contextos sociais, culturais e polticos actuam diferenciadamente
sobre as representaes e as prticas dos sujeitos e como estes
conferem novos sentidos aos valores incorporados, seja pelo
reajustamento, seja pela rejeio.
Expresso Grfica do Modelo de Anlise
Dimenses
Funo/objectivos dos ritos

Agenciamento dos ritos

Indicadores
Informao (o qu).
Formao (sobre o qu).
Mudanas na funo e na representao
sobre o papel dos ritos.
Elementos de coeso para construir a
unidade ritual.
Agentes legtimos para orientar os ritos:

O que confere a legitimidade:


parentesco, idade, etc.

Os recursos materiais e simblicos


utilizados para a legitimao.

105

Mecanismos/cerimnias dos
ritos

O tempo dispendido: rituais de curta,


mdia e longa durao.
Actividades e cerimnias:

A distribuio do tempo por cada uma


das actividades.

Dispositivos materiais e simblicos (e seus


significados) utilizados para conformar
comportamentos: sobre o corpo e
sexualidade.
Dispositivos materiais e simblicos
utilizados para conformar o
reconhecimento de si e do outro: a questo
da violncia.
Valores e comportamentos
transmitidos aos jovens e
adultos sujeitos aos ritos e
diferenas com a
aprendizagem realizada na
famlia, escola e grupos de
amigos.

Aprendizagem sobre a sexualizao do


corpo:

O incio da vida sexual.

A questo da iniciativa sexual e o lugar


do desejo e do prazer.

As doenas sexualmente transmissveis


e o uso do preservativo.

Prticas culturais relativas ao controlo


do corpo.

A relao entre sexos e intersexos.

Aprendizagem de atributos masculinos e


femininos (o que ser um bom homem e o
que ser uma boa mulher):

O mando.

A pacincia.

A gesto de conflitos.

A educao de crianas segundo o


sexo.

A relao com parceiros.

A casa como lugar da mulher e a rua


como lugar do homem.

A construo da hierarquia familiar


segundo o sexo e a idade.
106

Expectativas dos jovens


ritualizados e estrutura de
gnero. O antes e o agora.

Continuao dos estudos/ profisso,


maternidade e casamento:

O nmero de filhas/os e seu


significado

O que uma boa/bom parceira/o

O acesso aos recursos (salrio,


poupana, etc.) e o controlo dos
recursos.

O poder de deciso sobre planeamento


familiar, sexualidade, educao dos
filhos e trabalho.

5. A amostra
O critrio para a definio da amostra foi a distribuio dos
principais grupos etnolingusticos nas regies Norte e Centro. No
estudo piloto, para alm de se ter estudado os ritos de iniciao
realizados pelos grupos makhuwa e makonde na cidade de Maputo,
foi feito um breve levantamento no distrito de Matutune, provncia
de Maputo, com o objectivo de identificar a relao entre casamentos
prematuros e ritos de iniciao, tendo em conta a sua no realizao
nesta zona do pas.
Foram seleccionadas as provncias de Sofala (distritos de Bzi,
Cheringoma e cidade da Beira), provncia de Cabo Delgado (distritos
de Mecfi, Macomia e cidade de Pemba) e provncia da Zambzia
(distritos de Mocuba, Alto Molocu e Guru). O trabalho nas capitais
provinciais teve como objectivos, em primeiro lugar, identificar as
polticas e as sensibilidades dos sectores do Estado e das
organizaes da sociedade civil relativamente implicao dos ritos
de iniciao no abandono escolar e as medidas adoptadas no sentido
de reverter a situao. Em segundo lugar, pretendeu-se analisar as
mudanas existentes nos ritos realizados em contexto urbano,
sobretudo no que respeita ao espao, durao e cerimnias,
relacionando comparativamente a sua eficcia na construo
identitria, com as zonas rurais onde o trabalho foi desenvolvido.
Em relao aos grupos etnolingusticos analisados, constituram
objecto deste estudo, os grupos ndau, sena (provncia de Sofala),
107

makonde e chuwabo (provncia de Cabo Delgado) e makhuwa e


makhuwa lmw (provncia da Zambzia).
A seleco das e dos alunas/os frequentando a 7 classe (EP2) como
grupo-alvo, teve como objectivo principal analisar o papel dos ritos
de iniciao na construo das identidades sociais, com relevo para
as identidades sexuais. Foi tambm nossa inteno reconhecer se a
frequncia escolar e a circulao por outros espaos e grupos
determinava alguma alterao nos processos de incorporao e
subjectivao das aprendizagens, principalmente no que se refere s
hierarquias e ordem de gnero. Isto significa identificar, por um
lado, como o mandato de gnero est inscrito nas prticas rituais e,
por outro, como as marcas discriminatrias eram/so objecto de
estratgias de contrapoder, que podem significar, ou no, alteraes
no sistema de desigualdades entre os dois sexos.

Mulheres e alunas:
Entrevistas individuais
Mulheres e alunas:
grupos focais43
Homens e alunos:
Entrevistas individuas
Homens e alunos:
Grupos focais
Grupos focais mistos
Total

Total

Maputo

Zambzia

Sofala

Provncias

Cabo
Delgado

Tabela 1: Nmero de entrevistas realizadas para a pesquisa dos


ritos de iniciao

31

35

15

90

12

11

31

26

31

19

85

14

10

31

3
74

3
95

1
56

19

7
244

121 Mulheres
123 Homens

43

Os grupos focais envolveram uma mdia de 4 a 6 pessoas.

108

Com o objectivo de analisar mais profundamente as representaes e


prticas das/os informadoras/es foram aplicadas entrevistas semiestruturadas ao grupo-alvo e aos grupos de referncia. Os guies no
foram distinguidos por sexo, mas pelo tipo de informao que cada
um dos grupos de informadoras/es nos podiam fornecer.
A nossa preocupao central, principalmente nas entrevistas com os
grupos de referncia (professores/as, matronas, mestres e lideranas
tradicionais), foi poder aprofundar os marcadores que determinam a
realizao dos ritos, a maior ou menor formalidade no cumprimento
da sequencialidade das cerimnias e meios utilizados, e a
diferenciao de elementos fornecidos pelos ritos para a construo
de identidades femininas e masculinas.
Com as entrevistas aos quadros dos sectores do Estado (educao e
sade) e s organizaes da sociedade civil que trabalham com jovens
e/ou com sade sexual e reprodutiva, foi nosso objectivo principal
identificar as suas representaes sobre as funes dos ritos, as
mudanas existentes, os nveis de interveno realizada e a
articulao entre polticas e discursos pblicos sobre direitos e as
prticas culturais.
Assim, de um modo geral, procurou-se seguir os guies, conforme a
proposta inicial, mas, devido a factores como o contedo do discurso
que, por vezes, respondia a questes que iriam ser postas
posteriormente, ou mesmo timidez das/dos entrevistadas/os
(particularmente das/os alunas/os) foi necessrio introduzir
perguntas mais inofensivas, como o caso das expectativas para o
futuro, alterando de algum modo o decurso da entrevista. A equipa
de pesquisa, embora reconhecesse que este mtodo poderia ter
consequncias no tratamento dos discursos, permitiu que a
entrevista muitas vezes flusse para assuntos no previstos, como a
ausncia de carteiras nas salas de aula, o interesse/desinteresse por
algumas disciplinas, antes de introduzirmos as questes contidas nos
guies. Contudo, s excepcionalmente, e por razes que se prendem
com o absoluto silncio das alunas e dos alunos, no foram obtidas
respostas de utilidade para a anlise do tema.

109

As entrevistas foram codificadas, tendo em conta a unidade espacial,


o sexo e a funo (anexo 1).
Considerada a natureza do trabalho, foi privilegiado o tratamento
qualitativo das entrevistas, embora tambm tivessem sido tomadas
em conta as tendncias e os padres existentes, o que permitiu obter
percentagens aproximadas das respostas dos grupos a algumas
questes chave.

Breve informao sobre Moambique


De acordo com o censo de 2007, Moambique tem uma populao de
20, 579.265, sendo que a populao urbana totaliza 6,282.632,
equivalendo a 30% do total. A taxa de masculinidade de 48,7 como
resultado de um total de 9,897.116 homens e 10,682.149 mulheres.
Trinta por cento da populao concentra-se nas cidades e a restante
nas zonas rurais. As principais cidades so Maputo (1,178.116
habitantes), Matola (671,556) e Beira (431,583).
Administrativamente, Moambique est organizado em 11 Provncias
(ao Norte, Niassa, Cabo Delgado e Nampula, ao Centro, Zambzia,
Tete, Manica e Sofala, e ao Sul, Inhambane, Gaza, Maputo e Maputo
Cidade), 128 Distritos, Postos Administrativos e Localidades.
Existem 33 Municpios que compreendem os maiores centros
urbanos, incluindo as 10 cidades com estatuto de capital provincial e
Maputo, a capital do Pas, que tem estatuto de provncia.44

Educao
A taxa de analfabetismo de 50.4%, sendo que 64.2% corresponde
percentagem das mulheres e 34.6% dos homens.45 O facto da taxa
de alfabetizao dos homens constituir o dobro da taxa das mulheres,
indicia como, sistematicamente, as mulheres se mantm ao longo dos
anos mais afastadas do acesso informao escrita, sendo
igualmente desfavorecidas quanto compreenso dos discursos orais
e escritos que so transmitidos somente em lngua portuguesa. Esta
situao, para alm de agravar a reivindicao por direitos, cria
44
45

INE (2007). III Recenseamento Geral da Populao e Habitao.


INE (2010). Anurio Estatstico de Moambique.

110

obstculos no acesso ao emprego formal. Um estudo realizado em


2009 (Osrio e Silva, 2009) mostra que, embora por Lei 30% de
mulheres devam constituir os Conselhos Consultivos Locais, o grau
de participao muito reduzido e que o financiamento local
direccionado para a realizao de projectos de combate pobreza ,
na maioria das situaes encontradas, entregue aos homens. Isto
conduz a uma grande dependncia das mulheres da agricultura
familiar, com competncias reduzidas para o aumento da eficcia no
aproveitamento da terra e comercializao da produo.
No que se refere ao ensino formal, at 201046 existiam no pas 13,927
escolas do ensino primrio e secundrio, das quais 10,444 do 1 grau,
2,990 do 2 grau, 374 do ensino secundrio do 1 grau e 119 escolas
do secundrio do 2 grau. Nos nveis EP1 e EP2 existiam 5,263.399
alunos matriculados e 821,676 no ES1 e ES2. O EP1 abrange o maior
nmero de alunos matriculados (4,385.557) e se, no ensino primrio,
as assimetrias de gnero no so to pronunciadas, no ensino
secundrio as alunas so em nmero muito reduzido - 66,038 alunas
e 91,242 alunos. Chama-se a ateno para a profundidade das
diferenas entre as taxas de frequncia do ensino primrio e do
ensino secundrio, tanto de rapazes como de raparigas, com
particular incidncia nestas ltimas. Tambm em relao ao ensino
secundrio do total de 2,890 professores existentes, apenas 496
leccionam no ensino secundrio.
Sade
Em todo o pas existem 1,430 unidades sanitrias, dos quais 1,220
so centros de sade, 157 postos de sade, 5 hospitais gerais, 21
hospitais rurais, 16 hospitais distritais, 7 hospitais provinciais e 4
hospitais centrais especializados.47

Religio
De acordo com o Censo de 2007, as pessoas que professam a religio
crist catlica constituem a maioria em Moambique (28.4% da
46

47

INE (2010). Anurio Estatstico de Moambique.


Informao prestada pela Direco de Planificao e Cooperao do MISAU
(2012).

111

populao total do pas). Em segundo lugar, esto as que professam a


religio islmica (17.9%) e, depois, a Zione/Sio (15.5%). Refira-se
que 18.7% da populao no pertence a nenhuma religio.48
A caracterizao por rea espacial ajuda a compreender alguns dos
principais problemas existentes nas reas da sade e da educao e a
sua possvel correlao com os casamentos prematuros e abandono
da escola (Anexo 2).

48

INE (2007). III Recenseamento Geral da Populao e Habitao.

112

Captulo II - Legislao e Polticas


Pblicas
Neste
captulo
apresentamos
os
principais
dispositivos
internacionais, regionais e nacionais de promoo e proteco dos
direitos das mulheres e crianas. Considerando que o nosso grupoalvo constitudo por menores de idade (crianas entre os 12 e 18
anos), julgou-se necessrio descrever no apenas o quadro legal que
regula os direitos humanos das mulheres e crianas, mas, sobretudo,
as polticas pblicas e os mecanismos elaborados em Moambique,
que harmonizam o Direito Internacional com a Legislao e as
estratgias polticas produzidas no pas. Esta informao que permite
articular a Lei com as polticas e as aces do Estado moambicano
em prol dos direitos humanos das mulheres e crianas, serve de
suporte para, atravs do tratamento dos dados recolhidos no terreno,
identificar os sucessos alcanados e as lacunas existentes na
proteco dos direitos humanos.
Para analisarmos esses documentos recorremos ao mtodo do
projecto Mainstreaming Gender Equality in Europe (MAGEEQ).49
Esta metodologia faz uma anlise dos processos polticos,
desenvolvimento, melhoria e sua avaliao, de modo a que a
perspectiva de igualdade de gnero seja incorporada em todas as
polticas, a todos os nveis e em todas as fases pelos actores
envolvidos na sua formulao.
A anlise desenvolvida por esta metodologia permite analisar a
legislao e os planos estratgicos de igualdade de gnero.
Parafraseando Osrio e Silva (2008), esta ferramenta permite-nos
fazer a crtica das polticas pblicas para a educao atravs do
diagnstico do problema e seu prognstico e soluo, com vista a
caminhar para uma equidade de gnero.
49

http://www.ucm.es/info/mageeq/proyecto.htm, acedido a 29 de Janeiro de 2013.

113

Neste ponto considera-se relevante identificar alguns dos


instrumentos internacionais, regionais e nacionais que promovem os
direitos humanos e contm dispositivos que estimulam o
cometimento dos Estados com a igualdade de gnero. Faremos
tambm referncia s polticas pblicas e procedimentos
institucionais adoptados por Moambique na proteco dos direitos
humanos das mulheres e das crianas.

1. Instrumentos internacionais
Embora a legislao tanto a nvel internacional como nacional no se
refira claramente aos ritos de iniciao como instituies culturais
que, intervindo nas relaes sociais de gnero, configuram em
subalternidade os papis e as funes sociais das mulheres, julgamos
ser importante identificar os dispositivos e os procedimentos de
proteco das crianas e mulheres que procuram promover a
igualdade de gnero.
O principal marco internacional que impulsionou a poltica de gnero
foi a Plataforma de Aco de Beijing da Conferncia Mundial sobre a
Mulher, de 1995, onde se introduziu o princpio da integrao da
igualdade de gnero (Mainstreaming Gender Equality).
Desde ento, vrios pases adoptaram uma perspectiva de gnero na
elaborao da sua legislao e polticas pblicas, de modo a diminuir
as assimetrias neste mbito. assim que, neste captulo, procuramos
identificar os contextos que colaboraram para a insero do gnero
nos dispositivos legais, planos e estratgias e avaliar quais so os
avanos e desafios destas polticas pblicas, tendo em vista a
ampliao dos direitos humanos, principalmente das mulheres e
crianas.
Se a Declarao de Genebra, de 1924, direccionada para os direitos
das crianas e a Declarao Universal dos Direitos Humanos, de 1948
(que refere a igualdade de direitos entre povos, naes, Estados,
mulheres e homens), so instrumentos importantes para a definio
de princpios gerais assentes na igualdade de direitos, foi em 1979
que a adopo pelas Naes Unidas da Conveno sobre a
114

Eliminao de todas as Formas de Discriminao Contra a Mulher


define a natureza estrutural da desigualdade de gnero.
No que diz respeito criana, a legislao internacional que se refere
de forma explcita aos direitos das crianas como sendo distintos dos
direitos dos adultos foi a Declarao de Genebra dos Direitos da
Criana, adoptada a 26 de Setembro de 1924, que chama a ateno
para os seguintes aspectos:
Aos meios para o desenvolvimento material e espiritual;
A ajuda em situao de fome, doena, incapacitao,
orfandade ou delinquncia;
(iii) A prioridade no alvio em situaes de risco;
(iv) A proteo contra a explorao;
(v) A existncia de uma formao orientada para a vida em
sociedade.50
(i)

(ii)

Esta Declarao no teve o necessrio impacto para o pleno


reconhecimento internacional dos direitos da criana, pelo facto de a
mesma no pressupor a aplicao obrigatria pelos Estados, sendo
tomada como uma declarao de obrigaes dos homens e mulheres
de todas as naes.
A Declarao Universal dos Direitos Humanos, aprovada em 1948
pela Assembleia Geral das Naes Unidas, define um conjunto de
preceitos que visam materializar a proteco dos direitos dos seres
humanos. No que se refere aos direitos da criana a Declarao
afirma, no artigo 25, que ela detentora do direito a cuidados e
assistncia especiais. No ponto 2 do mesmo artigo declara que a
maternidade e a infncia tm direito a cuidados e assistncia
especiais e ainda que todas as crianas nascidas dentro ou fora do
matrimnio gozaro da mesma proteco social.
A partir deste dispositivo ficou evidente a necessidade de elaborar
instrumentos legais que garantissem de forma mais eficaz a
proteco dos direitos das crianas. Com a existncia desse

50

Liga das Naes (1924). Declarao dos Direitos da Criana. Genebra.

115

documento os Estados so estimulados a criar um sistema que


estivesse de acordo com a prioridade definida pelas Naes Unidas.
Apesar da existncia de mecanismos legais que protegem a criana
verifica-se, contudo, que h limitaes na plena efectivao dos
mesmos. A contnua deteriorao da situao da criana a nvel
mundial fez com que a comunidade internacional adoptasse um
instrumento jurdico que vinculasse cada Estado ao compromisso de
lhe garantir uma maior proteco. Foi neste contexto que, em 1959,
aprovada a Declarao sobre os Direitos da Criana, considerado um
instrumento que incita adopo de medidas concretas, tendo sido
ratificado por 193 pases, excepo dos Estados Unidos e da
Somlia.
Assim, a Declarao surge no como substituto, mas como um
instrumento que complementa a Declarao Universal do Direitos
Humanos, coagindo os Estados que a ratificaram a estabelecer
compromissos e obrigaes especficas. Aos pais, s organizaes da
sociedade civil, s autoridades locais e aos governos, apela-se ao
reconhecimento dos direitos e das liberdades enunciados e ao
empenho para a sua concretizao e observncia.
Dando nfase ao facto de que a criana deve ser criada num ambiente
de compreenso, tolerncia, de amizade entre os povos, de paz e
fraternidade universal, a Declarao dos Direitos da Criana (1959),
sintetizada em 10 princpios, afirma que a criana tem direito
proteco especial e a que lhe sejam propiciadas oportunidades e
facilidades capazes de permitir o seu desenvolvimento de modo sadio
e normal e em condies de liberdade e dignidade; ela tem direito a
um nome e a uma nacionalidade a partir do nascimento; deve ter
benefcios da providncia social, inclusive a alimentao, habitao,
recreao e assistncia mdica adequadas; no caso de crianas
portadoras de deficincia ou incapacitadas, estas tm o direito a
receber o tratamento, a educao e os cuidados especiais exigidos
pela sua condio peculiar; este instrumento destaca tambm que a
criana deve ser criada num ambiente de afecto e segurana e,
sempre que possvel, sob os cuidados e a responsabilidade dos pais;
deve receber educao; figurar entre as primeiras a receberem
116

proteco e socorro, em caso de calamidade pblica; ser protegida


contra todas as formas de negligncia, crueldade e explorao e
contra todos os actos que possam dar lugar a qualquer forma de
discriminao.
Considerando a situao das crianas no mundo, o ano de 1979 foi
definido como o Ano Internacional da Criana, proclamado pelas
Naes Unidas com o objectivo de dar mais ateno aos problemas
que afectavam as crianas no mundo inteiro, como, por exemplo, a
desnutrio e a falta de acesso educao.
Embora existam dispositivos em defesa dos direitos da criana em
outros instrumentos internacionais de direitos humanos, foi com a
Conveno sobre os Direitos da Criana (CDC), adoptada pela
Assembleia Geral da ONU, em 20 de Novembro de 1989, que se
visualizou um maior impacto em termos de adeso aos seus termos e
dispositivos, atravs da sua incorporao nas legislaes,
declaraes, cartas e manifestos, ao nvel internacional, regional e
nacional em todas as partes do mundo (UNICEF, 2009). Este foi um
instrumento que enunciou um conjunto de direitos, nomeadamente,
os direitos civis e polticos, sociais e culturais de todas crianas.
Moambique, pas signatrio desde 1990, ratificou a CDC em Abril de
1994, comprometendo-se a garantir os direitos de todas as crianas
moambicanas.
A CDC visa, de forma especfica, assegurar uma ateno especial s
crianas, consagrando o mais amplo leque de direitos e criando
condies para que sejam salvaguardados o seu direito
sobrevivncia, proteco e desenvolvimento. Um dos princpios
directores da Conveno a ateno para "com os superiores
interesse da criana", conforme explana o ponto 1 do artigo 3. Isto
significa que todas as decises que dizem respeito s crianas,
adoptadas por instituies pblicas ou privadas de proteco social,
por tribunais, autoridades administrativas ou rgos legislativos,
devem ter em considerao o interesse superior da criana.
A CDC define no seu articulado o respeito pela privacidade,
condenando os diferentes nveis de intromisso que impeam a
criana de ter uma vida isenta de violncia. Pelo artigo 2, a CDC
117

determina que os Estados Partes se devem comprometer a respeitar


e a garantir os direitos previstos na presente Conveno a todas as
crianas que se encontrem sujeitas sua jurisdio, sem
discriminao alguma, independentemente de qualquer considerao
de raa, cor, sexo, lngua, religio, opinio poltica (). Se
considerarmos que os ritos de iniciao tm como funo reproduzir
os papis e funes socialmente considerados como legtimos e que
esta legitimidade assenta numa intromisso na construo identitria
das crianas, fornecendo-lhes valores e atributos que se organizam e
organizam uma hierarquia assente no sexo e na idade, fica evidente
como algumas prticas culturais constituem impedimentos a uma
vida livre de violncia.
Sublinhe-se que a OMS toma em considerao todos os instrumentos
legais de proteco dos direitos da mulher e das crianas acima
referidos. Segundo a classificao da OMS (OMS 2008), existem
muitas variaes de mutilao genital feminina, tambm conhecida
por FGM (do ingls, Female Genital Mutilation). A OMS identificou
quatro tipos de Mutilao Genital Feminina, nomeadamente:
(i) FGM de tipo 1 ou Clitoridectomia Remoo total ou parcial
do cltoris ou da pele que o cobre (a funo do cltoris dar
prazer sexual mulher);
(ii) FGM de tipo 2 ou Exciso consiste na remoo no apenas
do cltoris mas tambm dos pequenos lbios e, por vezes,
tambm dos grandes lbios;
(iii)FGM de tipo 3 ou Infibulao Estreitamento do orifcio
vaginal com criao de um selo de cobertura atravs do corte
e aposio do lbio menor e/ou do lbio maior, com ou sem
exciso do cltoris, ou seja, consiste em fechar a abertura
vaginal. Esta pode ou no incluir a remoo do cltoris.
(iv) FGM de tipo 4, nesta categoria cabem todos os restantes
procedimentos nocivos aos rgos genitais femininos que no
tm objectivos mdicos, como, por exemplo, alongamento,
perfurao, corte ou cauterizao (queima).
A questo dos alongamentos dos lbios vaginais insere-se nesta
ltima categoria.
118

De acordo com a OMS (2008), em todas as sociedades a mutilao


genital feminina uma manifestao de desigualdade de gnero que
est enraizada em estruturas de ordem social, econmica e poltica e
representa uma forma de controlo social sobre a mulher. Esta prtica
uma violao dos direitos humanos das raparigas e mulheres e
reconhecida como prtica nociva.
A par dos instrumentos legais internacionais de proteco especfica
para as crianas, existem outros documentos indispensveis de
proteco da mulher e que so extensivos s crianas. Como exemplo
temos a Conveno para a Eliminao de todas as Formas de
Discriminao Contra as Mulheres (CEDAW) que define a natureza
estrutural da desigualdade de gnero. Aprovada pela Organizao das
Naes Unidas, em 1979, tendo entrado em vigor em 1981, esta
conveno baseia-se no compromisso dos Estados signatrios em
promover e assegurar a igualdade entre homens e mulheres e
eliminar todos os tipos de discriminao contra a mulher.
O Comit para a Eliminao da Discriminao Contra as Mulheres
(CEDAW, 1979),51 dirigindo-se aos Estados, apela aplicao de
medidas apropriadas e efectivas com vista eliminao da prtica de
exciso feminina. Este instrumento reivindica expressamente a
abolio de prticas tradicionais que sejam prejudiciais sade das
mulheres e crianas.
O CEDAW (1979), reforado pela Recomendao Geral n 19, afirma
a necessidade de combater prticas culturais, como o casamento
prematuro e a mutilao genital, que conformam, desde criana, a
excluso do acesso e exerccio dos direitos humanos pelas mulheres,
e define a obrigatoriedade dos Estados elaborarem, avaliarem e
registarem os progressos registados na sua promoo. Nesta linha,
em 2003, o Conselho Econmico e Social das Naes Unidas, atravs
da Comisso de Direitos Humanos, insta os Estados a aplicar
medidas que permitam identificar e combater a violncia sexista.
neste mbito que podemos reconhecer os rituais e ritos de iniciao

51

Comit para a Eliminao da Discriminao contra as Mulheres (1979),


Recomendao n0 14.

119

no quadro da formatao de identidades de gnero que se preservam


e reproduzem na e atravs da discriminao das raparigas.
Analisando criticamente a abordagem que relativiza os direitos
humanos aos contextos culturais, este documento refere-se
necessidade dos Estados combinarem os dispositivos legais
internacionais por eles ratificados, com a elaborao de polticas
locais que desencorajem as prticas culturais e as disposies
contidas em tradies religiosas assentes na violncia de gnero. No
mbito da Conferncia de Viena, realizada em 1993, e da Conferncia
Internacional da Populao e do Desenvolvimento que teve lugar no
Cairo, em 1994, que reconhecem a indivisibilidade dos direitos
humanos e a necessria interveno na defesa dos direitos sexuais e
reprodutivos, o Conselho Econmico e Social das Naes Unidas
critica severamente a omisso dos Estados na definio e monitoria
da violao dos direitos humanos.
A Plataforma de Aco adoptada em 1995 pela Quarta Conferncia
Mundial sobre a Mulher, realizada em Beijing, constituiu um dos
elementos principais para a elaborao de polticas pblicas de
gnero, nomeadamente sobre a violncia contra as mulheres.
Aprofundando as dimenses sexuais e reprodutivas na promoo dos
direitos humanos das mulheres, a Plataforma de Aco acentua a
proteco dos direitos das mulheres e meninas ao longo do seu ciclo
de vida, identificando a primeira infncia como marcador da
ausncia de acesso aos direitos pelas mulheres, tendo como
fundamento relaes de poder que legitimam a dominao
masculina. A Declarao de Beijing refere que:
para que uma menina desenvolva plenamente as suas
potencialidades preciso que ela cresa em um meio propcio,
onde possam ser satisfeitas suas necessidades: espirituais,
intelectuais e materiais de sobrevivncia e sejam
salvaguardados os seus direitos em condies de igualdade.
() est na hora de reconhecer a dignidade humana e o valor
da menina, e de assegurar-lhe o pleno usufruto de seus
direitos humanos e liberdades fundamentais ().

120

A discriminao e a violncia contra as meninas comeam nas


primeiras fases da vida e persistem at morte. As raparigas tm
menos acesso a uma alimentao suficiente e saudvel, aos servios
de sade fsica e mental e educao e desfrutam de menos direitos,
oportunidades e benefcios na infncia e na adolescncia, do que os
rapazes. So vtimas muitas vezes de diversas formas de explorao
sexual e econmica, pedofilia, prostituio forada e possivelmente
venda de seus rgos e tecidos, violncia e prticas nocivas como o
infanticdio feminino e a seleco pr-natal de sexo, incesto,
mutilao genital e casamento prematuro (Osrio, 2011). Em relao
s medidas que devem ser tomadas para a promoo dos Direitos
Humanos das meninas, a Plataforma de Aco insta os Estados a
promulgar e fazer cumprir estritamente as leis destinadas a garantir
que:

os casamentos s sejam contrados com livre e pleno


consentimento dos nubentes; ademais, promulgar e fazer
cumprir estritamente as leis relativas idade legal mnima
para expressar consentimento () (art. 274, d).
sejam elaborados polticas e programas, com prioridade
para programas formais e informais de educao ()
sobre a necessidade de eliminar a discriminao contra
meninas na alocao de alimentos, os casamentos
precoces, a violncia contra as meninas, a mutilao
genital feminina, a prostituio infantil, o abuso sexual, o
estupro e o incesto (art. 276, d).
sejam adoptadas as medidas legislativas, administrativas,
sociais e educacionais apropriadas para proteger as
meninas, no lar e na sociedade, contra toda as formas de
violncia fsica ou mental, leses ou abuso, abandono ou
tratamento negligente, maus tratos ou explorao,
inclusive o abuso sexual (art. 283).

No que se refere ao continente africano, so de destacar a Carta


Africana dos Direitos Humanos e dos Povos, adoptada na
Conferncia dos Chefes de Estado e de Governo dos Estados
Africanos, membros da Organizao de Unidade Africana, realizada
121

em Nairobi, em 1981, a Carta Africana dos Direitos e Bem-Estar da


Criana, promulgada em 1991 e ratificada pelo nosso pas em 1998, o
Protocolo da SADC Sobre Gnero e Desenvolvimento, adoptado em
2008 e ratificado por Moambique em 2010. Esses so os principais
instrumentos de defesa dos direitos humanos. Se todos estes
dispositivos referem como princpios a igualdade de direitos entre
homens e mulheres, destacando a necessidade de se desenvolverem
polticas e adoptarem medidas de carcter legislativo assentes nos
instrumentos internacionais adoptados pelos Estados Partes,
consideramos que, com a excepo do Protocolo da SADC Sobre
Gnero e Desenvolvimento, no veiculada a estrutura de poder que
transversaliza a excluso das mulheres e crianas de direitos. Isto
significa, em primeiro lugar, a ausncia de uma reflexo sobre o
modelo patriarcal que se exerce de forma persistente na maioria dos
Estados Africanos, que se reflecte na construo de um discurso
ambguo sobre direitos e, em segundo lugar, pode permitir (dada a
falta de clareza na sua formulao) a omisso por parte de alguns
Estados em desenvolver polticas e aces estratgicas
comprometidas com a igualdade de gnero.
Pelo Protocolo da SADC sobre Gnero e Desenvolvimento (que
desenvolve e explicita o Protocolo Carta Africana dos Direitos
Humanos e dos Povos Relativo aos Direitos Humanos das Mulheres
em frica, adoptado em 2003 e ratificado por Moambique pela
Resoluo n0 45/10), os Estados Partes so instados a adoptar
medidas que promovam a igualdade de direitos, monitorando e
avaliando o seu progresso em todos os campos da vida poltica, social
e econmica e revogando legislao que de algum modo viole o
princpio da equidade e igualdade. Com uma viso transversal e
inclusiva da igualdade de direitos, define igualdade de gnero como
igual gozo de direitos e igualdade de acesso a oportunidades e
resultados, incluindo recursos, de mulheres, homens, raparigas e
rapazes (art. 1), recomendando a eliminao de prticas prejudiciais
ao exerccio de direitos e o seu sancionamento (art. 6).
Relativamente aos direitos da famlia, o Protocolo reafirma que
menores de 18 anos no podem contrair casamento e que homens e
mulheres devem gozar de iguais direitos no casamento (art. 8). Se
122

considerarmos que, em Moambique, os casamentos prematuros


continuam a ser despenalizados e que os rituais de iniciao
incentivam, pelos valores que transmitem e pelo comportamento que
veiculam, o casamento como fundamento identitrio, constatam-se
as insuficincias na aplicao dos dispositivos legais relativamente a
prticas culturais nocivas igualdade de gnero. O mesmo se pode
considerar quando no artigo 11, o Protocolo especifica as medidas a
desenvolver pelos Estados Partes, relativamente s crianas. No
ponto 1 deste artigo refere-se que os Estados Partes devero adoptar
leis, polticas e programas para acautelar o desenvolvimento e a
proteco das meninas, a) eliminando todas as formas de
discriminao contra as meninas a nvel da famlia, da comunidade,
de instituies e do Estado; () c) assegurando que as meninas
gozem dos mesmos direitos que os meninos e sejam protegidas de
atitudes e prticas culturais danosas ().
Na mesma linha de responsabilizao do Estado pela igualdade de
direitos, no artigo 14 o Protocolo considera que os Estados Partes
devero promulgar Leis que promovam o igual acesso ao ensino e
previnam o abandono escolar. Do mesmo modo, pelo artigo 5 afirmase que:
Os Estados Partes devero tomar medidas, incluindo
legislao, onde seja apropriado, para desencorajar as normas
tradicionais () que legitimem e exacerbem a persistncia e a
tolerncia baseada no gnero, com vista sua erradicao.
Por outro lado, no seu artigo 16, o Protocolo declara expressamente
que Os Estados Partes devero realizar at 2015, estudos sobre o uso
do tempo e adoptar medidas de poltica tendentes a reduzir o fardo
das mltiplas funes desempenhadas pelas mulheres. Ora,
reconhecendo-se que os ritos de iniciao se constituem como
prticas culturais que configuram em subalternidade os papis e
funes sociais das mulheres, podendo reforar a sua
domesticidade e estimular alm do casamento prematuro, o
abandono da escola, importante que a luta pela igualdade de gnero
seja reflectida na elaborao de polticas contra culturais que

123

coloquem no centro das aces estratgicas a igualdade de direitos.52


Isto significa em primeiro lugar a transversalizao das polticas,
legislao e procedimentos em prol da promoo de direitos e, em
segundo, o envolvimento das lideranas, dos agentes do Estado e das
Organizaes da Sociedade Civil (OSC) na sensibilizao de gnero e
na sua incluso nos programas a realizar.
Constata-se que, apesar de algumas limitaes, principalmente no
que concerne anlise do poder que estrutura as relaes sociais,
lcito referir que, no continente africano, foram atingidos progressos
importantes, principalmente no que se refere elaborao de
legislao e obrigatoriedade dos Estados Partes de desenvolverem
mecanismos de proteco dos direitos humanos das mulheres.
Neste sentido, foi aprovado em 2010 pelo Conselho Executivo da
Unio Africana, o Plano de Aco de Maputo para a
Operacionalizao do Quadro de Poltica Continental para a Sade e
Direitos Sexuais e Reprodutivos (2007-2010), que frisa a necessidade
de universalizar at 2015 o acesso aos servios de sade sexual e
reprodutiva, referindo a importncia de eliminar prticas nocivas
presentes no modelo cultural patriarcal, em articulao com a
implementao de medidas que combatam efectivamente a violncia
de gnero.

2. Moambique: legislao e polticas pblicas


Procuraremos nesta seco articular a legislao ratificada ou
elaborada no pas com a poltica de gnero e os planos estratgicos
dos sectores da Sade e Educao que orientam as estratgias em
prol da defesa dos direitos humanos das mulheres. Tendo em conta
que os rituais de iniciao se realizam na infncia e/ou na pradolescncia, sero descritas e analisadas a legislao e as polticas
que se referem especificamente a crianas, ao mesmo tempo que nos
52

Polticas contraculturais um conceito adoptado pelo Fundo da Naes Unidas


para a Mulher (UNIFEM, 2009) para designar a necessidade de os Estados
implementarem procedimentos centrados numa perspectiva de direitos, que
contrariem os valores e prticas assentes na excluso das mulheres do exerccio de
direitos.

124

debruaremos sobre os dispositivos que norteiam a igualdade de


direitos em Moambique.
A primeira referncia que determina que as crianas no devem ser
sujeitas aos ritos de iniciao, aos casamentos prematuros e ao lobolo
feita pela Resoluo n 23/79, no quadro da aprovao dos
Declarao dos Direitos da Criana e na adopo de 1979 como o Ano
Internacional da Criana. interessante ter em ateno o contexto
poltico que se vivia na altura: independente h quatro anos, o
governo moambicano empenhava-se em eliminar os elementos de
coeso identitria atravs do desencorajamento das prticas culturais
consideradas prejudiciais.
Como podemos constatar, embora tenham sido ratificados
instrumentos internacionais e produzidos dispositivos nacionais, a
violao de direitos das meninas e mulheres continua a existir.
Embora haja um cometimento com a igualdade de gnero, h um
hiato entre os instrumentos legais, os dispositivos institucionais e as
prticas desenvolvidas pelo Estado.
Pela Constituio de 2004, "o homem e a mulher so iguais perante a
Lei em todos os domnios da vida poltica, econmica, social e
cultural" (artigo 36). A incorporao na Constituio da Repblica
dos princpios fundamentais da CDC um reconhecimento por parte
do Estado Moambicano de que as crianas tm esses direitos e
liberdades e que o pas deve criar todas as condies necessrias
atravs de legislao especfica, para que eles sejam efectivamente
exercidos e respeitados.
O artigo 47 explicita claramente que "todos os actos relativos s
crianas, quer praticados por entidades pblicas, quer por
instituies privadas, tm principalmente em conta o superior da
criana" (CRM, art. 47). Do mesmo modo, pelo artigo 121, "todas as
crianas tm direito proteco da famlia, da sociedade e do Estado,
tendo em vista o seu desenvolvimento integral".
A promoo da cultura moambicana e a livre expresso das
tradies e valores da sociedade moambicana garantida pelo artigo
115 da Constituio da Repblica. Contudo, julgamos que a
125

divulgao dos valores e prticas tradicionais no podem entrar em


coliso com os direitos de igualdade consignados nesta mesma
Constituio. Isto significa que, quando se define a defesa do
desenvolvimento integral e dos superiores direitos da criana como
princpio, no se pode simultaneamente ter uma perspectiva cega
relativamente a valores tradicionais que atropelam a igualdade de
direitos, como os rituais de iniciao que tm como funo distinguir
e diferenciar em desigualdade os papis sociais das mulheres. Por
esta razo, pensamos que as referncias cultura na Lei Me tm em
conta apenas os elementos que no colidam com os instrumentos
internacionais ratificados por Moambique e com a prpria
legislao nacional, como so exemplo a Lei da Famlia (Lei n0
10/2004) e a Lei sobre a Violncia Domstica praticada contra a
Mulher (Lei n0 29/2009) que reafirmam o princpio da igualdade
entre mulheres e homens.
No mbito da necessidade de aprofundar e domesticar a legislao
internacional ratificada por Moambique ao longo das ltimas
dcadas, foi promulgada a Lei de Bases de Proteco Criana (Lei
n 7/2008). Esta Lei estabelece o regime jurdico de proteco da
criana prevendo os seus direitos e obrigaes, assim como define as
bases em que dever assentar toda a legislao a que ela se refere.
Defendendo os superiores interesses da criana, este dispositivo
confere famlia, ao Estado e sociedade a responsabilidade de
garantir a sua integridade e proteco contra maus tratos e
negligncia, competindo ao Estado a punio dos que, de algum
modo, violem os direitos das crianas, conforme vem plasmado no
artigo 24:
A criana tem direito a ser orientada e disciplinada em
funo da sua idade, condio fsica e mental, no sendo
justificvel nenhuma medida correctiva se, em razo da sua
tenra idade ou por outra razo, a criana for incapaz de
compreender o propsito da medida.
De acordo com a Lei n 7/2008, de 9 de Julho, no ponto 3 do artigo
9, entende-se por Superior Interesse da Criana, tudo o que tem a
ver com a defesa e salvaguarda da sua integridade, identidade,
126

manuteno e desenvolvimento so e harmonioso, devendo o


Estado fornecer-lhe cuidados adequados quando os pais ou outras
pessoas responsveis por ela no tenham capacidade para o fazer.
Esta Lei tambm reconhece a educao como sendo um factor fulcral
de desenvolvimento das crianas. assim que no artigo 38 se
estabelece que a criana tem direito educao, visando o pleno
desenvolvimento das suas capacidades, aptides e potencialidades,
preparando-a para o exerccio da cidadania e qualificando-a para o
trabalho, assegurando-se-lhe, nomeadamente:
(i) A igualdade de condies no acesso e permanncia na escola;
(ii) O direito de ser respeitada pelos seus educadores;
(iii)O direito de contestar critrios de avaliao, podendo recorrer
a instncias superiores de educao;
(iv) O direito de se organizar e participar em associaes
estudantis e juvenis;
(v) O acesso escola pblica, nos termos da legislao atinente.
No referente aos direitos especiais, a Lei prev que o Estado deve
tomar medidas especficas para proteger as crianas contra o rapto,
venda e trfico, bem como contra todas as formas de explorao,
abuso sexual, prostituio e prticas sexuais ilcitas (arts. 62 e 63),
devendo-se prever sanes rigorosas para todos os que incitam,
coagem e explorem as crianas, sejam eles os pais, tutor, famlia de
acolhimento ou representante legal. No seguimento da aprovao
deste dispositivo foi criado, pelo Decreto n 8/2009, o Conselho
Nacional dos Direitos das Crianas (CNAC) que tem como princpio a
necessidade de institucionalizar mecanismos intersectoriais de
concertao, articulao () no quadro da promoo e proteco dos
direitos da criana, criando condies que permitam o seu
desenvolvimento integral e tendo ainda como atribuies, entre
outras, a adopo de procedimentos que possam afectar os seus
direitos. Embora sem referncias s especificidades expressas na
construo da identidade da criana do sexo feminino,
particularmente afectadas por um modelo cultural que lhes limita o
acesso e o exerccio de direitos, o referido Decreto considera a
necessidade de promover a igualdade de gnero. Fica claro que,
considerando a igualdade de gnero como princpio, o CNAC deve ter
127

em conta na sua aco a estrutura e a hierarquia familiar assente na


desigualdade entre os dois sexos.
Analisando os avanos produzidos na elaborao de medidas que
punham termo violao dos direitos das crianas, em 2009 o
Comit das Naes Unidas para os Direitos da Criana
(CRC/C/MOZ/2) introduziu recomendaes a partir do relatrio
peridico de Moambique. Embora o pas tenha registado avanos
significativos no que diz respeito proteco das crianas, o Comit
transmite uma preocupao com a perpetuidade das disparidades
entre as diferentes regies, nomeadamente, Norte, Centro e Sul do
pas, resultando num desigual usufruto dos direitos das crianas
consagrados na Conveno. As diferenas a que o Comit se refere
reflectem-se num conjunto de indicadores demogrficos e sociais,
abrangendo matrculas e concluso da escolaridade, taxas de
mortalidade infantil e acesso a cuidados de sade, e tambm indicam
uma constante discriminao contra as meninas, crianas portadoras
de deficincia, crianas que vivem em reas rurais e longnquas e
ainda crianas de famlias economicamente desfavorecidas
(CRC/C/MOZ/2, 2009).
No que se refere s opinies das crianas o Comit inquieta-se com o
facto de estas no serem suficientemente solicitadas nas vrias
situaes que lhes dizem respeito, em matria de educao, em
debates sobre polticas pblicas e outros. O Comit declara que certas
atitudes sociais baseadas na tradio continuam a limitar o pleno
exerccio dos direitos das crianas, sobretudo a livre expresso das
meninas. O Comit louva a criao de um Parlamento Infantil mas
incomoda-se com o facto de os mtodos de trabalho utilizados
poderem afectar a sua legitimidade e eficcia, inclusive uma possvel
manipulao poltica.
Assim, em conformidade com o artigo 12 da CDC, os Estados devem
incorporar, facilitar e implementar, no seio da famlia, na escola e na
comunidade, bem como nas instituies e nos processos
administrativos e judiciais o princpio do respeito pela opinio da
criana (CRC/C/MOZ/2, 2009:9).

128

Em relao aos castigos corporais, menciona-se que estes continuam


a ser aplicados nas famlias e nas escolas, sendo frequentemente
encarados como a principal forma de disciplinar as crianas. Embora
existam leis de proteco criana, os castigos corporais continuam a
no ser objecto de penalizao. Assim, o Comit exorta o Estado a:
a) "Proibir expressamente por lei os castigos corporais na
famlia, nas escolas e instituies e garantir que essas leis
sejam efectivamente aplicadas e que sejam sistematicamente
levantadas aces judiciais contra os responsveis pela
aplicao de maus tratos a crianas;
b) Realizar um estudo abrangente para avaliar as causas, a
natureza e a extenso dos castigos fsicos;
c) Introduzir educao, aces de sensibilizao e campanhas de
mobilizao social pblicas sobre os efeitos nocivos dos
castigos corporais com vista a alterar a atitude geral em
relao a esta prtica e a promover valores e formas de educar
e instruir positivas" (CRC/C/MOZ/2, 2009:11).
Estas so tambm algumas das questes colocadas pelo Comit dos
Direitos da Criana das Naes Unidas, em 2009, relativamente ao
cumprimento por Moambique da Conveno dos Direitos da
Criana. Enumeram-se a seguir algumas das recomendaes a serem
implementadas pelo Estado:

Que A Conveno prevalea em caso de conflito com a


legislao nacional ou prtica comum e que seja directamente
aplicvel;
Que o Estado Parte assegure que as disposies da Conveno
sejam amplamente conhecidas e compreendidas por adultos e
crianas;
Que o Estado parte reforce a formao sistemtica de todos os
grupos profissionais que trabalham com e para crianas,
incluindo autoridades policiais, professores, pessoal de sade,
assistentes sociais e pessoal de instituies de acolhimento de
crianas; e intensifique a cooperao com os midia para
promover e reforar a sua responsabilidade na divulgao de
informao sobre a Conveno;
129

O Comit insta o Estado-parte a considerar medidas,


incluindo polticas de aco afirmativa para, como prioridade,
garantir que meninas e rapazes usufruam dos seus direitos
em condies de igualdade;
Que o Estado Parte assegure que os perpetradores de abuso
de crianas e negligncia sejam processados de forma sensvel
criana e respeitando a privacidade das vtimas;
Que o Estado Parte reforce o seu sistema de proteco das
crianas com mecanismos eficazes para receber, monitorar
atravs de recolha de dados e investigar denncias de casos
de abuso de crianas, de forma sensvel ao gnero;
Tambm h uma inquietao por parte do Comit em relao
s prticas tradicionais prejudiciais, as elevadas taxas de
casamento precoce e a persistncia de ritos de iniciao que
conduzem a comportamentos sexuais precoces e prejudiciais.
Deste modo, recomenda-se que se desenvolvam programas de
sensibilizao que envolvam as famlias, lderes comunitrios
e a sociedade em geral, incluindo as prprias crianas para
reduzir as prticas de casamento precoce e ritos de iniciao
sexual, particularmente nas reas rurais;
O Estado parte deve conceber estratgias para prevenir a
ocorrncia de violncia sexual nas escolas, organizando
programas de comunicao de mbito nacional sobre o
impacto da violncia sexual nas escolas e reforar o
recrutamento de professores do sexo feminino, o que
proporciona valiosos modelos s raparigas e reduz a
probabilidade de abuso perpetrado por professores;
Devem ser incentivados os servios de educao e sade a
detectar e notificar indcios de abuso, garantir inspeco
plena e sem aviso prvio s instalaes escolares e ampla
publicidade das investigaes efectuadas, e estabelecer claros
sistemas de notificao de casos de violncia nas escolas;
Devem ser tomadas todas as medidas necessrias para
prevenir, reprimir e punir os professores que cometam
violao sexual;

130

E finalmente o Comit Para Os Direitos da Criana reunido


em Nova Iorque na sua quinquagsima segunda sesso
recomenda que o Estado moambicano tome todas as
medidas apropriadas para assegurar que os perpetradores de
crimes sexuais contra crianas sejam efectivamente punidos e
que as crianas sejam apoiadas na denncia e notificao de
abuso sexual (CRC/C/MOZ/2, 2009:7 a 24).

No entanto, a incluso dos princpios da Conveno no garante que


os direitos da criana sejam respeitados. evidente que, em muitos
pases, a realidade vivida pelas crianas no reflecte os direitos que a
legislao nacional lhes garante. O sucesso da legislao depende da
aplicao da Lei e de mudanas em atitudes e prticas sociais, assim
como de princpios firmes e de dispositivos que promovam os seus
direitos. Muitas das prticas mais prejudiciais criana fazem parte
de tradies sociais e de atitudes culturais que prevalecem atravs de
geraes. Portanto, a simples aprovao de uma lei no basta:
preciso que essa lei seja respaldada por um processo contnuo de
educao e por iniciativas voltadas ao esclarecimento, por construo
de capacidade, por recursos suficientes e por parcerias colaborativas,
que incluam a participao plena das crianas. Essas condies
aplicam-se especialmente no caso de proteco da criana contra
violncia, abuso e explorao (UNICEF, 2009).

3. Os Objectivos de Desenvolvimento do Milnio


(ODMs)
Em 2000, a Organizao das Naes Unidas (ONU), ao analisar os
problemas que mais enfermam as sociedades em todo mundo,
estabeleceu oito Objectivos do Milnio (ODMs). A adopo da
Declarao do Milnio em Setembro de 2000 por 189 Estados
Membros da ONU priorizou o tema Desenvolvimento e Erradicao
da Pobreza. Os objectivos so uma parceria entre os pases
considerados desenvolvidos e os pases em vias de desenvolvimento
com o intuito de criar um ambiente a nvel nacional e mundial, que
conduza ao desenvolvimento e eliminao da pobreza. Os membros

131

subscritos por unanimidade comprometeram-se a atingir os


objectivos da Declarao, nomeadamente:
(i) Erradicar a pobreza extrema e a fome;
(ii) Alcanar o ensino primrio universal;
(iii)Promover a igualdade de gnero e o empoderamento da
mulher;
(iv) Reduzir a mortalidade infantil;
(v) Melhorar a sade materna;
(vi) Combater o HIV e SIDA, a malria e outras doenas;
(vii) Garantir a sustentabilidade ambiental; e
(viii) Criar uma parceria global para o desenvolvimento.
A Declarao dos Objectivos do Milnio (2000) foi elaborada com o
propsito de combater a pobreza e promover o desenvolvimento
sustentvel, com realce para a igualdade de gnero, capacitao das
mulheres e acesso educao primria universal. Foi neste contexto
que o Governo moambicano assumiu o compromisso de apostar na
educao de forma a cumprir com os objectivos e metas
estabelecidos. Na rea da educao definiram-se estratgias e
elaboraram-se vrios planos com vista eliminao da desigualdade
de gnero no Ensino Primrio e Secundrio at 2005, visando reduzir
a taxa de analfabetismo at 2015. Os instrumentos e mecanismos
institucionais incluem o acesso gratuito ao Ensino Primrio
Completo para rapazes e para raparigas.

4. Agenda 2025
A Agenda 2025 tem como objectivo principal aumentar a capacidade
do governo, das instituies e da Sociedade Civil na definio e
implementao de polticas, programas e projectos econmicos
nacionais. No campo da educao, a Agenda enfatiza a necessidade
de priorizar o ensino primrio e considera que, para se garantir uma
educao bsica para todos at 2025, ser necessrio aprofundar e
aumentar as possibilidades de estabelecer pactos e parcerias entre o
Estado e as organizaes da sociedade civil, o sector privado e
organizaes internacionais. Reconhece, assim, a necessidade de
fazer um maior investimento na educao e na formao, pois iro
132

fornecer os instrumentos prticos e tericos que permitiro o acesso


dos cidados educao. Enfatiza-se tambm que esta formao deve
ainda estar voltada para cultivar desde cedo nas escolas primrias, a
educao cvica, tica, moral, patritica e a educao para uma
cultura de Paz. Para o efeito, a agenda determina a necessidade de o
pas desenvolver uma educao baseada nos valores adquiridos na
famlia, no respeito pelas tradies africanas e na sua
compatibilizao
com
valores
modernos
universalmente
reconhecidos. Esta viso contribuiu para a elaborao dos curricula
escolares e dos contedos programticos para os diversos graus de
ensino, principalmente para o ensino primrio.

5. Programa Quinquenal do Governo (2010-2014)


Tomando o Gnero como assunto transversal, o Programa
Quinquenal do Governo para 2010-2014, define como objectivos
estratgicos:
i) Promover a equidade de gnero atravs da elevao do
estatuto da mulher e da sua participao na vida poltica,
econmica e social do pas; ii) Promover a divulgao da
legislao e operacionalizao de estratgias de atendimento
mulher, visando garantir a justia social, igualdade de direitos
e de oportunidades para o homem e a mulher na sociedade e
perante a lei.
A primeira questo que se coloca a necessidade de se estabelecer
um compromisso com a defesa dos direitos das mulheres atravs de
aces que permitam no apenas estabelecer dispositivos e
mecanismos que assegurem a equidade e o acesso das mulheres a
recursos, mas o controlo da sua prpria vida. A ausncia de uma
viso sistmica da igualdade de gnero reflecte-se tambm na
existncia de um captulo que integra Mulher, Famlia e Aco Social
numa concepo essencialista de vulnerabilidade feminina. Se certo
que, quando se fala de mulheres, no significa gnero, pouco
compreensvel destacar as estratgias de empoderamento das
mulheres de uma reflexo que deveria passar pela assumpo de um
modelo cultural assente num desigual acesso e exerccio de direitos.
133

No campo da educao, o Programa Quinquenal do Governo (20102014), semelhana do de 2005-2009, continua a privilegiar o
ensino bsico com o objectivo de assegurar que, at 2015, todas as
crianas tenham acesso educao e completem o ensino bsico
primrio. Como consequncia desta priorizao, tem havido um
crescimento da rede escolar, nomeadamente do Ensino Primrio do
10 Grau (EP1) e Ensino Primrio do 20 Grau (EP2) e os nveis
subsequentes, conforme ilustra a tabela abaixo:
Tabela 2: Nmero de escolas do ensino pblico,
segundo os nveis (2006-2010)
Nvel de ensino
Primrio
2 Grau
1grau
(1a-5)
(6a-7a)

Secundrio
1Ciclo
2Ciclo
(8a-10a)
(11a-12a)

2006

8 954

1 514

190

49

2007

9 303

1 842

253

58

2008

9 649

2 210

286

76

2009

10 027

2 577

312

90

2010

10 444

2 990

374

119

Fonte: INE, Anurio Estatstico, 2010

Como se pode verificar pela tabela 2, os dados indicam que o nmero


de escolas primrias do 1 grau (EP1) aumentou de 8 954, em 2006,
para 10 444 em 2010. Em relao ao EP2, apesar de se observar
tambm um crescimento, a situao crtica uma vez que existe um
nmero reduzido de escolas a leccionar a 6 e 7 classe, 1 514 em
2006 e 2 990 em 2010. O mesmo acontece com o ensino secundrio,
que passou de 49 escolas do 2 ciclo em 2006 para 119 escolas em
2010.
A tabela 3 mostra a evoluo do nmero de alunos, agregados por
sexo, entre 2006 e 2010.

134

Tabela 3. Alunos matriculados por sexo e nveis de ensino


Nvel de ensino
Primrio

Secundrio

1 Grau (1-5)

2 Grau (6-7)

1 Ciclo (8-10)

2 Ciclo (11-12)

2006

1.915.260 1.682.132 288 023 208 008 147.830

107.737

21 649

13 801

2007

2.051.821 1.815.085

179.190

132.713

28.694

18.694

2008

2.170.587

1.938.711 395.237 309.269 208.332

158.013

34.674

24.053

2009

2.222.593 2.010.861 450.005 376.592 337.076

274.041

73.364

50.849

2.301.191 2.084.366 472.586 405.256 360.540 303.856

91.242

66.038

2010

350.715 265.376

Fonte: INE, Anurio Estatstico, 2010

Como podemos constatar atravs da tabela, se em 2006 existiam um


total de 3 597 392 alunos (H e M), em 2010 este nmero aumentou
para 4 385 557 alunos. Duma forma geral, as disparidades de gnero
ocorrem em todas as classes de ensino, sendo as mais acentuadas nas
classes subsequentes 1 classe, pois o nmero de frequncia de
alunos do sexo masculino superior ao do sexo feminino (MEC53,
2008). Esta situao demonstra que medida que as alunas crescem
a desistncia maior. Em contrapartida, as classes seguintes detm
elevado nmero de rapazes. Segundo o relatrio do MEC (2008),
factores socioculturais tm sido a causa do fenmeno da desistncia
por parte das alunas. Os mesmos factores dificultam o acesso
educao formal, pois as famlias priorizam a educao dos rapazes
em detrimento da educao das raparigas. H, no entanto, evidncias
de que as famlias acreditam que, para as suas filhas terem sucesso
na vida, devem ser submetidas aos ritos de iniciao, atravs dos
quais as crianas sero consideradas prontas para o casamento
(MEC, 2008).
Constata-se que, pelo Programa do Governo (2010-2014), muitas
aces ainda tm que ser concretizadas, pois insuficiente pretenderse atingir a paridade sem que se desenvolvam outros nveis de
53

Ministrio da Educao e Cultura, actualmente Ministrio da Educao.

135

interveno, que, a nosso ver, passam pela identificao de valores e


prticas produtoras de esteretipos que provocam o abandono da
escola.
Parecer-nos-ia importante que o Programa do Governo transmitisse
uma viso mais integrada e analtica, pois, pese a legislao e os
mecanismos institucionais existentes, permanece, e em alguns casos
recrudesce, no pas a violncia exercida contra as mulheres durante
todo o seu ciclo de vida. Embora se possa afirmar que os planos
sectoriais tm como funo desenvolver e concretizar os princpios
definidos, a nvel macro, as orientaes sobre direitos humanos das
mulheres so insuficientes.

6. Poltica de Gnero e Estratgias de Implementao


(2006)
A Poltica de Gnero e Estratgias de Implementao aprovada em
2006, constitui o documento base que informa a integrao do
gnero nos planos dos diferentes sectores do Estado. Tendo como
princpios a luta contra discriminao e o combate violncia de
gnero, este documento refere-se aos vrios domnios em que
necessrio introduzir uma abordagem de gnero nos planos dos
diferentes sectores do Estado. Destaca-se a recomendao sobre a
necessidade de tomar as crianas como sujeitos de direitos e
sensibilizar as comunidades para o desencorajamento de prticas que
impeam as raparigas de usufrurem das mesmas oportunidades que
os rapazes. Nesta ordem de ideias, o Plano Nacional para o Avano
da Mulher (2007-2010), operacionalizando a poltica de gnero,
identifica para cada um dos sectores as aces a serem adoptadas
com o fim de diminuir as assimetrias de gnero.
A iniciativa de reduzir as disparidades de gnero surgiu antes desse
perodo. Em 1998 foi aprovada a Poltica de Aco Social que define a
mulher como prioridade devido sua situao de vulnerabilidade e
discriminao social. Esta poltica estabelece como estratgia a
promoo e a adopo de medidas de preveno e combate
violncia domstica e assistncia s vtimas. Em 2000 o antigo
Ministrio da Aco Social (criado em 1994) transformado em
136

Ministrio da Mulher e Coordenao da Aco Social (MMCAS). Em


2001 o MMCAS produziu o primeiro Plano Nacional para o Avano
da Mulher 2002-2006 (PNAM). Este documento tinha como
propsito tratar de assuntos inerentes mulher e ao gnero a curto,
mdio e longo prazos. Em 2004 criou-se o Conselho Nacional para o
Avano da Mulher (CNAM), que um rgo de consulta, atravs do
qual o MMCAS coordena, impulsiona e acompanha a implementao
de polticas e programas aprovados pelo Governo para as reas da
mulher e gnero (MMCAS, 2006). Embora se tenham observado
alguns avanos reconhece-se que h dificuldades na harmonizao e
articulao inter e intra institucional.
Com o objectivo de aprofundar as estratgias referentes defesa da
igualdade de direitos, em 2007 aprovou-se o segundo Plano Nacional
para a Avano da Mulher 2007-2009 que vem reforar as reas que
tinham sido identificadas no PNAM anterior (2002-2006). Com o
objectivo de estimular a implementao de polticas e programas
para a rea da mulher e gnero, este plano incorpora diferentes
objectivos, actividades e estratgias dos diversos sectores, entre os
quais o da proteco social, com vista a diminuir os desequilbrios de
gnero. Nele foram identificadas sete reas de interveno, entre as
quais a dos direitos das mulheres e a violncia e ainda acrescentou o
seu grupo-alvo, passando a integrar vtimas de violncia de gnero,
agressores, mulheres e homens.
A educao e a formao constituem uma das opes estratgicas do
PNAM (2007-2009). Neste documento analisam-se os progressos
registados no acesso educao bsica das raparigas, nomeadamente
o aumento da frequncia de 42% em 2001 para 46.8% em 2006. De
acordo com Osrio e Silva (2008), as reas de interveno que o
PNAM definiu dizem respeito ao acesso equitativo ao ensino
primrio, melhoria da reteno e desempenho em todos os nveis
de ensino, aumento da formao de professores e reforo da
capacidade institucional para a promoo de gnero.

137

7. Plano Nacional de Aco para a Criana (PNAC,


2006-2010)
Tendo em conta a necessidade de elaborar uma poltica intersectorial
de defesa dos direitos das crianas foi elaborado para o perodo de
2006-2010 o Plano Nacional de Aco para a Criana (PNAC).
Tomando como ponto de partida que as crianas entre os 0 e os 14
anos constituem metade da populao do pas, o PNAC define vrias
reas de interveno para a defesa dos direitos da criana,
acentuando a necessidade de harmonizar a legislao internacional
ratificada por Moambique com os dispositivos tanto legais como
institucionais, destacando a necessidade de institucionalizao de
mecanismos de monitoria. A elaborao de um quadro jurdico de
proteco da criana e a fiscalizao do cumprimento da legislao
so reas estratgicas fundamentais nele definidas. Na realidade, o
incumprimento dos dispositivos legais referidos noutros trabalhos
(Osrio, 2011) constituem um dos principais problemas para a
identificao e sancionamento da violncia contra as crianas. Ainda
no que respeita violao dos direitos das crianas, o PNAC estimula
a criao de mecanismos de preveno e atendimento das crianas,
que passam pela sensibilizao das comunidades, at formao dos
agentes policiais e de sade de modo a favorecer uma integrao e a
transversalidade nas aces estratgicas.
O Plano de Aco para a Criana o resultado da colaborao do
Governo e dos seus parceiros de desenvolvimento e vai garantir a
continuidade das aces de proteco das crianas. A materializao
deste plano baseada no princpio fundamental que refere a criana
em primeiro lugar. O primeiro Plano Nacional para a Criana
(PNAC I) vigorou de 2005 at 2010 e era complementado pelo Plano
Nacional para a Criana rf e Vulnervel (PACOV). Efectuou-se
para os dois planos uma avaliao que advertia para a necessidade de
ter apenas um plano que espelhasse a necessidade de todos os grupos
de crianas, que tivesse uma melhor coordenao a nvel interinstitucional, oramento prprio e um mecanismo de monitoria e
avaliao. A elaborao do PNACII (2013-2020) renova o
compromisso da implementao dos direitos e bem-estar da criana
sob a coordenao do Conselho Nacional dos Direitos da Criana. As
138

reas de concentrao do PNAC II so a sade, nutrio, educao e


lazer, proteco e participao. Este dispositivo assenta nos
princpios deliberados na Constituio da Repblica de Moambique,
na Lei sobre a Promoo e Proteco dos Direitos da Criana (Lei n0
7/2008), na Carta Africana sobre os Direitos e Bem-estar da Criana,
na Conveno sobre os Direitos da Criana e demais legislao em
vigor no pas.
Em relao educao, o PNACII apoia-se na Estratgia do
Desenvolvimento Integral da Criana em Idade Pr-Escolar (DICIPE)
2012-2021,54 para superar a fraca qualidade do ensino primrio e
facilitar o alcance dos Objectivos do Milnio. No Plano Quinquenal
do Governo est plasmado que at 2015 todas as crianas devem ter
oportunidade de concluir uma educao bsica de qualidade. Assim,
no mbito do sector da educao e lazer, o objectivo para o PNAC II
melhorar o acesso, a reteno e a qualidade de educao das crianas.
As intervenes circunscrevem-se aos nveis que se seguem:
(i) Pr-Escolar: Promover o acesso das crianas educao prescolar. A meta estabelecida refere que at 2020 cerca de 15%
das crianas com a respectiva idade tero acesso ao ensino
pr-escolar;
(ii) Primrio: Assegurar que todas as crianas tenham
oportunidade de concluir uma educao bsica de sete classes
com qualidade. A meta traada afirma que at 2016 a taxa
bruta de escolarizao deve corresponder a um total de 54%,
sendo 51% correspondente percentagem de raparigas;
(iii)Secundrio: Expanso do acesso ao ensino secundrio
profissionalizante com enfoque na qualidade e importncia.
At 2016 a taxa bruta de escolarizao no ESG1 dever ter um
total de 50% e 47% para as raparigas.

54

Estratgia de Desenvolvimento Integral da Criana em Idade Pr-Escolar 20122021, aprovada pelo Conselho de Ministros a 26 de Junho de 2012. Com esta
estratgia, pretende-se aumentar o bem-estar das crianas e das suas famlias,
atravs da proteco dos direitos das crianas, em idade pr-escolar, dando
garantia de um incio de vida saudvel, dos cuidados adequados e da estimulao
precoce, para que estas possam desenvolver plenamente o seu potencial.

139

No que corresponde proteco, o PNAC II reconheceu a situao de


vulnerabilidade a que as crianas esto sujeitas, com prticas
culturais que incentivam mltiplas formas de abuso, violncia,
discriminao e violao dos direitos fundamentais. Por essa razo
traou como objectivos especficos:
(i) A construo de um ambiente favorvel para alcanar o bemestar das crianas e remover as prticas tradicionais nocivas
ao seu desenvolvimento;
(ii) Capacitao dos vrios sectores em matria de proteco das
crianas;
(iii)Prevenir e proteger as crianas contra todas as formas de
abuso, violncia, discriminao e explorao;
(iv) Assegurar o direito a uma identidade e cidadania;
(v) Garantir a proteco dos direitos da criana em situao de
vulnerabilidade (PNAC II, 2013-2020:30).
importante salientar que as aces previstas pelo PNACII
constituiro um desafio, uma vez que actualmente se vive num
contexto socioeconmico e cultural em que se assiste a um maior
apelo coeso identitria, atravs do resgaste aos valores culturais
africanos, o que tem como consequncia a manuteno de uma
estrutura de poder assente na desigualdade de gnero.

8. Plano de Aco para a Reduo da Pobreza


Absoluta (PARPA II, 2006-2009)
O Plano de Aco para a Reduo da Pobreza Absoluta (PARPA II,
2006-2009) reforou o compromisso do Governo no sentido de
reunir esforos para a igualdade de gnero e identificou a
desigualdade como um dos obstculos principais ao desenvolvimento
econmico. Este Plano, partindo de uma anlise da situao das
mulheres em Moambique, define os princpios que devem orientar
os programas e planos sectoriais para a diminuio das assimetrias
de gnero. Referindo-se, nomeadamente, ao facto de que cerca de
dois teros dos analfabetos serem mulheres e que apenas um quarto
dos investimentos do Estado no EPS (Ensino Secundrio Geral)
140

beneficia as raparigas, o PARPA II prope, entre outras, como aces


prioritrias:
(i) a aprovao e implementao da poltica de gnero e sua
estratgia, incluindo a institucionalizao das unidades de
gnero em todos sectores aos nveis central e provincial;
(ii) a capacitao do pessoal para a efectiva integrao,
implementao e monitoria das questes de gnero nos
planos e oramentos sectoriais;
(iii)a integrao da perspectiva do gnero nas polticas,
programas e projectos de desenvolvimento nacional (PARPA
II, 2006:62).
Neste documento reafirma-se a responsabilidade do Ministrio da
Mulher e Aco Social na coordenao das polticas e actividades
desenvolvidas nos diferentes sectores. A avaliao e monitoria dos
nveis de implementao dos programas so feitas atravs do
Conselho Nacional para o Avano da Mulher (CNAM).
Tendo em vista melhorar e clarificar as polticas e aces para a
diminuio da pobreza, o Plano de Aco para a Reduo da Pobreza
(PARP) 2011-2014, aprovado a 3 de Maio de 2011 uma estratgia de
mdio prazo do Governo moambicano, que operacionaliza o
Programa Quinquenal do Governo (2010-2014) e d continuidade ao
PARPA II, destacando o objectivo de combate pobreza e
promoo da cultura de trabalho, com vista ao alcance do
crescimento econmico inclusivo e reduo da pobreza e
vulnerabilidade no pas.
Uma das prioridades definida no 3 objectivo geral do PARP
assegurar o acesso universal ao Ensino Primrio de sete classes em
ensino de qualidade que garanta a aprendizagem de competncias
bsicas. Isto consiste em promover aces para reteno das crianas
nas escolas, com particular ateno para as raparigas, atravs de um
acompanhamento do processo de ensino-aprendizagem na sala de
aula.

141

9. Plano Econmico e Social do Sector da Sade


(PESS, 2010)
No que respeita ao sector da sade, embora exista desde 2010 uma
proposta para uma estratgia de gnero que tem como finalidade
assegurar o maior acesso das mulheres aos cuidados de sade,
chamando a ateno para exposio das mulheres e crianas
violncia de gnero, o Plano Econmico e Social do Sector da Sade
(PESS, 2010) no teve em conta, na sua elaborao, a perspectiva de
gnero definida na proposta acima referida. Com uma viso restritiva
da sade ao campo mdico, este documento aliena a viso
integradora presente na Poltica de Gnero e na proposta aprovada
pelo sector. Esta situao mais curiosa quando se reconhece sade
um papel central na identificao, no atendimento e no
encaminhamento dos casos de violncia contra mulheres e crianas,
principalmente a violncia sexual (Osrio, 2011).
A Poltica Nacional de Sade Sexual e Reprodutiva (PNSSR) foi
aprovada em Julho de 2011 e adoptada no mbito da aprovao do
Plano de Aco de Maputo, tendo como objectivos: promover o
respeito e o exerccio dos Direitos Sexuais e Reprodutivos entre todos
os intervenientes; assegurar a proviso de servios para os Cuidados
de Sade Sexual e Reprodutiva (CSSR); fornecer servios atempados
e adequados de cuidados de sade sexual e reprodutiva aos
beneficirios.
Uma das reas de interveno desta poltica a integrao dos
aspectos de gnero, preveno de ITS e HIV, bem como a preveno e
combate violncia de gnero e s prticas prejudiciais sade das
mulheres. Reconhece-se dentro do contexto da PNSSR que o
comportamento sexual masculino e feminino determinado pela
maneira como o conceito de Gnero e de Sexualidade so construdos
em funo da fora social, cultural e econmica que afecta a
distribuio do poder (PNSSR, 2011:14). neste contexto que, em
alguns locais, as mulheres tm a sua primeira relao logo aps os
ritos de iniciao, expondo-se desde muito cedo ao risco de gravidez
e de Infeces por Transmisso Sexual (ITS) e HIV.
142

A finalidade da PNSSR promover a sexualidade, favorecendo


relacionamentos baseados em equidade e respeito mtuo entre o
homem e a mulher, contribuindo assim para que ambos tenham
melhor qualidade de vida e evitando todo o tipo de violncia (PNSSR,
2011).
Assim, prope-se que se faa a integrao da componente
Sexualidade, Gnero e Violncia nos Cuidados de Sade Sexual e
Reprodutiva, com vista a um atendimento rpido e multidisciplinar
(ginecologia, psicologia, medicina legal) s vtimas de violao
sexual, abrangendo a contracepo de emergncia, profilaxia das ITS
e do HIV com anti-retrovirais (PNSSR, 2011).
Dados do INSIDA55 (2010) referem que a idade do incio da
actividade sexual similar na generalidade para as reas urbanas e
rurais, tanto para as mulheres como para os homens, sendo Cabo
Delgado a provncia onde o incio da actividade sexual mais
precoce. Nas mulheres, o aumento do nvel de escolaridade encontrase associado ao incio tardio da actividade sexual. Segundo o INSIDA
(2010), o Norte do pas a regio que apresenta a maior proporo
de raparigas e rapazes sexualmente activos, particularmente em
Niassa (40% das raparigas e 41% dos rapazes).
Estes aspectos evidenciam os desafios da expanso do acesso aos
servios de sade sexual e reprodutiva aos jovens, principalmente
nas reas rurais onde a falta de informao escassa, contribuindo
assim para limitar o exerccio dos direitos sexuais e reprodutivos.

10. Poltica sectorial de Educao


No que se refere s polticas de educao h que identificar um
conjunto de instrumentos, que contriburam para mudanas que
visam uma melhoria do sector. Assim sendo, as diversas intervenes
foram sendo definidas pela Poltica Nacional de Educao de 1995,
que estabeleceu a reviso do Sistema Nacional de Educao, e pelos
vrios Planos Estratgicos, onde a educao bsica e a alfabetizao
55

Inqurito Nacional de Prevalncia, Riscos Comportamentais e Informao sobre o


HIV e SIDA em Moambique (INSIDA).

143

de adultos foram identificadas como primeira prioridade. A


promoo da educao da rapariga tambm considerada prioritria
neste documento, preconizando medidas como a criao de um
ambiente escolar favorvel ao gnero.
Com vista a promover a igualdade e equidade no acesso educao
das raparigas, o PNE prev:
(i) A criao de um meio escolar sensvel ao gnero atravs da
identificao e definio das modalidades de organizao dos
processos educativos e de mudana nos programas de
instruo dos professores;
(ii) A sensibilizao da sociedade para reduo da carga de
trabalho domstico da rapariga;
(iii)A promoo de sistemas alternativos de atendimento
educao da rapariga e organizao de programas de
educao no formal;
(iv) Estabelecimento de acordos com ONGs, confisses religiosas
e outros parceiros, para o seu envolvimento na execuo do
programa de educao da rapariga;
(v) Aumento do nmero de professoras;
(vi) Concesso de apoio financeiro para comprar material escolar
para as raparigas desfavorecidas.
O primeiro Plano Estratgico da Educao (PEE I) vigorou de 1999 a
2005 com enfoque no Ensino Primrio e teve como objectivos
especficos expandir o acesso educao, melhorar a qualidade e
reforar a capacidade institucional financeira e poltica (MEC, 2006).
Estes objectivos continuam vlidos no Plano Estratgico de Educao
e Cultura (PEEC, 2006-2010/11), embora com maior nfase na
melhoria de qualidade de educao e na reteno dos estudantes at
7a classe, como veremos mais adiante.

11. Plano Estratgico de Educao e Cultura (PEEC,


2006-2010/11)
Para o perodo de 2006-2010/2011 o sector da educao e cultura
elaborou o Plano Estratgico de Educao e Cultura (PEEC). O PEEC
144

tem como desafios principais o acesso das/os alunas/os escola, a


melhoria da qualidade do ensino e a reduo das desigualdades de
gnero. Para tal, e atendendo aos instrumentos internacionais e
nacionais adoptados por Moambique, o PEEC define como objectivo
diminuir as assimetrias de gnero no EP1 (at 2009) e no EP2 (at
2015). Neste sentido so definidas, entre outras, como reas
estratgicas: melhorar a acessibilidade e segurana das escolas,
incluindo aces concertadas para terminar com o problema do
abuso sexual nas escolas; identificar e implementar estratgias para
tratar de outros custos directos e indirectos de se enviar as raparigas
para a escola; melhorar a planificao e identificar estratgias para
tratar das assimetrias regionais de gnero; encorajar o recrutamento
de raparigas para se formarem como professoras; estabelecer
mecanismos de apoio s professoras nas reas rurais; encorajar as
mulheres a candidatarem-se a postos administrativos e de gesto;
assegurar sistemas efectivos de monitoria para medir o impacto de
iniciativas especficas; incluir no currculo de Formao de
Professores temas, tais como gnero, sade sexual e reprodutiva e
HIV e SIDA para melhorar a qualidade de ensino e a sua
sensibilidade ao gnero (PEEC, 2006:66).
O PEEC estabelece a viso do Governo em relao ao
desenvolvimento da Educao e Cultura em Moambique, por
perodos de curto a mdio prazos. Para o perodo 2006-2011 e em
concordncia com os ODMs, a Agenda 2025, Plano de Aco para a
Reduo da Pobreza Absoluta (PARPA), o Programa do Governo
2005-2009, as Metas de Dakar de Educao para Todos e a Iniciativa
Acelerada de Educao para Todos, o PEEC identifica as seguintes
principais linhas de aco: a expanso do acesso educao; a
melhoria da qualidade de educao; o reforo da capacidade
institucional, financeira e poltica com vista a assegurar a
sustentabilidade do sistema, a melhoria da qualidade da educao e a
reteno dos estudantes at 7 classe.
No entanto, a implementao do PEEC ainda enfrenta vrios
desafios, uma vez que 863.000 crianas em 2008 continuavam sem
frequentar a escola, sendo que 56% eram raparigas. Este facto devese a factores como "prticas, atitudes e comportamentos, os quais
145

do pouca importncia ao ensino nas zonas rurais de Moambique,


principalmente para as raparigas, casamentos prematuros, falta de
salas de aulas, fraco apoio para o aumento do acesso e reteno das
raparigas na escola, atravs do Programa de Apoio Directo s Escolas
(ADE) (PEEC).
No que respeita ao combate violncia de gnero, o sector da
educao, pelo Despacho Ministerial n. 39/GM/2003, reprime o
envolvimento sexual dos professores com os alunos e estabelece que
toda a rapariga grvida deve ser transferida para o curso nocturno.
No caso em que a gravidez da rapariga ocorra por envolvimento com
um professor ou funcionrio da educao, o Despacho n0
39/GM/2003 define como efeitos imediatos, os seguintes:
(i) A suspenso dos servios e vencimentos e, constitudos
infractores em processo disciplinar, esses mesmos docentes e
outros trabalhadores da Educao;
(ii) A interdio da frequncia do curso diurno nos nveis
elementar, bsico e mdio do Sistema Nacional de Educao
pelas alunas que se encontrem em estado de gravidez, bem
como os respectivos autores, caso sejam alunos da mesma
escola;
(iii)Sempre que se justificar, ser autorizada a frequncia das
aulas pelas alunas grvidas, por deciso do Conselho da
Escola, tratando-se de escolas que no possuem curso
nocturno.
Contudo, os instrumentos legais raramente so aplicados porque o
perpetrador e os familiares da vtima procuram resolver o problema
no seio familiar, traduzindo-se muitas vezes no pagamento de uma
multa ou no casamento. H falta de clareza sobre os conceitos de
assdio e abuso sexual, salvo os casos em que o abuso sexual
resulta em gravidez. O desconhecimento destes conceitos leva alguns
pais a no tomarem a srio as suas filhas, quando apresentam casos
de assdio e de tentativa de abuso sexual. Conforme afirma Osrio
(2011), no existe unanimidade para o tratamento destes conceitos.
"Violao sexual tanto tomada como sinnimo de abuso sexual
como considerada apenas uma dimenso deste ltimo conceito ()
146

mesmo princpio existe no tratamento da violncia sexual que umas


vezes confundida com abuso e outras com violao. A indefinio de
conceitos, permite interferncias culturais na tomada de deciso"
(Osrio, 2011:13).
Retomando a Constituio da Repblica de Moambique de 2004, o
artigo 88 define a educao como direito e dever de cada cidado e
que o Estado deve promover a extenso da educao formao
profissional contnua e igualdade de acesso de todos os cidados ao
gozo deste direito. O processo de definio de prioridades de polticas
pblicas no sector da educao pode ser apresentado em trs
momentos distintos:
(i) Perodo ps independncia, entre 1975-1979, caracterizado
por uma forte expanso da rede e dos efectivos escolares
como resultado da nacionalizao da Educao;
(ii) Perodo do conflito armado, entre 1980 e 1992, na qual se
verificou a reduo significativa da rede escolar;
(iii)Assinatura do Acordo Geral de Paz, a partir de 1992 at a fase
actual, que se caracterizou pela expanso da rede e dos
efectivos escolares, primeiro do Ensino Primrio e, mais
tarde, particularmente durante os ltimos anos (o perodo do
PEEC), do Ensino Secundrio (PEE 2012-2016:36).
O Ensino Primrio pblico gratuito e est dividido em dois graus: o
Ensino Primrio do 1 grau (EP1, da 1 5 classe) e o Ensino
Primrio do 2 grau (EP2, 6 e 7 classes). Com a introduo do novo
currculo, em 2004, este ensino foi estruturado em trs ciclos de
aprendizagem numa perspectiva de oferecer um ensino bsico de sete
anos para todos: o 1 ciclo (1 e 2 classes), o 2 ciclo (3 5 classes)
e o 3 ciclo (6 e 7 classes). A idade oficial de ingresso na 1 classe
de seis anos, completados no ano de ingresso. As escolas primrias
funcionam normalmente em dois turnos de seis tempos lectivos (45
minutos por tempo lectivo), um de manh e outro tarde. Para
acomodar a expanso do sistema, algumas escolas primrias,
principalmente nas cidades, funcionam em trs turnos de cinco
tempos lectivos (40 minutos). Existem escolas que leccionam
tambm o EP2 no turno nocturno, entretanto, esta situao tende a
147

diminuir. Menos de 2% dos alunos frequentam o ensino primrio em


escolas privadas ou comunitrias (PEE 2012-2016). O sistema de
avaliao no Ensino Primrio assenta na passagem automtica entre
classes e semiautomtica entre nveis.
O Ensino Secundrio Geral tem dois ciclos: o primeiro compreende a
8, 9 e 10 classes. Depois de completar este nvel de ensino o aluno
pode continuar os seus estudos no segundo ciclo do ensino geral (11
e 12 classes) que antecede a entrada no Ensino Superior. O Ensino
Secundrio Geral no gratuito, havendo cobrana de propinas. Para
responder grande demanda de lugares no ensino secundrio, este
nvel de ensino opera com turnos nocturnos, principalmente para os
alunos com mais de 15 anos. Ademais, esto a surgir muitas escolas
privadas neste nvel de ensino, particularmente nas cidades. Em
2011, essas escolas privadas eram frequentadas por 10% do total de
alunos do ensino secundrio.
O Sistema Educativo consagra ainda, para alm do Ensino Bsico, o
ensino tcnico-profissional e superior, quer atravs do ensino
presencial, quer do ensino distncia ou outras modalidades
educativas.
O actual Plano Estratgico do Sector de Educao (PEE, 2012-2016),
construdo a partir da anlise e avaliao dos progressos observados
e dos desafios identificados durante a implementao do Plano
Estratgico de Educao e Cultura 2006-2011, promove a educao
como um direito humano e um instrumento eficaz para a afirmao e
a integrao do indivduo na vida social, econmica e poltica. Esta
anlise resultou na formulao dos seguintes objectivos principais do
sector da educao para o perodo 2012-2016:
(i) Assegurar a incluso e a equidade no acesso e reteno na
escola;
(ii) Melhorar a aprendizagem dos alunos;
(iii)Garantir uma boa governao do sistema.
Tomando como princpio a equidade e a incluso, o PEE (2012-2016)
promove a integrao nos programas existentes de intervenes
especficas viradas para as reas transversais como o HIV e a SIDA, o
148

gnero e outras. A viso do Governo sobre o papel da Educao,


reflecte-se da seguinte forma no PEE (2012-2016): "a educao e
formao devem dar valor preponderante capacitao do cidado
moambicano fornecendo, especialmente aos adolescentes e jovens,
os instrumentos prticos e tericos para serem bem-sucedidos na
vida (PEE, 2012:17). Para atingir tal propsito, aposta-se na
transmisso de regras de bom comportamento, respeito ao prximo,
limpeza e higiene, desde o ensino pr-primrio, atravs da educao
cvica, tica, moral e patritica. No entanto, esta educao ser
desenvolvida tendo em conta os valores absorvidos na famlia, o
respeito pelas tradies africanas e na sua compatibilizao com
valores da sociedade moderna universalmente reconhecidos (PEE,
2012). Todavia, atravs do discurso pelo respeito s tradies
africanas que os direitos das mulheres no so respeitados e so
constantemente violados, camuflados por prticas culturais que as
legitimam e contribuem para que homens e mulheres no tenham as
mesmas oportunidades e acesso aos recursos, principalmente
educao bsica.
Esta situao pode ser demonstrada pela diferena de frequncia de
alunas e alunos nas escolas, encontrando-se em todos os nveis um
nmero elevado de alunos do sexo masculino em detrimento do
feminino, apesar do sector de Educao, desde o seu primeiro plano
estratgico, ter desenvolvido instrumentos especficos para orientar e
integrar a perspectiva de gnero no sistema de educao. No entanto,
o enfoque do gnero nos planos estratgicos continua a concentrar-se
apenas na igualdade de oportunidades atravs da promoo da
entrada para a escola aos seis anos, particularmente das raparigas. A
criao das unidades de gnero a nvel do Ministrio, bem como a
nvel das provncias, distritos e Escolas Primrias Completas (EPC)
com vista elaborao de aces especficas, tem como objectivo a
incluso de uma abordagem de gnero no ambiente escolar. Porm,
Osrio e Silva (2008) afirmam que, por causa da falta de autonomia e
insuficiente capacitao destas unidades de gnero, a sua capacidade
de influenciar as aces relativas s polticas pblicas limitada, no
garantindo que possam eliminar as assimetrias de gnero no sector
de educao.
149

O PEE (2012) refere que ao longo dos ltimos anos, a proporo de


raparigas frequentando o Ensino Primrio e o 1 ciclo do Ensino
Secundrio aumentou de forma constante, com maior destaque para
o Ensino Secundrio Geral de 1 ciclo, onde a percentagem de
raparigas subiu de 41% para 47%. A mesma evoluo verificou-se nos
distritos uma vez que, em 2004, havia 22 distritos com uma
populao estudantil feminina inferior a 40% e, em 2010, apenas um
distrito, Morrumbala, continuava com uma populao estudantil
feminina de 39,7% (PEE,2012:28).
Apesar do pas ter registado avanos no acesso educao da
rapariga, a maioria das crianas fora da escola do sexo feminino e
as medidas adoptadas para garantir que as crianas, principalmente
as raparigas, concluam o ensino bsico no tm tido a eficcia
prevista. Como referimos anteriormente, a disparidade de gnero
ocorre em todos os nveis de ensino, mas so mais visveis nas classes
subsequentes 1a classe. Em 2006 a diferena entre rapazes e
raparigas na 1a classe foi de 2% em prol dos rapazes, e foi subindo at
20% na 7a classe, enquanto em 2008 esta diferena na 1a classe foi de
3.6% a favor dos rapazes, tendo aumentado at 12.6% na 7a classe.
Isto significa que, medida que vo crescendo, as raparigas desistem
da escola. As taxas de desistncia anual e inter-anual continuam
altas, principalmente no Norte e Centro do pas (PEE, 2012). Os
factores culturais tm sido mencionados como os maiores causadores
da desigualdade no acesso educao, traduzida no facto das
famlias priorizarem a educao dos rapazes em detrimento da das
raparigas e na ocorrncia das desistncias causadas por casamentos
prematuros ou gravidez indesejada, estando aliados na sua maioria,
ao assdio e abuso sexual.
Na mesma linha, Macia (2011) afirma que igualdade e equidade de
gnero no acesso educao em Moambique constituem ainda um
desafio, pois, no obstante os esforos realizados, ainda existem
empecilhos para que haja uma real igualdade e equidade de gnero,
alguns dos quais relacionados com factores culturais que conduzem
as meninas aos casamentos prematuros e ao seu envolvimento em
actividades domsticas e ainda o facto de os pais priorizarem a
educao dos rapazes em detrimento da das raparigas.
150

De acordo com a anlise feita no PEE (2012-2016). Nos prximos


anos, de acordo com as projeces do MINED (PEE 2012-2016), no
ser possvel alcanar a equidade de gnero. preciso envidar
esforos pra a materializao dos direitos da mulher e criana no
pas.

12. Estratgia de Gnero do Sector de Educao para o


perodo 2011-2015
Desde 1995, o Governo tem desenvolvido vrios instrumentos para
orientar aces com vista a um maior acesso educao,
principalmente ao ensino bsico primrio. O Plano de Aco para a
Integrao de Gnero (PAIG), surgiu como instrumento principal
para guiar a implementao do PEE na perspectiva de gnero.
Contudo,
o facto de o PAIG ser elaborado margem da estratgia
nacional de educao, limitou a obteno de avanos na
reduo do fosso de gnero no sector de educao, seja a nvel
de participao das meninas, raparigas e mulheres como
educandas, seja na participao de mulheres como docentes e
nos processos de tomada de deciso a nvel da instituio bem
como da adopo de medidas para tornar o sector mais
adequado s mudanas desejadas (EGSE, 2011).
Entre 2004-2008 desenvolveu-se a Estratgia para a Equidade de
Gnero no Sector de Educao com vista a produzir um conjunto de
orientaes estratgicas, tomando como base os eixos estratgicos do
sector, nomeadamente o acesso ao ensino e permanncia, a
qualidade do ensino e o desenvolvimento institucional. Para dar
continuidade a estas aces, e porque as disparidades de gnero no
sector de educao ainda prevalecem, desenvolveu-se a EGSE (20112015), que tem como objectivos:
(i) Contribuir para alcanar a igualdade de direitos e
oportunidades tanto para mulheres como para homens no
que concerne a educao e seus benefcios;

151

(ii) Garantir uma maior participao equitativa de ambos os


sexos nas aces de desenvolvimento previstas pelo
Ministrio da Educao;
(iii)Contribuir para a implementao dos acordos e Leis para a
promoo da igualdade de gnero em Moambique;
(iv) Melhorar a capacidade do sector da educao abordar os
temas de igualdade de gnero e empoderamento das
mulheres;
(v) Fortalecer os processos de mainstreaming de gnero nas
estruturas, sistemas, polticas e programas do Ministrio.
Este plano pretende ser uma continuidade das aces com vista a
atingir o ensino bsico primrio, de modo a cumprir com os
Objectivos de Desenvolvimento do Milnio. No entanto, persistem
ainda muitos desafios que a estratgia ter de enfrentar no que diz
respeito proteco da criana.
Apesar de todas estas aces, muitas raparigas desistem da escola e
h mais desigualdades em termos de acesso ao ensino e de
oportunidades, pondo em causa todo o esforo que se tem
empreendido no sentido de proporcionar educao para todos. A
maioria das polticas de proteco da criana existente no identifica
uma relao entre as questes culturais e o insucesso escolar, o que
conduz a que as estratgias e aces desenvolvidas no tenham
correspondncia relativamente ao acesso e permanncia da
rapariga na escola.
Como se constata pela descrio feita, existem em Moambique,
dispositivos legais e institucionais que estimulam a igualdade de
direitos. Contudo, o que fica evidente que, apesar da formalizao
da proteco e defesa das crianas e mulheres, os esforos e recursos
despendidos no tm surtido os efeitos desejados. Questes como a
violncia sexual de crianas e mulheres, a continuidade das prticas
tradicionais como o casamento prematuro, rituais de manipulao
genital, pitakufa56 e a violncia domstica, so ainda socialmente
56

WLSA (2011). "Pitakufa" um ritual de purificao que obriga a mulher viva a


dormir com o irmo do marido falecido. http://www.wlsa.org.mz, Acedido em: 27 de
Dezembro de 2010.

152

legitimadas e no sancionadas pelo sistema de administrao da


justia. Isto significa que o problema no est na insuficincia de
legislao e de procedimentos mas na incapacidade de actuar sobre a
realidade social e cultural, ou seja, ao no se considerar a ordem de
gnero como uma ordem fundadora da desigualdade, e ao se
procurar conciliar cultura de excluso com direitos humanos, a
eficcia das intenes estratgicas sero limitadas a aces
desgarradas que conflituam com a conservao de uma estrutura de
gnero profundamente conservadora. Por estas razes, sempre (ou
quase sempre) que entram em conflito a cultura e os direitos, como
o caso dos casamentos prematuros, o silncio social e institucional
neutraliza a ilegalidade.
H legislao e polticas pblicas, como referimos, que, aplicadas,
poderiam salvaguardar os direitos das mulheres e crianas.
Entretanto, muitas propostas de mudana ao nvel da legislao ou
das polticas pblicas defrontam-se com um ambiente hostil com o
argumento de que elas entram em confronto com as prticas
culturais. As raparigas enfrentam a violncia em casa, na escola e na
comunidade. Existe um grande obstculo, que a falta de suporte
legal para legitimar e tornar eficaz a proteco da rapariga contra a
violncia. As prticas, atitudes e comportamento na comunidade
educam as raparigas no sentido da submisso e obedincia ao rapaz,
contribuindo deste modo para a sua vulnerabilidade, face s vrias
formas de violncia contra elas" (UNICEF, 2009:49).

153

154

Captulo III - Ritos de iniciao: coeso


cultural e estratgias de poder
Se, no captulo anterior, o intuito era dar a conhecer os postulados de
ordem legislativa, jurdica e os compromissos de Poltica Pblica
sobre os direitos humanos, particularmente em Moambique,
preciso tambm realar que tais dispositivos legais so postos em
confronto com contextos no favorveis aplicao dos direitos. Ou
seja, defrontamo-nos com alguma ineficcia no emprego desse
conjunto de instrumentos legais, o que pode ser explicado, em parte,
pela existncia de um poder que estrutura instituies culturais como
os ritos, no tendo em conta os princpios que orientam o acesso e o
exerccio de direitos humanos.
Com este captulo pretende-se analisar os significados sociais e as
relaes de poder dos grupos etnolingusticos, num contexto de
vigncia do Estado moderno. No nossa inteno fazer uma
descrio etnogrfica dos ritos, seus momentos e contedos. Alis,
pertinente a observao de Peirano (2003) de que os ritos tm que
ser compreendidos, tendo em conta a ordem social que as instncias
culturais pretendem reproduzir. Assim, por exemplo, os ritos podem
ser analisados por meio de uma abordagem simblica das suas
representaes e pelo seu papel na construo/constrangimento
identitria/o (i.e. de gnero, de grupo e de relaes). A questo que se
coloca que os ritos devem ser vistos como sistemas simblicos
institucionais (na ptica de Pierre Bourdieu, 1981), estruturados e
estruturantes (cultural e politicamente), de relaes e enredos
sociais de poder (incluindo a prpria dimenso do poder mais formal
do Estado) e de identidades. Nesse sentido, tomamos a sua anlise
enquanto tipos especiais de eventos, mais formalizados e
estereotipados e, portanto, mais susceptveis anlise porque j
recortados em termos nativos, pois eventos crticos e rituais so mais

155

estveis, havendo neles uma ordem que os estrutura, um sentido de


acontecimento cujo propsito colectivo (Peirano, 2003: 8).
Como j tivemos ocasio de debater, a principal preocupao ao
longo do estudo, e presente neste captulo, de procurar perceber
como os ritos se instituram em instrumentos de construo de uma
viso do mundo e de projeco do lugar de produo e reproduo de
uma ordem poltica, social e cultural, reconhecendo os mecanismos
que o transformam num campo de revelao e sustentao de
poderes, principalmente do poder constituinte das relaes sociais de
gnero ou de grupo.
Sem pretender repetir as precaues e opes terico-metodolgicas
j desenvolvidas mais atrs, a anlise dos ritos suportada neste
captulo por evidncias empricas, tendo em conta a perspectiva
dinamista da adaptabilidade ou conflito ritos-Estado, nas vertentes
tradio-modernidade e poder-contrapoder. Isto permite-nos, desde
j, partir dos conceitos que foram formulados anteriormente, como
os de cultura, de poder, de etnia/grupo etnolingustico, bem como os
conceitos correlacionais da teoria da aco e/ou da teoria do poder.
Pretendendo entender a dinmica dos ritos enquanto estruturas de
poder, f-lo-emos tendo em conta que as relaes de poder em que
eles se inserem so de dois nveis, um macro (na sua relao com o
Estado) e outro micro (dentro dos seus contextos endgenos de
reproduo). Em qualquer dos casos so percebidos enquanto
relaes sociais autnomas de poder e contrapoder organizadas e
circunstanciais, sincrnicas e diacrnicas, reprodutivas e
momentneas, pacficas e conflituais, ou seja, como sistema
provisrio e reformulador. Importa referir que o ensaio sobre a
interpretao dos significados dos ritos em funo dos grupos
etnolingusticos em estudo (diferenas, especificidades e
similaridades), incluindo as formas de reproduo de papis,
identidades e poderes consequentes dos ritos, ser orientado por
uma viso de anlise dinmica do poder e do contrapoder, ou seja,
compreendendo-os enquanto instituies de poder simblico. Isto
permitir perceber os confrontos e as estratgias de
recomposio/reajustamento dos ritos quando confrontados com
156

outras formas/instncias de poder (por exemplo, o Estado), com o


objectivo de romper com os impasses analticos na explicao de
prticas naturalizadas pela viso culturalista, segundo autores como
Sardan (2010).
Assim, comearemos por tratar o poder simblico, as expectativas
sociais e as diferenas e semelhanas dos ritos de iniciao e, em
seguida, abordaremos as mudanas e resistncias/readaptaes dos
ritos com a modernidade. Finalmente, debateremos o
enquadramento dos ritos no amplo contexto do poder do Estado
(ameaas, alianas e contrapoder/reafirmao), atendendo sua
incluso/legitimao no campus da ideologia religiosa.

1. Estrutura, organizao e sistema funcional dos ritos


1.1. Concepo, organizao e funes/objectivos
Os ritos so classificados diferentemente, importando aqui fixarmonos nos ritos de passagem (da adolescncia para a adultez), aquilo
que Terrin (2004) designa por ritos ligados ao ciclo da vida. Segundo
este autor, o termo rito deriva do latim ritus, que significa ordem
estabelecida, a qual passa por uma expresso cultural comunitria,
porm sem qualquer prescrio discursiva ou de sistema de
pensamento para a sua identificao prtica. Com esta assero o
autor denuncia o carcter complexo do rito, distintamente, daquilo
que seriam, por exemplo, os rituais acompanhantes.
A par de uma aproximao de carcter mais religioso, ligada a
prticas peridicas de consagrao de rituais de sacralidade
mitolgica, de gestualidade ou instrumentalismo em crenas (aonde
perfila a abordagem de Turner, 1974), Terrin aponta ainda uma outra
linha conceptual, de autores como Goody (1961),57 que encara o rito

57

J. Goody. (1961). Religion and Ritual: The Definitional Problem. The British
Journal of Sociology, Vol. 12, No. 2, pp. 142164.

157

enquanto manifestao de performances simblico-msticas, e no


necessariamente instrumentais.58
A natureza fenomenolgica trazida por Terrin d um enquadramento
social ao rito enquanto:
acto de adorao, um momento de expresso de um todo no
nvel comunitrio, um acto de culto que tem a sua direco
meta-emprica, e como tal capaz de unificar de maneira
profunda a experincia do real (Terrin, 2004: 35).
Assim, a par da sua natureza religiosa, o rito deve ser socialmente
enquadrado na perspectiva dos significados que lhe so conferidos e
dos comportamentos.
Embora tambm referenciado na descrio das abordagens feitas por
Terrin (2004), neste captulo no se aprofundam as perspectivas
psicanaltica e catrtica, etolgica e ecolgica, entre outras. O que
central para o estudo a anlise da continuidade e a reestruturao
de uma ordem social que cumprida pelos ritos.
Para Van Gennep (1977), o ritual um objecto autnomo, na esteira
da sociologia dinamista, estruturado em cerimnias que esto de
acordo com o tipo de momento (nascimento, passagem de idade,
casamento, morte). As cerimnias so, portanto, operaes que se
realizam tendo em conta as finalidades implcitas. Os rituais regulam
e ordenam, constrangendo os indivduos a uma ordem social e
econmica mais geral. Para este autor, a compreenso dos ritos passa
pelo conhecimento dos mecanismos e daquilo que lhes confere
significado. Seja quais forem os ritos eles significam uma passagem
que contm uma sequncia: a separao, a margem, e a agregao.
Cada uma destas sequncias e ritos tem um significado diferente,
conforme o momento da vida a que se referem.
No entendimento de Van Gennep (1977) e como refere mais tarde
Medeiros (1995), tambm se constata que os ritos de passagem,

58

com o rito ns fazemos referncia a uma categoria de comportamentos


standard em que a relao entre os meios e o fim no intrnseca, ou seja, no
nem irracional e nem no-racional (Goody, 1961, citado por Terrin, 2004).

158

assim como os da puberdade de rapazes e de raparigas, obedecem a


uma estrutura trifsica: separao, margem e agregao. A separao
envolve a violncia do distanciamento compulsivo da casa materna
dos adolescentes. H tambm efeitos traumticos da violncia dos
ritos de iniciao atravs da exposio de contedos mgicoreligiosos e com recurso ao domnio do reino animal (cobras) e
vegetal (razes, capim, a rvore da menstruao (mpila) para o caso
do grupo makhuwa-lomwe, na Zambzia), tudo para significar a
morte simblica dos seres provisrios da comunidade.
As diferenas e mudanas que marcam a actualidade da organizao
dos ritos nas suas trs fases (separao, margem e agregao) sero
discutidas mais adiante. Para j, adianta-se que h dois cenrios a ter
em conta segundo os dados empricos deste estudo: primeiro, a
diferena entre as regies geogrficas do estudo (norte do pas
Cabo Delgado, centro norte Zambzia, e centro Sofala), o que de
alguma forma coincide com as especificidades etnolingusticas destas
regies makhuwas, makondes, senas e ndaus), segundo, a
proximidade das regies face s vilas e cidades. Embora estes
aspectos meream detalhe nos subcaptulos subsequentes, eles
servem agora de chamada de ateno para o facto do tempo
dispensado realizao dos ritos ter sido reduzido.
Tal como visto nos estudos anteriores (Medeiros, 1995, Brao, 2008)
a separao continua ainda sem um marco para os rapazes (embora
neste trabalho a maior parte dos entrevistadores tenha referido a
circunciso como factor de demarcao ritual), ou seja, enquanto
para as meninas, a primeira menstruao, o aparecimento de seios,
entre outros marcos fisiolgicos, continuam sendo elementos
determinantes para serem levadas para a casa das madrinhas, nos
rapazes, a idade, a mudana da voz, as suspeitas dos pais sobre o seu
desenvolvimento biolgico sexual, so critrios da sua separao, tal
como se constata por esta fala de um rapaz makonde no distrito de
Macomia:
Chegou uma altura em que o meu pai comeou a me levar
para a pesca e machamba, e o meu tio vendo isso falou com o
meu pai para me levarem para as cerimnias, porque
159

achavam que eu j era grande j tinha comeado a ter plos


na zona pbica (Diogo 1d).
Se, no passado, a ida aos ritos era, de forma evidente, um movimento
grupal dos jovens e adolescentes para o mato (no caso dos rapazes)
e para a cabana (no caso das raparigas), organizada pelos
detentores do poder ritualstico, hoje isso revela-se mais como um
movimento conduzido pelos pais/famlias ao entregarem os seus
filhos, continuando a tendncia de diminuio das idades dos rapazes
e das meninas, muitas vezes de forma individual para estas. Para
alm disso, mesmo que para as meninas a primeira menstruao seja
decisiva, a entrada nos ritos j comea a no ser apenas determinada
pela menarca. Ou seja, alguma indefinio de critrios para a
iniciao das meninas comea, inclusivamente, a pr em causa a
menstruao como marco inquestionvel, como mostra a disparidade
dos exemplos abaixo de duas raparigas ndau do mesmo grupo focal,
na cidade da Beira:
Eu fui aos ritos de iniciao com 10 anos, mas ainda no
tinha comeado a menstruar; a minha madrinha levou-me
para casa da minha av e alguns dias depois juntei-me a
outras meninas, nos ritos, que eram maiores que eu e j
menstruavam (Lusa 1).
Quando eu comecei com a menstruao tinha 13 anos. ()
Nessa altura a minha me no me explicou nada, apenas
chamou a minha tia, irm do meu pai, para cuidar de mim, e
depois tive as cerimnias (Lusa 2).
Seja como for, os critrios de recrutamento (para a fase da separao)
tendem, principalmente na regio sul do pas, a ser mais imprecisos
para os rapazes do que para as raparigas. Para estas, continuam a ser
vlidos/observveis os critrios como a primeira menstruao, o
desenvolvimento dos seios e a virgindade, embora nos tenhamos
deparado com situaes em que no impedida a entrada de
raparigas no virgens. No que respeita aos rapazes, continua o
cenrio em que a puberdade fisiolgica corresponde puberdade
sociocultural. Esta distino desenvolvida por Van Gennep (1977),
ao afirmar que um aspecto tem a ver com o ponto de vista das
160

expectativas e comandos sociais que os indivduos assumem fora da


condio infantil, prestes a prepararem-se para a vida adulta
(puberdade social), e outro aspecto tem a ver com o estgio de
maturao ou evoluo anatmica e fisiolgica dos indivduos que os
coloca com caractersticas fsicas pberes de pr-maturao humana
final (puberdade biolgica/fisiolgica). Alis, os prprios rapazes
chegam aos ritos sem conhecimento sobre o que vo encontrar (em
matria dos contedos e mecanismos de instruo). Isto talvez
justifique o lado funcional do secretismo geracional, ou seja, o pacto
do silncio dos mais adultos face aos no adultos. Vejamos essa
diversidade do critrio da idade e de maturao fisiolgica para a ida
aos ritos num grupo focal de adolescentes makondes em Cabo
Delgado, distrito de Macomia:
Eu participei nas cerimnias dos ritos de iniciao com 10
anos (Diogo 1a).
Eu participei nas cerimnias dos ritos de iniciao tambm
com 8 anos (Diogo 1 b).
Acho que eu tinha 7 anos (Diogo 1 c).
Eu tinha 11 anos (Diogo 1d).
Um dado importante tem a ver com o facto de continuar a haver,
entre os grupos etnolingusticos de origem makonde e makhuwa,
uma tendncia para os ritos de iniciao masculinos se realizarem em
grupo (incluindo o caso dos adolescentes dos mesmos grupos nas
cidades capitais, sem excluir a cidade de Maputo onde realizmos o
estudo piloto, nos espaos de concentrao makonde no Bairro
militar e makhuwa no Bairro da Mafalala). Nos casos do grupo ndau
a colectivizao ritual pouco frequente e no sena essa colectivizao
tem vindo a dar lugar, por vezes, individualizao ritual, conferindo
uma maior interveno das famlias. Estas constataes podem ser
observadas nestas falas de rapazes ndau no distrito do Bzi:
As cerimnias aconteceram numa palhota no mato. Quem
me levou para l no mato foi o meu tio. Quando l chegmos
estavam l outros meninos. Rapmos o cabelo. (...) Fizeram161

nos circunciso. (...) Cantvamos juntos. (...) amos ao mato a


cantar e caar (Lus 3).
Fiquei em casa do meu av durante uma semana. O meu pai
foi-me deixar l durante esse tempo. Eu estava apenas com o
meu av mas, algumas vezes, vinham outros velhos para fazer
algumas cerimnias tradicionais comigo (Marco 3).
Um dado interessante no recrutamento dos rapazes tem a ver com a
entrada em cena de agentes representando a autoridade pblica do
Estado. Enquanto a Educao participa pela sensibilizao dos
organizadores dos ritos, para que estes ocorram em perodos de
frias escolares, as unidades sanitrias contribuem com pessoal de
sade, que atende a uma lista de candidatos circunciso, trazida
pelas autoridades tradicionais locais e mestres dos ritos, atravs de
meios tcnicos e de higiene segura (embora continuem a existir
prticas de inciso simblica sobre o pnis dos rapazes, sob pretexto
de respeito aos antepassados e cultura local).
Um funcionrio do sector da Sade em Cabo Delgado referiu que:
A circunciso dos adolescentes, em fase de ritos de iniciao,
realizada por enfermeiros aqui na unidade sanitria,
obedecendo a uma lista que nos previamente entregue pelo
chefe da aldeia. (...) Isto bom para ns porque permite que
os rapazes no estejam expostos a riscos de contaminao por
meio de instrumentos cortantes de uso colectivo, e a prpria
circunciso bem feita, permite a higiene sexual pessoal
porque a inexistncia do prepcio no favorece o ambiente
para bactrias (Achirafo 2).
Um outro funcionrio do sector da Sade em Sofala afirmou que:
A circunciso permite uma relao sexual mais segura, a pele
da glndula do pnis fica mais insensvel a corroses e leses
microscpicas que possam facilitar a contaminao, (...)
incluindo a do prprio HIV e SIDA (Daniel 1).
Ora, por um lado, para alm de a correlao entre circunciso e
higiene sexual ou entre circunciso e sexo seguro se tratar de uma
afirmao com prova material ou cientfica no adquirida, a nosso
162

ver conduz legitimao da circunciso nos ritos de iniciao,


mesmo se anteriormente era inexistente nalguns grupos, como so os
casos dos ndau e dos chuwabos. A ttulo de exemplo, um homem do
grupo focal de lderes tradicionais ndau dizia-nos durante a
entrevista:
Ns no tnhamos circunciso no nosso tempo mas hoje
alguns pais jovens j levam os seus filhos para o hospital para
fazer circunciso. (...) bom porque evita algumas doenas
(Ernesto 3).
Como veremos adiante, esta constatao faz parte de um esforo
poltico de apropriao de uma tentativa de argumentao cientfica
da circunciso, promovendo uma agenda de harmonizao ideolgica
entre o discurso poltico do Estado e o dos ritos (por estratgia de
legitimao de ambos).
Por outro lado, mesmo que em ltima instncia e sem inteno
objectiva, as autoridades de Sade acabam interferindo no campo do
poder tradicional de execuo da circunciso, tendo como efeito uma
transformao no seu significado simblico. No entanto, embora a
introduo da circunciso acontea por meio de uma estratgia
negociada com o poder pblico, no anula o poder social e simblico
dos agentes tradicionais da circunciso. Isto pode ser exemplificado a
partir da constatao de que o acto da circunciso , antes de tudo,
um momento aonde se manifestam duas realizaes.
Em primeiro lugar, o exerccio de um poder profissional mtico que
marca a identidade de um grupo social, sendo por isso que, mesmo
que os rapazes sejam circuncidados por enfermeiros, ao entrar no
espao ritual feita uma pequena inciso/corte simblica/o, com
instrumentos tradicionais, que marca a autenticidade da circunciso.
A ttulo de exemplo um mestre makonde em Pemba, Cabo Delgado
afirmou-nos:

163

Quando os rapazes voltam do hospital ns picamos o pnis


com uma agulha preparada pelo nosso wanalombo59 para que
aquela circunciso tenha o efeito previsto na nossa tradio
(Armindo 1).
Em segundo lugar, a preparao do poder sexual masculino sobre as
mulheres, ou seja, a circunciso vista como moldagem do pnis
para que o homem obtenha maior controlo do acto sexual. Sem prova
cientfica deste facto e constatando que esta viso do mundo no faz
qualquer referncia mulher como sujeito co-participante da relao
sexual (sendo o corpo feminino entendido como objecto), um jovem
makhwa ritualizado em Mecfi informou-nos que:
O pnis circuncidado mais potente que o pnis no
circuncidado, porque ao mesmo tempo que apresenta ereco
fcil tem mais durabilidade durante o acto sexual, porque a
retirada do prepcio coloca a glndula da cabea do pnis
exposta ao ambiente natural e assim menos sensvel
ejaculao precoce (Vasco 3).
A fase da margem continua a ter uma grande importncia,
caracterizada por ser um momento marcado pela educao sexual,
educao da diviso social do trabalho entre homens e mulheres,
ensinamentos sobre respeito aos mais velhos e valores
socioculturais actuando no sentido da manuteno de um esquema
que organiza as relaes e hierarquias sociais por gnero e gerao.
Entre todos os quatro grupos etnolingusticos (makonde, makhuwa,
ndau e sena) a mulher ritualizada deve sempre agachar-se quando
est diante dos homens mais velhos da famlia, e nunca se sentar
mesma mesa onde esteja o seu marido e demais familiares ou
amigos; os maridos makhuwa, ndau e sena quando insatisfeitos com
comportamento das suas esposas devem, em primeira instncia,
queixar-se tia ou irm mais velha destas; os rapazes ritualizados,
j homens, ao regressar ou passar pela casa dos seus pais no devem
entrar sem pedido de licena no quarto dos seus pais ou mexer nas

59

Mestre makonde de ritos de iniciao e de outras cerimnias e preces mgicotradicionais.

164

coisas ntimas das suas mes; nos grupos makonde, makhuwa e


ndau o homem que deve repete-se o dever edificar habitao
para a sua famlia, sendo que, do lado dos senas, as mulheres
tambm participam nessa actividade.
Ainda no que respeita educao para a fase adulta, destacam-se os
conselhos e a coero para que determinadas atitudes
masculinizantes e feminilizantes sejam estabelecidos no perfil dos
findos rapazes (homens) e findas meninas (mulheres). No que
respeita s raparigas destacam-se testes de cuidados da casa (i.e.,
varrer, cozinhar), de tratar do marido (i.e., responder aos sinais de
fome e/ou aos sinais de desejo sexual), de desempenho sexual e
reprodutivo. No que respeita aos rapazes, continua o recurso a uma
mata simblica (excepto nas cidades capitais), a simulaes de
penetrao do pnis em objectos que simulam uma vagina, ou
mesmo orientaes de agresso sexual para toda e qualquer mulher
que, por acaso, passe pelas proximidades do local onde os iniciticos
esto marginalizados (na fase da margem). No perodo inicitico as
raparigas so ensinadas a ter uma boa performance como mulheres,
destacando-se a demonstrao do acto sexual feita por mulheres
mais velhas, atravs de danas e outras formas subtis de encenao e
performance cultural.
No que toca agregao continua a existir uma festividade
expressiva, manifesta nos novos estatutos sociais (pois tambm o
momento de partilha e de encontro entre a tradio e a ordem
pblica e civil). Pelo facto de tais festas serem percebidas como
exibies de patrimnio cultural, nesta fase as autoridades pblicas
e de poder local so chamadas como convidadas de honra ao evento
de consagrao da adultez dos iniciados. Na mesma lgica de
exibio orgulhosa do novo adulto, as famlias (pais dos iniciados)
reservam para esta ocasio, em muitos casos, o nico momento em
que exibida a fraternidade irrestrita dos pais para filhos, atravs de
brindes e vrias ofertas (sobretudo nas zonas rurais em que os pais
tm poucas posses materiais para o sustento econmico dos filhos).
Muitos jovens afirmaram, durante o trabalho, ser este o nico
momento de festa da sua vida, tal como nos relatou um aluno
makonde em Mecfi, Cabo Delgado:
165

Eu nunca tive festa em casa, os meus pais nunca tiveram


uma oportunidade em que dedicassem uma festa a mim ou a
meus irmos, mas quando voltmos dos ritos tivemos roupa
nova, chinelos, houve refresco e bolinhos, havia muita gente
l em casa (Vasco 2).
Vemos, portanto, que a partir da fase da agregao que os ritos
revelam representar, marcadamente, aquilo a que Medeiros (1995)
aponta como sendo um elemento determinante da forma como os
indivduos aparecem e se posicionam na esfera social. Ora, os ritos
foram o curso da insero ou excluso social dos indivduos.
Ilustraremos este ponto quando abordarmos o papel dos ritos na
determinao da integrao social dos indivduos e na reproduo
social do grupo identitrio.

1.2. Agentes, expectativas e integrao social


A fora dos ritos, enquanto factores de incluso ou excluso sociais,
revela-se sob a forma de vnculos de reconhecimento social de
indivduo para indivduo, dentro de um quadro de expectativas do
grupo social ou, se quisermos, dentro de um campus de reproduo
scio-identitria. Vejamos, por exemplo a informao de uma
professora vivendo no distrito do Bzi, em Sofala:
Quando eu cheguei aqui, vinda de Inhambane, depois de me
casar com o meu marido que ndau, mas que tinha passado
por ritos de origem sena-makhuwa, portanto ele tinha feito
circunciso e todas as suas irms tinham feito matinji, fui
pressionada pela famlia dele, principalmente pelas irms
dele, para, pelo menos, criar matinji. (...) Recusei-me por
muito tempo, at que elas espalhavam pelo distrito inteiro
que eu era uma criancinha e no era mulher para estar no lar.
(...) Coisas estas que eu j comeava a ouvi-las no chapa60
(Deolinda 3).
Por seu turno, um jovem makonde revelou o seguinte:

60

Transporte pblico semi-colectivo.

166

Tenho esta idade (19 anos) ainda na 7 classe, depois de


cinco anos de interrupo, porque tive de abandonar a casa do
meu tio, aonde eu vivia depois de meus pais falecerem, e que
era perto da nica escola na vila. (...) Fui viver para casa da
minha av, numa zona aonde no havia escola. (...) O que me
fez desistir da escola foi o facto de que os colegas, amigos e
vizinhos da minha idade descobriram que eu era
waanasunke, homem sujo que no fez circunciso, e
espalhavam para todas as meninas colegas e vizinhas. (...) Foi
por isso que fiz ritos l em Muidume em casa dos meus avs
(Vasco 2).
Os depoimentos de Deolinda 3 e de Vasco 2, ilustram tambm um
quadro de esteretipos reveladores de um poder estruturante, com
mecanismos sociais e institucionais de reconhecimento e de no
reconhecimento dos indivduos, por via, ou no, da passagem dos
mesmos pelos ritos e pelos atributos de sexo-gnero e/ou
etnolingusticos conferidos pelos ritos. A isto, Bourdieu (1981) d um
sentido mais institucional aos ritos ao classific-los como
actos/processos de institucionalizao.
Os agentes dos ritos (os organizadores, os executores e os
acompanhantes) conferem aos iniciticos marcas sociais que so, em
ltima instncia, as expectativas dos agentes operadores dos ritos,
isto , papis de gnero, identidade corporal fisiolgica e marcas
identitrias de grupo. Por enquanto, importa relevar a relao entre
os ritos e as marcas de confirmao de papis de gnero, assim como
da confirmao da relao daqueles com as identidades de grupo
(etnolingustico-cultural neste caso) e da procurar estabelecer a
conexo entre estes dois mbitos e as expectativas sociais que
determinam o seu sucesso, que, ao nosso ver, so de dois nveis:
por um lado, temos expectativas projectadas para papis sociais de
gnero a serem assumidos e exercidos pelos novos adultos e, por
outro, temos as expectativas projectadas para a reproduo social dos
valores e atributos socioculturais da identidade do grupo social a que
os iniciticos pertencem.

167

No primeiro caso, os agentes dos ritos agem, atravs de


ensinamentos, demonstraes empricas, exemplos de incluso e
excluso social, para que os rapazes novos adultos sejam e actuem
como homens de verdade/bons homens. Isto , chefes de famlia,
donos do patrimnio familiar, intolerantes face s subverses de
atitude da companheira do lar, privilegiados e dominantes nas
relaes de diviso de direitos de expresso e de deciso na relao
com mulheres, legtimos sancionadores da ordem familiar. E que as
raparigas novas adultas sejam e actuem como boas mulheres. Isto
, mes, responsveis pelos cuidados da sade dos filhos, pela
limpeza da casa, pela educao moral e comportamento dos filhos,
pela cozinha, pelo abastecimento de gua e combustvel para uso
domstico, obedientes ao cnjuge e familiares deste, devotas
sexuais exclusivas e incondicionais do companheiro.
No segundo caso, os agentes dos ritos agem atravs do recurso
mitologia do grupo etnolingustico (i.e., origem histrica, valores
culturais, simbologia de poder, segurana/proteco ou sucesso
espiritual e social). Neste mbito, so transmitidos aos novos adultos
valores que devem ser perpetuados como instrumentos de aceitao
social (quando cumpridos) ou de censura social (quando no
cumpridos): no contexto da economia de trabalho formal muitas
vezes conduzido por meio de mecanismos clientilistas/
neopatrimonialistas (segundo a assero de Mdard citado por
Geffray, 1990b),61 e no contexto das relaes de prova de identidade
de grupo durante momentos de convivncia social (nestes momentos
tambm se testa a identidade da pureza masculinizante ou
feminilizante conferida pela ordem de valores do grupo social), e no
contexto do poder decisrio e de escolha da/o companheira/o
conjugal. A este propsito, um mestre makonde revela-nos:
Ns, os makondes, temos que levar as nossas crianas para
os ritos porque nos ritos que elas tero proteco dos nossos
antepassados. Em qualquer coisa que elas precisarem
61

J. Mdard (1976). Le rapport de clientle. Du phnomne social lanalyse


politique. In: Revue Franaise de Sciences Politiques, n 1, Vol. 26.

168

consultar, todos os valores que tero de usar para tambm


educar os seus filhos, a deciso acertada sobre a mulher com
quem deve casar, sab-lo-o, graas aos ritos (Armindo 2).
Por outro lado, um mestre makhuwa argumentou que:
Hoje em dia, a maioria dos nossos jovens, sobretudo os que
no foram aos ritos, tm tido muito azar na vida, por exemplo,
os seus casamentos dissolvem-se num pice porque a mulher
no sabe qual o seu papel no lar, a sua relao com os seus
pais e com os mais velhos de desrespeito, casam-se com
qualquer pessoa sem saber da origem da tradio de tais
pessoas, no sabem como lidar tradicionalmente com
algumas doenas dos seus filhos, no sabem quais os cultos
que devem fazer na vida para retrair azares da vida (Armindo
3).
Ora, verdade que a fora destes dois cenrios de expectativas
socioculturais dos ritos, na mediatizao da incluso-excluso social
dos indivduos, no se deve apenas exposio dos iniciados ao
quadro simblico das aces, prticas e discursos da separao, da
margem e da agregao. H aqui, paralelamente, um trabalho de
profissionais (no sentido estatutrio do papel social) e sobretudo do
seu poder institucional que, a nosso ver, se encontra veiculado em
trs campus (na ptica de Bourdieu, 1989) fundamentais de
micropoder: o campus do poder intelectual de memria (parental,
herdado ou adquirido profissionalmente), o campus da autoridade
tradicional e o seu pacto com o poder/autoridade pblico/a local e o
espectro da dominao por legitimidade social e ou carismtica (nas
palavras de Weber, 2004), reforada pela aliana com o poder.
Estudos anteriores consultados (Medeiros, 1995; Brao, 2008), assim
como o estudo exploratrio desta pesquisa, realizado em 2011, na
cidade de Maputo (Bairros da Mafalala e Militar), parecem ter
demonstrado que os agentes responsveis pelos ritos, quer dos
rapazes quer das raparigas, esto exclusiva ou quase exclusivamente
ligados actividade dos ritos de iniciao deste grupo de jovens e
adolescentes. Todavia, o que se verifica que tais agentes
desenvolvem estratgias para que o seu exerccio profissional,
169

potencie outras fontes de poder social. Isto , os agentes dos ritos


so, claramente, os organizadores, os executores e os
legitimadores/acompanhantes de todo o processo ritual, e apurmos
quatro categorias ou formas de poder dos agentes dos ritos,
nomeadamente, o poder tradicional, o poder pblico (esfera da
autoridade formal), a herana parental e o poder religioso, embora
estas formas no caminhem, necessariamente juntas.
Na orientao dos ritos h um conjunto de intervenientes, dos quais
os mais importantes so os mestres, as matronas, os padrinhos e as
madrinhas, pelo facto de aparecerem nas trs fases separao,
margem e agregao sendo que, em muitos casos, os padrinhos e as
madrinhas dos iniciados acompanham o seu ciclo de vida.
Os organizadores dos ritos (pais, tios, madrinhas, irmos mais
velhos, chefes das aldeia/bairro, rgulos/rainhas) actuam nas fases
de separao e margem, os executores (enfermeiros ou cirurgies
informais, mestres, matronas, pregadores de preces divinas e
espirituais, curandeiros, ancios guardies do saber mitolgico sobre
os valores identitrios do grupo, rapazes/raparigas j iniciados,
vigilantes e executores de sanes aos iniciticos, cantores) intervm
na fase da margem, e por fim, os acompanhantes comunitrios e
familiares (ausentes nas duas fases anteriores) recebem os recminiciados na fase da integrao. Importa referir que acontece com
frequncia que os acompanhantes da integrao sejam, em grande
parte, os mesmos que tiveram um papel importante na separao, e
desses as madrinhas e os padrinhos so os de maior destaque. O
controlo social dos iniciados levado a cabo por figuras detentoras de
um poder social sobre os ritos, a comunidade e as famlias (i.e.,
lderes comunitrios mestres/matronas). Alis, por este facto
(sobretudo no campo) que, por via dos ritos, a insero ou a excluso
social dos indivduos acontece, como ilustrmos anteriormente.
Em ltima instncia, estas situaes mostram, na linha da
argumentao de Bourdieu (1989), que trata os ritos como actos de
instituio, que os ritos tendem a produzir um habitus no seio do
grupo social, ou seja, por exemplo, a forma como os rapazes moldam
as suas expectativas sexuais sobre mulheres e estas sobre homens, a
170

forma como se alinham expectativas sobre a diviso sexual do


trabalho em casa, a forma como se pr-conceptualizam ideias sobre
fontes de conflito conjugal, a forma como se julgam os critrios de
identidade de grupo at entre membros da mesma comunidade, e
tendo, alm disso, a ver com os limites do modus operandi dos ritos
na institucionalizao das prticas e discursos para a vida social dos
iniciados.
E no por acaso, por exemplo, que aparecem profissionais
especializados para pressionar os indivduos j adultos que ou no
passaram pelos ritos (entre os makhuwas em Maputo e em Pemba),
ou que, tendo-os feito, no foram circuncidados (entre os chuwabos).
O mesmo se aplica a casos em que as mulheres sem othuna62 sofrem
vrios tipos de presso e censura por no as terem.
Pode concluir-se que os indivduos se sentem integrados ou excludos
atravs da construo de identidades de gnero (masculinizao e
feminizao) e da identidade do grupo etnolingustico. A preparao
de papis de gnero para a vida conjugal, a ordem cvica (transmisso
de respeito e preparao ou manipulao do bom homem/boa
mulher), a modelagem genital e corporal, constituem uma
criao/legitimao
das/os
adultas/os
para
o
mercado
matrimonial/conjugal, culminando com a consagrao do mandato
do poder parental familiar e retorno do investimento social sobre os
filhos, como se pode concluir pelas declaraes de um professor
makonde em Pemba:
Um rapaz est apto para se casar/ter uma esposa depois dos
13 a 15 anos quando j adulto. Uma rapariga depois que
comea a menstruar j mulher e est apta para se casar/ter
marido. Um homem srio deve ser aquele que sabe cuidar da
sua mulher, e no deixar a sua casa ter falta de comida, deve
saber pr os seus filhos na linha. E uma boa mulher deve
saber a hora de sair e voltar para casa, deve cuidar das
crianas, deve saber cozinhar e cuidar da casa. Hoje existem

62

Othuna para os makhwuas e makondes, matinji para os senas e ndau.

171

aquelas mulheres que esto no lar mas nem sabem pr o beb


no colo ou nem sabem cozinhar (lvaro 1).
Um outro professor makhuwa em Mecfi acrescenta:
Um homem srio deve respeitar os seus antepassados, deve
construir a sua casa, deve ter um emprego, e uma boa mulher
deve ser aquela que d filhos, que respeita a famlia do
marido (lvaro 3).
Com importncia significativa na integrao social dos indivduos
(segundo o estatuto social conferido pelos ritos), as estratgias
socioculturais da vigilncia no acesso ao mercado matrimonial (i.e.,
reconhecimento social dos familiares das noivas ou noivos) e no
mercado econmico produtivo (i.e., terras para cultivo e/ou para
edificao de habitao) foram tambm identificadas para a
economia domstica, sobretudo das famlias rurais nalguns distritos
(Macomia, Mecfi, e Gru). Alis, isto que, a nosso ver, continua a
determinar o vigor dos ritos femininos, pois aqui onde se controla o
mercado matrimonial e econmico para os progenitores que vem
nas suas filhas fontes materiais ou financeiras directas (desde a sua
nascena, no caso do Distrito de Bzi, dominado pelo fenmeno
paratu63). No caso da aceitao do bom filho ou rejeio do
mau, os pais encontram legitimao para atribuir ou retirar ao filho
algum poder sucessrio, de herana e de gesto de patrimonial. Isto
acontece ainda quando, em funo da avaliao, positiva ou negativa,
da nora ou da famlia desta, como afirma este lder ndau no distrito
do Bzi:
Eu tive azar com o meu filho mais velho e as minhas filhas
seguintes, mas graas a Deus o meu filho mais novo cumpriu
com todas as cerimnias dos ritos e j apresentou a sua
mulher. Estamos muito felizes, eu e a minha esposa, por isso
o convidmos para ele viver com a esposa l em casa e demos
a nossa machamba e os nossos cabritos ao casal como forma
de eles fazerem a sua vida. (...) Agora aquele bandido
63

Este arranjo matrimonial tradicional um elemento pertencente ao modelo


cultural que os ritos de iniciao legitimam.

172

[referindo-se a um outro filho] no merecia isso. (...) Nem


sabemos onde anda e o que anda a fazer l na Beira, e as
outras s nos trazem netos de qualquer maneira para a gente
criar. (...) Se nos tivessem ouvido (...) Mas tambm, hoje em
dia, j no temos aqueles mankssi64 dos nossos tempos
(Ernesto 3).
Por ltimo, de referir que uma ordem de relaes de gnero
expectvel para a integrao social dos indivduos assenta na
reproduo do poder androcrtico, identificado nos discursos dos
pais e adolescentes. Ou seja, todo um discurso directo e indirecto
construdo em torno da virilocalidade e tambm do poder parental
dos homens na famlia, da que fica claro que os ritos so produtores
de androcracia, como se pode depreender pelo depoimento de uma
professora no Bzi:
Depois que comeam a ver a menstruao melhor termos
as nossas filhas aqui em casa bem casadas e a cuidar do seu
lar, do que estarem l na escola vulnerveis s
brincadeirinhas com os seus colegas ou mesmo aqueles
professores irresponsveis, e como consequncia, ficarem
grvidas sem que depois ningum as assuma (Deolinda 3).
Do mesmo modo, um professor no distrito do Bzi admite:
muito importante para ns que as nossas filhas sejam
virgens at ao dia do casamento, por isso depois que ela sai
dos ritos melhor mesmo se casar antes de acontecer a
desgraa, desgraa seria ela ser descabaada65 antes no
oficialmente (Dinis 3).
Constatmos assim que tanto a organizao patrilinear como a
matrilinear do parentesco se assemelham quanto ao poder
androcrtico, reforado pelos ritos no que respeita virilocalidade.
Ou seja, se se tem assumido que a ordem matrilinear contraria o
papel directo dos maridos no controlo do lar e dos filhos, no controlo

64
65

Nome dado ao mestre dos ritos e de cerimnias mgico-tradicionais.


Gria usada para referir a perda da virgindade da rapariga.

173

da terra e da produo, dando primazia ao irmo da noiva, os ritos,


atravs dos ensinamentos aos jovens, tm estado a contribuir para a
transformao dessa ordem, ao ensinarem os rapazes a serem
detentores directos do poder parental e patrimonial do lar.

1.3. Identidade etnolingustica e ritos: o caso dos


grupos makhuwa, makonde, chuwabo, sena e ndau
Em primeiro lugar, repisamos aqui o facto de este estudo no ter
como objectivo analisar ou descrever, etnograficamente, os grupos
etnolingusticos com os quais trabalhmos. A ideia contida neste
ponto de fazer uma breve caracterizao identitria, sob o ponto de
vista cultural (nas suas prticas e simbologia dos ritos), dos grupos
designadamente makhuwa, makonde, chuwabo, sena e ndau.
Saliente-se ainda as dificuldades encontradas pelo facto de no
encontrarmos, nalguns casos, factores de regularidade cultural
relacionados com os ritos e ainda porque a literatura historiogrfica
ou etnogrfica exgua. Alis, mesmo a literatura encontrada no
oferece detalhe historiogrfico ou antropolgico sobre a matria dos
ritos de iniciao nas sociedades chuwabo (na Zambzia), mwani
(em Cabo Delgado), sena e ndau (em Sofala) e de outros nas regies
estudadas.
A correlao entre ritos e grupo etnolingustico desenvolve-se atravs
do processo de reproduo social em que ambos so concomitantes.
Medeiros procura evidenciar esta relao afirmando que:
Os ritos devem tambm ser lidos a partir duma dimenso
socioeconmica, na qual se processa a articulao a uma
estrutura social e sua funo na reproduo social; assim
como devem ser lidos numa dimenso sociopedaggica
relativa produo do homem, produo cultural e
simblica nas quais se inscrevem a reproduo da cultura do
grupo; e por fim, numa dimenso de socializao psicolgica e
de endoculturao (Medeiros, 1995: 316).
Paralelamente a Medeiros (1995), Aug (1994) e outros resumem a
funo e o objectivo social dos ritos como sendo o do cumprimento
174

de papis de reproduo e de reestruturao da ordem de poderes


secularizante para garantir a identidade de grupo entre as geraes.
Sem aprofundar os ritos, com base nos grupos das regies estudadas,
seria preciso verificar antes, como essa correlao (socioeconmica,
simblica, psicossocial, sociopedaggica e at poltica) se processa
entre o grupo de pertena etnolingustica e as funes/papis dos
ritos.
Mas como que os ritos participariam na co-reproduo social da
ordem sociocultural (identitria, de gnero e at poltica) dos grupos
etnolingusticos?
Importa primeiro referir que os grupos etnolingusticos objecto deste
estudo sero descritos tendo em conta a historicidade scioorganizacional, e a sua correlao com a influncia dos ritos na
construo das identidades. A ideia que tal correlao seja
evidenciada por via do poder simblico e institucionalizante dos ritos
para finalidades cognitivas, de crenas, de papis de gnero, de
parentesco e/ou de ordem poltica, tendo, contudo, em conta, o
balanceamento desigual do teor de informao emprica sobre a
ocorrncia de ritos de iniciao em tais grupos. Teremos trs
categorias descritivas para este propsito, nomeadamente, os marcos
de identidade do grupo nos ritos (por exemplo, traos de parentesco,
mecanismos de incluso e excluso social), os marcos de reproduo
do poder androcrtico e a actualidade e o encontro com a
modernidade (mudanas e insero no campo do poder poltico do
Estado). Por razes organizacionais, este ltimo aspecto estar
integrado no ponto sobre a anlise dos ritos no contexto do poder do
Estado em Moambique.
Segundo o mapa etnolingustico de Moambique (mapa 1), existem
mais de duas dezenas de grupos etnolingusticos dentro da fronteira
geogrfica do pas, alguns dos quais correspondendo a aglomeraes
populacionais interfronteirias com os pas vizinhos frica do Sul
(zulus e tsonga-changanas), Malawi (chewas, nyanjas e yao),
Swazilndia (swazis e tongas), Tanzania (makondes e kiswahilis),
Zmbia (chewas) e Zimbabw (shonas, ndaus). Na regio norte
predominam os makhuwa (maior grupo demogrfico), os yao, os
175

nyanja, os mwani, os kiswahili (estes dois na regio costeira); na


regio centro e ao longo do vale do Zambeze sul e norte os ma sena,
xitewe, nyungu, shona e va ndau, e na regio sul os tsonga, os
tonga e va nguni (NELIMO, 1989: 6, 7).

Mapa 1: Mapa etnolingustico de Moambique

Fonte: NELIMO. 1989: 8

176

Breve historial da identidade do grupo


etnolingustico
Makondes
Os makondes (vide mapa 2) so um povo Bantu da frica Oriental,
habitando trs planaltos na frica oriental, no norte de Moambique
e no sul da Tanznia. Em Moambique, embora sem informao
estatstica demogrfica, existem dois grandes planaltos habitados
pelos makondes, nomeadamente, Macomia e Mueda, na provncia de
Cabo Delgado (Dias e Dias, 1964: 49-50). A hiptese desta origem foi
apurada a partir da anlise de fontes escritas e orais e ainda
reforada por semelhanas culturais com o povo Chewa, que ainda
hoje habita uma vasta zona a sul e sudoeste do lago Niassa, no
Malawi e na Zmbia. Os Makondes teriam assim pertencido, em
sculos passados, a uma grande federao Marave que, segundo
dados histricos, teria, nessa altura, iniciado a sua migrao para
nordeste, ao longo do vale do rio Lugenda.
A Histria revela que os makondes se mantiveram muito isolados at
mais tarde, pois s no sculo XX que os portugueses, que na altura
colonizavam Moambique, conseguiram controlar as zonas por eles
habitadas. Essa ocupao tardia deveu-se sua localizao, protegida
por regies ngremes e de difcil acesso e por florestas densas. Uma
caracterstica social dos makondes a sua socializao para a guerra
(quer para confrontar a hostilidade animal dos planaltos quer pela
disputa com outras povoaes na ocupao privilegiada dos
planaltos). Este facto conduziu a que fossem representados como
violentos e irascveis, argumentao suportada pelo seu isolamento
geogrfico (Dias e Dias, 1964).
Se o senso comum atribui aos makondes uma dimenso guerreira,
tambm certo que foi marca comum nos discursos dos mestres e
rapazes makondes a ideia de que o makonde deve sempre estar
atento guerra, como fica visvel pela fala deste mestre:
Ns, makondes, ensinmos a no ter medo do mato. ()
Educamos as nossas crianas com recurso a animais ferozes e
armas, para eles no terem medo (Armindo 1).
177

Como reconhecem Dias e Dias (1964), a localizao geogrfica nos


planaltos permitiu o seu relativo isolamento, o qual, associado a um
certo confinamento social, lhe permitiu manter uma forte coeso
cultural que, apesar de ter diminudo nos anos que se seguiram
chegada dos portugueses, ainda assim conseguiu resistir em vrios
aspectos (o simbolismo das mscaras e tatuagens corporais, os ideais
de in/compatibilidade matrimonial face a alguns povos
historicamente adversrios, a virilocalidade, os ritos de iniciao, a
superstio face floresta e animais ferozes, incluindo aspectos
religiosos tradicionais que s vieram a ser subjugados e dominados
pelo cristianismo por volta de 1930) (Dias e Dias, 1964).
Outro dado interessante tem a ver com o facto de termos constatado
nos entrevistados makondes uma tendncia de maior secretismo na
partilha dos valores e prticas realizadas nos ritos,
comparativamente a outros grupos. Isto pode, a nosso ver, levantar
interrogaes sobre a forma de socializao dos makondes, que esta
fala revela:
O makonde aprende a saber com quem e onde deve falar,
pois isso significa respeito para com os mais velhos que
ensinam as coisas e cuidado face ao inimigo que pode nos
atacar enquanto dormimos (Armindo 2).
verdade que aqui h questes de ordem epistemolgica que
poderiam ser colocadas, contudo, fica a constatao de que os ritos
orientam, com uma particular visibilidade entre os makondes, para
uma educao que privilegia a coragem face ao perigo e a apologia ao
secretismo nas relaes de convivncia (desconfiana permanente
pelo outro).66
O rito makonde acontece, precisamente, pelo e para o grupo e
orientado para um crculo sociocultural fechado (de maior controlo
comunitrio), dada mesmo a sua caracterstica etnolingustica
comportamental (da, por exemplo, o secretismo elevado dos

66

Comando Naval de Moambique, 1969. Moambique: Agrupamentos


Etnolingusticos. Aspectos do Estudo do Meio Humano. Loureno Marques:
Empresa Moderna Sarl.

178

mesmos e a pouca exposio do seu contedo por parte dos


indivduos, factor observado mesmo pelo carcter fechado das
respostas que os entrevistados nos iam concedendo). Vimos que os
ritos so, comparativamente com os dos outros grupos, os de maior
durao temporal, com o recrutamento mais cedo dos adolescentes
(chegando a casos em que os iniciados entram com seis anos de
idade). No foi surpreendente termos constatado, por exemplo, a
circunciso a sangue frio e em idades inferiores aos outros grupos, e
para as meninas a aprendizagem para manipular o alongamento dos
seus lbios, deliberadamente, de forma diferenciada dos makhuwas
(grupo de oposio etnocultural de referncia para os makondes), tal
como diz um mestre makonde: as mulheres makonde alongam os
seus lbios diferente das makhuwas, pois estas preferem que os
lbios alongados sejam mais compridos (Armindo 3).

Makhuwas
Na anlise feita por Geffray
(1990b), os makhuwa podem
ser designados de diferentes
formas,
desde
macoua,
macua, macuas, makhuwa,
makoane, makoa, mako,
makoua, makouwa, makuas,
makuwa, makwai, makwa,
mato,
metho,
makua,
wamakua entre outros. Os
escritos
de
historiadores
referem que os makhuwa so
um povo de origem bantu da
frica oriental e central que
Fonte: NELIMO
se estabeleceram, atravs de
migraes
voluntrias
seculares, em Moambique, na Tanznia e no Malawi. O trfico de
escravos ampliou a distribuio destes povos de descendncia
marave bantu para regies como as Ilhas Seychelles, Madagscar e
Maurcias, obviamente com derivaes lingusticas.
Mapa 2: Fixao geogrfica dos
makhuwa

179

Em Moambique, a fixao geogrfica dos makhuwa preenche toda a


regio norte, noroeste e nordeste, desde o litoral ao interior chegando
parte setentrional ocidental do vale do Zambeze (vide mapa 2). A
localizao geogrfica dos makhuwa acontece numa encruzilhada de
vrios outros grupos etnolingusticos, muitos deles que foram ao logo
da histria travando guerras de ocupao de territrios e chefaturas
locais. tambm por essa razo que, internamente, a prpria lngua
makhuwa e os seus subdialectos sofreram variaes significantes at
se estabelecerem os subgrupos makhuwa-lomu, makhuwa-moniga,
makhuwa-saca,
makhuwa-metho,
makhuwa-marrevone
e
makhuwa-shirima, com traos culturais e de organizao social
autnomos (Medeiros, 1985).
Outro dado importante a miscigenao que o grupo original
makhuwa foi tendo com outros povos de outra origem
etnolingustica (por fora do islo ou de outros factores
socioeconmicos e polticos), dando ao grupo makhuwa uma
perspectiva dominante nesse contacto, pelo menos na regio, muito
por conta da sua grandeza demogrfica (notria ainda nos dias de
hoje)67 e/ou por fora da sua primeira islamizao que facilitou a
criao de xeicados (chefaturas afro-islmicas) na zona, enquanto
formas de organizao poltica, muito antes da ocupao colonial
portuguesa em Moambique (Geffray, 1990b).
No quadro da sua organizao social os povoados makhuwa devem
as suas danas (tufo, nsoope), os costumes culturais (uso do musiro,
uso da capulana), a culinria (consumo da mapira e mexoeira), as
actividades socioeconmicas (comrcio de quinquilharia, agricultura

67

Os dados do ltimo Censo Populacional de 2007 do Instituto Nacional de


Estatstica (INE) referem que a subpopulao falante de lngua makhuwa (46,1%)
est em maior nmero sobre as restantes. Nampula (tida at hoje como o
resguardo geogrfico nacional makhuwa) a provncia com maior nmero de
habitantes da populao nacional, com uma populao de 3,985.613 (19,4%) sobre
20,579.265 do total da populao do pas), seguida da provncia Zambzia, com
3,849.455 habitantes. claro que no correcto afirmar que todos os habitantes
de uma regio sejam, etnolingustica ou culturalmente, do grupo dominante da
mesma, ou que todos os 46,1% dos makhuwa se concentram em Nampula (ou na
regio norte do pas), porm isto no anula estes dados como indicadores gerais de
base.

180

e pesca) e a indumentria religiosa ao cruzamento de dois contextos,


um bantu e outro rabe-swahili (tambm milenar). Sob este
panorama est o seu factor determinante de organizao social, o
parentesco matrilinear (Martins, 1989). Alis, como afirma Medeiros
(1985) no seu estudo o sistema linhageiro makua-lomu, o sentido
de grupo nos makhuwas anterior ao da pertena familiar. Neste
ponto, constatmos que, embora similares aos makondes
(historicamente seus principais rivais etnolingusticos da regio), os
makhuwas retomam o sentido de pertena familiar, aps entrada na
fase adulta fase essa que fortemente conferida pelos ritos de
iniciao (no to secretistas como nos makondes, fazendo recordar
a sua caracterstica histrica de abertura do grupo desde a sua
migrao, fixao, miscigenao e intercmbio diverso com outros
povos nas regies aonde se foram estabelecendo), como veremos a
seguir.
pelo quadro matrilinear que, pela ordem de sucesso das chefias
(do cl, da chefatura nikholo ou da famlia), o filho mais velho da
irm uterina do chefe falecido tem prioridade sobre os outros na fila
sucessria. Isto, segundo Osrio (2006), no altera porm a ordem
patriarcal da distribuio e organizao do poder. Esta ainda mais
significativa do ponto de vista comunitrio que familiar, segundo o
respeito conferido pelos indivduos a cada um dos dois nveis (i.e., o
nikholo tem poder de interferncia na ordem familiar); os chefes de
aldeias controlam o acesso terra de todos os dependentes
masculinos internos e dos novos integrantes, por afinidade, ao grupo
makhuwa (Martins, 1989).

Chuwabos
No seu artigo sobre os chuwabos ou chuabos, Medeiros (s/d) refere
que estes nomes so de origem Lolo e designam o povo do litoral
Zambeziano, entre Pebane e a foz do grande rio Zambeze. O fundo
populacional do grupo etnolingustico Lomw e a mitologia local
considera os chuwabos oriundos do monte Limene, em Tacuane. Por
outro lado, a maioria dos autores que escreveram sobre este povo
dizem-no originrios dos Marave, por conseguinte, aparentados aos
181

Nianjas e aos Chewas de Tete e do Niassa (Medeiros, s/d). Para


Freitas (1983), Chuwabo significa fortificao de um lugar, no de
pedra ou de alvenaria, mas de altos e grossos paus a pique. Seria
assim a traduo de erika ou eringa que passou a lngua portuguesa
como aringa. Chuwabo de facto o nativo de Quelimane, a capital da
provncia da Zambzia.
Os Chuwabos expandiram-se para norte, at Maganja da Costa
(Macuze), para o sul (Inhassunge e continuidade regional prxima) e
tambm para Oeste (Mocuba). Os chuwabos so tidos como
resultantes da miscigenao dos povos que percorreram o vale do
Zambeze devido s guerras e ao comrcio. Pelos padres culturais
tradicionais chuwabo, a viva devia casar-se prioritariamente com o
varo da famlia uterina do marido, e, em caso de recusa, tinha que
devolver o pethe.68 E, quando uma mulher se divorcia, tem que
deixar com o ex-marido os filhos mais velhos, pois existe uma forte
relao dos filhos do casal com os avs paternos, comparativamente
relao com os avs maternos. O av paterno o chefe de toda a
linhagem (Prata, 1983). Nesta ordem de ideias, um membro de uma
organizao da sociedade civil refere que:
Apesar de os filhos serem do marido e [representarem] o
prolongamento da linhagem do av paterno, os chuwabos,
dada a forte mestiagem e dificuldade de referncia a um
antepassado nominal, foram perdendo os seus nomes e
sobrenomes em favor dos nomes dos patres prazeiros de
origem portuguesa ou mesmo nomes aportuguesados
inventados; por isso que aqui voc encontra algum de
nome Tesoura, Alfinete (Ziro 2).

Ma sena/senas
Segundo Rita-Ferreira (1968), o grupo sena (ma sena) localizou-se,
historicamente, no vale do Zambeze, abrangendo as provncias de
Sofala, Tete, Zambzia e parte de Manica (mapa 2). Este grupo
parece ter tido origem no final do sculo XVIII aps a conquista
68

Pethe uma compensao matrimonial oferecida pelo noivo famlia da noiva.

182

tsonga sobre os marave e o movimento migratrio em direco ao


baixo Zambeze.
H muita controvrsia em torno da identificao deste grupo
enquanto grupo etnolingustico com unicidade identitria. por isso,
por exemplo, que, embora haja quem aponte, como o caso dos
primeiros missionrios religiosos, indcios de que no sculo XVII j
era falada a lngua sena, Serra (1998) refere que a identificao de
ma-sena est ligada antiga fortaleza de Sena reconstruda no sc.
XVIII. Segundo Brao (2008), os prprios senas se hierarquizam
por meio do seu grau de pertena ou proximidade a uma pureza
etnoregional ntupo (lugar de origem), da decorrendo entre eles a
distino entre sena podzo (os prprios), sena chuezas, sena
gonzo, sena ntualas (sendo estes os mais afastados do ntupo que,
mitologicamente, referenciado como sendo uma rocha em Caia
Sena que deu origem organizao do grupo, e onde a fortaleza de
Sena veio depois a ser construda, segundo Serra, 1998). Os senas do
distrito de Cheringoma so apontados como sendo uma mistura dos
subgrupos chueza e dos phodzo.
semelhana dos ndau, a organizao social dos sena, a chefia e a
orientao do parentesco (i.e., pertena dos genitores, nome da
famlia), organizado em pequenos agregados correspondentes a
uma estrutura cuja chefia obedece a uma linha parental patrilinear;
por direito consuetudinrio as vivas no herdam, os filhos levam o
apelido do pai e pertencem-lhe no caso do fim da convivncia
conjugal (separao por morte ou rejeio de uma das partes) mas
as mulheres podem ser rainhas quando sucessoras por via parental
masculina. O casamento feito com uma compensao marital no
sentido de que a famlia do noivo paga bens materiais por uma noiva
virgem (virgindade essa que testada nos ritos da rapariga),
elemento que fez com que se legitimasse a poligamia, o casamento
infantil ou a unio entre um homem adulto e uma criana.69 O
69

Recorde-se que o fenmeno deixar paratu tambm prtica entre os senas. O


mais importante o casamento, nas suas variadas formas, para que dele se
constitua o dzinza (a famlia legtima). Segundo Rita-Ferreira (1968), dentro deste
intercmbio matrimonial, tambm a irm mais nova da mulher era, muitas vezes,
entregue ao homem como prova de respeito dos pais desta.

183

adultrio masculino no culturalmente condenvel, no


acontecendo o mesmo com o feminino, pois a mulher tida como
reservatrio da reproduo e cuidadora fiel do homem ( por isso que
os rapazes sena e ndau aprendem, desde crianas e nos ritos de
iniciao, a chamar me s suas esposas).

Va ndau/ndaus
Para Rita-Ferreira (1968), os ndaus so um grupo etnolingustico que
habita o vale do rio Zambeze, do centro de Moambique at ao seu
litoral, e o leste do Zimbabwe, ao sul de Mutare. Pertencem famlia
lingustica Shona-Caranga com origem no Zimbabwe. Em
Moambique tm como limite o rio Save, a sul, e o rio Bzi, a norte.
No existe uma explicao uniforme para o surgimento da palavra
ndau, mas alguns autores localizam a sua adopo aquando da
invaso nguni, elemento histrico que fornece aos ndaus
caractersticas tsonga-changanas (i.e., na estrutura do parentesco,
lobolo, derivaes lingusticas, estrutura de organizao do poder).
Esta estrutura de poder dos ndaus compreende, hierarquicamente, o
mambo, o mambo mudoco70 e o saguta71. Os mambos so
aconselhados pelo conselho de ancios (madoda ou matombo), que,
por vezes, assumem um poder superior ao do prprio mambo
(detentor de poder espiritual).
Segundo Florncio (2005), os ndaus esto organizados em unidades
de base patrilinear, chamado bhavumbu ou dzinza (nome tambm
sena), que pode significar raa, etnia ou regio. Ao contrrio do que
acontecia anteriormente, hoje pode casar-se dentro do mesmo
bhavumbu. Os ndaus praticam a poligamia e o levirato. O casamento
implica lobolo e a forma de residncia a virilocal. Embora as
mulheres no exeram o poder (ao contrrios dos senas), por vezes, e
em alguns contextos, as irms do mambo podem ter algum poder
poltico, como administrar pequenas regies mas no h rainhas

70 Expresso

que significa, literalmente, chefe pequeno.


Chefes que, na estrutura tradicional de poder poltico ndau, ocupam o escalo
inferior depois dos mambos e dos mambos mudoco.

71

184

entre este povo, ao contrrio do que acontece com os senas.


Organizam-se em ucama (famlia alargada), que se subdivide em
muzi (mulher e/ou mulheres e descendncia).
A sucesso dos mambos feita atravs do filho mais velho da
primeira esposa do mambo (a primeira que fora adquirida via
lobolo). O sucessor pode ser tambm, em certos casos, um irmo do
falecido mambo, numa rotatividade dentro da mesma ucama, mas o
poder deve voltar sempre s primeiras origens. Um dado importante
que, com a administrao colonial no conselho do Buzi, a estrutura
do poder tradicional foi alterada. Isto significa que s raramente h
coincidncia entre as ucamas que detinham o poder no fim do
perodo colonial e as que estavam antes da administrao da
Companhia de Moambique, seja atravs da unificao dos
regulados, seja pela extino dos outros, seja ainda pela interveno
colonial na sucesso (Florncio, 2005).

Ritos e reproduo social do modelo de organizao


social do grupo
Makondes
Entre os makondes, algumas prticas so importantes como sinais
identificadores de pertena. A este propsito, Dias e Dias (1964: 72)
referem que:
Aliadas s prticas ergoculturais de expresso esttica de
referir, embora actualmente em desuso, os desenhos de
tatuagens ou escarificaes da pele (i.e. no rosto, nos seios, no
peito e no baixo ventre, mutilaes dentrias que consistia em
quebrar as pontas dos dentes, conferindo-lhes uma forma
pontiaguda, assim como a perfurao dos lbios) prtica mais
frequente entre as mulheres que permitiam e permitem
identificaes inter e intra-etnolingusticas.
Ora estas marcas revelam formas de organizao social que
distribuem papis sociais dentro do grupo. Os homens, por exemplo,
so os responsveis (ensinados desde os ritos de iniciao) pela
construo das casas familiares e por serem os detentores dos filhos e
185

da linhagem familiar (repercusso da caracterstica virilocal e


patrilinear). Por seu turno, as mulheres marcam com mscaras os
seus rostos em funo do estatuto que vo assumindo ao longo da sua
vida (por exemplo, noiva espera do casamento; mulher casada sem
nenhuma funo no grupo; mulher casada com alguma funo no
grupo, como, por exemplo, de filha herdeira). As mulheres tm a
funo de fornecimento de gua para a casa (por exemplo, quando
filha da casa ou mesmo depois quando j esposa noutra casa) e na
produo agrcola na terra dos homens (por exemplo, seu pai ou seu
marido). A passagem do/da rapaz/rapariga a homem/mulher
garantida pelos ritos de iniciao marcados pela circunciso para os
meninos e pelo alongamento dos lbios menores para as meninas. No
matrimnio, se as evidncias para o caso das raparigas no so to
notrias, para os rapazes, contudo, visvel a permanncia de uma
ideologia de incompatibilidade de miscigenao, ou seja, parte do
contedo dos ensinamentos rituais masculinos, a ideia do privilgio
do casamento dentro do mesmo grupo, sugerido como forma de
conservao da pureza e dos valores do grupo, segundo podemos
constatar nas palavras de um mestre:
Hoje estamos com problemas por causa dos jovens rapazes
que se querem casar nas cidades e das jovens meninas que se
querem casar com qualquer um por dinheiro, nas cidades.
Isto que faz com que ns, os makondes, estejamos em
perigo, pois os nossos segredos ficam espalhados e porque
todos os restantes adolescentes ficam aliciados pela cidade e
pelo dinheiro, e acabando tambm por abandonar a terra
deles (Armindo 2).
Sob o ponto de vista da hierarquia homem-mulher, constatmos um
dado correlacional ao aspecto de representao guerreira do grupo.
Isto no s se fundamenta pela assumpo tradicional de que o
homem mais forte do que a mulher, como tambm est ligado ao
facto de que, entre os makondes, se confere maior importncia aos
ritos de iniciao masculina (likumbi) do que aos femininos (emwali)
rituais cuja importncia se fundamenta no facto de simbolizar a
passagem de rapazes e raparigas para o estatuto de membros adultos
da comunidade e defensores desta e das famlias. tambm factor da
186

identidade de grupo o ritual masculino da dana, onde so usadas


mscaras (o mapiko) e nele onde os rapazes aprendem a conservar
o compromisso de defesa do grupo comunitrio, muito para alm da
proteco da esfera familiar, como acontece no caso dos outros
grupos etnolingusticos (por exemplo, ter o canhangulo72 ensinado
nos ritos aos rapazes). Como diz um rapaz em Macomia:
Ns somos ensinados que quando o nosso vizinho est a
gritar todos os homens devem sair das suas casas, ouvir a voz
de comando do chefe mais velho, e procurar ver aonde est o
perigo para logo reagir. () No importa se seja um leo, o
importante defender as nossas mulheres e crianas.
Pensa-se que devido a essa caracterstica simblica de grupo
guerreiro (inculcado nos ritos quando os rapazes so ensinados a
enfrentar lees e outras feras), que os makondes foram sendo,
naturalmente, incorporados nas fileiras militares desde a luta de
libertao nacional. Mais tarde, em outras cidades fora de Cabo
Delgado, constituram-se bairros residenciais de militares makonde,
no activo ou na reserva, que passaram a trazer/amparar os seus
parentes, passando esses bairros a constiturem-se como novos plos
identitrios.
Prevalece nos makonde, dada a sua histrica reduzida abertura
social, a ideia de que a participao de outras entidades alheias ao
grupo distorce os ritos, sendo por isso que, ao contrrio dos
makhuwas, eles no aceitam a entrada de outros (pessoas de fora
da comunidade makonde) nos seus ritos. Alis, mesmo a interveno
oficial da Sade na circunciso dos rapazes sobreposta, aquando da
iniciao, e tal como foi referido, por uma inciso simblica sobre o
pnis para dar tal legitimidade ao acto. Embora tambm idnticos
para os outros grupos de ritos colectivizados, as florestas (i.e., o
planalto, para os makonde) so smbolo importante dos ritos, razo
pela qual mesmo em espaos fora de Cabo Delgado elas so
representadas.

72

Nome de arma de caa e antigo instrumento de oferenda ao pai da noiva no acto


do pagamento da compensao matrimonial.

187

Pelo modelo de dominao masculina, os ritos masculinos so


considerados legtimos quando dirigidos por um makonde homem e
na floresta, porm, algumas subverses (por exemplo, papis
tradicionais masculinos nas mos de mulheres) fazem hoje com que
haja reaces iguais s do mestre Armindo 2: hoje as coisas esto
desordenadas e por isso at mulheres j se metem neste assunto.
Os jovens aprendem a reconhecer-se como adultos e a demarcaremse no apenas dos outros no iniciados, mas tambm dos outros no
pertencentes ao seu status e grupo social identitrio. Eles
confrontam-se/dialogam pela e para a diferena, como se essas
distines pudessem estar indelevelmente marcadas pelo capital
simblico e pelo modo como so definidas as posies hierrquicas.
Isto significa identificar os mecanismos utilizados pelos jovens na
negociao entre o individual e o colectivo, na relao entre aquilo
que sou e o outro (este eu e o outro marcados pela fluidez, pelas
resistncias e pelas alianas), considerando que a identidade
individual s tem sentido por relao ao outro. assim, tambm,
que procuramos analisar os dispositivos de identificao com o
colectivo, por oposio e semelhana a outras identidades colectivas
(de gnero, de religio e de grupo etnolingustico).

Makhuwas
Este grupo etnolingustico considerado matrilinear, tendo como
caractersticas a urilocalidade e o poder parental matrilinear sobre os
descendentes. Todavia, para alm de que estes aspectos no alteram
a marca patriarcal do grupo, eles comeam tambm a ser alvo de
algumas transformaes sociais profundas, algumas das quais
assinaladas neste estudo. Ora, a primeira evidncia de que este grupo
ou sociedade de base matrilinear mas com/para orientao
patriarcal encontra-se na dominncia dos ritos de iniciao
masculinos comparados com os das raparigas, em termos de
durao, de recrutamento, de organizao comunitria, investimento
material domstico, educao heterossexual virada para a dominao
masculina (elemento tambm fortemente presente nos ritos
femininos), entre outros, descritos por Medeiros (1995). Isto no
188

significa que os ritos femininos sejam alheios ao controlo masculino


do poder, mas sim que esse controlo (que se estende desde a
orientao de papis sociais at ao controlo do corpo da mulher) est
presente mesmo antes do momento dos ritos. Alis, esta trajectria
para o caso dos makhuwa-lomwe e chuwabos, na Zambzia, tem
simbologia at na natureza, no caso da rvore da menstruao
(mpila), por exemplo, e cujo significado vai at expresso da morte
simblica dos seres provisrios da comunidade (na assero de
Medeiros, 1995).
Entre os makhuwas so os ritos de iniciao (tendo como centro de
referncia geogrfica a floresta nas montanhas talvez devido ao
facto de a cordilheira dos Nairuco, em Nampula, se situar na ordem
mitolgica dos antepassados makhuwas) que garantem o
ensinamento e a reproduo social da hierarquia do poder parental
dos tios maternos, irmos da me. Basta, por exemplo, vermos que
so estes que decidem o momento de recrutar os sobrinhos maternos
para os ritos, que aprovam a escolha dos padrinhos dos jovens a
serem iniciados, seno mesmo, em muitos outros casos, sendo eles
prprios a assumirem essa funo. Exceptuando os casos em que os
ritos acontecem distante das regies de origem das famlias dos
rapazes, os ritos masculinos tendem a ter lugar em territrios
dominados pelo nikholo da linha de descendncia materna, ao
contrrio dos outros grupos patrilineares.73
Enquanto entre os makondes, ndaus e senas, por exemplo, a
construo da casa e a propriedade dos filhos por parte do marido
norma natural da dominao masculina patrilinear e virilocal,
acentuada com os ritos, entre os makhuwas os rapazes aprendem j
nos ritos a serem detentores directos dos bens matrimoniais (por
exemplo, casa, machamba e filhos) sem antes passar pela tradicional
prova de masculinidade que o noivo deve realizar ainda em
territrio parental da noiva. Exceptua-se, em casos da ausncia ou
distanciamento deste territrio, que a superviso do irmo da me da
73

Comando Naval de Moambique, 1969. Moambique: Agrupamentos


Etnolingusticos. Aspectos do Estudo do Meio Humano, Loureno Marques:
Empresa Moderna, Sarl.

189

noiva sobre o lar do casal tida como referncia simblica, ficando


qualquer av viva, irmo ou prima da me da noiva (directa ou
afastada, mesmo que no consangunea, segundo nos relatou um
mestre makhuwa) sob responsabilidade directa do que vai
acontecendo no seio deste mesmo casal (conflitos, reproduo e
doenas, entre outros).
Outro dado que particulariza os ritos makhuwa tem a ver com a
sexualidade. Com excepo das justificativas ligadas higiene, a
circunciso nos rapazes simboliza a sua preparao para o prazer
sexual. No entanto, nos makhuwas, a circunciso articula-se com a
identidade religiosa islmica. na circunciso, como vimos atrs,
que os makhuwas se distanciam, culturalmente, dos seus rivais
simblicos (os makondes, em particular), atravs da forma do corte
sobre o prepcio. Essa diferena instruda nos ritos, tambm ao
nvel da forma de manipulao dos rgos genitais femininos (i.e.,
no havendo tatuagens sobre a cara e seios como nos makondes, mas
sim ao longo da zona pbica e laterais dos lbios maiores vaginais).
Esta diversidade, que pode aparentemente no produzir diferenas,
gera e reproduz uma conscincia tnica, quer nos agentes quer nos
iniciados, como podemos constatar no depoimento de um mestre,
segundo o qual um makhuwa puro (disse ele que makhuwa puro
referido ao indivduo do interior e no do litoral, islmico, e/ou um
makhuwa descendente cujo casamento foi com uma mulher
makhuwa) no cresce sem ter feito circunciso e sem levar os seus
filhos para os ritos. Continuando, o mesmo mestre afirmou:
Para ns um waanasunke haramu.74 Ns levamos as
nossas crianas aos ritos com 12 anos para a frente, porque
nesta idade que elas j esto preparadas para perceber a nossa
tradio. Outras raas e outros ritos s fazem isso sem saber o
alcoro (Armindo 3).
Em linha quase de disputa simblica intertnica makhuwamakonde, Armindo 2, mestre makonde, deu o seguinte depoimento:

74

Termo religioso islmico que significa pecador no Coro.

190

Hoje as coisas esto distorcidas porque nos nossos tempos


ramos ensinados a no nos casarmos com homens ou
mulheres de outras tribos aqui na vizinhana. (...) Podamos
at nos casar com os mwani mas nunca com makhuwa, mas
hoje muitos dos nossos jovens no nos querem ouvir. (...) As
nossas crianas devem ir aos ritos muito cedo antes mesmos
de eles terem as suas cabeas cheias de ms ideias, para
podermos corrigir e reeduc-los.

Chuwabos
Este grupo de influncia patrilinear embora tenha tambm um
grupo populacional reconhecido por uma filiao matrilinear (por
exemplo, quando alguns rapazes referem a influncia do tio irmo da
me e outros do pai ou tio irmo deste, no apadrinhamento dos ritos
de iniciao). Este facto no contraria a caracterstica patrilinear dos
chuwabos conjugada com alguns aspectos matrilineares (i.e., papel
do tio materno no matrimnio dos seus sobrinhos). Nos ritos de
iniciao dos chuwabos, os rapazes so, por exemplo, ensinados a
abonar materialmente (atravs de trabalho, gneros alimentcios
agrcolas, ou outros) a famlia da menina pretendida para casamento,
por esforo prprio, ou seja, o arranjo matrimonial de iniciativa do
rapaz e s depois que passa para o nvel familiar, como testemunha
um jovem chuwabo:
Fiz ritos com 12 anos, j tenho namorada que posso dizer que
minha mulher. Eu tive de trabalhar na machamba da famlia
dela e depois gostaram de mim. Da para a frente falei com o
meu tio, irm da minha me, a minha irm que me
acompanhou para se apresentar para o noivado, levando o
que eu trazia para oferecer famlia da minha namorada (Gil
1).
Esta situao ilustra o facto de a cerimnia nupcial se realizar,
geralmente, at hoje, em casa dos pais da noiva, e a anteced-la, fazse o pedido (mavudho), para o qual os familiares do noivo devem
levar cinco litros de bebida fermentada, capulana e roupa interior
para a rapariga (Medeiros, s/d).
191

O depoimento de Gil 1 refora a ideia de Freitas (1983) de que, a


seguir ao compromisso do rapaz, a construo de uma casa prpria, o
casamento, a sada longa e prolongada, a procura de emprego, entre
outras aces tomadas como importantes, devem ser feitas com
pleno conhecimento e acordo do tio materno da rapariga.
Interessante no grupo etnolingustico chuwabo esta interveno
matrilinear que, depois, consumado o casamento, sobreposta ao
perfil patrilinear (i.e., os apelidos dos filhos), ao mesmo tempo que o
tio materno que acompanha o rapaz aos ritos e passa a ser o seu
padrinho, como diz um mestre:
No nosso tempo era o nosso tio, irmo da mam, que nos
levava para os ritos. verdade que hoje tambm acontece
assim, mas, nas cidades, os pais ou seus irmos, que tm
estado a levar os nossos midos para os ritos (Zuber 1).75
Os ritos de iniciao conferem maturidade ao rapaz no s para se
casar mas tambm para que este se situe como adulto na relao com
o seu tio (materno ou paterno), em matrias como tipo de conversa e
conselhos da vida, afinidades, companhia do tio em actividades
laborais para adultos. o estgio chamado opahamwiiko e, segundo
um jovem:
Os ritos so bons porque todos ns queremos conquistar o
que chamamos aqui de opahamwiiko, porque a partir da j
temos voz em casa, podemos j comer determinadas coisas
que no podamos antes (Gil 3).
Grande parte dos papis sociais entre mulheres e homens
aprendida nos ritos e segundo modelos que so idnticos aos dos
outros grupos etnolingusticos, por exemplo, quanto sexualidade e
poder entre os sexos, nomeadamente: a iniciativa para o acto sexual
cabe ao marido, porque segundo a tradio, ele que necessita de
relaes sexuais frequentes; a esposa deve procurar satisfaz-lo,
segundo as instrues recebidas pela madrinha aquando da
preparao do casamento da afilhada, seno ser reenviada para casa
75

O papel do tio materno em acompanhar os sobrinhos aos ritos conhecido como


nluga.

192

dos pais para ser educada, segundo Medeiros (s/d); em caso de


infertilidade, sempre a mulher que tida como responsvel. Por
isso, ela obrigada a aceitar que o marido tome para segunda esposa
uma sua irm ou outra rapariga da famlia para que haja
descendentes no seu lar (Medeiros, s/d). Embora, ao contrrio dos
outros grupos, entre os chuwabos admite-se a ideia de o marido ser
tambm estril pois, como afirma um mestre:
Quando os problemas da esterilidade continuam, mesmo o
homem se metendo com outras mulheres, tal como a no
procriao, as duas famlias renem-se, e depois dessa
reunio a me e a sogra consultam um adivinho que, depois
de identificar a causa da esterilidade, indica o namungo
(curandeiro) adequado para tratar o casal.76
semelhana dos makhuwas e makondes no h teste de
fecundidade nos ritos chuwabos. Tal como os senas e ndaus, os ritos
chuwabos nas cidades e vilas tm tendncia a ser realizados
individualmente.
Este e outros aspectos ajudam-nos a concluir que os ritos chuwabos
acontecem com caractersticas similares aos dos ritos dos outros
grupos, dada a grande miscigenao da organizao social do grupo.

Ma Sena/senas e va Ndau/ndaus
A razo para colocarmos estes dois grupos numa mesma abordagem
prende-se com trs razes: primeiro, porque diferentemente do que
foi possvel constatar, at certo ponto, com os makhuwas e
makondes (sobretudo em Mecfi e Macomia ou em Alto-Molocu ou
Mocuba), com os senas e ndau o trabalho de campo encontrou
76

Se no segundo ou terceiro casamento do marido no houver filhos e/ou a primeira


esposa conceber com um outro marido, fica provado que a no fertilidade do
homem. Nesse caso os pais deste tentaro manter segredo sobre o seu estado, mas,
na comunidade, ningum o querer para genro por ser estril (ngomwa). Para
conseguir casar ter que se deslocar para stios onde no o conheam e nunca dir
futura esposa que estril, pois, por tradio, o homem sempre fecundador
(Medeiros, s/d).

193

semelhanas e tambm indefinies que no ajudam a distinguir


estes dois grupos, com maior destaque para a cidade da Beira, muito
embora os outros dois locais de estudo (Bzi e Cheringoma) sejam,
historicamente, de base ndau e sena, respectivamente.
Segundo, o que contraria sobremaneira essa diferenciao histrica,
nos dias de hoje, a quase impossibilidade de destrinar (mesmo no
Bzi e em Cheringoma) um alinhamento ndau ou sena a partir da
segunda gerao dos indivduos, avaliados pelo perfil social
(parental) dos entrevistados. Ou seja, em algum momento todos os
entrevistados informaram ter ascendentes ndaus e senas. Isto no
quer, de forma alguma, significar harmonia ou convivncia entre
estes dois grupos. Muitas representaes diferenciam e at opem
senas e ndaus:
Os masena so considerados anarquistas, porcos e confusos,
enquanto os vandau so, especialmente, havidos como os reis
do mpfukwa (capacidade de lesar outrem com o feitio, mas
tambm so considerados ora como civilizados e
conservadores, ora como esquisitos porque comem gatos,
crocodilos e corvos (Serra, 2006).
Terceiro, verdade, tal como evidencia Brao (2008), que, pelo lado
sena, a histria mostra a importncia dos ritos de iniciao na
organizao social deste grupo, embora com algumas variantes entre
os diferentes subgrupos sena (podzo, gonzo, ntualas, chuezas),
chegando mesmo a aparecerem algumas similaridades com ritos de
alguns subgrupos makhuwas do mesmo alcance geogrfico (como a
prtica do maseseto).77 Hoje, a grande mudana que verificmos nos
senas foi a diluio do carcter colectivista dos ritos para uma
tendncia mais individualizante.
Embora os ritos sena e ndau no estejam na mesma rbita
hermenutica e ontolgica que os dos makhuwas ou makondes,
possvel alinhar alguns traos da histria da construo
77

Embora denominando o ritual feminino, o nome tambm atribudo a uma


espcie de dana feminina que, nos ritos femininos, se confunde entre a exibio
do erotismo para seduzir o homem e uma prtica ritualstica de aprendizagem de
movimentos sexuais por parte da mulher.

194

etnolingustica destes grupos do centro de Moambique, atravs da


anlise dos ritos de iniciao.
Os ritos de iniciao sena e ndau assemelham-se em vrios aspectos:
1. Exceptuando alguns casos (que se vo reduzindo, segundo as
autoridades tradicionais de Cheringoma), os ritos so mais
organizados pelas famlias, directamente entre os avs, alguns
representantes da autoridade tradicional (i.e., curandeiro para
proteco espiritual do rapaz) e os seus netos facto que faz com
que a figura dos mestres nestes dois grupos possa no ter o
mesmo peso simblico que encontrmos no passado e noutros
grupos;
2. Nos dois casos continua a haver lugares sagrados dos ritos mas
com o intuito de teste da fecundidade dos rapazes (atravs da
avaliao da qualidade potencial do esperma numa bacia de gua,
ou pela durabilidade da ereo, como nos informaram os
adolescentes). preciso referenciar que nem nos makonde nem
nos makhuwa nos foi mencionada a prova de fecundidade nos
homens (ela inexistente ou um dos itens de alto secretismo
dos ritos). A masculinidade tambm conferida atravs de
ensinamentos de actividades laborais como fonte de sustento
econmico da famlia para os rapazes, enquanto para as meninas
ensina-se a preservao do seu corpo como garantia de
casamento e prestgio social familiar.
3. Nos dois casos, as raparigas so controladas pelos seus irmos,
quando crianas, e atravs do mecanismo do deixar paratu.
4. Segundo os adolescentes dos dois grupos, as tias paternas
exercem um poder sobre os sobrinhos, na seleco e avaliao
contnua do desempenho das suas esposas. Elas so as
vanyamayinga (madrinhas no contexto ndau e no contexto
sena).
5. Apesar de, como nos foi dito, os sena phodzo realizarem a
circunciso, um nmero importante dos outros subgrupos j no
a realiza como prtica de grupo (i.e., sena gonzo e ntuala,
segundo nos disse um mestre sena: Aqui essa coisa de
circunciso acontece mais com aqueles l em Caia (Dipac 2).
Esta informao foi confirmada por dois rapazes sena num grupo
195

focal em Cheringoma: eu no fiz circunciso porque meu pai


tambm no fez (Marco 2 a); eu ainda no fiz mas vou fazer
sozinho no hospital (Marco 2 b).
Este ltimo aspecto mais observvel na tradio ndau.78 A
virilocalidade e a patrilinearidade so marcas fortemente
evidenciadas na construo dos papis sociais de gnero entre os
senas e ndaus.
Dado que, historicamente, os dois grupos vm de tradies de ritos
com origens tnicas diferentes, algumas diferenciaes no foram
ainda esbatidas pelo contacto/miscigenao entre ambos. Antes de
mais, enquanto a prova da virgindade nos sena factor qualificador
da rapariga (para os ritos, e o masasetu,79 para o casamento, para o
prestgio familiar e avaliao do desempenho da sua me para
continuidade no lar ou assumpo de papis de madrinha ou de
sucesso na chefia comunitria), nos ndau essa prova interfere
apenas como qualificador da menina para o casamento e prestgio da
sua famlia ( verdade que est adjacente a este ltimo a censura
social da mulher/me da rapariga). Mesmo sem um perfil global de
ritos colectivos, ainda continua a haver o peso comunitrio sobre os
mesmos no caso dos sena, da por exemplo, como diz um jovem sena:
Ns aqui, antes de passarmos pelo nosso av, para os seus
ensinamentos, e para a proteco espiritual pelo mambo,
ainda no podemos saber o jerwa80 nem ser munhu81 (Lus
2).
O munhu assume vrias atitudes, como por exemplo, o gesto de no
olhar para trs que simboliza o no retorno infncia. A idade para
o munhu varia muito entre os dois grupos e no seio destes. Pode
Mesmo tendo iniciado em regies como Bzi e outras, a prtica da circunciso nos
rapazes no se pode considerar um aspecto etnolingustico do grupo pois deriva de
um esforo que est a ser levado a cabo pelo discurso pblico das autoridades
locais da Sade.
79 Dana da peneira em que a menina mexe as ancas imitando as posies da relao
sexual, ao mesmo tempo que mostra as matinji.
80 Culto, dana e postura igual aos do masasetu para as raparigas.
81 Sujeito sado da infncia, reconhecido como adulto pela comunidade e com
legitimidade para se casar e fazer filhos.
78

196

variar entre os 11 e os 18 anos, embora haja uma tendncia de se


concentrar entre os 11 e os 14 anos. A referncia rocha de origem
dos senas simbolizada nos ritos, razo pela qual estes escolhem um
espao no mato, com caractersticas paisagsticas similares para
realizar os ritos, onde no so permitidas visitas (lango) e apenas o
velho (mestre) que transmite as tradies
Ora, se se regista um modelo mais familiar/individual de organizao
dos ritos de iniciao nos ndaus e nos senas, sucede como
consequncia que estes no ocorrem noutros espaos fora das regies
de origem (mesmo com o deslocamento populacional provocado
outrora pelo Estado socialista). Alis, isto pode ser entendido
quando, por exemplo, um lder tradicional e curandeiro sena, em
Cheringoma, afirma que:
Quando a Frelimo entrou, comeou a baralhar as pessoas.
Nos tiraram das nossas terras, trouxeram aqui gente que no
conhece as tradies dos senas, proibiram-nos de fazer as
nossas coisas, por isso que hoje os nossos ritos e cerimnias
foram adulterados. Ns, os senas originais, diferentemente
desses senas ntualas, que sabemos como se fazem os
verdadeiros ritos. Nunca, por exemplo, levamos uma criana
que j no virgem ou que no tem pai sena para os ritos,
porque estaramos a entregar os nossos segredos espirituais a
estranhos e isso que tem estado a nos custar muita
desgraa (Daniel 2).
Foi pela movimentao sociodemogrfica no pas, desde 1975, que se
assistiu a uma deslocao massiva de populaes e pessoas,
anteriormente estabelecidas pela administrao colonial, por fora de
objectivos polticos e socioeconmicos, criando-se etnoespaos (no
sentido que lhes do Dias e Dias, 1964) nos lugares aonde essas
populaes se fixavam. Isto faz com que Nampula, por exemplo, j
no seja exclusivamente habitada por makhuwas, havendo a
presena representativa de etnoespaos de antigos militares
makondes ( o caso dos bairros de Muahivire, Muhala-expanso,
Carrupeia), na cidade de Maputo (makondes no Bairro Militar e

197

makhuwas no bairro de Mafalala) ou na cidade da Beira (bairros da


Manga e da Munhava).
So os prprios ritos que reforam estes etnoespaos fora do
lugar/provncia associado/a origem dos makhuwas ou makondes,
razo pela qual esses bairros so tidos como os locais tnicos
representativos, e onde se realizam, regularmente, os ritos de
iniciao, com toda a pompa ritualstica (i.e., danas, como o mapico,
para os makondes, e tufo, para os makhuwas). Para o caso dos senas
e dos ndaus, a leitura etnoespacial deve ter, provavelmente,
contornos diferentes aos que acontecem entre os makondes e
makhuwas, devido ao carcter mais disperso e ocupao, ou no,
do campo poltico destes grupos, no processo de construo do
Moambique independente.
Depois desta breve descrio etnogrfica dos ritos destes cinco
grupos, importa referir que no foram tratados os subgrupos deles
derivados nem os seus grupos ascendentes. Referimo-nos com
destaque expanso e distribuio destas identidades
etnolingusticas num contexto de mobilidade social, o que faz com
que estejamos atentos continuidade dos ritos em territrios fora
dos seus espaos histricos originais (os etnoespaos trazidos por
Dias e Dias, 1964). importante referir que essa continuidade dos
ritos nos diferentes etnoespaos existentes no pas mais evidente no
caso dos makhuwas e dos makondes, ficando os senas, ndaus e
chuwabos mais entregues a uma dinmica de ritos individualizados,
quer dentro quer fora dos seus lugares de origem.

2. Os ritos na actualidade: mudanas, contrapoder e


reafirmao
2.1. Os ritos ontem e hoje: diferenas histricas
marcantes
Os estudos consultados (Martins, 1989, Medeiros, 1995, Brao,
2008) tomaram como facto as ideias de que: (i) a durao das
cerimnias e a poca do ano em que os ritos se realizam foram sendo
sujeitas aos contextos polticos e sociais vividos pela comunidade (ii)
198

a idade da circunciso varia entre os seis e os quinze anos de idade,


durando at cerca de 30 dias; (iii) o estatuto do padrinho e da
madrinha depende do estatuto do pai e da me da/o inicianda/o; (iv)
a iniciao realizada em lugares escondidos e construdos para o
efeito; (v) a educao orientada para papis sexuais distintos e para
o perfil de grupo comunitrio; (vi) aos iniciandos so ministrados
remdios com o fim de curar, proteger, purificar e garantir a
procriao; (vii) as danas, os tambores e a utilizao de mscaras
constituem um elemento relevante durante a realizao dos ritos,
marcando os momentos mais importantes; (viii), os ritos
decompem-se em ritos de separao, onde os iniciandos so
afastados dos seus parentes e iniciam a recluso, ritos da margem
onde os rapazes so circundados, recebendo posteriormente
conselhos e um novo nome (que chamada de primeira e segunda
fase da recluso) e finalmente ritos de agregao onde os jovens
regressam comunidade, j adultos para o casamento.
Como veremos adiante, as trs fases conheceram modificaes nos
seus processos, mantendo-se, porm, fortemente, o objectivo de
reproduo da desigualdade de gnero (papis sociais, sexualidade,
expectativas e direitos), como ser ilustrado no captulo IV. Estes
aspectos apresentam-se em todos os grupos etnolingusticos, embora
se verifiquem outros marcos de diferenciao das mudanas com
base na influncia da dinmica histrica do grupo em causa,
nomeadamente: (i) a colectivizao (makhuwas e makondes) ou
individualizao (outros senas, ndaus e chuwabos) dos ritos
descritos no ponto anterior; (ii) manuteno da circunciso para os
makhuwas, makondes, chuwabos e senas phodzo, reduo da
circunciso para os senas no phodzo, reafirmao da circunciso
para os ndaus, por fora poltico-administrativa e no cultural; (iii) a
expanso de etnoespaos para os makhuwas e makondes, o que no
se verifica para os senas, ndaus e chuabos; (iv) por ltimo, e como
veremos adiante, se compararmos os makondes e makhuwas e os
outros grupos, verificamos que, nestes, as mudanas nos ritos so
mais de carcter formal (i.e., novos locais, novos agentes, reduo do
tempo) do que de contedo e de funcionalidade.

199

O presente estudo foi realizado em 2012, numa altura em que alguns


aspectos da organizao dos ritos foram j alterados (sobretudo
devido cada vez maior aproximao da urbanizao). Todavia,
independentemente dessas alteraes, a organizao da fase da
separao continua a ser um momento envolvido de mistrio mgicoreligioso (vejam-se as preces e splicas dos curandeiros para
proteco dos lugares onde sero acolhidos os escolhidos para os
ritos, a introduo dos recm-chegados ao uso de razes, plantas e
peles de animais, sobretudo no caso das comunidades de Mecfi e
Macomia, em Cabo Delgado, e de Guru na Zambzia).
Conforme referimos, a ida aos ritos era, de forma evidente, um
movimento grupal dos jovens e adolescentes para lugares picos e de
geografia particular (o mato no caso dos rapazes e a cabana no caso
das raparigas), organizado pelos detentores do poder ritualstico,
conferido por herana/sucesso. Sobretudo nas cidades, isso hoje
caracteriza-se mais como um movimento iniciado pelos pais/famlias
ao entregar os seus filhos para uma rpida e simblica interveno de
agentes profissionais (sem, necessariamente, reconhecimento
comunitrio), paralelamente tendncia de diminuio das idades
dos rapazes e mesmo das raparigas (tambm ritualizadas cada vez
mais de forma individual). No caso destas, destaca-se o facto de que a
prpria seleco j no precisa de esperar pela evidncia da
transformao fsica, o que nos leva a crer que o risco de perd-las
como fonte de recursos econmicos familiares, se torna maior com o
advento da modernidade.
Na fase da margem, a mudana muito mais lenta. Enquanto na
separao os processos e critrios de recrutamento, a durao
temporal e a marcao simblica e a identitria vo sendo
modificados e, na agregao, as referncias pica e comunitria
cedem cada vez mais lugar famlia central (responsvel por
assegurar a premiao do novo adulto, por meio de roupas novas,
festa), a margem apresenta mudanas menos claras, destacando-se
apenas a sofisticao dos contedos e os novos perfis dos agentes
detentores do poder dos ritos (esta uma fonte de conflito interno,
em torno da disputa de legitimidade do poder no exerccio da
actividade, como, por exemplo, o critrio de profissionalizao).
200

Para alm do facto evidenciado pelos mestres de que a diminuio da


idade das crianas serve para as poder encontrar numa fase de plena
inconscincia dos factos e processos da vida futura, a avaliar pela
idade dos rapazes e raparigas entrevistados em todos os locais, o
fenmeno da diminuio das idades dos iniciados verifica-se em
todos os grupos sociais e etnolingusticos. Adicionalmente, outros
dois factores esto na origem deste fenmeno: um que tem a ver com
o papel da escola na construo da conscincia de cidadania nos
adolescentes, e outro que corolrio do contexto de sobrevivncia
econmica rural/periurbano que conduz as famlias a colocar as suas
filhas mais cedo no mercado das trocas matrimoniais. Saliente-se
que, se antes:
Consoante houvesse maior ou menor necessidade de
introduzir mais depressa ou mais lentamente os jovens na
circulao da esfera produtiva e na esfera matrimonial, assim
eram submetidos, mais tarde ou mais cedo, aos ritos da
puberdade (Medeiros, 1995:138).
Actualmente, a entrada nos ritos tem a ver tambm com um suposto
contexto de risco/ameaa que eles vo enfrentando na modernidade,
conferindo um novo rosto social s suas funcionalidades.
Essas novas funcionalidades tm mais a ver com o cruzamento
intersocial e poltico, a ser encarado em trs perspectivas. Em
primeir0 lugar, a relao entre o poder dos detentores da organizao
dos ritos (organizadores, mestres, matronas, agentes espirituais) e o
poder do Estado, com cmplice co-legitimao dos diferentes
poderes. Os primeiros esto consignados categoria de poder
cultural/tradicional e actuam na legitimao do discurso do poder
poltico central de defesa/estima da nossa cultura, o qual tambm
silencia matrias tcitas de violao de direitos humanos, privao de
liberdades, casamentos e gravidez precoce, produzidos por alguns
dos preceitos normativos dos ritos. Aliada funo de sobrevivncia
poltica est a sobrevivncia da integrao tnica num contexto
distante como a cidade de Maputo e de sobrevivncia do grupo no
contexto do Estado como agregador e desagregador de identidades
singulares.
201

Em segundo lugar, o cenrio actual caracterizado pela aceitao de


outros grupos de pessoas que se aproximam/interessam em
participar nos ritos como forma de responder a outro tipo de
objectivos privados, diferentes dos originais. Esta situao tem
mobilizado os detentores da organizao dos ritos, sobretudo na
cidade, a dar uma resposta positiva a este novo mercado como
mecanismo de assegurar ganhos materiais da advindos. Esta a
funo de sobrevivncia econmica.
Em terceiro lugar, a construo das identidades masculina e feminina
e o controlo do corpo. Esta funo o ncleo da aprendizagem ritual
e a razo de ela merecer destaque nesta pesquisa prende-se com dois
aspectos constatados durante o trabalho de campo, nomeadamente, a
sua reduzida abordagem na literatura sobre os ritos e o fenmeno,
que no deixa de ser curioso, de manuteno e at sofisticao,
nalguns casos, das formas da construo das identidades de gnero e
do controlo sobre o corpo feminino.
Vemos que, embora a cronologia dos ritos e o carcter sociolgico
dos seus actores tenha sido afectado, importante ter em ateno
que as mudanas que aqueles sofreram no alteraram o cerne das
suas performances (i.e., continuam os eventos crticos e a
singularidade da sua ocorrncia e o lugar no contexto da vida social
das comunidades para o caso em que os ritos tm dimenso colectiva,
entre makondes e makhuwas), nem quando a dimenso mais de
status pessoal do indivduo (elemento tambm dos ritos colectivos),
nas comunidades nas quais os ritos de iniciao tm apenas um
carcter mais familiar (senas, ndaus, chuwabos).
Paralelamente a este cenrio de mudanas dos ritos, h um outro
cenrio paralelo e que mexe com as relaes de poder de forma
estrutural e conjuntural, e que tem a ver com um quadro de relaes
intra-agentes profissionais dos ritos, com as relaes entre estes e os
sujeitos grupo-alvo e com as relaes entre instituies culturais e
Estado.
No primeiro quadro, tornou-se evidente nas entrevistas que o sentido
de mudana dos ritos, para mestres e matronas, est apontado para
um cenrio no qual se revela uma deslocao sincrnica do seu
202

poder, decorrente da reduo da sua aco/interveno e respectivas


contrapartidas materiais e de poder simblico. esta perspectiva
que, na actualidade, leva os agentes mais idosos a responsabilizarem
os organizadores mais novos do aparente insucesso das expectativas
sociais dos ritos nos jovens e a consider-los ilegtimos/no
autnticos. Esta no autenticidade de muitos organizadores que
provoca, segundo as geraes mais velhas, conflitos e banalizao da
ordem dos ritos, em contradio com a rigidez e a previsibilidade das
suas expectativas em tempos imemoriais. Vale a pena referir que tal
rigidez ultrapassada podia estar associada reduzida ou inexistente
democratizao das relaes sociais, permitindo, por exemplo, que a
violncia fosse marcadamente (e at publicamente) um mecanismo
de instruo nos ritos, que teve que ser silenciado com o advento do
Estado de Direito.
Podemos reparar como este quadro espelhado a partir da entrevista
com um lder tradicional na provncia da Zambzia:
Eu fiz ritos no mato em Maloa (Mecuburi). L no mato de
verdade, no fundo mesmo do mato. O rito daquele tempo e o
rito de hoje posso dizer que igual e no igual. Muitas coisas
no so normais hoje. Antigamente, aquele movimento que
tnhamos para os ritos agora j mudou. H muito tempo
quando a pessoa chegasse num stio onde houvesse gente
mais velha, ela tinha de se afastar com respeito. Algum que
tivesse ritos cumprimentava todos na rua, dava lugar de
passagem ou de assento aos mais velhos, media as palavras
que falava em pblico e com os pais. As pessoas que
orientavam os ritos eram muito idosas e sabiam dos segredos
espirituais para as coisas acontecerem bem, mas hoje tudo
de qualquer maneira, no respeitam o tempo. Antes
ficvamos trs meses no mato, hoje uma semana s, j est, e
tambm no avaliam bem se a pessoa est em condies de
entrar ou no. Por isso, temos adultos de qualquer maneira.
As pessoas s querem dinheiro agora (Feniasse 3).
No mesmo diapaso, um lder sena, na provncia de Sofala afirmou:

203

No tempo dos nossos pais as coisas eram muito mais


originais. Quando a Frelimo entrou tudo comeou a se
estragar, trouxeram essa democracia e agora no estamos a
conseguir educar os nossos filhos, no estamos a conseguir
fazer bem os ritos das nossas crianas (Ernesto 2).
Neste discurso parece estar implcita a ideia nostlgica de perda de
um poder de uso da violncia/coero (sancionada do ponto de vista
legal, na educao dos menores).
O segundo quadro de relaes agentes/sujeitos dos ritos apresenta
mais um cenrio de expectativas e necessidade de mudana por parte
destes ltimos, do que uma consciencializao por parte dos
primeiros. Isto , ao analisar as entrevistas dos adolescentes, vemos
que, embora no coloquem em causa a permanncia dos ritos, o
sentido de mudana toma outra roupagem. Isto , os adolescentes,
talvez devido ao seu papel enquanto sujeitos-objecto dos ritos,
abordam a necessidade destes deixarem de ser violentos (violncia
que os mestres e matronas consideram ausente, mas que, como
podemos constatar nos depoimentos de alguns adolescentes, ainda
marcante), para passarem a ter um nvel mais democrtico, tal como
ilustra o extracto da entrevista, com um grupo focal makhuwa, em
Pemba, quando respondiam questo se gostaram ou no dos ritos:
No gostei. No gostei por me terem batido muito. Apesar
disso levarei os meus filhos porque faz parte da nossa cultura.
Eu sou makhuwa (Diogo 1a).
Sim e no. Aprender a caar e a danar foi bom, mas no
gostei da comida, s comamos massa de milho. Eu tambm
levarei os meus filhos porque seno eles no tero sorte na
vida (Diogo 1b).
Algumas coisas sim e outras no. No gostei de me terem
cortado o prepcio a sangue frio. Enganaram-me na altura,
dizendo que estvamos dando um passeio pelo mato para
recolher mel de abelhas, enquanto iam-me amarrar para
cortar o bicho; acho que apenas a circunciso no hospital
bastava (Diogo 1d).
204

Com estas declaraes dos adolescentes, poderemos afirmar que o


recuo pblico da violncia, a urbanizao (movimento oposto ao da
necessidade e papel do mato para a realizao dos ritos autnticos,
segundo os seus guardies) e a monetarizao do trabalho dos ritos
(movimento que gerou novos profissionais, sem o respeito
considerado
necessrio
aos
critrios
tradicionais
de
profissionalizao) caracterizam o contexto de mudana. Para alm
disso, releva-se o apelo a um contexto urbano e democrtico ou de
cidadania, no qual as e os jovens podem ter um papel participativo e
crtico do processo. Ora, ser isto pacfico num contexto em que os
ritos se inauguraram e se afirmaram, historicamente, numa base de
relaes de poder coercivas, pelo secretismo, e por um processo de
transmisso de um saber acrtico e que talvez j no se enquadre no
perfil de sujeitos da modernidade?

2.2. Objectivos aparentes e secretismo dos ritos:


continuidade e sofisticao
certo que no existe uma conscincia colectiva homognea entre os
actores que, aos vrios nveis, intervm nos ritos, porm, o
ordenamento das prticas dos actores envolvidos (pais e mes,
mestres e matronas, filhos, madrinhas e padrinhos, lderes
comunitrios e religiosos) leva-nos, segundo a ideia sumria de
Feliciano (1998), a que, no seu conjunto, eles cumpram uma ordem
de distribuio de poderes e papis sexuais, reprodutivos, sociais e
econmicos, entre homens e mulheres, na estrutura das sociedades
onde os ritos de iniciao so de importncia elevada.
Podemos constatar ainda que um dos marcos do simbolismo dos
ritos reside, essencialmente, no seu carcter de objecto de segredo,
quer ao nvel do seu contedo, quer ao nvel dos seus papis ltimos
ligados ideia de transformao de adolescentes em adultos
(havendo quem mesmo defenda que pela manuteno do
secretismo que o rito persiste ainda hoje). Ora, segundo as
constataes da pesquisa, diramos que as causas que fazem do
segredo um elemento central tm a ver com a manuteno de papis
e funes sociais inquestionveis, nomeadamente, a diviso sexual do
205

trabalho, a circunciso (para o caso dos makhuwas, senas e


makondes), o incontornvel respeito pelos mais velhos e pelas
tradies, a educao para o no exerccio de cidadania (deveres
anti-direitos), o controlo sobre a sexualidade e sobre o corpo
(sobretudo da mulher), a manuteno de um status quo de
dominao poltica, simblica e econmica das lideranas
tradicionais, a instrumentalizao e a mercantilizao feminina e
matrimonial e a reproduo da violncia e da obedincia como
mecanismos de controlo da ordem social. Continuando como esferas
secretas, os ritos tm como objectivo conferir imobilidade ao modelo
e s instituies culturais.
A manuteno dos campos secretos dos ritos faz-se hoje
acompanhar por mecanismos sofisticados do seu exerccio, numa era
moderna. Estamos a falar de mecanismos de sofisticao dos ritos
que vo desde a actualizao/modernizao de discursos, por
exemplo, aos discursos cautelosos dos agentes sobre os seus objetivos
e contedo efectivos, assim como das prticas ritualsticas ou at
performticas que l ocorrem. de considerar tambm que o
discurso de que os ritos so necessrios para uma educao de bons
valores e respeito (por exemplo, dos mais novos pelos mais velhos,
das mulheres pelos homens), pode influenciar a actualizao da
forma de relacionamento com os poderes pblicos estatais, graas
maneira como o Estado se posiciona face ao contexto do poder
tradicional.
Todos os rapazes, sem excepo, revelaram ter ido aos ritos sem
saber onde iam e menos ainda o que eventualmente l poderiam
encontrar (a maioria foi ludibriada, tendo sido convencidos a ir ao
mato por um pretexto qualquer), e que, ao chegar, lhes cobriram os
olhos com panos durante os primeiros processos rituais (circunciso
tradicional, teste da ereco do pnis, teste de ejaculao e de
fertilidade).
Como nos informou um jovem makonde em Cabo Delgado, foi
surpreendido e ficou amedrontado com todo o aparato encontrado
nos espaos rituais:

206

Quando chegou a altura de ir aos ritos, eu nem fazia ideia, o


meu pai me levou para passear no mato dizendo que
estvamos procura de uma colmeia para retirar mel de
abelhas (Vasco 1).
Do mesmo modo, um jovem sena, em Cheringoma, afirmou:
Obrigaram-me a me masturbar e a ejacular, depois puseram
o meu esperma na gua, no sabia para qu, mais tarde fiquei
a saber que estavam a ver se eu conseguiria fazer filhos
quando fosse casado (Lus 2).
Portanto, o secretismo dos mecanismos fundamentais para a
imposio dos ritos, considerando a transmisso de valores que se
querem inquestionveis, atravs do estabelecimento de relaes de
dominao carismtica (na viso weberiana), e da oralidade
enquanto processo de transmisso do saber acrtico (no qual o poder
cognitivo segue regras de status e legitimidade socioculturais).
Embora alguns intervenientes subvertam as normas de obedincia, a
maioria no revela informaes a este respeito, deixando-nos a
alternativa de anlise por tabulao de informao, como, por
exemplo, a ligao do segredo com o medo e este com a violncia e a
relao entre a idade e os casamentos prematuros e a gravidez, uma
vez estarem as raparigas j aptas para o matrimnio aps os ritos de
iniciao, como revela uma agente de sade na Zambzia:
Eles nunca vo dizer, mas, para alm de questes de sade
nos ritos, h um factor social neles porque, em geral, o pai da
menina quer lucro imediato ou dinheiro simblico em troca
da filha. Isto tambm acontece com as mes vivas ou avs e
tios que ficam a cuidar de crianas rfs. Quanto mais tiverem
meninas mais recurso h na famlia. Para eles o que
importante no o amor, mas o dinheiro. por isso que,
embora nunca tenha lido sobre isso, e embora ache que o
alongamento dos lbios no prejudica o desenvolvimento
biolgico da criana, o processo de alongamento dos
pequenos lbios est ligado necessidade de a jovem
estimular o seu sistema hormonal, produzindo estrognios e
207

progesterona. Em consequncia, ela vai procurar algum para


lhe estimular. Esta prtica pode levar apario da menarca
mais cedo, e em outras palavras, o desejo sexual (Zubaida 1).
Diramos, ento, que, de entre as funes ocultas estariam: a
privao dos direitos da mulher em favor do poder masculino
(inculcao da violncia como mecanismo de controlo e dominao
da ordem social), o controlo da reproduo biolgica e da
sexualidade feminina, a veiculao de uma ordem tradicional de
planeamento familiar (demogrfico e de sade) e educacional, no
sentido dado por Brao (2008) quando fala numa perspectiva
romntica de papis sociais ligados educao dos indivduos (a
qual, segundo ele, pode at ser objecto dos curricula oficiais de
educao, com uma abordagem que pressupe a coabitao pacfica
entre normativos educativos, no s diferenciados mas
contraditrios).
Ainda que ocultamente, emerge, coberto por um discurso oficioso
perpetuado, pblica e oficialmente, o discurso da higiene e da
transmisso de bons valores cvicos de bom homem/boa mulher.
Estes so discursos paradoxais, dado que, primeiro, a higiene se
fundamenta em critrios no homogneos e dispersos de sade
pblica e/ou pessoal (umas comunidades assumem a circunciso
masculina como sendo um mecanismo de proteco contra infeces,
como os makhuwas e makondes, ao mesmo tempo que outras no a
tm como prtica dos ritos masculinos, como os senas e ndaus). Em
segundo lugar, do lado feminino a higiene comea e termina no
espectro sexual da menstruao, enquanto do lado masculino ela
comea e termina no espectro sexual da circunciso, ficando de fora
toda uma gama de questes de sade e higiene pblica e pessoal. Em
terceiro lugar, as noes de bom homem e de boa mulher recaem
no quadro da naturalizao de papis sociais de gnero, por um lado,
e no quadro da legitimao do poder de dominao do homem sobre
a mulher, por outro. O bom homem o chefe de famlia e o
provedor principal de alimentao e do rendimento familiar. A boa
mulher a esposa que faz filhos, que obedece ao marido e aos
familiares deste, que sabe o seu lugar (ocupacional e de tomada de
decises) entre os demais elementos da famlia alargada, que cuida
208

das crianas e da casa, perpetuando a posio das mulheres dentro


daquilo a que Meillassoux (1975)82 v como:
intercmbio socieconmico das mulheres (i.e., para fins
matrimoniais, controlo do parentesco, controlo do incesto)
inseridos num controlo mais alargado de gesto da economia
domstica, ou mais precisamente das relaes de produo
(Meillassoux, 1975: 30-31).
Sendo por isso que:
Em geral, sejam as potencialidades procriadoras da mulher,
que so negociadas na altura da sua entrada na
comunidade/famlia de acolhimento, incluindo at a
idealizao de prazos para a observao dos efeitos da sua
fecundidade. Essa negociao e controlo do intercmbio do
domnio patriarcal, onde mulheres mais velhas tambm
participam na seleco, preparao e disponibilizao das
raparigas para a troca. Neste sentido, famlia, cl, linhagem e
comunidade fazem parte dum quadro mais alargado de
controlo da reproduo e das raparigas, atravs de estratgias
de reproduo social (Meillassoux, 1975: 77-81).
preciso acrescer a esta posio de Meillassoux o contedo de
transformao simblica e de contrapoder entre os actores dos ritos,
visto, por exemplo, neste confronto entre o discurso moderno e o
tradicional, sobre a sua continuidade. Por outro lado, a ocultao das
cerimnias rituais e de grande parte das formas de aprendizagem
est tambm na ordem do segredo (que constitui, simbolicamente,
uma dimenso do poder) e tem tambm a ver com a influncia da
actual ordem poltica nas instncias tradicionais, tal como
testemunha Armindo 3, em Mecfi:
menina -lhe ensinada a ser burra, mas claro que ela no
ser burra, isso depende da inteligncia de cada pessoa, o que
82

Isto no significa que estejamos a dar um cunho economicista a esta realidade, tal
como acusado Claude Meillassoux. Estamos apenas a trazer mais uma dimenso,
neste caso da ordem da organizao das intenes e performances
socioeconmicas da realidade em causa.

209

se quer que ela aprenda a fingir que no viu, no sentiu, no


ouviu para que no haja conflitos dentro de casa.
Assim, os ritos escondem-se nos discursos da higiene e do
respeito/moral/boa educao, como estratgias de afirmao no
pblico. Para analisar a eficcia deste silncio recorremos aos
conceitos de Bourdieu (1989) de poder simblico e de dominao de
Weber (2004). Na linha deste autor:
a dominao acontece numa situao em que uma vontade
manifesta (mandado) do dominador ou dos dominadores
quer influenciar as aces de outras pessoas (dominado/s) e,
de forma efectiva e material ou simblica, as influencia de tal
modo que tais aces, num grau socialmente relevante, se
realizam como se os dominados tivessem feito do prprio
contedo do mandado a mxima de suas aces (obedincia)
(Weber, 2004: 192).
Existiriam, nesse sentido, dois tipos possveis de dominao
radicalmente opostos. Por um lado, a dominao em virtude de uma
constelao de interesses (especialmente em virtude de uma situao
de monoplio) e, por outro, a dominao em virtude de autoridade
(poder de mando e dever de obedincia) (Weber 2004). Se, segundo
o prprio autor, tipo e mecanismos de dominao e coao esto
ligados aos tipos de autoridade tradicional, carismtica e
burocrtica/pblica, os dois casos caracterizam a relao de poder
nos ritos entre profissionais e o grupo-alvo dos ritos (incluindo as
famlias destes), dentro de um quadro monopolista de reproduo de
um tipo de sociedade (que, sob a perspectiva de relaes de gnero,
se pretende/confirma como androcrtica).

3. Estado, religio e ritos


3.1. Lealdades sociais tradicionais do poder poltico do
Estado moambicano: os casos dos discursos da
nossa cultura e da unidade nacional
Diramos que o Estado, tal como as associaes polticas que
historicamente o precedem, estabelece uma relao de dominao de
210

homens sobre homens, apoiada por meio de coaco legtima. Para


que ele subsista, as pessoas dominadas tm que se submeter
autoridade invocada pelas que dominam num momento dado. S
podemos compreender quando e por que o fazem, conhecendo os
fundamentos justificativos internos e os meios externos nos quais se
apoia a dominao.
Para Weber:
O Estado moderno inaugura-se, neutralmente, com um
poder de dominao racional, contratual e burocrtico,
encontrando a sua mais avanada expresso no Estado de
Direito (Webber, 2004: 525)
Nesta ordem de ideias, Amselle e Mbokolo (1985), afirmam:
Em frica atribui-se o comportamento e as prticas do
funcionalismo pblico como combinao entre Estado,
Administrao Pblica e elites polticas dominantes, e estas
tendentes a ser uma extenso do contexto de insero da
legitimidade do poder poltico a nvel da estrutura e
distribuio do poder tradicional. Uma anlise determinista
do fenmeno fixada no que chamaria de tradio cultural
africana, deixando elementos de dinmica poltica de fora e a
problemtica da cultura sem anlise crtica (Amselle &
Mbokolo, 1985: 419-421).
Esta posio permite ver o fenmeno da conivncia entre os poderes
pblico e tradicional por meio de factores de jogo conflitual, trazidos
pelos agentes da ordem tradicional que procuram afirmao no
discurso e contexto do Estado moderno, ao mesmo tempo que as
elites detentoras do poder do Estado buscam reconhecimento nessa
lgica de tradio ou cultura africana (neste caso moambicana),
visto ser a mais forte estratgia de manuteno do poder, pelo menos
no momento em que o jogo democrtico ainda se revela incipiente.
Nos debates polticos e acadmicos desenvolvidos em Moambique,
sobretudo a partir da dcada de noventa, foi prestada muita ateno
s instituies polticas tradicionais. Nos crculos governamentais
(em particular no Ministrio da Administrao Estatal), tiveram
211

lugar discusses sobre o futuro social e, necessariamente, sobre o


passado poltico das chamadas autoridades tradicionais,
contrariando uma posio ideolgica do Estado marxista-leninista
(aps a independncia nacional) autoritria e coerciva face s
autoridades tradicionais e prticas de ndole etno-cultural
obscurantista (Loureno, 2008: 115).
A mudana de postura e propaganda ideolgica do Estado evidenciase, por exemplo, a partir da introduo da figura de poder local na
emenda constitucional de 1996 (poder local esse que foi plasmado
como forma de exerccio de administrao poltica por competncia
consultiva ou vinculativa ao nvel das comunidades locais: regulados,
autarquias, conselhos locais, etc.), ou mesmo pelo Decreto n
15/2000, do Conselho de Ministros, de 20 de Junho, que mais tarde
reconhece as autoridades tradicionais como o prolongamento da
aco administrativa e territorial do Estado (com papis, por
exemplo, na Lei de Terras, e outros recursos naturais, ou nas
instncias comunitrias de resoluo de conflitos). Tratou-se de uma
viragem que buscou alianas com autoridades tradicionais, nos casos
de prolongamento histrico de laos de ligao poltico-partidria
entre as comunidades rurais e o partido no poder, a Frelimo, e
reinveno da autoridade tradicional nos casos de interrupo ou
inexistncia histrico/a de laos poltico-partidrios entre as
comunidades rurais e o partido no poder (Brito, 1995).
Segundo Lundin (1998), toda esta nova ofensiva de cooptao do
poder tradicional por parte do Estado moambicano se justifica pela
necessidade de resolver os problemas da baixa legitimidade de
representao do poder poltico no projecto de Estado-Nao ou de
unidade nacional em Moambique, factor global um pouco por toda a
frica, atravessada pela diversidade e disputas etno-lingusticas na
ocupao do espao poltico nacional. Isto faz com que em
Moambique, por exemplo, o pacto poltico entre o poder pblico e o
poder tradicional esteja cada vez mais em vigor, dada a prpria forma
elitista e de estruturao do poder do Estado africano/moambicano
(Forquilha,
2006),
diria
mesmo
Mdard,
uma
forma
neopatrimonialista e clientilista de onde o nepotismo
consequncia directa (Mdard, 1976).
212

A tese de Martin (2002) relevante quando afirma que o jogo


poltico Estado-cidados dominado por enredos, aparentemente
coincidentes ou ocasionais, que escondem intencionalidades s quais
a cincia poltica deve cada vez mais prestar ateno, dada a sua
materializao na vida social, econmica e poltica (i.e.,
representaes, interesses, opinies, disputas, linguagens, discursos,
etc. dos polticos e dos cidados). E, segundo Geffray (1990a), o
enredo elitista, neopatrimonialista clientelista exprime, para o caso
moambicano, a controvrsia trazida em torno do grupo changana,
na dominao do poder do Estado ps-independente, e a correlativa
excluso e contestao de outras elites etnolingusticas (sobretudo
senas e ndaus do centro de Moambique) que podem explicar o
apoio social dos guerrilheiros contra a Frelimo na guerra dos 16 anos
(alis, por este facto que este conflito armado foi classificado de
guerra civil por autores como Geffray, 1990a, e Cahen, 1987).
Hoje, sobretudo por razes de ganhos eleitoralistas, pela reafirmao
das elites tradicionais na composio da classe dirigente do Estado, e
fruto da nova abordagem do poder do Estado face s elites e ao poder
tradicional, estas gozam de um estatuto poltico e de um
reconhecimento reposto no seio das suas comunidades e conquistado
no contexto do poder e discurso pblicos (justificando-se aqui a
cumplicidade de poderes aos nveis micro/comunitrio e
macro/Estatal).
Para alm disso, a partir do referido Decreto n 15/2000, os
detentores da autoridade tradicional passam a ser subsidiados pelo
Estado (residncia e remunerao por actividade pblica) e
assegurados por smbolos de soberania do Estado como a bandeira
nacional nas suas residncias e faixas de veste oficial (h autores
como Cohen (1974) e Mamdani (1996), que apontam este facto como
mecanismos de cooptao do poder tradicional pelo Estado, aquilo a
que os juristas do Direito Pblico chamariam de privatizao do
Estado). Neste encontro de poderes no qual as autoridades
tradicionais so colocadas como detentoras de poderes pblicos e
comunitrios, perguntar-se-ia: o que esperar do desenvolvimento do
estatuto e do poder social dos ritos neste contexto?
213

Por um lado, o estudo constata que o estatuto social e poltico dos


ritos legitimado no contexto actual do poder das autoridades
tradicionais. Ou seja, os ritos acontecem no contexto do exerccio de
papis de poder da autoridade tradicional, ao mesmo tempo
elaborando estratgias polticas visando directamente o poder do
Estado. Alis, concebemos essa autoridade tradicional dos ritos
tambm enquanto processo de dominao jurisdicional, religioso,
social ou poltico consuetudinrio, emanado por herana histrica e
veiculada por crditos/capitais de base social. Neste contexto esto
os rgulos, rainhas, chs, sampandas, fumos e mambos, conselho de
ancios, por vezes curandeiros, como detentores dessa forma de
poder/autoridade. nesta ordem de ideias que no foi
surpreendente o facto de, durante o trabalho de campo deste estudo,
termos tido contactos com rgulos e chs que renem na sua corte
jurisdicional mestres e matronas de ritos (veja-se o caso do rgulo
Lus-filho na Beira/Sofala, do ch Lakina Leli em Mecfi/Cabo
Delgado, e ch Sulemane Momba em Macomia/Cabo Delgado).
Por outro lado, o estudo entende que, por via deste enredo poltico
Estado-autoridades tradicionais, se desenrola um jogo de
cumplicidade, por via de mecanismos previsveis ou extraordinrios,
manifestos ou latentes, duradoiros ou circunstanciais, para o no
questionamento do lugar dos ritos na vida social das comunidades
que o praticam, por duas razes: uma que tem a ver com o pacto
silencioso entre o Estado e as autoridades tradicionais, e que tambm
sobrevivem do negcio dos ritos, e outra que tem a ver com os
discursos da nossa cultura e da unidade nacional que, nos ltimos
tempos, tm dominado a busca pela simpatia das populaes por
parte do partido no poder do Estado. Ou seja, se tradicionalmente a
prtica dos ritos um processo central da autenticidade da
construo de famlias, e est sob a gide jurisdicional e material das
autoridades tradicionais (nas suas diversas formas), da a
legitimidade dos ritos num momento em que o poder tradicional
busca legitimidade pblica. Para alm disso, se os ritos so o ponto
forte da nossa cultura, ento preciso que o Estado os respeite
como riqueza cultural, sendo assim, se fidelizam os
posicionamentos abonatrios dos ritos de algumas autoridades da
214

Educao e da Sade e de dirigentes do Governo central, bem como o


conformismo institucional da Aco Social provincial.83
Aliado ao discurso da nossa cultura est o da unidade nacional. O
que seria essa unidade nacional? Estudiosos da teoria do Estadonao84 afirmam que a unidade nacional um processo contnuo de
consolidao de identidades poltico-socio-culturais de um agregado
populacional num Estado. E, segundo Gellner (2009), o grande
problema, na maior parte dos casos, reside no desafio da
coincidncia entre as fronteiras do Estado e as da Nao, pois
enquanto aquele envolve esforos artificiais de jurisdio e poder
poltico sobre a sociedade moderna, a Nao configura identidades,
cultural, sociolingustica, socioreligiosa, etc. No caso africano, como
aponta Smith (1993), essa identidade nacional aparece depois dos
Estados definidos em contexto de partilha externa dos territrios e
dos povos de frica, fazendo com que a unidade nacional esteja mais
ligada a projectos polticos muitas das vezes coercivos.
nossa percepo que a unidade nacional um objecto contaminado
por ideologias polticas dominantes de organizao da base social de
qualquer Estado. E, para o caso moambicano, esse projecto poltico
de unidade nacional aparece com duas dimenses distintas e
paradoxais. A primeira tem a ver com o facto de que, com a
independncia nacional, em 1975, a orientao marxista-leninista
monopartidria projectou a unidade nacional que, coercivamente,
aniquilava todas as formas tradicionais de autenticidade
sociocultural e de organizao poltica (Geffray, 1990a). Esta
aniquilao, segundo Geffray, traduziu-se na represso ao

Vale aqui recordar, por exemplo, que, no movimento de enquadramento legal e


institucional da autoridade tradicional, enquanto alargamento natural do poder
administrativo do Estado ao nvel das aldeias, povoaes e localidades (Decreto n
15/2000 do Conselho de Ministros, de 20 de Junho), a Renamo tomou tambm a
dianteira em perfilar rgulos (por exemplo, sapandas e mambos nalgumas regies
da zona centro do pas, como Gorongosa, Cheringoma, Chibabava), facto que
colocou o partido no poder alerta, levando-o a desencadear uma contra ofensiva na
cooptao de tais autoridades tradicionais da oposio (por exemplo, foi o que
aconteceu em Caia e na Beira, em que os rgulos mudaram de filiao a favor do
partido no poder).
84 Por exemplo, Hobsbawn (1990), Smith (1993), Gellner (2009).
83

215

tribalismo, na proibio do curandeirismo, na eliminao de


chefaturas e regulados locais, entre outras inibies coercivas ligadas
a iniciativas de autodeterminao tradicional social, lingustica,
econmica e/ou poltica, tudo em nome de uma ideia de nova nao
sem cumplicidades com o sistema capitalista (visto como um mal) ou
prolongamentos ideolgicos do anterior regime de administrao
colonial, de uma ideia de homem novo, de revoluo contra o
passado tradicional e colonial, de ofensiva anti-inimigo da revoluo
e do povo (Lundin, 1995). Esta poltica inscrevia-se, assim, na lgica
frelimista de se autoproclamar como o nico e legtimo representante
do povo moambicano, eliminando todo o concorrente socialmente
diferente e susceptvel de pr em causa o seu poder (um s povo, uma
s nao, uma s cultura, um s partido), com o pretexto de
preservar a unidade entre os moambicanos.
A segunda dimenso tem a ver com a afirmao do modelo neoliberal
de mercado, a partir do final da dcada de 1980, no qual muda o
discurso de unidade nacional, silenciando-se as posies anticapitalismo,
anti-tradio,
anti-curanderismo
e
antirgulos/chefaturas locais. Depois deste pequeno perodo de silncio
sobre a unidade nacional, durante os mandatos governamentais
entre as primeiras eleies gerais em 1994 at ao incio dos anos
2000, o perodo caracterizou-se pelo discurso de reconstruo do
pas ento destrudo pelos outros (segundo o discurso do partido
no poder). A partir do mandato governamental de 2004, o discurso
da unidade nacional volta em peso e com nova roupagem ideolgica,
dominado pelas ideias de autoestima, valorizao da nossa
cultura, entre outras que vo no mesmo sentido. aqui onde
ressurgem
programas
especficos
de
publicidade
da
tradicionalidade de danas, gastronomia, jogos locais (por
exemplo, vide momentos publicitrios da Televiso de Moambique,
campeonatos nacionais de jogos tradicionais, festivais nacionais de
danas tradicionais e feiras nacionais de gastronomia) que vo de
encontro ao que alguns autores (Lundi e Machava, 1995) designam
de corrida pela reconciliao com o poder local tradicional (pelas
razes da mudana ideolgica e de organizao do Estado atrs
apontadas) e que outros (Forquilha, 2006) denunciam como
216

mecanismo de representatividade social do Estado por meio de


estratgias de cumplicidade.85
Como podemos constatar, aliado aos dilemas do poder pblico face
aos ritos, mostrados anteriormente, estes (incluindo o lado
incontestvel dos seus segredos, da sua violncia, do seu atentado aos
direitos humanos) encontram algum conforto no contexto da nova
estratgia ideolgica do Estado, a partir dos discursos de nossa
cultura, da auto-estima e, sobretudo, da valorizao oficial e pacto
de cumplicidade com as autoridades tradicionais (agentes centrais da
organizao dos ritos).
A constatao acima no significa que haja apenas uma convivncia
harmnica nessa relao entre Estado e autoridades tradicionais dos
ritos. Existe, como em qualquer relao de poder, uma aco-reaco
conflitual determinada por factores, como a luta pelo poder de
afirmao social na esfera comunitria entre os agentes locais, por
exemplo, entre rgulos (extenso do poder administrativo do Estado)
e os mestres dos ritos. de mencionar igualmente o encontro e o
confronto interpartidrios, quando as autoridades tradicionais dos
ritos (incluindo os curandeiros) so de filiao partidria oposta ao
partido no poder. Neste caso enquadra-se perfeitamente a posio do
falecido rgulo Lus I na Beira, o qual vrias vezes se mostrou,
segundo a imprensa, simpatizante da Renamo, numa altura em que
prticas dos ritos de iniciao foram desencorajadas pelo Estado, que
hoje delas se apropria para granjear a simpatia partidria do actual
rgulo. Destacamos ainda a luta pelos ganhos materiais fruto do
negcio da gesto dos ritos, como nos confessou um lder tradicional
na Zambzia em entrevista de grupo:
O Estado permite as nossas actividades s que aqueles que
trabalham nos Postos Administrativos so mais curiosos para
o dinheiro que fazemos nesta nossa actividade de circunciso
e ritos. Este dinheiro dinheiro de sangue, por exemplo, eu
85

Os autores que defendem esta posio argumentam que, nesta estratgia, vale,
inclusivamente, o silncio do Estado face a prticas tradicionais que em nome da
nossa cultura e da auto-estima acontecem nas comunidades detentoras dessa
tal riqueza cultural. Aqui se encontram os ritos, por exemplo.

217

quando levo o dinheiro para repartir com um rgulo da zona,


os outros e os do Posto Administrativo se apercebem e fazem
guerra. Isso um erro porque aquele um trabalho que, sem
cerimnia, aquelas crianas no cortam nada, e ainda por
cima quando eles conseguem uns dez milhes nas suas coisas,
no se lembram de ns, repartem entre eles (Feniasse 3).
Enfim, a grande questo que fica aqui em aberto (a qual tem
alimentado o cerne dos debates acerca do relativismo e da defesa da
cultura) tem a ver com a apropriao que os "nativos" fazem da
"cultura", como argumento para reclamar a manuteno de
desigualdades que so interessantes para as lideranas "tradicionais",
tal como o prprio apartheid, na frica do Sul, utilizava (atravs do
estadista Smuts) um argumento relativista de "defesa das tradies"
para sustentar a segregao racial (Mamdani, 1996).

3.2. Ritos e Estado: encontro e confronto nos casos


das autoridades da Educao, dos Direitos Humanos/
Justia e da Sade
Neste ponto procura-se evidenciar a fora dos ritos na actualidade,
apesar das suas ameaas no actual contexto de um Estado
democrtico e de direito, gerando uma situao de cumplicidade
(quer pelo silncio, quer pelos seus discursos polticos que
acomodam, ou pelo menos, no pem em causa os ritos no seu lado
anti-democrtico e anti-cidadania). Para tal, peguemos trs campos
fundamentais de visibilidade na esfera pblica: a Sade, a Educao e
os Direitos Humanos.
Comeando pelos Direitos Humanos, a entrevista a uma activista dos
direitos humanos revelou o seguinte:
A situao dos direitos humanos, aqui na Provncia, temos
estado a trabalhar duro mas ainda temos muitos desafios. O
grande problema aqui a violao dos direitos das mulheres e
das crianas. Pior porque tudo acontece justificado pela
tradio, por exemplo, Urumbwana Camkala Nmotcha
uma expresso cultural que legitima a promiscuidade e a
218

poligamia masculina, repudiando a reivindicao da mulher


parceira. Os ritos para mim deveriam ser considerados um
assunto ilegal. Veja s, nos ritos ensinam as crianas a serem
violentas. () l onde elas aprendem que os homens devem
ter vrias mulheres e que tambm podem bater nas suas
mulheres. () Enfim, posso contar um episdio com que
estamos a lidar neste momento na Justia e que fez com que o
Procurador-Geral se deslocasse a Cabo Delgado: trata-se de
um caso em que uma mulher de idade avanada foi violada
por um grupo de rapazes, por instruo dos orientadores dos
ritos, sob a alegao de que ela passava pelo local aonde
decorriam os ritos, coisa que tradicionalmente proibida e
cuja sano mesmo essa que ela teve. Vejam s, um episdio
que decorre em plena cidade de Pemba, num lugar que
caminho pblico de acesso a fontes de gua, etc! () Sobre o
ponto de situao judicial do caso! Olha, se no fosse a Liga
dos Direitos Humanos no haveria caso algum. Estamos a ter
problemas at com o comando policial e a polcia de
investigao criminal. O que nos deu fora que o
Procurador-Geral ordenou procuradoria provincial para que
este caso fosse tratado judicialmente, embora a nvel da
sociedade civil somos os nicos nisto (Amlia 1).
Este episdio (que uma realidade nos locais onde foi realizado o
estudo), interpretado por defensores de direitos humanos, como
Ntchama (1991), como sendo parte das dificuldades de aplicao do
normativo contido nas convenes internacionais, devido
predominncia do direito consuetudinrio. Paralelamente, o prprio
silncio do Estado mostra que a forma como este penetra e sustenta a
sua lgica de poder poltico em alianas de base clientilista com o
poder tradicional. Conclui-se aqui uma ambiguidade entre o discurso
do querer dar imagem de Estado de direito e a prtica que
fundamentada pela conivncia e pela consolidao de uma ordem
social tradicional que favorece interesses polticos elitistas em nome
do Estado (cabe aqui o discurso da nossa cultura).
Como consequncia da situao indicada acima, no nos surpreende
quando, por exemplo, as direces provinciais de Aco Social das
219

trs provncias (Sofala, Zambzia e Cabo Delgado) foram unnimes


em considerar que tm pouco poder discricionrio para intervir nos
ritos de iniciao e suas consequncias na vida das crianas e
mulheres vulnerveis, no podendo, por exemplo, actuar junto aos
pais que impedem as filhas e filhos de continuar a estudar para se
casarem ou irem machamba, pesca ou a fazer outros trabalhos.
Por outro lado, a falta de coordenao interinstitucional entre os
nveis provincial e distrital, por exemplo, entre as direces da Aco
Social, da Sade, da Educao e instncias de administrao da
Justia, como a Polcia e Procuradoria,86 faz com que no se tenha
uma dimenso multidisciplinar sobre os problemas sociais, de
direitos humanos, de sade e de educao causados pelos ritos. Alis,
segundo nos informaram, os ritos no so ainda matria institucional
oficial de trabalho (ou so-no de forma incipiente) destas entidades.
Isto refora o silncio pblico e a impunidade das aces ou efeitos
de carcter penal e at criminal associados aos ritos (como sucedeu
com o episdio de assalto e violao sexual de mulheres que
passavam em locais aonde estavam a decorrer ritos masculinos).
Para alm da questo legal, que muitas vezes ignorada, o Plano
Nacional de Aco para a Criana (PNAC) apresenta dificuldades de
actuao. Alis, autores como Osrio (2011) referem que a elaborao
de um quadro jurdico de proteco da criana e a fiscalizao do
cumprimento da legislao so reas estratgicas fundamentais
definidas no PNAC. Porm, o incumprimento dos dispositivos legais
para a sua efectividade constituem um dos principais problemas para
identificao e sancionamento da violncia contra as crianas. Isto
alia-se ao facto de as unidades de gnero instauradas nas direces
distritais e mesmo provinciais estarem sem estratgias ou programas
e, consequentemente, sem planos de actividades sob o argumento de
que no existe oramento a elas alocado, ou que esto espera de
directivas de nvel superior para funcionar, ou ainda funcionando
86

Exceptuam-se os casos de coordenao interinstitucional bilaterais entre, por


exemplo, a Educao e a Sade nos programas de sade, higiene e saneamento nas
escolas, entre a Educao Social para os programas de bolsa e assistncia escolar a
crianas rfs ou desfavorecidas, entre a Sade/unidades sanitrias e a
Polcia/Gabinetes de Atendimento Mulher e Crianas Vtimas de Violncia.

220

(para aquelas que tm alguma actividade) orientadas para aces


culturais (i.e., danas e teatro sobre violncia domstica) e trabalhos
de corte e costura, mas sem pr em causa os ritos, fonte de tal ordem
de masculinizao do poder, da violncia domstica, do casamento
prematuro/gravidez precoce.
No que se refere ao sector da Sade, constata-se alguma frustrao
dos agentes que a trabalham, que se sentem impotentes face
violao sexual de crianas, gravidez precoce e utilizao de
plantas para acelerar os partos e que tm, por vezes, como
consequncia rupturas uterinas. Muitas das\os entrevistadas\os
referem-se a prticas culturais que, sistematicamente, impedem o
acesso a direitos sexuais e reprodutivos, como exemplo a fala de
uma enfermeira dos servios materno-infantil na cidade da Beira, na
provncia de Sofala:
As meninas que mais afluem aos servios de Sade
Materno-Infantil e de Sade Sexual dos Adolescentes,
sobretudo para as consultas. [Tm] mais ou menos entre 14 a
20 anos, o normal de idade, embora apaream outras at
aos 24 anos. Os rapazes vm fazer teste de HIV/SIDA, ou vm
acompanhar as suas namoradas no aborto. Por seu lado as
meninas vm aos testes, aos abortos, e tambm s consultas
pr-natais. H muita gravidez precoce aqui, sim. Os dados dos
distritos que me chegam que so mais assustadores do que
os da cidade, tendo como explicao disso o facto de na cidade
as meninas brincarem de qualquer maneira, ou seja, elas
querem namorados idosos que lhes compram celulares e
roupa e depois, quando ficam grvidas, os tais namorados
desaparecem. Nos distritos so os casamentos prematuros
homens grandes com crianas. Por exemplo, normal ouvir
que um homem de 40 anos deixou paratu para uma
criancinha de 6 anos. Este homem vai esperar algum tempo
mas, no geral, no ir deixar a menina passar os seus 13 ou 14
anos. As violaes a crianas e adolescentes e a poligamia
tambm contribuem em qualquer stio. por isso que s
vezes acabam agredindo crianas. Aqui em Sofala os homens
agridem muito sexualmente, porque consomem plantas e
221

razes tradicionais ngonandzololo, txidja bongu que


estimula a ereco, desejo sexual por longas e longas horas.
Isto faz com que eles tenham sempre que ter mulher para
fazer sexo e ter filhos, e as mais vulnerveis so as menores,
vendidas por si prprias ou pelos prprios pais como fonte de
dinheiro. Alis at dizem tenho um frango a. (...) Numa
famlia o homem pode ter sete a oito mulheres, mas achas que
normal isso?! Nessa casa uma mulher pode estar grvida,
outra estar a amamentar, etc. E nos inquritos quando
procuras saber quem a dona da casa, todas dizem que so
donas de casa. (...) No possvel! (Dilma 1).
Ora, quer sob o ponto de vista da maturao biolgica, quer ainda
sob o ponto de vista dos direitos sexuais reprodutivos, a entrevista
anterior revela graves problemas de autoridade pblica e de sade
pblica perante um silncio das instituies de sade do Estado, e
sobretudo, perante uma interveno cmplice das mesmas quando
pensamos que a sade assumiu um nico papel diante dos ritos
(obter listas dos iniciados que vo s unidades sanitrias locais para
realizao da circunciso segura).
Segundo Van Gennep (2011), a puberdade fisiolgica e a puberdade
social so duas coisas essencialmente diferentes, e que s raramente
coincidem. Se a puberdade fsica de difcil datao, apesar da
constatao contnua dos seus traos materiais de evoluo num
indivduo, a puberdade social ainda mais complicada de identificar,
sendo, porm, a que apresenta maior exposio, sobretudo a partir
das cerimnias de consagrao da maturidade por via dos eventos
sociais dos ritos de iniciao. aqui nesta consagrao social onde se
separam a criana e o adulto. A questo que estamos diante de duas
lgicas distintas de consagrar crianas e adultos (lgica rural
tradicional dos ritos versus lgica urbana da afirmao do Estado
moderno).87 Alis, segundo Medeiros (1995), no h etapas
intermdias entre crianas e adultos no mundo dos ritos.
87

Isto serve tambm para, atravs do prolongamento das lgicas do mundo rural ao
urbano (por exemplo, os espaos dos ritos de iniciao), questionarmos a prpria
classificao de rural-urbano.

222

No que se refere ao sector da educao h uma grande ambiguidade


relativamente conciliao dos objectivos de formao de homens e
mulheres capazes de exercer o seu direito de cidadania e os ritos de
iniciao, como fica claro por esta fala de um responsvel do sector
de educao em Cabo Delgado:
Os ritos tm um lado bom; quando so feitos com seriedade,
como antigamente, as pessoas saem de l com mais respeito,
adultas, preparadas para a vida. Ns, a Educao, antes
tnhamos problemas porque a poca dos ritos e das aulas era a
mesma e os pais preferiam que os seus filhos interrompessem
as aulas para ir aos ritos. Agora isso j no acontece, os ritos
realizam-se na altura das frias escolares do fim do ano. Os
ritos no tm influncia nos casamentos prematuros e
gravidez precoce nas alunas e consequentemente no
abandono escolar. Aqui a desistncia escolar no realidade
na provncia. Nos distritos que ainda temos apenas o
problema das distncias entre a escola e a casa, que faz com
que haja desistncia dos alunos, mas tambm estamos a
resolver isso (Achirafo 1).
Ora, esta ideia conciliao institucional que se notabiliza no discurso
oficial pblico, pode ter intenes de harmonizar os poderes pblico
e tradicional, porm no funciona cognitiva e logicamente, pois para
alm das lgicas educativas dos dois sistemas serem muitas vezes
antagnicas, essa conciliao resume-se apenas a aspectos
superficiais como a calendarizao das aulas e dos ritos. Outros
aspectos de fundo ficam ignorados, como o caso do novo perfil
psicolgico traumtico das crianas e adolescentes quando regressam
escola depois dos ritos, e as consequncias da decorrentes
(casamentos prematuros, gravidez precoce e abandono escolar).
Por fim, como ficar evidente no captulo IV, parte dos contedos
curriculares do ensino formal nacional recente, contidos nos
programas disciplinares aprovados pelo Ministrio da Educao
(Manual de Educao Cvica da 6 e 7 classes EP2, Manual de Moral
e Educao Cvica da 4 classe EP1, Manual de Histria da 5 classe
EP1) evocam preconceitos e fundamentos de organizao
223

sociocultural duma sociedade moambicana (no s culturalmente


heterognea como tambm vivendo sob um Estado-nao com um
problema histrico de identidade cultural de referncia) sob a gide
de uma existncia histrica da tradio moambicana. Isto, para
alm de reforar o discurso, essencialmente poltico do actual
movimento da nossa cultura, acoberta um espao social e poltico
para o enquadramento pblico dos ritos, enquanto assumidos como
parte da nossa cultura, segundo fundamenta o discurso das
autoridades estatais (pelos menos a Educao e a Sade) e o silncio
das autoridades de administrao da Justia, face s situaes de
violao de direitos associadas aos ritos.88

3.3. Dinmica social dos ritos: as dimenses do capital


sociocultural, do poder poltico e do simbolismo
religioso
Tomando sempre como foco de anlise os agentes dos ritos,
procuramos aqui mostrar a influncia do capital sociocultural dos
ritos nos quadros poltico e religioso, reforando por fora disso a
trimensionalidade do seu poder simblico.
Tal como referido atrs sobre os agentes dos ritos, o estudo
exploratrio desta pesquisa, em 2011, na cidade de Maputo (Bairros
da Mafalala e Militar) permitiu observar que, aparentemente, aqueles
agentes (organizadores, executores e acompanhantes), quer dos
rapazes quer das raparigas, no esto, como se pode pensar,
exclusivamente ligados actividade dos ritos de iniciao. H uma
confluncia de capitais e mecanismos de poder (incluindo alianas

88

A propsito, relembremos o discurso de encerramento do actual Presidente da


Repblica, no 1 dia do Congresso de Justia (organizado em 2012 pela ordem dos
advogados), em que afirmou a nossa Magistratura e Justia devero arranjar
formas de jurisprudncia que no choquem com as normas consuetudinrias e
riqueza cultural dos povos deste vasto e belo Moambique (Setembro de 2012,
Televiso STV, Jornal da noite). Com outra posio, o discurso do antecessor do
actual chefe de Estado refere que os ritos de iniciao atrasam a cultura,
acrescentando em seguida que se os orientadores dos ritos fossem mais
informados sobre aspectos relacionados com a sexualidade, no haveria tantos
riscos (Canal de Moambique, 31 de Outubro de 2012).

224

entre o poder formal e o informal tradicional), ou seja, como visto


anteriormente, a actuao dos ritos exerce-se em vrios domnios que
concorrem para a sua legitimao social.
Sabido j que a primeira e mais evidente capitalizao social dos
agentes dos ritos provem do contexto interno de expertise do seu
papel, quer sejam organizadores, realizadores ou mesmo
acompanhantes, quer sejam supervisores e mediadores (de onde
fazem parte padrinhos e madrinhas das/os iniciticas/os, os j
anteriormente iniciados e ancios guardies dos valores identitrios),
isto obviamente confere-lhes uma autoridade derivada do acmulo e
prtica do saber cirrgico, por exemplo, para a circunciso dos
rapazes (seja por moldes tradicionais ou hospitalares), do saber e
prticas espirituais para a pregao do sagrado e do profano, do
saber e prticas de conservao e pregao dos valores de identidade
sociocultural/etnolingustica, da experincia acumulada de
conselheiros e suportes da vida quotidiana (madrinhas e padrinhos)
dos iniciticos, da experincia de testemunhas activas com papis de
educadores e sancionadores (i.e., os jovem iniciados em poca
precedente), dos executores coercivos ou persuasivos da mobilizao
dos actos da separao, e dos executores das experincias dos
ensinamentos prticos da sexualidade e da vida conjugal.
Na generalidade, todos os intervenientes do processo instrutivo dos
ritos, sobretudo no contexto das comunidades rurais, so figuras que,
por vezes, se destacam no contexto religioso e/ou de liderana local.
Estamos aqui a falar, por exemplo, da coincidncia entre
responsabilidades de realizao dos ritos e responsabilidades
religiosas (por exemplo, mestres de ritos que so Chs, em Mecfi e
em Macomia/Cabo Delgado, mestres de ritos que so tambm
curandeiros89 ou membros da AMETRAMO). Podem incluir-se nesta
categoria de coincidncias de capitais de autoridade de papis
89

Segundo um entrevistado, a expresso curandeiro melhor aceite pela classe,


rejeitando a classificao de mdicos tradicionais. Ser que isto se resume ideia
de que os curandeiros se afirmam como tratadores/mdicos com poderes totais
(tratamento
do
lado
biofsico,
espiritual
e
mental)
acima
da
especialidade/parcialidade de interveno dos mdicos formais no tratamento
aos pacientes?

225

tradicionais e papis religiosos, a participao de detentores das


autoridades religiosa crist (padres e pastores) na canonizao de
casamentos de raparigas menores, arranjados por via tradicional.
A legitimidade e a prontido para este arranjo matrimonial
tradicional so quase sempre determinadas a partir dos ritos de
iniciao, os quais legitimam esposas que esto j marcadas a partir
de compromissos como o deixa paratu entre os ndaus e senas.
O poder simblico dos agentes dos ritos tem ainda a ver com a sua
posio enquanto figuras com papis ligados ao poder poltico (por
exemplo, matronas de ritos e ao mesmo tempo membros da OMM,
em Pemba e Macomia, organizadores da cerimnia comunitria dos
ritos que so ao mesmo tempo membros do partido no poder com
cargos jurisdicionais, como os de secretrios de bairro, em quase
todo o pas, lderes comunitrios, mestres e membros do partido no
poder, em Alto-Molcu).
Ora, segundo Bourdieu (1989), crdito e crena so operadores de
institucionalizao do capital poltico, este visto enquanto forma de
capital simblico de reconhecimento poltico. O reconhecimento e a
delegao do capital poltico pressupem instituies/estratgias ao
servio dessa materializao, isto , aparelhos, investimento em
pessoas, clientes (Bourdieu, 1989: 192-196). No caso de um Estado
democrtico ocidental a operao pode-se tornar mais burocrtica,
diferentemente do caso de um Estado africano, como Moambique,
no qual, como rapidamente tentmos mostrar, o poder poltico
assenta tambm em alicerces de base comunitria e tradicional.
Para alm da coincidncia entre papis, contribui para a politizao
(legitimidade pblica) dos ritos o facto de estes serem matria de
organizao e administrao oficiosa de autoridades pblicas como
os postos administrativos, os servios de sade que cooperam com os
agentes dos ritos para a indicao de enfermeiros para circunciso
dos iniciticos, ou mesmo para a indicao de calendrios dos ritos,
nos quais a Educao participa na medida em que procura conciliar
os tempos lectivos com as cerimnias. Tendo em conta o trabalho de

226

Gluckman (1958) (citado por Feldman-Bianco, 1987)90 inclumos


aqui, por exemplo, a constatao da recuperao de todo o quadro
emblemtico tradicional como ferramenta til para a consolidao do
poder pblico ao nvel local como se constata nos discursos de ns
somos daqui proclamados por figuras polticas ao nvel local para
restaurar a recuperao simblico-imaginria de uma aparente
ligao umbilical entre os polticos e as populaes locais, mesmo se
antes o modus vivendi tradicional tenha sido de objecto/alvo de
repdio, de conflito e de supresso. Ns somos daqui tem estado a
ser proferido, no norte do pas, atravs de evidncias de ter passado
pelos ritos de iniciao (assumido como registo inquestionvel de
ser mesmo daqui).
Um facto revelado num grupo focal de mestres em Cabo Delgado
mostra como se organiza a relao entre mestres e autoridades locais
(religiosas e administrativas): um dos mestres makhwua descreve
que:
O mestre que se dirige para junto do seu rgulo para dizer
que vai fazer trabalho na sua rea, que quem depois se
encarrega de avisar ao secretrio do bairro. Depois, essas
crianas so levadas para o hospital para circunciso, depois
levamos para casa do ch para purificar os meninos, mas
muitas das vezes o ch se dirige at s cabanas. S que h uma
particularidade a: que voc, mestre, deve tirar do seu valor
cobrado pelo trabalho e comprar o seu material de trabalho e
ainda dar aos outros (Armindo 1).
Relembramos que estes factos foram o lado dimensional da fora e
dinmica polticas dos ritos, descrita mais atrs, por via da carga do
capital sociocultural dos seus agentes na negociao e insero no
quadro do poder poltico (tradicional e pblico). A ligao entre
poder pblico (nas hostes do poder do Estado) e as autoridades
tradicionais (em particular no casos aonde estas esto directamente
ligadas gesto dos ritos) produz-se pelo reconhecimento que estas

90

M. Gluckman (1958). Analysis of social situation in modern Zululand. New York:


Humanities Press.

227

conferem ao Estado como forma pblica e legtima de exerccio do


poder (com imagem coactiva, sobretudo num Estado com
historicidade de coero dado o seu passado autoritrio), e reveste a
autoridade tradicional ligada aos ritos de um poder acrescido no
contexto das hierarquias tradicionais.
Tal como os agentes que combinam vrios nveis de autoridade
comunitria, como padrinhos de ritos, membros locais partidrios,
lderes da AMETRAMO, chefes de clulas partidrias locais, mestres
e padrinhos, os agentes dos ritos gozam de um poder simblico que
combina capitais de vrios campos, neste caso concreto o religioso e
o poltico. Este poder combinado o garante do reforo do papel dos
ritos na vida social das comunidades praticantes e ainda, confere ao
rito a passagem, para alm de um estatuto social, a um capital de
dimenso poltica (como afere Van Gennep, 1977).
Desde o incio da construo dos campos disciplinares, do corpus
terico e dos instrumentos metodolgicos das cincias sociais, a
religio encontra-se na base das suas preocupaes, no apenas como
campo emprico privilegiado de investigao, mas, antes, como
fundamento epistemolgico desde as categorias religiosas de
Durkheim, s formas religiosas como diferencial de evoluo cultural
de Taylor,91 e ao conceito de secularizao de Weber que trouxe, na
modernidade, a distino entre o religioso e o civil. Nesta distino,
parafraseando
Pompa
(2012:159)
raramente
h
problematizao/desconstruo histrica dos binmios sagradoprofano, pblico-privado, religioso-civil.
Sem pretender iniciar a problematizao histrica do fenmeno
religioso e dos seus binmios seculares na actualidade, o estudo
acautela-se epistemologicamente, apontando trs aspectos,
nomeadamente, o conceito e o peso da religio nos esquemas de
coeso social dos indivduos no geral, o enclave da religio no poder
estatal (o exemplo moambicano) e, por fim, o encontro entre a
religio e o contexto sociocultural indgena/local dos ritos.

91

E. Taylor. (1920). Primitive Culture. New York: J.P. Putnams Sons, p. 410.

228

A questo dos ritos de iniciao ligados manipulao do conceito de


cultura obriga-nos a problematizar, por seu turno, a compreenso
da religio tambm numa perspectiva socioantropolgica. Embora
um dos principais problemas no estudo da religio seja a definio da
prpria religio, a antropologia da religio envolve o estudo das
instituies religiosas em relao a outras instituies sociais, e a
comparao de crenas e prticas religiosas em diferentes culturas
(religio como sistema cultural), segundo Geertz (1966).
Os antroplogos consideraram diversos critrios para a definio do
contedo da religio, desde a crena no sobrenatural ou a confiana
num ritual. No que respeita sociologia da religio, a par de Weber
que se centra na anlise comparativa das diferentes formas de crena
e de instituies religiosas, bem como dos respectivos contributos
para o desenvolvimento da racionalidade e para a mudana social,
Durkheim aborda o papel da religio enquanto "universal funcional",
capaz de contribuir para a integrao social, perspectiva esta que
seria continuada pelas teorias funcionalistas da religio e pelas
teorias estruturalistas. Ao tomar a religio desta forma, Durkheim
tenta estabelecer que a religio no supe, necessariamente, a crena
num Deus transcendente, ou seja, ela antes de tudo um sistema de
crenas e de prticas gestoras do profano e do sagrado para a coeso
social (Durkheim, citado por Pickering. 2009: 37).92 Durkheim v,
portanto, a religio enquanto instituio social primordial traduzida
em conscincia colectiva e na praxis endgena de cumplicidades
entre os actores a ela pertencentes.
Ora, em Durkheim, a religio vista como um fenmeno colectivo, o
qual procura mostrar de forma concludente que no podem haver
crenas morais colectivas que no sejam dotadas de um carcter
dicotmico de sagrado e de profano. Isto , a sua existncia
baseia-se numa distino essencial entre fenmenos sagrados e
profanos. Assim, a religio institucionaliza-se como entidade que
define limites entre o certo e o errado e os faz operar na medida em
que recompensa quem est certo e pune quem est errado. Trata-se
92

E. Durkheim (1912). Les formes lmentaires de la vie religiuese. In: W.


Pickering (ed.) (2009). Durkheim on Religion. Oxford: Oxford University Press.

229

assim de promover uma moralidade de incluso e de excluso a uma


ordem social. Nesta perspectiva, os indivduos aderem a preceitos de
moralidade mas com praticabilidade material da vida em sociedade.
Parece-nos til tentar perceber o fenmeno religioso africano em
duas perspectivas. Uma, na linha de autores como Georg Simmel
(1988),93 citado por DAllondans (2002), que aponta que as religies
clssicas no seu primeiro contacto com as formas de crenas, rituais
sagrados, simbolizao profana africana (muitas vezes assumidos
pelos historiadores como sendo prticas mgico-religiosas devido ao
seu carcter abstracto-simblico mas com pretenses de efeito
material na vida das pessoas) se procuraram hegemonizar, no caso
do cristianismo com a ideia e o projecto de civilizao, por exemplo.
A outra ideia pertence ao contexto do encontro da religio em frica
com formas de crena e prticas culturais da organizao social. Ou
seja, mesmo por razes de crise simblica ou de competitividade
entre corporaes religiosas doutrinrias, a religio ver-se- obrigada
a estabelecer-se no mundo do profano e sagrado no de base
ortodoxa mas sim, muitas vezes, com base em valoraes do campo
simblico cultural tradicionais ou poltico (ou pelo menos no as
subvertendo), para ganho de legitimidade de insero social
(DAllondans, 2002: 120-125).
Segundo DAllondans (2002), o sculo XXI estar sombreado por
uma crise das religies monotestas, fruto de, entre vrios factores,
um movimento, sobretudo nos pases pobres (como classifica o
autor), de instituies de crenas simblicas e de ritos complexos que
valorizam as experincias colectivas e individuais humanas, que se
acabam formando em mosaicos simblicos que do materialismo
vida das pessoas. Neste quadro perde-se a dicotomia tradicionalmoderno na estrutura identitria do indivduo e da comunidade.
Ora, o encontro entre a religio e os ritos pode dar-se, exactamente
atravs do facto dos actos positivos do ritual religioso contriburem
para a consolidao moral de uma colectivo social, da solidariedade

93

G. Simmel. (1988). Pont et Porte. In: Tragdie de la culture. Paris: Petite


Bibliothque Rivages.

230

social da projectada (projeco do efeito social e do objecto


religioso), sem esquecer, inclusivamente, como refere Meillassoux
(1975), a determinao dessa insero social por via dos ritos, na
participao no jogo mais amplo das relaes econmicas e de
trabalho da vida quotidiana.
O caso moambicano do cristianismo e do islamismo, em que,
segundo dados empricos do estudo, as elites religiosas com as quais
tivemos contacto esto cada vez mais convencidas, por vezes at
artificialmente, da conjugao entre os dogmas religiosos clssicos
(de fora do contexto tradicional africano local das populaes) e os
discursos, as prticas e idiossincrasias do quadro tradicional
cultural dos ritos, neste caso particular, revelador da simbiose
simblica religio-ritos (at por razes de poder e de sustentabilidade
material de ambos). Isto , mesmo apesar de orientaes ideolgicas
distintas, vrios foram os episdios em que as lideranas religiosas
(i.e., Padres catlicos e Chs islmicos de pelo menos duas tradies
ideolgicas divergentes Conselho Islmico e Congresso Islmico)94
apontaram elementos do conjunto das prticas culturais
(reproduzidas pelos ritos) para a vida social futura de rapazes e
meninas. Para alm de exemplos de mimetismo de algumas
religies/cultos como o zione aonde se processam fundamentos
bblicos e da tradio africana, como so os casos dos fenmenos do
kupalha, o mhamba (Mahumana, 2003: 2), o estudo encontrou
exemplos da apologia circunciso, do repdio ao casamento
homossexual, da legitimao da diviso sexo-gnero de papis
sociais, do enaltecimento da reproduo/procriao, das
representaes sobre a menstruao, entre outros, que encontram
fundamento quer bblico e/ou na vida de apstolos catlicos e de
94

O Congresso Islmico e o Conselho Islmico diferenciam-se, sobretudo no que


concerne a algumas posies ideolgicas sobre os fundamentos e a obrigatoriedade
de prticas religiosas como o uso do vu, a frequncia nos cultos, as formas de
materializao e ovao material a Allah, etc., e no que concerne forma como so
interpretados dogmas, saberes e guidelines da/para a f islmica como o
momento/marco de apario da lua para incio do Eid Mubarak, tudo isto
derivado da fonte (lugares) de legitimidade e inspirao do poder e crenas
religiosas (i.e., Meca/Arbia Saudita e Sudo como representante de Meca para o
Conselho Islmico versus africanidade do Islo para o Congresso islmico).

231

islmicos de referncia (neste ltimo caso fundamentando-se


religiosamente a poligamia e rituais de preparao do corpo da
rapariga, logo sua nascena, para proteco contra a
infecundidade).
Vejamos o posicionamento de autoridades religiosas locais sobre a
relao de poder entre homem e mulher no islo: verdade homem
e mulher devem ambos se tratar com respeito mas o homem o
cabea (Matias 1); o homem o cabea da famlia (Matias 2);
homem e mulher no so iguais. A mulher deve ser controlada
(Matias 3); o homem quem procura a mulher para se casar e esta
deve obedecer ao comando do homem (Feniasse 3).
interessante que a Bblia reproduz igualmente relaes
hierrquicas de poder entre mulheres e homens, retirando mulher
o acesso e exerccio de direitos, particularmente os direitos sexuais e
reprodutivos:
A Bblia fala de que a mulher provm duma costela
masculina. Alis mesmo na cincia a vida j est iniciada nos
rgos reprodutores masculinos, por isso no podemos
querer que ambos sejam iguais seno cada um no saber o
seu lugar (Matias 4).
A Bblia no aprova o planeamento familiar e nem a
homossexualidade (Matias 2).
Aconselhamos os pais ao casamento das suas filhas dentro
das regras sociais (Feniasse 4).
Fazer discpulos nunca contra Deus. No certo as crianas
andarem com gravidez precoce mas tambm no podemos
trazer o aborto como soluo. Condenamos o planeamento
familiar e todas as formas de contraco da vida em terra, tais
como o aborto, o homossexualismo (Daniel 2).
Portanto, ritos e religio tm o seu encontro firmado, precisamente a
partir da institucionalizao da instrumentalizao da mulher e seus
papis sociais reprodutivos e de subalternidade ao homem, da
essencializao fundamentao oficial, bblica ou cornica, de
preconceitos socioculturalistas da educao dos ritos, e da
232

combinao do reconhecimento social religioso, tradicional e


pblico-poltico (poder simblico ampliado) dos agentes dos ritos.
Este captulo procurou analisar a ocorrncia dos ritos nas provncias
de Cabo Delgado, Sofala e Zambzia. Procurou demonstrar-se
mudanas dos ritos e sua reconfigurao no contexto actual de
afirmao do Estado democrtico, no que tange ao seu
aperfeioamento face a novas ameaas ao seu quadro
tradicional/original de papis/funes, objectivos expectativas,
mecanismos de educao social, agentes e profissionais e
organizao.
No geral, os ritos ainda cumprem funes de reproduo social do
grupo (sobretudo no caso em que eles so mais de cariz
comunitrio/colectivo, tal como acontece com os makondes e os
makhuwas, nos seus lugares de origem e nos etnoespaos recriados),
desenvolvendo mecanismos de controlo social, a avaliar, por
exemplo, pelo facto de as famlias ainda os considerarem importantes
para a construo identitria da adultez. No que respeita s
mudanas que os ritos vm observando, destacam-se a
profissionalizao de agentes atravs de critrios de mercado (no
tradicionais, como a herana e sucesso), as relaes ambivalentes
com o poder do Estado e religioso, a reduo do tempo de realizao
(devido cada vez mais apressada necessidade de adultos e ameaas
trazidas pela modernidade, como a escola, a presso dos direitos
humanos), associado ao rebaixamento das idades do recrutamento
dos iniciados.
A entrada do discurso pblico (atravs por exemplo da ideia de
nossa cultura) na cobertura s prticas tradicionais dos ritos faz
com que, por um lado, no se questionem fenmenos de direitos
humanos (por exemplo, a violao dos direitos das crianas ou das
mulheres, a violncia sexual, a pedofilia), exposio a riscos de sade
pblica (i.e., riscos de HIV e SIDA nas actividades de exerccio
cirrgico como a circunciso; fstulas obsttricas devido gravidez
precoce legitimada pelo casamento prematuro), e por outro, a
prpria autoridade pblica entra em cena nos ritos (a Educao
conciliando com a autoridade tradicional calendrios para exerccio
233

dos ritos, e a Sade realizando circunciso dos iniciados sob


argumento de uma prtica segura de cirurgia). Isto acontece dada a
lgica da relao estabelecida com o poder tradicional que, a partir
de uma certa altura, foi sendo um recurso de legitimao do poder do
Estado. Foi assim que este captulo se props a analisar as funes,
organizao e mudanas dos ritos, enquanto instituies de
reorganizao e reproduo de uma ordem de organizao do poder
entre os indivduos do mesmo sistema social e no embate entre este e
o macro sistema do Estado moderno.

234

Captulo IV - Ritos de iniciao e


construo do masculino e do feminino
Neste captulo procuraremos analisar trs conjuntos de questes, que
relevam do papel e das funes dos ritos na construo identitria,
anteriormente apresentados atravs da anlise do discurso como
prtica social que leva construo e atribuio de significado
experincia e aos actores sociais por meio dos posicionamentos
interaccionais que eles ocupam no uso da linguagem (Lopes, 2010:
288). Isto permitir-nos- perceber o contexto em que o discurso
produzido, a que necessidades responde, quais os processos que
produzem a transformao e a adaptao/ajustamento, expressos no
modo como as e os jovens se reconhecem como sujeitos de direitos.
O primeiro conjunto de problemas tem a ver com a relao escola e
famlia e com as apropriaes que as/os jovens realizam dos recursos
disponveis, reformulando identificaes, desenvolvendo estratgias
e negociando valores e prticas. Pretende-se, ainda, analisar como se
produzem e tambm se resolvem os conflitos entre as mesmas
finalidades de socializao, na escola e na famlia, e a diferenciao
de meios utilizados num e noutro espao. Isto significa procurar
entender as continuidades e descontinuidades entre educao
familiar e escolar, tendo em conta a coabitao da herana cultural
com os elementos que, provenientes da modernidade, desestabilizam
as disposies incorporadas na famlia. Esta situao revela-se, em
primeiro lugar, no modo como todos os intervenientes na educao
percebem os conflitos, os utilizam para ocupar espaos de poder e
renovar legitimidades e, em segundo lugar, na incluso, ou no, de
processos e mecanismos de socializao que concorrem para a
coabitao e a integrao transversalizada de convergncias na
construo de atributos diferenciadores. Por esta razo, neste
primeiro ponto sero ainda confrontados os discursos e prticas das e
dos professoras/es e alunas /os com o modelo curricular proposto, de
235

modo a obter evidncias sobre as correlaes entre a


intencionalidade do sistema formal de educao e os contedos da
aco das famlias na constituio de princpios constrangedores das
prticas escolares.
Outro conjunto de problemas refere-se ao papel dos ritos como factor
de coeso cultural, ou seja, como estas instncias de passagem de
idade fornecem, atravs dos espaos onde se realizam, da durao
ritual, das cerimnias e dos meios e mecanismos utilizados (como as
danas, canes e plantas), os atributos que constituem o seu novo
estatuto, num processo em que as/os jovens internalizam as
representaes e prticas que caracterizam o adulto. O rito prescreve
comportamentos inscrevendo-os harmoniosamente numa nova
ordem, que protege os indivduos das cises e descontinuidades
presentes nas sociedades (Meira, 2009: 188). Pela interaco, o
indivduo posiciona-se em relao ao grupo, mostra como incorpora
o normativo e a ele recorre, aprendendo a reconhecer a autoridade.
Neste processo de reconhecimento estamos perante a cooperao (na
medida em que ele aceita a autoridade) e tambm perante o conflito,
quando pelos saberes que incorpora noutros espaos levado a
processos de demarcao com o grupo (Meira, 2009).
Nesta ordem de ideias, tambm nossa inteno perceber como
diferentes contextos do significado diferenciado s representaes e
prticas e como esses significados confluem, ou no, para o mesmo
modelo de dominao. Ou seja, o que nos interessa analisar como
elementos aparentemente exgenos aos ritos, como a democracia e
os mecanismos de participao cidad e de acesso aos direitos so,
para alm das especificidades sociais, culturais e econmicas dos
grupos etnolingusticos, recursos utilizados para resistir e negociar
novas posies na estrutura de poder, impondo o reconhecimento
dos jovens, nomeadamente como sujeitos de direitos. Do mesmo
modo, a exposio das/os jovens a diferenciados espaos e estilos de
vida incita reflexo sobre a existncia de mltiplas masculinidades
e feminilidades que, tendo a ver com contextos culturais e
etnolingusticos, pode indiciar a capacidade de alterar e de manipular
recursos que orientam as disposies socialmente disponveis e que
podem ser transversais aos dois sexos. Esta questo remete-nos
236

tambm para a ateno que deve ser prestada s mudanas a que os


rituais tm sido sujeitos, no apenas do ponto de vista da
formalizao dos meios utilizados, mas, e principalmente, do modo
como as alteraes relativas, por exemplo, ao espao e durao dos
ritos, podem provocar desestruturao interna (abalando os sentidos
originais).
No terceiro conjunto de problemas, aprofundaremos como os ritos
procuram configurar as identidades de gnero e as identidades
sexuais (embora diferenciadas, esto articuladas), que esto sempre
se constituindo, so instveis e portanto passveis de transformao
(Louro, 2007: 27). Isto significa privilegiar uma abordagem que,
embora buscando identificar tendncias que confirmem a existncia
de um universo simblico comum, tenha em conta a variabilidade na
construo das identidades de gnero (e das identidades sexuais) e os
processos de articulao entre essa flexibilidade identitria e os
constrangimentos exercidos por um modelo cultural definidor de
masculinidades e feminilidades hegemnicas.
Se como afirma Louro (2007), as identidades de gnero implicam o
reconhecimento como pertena ao masculino ou ao feminino e as
identidades sexuais nos remetem para o exerccio da sexualidade,
importante nesta pesquisa perceber como os factores de demarcao
para a realizao dos ritos e os espaos e contedos da aprendizagem
sobre a vida sexual, so simultaneamente produtores e reprodutores
de uma ordem social dominante. Como afirma Foucault, o ritual
define a qualificao que os indivduos que falam devem possuir;
define os gestos, os comportamentos, as circunstncias e todo o
conjunto de sinais que devem acompanhar o ritual; o ritual fixa por
fim a eficcia suposta ou imposta, das palavras, o seu efeito sobre
aqueles a quem elas se dirigem, os limites do seu valor
constrangedor (Foucault, 1971: 10).
A ideologia de gnero como sistema de crenas produz e reproduz
dispositivos legitimadores das desigualdades operando e
comunicando atravs das instituies, coesas e permanentes
hierarquias e posies que fortalecem o modelo de dominao,

237

mesmo nas situaes em que aparenta ser abalado, como exemplo a


partilha das tarefas domsticas.
Quando falamos em identidades de gnero temos como ncleo a
anlise das marcas que fazem com que o corpo encarne as normas e
as convenes que conduzem representao do masculino e do
feminino historicamente constrangidos. Recorrendo a Foucault
(1976), na modernidade a coero d lugar incitao em que os
jovens buscam cumprir a feminilidade e a masculinidade normativa,
sendo que os sujeitos, ao se deslocarem, executam perfomances de
acordo com os espaos onde se inserem. O que pretendemos
conhecer , em primeiro lugar, se e como os ritos organizam padres
que normam a construo do sujeito (constituindo referncias
reconhecveis pelos outros) e, em segundo lugar, quais as estratgias
de adaptao e resistncia que podem abalar o mandato social e
culturalmente expectvel, pondo em causa a estabilidade da ordem
de gnero. E neste sentido que o corpo sexuado, isto , os saberes
sobre a sexualidade que a ela se referem e os poderes que estruturam
as prticas, e o modo como as pessoas se reconhecem como sujeitos
dessa sexualidade, so os eixos em torno dos quais analisaremos a
construo das identidades sexuais.
Propomo-nos, deste modo, examinar a sexualidade numa perspectiva
centrada nas relaes de gnero (que fornecem o modelo de
dominao) e na apropriao individual do sexual em contextos
culturais e sociais diferenciados. (Heilborn, 1999). nesta
perspectiva que a questo do poder, ou seja, o controlo social do
corpo, determinante para compreender a manuteno dos
dispositivos de construo da sexualidade subordinada, podendo
tambm constituir-se como ameaa a essa mesma ordem social.
Vamos procurar perceber como atravs das formas diferenciadas,
mas no autnomas, se constri a sexualidade feminina e a
masculina e como so marcadas por dispositivos assentes numa
relao de dominao, sujeita mudana. Como afirma Loyola
(1999), a no fixao da sexualidade num determinado modelo,
mas a sua variao ao longo da histria dos indivduos e das
sociedades, que alicera a questo sempre premente da mobilidade
cultural e do questionamento da conservao da ordem.
238

1. Identidades, famlia e escola


No que diz respeito articulao entre a socializao familiar e
escolar, e considerando a anlise dos ritos de iniciao e o seu papel
para a configurao das identidades juvenis, tivemos em conta
algumas questes que devem ser percebidas como relacionadas: a
primeira refere-se construo das identidades juvenis e aos
processos de mudana desenvolvidos em torno da circulao,
adaptao e adopo de novos elementos em combinao com
antigos (e anteriores) mecanismos que permitem a distino mas
tambm o acordo com o(s) colectivo(s). Circulando por diferentes
espaos, os sujeitos esto em trnsito e ao se deslocarem os sujeitos
se transformam (Louro, 2010:204). Isto significa que os e as jovens
atravs dos processos de incorporao de novas disposies
adquiridas pela interaco com outros espaos, ao mesmo tempo que
se constituem como sujeitos, se reconhecem como pertena ao grupo.
Estes processos marcados pela fluidez e pela transitoriedade,
caracterizados simultaneamente pela identificao e desidentificao, explicitam como os normativos sociais e culturais so
apropriados e transformados pelos jovens em novas formas de
reconhecimento, sujeitas mudana e ao fluxo. assim que se
entendem as identidades juvenis, como variadas e contraditrias:
confrontados com mltiplas fontes de informao, os adolescentes e
jovens esto em constante mobilidade, apropriando-se e
desapropriando-se, identificando-se e desidentificando-se.
Uma outra questo tem a ver com a articulao entre espaos de
socializao, particularmente a famlia e a escola, que se
apresentando com fins complementares, so orientados por
esquemas de organizao diferenciadores que podem pr em causa, a
esperada coerncia social. Os laos de convivialidade, as hierarquias
fundadas em novos modelos de construo do saber (e no
reconhecimento da sua legitimidade como verdade instituda), as
relaes sociais que se desenvolvem na escola como um espao de
constrangimento e um espao de liberdade (percebida e vivenciada
como tal), expem as/os alunas/os a um conjunto verstil de
recursos e oportunidades que exprimem, muitas vezes
239

ambiguamente, a combinao, mas tambm o confronto, entre a


socializao familiar (realizada por mimetismo e explicitada em
silncios, tabus, relaes de poderes e funes, produzindo
automatismos que funcionam como expresso da norma social) e a
socializao escolar, que se desenvolve como um processo que se
define em simultneo como espao de complementaridade mas,
principalmente, como espao que, com as suas rotinas e regras
prprias, reelabora novos mecanismos de controlo normativo. No
podendo tomar nem a famlia nem a escola fora dos contextos
sociais, culturais e polticos que produzem regulaes
diferenciadas, procuramos ter em conta, por um lado, os princpios
que distinguem, teoricamente, a socializao familiar e a socializao
escolar e, por outro, as diferenciaes e afinidades que advm das
especificidades contextuais e que dificilmente permitem padronizar
formas particulares de articulao. Por esta razo, as tendncias
encontradas entre os processos de socializao primria e secundria
tm que ser observadas como sujeitos a mudanas produzidas tanto
ao nvel endgeno das instncias de socializao, como ao nvel
exgeno, como , no caso de Moambique, a influncia da guerra civil
na mobilidade da populao, a precariedade econmica das pessoas
que vivem em meio rural, e a reconstituio de prticas que
pretendem reabilitar a coeso cultural (rompida ou substituda
durante longos anos, seja pela imposio de uma nao sem
cultura, seja pela desestabilizao social).
Por ltimo, julgamos importante referir o modo como na famlia e na
escola se constroem as identidades de gnero, atravs da diviso
sexual do trabalho e dos efeitos que o igualitarismo escolar,
expressos nos curricula, podem ter, ou no, na ruptura com os
marcadores da desigualdade de gnero. Este problema obviamente
uma questo central nesta pesquisa, no apenas porque procuramos
ao longo dos vrios captulos entender como os ritos, atravs de
mltiplos dispositivos, exprimem representaes e prticas que
impem como naturais e legitimam a construo das relaes
sociais de poder, mas tambm como a escola e outras instncias
pblicas de produo da norma, conflituam, ou, pelo contrrio,

240

estabelecem acordos, implcitos ou explcitos, com um modelo


cultural que procura conservar a discriminao de gnero.
Ao tomarmos como alvo um grupo etrio que vai dos 12 aos 18 anos,
e tal como referimos em captulos anteriores, considerando a
unidade e a diversidade que caracterizam esta fase da vida que
intermedeia a passagem para a adultez (Pais, 1990), operamos
simultaneamente com o conceito de juventude mas tambm com o
conceito de adolescncia, sendo esta, como afirma Rena, a identidade
em crise que encerra grandes riscos e grandes possibilidades (Rena,
2006:34). Esta escolha tem a ver com duas situaes: a primeira pelo
facto da iniciao ritual comear entre os 10 e os 12 anos, na maioria
das unidades espaciais estudadas, o que conduz a que, embora
procuremos ao longo do trabalho identificar as diferenas entre a
puberdade e a juventude, (onde as escolhas, as rupturas e as
apropriaes so mais visveis) recorreremos, embora com
precaues, ao termo identidade juvenil.95 A segunda situao tem a
ver com a distino que Van Gennep faz entre puberdade social e
puberdade fsica, considerando a fase da margem que intermedeia
a agregao como suspenso da vida social (1977:103) podendo
abranger uma faixa etria que vai dos 10 aos 18 anos.
Na anlise da construo das identidades atravs do discurso das e
dos jovens, a questo prvia que se coloca e que torna
particularmente difcil o estabelecimento de tendncias que
padronizem os processos e mecanismos apropriados pelas/os jovens
iniciadas/os das aprendizagem realizadas na famlia e na escola , em
primeiro lugar, identificar como estas aprendizagens so
condicionadas pelo facto de as crianas terem vivenciado o processo
de ritualizao. Embora a incorporao e a desincorporao dos
contedos rituais sejam tratados mais frente, procuraremos aqui e
atravs dos discursos das/dos jovens compreender quais e como os
dispositivos dominantes produzidos em cada um dos espaos so
utilizados para se darem sentido. Isto tambm significa recorrermos
95

O critrio para caracterizar juventude foi adoptado pela Assembleia Geral das
Naes Unidas, nas Resolues n 40714 de 1985 e 50781 de 1995, com a definio
da faixa etria entre os 15 e os 24 anos.

241

aos factores que tendo a ver com as diferenas entre urbano e rural e
tambm entre grupos etnolingusticos que, mais ou menos expostos
ao discurso pblico de direitos e informao veiculada por vrias
fontes, permitem aos jovens acederem a recursos que rompem, esto
de acordo ou pelo contrrio combinam diferentes tipos de
normatividade.
importante, pois, perceber como os jovens aprendem a reconhecerse como adultos e a demarcarem-se no apenas dos outros (no
iniciados)
mas
tambm
dos
adultos
com
quem
se
confrontam/dialogam e como essas distines podem estar
indelevelmente marcadas pelo capital simblico e pelo modo como
so definidas as posies hierrquicas (Enne, 2010). Isto significa
identificar os mecanismos utilizados pelos jovens na negociao
entre o individual e o colectivo na relao entre aquilo que sou e o
outro (este eu e o outro marcados pela fluidez, pelas resistncias e
pelas alianas), considerando que a identidade individual s tem
sentido por relao com o outro. assim, tambm, que procuramos
analisar os dispositivos de identificao com o colectivo, por oposio
e semelhana a outras identidades colectivas (de gnero, de religio e
de etnia).
Relativamente ao modo como as/os jovens representam as
aprendizagens na famlia e na escola e as suas prticas, constata-se
que, tal como ficou evidenciado em estudos realizados anteriormente
(Osrio e Silva, 2008), cerca de 50% das/dos jovens, salientam que
existem diferenas substanciais entre a educao recebida em casa e
na escola, relevando a famlia como agente de formao da
personalidade (no roubar, ser patro, Vasco 2) e a escola como
fornecendo as competncias que permitem o acesso ao trabalho. O
que se constata, por outro lado, e numa aparente contradio, que
as narrativas sobre a no discriminao das raparigas na escola (em
termos de exigncias e nas relaes sociais), mesclam a naturalizao
da diviso sexual de trabalho em casa com a igualdade de direitos
transmitida na escola, de que resulta a assimilao de elementos dum
espao e doutro, sem que aparentemente se produzam conflitos. Ou
seja, as crianas na escola e na famlia comportam-se de acordo com
242

as expectativas de cada um dos espaos, conformando-se ou


resistindo dentro do quadro normativo que lhes imposto.
Numa linha de contestao escola e aos mecanismos de socializao
familiar reveladora de alguma familiarizao com o discurso de
direitos, cerca de 20% dos jovens entrevistados denunciam castigos
na escola, como carregar 25 gales de gua e abrir latrinas e
castigos e trabalho em casa, como nos disse um rapaz em Mecufi
(Vasco 16). Isto particularmente interessante porque tendo sido
estes alunos sujeitos aos ritos de iniciao onde os dispositivos para
atingir a adultez so realizados com muito sofrimento (no
entendidos, contudo, como violncia por uma parte dos jovens mas
como necessidade de passagem de estatuto), so capazes de rejeitar
explicitamente diferentes formas de adestramento. Podemos estar,
como analisaremos mais tarde, perante um sistema de oposies que
pressupem no apenas resistncias e contestao herana cultural,
mas a incorporao de elementos de individuao traduzidos em
formas diferenciadas de pertena e reconhecimento.
Um outro grupo de jovens que pertence a uma terceira tendncia e
abrange cerca de 30% das/dos entrevistadas/os (10% de raparigas e
20% de rapazes), contrapem um discurso que, expondo os conflitos
entre expectativas familiares e escolares, valorizam o acesso escola,
como se pode constatar nesta fala:
Aqui na escola eu aproveito muitas coisas diferentes,
conversar com colegas, estudar, praticar algumas coisas, mas
l em casa deixo os meus cadernos. L em casa meu tio levoume para oficina para trabalhar, quando o tio disse para eu
parar de marrar para ser cobrador de chapa, eu neguei e
quando me levou na oficina disse, uma coisa tens que perder,
ou trabalha ou estuda, ento eu disse vou trabalhar e estudar
(Vasco 1).
Este discurso corroborado por muitos outros alunos, com idades
entre os 12 e 14 anos, com grandes expectativas relativamente
escola, procurando conciliar, embora muitas vezes sem xito, o
trabalho com a aprendizagem escolar. Constata-se que os jovens
desenvolvem estratgias de negociao com as famlias para poderem
243

frequentar a escola, e mesmo em zonas urbanas cerca de 20% dos


rapazes informaram que dividem a semana em dois perodos: vo
trs dias escola e os outros pesca ou a outras actividades de apoio
familiar. Curiosamente, a definio ministerial de que as faltas s
aulas no constituem factor de reprovao e a determinao das
passagens semi automticas e automticas at 7 classe (em que as
metas de aproveitamento so importantes para a avaliao do
desempenho dos professores), tem favorecido uma situao
extremamente prejudicial aos alunos que podem ser retidos
impunemente pelas famlias, no impedindo a transio de classe.96
interessante, como analisaremos ao longo do trabalho, que ao
contrrio das meninas, a justificao para o abandono e as
dificuldades que so apresentados pelos rapazes para faltar escola
tm fundamentalmente a ver com trabalho, enquanto aquelas,
embora se referindo tambm pobreza familiar, nunca enfatizam a
necessidade de trabalhar (fora do mbito domstico) como apoio da
sobrevivncia familiar, afirmando que ficam em casa ajudando a me
e preparando-se para o casamento, de que esta fala de um director de
escola (referindo-se ao encontro com um encarregado de educao)
no distrito de Mecfi, representativa:
Porque casar (...) deve ter seu lar (...) para sustentar. Eu j
sou velho no vou aguentar (...). Ento a criana sai dali
pensando que mais importante o casamento porque vou ter
o meu lar com meus bens em relao escola. () Porque tem
pais que chegam a dizer eu j estudei mas no apanhei nada.
(...) Tenho meu irmo, estudou, mas no apanhou nada,
agora, voc vai apanhar o qu na escola? (Achirafo 3).
Contudo, pesem as dificuldades do acesso das/os alunas/os escola,
visvel o interesse das e dos jovens em aprender uma profisso
96

A progresso automtica no interior de cada ciclo e semi automtica na


passagem de ciclo, implicando, neste caso, que a reteno no 3 ciclo seja feita
excepcionalmente nos casos em que o professor, o Director da Escola e os
Pais/Encarregados de Educao cheguem a um consenso (MEC, INDE, Plano
Curricular do Ensino Bsico, Maputo, 2003), no impedindo a realizao de novos
exames pelos alunos excludos (como alunos externos) e o acesso a cursos
profissionais.

244

que s a instituio de ensino permite. Esta situao autoriza a


pensar que, mesmo quando so identificados nveis de
complementaridade entre famlia e escola, ou quando as/os
alunas/os valorizam a aprendizagem familiar, comeam a surgir
oposies que ultrapassam a relao intergeracional, e que so
reveladoras de uma estrutura de mudana identitria, expressa na
incorporao de novos valores e expectativas.
Ao contrrio das narrativas juvenis, da anlise dos discursos dos
informadores privilegiados constata-se assertivamente, no que
respeita articulao entre o espao de socializao primria que a
famlia e a escola (que no caso do nosso estudo pode assumir-se
como socializao secundria), a permanncia de um conjunto de
fenmenos que salientam as diferenas entre a maneira como so
percebidas as finalidades e as estratgias da educao escolar (e
ainda os seus modos particulares de distribuir o tempo e ocupar o
espao, de reorganizar as relaes entre pares, de hierarquizar os
agentes, de transmitir saberes e competncias) e as suas implicaes
para a prevalncia dos valores transmitidos na famlia, que tanto
podem ser entendidos como complementares socializao escolar
como conflituais e desajustados (Darmon, 2006). No caso do grupoalvo estudado, crianas ritualizadas frequentando a 7 classe,
constatam-se trs situaes em todos os grupos etnolingusticos
estudados: uma, mais visvel nas zonas urbanas e em grupos sociais
mais escolarizados, em que as famlias referem a utilidade da
frequncia escolar, procurando integrar e transversalizar os saberes e
valores aprendidos nos dois espaos.
Uma segunda situao em que as famlias, embora tendo uma
expectativa positiva em relao escola, at como suprimento da
ausncia de oportunidades e como correco da injustia colonial
que lhes restringiu o acesso ao saber escolar, recorrem
frequentemente m qualidade de ensino como argumento para
valorizarem os saberes aprendidos em casa, destacando a experincia
de trabalho que as crianas vo tendo, seja nas actividades
domsticas, seja em actividades sazonais (como a colheita, a pesca ou
a realizao de biscates) que cubram o oramento familiar.
Acontece, pois, que para um nmero importante de famlias, o
245

trabalho do rapaz tenha mais relevncia que a frequncia da escola,


como nos disse um quadro da direco distrital de educao em
Cheringoma:
Nas nossas famlias c em Cheringoma h muitas crianas a
quem so retirados os seus direitos pelas famlias. Em algum
momento um pai capaz de dizer ao filho que hoje no pode
ir escola, tu tens que ir colheita. Isso tem sido frequente. O
que que acontece? O professor manda uma convocatria
para chamada do pai, o pai no aparece, no d valor (Daniel
6).
Finalmente, encontrmos uma terceira situao, claramente
observada nas zonas rurais e em famlias com condies de existncia
muito frgeis, em que a escola tomada como lugar de produo de
disposies contrrias aos valores recebidos em casa, constituindo
um perigo para a transmisso da herana cultural, que se pode
traduzir na rejeio da norma familiar, na aprendizagem da
escolha, na possibilidade de negao do cumprimento (no futuro) das
obrigaes materiais dos filhos para com os pais. Quando um dos
nossos entrevistados da sociedade civil afirma que filho educado
veneno para o pai (Daniel 2), significa que o temor e a desconfiana
relativamente ao papel da escola revelador da descontinuidade
entre famlia e escola expressa na ausncia dos pais das reunies
convocadas pelos professores, assumindo especial gravidade nas
mltiplas faltas dos alunos, no abandono da escola e, no caso das
raparigas, nas unies foradas de crianas com adultos.
Foi igualmente interessante constatar que quanto mais prximos
da tradio e da defesa da cultura (informadores como os mestres,
as matronas e algumas lideranas) maiores so as manifestaes
(porque como vimos no captulo anterior se negoceiam espaos de
legitimao) de que a escola se constitui como constrangimento,
particularmente num contexto que se pretende democrtico, em que
os direitos das crianas so impeditivos do que socialmente se
considera o exerccio da autoridade, tal como nos revela esta fala de
um mestre em Mugeba, distrito de Mocuba:

246

No existe nada, dizem que democracia. Democracia, cada


um faz aquilo que ele quer. Para voc dizer isto aqui no est
bom, pronto. Ahaquele rgulo no est fazer bem, ora isso,
ora aquilo. Mas como que admitem isso? Mesmo que seja o
tempo colonial, cada pai tinha rgua, eu assisti a mesmo
malta Slvio, eles que tinham criana a, tinham rgua, mas
ensinavam criana. Assim quando vir que tem um escudo97
pergunta, onde voc apanhou? Eh p, ele logo percebe esta
criana abriu a carteira e roubou este dinheiro, dava porrada.
Ali a criana mesmo comeava a ter medo que roubar mau.
Assim mesmo, tudo isso vinha na escola, era perguntado o
que voc trabalhou? Por que voc no fez isso? Ora isto, ora
aquilo, dava porrada, a a criana ficava firme (Zuber 1).
O mesmo tipo de posies foi observado nalgumas organizaes de
mulheres no seio dos partidos polticos que para alm de
denunciarem a rebeldia das meninas expressa na maneira de vestir,
no incumprimento das ordens familiares (andam nuas,
gostaramos de lhes ensinar a seguir a linha das mes mas elas no
cumprem nada), acusam ainda as novelas de ensinar a fazer sexo e
a escola de ensinar sobre o corpo humano, o que constitui um
problema quando vo aos ritos e no ouvem nada (Amlia 2).
As diferenas entre instncias de socializao, como a escola e a
famlia, organizam-se em e com conflito (no discurso de muitas/os
informadoras/es), na medida em que a escola atravs dos seus
dispositivos e prticas constituem identidades escolarizadas
expressas no apenas na legitimidade do que se ensina, mas tambm
do que se rejeita ou se aceita (Louro, 2007:61). Como nos informou
uma matrona de origem makonde em Pemba:
Hoje existe grande diferena e existem dificuldades. Hoje os
filhos tm uma concepo muito errada, por exemplo, os pais
querem educar os filhos, bom tem um assunto a transmitir
aos filhos ou porque algum filho fez mal, no respeita o pai,
no respeitou a me, no respeitou irmos, quando os pais

97

Escudo era a unidade monetria utilizada no perodo colonial.

247

pegam o mido para poder aconselhar a resposta do mido :


para vocs, j passou este tempo. () Hoje em dia os
conselhos entre pais e filhos est sendo difcil porque os
midos agora consideram de que eles j so sbios, de que j
sabem tudo porque vem na escola, j vem na televiso todas
as demonstraes (Arminda 1).
De forma ainda mais bvia um mestre makonde, tambm na cidade
de Pemba, acusa a escola de ter substitudo os pais por novos valores
e atitudes que pem em causa a autoridade familiar:
H diferena, antigamente e agora, porque no momento em
que todas crianas vo escola, ento voc chega ali em casa
comea a dizer que filho, eu quero fazer isso contigo como
antigamente, ali chega o filho e recusar e diz, pap eu estou a
tratar sobre a escola. Ali ele logo te deixa e ele sai (Armindo
1).
Do mesmo modo, o ensino sobre o corpo na escola constitui um
elemento de contestao, considerando que rompe (pelo menos
aparentemente) com todos os ensinamentos veiculados durante os
ritos. Esta situao to mais interessante de ser observada quanto,
principalmente desde 2004 (com a introduo do novo curriculum
do Ensino Bsico), se tenta aproximar a aprendizagem e os valores
incorporados na escola com as prticas culturais comunitrias,
reduzindo os riscos representados pela incorporao de novos
saberes e prticas. Como analisaremos mais adiante, a pretendida
anulao do confronto entre tradio e modernidade atravs da
introduo de temas transversais nas diferentes reas de ensino,
como o caso do Curriculum Local e da Educao Moral e Cvica,
no atingem os resultados pretendidos, no apenas porque esto em
conflito dois ou mais modelos de aprendizagem, como, e
principalmente, porque os jovens se apropriam dos saberes e
habilidades, com resistncia/conformao/adaptao, pondo em
causa atravs das prticas desenvolvidas nos diferentes espaos, os
normativos expectveis. Isto significa que a incluso de novas formas
de complementar escola e comunidade, na verdade, podem estimular
a capacidade das/dos jovens de realizarem as suas prprias escolhas,
248

de negociarem e de se representarem em cada um dos espaos,


negociando o que num e noutro espao tomado como verdadeiro
e bom.
Esta situao em que escola e famlia se afirmam como
complementares, mas na realidade lutam pela legitimidade dos
valores e atitudes que vo sendo incorporadas na educao de
adolescentes e jovens, deve tambm ser vista no contexto de um
poder disciplinar que contrasta o normativo moderno de que a
escola veculo, com a herana cultural assente na conservao de
relaes de poder hierarquizadas em funo da idade e do sexo.
Contudo, em contexto urbano, existe uma ambiguidade no discurso
dos informadores que, tendo uma grande proximidade com
instncias que, procurando actuar directa ou indirectamente sobre os
ritos, deslocam e articulam a legitimidade dos mestres e matronas
para a autoridade do Estado. Isto , procuram combinar, de forma
artificial, os ensinamentos veiculados na escola e os que so
transmitidos durante os ritos, como o demonstra esta fala de uma
matrona:
Em relao ao Estado ou escola, existe uma grande
colaborao. As matronas quando querem fazer os ritos
sabem que agora a escola o bero. () Sempre vamos
apresentar s estruturas, ningum realiza os ritos sem
comunicar ao chefe do posto e secretrio do Bairro (Arminda
1).
Parece-nos que esta situao fica a dever-se a um conjunto de
factores que tm a ver com estratgias de mtuo reconhecimento,
numa tentativa de estabilizar, compatibilizar e adaptar uma certa
concepo de mobilidade cultural com as marcas da modernidade
traduzida nos discursos dominantes, na legislao e nas polticas
pblicas de um Estado moderno. A ideologia assente numa unidade
nacional, que se constitui atravs da igualdade de direitos e da
desidentificao com especificidades que podem impedir,

249

eventualmente, o acesso a espaos de poder, conduzem a que, em


contexto urbano, a conservao do local no seja amplificada.98
No entanto, quanto mais afastados das zonas de influncia do
Estado, mais os discursos mostram formas de resistncia destes
actores s mudanas preconizadas pela modernidade, procurando
contornar a influncia da escola e dos espaos de convivialidade, da
contaminao de acesso e exerccio das/dos jovens informao,
recebida pelas mais variadas fontes. Portanto, independentemente
dos grupos etnolingusticos, as tentativas de conservao cultural da
tradio so, por um lado mais efectivas, mas, por outro lado, so
tambm, por vezes, mais controladas pelo poder poltico. O que fica
evidente em todas as unidades espaciais, particularmente nas zonas
rurais, que as estratgias de negociao e conformao entre a
educao formal e familiar (aqui includos os ritos de iniciao) pem
em confronto valores e atitudes dificilmente conciliveis. o caso,
por exemplo, do apelo participao e dvida das/os alunas/os j
iniciadas/os, em muitas escolas e o no exerccio (como norma
aceite) do castigo fsico como punio. Rompendo a escola com o
roteiro de continuidade na socializao das crianas, as famlias
recorrem a instncias que eventualmente possam repor a ordem
tradicional, como as igrejas e os ritos de iniciao. Como se analisou
no captulo anterior, as instituies religiosas procuram cooptar a
conservao da tradio, por exemplo, pela introduo de cerimnias
que confiram valor moral s prticas culturais.
Considera-se ainda importante identificar o modo como, na
construo das identidades, os membros de um grupo partilham
normas e valores que os definem como grupo em relao a outro,
onde h normas tambm partilhadas que derivam da mesma ordem
social (hierarquias de gnero). Por outro lado, como defende Vala os
conhecimentos e emoes so objecto de julgamentos avaliativos, o
que significa que os conhecimentos e emoes construdas no seio
dos grupos no so apenas descritivos mas tambm avaliativos, ou
98

Contudo, em certas circunstncias constata-se que so exactamente estas


especificidades que se constituem como estratgias intencionais de diferenciao
para a produo de um contrapoder local.

250

seja, mobilizam atitudes (Vala, 1997:11). Isto significou para o nosso


estudo identificar se, e como, a oposio identitria tem a ver com
marcas de gnero, ou seja, os jovens aprendem a identificar que no
so crianas e que no so mulheres: os homens tm, ao contrrio
das mulheres, de estar constantemente a provar que o so, porque a
aproximao ao feminino os desqualifica. Isto , a identificao
significa desidentificao por excluso em relao a outros grupos,
mas tambm por conflito em relao ao seu prprio colectivo.
No que respeita construo da desigualdade de gnero, Louro
(2010) refere que a simples nomeao do que um rapaz ou uma
rapariga pressupe um percurso organizado com regras e interditos,
constantemente reiterados por diferentes instituies, como a famlia
e a escola que esto de acordo com a discriminao socialmente
existente e com, como referiremos mais frente, modelos de
masculinidade e feminilidade socialmente reconhecidos. Isto
significa que, embora os processos e mecanismos de socializao
escolar pressuponham a igualdade de gnero, existem dificuldades
inerentes ao processo de ensino-aprendizagem, como o caso dos
constrangimentos inerentes s representaes sociais de muitas/os
das/os professoras/es entrevistadas/os, que continuam a pautar-se
pelo modelo cultural dominante.
As relaes sociais de gnero so fixadas tanto do ponto de vista
material (diviso sexual de trabalho) como do ponto de vista
simblico (lugares nas hierarquias e estatutos inerentes) pela
desigualdade. A impossibilidade de aceder a recursos, como
continuar a estudar e o facto do contexto social e familiar ser
desfavorvel, torna as meninas mais incapazes de escaparem
dominao que sobre elas se exerce. Pelo contrrio, os jovens
rapazes, naturalizam, pela diviso de trabalho na famlia e at pela
distribuio de actividades no espao pblico, a diferena,
simbolizando uma maior autonomia relativamente ao poder de
deciso sobre o seu corpo, como fica evidenciado pela iniciativa
sexual e pelo uso do preservativo que advm precisamente da
capacidade de utilizao dos recursos que so postos sua
disposio. Isto significa que, se para rapazes e raparigas
transmitida a mesma informao sobre direitos e so expostos aos
251

mesmos recursos, ficou claro na pesquisa que a capacidade de acesso


e exerccio determinada pela posio de subalternidade feminina.
Uma situao que ficou amplamente demonstrada a naturalizao
da discriminao feminina reflectida de forma mais simples e
concreta na diviso sexual do trabalho, considerando-se, na maioria
dos casos, como justa, no s atravs da desigualdade na partilha de
tarefas, como na classificao e hierarquizao dessas mesmas
tarefas. interessante constatar que apenas o trabalho que exija
fora fsica (como a construo de dependncias na casa familiar,
realizada depois da ritualizao) considerado como atributo
masculino e como tal valorizado. Tarefas como carregar lenha,
transportar gua (muitas vezes percorrendo longas distncias) no
so tomadas como exigindo fora, isto , a descrio do trabalho das
raparigas fortemente dissociado do que se tomam como
qualidades.
No discurso de muitas meninas, embora haja um descontentamento
com as diferenas entre o discurso da igualdade na escola e a
realizao do trabalho domstico, constata-se, em primeiro lugar,
alguma conformao com os papis de gnero (discurso que
acompanhado muitas vezes com a diferenciao sem conflito entre
funes da educao familiar e educao escolar) e, em segundo
lugar, com a cedncia ao normativo de gnero, como fica evidente
nesta fala:
Porque eu falava, mam estou toda a hora a trabalhar. No
quero, mam, eu cansei, no quero, no quero, estou a faltar
s aulas, mas agora estou a perceber que um dia vo-me levar
com um homem, e no vou conseguir fazer nada. Ento a
mesmo estou a perceber, assim mesmo como minha me me
fala, menina deve trabalhar, e se no no souber nem nada,
nem cozinhar nada, s comear a sentar, ento homem vai
ficar nervoso e vai-te levar at em casa da me e ele te vai
deixar (Vnia 1).
Nos casos em que as meninas vivem com o pai e a madrasta,
notrio um acmulo de diferenciao entre os dois sexos que se
manifesta, por exemplo, na recusa em comprar material escolar e
252

roupa. O sentimento da desigualdade no acesso a recursos, sejam


materiais, sejam simblicos (mesmo quando a contestao no
implica conflito, como evidencimos pela fala anterior), comeam a
ser sentidos a partir da convivncia escolar, do trabalho realizado por
organizaes que actuam nas escolas, da aprendizagem de contedos
(de que falaremos mais tarde) que relevam a equidade e a igualdade
de direitos, e, principalmente, atravs da mobilidade das/dos jovens.
Algumas raparigas apontam directamente a igualdade vivida na
escola e a disseminao de direitos como motivao para a
construo de uma nova percepo sobre a discriminao vivida em
casa. esta desigualdade, segundo vrias das alunas entrevistadas,
que as leva a querer romper com esse estatuto, atravs da frequncia
de bares, do uso de roupas consideradas imprprias e do exerccio
precoce da sexualidade. interessante constatar que esta aparente
ruptura com a norma no parece contrariar o modelo de dominao,
expresso na utilizao do corpo da rapariga, nem alterar os
elementos que constrangem o normativo cultural.
Curiosamente, e ao contrrio dos resultados de outras pesquisas
(Osrio e Silva, 2008), poucas so as denncias de assdio sexual,
seja porque as medidas adoptadas pelo sector de educao estejam a
surtir efeito, seja porque h experincias anteriores de denncia de
assdio que reverteram a culpa do professor para a aluna, conferindo
uma excessiva publicidade, e deixando pairar no ar uma suspeita de
cumplicidade da aluna no assdio.99 De qualquer modo, parece que a
disseminao de direitos entre discentes realizada na escola, mas
tambm pelos media e pelas organizaes da sociedade civil que
actuam no terreno, restringem a utilizao violenta do corpo da
aluna. Contudo, pensamos que o facto de termos constatado uma
reduo da visibilidade de violao de direitos das raparigas em
contexto escolar, no significa necessariamente a sua inexistncia,

99 Saliente-se,

contudo, que o assdio pode estar a ser camuflado pela informao


que fomos obtendo ao longo da pesquisa, de que o casamento da aluna com o
professor ou o pagamento s famlias das vtimas tem permitido silenciar estas
situaes de agresso sexual. Indemnizadas as famlias, o assdio deixa de ser
socialmente punido, com a cumplicidade das instncias policiais e as de resoluo
de conflito existentes nas comunidades.

253

podendo ser sinal de um certo corporativismo no seio dos


professores.
Finalmente e retomando a articulao entre famlia e escola,
constata-se que o mal-estar vivido entre escola e famlias se ressente
tambm no discurso dos professores que, muitas vezes, revelam
dificuldades em trabalhar em contextos em que os jovens so
expostos a influncias que determinam a adeso a estilos de vida
incompatveis com a organizao escolar. Isto , os fins da
socializao escolar entram em conflito com os dispositivos
incorporados pelos jovens noutros espaos de socializao, como a
visualizao conjunta de filmes pornogrficos que, segundo os
professores, constroem personalidades violentas, marcadas no
apenas pelo poder exercido sobre as mulheres, mas determinando
tambm a legitimao do confronto como forma de resoluo (e
tambm de construo) do conflito. Por outro lado, algumas
informadoras afirmam com muita clareza que muitos reconhecem
que as crianas so vtimas de uma cultura que continua a afirmar-se
como elemento determinante da moambicanidade, como nos
afirmou uma responsvel numa direco provincial de educao:
Assim, como as coisas esto, a menina est sempre dependente e
todos ns sabemos que estamos a fazer algo errado em prol de uma
cultura (Ana 7).
As tenses entre socializao na escola e socializao familiar no so
simples nem lineares. Deparamo-nos nas narrativas das/dos
professoras/professores com conflitos que se relacionam com o facto
das meninas depois de menstruadas serem proibidas de falar com os
colegas, como nos disse uma professora em Guara-Guara, distrito do
Buzi: um pai encontrou a filha a falar com um colega sobre a matria
e o que disse jovem foi: a partir de agora sais da minha casa
(Dilma 11). A mesma entrevistada expressa a ideia de que esta atitude
parental se deve a uma concepo de controlo que representa o corpo
da rapariga como objecto: outros dizem: no, minha filha no pode
ir escola, estudar muito tempo, depois vai esquecer o que
ensinamos na famlia e no vai aceitar casar (Dilma 11).

254

comum no mesmo discurso persistirem acusaes de que a escola


no pode interferir na educao familiar, porque retira aos pais o
poder de controlo sobre as crianas, como foi afirmado por um
professor, ao referir-se ao dilogo que manteve com um encarregado
de educao: esta criana que voc leva a da sua responsabilidade,
eu no tenho condies para sustentar essa criana. Estas
ambiguidades reveladoras de uma coabitao complexa, produzidas
num e noutro sentido como recurso legitimador das prticas dos
actores sociais, agudizam-se ainda mais fortemente quando a
partidarizao do espao escolar se apresenta como justificao para
a desconfiana relativamente escola.
Por ltimo, o problema do conflito sobre o discurso dos direitos das
crianas foi amplamente desenvolvido pelos professores, destacandose trs posies: por um lado, uma maioria afirma que dificilmente os
alunos sabem distinguir direitos e deveres, o que est expresso, por
exemplo, nesta fala de uma criana: tenho direito de trabalhar na
machamba (Deolinda 4), revelando dificuldades na diferenciao
entre direitos e deveres, traduzidas em percepes produzidas pela
situao de dependncia das famlias em que se encontram as
crianas; esta ideia constantemente veiculada, gera uma extrema
vulnerabilidade das crianas ao seu reconhecimento como sujeitos de
direitos.
Uma segunda posio, complementar primeira, a absoluta
incompatibilidade de envolvimento dos pais na discusso dos direitos
das crianas, revelando-se esta posio na ausncia das famlias
quando solicitadas para irem escola, tal como nos afirmou um
professor em Macomia: os pais no colaboram com a escola, por
exemplo, numa reunio de divulgao de resultados, em mil alunos,
se aparecerem 10 pais muito (lvaro 4). E no caso de abandono
escolar os pais, quando convocados, afirmam: os filhos so meus,
tratamos como entendemos (Antnia 2). A situao agrava-se
quando, por vezes, as prprias lideranas comunitrias no
reconhecem a obrigatoriedade dos pais enviarem os filhos para a
escola.

255

E, por ltimo, uma terceira posio que frequentemente se reveste


para os professores como indisciplina das/os jovens, quando estes se
recusam, por exemplo a realizar trabalhos fora da actividade
curricular, como capinar, carregar gua e limpar latrinas. Isto
significa que h uma apropriao pelas alunas e alunos do discurso
de direitos, que contrasta com a concepo dominante na escola, ou
seja, com um quadro de referncias que tem como modelo a cultura
da obedincia. A resistncia das/os alunas/os, pondo prova o poder
que legitima a norma, pode ser tambm revelador de uma
contestao que pode ter a ver, tanto com a transitoriedade e a
fluidez que percorre a construo identitria juvenil (em que
sempre possvel um retorno conformao com a norma), como com
a afirmao de rupturas com a estrutura de poder que hierarquiza
direitos em funo do estatuto, do sexo e da idade.
Julgamos, pois, ter evidenciado que os processos e os mecanismos
que articulam a socializao familiar e a escolar so simultaneamente
marcados pela continuidade e descontinuidade, intermediadas por
lgicas diferenciadoras assentes em finalidades que, se apresentando
como complementares, so ao mesmo tempo conflituais, agenciadas
por diversas fontes de legitimao. Pelos interstcios de uma e de
outra se vo afirmando novos dispositivos identitrios que,
subvertendo, transgredindo e accionando recursos, estimulam a
individuao (Ortner, 2007).

1.1. Escola: organizao, curricula e articulao


Conquanto no tenha sido objectivo deste trabalho analisar a escola
como espao de socializao, tendo em conta a sua aco na
construo identitria, foi ficando claro, medida que a pesquisa se
desenvolvia, a necessidade de, embora brevemente, nos referirmos a
questes que, sendo aparentemente marginais ao objecto de estudo,
podem ser importantes para a avaliao do seu papel.

256

A organizao curricular iniciada em 2004, no Ensino Bsico,100


introduz, por um lado e clarifica, por outro, um conjunto de
disciplinas e actividades que se destinam a fornecer saberes e
contedos, nomeadamente sobre a vida em comunidade, a histria e
valncias locais e os valores de cidadania que, podendo constituir
focos de conflito com as famlias, capacitam as/os alunas/os para a
incorporao de novos comportamentos, nomeadamente o acesso e
exerccio de direitos.101 Destacaremos apenas nos programas do 3
ciclo (6 e 7 classes): a incluso da disciplina de Moral e Cvica, o
Currculo Local como actividade transversal a todas as disciplinas
ocupando 20% do tempo lectivo102 e ainda as Habilidades para a
Vida. O currculo local tem como objectivos a introduo de novos
conhecimentos e prticas que caracterizam a especificidade dos
espaos onde se insere a escola e o envolvimento tanto dos
beneficirios directos (professores e alunos) como de todos os que
vivendo na comunidade (autoridades comunitrias e famlias)
possam contribuir para elevar os nveis de insero social das e dos
alunas/os, nomeadamente o contacto com valores e saberes
tradicionais atravs de seis reas temticas.103
Tendo em conta que o nosso objectivo identificar as finalidades e a
concepo das prticas culturais locais no 3 nvel do Ensino Bsico,
apenas faremos referncia a dois temas (Cultura, Histria e
Economia Local e Educao em Valores), tendo-se constatado que,
tanto num como noutro tema se pretende conciliar as especificidades
culturais atravs, por exemplo, da aprendizagem das canes e jogos
tradicionais, dos mitos e ritos praticados na comunidade, com a
introduo de sistemas de valores como o caso da igualdade e

O Ensino Bsico constitudo por dois graus, um com dois ciclos (sendo que a 1,
a 2 e a 3 classes constituem o 1 ciclo e a 4 e 5 classes o 2 ciclo) e outro com
um ciclo (6 e 7 classes).
101 Embora o Ensino Bsico introduza questes inovadoras, como os ciclos de
aprendizagem e a abordagem integrada, apenas referiremos os temas mais
directamente relacionados com o objecto de estudo.
102 A Educao Moral e Cvica apenas aparece como disciplina no 3 ciclo, sendo
includa transversalmente no 1 e 2 ciclos.
103 As reas temticas do currculo local so Cultura, Histria e Economia Local,
Educao em Valores, Ambiente, Agropecuria, Sade e Nutrio e Ofcios.
100

257

equidade entre rapazes e raparigas e direitos humanos.


Confrontando as orientaes e as prticas educativas, ficam
evidenciadas na aplicao do currculo local, dois tipos de problemas:
o primeiro diz respeito ao envolvimento das comunidades, seja
atravs das famlias, seja atravs das autoridades tradicionais, na
construo dos contedos. Se, por exemplo, pode ser relativamente
pacfico recolher e incluir informao (embora na pesquisa se tenha
constatado a fraca participao dos pais e das populaes na vida da
escola) sobre instrumentos musicais e jogos tradicionais, mais difcil
se torna conciliar os dispositivos de educao familiar e os princpios
que defendem direitos das crianas. Esta situao evidenciada pela
persistncia do conflito enunciado pelos professores entre os dois
espaos de socializao, nomeadamente quando se retiram as
crianas da escola, para o trabalho e/ou casamento prematuro e
quando, de forma geral, as e os docentes conferem aos ritos de
iniciao um papel importante na construo de atributos conformes
ao normativo cultural. Isto pode revelar um no questionamento
pelos professores de rituais discriminatrios e alienantes de direitos,
esvaziando o currculo local da filosofia que lhe subjacente,
podendo inclusive, reforar, pela legitimidade que conferida ao
saber escolar, dispositivos estruturais de manuteno de uma ordem
social manifestamente conservadora. Um segundo problema tem a
ver com os meios pedaggicos e didcticos determinados para a
construo/apropriao/transmisso dos contedos. Se tivermos em
conta a ausncia de recursos, turmas muito grandes e a formao dos
professores, constata-se que a participao e a elaborao de
habilidades pelas/os alunas/os, ficam muitas vezes reduzidas a um
processo mecnico e burocrtico. Alguns dos principais objectivos
definidos pelo Currculo Local, como a questo da transversalidade
entre saberes e a realizao de actividades que se podem prolongar
para alm do tempo lectivo e que so a base de um sistema de ensino
integrado, podem no estar, pelos motivos invocados, a ser
realizados.
No que se refere disciplina Educao Moral e Cvica leccionada nas
6 e 7 classes, os objectivos incidem sobre o respeito dos valores
morais, cvicos, patriticos e espirituais (MEC, INDE, Plano
258

Curricular do Ensino Bsico, 2003), desenvolvendo contedos que


procuram, por um lado, informar sobre um conjunto variado de
temas que vo desde os direitos humanos aos princpios consignados
na Constituio da Repblica e mecanismos de participao cidad
at transmisso de normas que disciplinem as relaes de
convivialidade na famlia, na escola e na sociedade. Um dos aspectos
mais interessantes enunciados, particularmente no programa e no
manual da 7 classe, tem a ver com a identificao dos sinais da
puberdade e adolescncia, com o reconhecimento da diferena e com
a igualdade de direitos. Estruturado com pequenos textos e
actividades, os manuais da disciplina de Educao Moral e Cvica
estimulam a participao das/dos alunas/os e a tomada de posies.
Contudo, saliente-se a ausncia de uma reflexo sobre, por exemplo,
a igualdade de gnero e sobre prticas culturais nocivas aos direitos
humanos. Parece-nos ter havido a inteno de, ao no referir mitos
(considerando-os pelo contrrio como subjacentes moral), ao no
discutir a estrutura de poder que modela a subalternidade feminina e
desenvolve a construo de identidades de gnero, ao no debater o
acesso e exerccio da sexualidade (assunto privilegiado nas conversas
entre adolescentes e jovens), estamos perante uma tentativa de
combinar informao geral sobre direitos com a permanncia de uma
estrutura de poder que hierarquiza, pelo sexo, os direitos. Por outro
lado, como ficou evidenciado pelo trabalho de campo, a informao
transmitida sobre as mudanas produzidas na puberdade no so
incorporadas pelas e pelos alunas/os, no sentido em que essas
alteraes biolgicas, sendo naturais, devem ser percebidas atravs
da construo de atributos que diferenciam de forma desigual as e os
jovens.104 Seria interessante introduzir nos manuais de Educao
Moral e Cvica temas que conduzissem as e os alunas/os a uma
O Guia do Professor Para Educao Moral e Cvica, direccionado para o 3 ciclo,
um importante instrumento de formao, visando colmatar deficincias de
conhecimento sobre Direitos Humanos e Democracia, ao mesmo tempo que
fornece um conjunto de temas e propostas metodolgicas a serem introduzidas nas
diferentes disciplinas. Embora a abordagem de gnero no seja privilegiada, como
fica claro, pela ausncia de referncias aos direitos humanos das mulheres e por
uma tmida referncia sensibilidade de gnero, este documento faz meno ao
conflito entre o que est prescrito na legislao e as unies foradas de crianas,
propondo uma estratgia de aproximao entre escola e comunidade.

104

259

reflexo sobre a construo das identidades de gnero,


nomeadamente a diviso sexual de trabalho e os ritos de iniciao,
que estimulam e legitimam a violncia das unies foradas de
crianas. Na realidade, e como afirmam diferentes autores
relativamente aos manuais escolares produzidos em muitos pases,
estes so regulados pelo que socialmente aceitvel, pretendendo
disciplinar, segundo a norma dominante, valores e comportamentos
(Alferes, 2002).
A terceira componente curricular directamente relacionada com a
pesquisa so as Habilidades para a Vida, actividade transversal a
todas as disciplinas e constituda por um Pacote Bsico que consiste
num conjunto de materiais educativos, visando a capacitao em
temas relacionados directamente com HIV e SIDA. At ao momento,
cerca de um milho de alunos do Ensino Primrio (EP1 e EP2)
desenvolveram actividades com o Pacote Bsico. Um dos aspectos
mais relevantes nesta aco a possibilidade e o estmulo para a
elaborao de materiais que tenham em conta as realidades locais,
em articulao com o Apoio Directo s Escolas (ADE) (que permite o
financiamento de aces que visem o combate ao HIV e SIDA) e a
relao com o programa de Gesto Escolar que tem como objectivo
aumentar a capacidade de formao e a gesto das actividades. A
primeira questo que se coloca quando se analisa as Habilidades para
a Vida a defesa de uma viso integrada de um conjunto de valores
que permitem transformar as normas tradicionais que excluem as
crianas de direitos sexuais. Secundando esta actividade, o sector de
educao, partindo da anlise da realidade moambicana, elaborou
um Guia sobre Parmetros sobre Educao Sexual no Ensino Bsico
(2002) que tem como filosofia uma viso integrada, em que se refere
que os direitos sexuais so condicionados pela norma familiar e pela
pauta de gnero, propondo um modelo de interveno que possa
tocar nestes trs eixos de maneira a alterar a actual equao (2002:
4). Denunciando prticas culturais nocivas que restringem o acesso e
o exerccio dos direitos das crianas, o documento refere as
contradies entre discursos que defendem a monogamia e praticam
a poligamia, entre a defesa da permanncia da rapariga na escola, ao
mesmo tempo que h uma srie de ritos de iniciao que promovem
260

o incio da vida sexual para antes mesmo do perodo da adolescncia,


tanto para rapazes quanto para as raparigas (2002: 4,5). De forma
clara, este documento aborda a necessidade de articular as questes
de sade sexual com educao sexual, que visa permitir s e aos
jovens exercerem o direito de escolha, rejeitando a perspectiva
moralizadora que subtrai a juventude como sujeito de direitos.
Embora na descrio das Habilidades para a Vida seja apontado um
conjunto de valores que salienta a responsabilidade na tomada de
decises, parece-nos que, no que respeita 7 classe, a afirmao de
que a auto estima tem a ver com a tradio, aspectos scioeconmicos e culturais (2002: 33) (no se explicitando a
necessidade de reflectir sobre como esses aspectos podem contrariar
o exerccio de direitos pelas/os jovens), conduz, ao compatibilizar os
diferentes normativos a restries que desvirtuam o acesso e o
exerccio da informao para a mudana de valores e
comportamentos, levando ainda secundarizao da educao sexual
com uma abordagem de direitos. Possivelmente, este ser um dos
factores que explicam que, quando questionados sobre o que se
pretendia e o que se transmitia, a quase totalidade de professores
respondeu que o objectivo desta estratgia era fundamentalmente
fornecer informao sobre sade, particularmente higiene e HIV e
SIDA, acrescentando que a filosofia que preside a esta componente
curricular nestas classes visa ensinar a reconhecer as diversas formas
de contaminao e os meios de preveno, com relevo para a
abstinncia. Sem que estejam a ser questionadas as relaes que
retiram poder de deciso s raparigas no exerccio da sexualidade,
muitas e muitos professoras/es exprimiam uma abordagem positiva
dos ritos de iniciao, ao inscrev-los como parte de uma tradio
inquestionvel e imperativa na transmisso dos valores africanos aos
jovens. Parece-nos poder concluir que a educao sexual e mesmo
algumas orientaes para a sua aplicao, so reguladas, tal como
constatmos nos documentos anteriormente referidos pela norma
dominante.
Internamente e embora de forma desigual nas diferentes provncias e
escolas, tem existido a preocupao de criar unidades de gnero e
clubes escolares ao nvel do Ensino Bsico, que tm como objectivo
261

alargar o mbito da instruo incorporao de outros elementos


que permitam s/aos jovens debater assuntos do seu interesse e
realizar actividades que possam normar o seu comportamento.
Contudo, a questo que se coloca que, para alm do discurso da
igualdade (que no tem em conta a estrutura das hierarquias que
fundam a desigualdade), as actividades que so realizadas
reproduzem os papis e funes sociais das mulheres e homens. ,
assim que, por exemplo, a sade sexual e reprodutiva tomada numa
perspectiva moralizadora e mdica, em que o discurso sobre o HIV e
SIDA acentua a abstinncia e, por vezes, o uso do preservativo, no
questionando o poder de deciso masculina. Ou seja, sendo a
informao dirigida aos dois sexos, o certo que no se discute que a
estrutura de poder de gnero gera uma maior impossibilidade da
rapariga perante a deciso sobre a absteno. Por outro lado, de
notar a existncia de contradies entre uma aceitao e
conformidade com os ritos (que incentivam a iniciao sexual) por
parte do Estado, que emite, ao mesmo tempo, todo um discurso de
desincentivao da precocidade da vida sexual.
A mesma situao se passa com o enfoque que dado a actividades
de cozinha e corte e costura que involuntariamente reforam as
pautas de gnero.105 Por outro lado, a representao das/os alunas/os
sobre a funo das reas transversais no contraria as distines e as
desigualdades de gnero, como sintetiza um jovem aluno em
Inhaminga (ao referir-se Educao Moral e Cvica):
Quando voc sair daqui e ir em casa, quando chegar em casa
as meninas costumam pegar os pratos, limpar os pratos,
varrer dentro da casa e vocs, homens, costumam pegar
enxada, capinar l atrs das suas casas, ajudar pap ou
costumam andar assim num caminho, quando esto a sair na
escola, esto a ir em casa, apanham assim um vov, no ,
com 20 litros na mo, ele no est a conseguir carregar, voc
ajuda, ir deixar em casa dele (Lus 5).
Curiosamente, e porventura devido ao facto da alfaiataria ser nas zonas rurais
visivelmente uma profisso de homens (exercida em alpendres vista do pblico),
alguns rapazes inscrevem-se entusiasticamente nesta actividade.

105

262

Isto significa que, pesem embora as finalidades que subjazem os


curricula, e as intencionalidades de estimular novas atitudes, o que
fica desnudado o reforo da diviso sexual do trabalho,
prescrevendo uma viso essencialista da construo dos papis.
Os Conselhos de Escola106 que poderiam ter um papel importante na
defesa dos direitos das crianas107 e na intermediao com as famlias
e lideranas comunitrias, tm, na maior parte dos casos, um papel
muito reduzido, devido em grande parte falta de disponibilidade
dos seus membros, e, por vezes, a percepes erradas sobre a forma
de resoluo dos problemas das e dos alunas/os, como o caso da
gravidez, traduzindo-se na transferncia das alunas para o curso
nocturno, que significa, na maior parte das situaes, abandono da
escola. Contudo h excepes, assistindo-se a uma actuao
concertada do Presidente do Conselho de Escola, da Direco e da
Unidade de Gnero em procurar identificar e responsabilizar os
parceiros da rapariga grvida, desenvolvendo ainda um trabalho
notvel junto das comunidades e suas lideranas. Embora com maior
raridade, tambm se procura, ainda que de forma tmida, dado o
peso das prticas culturais e a ausncia do conhecimento sobre os
dispositivos legais, actuar sobre os casamentos prematuros, com a
inteno de impedir que se realizem, ou o que acontece na maior
parte dos casos, convencendo os maridos a permitir a
continuidade dos estudos.108

Sendo o rgo mximo da escola, o Conselho de Escola constitudo pelo


Director da escola, representantes dos professores, representantes do pessoal
administrativo, representantes dos pais ou encarregados de educao,
representantes da comunidade e representantes dos alunos. O Conselho de Escola
visa estimular a participao de todos os actores intervenientes no processo de
ensino-aprendizagem e aproximar as comunidades da escola.
107 Embora o conceito de direitos e o seu exerccio possam ser cooptados cultural e
politicamente, servindo para os constranger a lgicas de dominao, neste
trabalho, tal como foi referido nos captulos 1 e 2, considera-se como direitos os
que esto consignados na legislao e nas convenes ratificadas por Moambique
e que assentam numa acepo de que todos os seres humanos so sujeitos de
direitos, independentemente do espao e das condies de existncia.
108 Fomos informados de que esta atitude proactiva das/os docentes tem em parte a
ver com as metas de aproveitamento escolar definidas pela Direco da Educao,
dado que contam para a avaliao do desempenho dos professores.
106

263

No entanto, devido a vrios factores, entre os quais pode estar a


formao profissional das/os professoras/es, a persistncia de
representaes sociais de acordo com o normativo social de gnero, o
facto das/os docentes viverem nas comunidades (partilhando o
quotidiano) e a resistncia das autoridades comunitrias,
particularmente limitado o seu campo de actuao, o que conduz
ainda a que as unies foradas de adultos com crianas, sejam
tratadas (e percebidas) como questo do mbito privado. neste
sentido que algumas das professoras entrevistadas, face ineficcia
da sua aco, demonstram a sua frustrao num duplo sentido: por
um lado afirmam que as meninas perseguem o ambiente, vo para
os bares, engravidam e deixam de estudar, como nos disse uma
professora na cidade da Beira e, por outro lado, as prprias famlias
que incitam as meninas, depois dos ritos, a procurarem um marido
ou um homem que seja provedor de comida e isso faz com que elas
abandonem a escola (Ana 4). Uma responsvel de uma unidade de
gnero numa escola em Mecufi afirmou a propsito:
Posso dizer assim a pobreza tambm contribui, porque numa
famlia os pais no tm nada, agora a criana, a menina j
cresceu, tem que arranjar algum. Esse algum um
professor, um pescador, eles aproveitam alguma coisa, e
aquele senhor naquela famlia tem que sustentar a famlia da
rapariga, e o que que a famlia diz para a menina? [Diz]
prefervel deixar de estudar e vir cuidar do seu marido (Ana
9).
Conquanto haja da parte das/os professoras/es uma condenao aos
pais que retiram as meninas da escola para casarem, existe
simultaneamente tambm uma espcie de conformao com uma
realidade sobre a qual no conseguem actuar, e com a qual parecem
(por influncia religiosa e pela herana cultural), por vezes, estar de
acordo. Esta situao revela-se frequentemente no discurso dos
professores ao justificarem a separao dicotmica entre a
socializao na escola (a escola s deve instruir afirmou-nos um
professor na cidade da Beira) e a que realizada na casa, sugerindo a
criao de outros espaos de educao como as igrejas. Se o
fenmeno do abandono escolar mais acentuado com as meninas,
264

necessrio salientar que tambm os rapazes se vem muitas vezes


coagidos a deixar de estudar, numa ordem de gnero que os incita a
arranjar famlia, cumprindo um mandato aprendido e reforado
pela aprendizagem ritual. Embora os professores e as direces das
escolas sejam, de certo modo, responsabilizados pela permanncia
das/dos alunas/os inscritas/os, acontece que, ou por razes de
nomadismo das populaes, ou porque a sua actuao nas
comunidades limitada (porque dependem do reconhecimento da
legitimidade da educao em intervir), ou porque como se referiu, h
um entendimento comum de que a criana no sujeito de direitos,
na maioria os casos s se adoptam atitudes concertadas quando h
denncias ou quando h publicitao por parte das organizaes da
sociedade civil.
Quando se coloca a questo das compatibilidades entre ritos de
iniciao e educao escolar, de uma forma geral, a maioria dos
professoras/es entrevistadas/os consideram que ambos fazem parte
do processo de construo das identidades, atribuindo-lhes
importncia para a construo da adultez. Isto , tanto mais
valorizado quando se menciona a ineficcia dos mecanismos de
socializao primria na formao das crianas: os ritos ensinam
bem, o respeito para a obedincia ao homem e sua famlia e como
fazer uma casa para se dar bem, disse-nos uma professora na cidade
da Beira (Deolinda 10). Embora retomemos este tema mais adiante,
foi interessante constatar que ao mesmo tempo que h uma
valorizao do papel dos ritos, muitas/os docentes e direces das
escolas so peremptrios quando afirmam que essas prticas
culturais condicionam a continuidade das raparigas nas escolas,
restringindo a participao e o aproveitamento escolar, como nos
disse uma informadora de uma organizao da sociedade civil em
Quelimane: muitas crianas depois dos ritos deixam de participar na
escola, tm respeito, tm medo, ela sabe que tem que casar (Zubaida
9).
A questo da articulao da escola com outras instituies como a
Aco Social, o Gabinete de Atendimento da Mulher e Criana Vtima
de Violncia Domstica e com o Servio Amigo do Adolescente e
Jovem (SAAJ) depende mais das lideranas que esto frente dos
265

sectores do que de mecanismos e rotinas existentes. Isto tem como


resultado que raramente encontrmos planos multissectoriais que
impliquem trabalho conjunto, incluindo troca de informaes, entre
as vrias instituies. Os motivos invocados tm a ver com a falta de
recursos e com as especificidades do trabalho de cada sector. Neste
mbito, uma das questes que mais nos surpreendeu foi o facto da
aco social enfocar o seu trabalho nas crianas carentes, portanto,
no fornecimento de material e vesturio escolar, no se envolvendo
nos casos que implicam abandono da escola, unies foradas de
crianas com adultos e violncia sexual e/ou no acompanhamento
das alunas que engravidam.109 O mesmo se pode afirmar
relativamente aos Gabinetes de Atendimento da Mulher e Criana
existentes nas esquadras da polcia, para onde raramente so
enviados os casos de violao da lei, como acontece com o assdio
sexual e as unies foradas de alunas com o consequente abandono
escolar. So poucas as ocasies em que se realizam palestras nas
escolas que envolvem os diversos sectores, e segundo nos
informaram, a falta de coordenao influencia a pouca eficcia dessas
aces.
No que se refere s organizaes locais da sociedade civil que apoiam
as escolas, fazem-no dentro de programas que tm mais a ver com a
expectativa do doador do que com as reais necessidades e as
realidades locais. Por outro lado, muitas destas aces so realizadas
a meio termo, o que significa que, no sendo sustentveis localmente,
acabam por no surtir efeito. o caso das bolsas de estudo para
jovens alunas que vivem nos centros internatos, que se encontram
em situao de terem que abandonar os estudos quando as bolsas
terminam, tambm o que acontece com a alimentao que
fornecida escola por tempo determinado, produzindo uma
insatisfao face s expectativas criadas, quando, por razes de
estratgia dos doadores, a actividade deixa de ser realizada.
Parece-nos que, embora exija um certo nvel de planificao, seria de
grande utilidade que as aces estratgicas fossem definidas de modo
Ao contrrio das zonas urbanas, nos distritos os servios de Sade e Mulher e
Aco Social encontram-se organizados na mesma direco.

109

266

a torn-las a mdio prazo sustentveis: por exemplo, as bolsas seriam


cedidas at concluso de um nvel de ensino, e no durante um ou
dois anos. H contudo actividades impulsionadas pela sociedade civil
que se tm mostrado de grande utilidade, como o caso da colocao
de caixas de reclamao nas escolas, que no necessitam de grandes
fundos e que so sustentveis no futuro.
H uma vontade expressa no sector de educao de introduzir
mudanas que surtam efeitos na incluso de novos elementos que,
apropriados pelos jovens, podem produzir alteraes na construo
de identidades mais preparadas para o exerccio da cidadania. Esto
neste campo a realizao de actividades curriculares transversais a
todas as disciplinas e a formao de clubes escolares que potenciam a
participao dos jovens e contribuem directa ou indirectamente para
a criao de expectativas relativamente ao futuro: no por acaso
que, como referimos, muitas/os alunas/os realizam enormes
sacrifcios para frequentarem os estabelecimentos de ensino, mesmo
quando tm que contrariar os interesses das famlias. Neste estudo,
foi possvel constatar que um grande nmero de professoras e
professores, muitas vezes em condies pouco favorveis, realizam
com grande esforo actividades que visam atrair os alunos s escolas.
No se limitando a desempenharem uma aco instrutiva, estas e
estes docentes esto a contribuir, de algum modo, para projectarem
uma imagem positiva do trabalho, de cidadania e de direitos, mesmo
contrariando situaes profundamente adversas, entre elas as
acusaes que lhes so imputadas de m qualidade de ensino, que
conforme nos foi dado observar se devem fundamentalmente a
mecanismos de avaliao, como as passagens automticas, cuja
consequncia a desvalorizao do ensino, contribuindo para uma
imagem negativa da escola junto das comunidades. Ao contrrio do
que se supe, o aproveitamento das crianas e a transio de classe
muito questionada pelas famlias, fornecendo-lhes o argumento
para a retirada das e dos filhas/os das escolas ou mantendo-as (sem
muitas expectativas) porque no tm recursos que lhes permitam
fornecer uma melhor educao formal. Deste modo, os conflitos
entre educao familiar e escolar so agudizados no apenas porque
h rupturas na socializao, mas tambm porque a escola no
267

responde s expectativas de conferir competncias e saberes que


possam ser postos ao servio das comunidades.
Finalmente, uma questo que nos parece fundamental reside na
necessidade de clarificao e coeso na formao dos professores e
na organizao curricular. Com habilitaes que muitas vezes no
vo para alm da 7 classe e mais dois anos de formao, ou na
melhor das hipteses da 10 classe, extremamente difcil para os
professores terem as competncias necessrias para leccionar, seja
em termos de conhecimento cientfico, seja em termos de preparao
pedaggica e didctica. Os programas de ensino so exigentes,
requerendo uma preparao que permita a participao dos alunos,
principalmente de adolescentes e jovens, cuja curiosidade no se
satisfaz com a repetio da informao recebida. Um outro problema
tem a ver com a falta de coerncia interna de orientaes que
contribuam para a transversalidade do conhecimento e para a
incluso na comunidade: como tivemos oportunidade de analisar, a
par de uma linha curricular que acentua o acesso e o exerccio de
direitos e estimula a igualdade e a participao cidad, existe todo
um guio escolar que, valorizando prticas culturais como os ritos de
iniciao e procedimentos em que o respeito pelos mais velhos se
confunde com obedincia e autoritarismo, coloca os professores
numa posio pouco confortvel, que se reflecte na ausncia de
posies firmes e coerentes sobre o seu papel como educadores.

2. Rituais: espao, durao e cerimnias


A anlise dos ritos e da sua eficcia na construo das identidades
tem que ter em conta, em primeiro lugar, o modo como se produz
aparentemente a ruptura e o questionamento da ordem social, ao
mesmo tempo que se procura o restabelecimento dessa mesma
ordem. Articulando o pragmtico com sistemas de significao, por
exemplo, a aprendizagem sobre a higiene relativamente
menstruao, refere-se a um elemento concreto e a um conjunto de
significados representado pela fecundidade, enquanto poder,
negociado/imposto e socialmente controlado. Pelos gestos e canes
pretende-se comunicar uma ordem, tal como fica demonstrado, por
268

exemplo, pela invocao dos antepassados, constituindo um


elemento de coeso e de reencontro com a comunidade. Deste modo,
tal como foi descrito no captulo anterior, as fases (mais ou menos
bem delimitadas) que caracterizam os ritos visam a atribuio ao
indivduo de uma nova natureza, que lhe confere direitos e deveres e
o transforma tambm em pessoa e tambm em objecto de uma
permanente vigilncia.
Tendo em conta que os ritos conformam identidades, e tal como foi
referido no Captulo I, Meira (2009) defende os ritos como tendo
uma funo de padronizao de comportamentos e valores com o fim
de reforar a pertena ao grupo. A conservao dos ritos como forma
determinante de coeso cultural revela-se em muitos discursos de
informadores que tm um papel importante na transmisso da
herana cultural, como o caso das lideranas religiosas, que se
apresentam s comunidades como sendo institudos de uma verdade
resultante da sua intermediao com o sagrado. A conservao de
valores e de disposies culturais combinam-se com os discursos
religiosos, nomeadamente aqueles que se revendo na ordem cultural,
procuram justificar a manuteno das hierarquias e dos papis
sociais, como fica demonstrado por esta fala de um dirigente de uma
igreja:
A experincia, aquilo que ns ouvimos com os mais velhos
desde criana, ns sabemos que os ritos de iniciao no so
uma coisa moderna. Pelo contrrio, uma coisa muito mais
antiga que ns agora estamos a encontrar, de maneira que o
que conta que este um rito social que est encarnado na
vida das pessoas, sobretudo do africano, alguma coisa que se
fez sempre, no uma coisa espordica porque uma coisa
que faz parte da vida humana como africano, que no pode
faltar de alguma maneira: Fora disso se voc no passa por a
porque est fora da sociedade, no pertence sociedade
actual, a sociedade africana. Relacionando com a vida crist,
diramos que um baptismo para um africano entrar dentro
da vida social, incorporar-se na tradio da famlia, e eu acho
que mesmo os nossos avs, a populao, mesmo os nossos
pais, fazem isso com todo o rigor, com toda a honra, apesar de
269

que para os que recebem, atrofia um bocadinho. Mas, no


fundo, existe uma mensagem muito profunda que qualquer
jovem, qualquer um na vida, numa famlia africana, numa
famlia tradicional, no pode de nenhuma maneira escapar
(Ziro 4).
Esta comparao entre ritos religiosos como o baptismo com os
rituais de iniciao visa, pelo significado de incluso comunitria a
que ambos se referem, enunciando a pertena e a consagrao (do
nefito e do iniciando), eliminar a inovao perturbadora. A morte e
a possibilidade de participao nas cerimnias fnebres, interdita aos
no iniciados, significa tambm classific-lo como algum que no
podendo recorrer aos espritos dos antepassados, sobrevive custa
dos outros membros da comunidade a que ele no pode pertencer
(Van Gennep, 1997).110
Pelas cerimnias que compem o ritual preserva-se a herana
cultural, atravs da conservao de convenes que normalizam a
adultez, ao mesmo tempo que so legitimadas pela aceitao e
conformao das/os iniciadas/os, expressas performativamente na
relao com os outros, seja pela distino em relao aos no
iniciados, seja pela aproximao com os pares. Nesse sentido, a
performance reveladora de um conhecimento aprendido nos ritos
de acordo com o normativo cultural. Isto , atravs de cdigos, a
performance exprime e comunica, produz realidades e sujeitos,
convocando a auto-implicao e a participao que permitem a
coeso e determinam a eficcia ritual (Terrin, 2004). neste
contexto que alguns dos entrevistados nos informaram que as
famlias que no mandam as suas filhas para os ritos tm que mudar
de distrito, pois constitui uma vergonha e um perigo para a criana e
para a famlia, correndo riscos de serem apontados como causadores
de catstrofes ou de mortes na comunidade.
Este mito pode em parte explicar o assassinato e a destruio de bens de algum
que na comunidade enriqueceu. Embora estes casos que existem com alguma
frequncia na zona norte do pas, quando s catstrofes naturais se junta a extrema
pobreza, pode ter a ver a identificao do mais rico com o estrangeiro que veio
para destruir a comunidade. O mesmo se pode constatar em relao figura do
viente (o que vem de fora) que pode comportar alguma ameaa e perturbao.

110

270

Os rituais que separam os rapazes das suas mes servem para


construir uma identidade hegemnica, ou seja, uma masculinidade
estruturada pela sexualidade e pela oposio em relao ao feminino.
Nos ritos, atravs das cerimnias, dos objectos sagrados associados
ao poder, se constituem as identidades de gnero. A violncia sexual,
aprendida nos ritos masculinos que orientam para a incluso na vida
adulta, tem uma marca de gnero. Eles aprendem que as meninas so
objecto de consumo de alimentao. Mesmo a penetrao oral tem
como estrutura esta dominao, transformando o que se deixa
penetrar, em elementos femininos, com um sentido que abarca
sujeitos e objectos, atribuindo significados que devem ser
compreendidos numa ordem de gnero.
A questo que hoje se coloca e que desenvolveremos mais adiante,
perceber-se como a incorporao pelos jovens dos valores e
comportamentos
transmitidos
nos
ritos
revelados
performativamente, se conflitua com estilos de vida institudos nos
espaos por onde circulam, produzindo fragmentaes que rompem
(ou consignam novos sentidos no totalizantes) com a aprendizagem
ritual. Ou seja, como esta pode, ou no, ser representada e vivenciada
sem que se conflituam com as funes rituais. Isto significa perceber
se a experincia ritual ao ser transposta para o quotidiano, onde se
confronta com outras formas de saber e de ser, (e como )
absorvida ou rejeitada, determinando a subverso e/ou a
reconstruo das identidades juvenis, desenvolvendo novas
representaes, valores e prticas que alterem hierarquias e
influenciem, ou pelo menos ponham em movimento, regulaes
diferenciadas na estrutura social, poltica e cultural. No caso do nosso
estudo, ficou evidenciado que as e os jovens, principalmente em
contexto urbano, transitam entre aquilo que aprenderam a ser nos
ritos para outros espaos mediados por outros elementos, onde novas
performances so exigidas para o reconhecimento do eu e do outro, e
onde se confrontam com os discursos que inculcam neles novos
comportamentos, valores e atitudes, como exemplo, andar com
preservativo que, sendo social e politicamente aceite, rompe com a
ideia do depsito do smen como marca de masculinidade. H,

271

assim, como que uma desconexo entre mundos onde se realizam


transposies, deslocaes e trnsitos, propiciando subverses.
Observam-se as mudanas existentes na realizao dos ritos de
iniciao, tendo em conta os espaos e a sua durao, as cerimnias e
os dispositivos activados e ainda as percepes, principalmente dos
seus intervenientes directos, como o caso das matronas e dos
mestres e das e dos jovens, salientando as diferenas entre contextos
e grupos etnolingusticos. Para melhor compreenso do leitor a
apresentao ser feita tendo em conta as semelhanas e diferenas
entre os vrios grupos etnolingusticos, tomando como variveis os
espaos urbano e rural.
Chama-se ainda a ateno para os constrangimentos encontrados na
provncia da Zambzia onde fomos confrontados com dificuldades na
correspondncia entre as unidades espaciais e os grupos
etnolingusticos privilegiados na anlise, tanto no que respeita aos
chuabos, que, ou no fazem ritos, ou fazem-nos incluindo-se no
grupo makhuwa lomu. Esta situao foi particularmente visvel na
cidade de Quelimane, capital provincial da Zambzia. Por outro lado,
constatou-se existirem aqui posies muito crticas, por parte dos
rapazes relativamente aos ensinamentos rituais, em confronto com a
aprendizagem realizada na escola, como exemplo, esta fala:
Eu queria dizer que na comunidade, ou seja, aquele mtodo
de ritos de iniciao que se faz l no mato, eles costumam usar
assim para educar o indivduo critrios assim mticos para
limitar o indivduo para no ter um pensamento claro,
especfico. s para amedrontar. Ento, digo que c na
escola, ultimamente, a gente j consegue ver que agora a
gente faz um balano que eles estavam a usar aquelas coisas
que nos limitavam e a cincia j vem reivindicar, vem para
nos abrir a mentalidade (Julio 2).
Ficou claro nalgumas entrevistas a existncia de representaes
diferenciadas sobre a sexualidade, como o caso mencionado
frequentemente que o sexo no fica estragado quando se tem
relaes sexuais muito cedo ou quando se dorme com mulher que
272

abortou, no se traduzindo em penalizao pelo incumprimento da


aprendizagem ritual.
No que se refere ao espao ritual e, como afirma Terrin o espao
entendido no s como o lugar e como a condio para se realizar o
rito, mas inclusive como um rito em si (2004:201). neste sentido
que o espao um espao sagrado onde se materializa a separao e
onde se produz a aprendizagem e se congrega e recompe (e
estabiliza) a ordem, reforando o nvel performtico e pragmtico,
como elementos fundamentais da experincia ritual. O espao pois
o marcador entre a separao e a margem, interdito aos no
iniciados, onde se celebra a ruptura com a infncia: o iniciando j
no pertence infncia mas ainda no adulto. possivelmente
neste contexto que a margem pode ser associada, como diz
DAllondans, morte, invisibilidade e bissexualidade
(2002:47)111 e tambm, como refere Turner (1974), suspenso das
estruturas sociais.
Sendo o espao um lugar de encontro, de preparao para a incluso
na comunidade e de comunicao com o sagrado, os espaos rituais,
principalmente nos ritos de iniciao masculinos, eram concebidos
como lugares permanentes, com caractersticas prprias, invioladas
de gerao para gerao. Por esta razo, se hoje se procura ainda
manter o carcter sagrado e secreto dos espaos rituais, porque disto
decorre a construo de uma nova identidade, constatou-se,
principalmente, nas zonas urbanas (com destaque para Quelimane e
Beira), uma deslocao do valor simblico que os espaos rituais
continham. O mesmo e de forma mais pronunciada se pode dizer dos
ritos de iniciao feminina, onde surge uma tendncia cada vez mais
pronunciada de informalizao.112 A questo dos espaos deve ser
articulada com a durao dos ritos: se anteriormente os ritos
Neste sentido a bissexualidade, colocando o iniciando entre a criana e o adulto o
assexuaria preservando o seu prprio sexo, gozando das prorrogativas do outro,
por isso usual assumir papis de travestis produzindo assim um processo de
diferenciao entre homens e mulheres (2002:47).
112 Quando falamos em informalizao no significa a ausncia das componentes
educativas subjacentes s finalidades dos ritos de passagem, mas ao aparecimento
de inmeras especificidades que no permitem a identificao de tendncias.
111

273

masculinos poderiam ser realizados por um perodo de seis meses a


um ano, e os femininos de oito a 12 semanas, hoje, devido
influncia de um conjunto de factores a que no so alheios a
frequncia da escola e a monetarizao dos ritos, estes no ocupam
mais que dois meses para os rapazes e duas semanas para as
raparigas, podendo reduzir-se, no caso das meninas, a trs dias. De
qualquer modo, a importncia que conferida aos rituais masculinos
em termos de durao e de espao pode ter a ver com dois factores,
sendo o primeiro o facto de haver claramente um mandato masculino
para a dominao e a governao das coisas e dos corpos; um
segundo factor pode estar relacionado com a preparao prematura
das meninas, para a construo de uma identidade feminina
subordinada, de que o alongamento dos pequenos lbios vaginais
iniciados entre os cinco e os oito anos, exemplo.
Relativamente aos ritos realizados em contexto urbano (cidade de
Pemba) pelo grupo etnolingustico makhuwa, constata-se que a forte
monetarizao dos ritos determinada pelos custos que a sua
realizao acarreta, nomeadamente quando se pretende contratar
mestres e matronas mais prestigiados na comunidade: hoje em dia
as coisas esto caras, um saco de arroz so 600 ou 700 mil, ento
para voc pr a criana no rito, tem que organizar em 3 a 5 anos,
enquanto antigamente bastava ter mandioca seca, um pouco de
mapira (Arminda 10). Isto significa que os ritos acabam por ser
reveladores do estatuto das famlias, legitimando o poder que elas j
exercem nas comunidades. Como vimos no captulo anterior, as
estratgias de poder que podem ter como objectivo o acesso e o
controlo de recursos materiais so relegitimadas pelo cumprimento
de prticas culturais, como o caso dos ritos.
No que se refere ao espao onde se realizam os ritos h diferenas
assinalveis com o passado, particularmente no que respeita s
raparigas. Foi possvel constatar esta situao tanto na comunidade
makhuwa que reside em Maputo, como na de Pemba, onde uma
matrona nos informou que as meninas ficam num quintal grande,
mas h muitas diferenas porque no antigamente era na casa da
rainha, agora cada um por si (Arminda 2). Este deslocamento dos
espaos que demonstra alguma informalidade (igualmente observado
274

entre a comunidade makhuwa em Mecfi), tambm se expressa na


durao dos ritos que so muito mais curtos (embora isso tambm
dependa do dinheiro que as famlias possam disponibilizar) e onde a
informao mais concentrada e objecto de uma narrativa que
expressa algum desconforto com a situao actual, tal como fica
evidente por esta fala de uma matrona em Pemba.
Agora fazem no quintal, porque estamos a ver que, se
fazemos aqui, estamos a perder um rico tempo, estamos a
educar as crianas, mas elas no cumprem e por isso para no
deixar simplesmente aquela nossa tradio dos ritos,
propomos que seja trs dias e acabou (Arminda 10).
Corroborando esta informao vrias entrevistadas da comunidade
makhuwa afirmaram que as raparigas depois dos ritos so mais
indisciplinadas, sem que as famlias interfiram. Esta situao ilustra
como os ritos se esto transformando em contexto urbano, numa
instncia que vagueia entre a preservao da cultura e uma
conscincia da sua inadaptao. Ao mesmo tempo, comea a ser
evidente que a revitalizao dos ritos nas cidades e em famlias da
classe mdia tem tambm a ver com a preservao de um estatuto
que, ao contrrio do que acontecia nos primeiros 15 anos aps a
independncia nacional, com outro regime poltico e ideologia,
aparece hoje como recurso que se traduz no acesso a redes
clientelares.113 O discurso sobre a identidade moambicana aparece,
assim, muito articulado com o cumprimento de prticas culturais
oportunamente utilizadas na segregao do outro. Do mesmo modo,
a vigilncia exercida pelas populaes, principalmente, em zonas do
interior, com uma populao mais fixada terra, como em Macomia,
obriga a que mesmo as pessoas (quadros do aparelho do Estado e
jovens) que manifestam como os ritos lhes provocaram sofrimento,
vem-se na obrigao de ver as/os filhas/os ritualizadas/os, sob pena
de serem desrespeitados na comunidade, e dos seus filhos e
principalmente das suas filhas no se poderem casar. Neste sentido,
Esta situao mostra os mecanismos de ajustamento dos ritos vida urbana, seja
pela nuclerizao das famlias, seja pela monetarizao ou pela maior
individualizao da aco social.

113

275

embora os ritos sejam coercivos, as pessoas sentem o orgulho que


advm da pertena a uma comunidade. O que confere aos ritos
coeso a conjugao de uma srie de factores em que o sentimento
de proteco abarca aspectos to variados como a sade, a
reproduo e a partilha de sinais de reconhecimento, mesmo num
ambiente em que a modernidade vem sendo incorporada como valor
e parmetro de organizao socioeconmica, poltica e cultural, e de
sujeitos e identidades sociais.
Por outro lado, embora houvesse divergncias nos discursos das
matronas makhuwas e makondes, foi frequentemente mencionado
que, anteriormente, a cerimnia de agregao culminava na
formalizao do noivado, isto , os ritos constituam uma forma de
preparao para o casamento. Hoje, devido ao facto das raparigas e
rapazes iniciarem os ritos mais cedo, por influncia da escola e por
interveno do Estado, maior o perodo que medeia a iniciao do
casamento, havendo nesta altura novos cerimoniais. Contudo entre
as elites da comunidade muulmana, do que nos foi dado observar, o
noivado e o compromisso de casamento seguem-se quase de
imediato iniciao das jovens e, ou so realizados com idades que
fogem ao padro (entre os 10 e os 13 anos), ou so mais
simplificados, sendo renovados com novos ensinamentos quando do
casamento. No entanto, esta informao contrariada por algumas
lideranas religiosas islmicas no Alto Molokw, que afirmam que as
meninas apenas so aconselhadas pelas senhoras nas mesquitas, no
recebendo os ensinamentos sobre sexualidade que so transmitidos
s jovens makhuwas, sendo lcitos apenas os conselhos sobre o
respeito. A justificao para a utilizao do vu (as raparigas so
mais vulnerveis aos raios solares, Ziro 5) tem a ver directamente
com o controlo do corpo da mulher e com a ausncia de qualquer
possibilidade de escolha relativamente ao seu futuro, conferindo aos
pais a responsabilidade de encontrar marido: os pais devem
procurar homens para as filhas casarem-se, a partir dos 12 a 15 anos
(Ziro 5). interessante constatar que as organizaes da sociedade
civil quando referem os casamentos prematuros como prticas
nocivas aos direitos das crianas, se sentem pouco confortveis a
denunciar a legitimidade que essas prticas tm por parte de algumas
276

religies, como se os direitos das crianas devessem ser entendidos,


explicados e relativizados no contexto institucional, de que as igrejas
e mesquitas so parte.
No que se refere aos rapazes makhuwa, tanto em Pemba como em
Mecfi, embora a durao dos ritos seja de 30 dias, constata-se a
manuteno formal dos espaos, que embora possam no
corresponder aos configurados para a realizao dos ritos, como
acontecia no passado, so, ao contrrio do que acontece com as
raparigas, mais protegidos de olhares estranhos, principalmente das
mulheres, sendo estas sujeitas a castigos se, por um qualquer acaso,
passarem prximo dos locais onde se esto a realizar os ritos, como
nos informou um mestre: se uma mulher passar ali agente amarra,
levamos ao rgulo e vai ter que pagar uma multa (Armindo 2).114 H
ainda que evidenciar o carcter surpresa dos ritos, tendo o chefe de
bairro um papel de intermediao na comunicao e na agregao
dos jovens que as famlias desejam e possam enviar para os ritos. O
discurso deste jovem paradigmtico acerca da importncia dos ritos
para a mudana de estatuto:
Meu pai um dia disse, j cresceste, raparam o cabelo, ento
eu fui com outros rapazes para um stio no mato e comearam
a cantar canes, fiquei dois meses. Nas primeiras semanas
tinha medo, taparam-me a cara e o velho cortou o pnis, mas
depois comecei a gostar, havia muitas coisas, pessoas cobertas
com cordas e folhas de bananeira e fogo nas mos. Ns
tnhamos medo, mas depois entre ns descobrimos que eram
uns senhores que punham essas coisas de propsito, ns j
tnhamos andado na escola, vamos muitas coisas e por isso
descobrimos logo, tambm aprendemos como era o sexo da
mulher e como devamos fazer. Quando sa senti que j era
grande (Vasco 1).

No website da WLSA (www.wlsa.org.mz) vem descrito um caso reportado em 2012


pelos media acerca da violao sexual colectiva de uma mulher que,
aparentemente, caminhava perto de um local onde se realizavam ritos de iniciao
masculina. Este mesmo caso foi apresentado, na fala de um informador, no
captulo anterior.

114

277

A mesma narrativa foi recolhida entre os makhuwa lomw em


Quelimane:
Cortaram o pnis, depois levavam para um stio que ns
prprios preparvamos, aprendamos a construir as paliadas
onde amos ficar, construamos instrumentos para caar,
histrias dos antepassados, aprende tambm a tratar uma
mulher e fica a saber as coisas que a mulher aprende l nos
ritos (Julio 3).
Este tipo de informao foi tambm fornecida por jovens alunos
makhuwas lomws no distrito do Guru, que salientam a
aprendizagem do que ser adulto atravs dos conselhos, do trabalho
que realizam e principalmente dos aspectos que devem ser
observados quando casarem, nomeadamente o sustento da famlia e
as exigncias que devem poder fazer pelo facto de serem homens. O
despojamento total, a ruptura com o passado, o medo da morte e da
perda esto perfeitamente descritos nesta fala de um jovem, no Alto
Molokw:
Puseram-nos numa fila para sermos cortados, circuncidados,
eu era o ltimo, outro que estava minha frente fugiu, lhe
pegaram fora, neste momento j quando eu no era
pessoa, no era eu, comecei a gritar, a chamar a minha me,
eu no sabia que me venderam, e eu sempre a chorar (Julio
10).
Mestres e padrinhos detalham mais as cerimnias identificando o
que lhes parece mais importante na aprendizagem:
Mata-se um galo e o rapaz deve comer o pescoo que
significa que o sexo fica teso, fica muito forte, o sangue da
circunciso deve cair para a muyeepe (uma folha que
enrolada), lava-se o pnis e tudo vai ser enterrado no
munumuche (local escondido s conhecido pelo padrinho). O
padrinho d conselhos de como pedir mulher, pe moeda nos
pratos e explica os sinais para pedir a relao sexual. V-se
que um rapaz j aprendeu, quando o padrinho diz vagina e o
iniciando tem que cuspir de cada vez que ouve essa palavra,
278

cuspir significa ejaculao. Os castigos, muitas vezes so os


pais que dizem o meu filho indisciplinado, ensina l. Somos
ns os padrinhos que fazemos tudo, o mestre s faz o trabalho
de imunizar o espao para que tudo corra bem. No final a
gente d oteca que a cerveja tradicional, vou pegar um
medicamento (ecoma) e dou de beber aos meninos, isto
para reforar mesmo ser homem. No fim queima-se o
acampamento, porque tudo segredo (Francisco 6).
O aparecimento do fantstico nos discursos dos padrinhos e a
referncia a animais so elementos importantes para a construo da
coragem viril que permitir ao homem em construo proteger a
famlia que dever produzir. O medo, por exemplo, quando so
castigados,115 tem uma funo determinante na negao da qualidade
humana ao iniciando, ao mesmo tempo que o facto de ultrapassar o
medo significa que est preparado para mudar de estatuto. A
importncia dos ritos para a configurao do masculino e de seu
dispositivo da sexualidade conferida atravs da situao j referida
anteriormente: quando aparece uma menina ou uma senhora perto,
at podem bater, e aqueles velhos at podem fazer sexo com elas
(Vasco 3).
H que salientar tambm que a circunciso realizada nas unidades
sanitrias ou por enfermeiros chamados para tal, no to comum
como veiculado por alguns mestres. Mesmo nas zonas urbanas,
depois da circunciso, os mestres tm que marcar o corpo das
crianas, acontecendo ainda em zonas do interior, em que a
circunciso feita pelo mestre, utilizando a mesma faca e usando
mtodos tradicionais de cicatrizao, como nos disse um jovem em
Mecfi: colocar areia e panos na ferida e enfiar as pernas num
instrumento de madeira, chamado nipice que parece um oito, para
no se magoarem (Vasco 5).116

Como exemplo um jovem relatou: meter um bambu entre as pernas e fazer como
se fosse mota, ficar ao sol com uma perna levantada. Quando choras trazem um
copo e depois obrigam a beber essas lgrimas (Vasco 3).
116 No grupo etnolingustico chuwabo apenas recentemente se pratica a circunciso,
como uma forma de prevenir o HIV e a SIDA. Contudo h informao que refere
115

279

Depois dos ritos de iniciao, as meninas makhuwas em Cabo


Delgado e na Zambzia, entre as makhuwas lomwe, a cerimnia de
agregao constitui uma mostra de que a comunidade recebeu mais
jovens, prontas para a reproduo social. No que se refere aos
rapazes, esta cerimnia precedida de um ritual em que os jovens
so cobertos com panos, que so destapados pelas mes para
verificarem se os seus filhos esto vivos:
Depois de aplicar anestesia, porque s vezes por no ter bons
cuidados a ferida infecta e morre e no avisam os pais que teu
filho j morreu, at os sobreviventes curarem a ferida quando
saem dali, antes de pr a roupa nova tem um tipo de esteira
que a gente cobre. Ficam ali cobertos, formam, cada um vai
pagando ali dinheiro para ver o filho destapar. Quando
conclui, v que meu filho no est, ento j sabe que meu filho
a coisa lhe correu mal (Zita 1).
Esta possibilidade de morte, que raramente ocorre, tem como
finalidade a exibio simblica do merecimento de ganhar um novo
estatuto que advm de todas as provas que venceu. Ao contrrio das
raparigas, que regressam a casa dos pais esperando a chegada de um
homem que as leve, estes jovens iniciados conquistam o direito de
viver fora de casa, construindo as suas prprias dependncias, de
serem alimentados e cuidados pelas mulheres da famlia. Do mesmo
modo, embora o rapaz seja preparado para ter mulher, o que significa
construir uma casa e sustentar a famlia, e para isso so exercitados,
h nos ritos de iniciao masculina uma ateno particular s provas
identificadas com coragem e mando. Por esta razo, para alm das
que foram sendo enunciadas no captulo anterior, o rito configura um
sistema de poder, de acordo com a ordem social restaurada, ou seja,
recoloca, reorganiza e reordena o modelo cultural e social. Aqui
reside um dos elementos que torna eficaz e imprescindvel a
realizao dos ritos de iniciao, na medida em que, embora sujeitos
a aces que podem constrang-los momentaneamente, so garantes
da manuteno de um poder que no se esgota na esfera tradicional e
que, desde h muito, rapazes do grupo chuabo so iniciados nos ritos makhuwas
em que a prtica da circunciso obrigatria.

280

que dela se aproveita, pela utilizao de recursos simblicos, para a


preservao e imposio de uma ordem social e poltica que encontra
na cultura uma das suas formas de legitimao.
Assim, nos ritos, pela desordem vivida na margem, em que a
transgresso permitida visa o restabelecimento da ordem social,
estabelece-se uma relao entre o individual expresso no modo como
cada um vive as provas (de coragem, enfrentando o sofrimento) e o
colectivo de irmandade, de partilha de valores, instituindo-se como
condio de sociabilidade (Damatta, 2000).
Os meios utilizados so marcas que a sociedade insere nos corpos dos
indivduos tornando-os uma no pessoa e em que o sofrimento, o frio
e a dor fsica servem para criar laos com o grupo, isto , os
elementos de autonomia relativa dos iniciandos so complementares
e existem como tal.
neste sentido que os insultos significam identificao com o par e
desidentificao com o outro, em que o no tomar banho e o passar
frio se inserem numa perspectiva de sacrifcio, de dor e de violncia
para merecer entrar num outro estatuto. Como afirma Rivire o rito
ao mesmo tempo produto, instrumento, veculo e smbolo
(1996:46), como podemos ver nesta cano que se refere ao sexo dos
homens, entoada por meninas makhuwas lomws: no morde,
pega, tua me fazia assim, gostava, talvez risse, e voc era criana,
agora j cresceu, pega, no morde, pega (Jlia 4).
Relativamente s cerimnias makhuwas realizadas em Pemba, nos
ritos de iniciao feminina, os discursos no foram reveladores de
uma tendncia, sendo que as cerimnias que aparecem como
unificadoras so a exposio das othuna no primeiro dia do ritual, a
aprendizagem dos valores do respeito e do servio aos mais velhos, os
ensinamentos sobre a superioridade masculina, nomeadamente,
atravs da forma como os homens devem ser cuidados, sendo que o
comportamento na relao sexual assume uma destacada
importncia. A prova da virgindade, que mais adiante
aprofundaremos, s raramente realizada, tendo de haver, em
muitos casos, uma concordncia da famlia, o que demonstrativo da
interferncia dos pais no modo e at nos meios utilizados para educar
281

as e os filhas/os. O mesmo se passa com a raspagem dos cabelos, que


marcando simbolicamente a separao com o mundo que deixado,
nem sempre praticado na cidade.
As diferenas religiosas, principalmente as que se referem a cristos e
muulmanos, j largamente explicitadas no captulo anterior,
tambm foram observadas no tipo de informao que dada sobre
sexualidade (aprendizagem mais controlada entre as populaes
islamizadas), e na importncia que a participao nas cerimnias
funerrias tem para os muulmanos. Embora os conflitos entre
correntes religiosas no islo se reflictam na interpretao do Alcoro,
no foi possvel constatar a transposio dessas divergncias para os
ritos de iniciao,117 tendo ficado evidente que, adoptando diferentes
estratgias (por exemplo, como j se referiu, a cooptao pelo
cristianismo das cerimnias de agregao), as religies crist,
muulmana e as novas seitas religiosas no questionam a estrutura
dos ritos nem os meios que os corporizam.118 Contudo, saliente-se
que entrevistadas muulmanas naturais de Pebane e a residir em
Quelimane nos informaram que h uma forte componente de ensino
sobre a sexualidade a partir dos 12 anos, a que se segue o casamento:
criana assim j tem homem, e o homem diz, eu quero essa sua filha,
e a madrinha ensinou com o patro dela como fazer sexo, e disse, no
me pode envergonhar (Fernanda 1). Muitos e muitas informadores
quando se referem aos ritos de iniciao feminina insistem que os
Contudo, foi-nos dito, em Mecfi, que a corrente denominada frica Muslim
mais conservadora, adoptando uma posio mais rgida relativamente
interpretao do Alcoro. A obrigatoriedade do uso do vu, o controlo sobre o
corpo da rapariga, nomeadamente sobre a sua virgindade, sobre a possibilidade de
sentir e procurar prazer, a condenao do adultrio feminino e a consequente
excluso da comunidade religiosa, so exemplos confirmados por algumas das
entrevistadas, que referem a condenao dos ritos por parte desta corrente
religiosa. A mesma questo se coloca relativamente aos ritos masculinos que
devem, segundo a frica Muslim, limitar-se circunciso. Sendo esta corrente
religiosa distribuidora de mais bens pela comunidade, investindo em mesquitas,
madrassas e bolsas de estudos para jovens, o problema consiste em identificar as
estratgias desenvolvidas nas comunidades para, sem perder as vantagens
produzidas pela pertena a este grupo, combinarem as diferentes formas de
identificao.
118 Foi constatado, por vezes, que a teologia de inculturao da igreja catlica
reproduz elementos dos ritos de iniciao na formao dos crentes.
117

282

contedos so centrados na aprendizagem sobre como servir


sexualmente o homem, na realizao de casamentos logo aps os
ritos e no abandono da escola, argumentando que a religio
muulmana, principalmente nas zonas costeiras, condiciona e
controla de forma exacerbada o corpo dos jovens, principalmente das
raparigas, sem que se tenha em conta as medidas propostas pelo
Governo para a sua manuteno na escola pblica ou privada (mas
com o curriculum oficial da Repblica de Moambique).
Os ritos realizados nas zonas rurais so marcados pelo modo
inesperado como as iniciandas foram retiradas da sua famlia, como
se constata numa entrevista com um grupo focal de meninas
makhuwas iniciadas em Metuge, Balama e Chiure:
assim: fomos em casa da minha av, comemos a tirar
gua, eu a sem saber, a eu falei tem algumas pessoas l fora,
entrei depois senti vergonha. Minha tia falou assim me
negaste, est bom pode ir, essas pessoas me pegaram e a tia
disse voc gosta de insultar, voc gosta insultar, comecei a
chorar, mam nunca te insultei aqui me viste aonde, voc
gosta insultar, voc gosta insultar, me levaram e disseram
voc j cresceste (Gilberta 1).
O medo revelado por esta jovem perante a acusao de desobedincia
e o castigo de no poder continuar no ambiente familiar est de
acordo com o carcter secreto dos ritos e com a preparao para a
separao da sua condio. O aspecto coercivo desta aco vai
desenrolar-se numa ordem que, ao mesmo tempo que retira as
raparigas do seu mundo, lhes impe uma nova ordem aparentemente
conflitual com a vida anterior. Rapar os cabelos, cobrir o corpo de
musiro,119 repetir e memorizar danas e canes, realizar exerccios
com paus ou barro (que representavam o sexo masculino), o
mimetismo da relao sexual, o comer muito (para ficarem bonitas),
a vigilncia permanente das madrinhas e ocasionalmente das
mestras/matronas, fazem parte dessa parafernlia de meios cujas
Musiro um pau do qual se extrai um p que, esmagado, serve para esfregar o
corpo das raparigas: a criana fica com musiro todo o tempo dos ritos, no dia em
que vai tomar banho, vai ficar branca e vai ficar bem, o corpo fica liso (Antnia 4).

119

283

finalidades, no sendo explicitadas, vo adestrando o corpo e a mente


para o cumprimento de papis tomados como os nicos possveis.
assim que a transgresso que se vive nos ritos concentra uma
desordem, socialmente ordenada, porque ela intermedeia os
comportamentos culturalmente expectveis, expressos nas
cerimnias de agregao quando as raparigas cobertas de musiro,
com as suas novas roupas, brincos e outros enfeites, se expem
perante uma comunidade que celebra, reconhecendo-as como
membros, de quem se espera o cumprimento do aprendido e a quem
se vigia. De forma geral, na Zambzia e no Alto Molokw em
particular, os ritos de iniciao de raparigas makhuwas lomwes
seguem a mesma estrutura do que foi observado em Mecfi, com
uma componente muito forte de aprendizagem sexual, havendo
indicaes de que as unies foradas de crianas so mais
frequentes.120 Do mesmo modo, e noutras unidades espaciais,
verifica-se que informantes makhuwas que trabalham em
organizaes femininas partidrias tm um discurso de lamentao
pelo encurtamento dos ritos e pelas consequncias que advm para a
construo da identidade feminina:
Antigamente menina era 30 dias, enquanto os rapazes eram
seis meses sem ver os pais a ser educado l e saa com toda
aquela educao. Enquanto que hoje no, rapazes, como
ficam na escola, aquelas frias de sete dias, j sabem, antes
tem que sair dos ritos porque tem que ir escola, vem com
uma cabea baralhada, e continua a falta de respeito. Ento
menina tambm diz minha amiga fica s dois dias, ento,
quando est no lar dela, histria. Amanheceu, nem sentou

No foi possvel aprofundar esta questo nas entrevistas realizadas, tendo ficado
claro, no entanto, que existem unies foradas de crianas, transmitidas com muita
veemncia pelas/os entrevistadas/os. Contudo, no se produziram evidncias se
esta situao se deve apenas aos ritos ou se a religio no contribui tambm para
os casamentos prematuros. Se tivermos em conta que a aprendizagem sexual das
meninas condenada, pelo menos formalmente, pela corrente mais radical do
islo, e tendo sido constatado pelas entrevistas realizadas no distrito de Mecfi que
a sexualidade uma componente central da aprendizagem ritual, tal como em
outras regies de predominncia makhuwas, torna-se mais difcil encontrar
explicaes rigorosas para esta situao.

120

284

nem nada, amanheceu, pe esteira, o homem vem, senta, no


h nada, no h respeito e nem dizer que o homem entra de
qualquer maneira. Amanhece, a mulher fica a dormir, o
primeiro a levantar da cama devia ser a mulher para temperar
gua e o homem tomar banho (Zaida 4).
interessante tambm constatar que a algumas cerimnias so
dadas interpretaes diferenciadas o que pode ser entendido tanto
com incompreenso do que transmitido, como com uma reinveno
que procura estar de acordo com as novas realidades sociais,
principalmente com os discursos que estimulam a recusa da violncia
domstica e conferem mulher a possibilidade de ter novas relaes.
o caso, por exemplo, do ritual que consiste colocar uma pedra em
cima de trs pedras em que cada uma delas significa um homem, que
segundo a maioria dos informadores serve para explicar que cada
homem tem a sua maneira de viver e as meninas devem saber isso
para aprender que devem respeitar o marido e obedecer a tudo o que
ele quer (Amlia 2); contudo para outros entrevistados significa a
possibilidade de a mulher socorrer-se de outros homens, quando o
marido no cumpre com as suas obrigaes (Amlia 4).
Quanto a Mecufi, onde trabalhmos tambm com raparigas e rapazes
makhuwa, fica claro uma maior clarificao das cerimnias rituais e
dos significados que eles transmitem:
Eu tinha 12 anos, no primeiro dia a famlia da minha me me
levou, depois me puseram num quintal, me tiraram toda a
roupa, puseram musiro. Ento chegaram umas velhas e
comearam a dar conselhos e viram as minhas othuna,
fizeram uma cerimnia com um medicamento, uma planta
que punham numa cova, a planta ficou direita, que sou
virgem. Se no fosse virgem me insultavam e tambm
minha me. Estive sempre sozinha nos cinco dias. Durante
esse tempo me ensinaram a cantar e a danar e me batiam
quando no sabia as canes e danas, e nelas diziam no
pode falar mal do homem, nem da me nem do pai. Nos
ltimos trs dias fui para o mato e a foi pior, estavam l mais
trs meninas e a conselheira enrolava capulana e mostrava
285

como era o sexo do homem e como devia fazer para meter e


tambm me mostraram uma panela que estava em trs
pedras, cada pedra era um homem diferente e disseram que
eu no podia trocar de homem, me podia bater. Me
ensinaram como eu devia limpar o sexo do homem,
cantvamos muito, insultmos o sexo do homem, mas isso eu
no posso falar, me deram outro nome, no ltimo dia, quando
sa, me deram roupas novas e gostei muito (Vnia 4).
Mais uma vez interessante constatar que os conselhos para a
adultez so maioritariamente referenciados ao comportamento
sexual atravs de canes e de danas como a dana da peneira
(mahunho), mostrando e exercitando com instrumentos que
representam o pnis, tal como esta matrona em Alto Molokw nos
relatou: leva-se um pau para ensinar como se faz, como se introduz
na vagina e antes a menina deve abrir as pernas mexer nas othuna,
ento o homem salta em cima e quando ele goza, ela comea a
limpar (Zita 5).
Do mesmo modo, vrios informadores nos disseram que os ritos so
ainda feitos no perodo escolar, levando repetio de exames ou
passagem automtica ou semi-automtica, ou mesmo ao abandono
da escola como acontece frequentemente na maior parte dos distritos
da Zambzia, de influncia makhuwa lomwe:
Logo depois dos ritos, ou mesmo quando ainda l est, a
famlia combina o casamento com um homem e a criana no
pode rejeitar, porque vista como desobediente e
discriminada na comunidade. Nos ritos ela aprende tudo
sobre como tratar do homem e muda de nome, o que torna
muito difcil a escola poder identificar. J com o rapaz
diferente, ele aprende todas essas coisas mas no obrigado a
ter relaes sexuais e a deixar de estudar. Tambm acontece
que, quando uma menina engravida, aparece logo um homem
que diz se for menina, minha, e dava dinheiro para a famlia
dela e quando crescesse ela era entregue ao homem como sua
mulher (Zaida 2).

286

No Guru fomos informados que as famlias publicitam quando as


meninas so menstruadas:
Saem e cantam pela aldeia, dizem j temos uma mulher
grande e o homem aparece e, se tiver dinheiro, do a filha
porque se pensa que a filha j grande, h moas que choram.
Mas a presso grande, os pais dizem tens que casar, porque
dizem que, se elas crescerem mais, j no vo querer (Zaida
2).
A saturao da aprendizagem sobre sexualidade nos ritos femininos,
que desenvolveremos a seguir, evidencia a importncia do controlo
da reproduo, destacando-se os dispositivos desenvolvidos na
construo de um corpo feminino domesticado e subordinado, ao
mesmo tempo que esto de acordo com estratgias para manter a
fidelidade do marido, como nos informou uma matrona em Mugeba:
Ento a primeira coisa a mulher deve estar preparada, que
este pode vir a me fugir. Ento tem maneira dele, tiram trigo
ali onde ele estava sentado e guardam, em questes de querer
comear a fazer mania dele de se afastar, trabalham com
aquele trigo dele, trabalham com aquele trigo dele, enterra em
casa, ele vem e senta com a mulher dele (Zita 7).
Os castigos (bater, dormir no cho, ficar imvel com os braos em
cruz, ou um p no ar) que fazem parte do quotidiano das jovens e so
aplicados muitas vezes com a justificao da no aprendizagem das
canes e das danas, so na realidade dispositivos que asseguram
tanto que as jovens foram bem ensinadas e portanto podem receber
um homem, como conferem respeito e legitimidade s madrinhas e
s matronas que orientam e controlam a incorporao dos
ensinamentos. Por vezes castiga-se sem justificao aparente,
criando nas e nos jovens um sentimento permanente de impotncia e
de medo. Embora os castigos apaream no discurso das e dos jovens
como sofrimento e no como violncia, porque h uma representao
de partilha em que todos participam: os que sofrem e os que fazem
sofrer, contudo foi por ns observado que para muitas e muitos
jovens surge um sentimento de violncia e de revolta, possivelmente
pelas aprendizagens noutros espaos como a escola. Esta pode ser
287

uma das razes porque a idade das e dos iniciandas/os cada vez
mais precoce: quanto mais novas/os e menos contaminadas/os pela
adeso a outras identidades, mais fcil configurar as atitudes e os
valores.
Relativamente aos rituais de passagem de rapazes makondes na
cidade de Pemba, tal como acontece com o grupo etnolingustico
makhuwa, eles foram sujeitos tambm a mudanas, como exemplo
a ausncia da preparao de toda a comunidade para o incio das
cerimnias. Isto , existia no passado um sentido de participao do
colectivo na escolha dos jovens iniciandos, sendo hoje substitudo por
uma interveno directa das famlias. Por outro lado, tendo
anteriormente uma durao de um ano, os ritos, segundo alguns
mestres makondes, educavam de forma mais consistente as crianas
para a entrada na vida adulta. Hoje, com a existncia da escola e a
concentrao da informao (os mestres referem que os ritos se
realizam entre um a trs meses), o carcter simblico de muitas
cerimnias perdem algum do seu sentido, justificando as
lamentaes ouvidas de que hoje no h respeito.
Uma das questes centrais colocadas pelos informantes a
representao dos ritos como separao da me, ou seja, a formao
da identidade masculina inicia-se com um corte com o passado sem
retorno, passado este que significa a oposio com os atributos
representados pela figura materna, sendo que a entrada no espao
sagrado determina a ruptura e a morte com a vida anterior. Esse
espao preparado previamente com cerimnias que afastam os
maus espritos, os feiticeiros e os animais, como a cobra e o leo.
Antes da entrada no espao rapa-se o cabelo das crianas e faz-se
uma cerimnia em que se matam galinhas e o sangue passado pelo
corpo dos rapazes, tendo as galinhas de cair de barriga para cima
(simbolizando que vai ter mulher). O contrrio (se, por exemplo,
carem de lado) pode significar que os ritos vo correr mal.
evidenciado entre os makondes, mais do que entre os makhuwas,
um forte sentido colectivo de defesa da comunidade, e por essa razo
as cerimnias contm provas e aprendizagens particularmente
violentas, como fica demonstrado com a referncia s mortes que
288

podem ocorrer durante os ritos. Do mesmo modo o segredo e a


constante referncia que, mesmo casando com pessoas de outro
grupo etnolingustico, os seus filhos so makondes e vo fazer ritos
makondes, constituem uma demonstrao da necessidade do grupo
em recolher-se sobre si prprio, evitando o contgio e a perda de
referncias culturais, no tendo esta situao a ver com o sistema
patrilinear, mas com as especificidades que a cultura patriarcal
assume no grupo makonde. Contudo, tambm entre este grupo se faz
sentir a influncia da modernidade, principalmente no que diz
respeito ao facto de se fazer a circunciso (anteriormente apenas
havia um corte ligeiro no prepcio), o que mostra alguma eficcia das
estratgias do sector da sade na preveno do HIV e da SIDA, sendo
possvel ainda evidenciar (embora no de forma to expressiva como
noutros grupos) a interaco com populaes de fora.
O carcter surpresa (referido sistematicamente pelas e pelos jovens)
que antecedia os ritos e que encontrmos entre os makhuwas,
tambm existe entre os makondes, como esta fala de um jovem
elucida:
Meu tio me disse vamos aqui no mato cortar aqueles
bambus, quando cheguei me chamaram me pegaram os
braos, aqui os ps, e cortou o caralho. Depois que fomos l
no mato a entrar numa casa. Tem uma casa, l ns vivamos
ali. Sim, tirmos o cabelo e tnhamos uma corda no pescoo,
no sei para que era. Cantvamos msicas para respeitar a
me, no entrar no quarto da me, o resto j esqueci (Vasco
2).
Este esquecimento refere-se, tal como nos outros grupos em contexto
urbano, menos ao medo do que possa acontecer e mais proteco
do segredo que significa simbolicamente lealdade e comunho com o
grupo de pertena.
A descrio dos ritos pelos rapazes makondes do distrito de Macomia
muito semelhante ao que existe na capital provincial, com excepo
da durao (entre seis meses a um ano) e o facto de os mestres
(nalongoswavalume) fazerem eles prprios a circunciso, utilizando
por vezes a mesma faca para todos os jovens. Igualmente nas zonas
289

rurais ou semi-rurais se recorre, logo aps a circunciso, aos nomes


de animais para denominar os jovens, como coelho ou namajuela
(centopeia). Os castigos so tambm mais violentos: por vezes
mijvamos na cama e ficvamos dois dias sem comer ou comamos
xima com cinza e depois tinha o castigo de metermos os bambus
entre as pernas (Vasco 8). O mesmo aluno afirma que se ensinava
como deviam fazer a relao sexual: havia uma planta, uma espcie
de bolinha que cortada parecia uma vagina e ns metamos o pnis
ali para aprender, tambm falaram de umas plantas, mas no
mostraram, para no se cansar quando fizer sexo. Outro
acrescentava: havia canes onde dizem para esquecer as mes,
tambm canes para insultar as meninas,121 na vagina merece
semear arroz e quem semeia so os homens com o bicho (Vasco 11).
questo sobre o que acontecia se uma mulher passasse perto do
local disseram: agarrmos uma menina que estava a passear com o
marido, mandmos embora o marido e ficmos com ela, todos
sememos nela, ramos 19 ao todo os que sememos. A violncia
que esta fala demonstra, que um dispositivo utilizado em todos os
grupos estudados, associando as mulheres (iniciadas ou no)
transgresso no apenas do segredo (j que no penetravam no
espao onde os rituais estavam a ser realizados) mas ao perigo da
contaminao com o passado, como nos revela esta fala de um jovem
makhuwa lomwe no Alto Molokw: l nem chega uma mulher,
quando chega est morta, uma mulher que chegar l est morta
(Julio 8).
Neste mesmo distrito os castigos e humilhaes so descritos de
forma muita dura e explcita como esta fala o demonstra:
misturavam xima com matope, ou ento cagavam e ns tnhamos
que limpar o cu deles com a mo (Julio 8). Mas toda esta violncia
descrita por muitos rapazes como forma de demonstrao de que
para passarem de estatuto e serem homens, tiveram que ser sujeitos
a provas que lhes conferem o direito de serem adultos: a dureza dos
castigos e a humilhao simbolizam pois o despojamento necessrio
Nas canes makondes que se referem ao sexo, o da mulher chamado de enonha
e o do homem de inlomo.

121

290

para o restabelecimento da ordem. Contudo, h outros jovens que


rejeitam liminarmente os ritos, traduzidos nesta fala de um rapaz no
Alto Molokw:
Era tudo muito feio, leva-se calcinha (nakapa) que a mulher
usa trs dias sem lavar, espreme-se para as folhas de batata e
temos que consumir. No descobri a finalidade que tem
aquilo, hoje mesmo que me dissessem que ganhava algum
dinheiro, eu no ia, aprendemos muita coisa na cultura geral,
aquilo no tem nenhuma funo, no tem onde aplicar,
diferente da escola que voc aprende e sabe aplicar (Julio
10).
A diferena entre makhuwas e makondes em contexto urbano situase no facto de a virgindade ser uma condio central para se poder
ser aceite nos ritos makondes, sendo as meninas sujeitas a provas (a
madrinha mete um dedo para comprovar se a mida virgem ou
no, Arminda 3) e a menstruao no determina hoje a iniciao.
Esta situao tem a ver, segundo nos disse uma matrona:
Nos tempos mais remotos a regra era esta: a menina era
submetida aos ritos depois da primeira menstruao porque
naqueles tempos as crianas eram sossegadas, eram
obedientes, eram compreensivas, tinham poucas brincadeiras
mas, ento tinha que esperar at ao ciclo menstrual. Depois
punham as crianas nos ritos. Mas agora, hoje em dia, o que
estamos a viver, as crianas so muto reguilas, so muito, mas
muito desobedientes, j no cumprem aquelas regras que j
vnhamos tendo na nossa tradio makonde. Crianas hoje
mesmo com 11 anos j conhecem fazer relaes sexuais com
rapazes, j nem tm medo dos rapazes, no tm nenhum
receio, elas andam de qualquer maneira. Ento para evitar
que engravide antes de ser submetida a certas cerimnias,
quando existiu esta necessidade de pormos as crianas a
partir de 11 a 12 anos antes da menstruao, porque uma
mida engravidar-se antes dos ritos, esta mida j no pode
fazer ritos (Arminda 3).

291

Tal como entre as makhuwas, os rituais femininos makondes so


realizados num quintal ou dentro de casa e podem ser feitos
individualmente,
sem
o
simbolismo
que
permite
a
complementaridade que s a vivncia em colectivo possibilita.
Contudo, o secretismo na descrio das cerimnias maior que
noutros grupos, porque mais uma vez, para os makondes, pela sua
histria, nomeadamente pelo isolamento da sua zona de origem,122 se
constituram como grupo coeso, em que o segredo condio para a
sua sobrevivncia.
Os ensinamentos nos ritos de iniciao feminina makonde so
semelhantes aos que so transmitidos s meninas makhuwas e a
cerimnia de agregao significa tambm que j esto prontas
(andicula). Ao serem questionadas, as matronas makondes afirmam
com muita ambiguidade que h uma outra etapa que prepara para o
casamento, no ficando, no entanto, muito claro o que isso significa,
como esta fala exprime:
Quando sai dos ritos de iniciao, aparece j algum
interessado, um homem, um rapaz que possa j escolher
aquela menina para realizarem o casamento. Essa j outra
fase mas nos ritos de iniciao eles no dizem a questo do
casamento (Arminda 3).
Esta situao pode sugerir que, devido proximidade com as
autoridades do Estado em contexto urbano (todas as matronas
afirmam que tm credencial do Governo),123 se procura ocultar os
ensinamentos para a sexualidade, levando a que o casamento seja
considerado a etapa determinante para a construo das identidades
sexuais. Esta situao contraria outras informaes que caracterizam
a preparao para o casamento como um reforo da aprendizagem
A histria da colonizao, principalmente durante o perodo da escravatura,
explica como o isolamento makonde foi sendo construdo, bem assim como os
esteretipos que se prolongam at aos dias de hoje.
123 A articulao com o Estado, representado pelo secretrio de Bairro ou pelo chefe
de posto, particularmente assinalado entre os informantes makondes, que
realizam os ritos aps a creditao, envolvendo elementos do governo e do partido
Frelimo (e no caso das meninas, da OMM), na procura de espaos para organizar
os rituais.
122

292

realizada nos ritos de passagem, com alguns novos elementos, como


a posio da cama e a exposio do sangue depois da relao sexual.
Nas zonas rurais, fica claro como os ritos configuram identidades
sexuais, atravs dos discursos de quadros da educao e de
professoras menos empenhadas em manter o segredo, como fica
evidente neste discurso:
Fala-se de aqui: voc j cresceu, voc j adulta, quando sair
aqui, se vir um homem, no pode negar, s aceitar aquele
homem. E dentro da casa falam mesmo o que voc vai fazer
dentro da casa com aquele homem, sim, depois ali aquela
criana fica convencida e em vez de pr na mente os estudos
j tem na mente aquilo que falavam l no mato. () O papel
importante l no rito de iniciao s para o casamento, a j
sabe que j cresci s me casar (Ana 11).
Nesta mesma linha, uma pessoa que trabalha no sector de educao
afirmou que a aprendizagem sobre a sexualidade completa:
As makondes tambm usam instrumentos sexuais para
exemplificar o acto sexual, os cuidados a ter com seu marido,
por exemplo, na forma como limpar o pnis, com a toalhinha
que deve ficar sempre ao lado da cama, e aprendem tambm a
imitar a relao sexual (Ana 12).
Caracterizando os ritos femininos makondes, uma agente de sade
em Macomia descreve a sua prpria experincia:
No gostei dos ritos enquanto estava l porque havia muitos
castigos. Tenho uma amiga que fugiu dos ritos. No primeiro
dia amos a um riacho e depois metiam dentro de uma casa
onde rapavam todo o cabelo, ensinaram como respeitar os
mais velhos, como tratar a casa, como cuidar o marido com
instrumento de barro. Dormamos de dia e noite
danvamos e cantvamos, ficmos muito aflitas e
chorvamos, batiam sem a gente perceber, ficvamos s com
uma tanga, todas numa esteira no cho, nos esfregavam todos
os dias com musiro, punham leo na testa e se escorre que
est bem. Muitas coisas no lembro, tambm diziam que se
293

falares tua me ou ao teu pai ho-de morrer, se ficares


grvida e se nascer um rapaz toda a famlia do teu pai h-de
morrer, se for uma menina quem morre tua me (Ana 13).
Um membro da Liga Feminina de um partido em Macomia
acrescenta:
Eu sei que ensinam tudo, vi uma sobrinha minha, em que at
vestiam uma senhora de homem e outra fazia de mulher e
deitavam mesmo com um pau de barro e iam explicando que
era para fazer dessa forma e at ensinam como agarrar
camisete dele, para ele ficar com vontade (Amlia 7).
A aprendizagem explcita sobre a vida sexual e os fenmenos de
transgresso, so no caso das raparigas makhuwas e makondes
realizadas nos ltimos dias, deslocando-se muitas vezes para um
espao mais reservado. aqui que tm lugar, como que culminando e
sintetizando aprendizagem ritual, a transgresso (e ao mesmo tempo
a construo de identidade sexual) atravs dos cnticos insultuosos
sobre o sexo masculino, o exerccio com instrumentos que imitam o
pnis, as danas mais erotizadas:
Nos mostraram os tamanhos que um pnis pode ter e dizem
para no ter medo do homem, danamos e cantamos a imitar,
elas dizem, este o coiso do homem, mostrando, e esta a
vagina da mulher, ambos feitos de barro, punham aquela
coisa amarrada na cintura e diziam, voc a, hoje vou-te foder
(Antnia 4).
As cerimnias rituais e os dispositivos desenvolvidos nos diferentes
grupos etnolingusticos correspondem, como foi identificado no
captulo anterior, morte simblica expressa na infncia e
reconstruo repetida de actos que cumprem o objectivo de
configurar valores e atitudes que convergem para a incluso na
comunidade, ao mesmo tempo que individualizam as e os
iniciadas/os como sujeitos, cujo estatuto est de acordo com a ordem
cultural. neste sentido que Turner (1974) afirma que, nas
cerimnias que se realizam na margem, h j uma aco reorientada
que se constitui como primeira forma de agregao.
294

Por isso, a ruptura com a ordem social que as cerimnias rituais


parecem revelar, fazem parte de uma aparente desordem a que os
ritos do resposta com uma nova reordenao social. Na realidade, a
intensidade e a concentrao das experincias vividas pelas/os jovens
atravs da combinao de sagrado e do profano, cumprem a funo
de reafirmar uma coeso social de que os ritos de iniciao
representam a principal dimenso. Quando as matronas e os mestres
e outros informadores privilegiados insistem, enfaticamente, na
necessidade de preservao desta instncia cultural, no apenas
porque aqui se jogam estratgias de poder atravs da conservao do
modelo cultural, mas tambm porque os ritos constituem uma
afirmao de identificao com a comunidade e com o grupo, e uma
resposta ameaa produzida pelo contacto com a modernidade,
como disse uma matrona makonde: uma vergonha para a famlia
no ser cerimoniada, no vai encontrar casamento (Arminda 20).
Ou seja, fica claro, pese toda a influncia que a modernidade possa
ter, que a ritualizao continua a constituir um elemento central para
o reconhecimento social.
Se no discurso de justificao para a realizao dos ritos se faz apelo
necessidade de preservao da cultura, que pode ser chamada de
africana, constata-se, nalguns grupos, a designao como
moambicana (no discurso das elites) ou marcadamente tnica nos
grupos economicamente mais frgeis, sendo que, entre estes, se
constata que a afirmao identitria tnica se realiza por oposio a
outros grupos. Isto ficou muito claro nas rivalidades inter-tnicas,
principalmente entre makhuwas e makondes, em que estes so
acusados de promoverem uma certa promiscuidade sexual, com
meninas a fazerem os ritos e a iniciarem a vida sexual muito mais
cedo, com uma durao mais prolongada (cerca de um ms) do que
entre os makhuwas, podendo-se subentender que os makondes so
mais rigorosos relativamente tradio e portanto mais
respeitadores da sua cultura, mais fechados contaminao com a
modernidade. Isto significa que utilizando um ou outro argumento,
os makhuwas veiculam uma superioridade civilizacional, traduzida
na capacidade de adaptao e reinveno, a que os discursos dos
makondes contrapem que, pelo contrrio (embora sem
295

comprovao na pesquisa), os makhuwas na realizao dos seus


rituais incitam ao exerccio de uma sexualidade desprogramada,
dificilmente controlada pelas famlias.
Por outro lado, assiste-se sempre a uma dualidade na justificao dos
ritos, que, com excepes de poucos informadores que recusam ou
que aceitam (estamos a seguir o que disseram os nossos
antepassados, Antnia 1, professora makonde) liminarmente os
ritos, a maioria rompe com a totalidade presente na educao ritual.
Isto , separam no seu discurso o que consideram como aspectos
positivos, como o respeito e as noes de higiene, com o que
caracterizam como negativo, que consiste no ensino da sexualidade e
na transmisso. Como afirmou uma matrona makonde, de que as
meninas esto prontas para o homem chegando a ensinar que a
menstruao uma doena que se cura com o contacto do pnis
(Amlia 4). Mas esta artificialidade na demarcao do bom e do mau,
que resultado da luta que ope uma certa ideia de modernidade e a
cultura, retirando desta os elementos identitrios de rapazes e
raparigas, em que o ensino da sexualidade uma pea chave, no
pode ser percebida como ajustamento ou adaptao dos ritos, mas
apenas com uma tentativa de gerir as tenses produzidas pelo
encontro de vrias verdades que se conflituam. Por outro lado, a
participao ritual, com tudo o que isso implica de incorporao
coerente de valores e prticas num processo de identificao cultural,
com reflexos determinados na e pela sociabilidade, ganha sentido
numa totalidade que segrega os que no a experimentam e une os
que nela participam. H direitos que s a vivncia dos ritos permite,
como fica expresso nesta fala de uma entrevistada em Mecufi:
quando se no vai aos ritos de iniciao fica-se humilhado, voc no
nada, criana, por mais que seja uma senhora adulta, se no foi
aos ritos vai passar mal, vai ser envergonhada (Ana 9).
Na anlise do contedo das cerimnias evidente, em todos os
grupos etnolingusticos, que as e os jovens pelo acesso a uma variada
fonte de informaes, embora questionando e confrontando os mitos
aprendidos, atravs, por exemplo do exerccio sexualidade, recorrem
a eles, sempre que o seu estatuto ameaado.
296

Pelos discursos das/os entrevistadas/os os ritos realizam-se atravs


de aces que encontram a sua legitimidade nos mitos como campo
do sagrado e por isso inquestionveis. Esta questo remete-nos para
o segredo que deve ser preservado pelas/os iniciadas/os, cuja
revelao comporta perda de poder (e neste caso tanto para os
mestres e matronas como para as/os iniciadas/os como guardies do
conhecimento aprendido), profanizando o ritual, circunscrevendo-o a
momentos catrticos, transgressores e ldicos, como os que hoje so
praticados noutras realidades e, que Pais (2009) bem expressa,
quando analisa as festas dos rapazes no norte de Portugal, ou quando
Peirano (2003) se refere ao carnaval brasileiro como rito. Isto , e ao
contrrio do que acontece principalmente nas zonas rurais onde
trabalhmos, sem implicaes na retoma do quotidiano e na
incorporao de valores e comportamentos no contexto da
modernidade.
Convocados para o questionamento e para a escolha, face
diversidade de estilos de vida, de valores e de prticas a que esto
quotidianamente expostos, muitas e muitos jovens, ao mesmo tempo
que descrem dos mitos e da simbologia que lhes oferecida (por
exemplo, a revelao do que se passa nos ritos pode levar morte da
me j no hoje aceite), rejeitam o modo como a educao ritual
as/os penaliza. Singularmente, estes mesmos jovens representam
como importantes os ritos, porque lhes define o lugar e o estatuto,
funcionando como elementos que os assegura enquanto indivduos
e enquanto membros de uma comunidade. A aprendizagem de sinais
que traduzem os actos do quotidiano, desde cumprimentar, comer ou
pedir/rejeitar a relao sexual constituem para os jovens dos dois
sexos uma forma de reconhecimento mtuo e de partilha de toda
uma
simbologia
que
funciona
como
cooperao
e
complementaridade, garante da estabilidade social.
O que interessante que mesmo entre aquelas e aqueles que dizem
no gostar de repetir a experincia ritual, h um orgulho visvel
relacionado com a mudana de estatuto, mas tambm com o
sentimento de pertena comunidade e com a partilha solidria da
experincia a vivida com os pares.
297

A coeso atingida nos ritos expressa a relao, como afirma Damatta


(2000), entre a individualizao, vivida solitariamente, e a
cooperao com o grupo, contm tambm momentos de divertimento
partilhado que dispem para a sociabilidade, seja atravs da criao
de laos de irmandade perdurveis no futuro, seja atravs de actos
que revelam a espontaneidade no modo como cada uma e cada um se
apropriam do normativo que lhes imposto. Os jogos e as
observaes jocosas fazem, pois, parte das rotinas que constituem os
ritos, transformando-os em instrumentos eficazes de socializao.
Embora os rituais sena e ndau tenham uma estrutura semelhante s
que descrevemos relativamente aos grupos etnolingusticos acima
tratados, h diferenas que se traduzem, por exemplo, na introduo
recente da circunciso que deixa de ter a carga simblica que
encontramos entre os makhuwas e pode constituir um factor de
desdramatizao do ritual que a mutilao do pnis comporta. Por
outro lado, o facto de os ndaus serem o resultado de uma mescla de
vrios povos oriundos do sul, permitiu, paradoxalmente, que se
constitussem como grupo homogneo, com as mesmas crenas e
rituais no interior e no litoral, pesem algumas variantes, presentes no
norte de Sofala, onde a presena rabe foi particularmente
importante. Do mesmo modo, segundo um informador, o elemento
de identificao dos ndaus, sempre presente, a existncia de um
Deus nico (mwari ou mwarere) que intermedeia atravs dos
antepassados a relao com as populaes e que foi um recurso
importante face s tentativas de destruio cultural realizadas pela
administrao colonial, pela igreja catlica e pelo sistema
socialista.124
Segundo Daniel 5, os ritos masculinos ndaus assentam em lendas
que procuram metaforicamente transmitir os valores do grupo, em
actividades como construo ou pesca e na exercitao da
sexualidade atravs da aprendizagem e utilizao de vrias plantas
A esta situao acrescenta-se o facto do grupo etnolingustico ndau reivindicar as
primeiras formas de contestao organizada ao colonialismo, bem como ter sido o
bero do movimento de guerrilha que se ops ao regime, que, remetendo para a
clandestinidade as prticas culturais, reforou a unidade das comunidades face s
vrias tentativas de desagregao.

124

298

para o fortalecimento sexual. A ejaculao (kubara) sobre o corpo


das mulheres no apenas uma prova de virilidade e de fecundidade,
mas, essencialmente, o smbolo da vida, garante da reproduo
comunitria.
Nesta mesma linha, nas zonas rurais de predominncia ndau, como o
Bzi, se a circunciso deixada ao arbtrio das famlias (para alguns
lderes tradicionais a circunciso desprezada como coisa de
maometanos), embora haja um esforo dos sectores da educao e
da sade em introduzi-la, a sexualizao dos ritos masculinos ,
pelos discursos dos entrevistados, mediada por todo um instrumental
que visa assegurar o desempenho sexual dos iniciandos, como o
caso, por exemplo, dos exerccios para aumento do pnis (voc tem
uma rvore mutatarata - com buraco que voc mete l o pnis e ele
vai crescendo, Lus 2) e a utilizao de plantas para prolongar a
relao sexual.125 Contrariamente ao que acontece com os ritos
femininos, o espao onde se realizam as cerimnias de iniciao
masculina encontra-se afastado da comunidade, segundo o discurso
de um jovem iniciado na vila do Bzi:
Me levaram para o mato e comearam a testar e puseram
uma raiz numa garrafa (mutarara). Bebi isso at ficar com
teso, eu ejaculei () e disseram que no pode brincar com
filha do dono, tem que brincar com idades iguais, me
ensinaram a fazer casa de banho, capoeira, muitas coisas, me
ensinaram que a menina tem matinji se no tiver vai devolver
e dizer pangira mwana wene (est aqui para ser educada), eu
aprendi a ver se ela tem matinji, pela forma de andar (Lus 2)
Esta entrevista exprime dois elementos importantes na educao dos
jovens: o primeiro a questo da sacralizao do espao, que mais do
que um espao recolhido um lugar que no pode ser violado, um
espao de morte com o passado e de vida, onde a transgresso d
lugar ordem recomposta. Em segundo lugar, os jovens aprendem a
reconhecer as componentes da aprendizagem sexual da rapariga

Alm do teste da ejaculao, h uma prova que consiste em dar ao rapaz um ovo
cru, caso ele vomite no poder ter filhos.

125

299

iniciada no apenas sobre o comportamento, mas tambm o que ela


deve utilizar para o alongamento dos lbios vaginais (asas de
morcego queimadas com leo - xitonji ou muroro, ou queima mfuta caroo de uma planta - com leo), como deve mexer as ancas
(muhunu), onde deve pr as missangas, constituindo todo este saber
um controlo sobre o corpo da mulher, construindo assim uma
corporalidade desejvel e identificvel socialmente. Embora este
ponto seja desenvolvido mais frente, fica claro que se a rapariga
tambm aprende a identificar os sinais do rapaz iniciado, o
conhecimento utilizado para melhor servir, para melhor
corresponder ao esperado. Conquanto esta aparente passividade
masculina, no que respeita seduo da mulher seja evidente nos
discursos masculinos, dando a ideia de que a mulher possui o poder
de controlar a sua prpria sexualidade, procuraremos a seguir
demonstrar como, na realidade, essa proactividade da mulher existe
num contexto de dominao de gnero.
Os ritos femininos ndaus, mesmo nas zonas do interior como em
Guara-Guara no distrito do Bzi, no so colectivos e realizam-se
durante uma semana num quarto da casa onde residem. As
cerimnias que demarcam a entrada nos ritos aps a menstruao e o
alongamento dos pequenos lbios, so mais formalizadas e
representadas como mais importantes por algumas das nossas
entrevistadas. Quando se referem aos ritos, as raparigas ndaus
mencionam a aprendizagem de canes e danas, e a colocao de
missangas, como nos disse uma jovem, para ele poder agarrar e
quando homem te pede no pode negar (Lusa 3). Quando os ritos
so feitos individualmente, o tempo aproveitado para puxar
matinji: se no tem, diz que musopo (que significa que um peixe
sem escamas) vai devolver-te tua me, depois fala essa vossa filha
no est feita (Lusa 3).
Ao contrrio de outras regies, encontrmos informadoras que
articulam directamente a primeira menstruao com o incio dos
ritos, como fica demonstrado por esta fala de uma professora ndau
em Guara-Guara:

300

Eu apanhei aquele primeiro perodo, ento informei a pessoa


mais velha. Ento naquele momento mesmo a pessoa mais
velha deixou-me dentro de uma casa, e disse que no podia
atravessar as ruas enquanto estiver daquela maneira,
enquanto estivesse de perodo, ento depois dali quando
arranjaram medicamento, uma planta, tiraram aquele fita
dela (mororo), me amarraram na cintura e me ensinaram
como conservar aqueles panos, como cuidar dos prprios
panos e como usar depois de terminar o primeiro perodo.
ento quando me disseram para tirar aquela linha que me
amarraram aqui na cintura que para poder amarrar numa
rvore mas tem que ser uma rvore que d fruta ento fica a,
voc no pode ser visto que vai amarrar aquilo, arranja num
momento calmo, vai amarrar ali, ento vai apodrecer,
ningum vai mais tocar, para quanto tiver grvida ficar bem.
Quando passa essa fase, depois j de apanhar perodo, elas
espreitam para ver se virgem, quando chega aquela fase
em que a pessoa ensinada j como brincar com homem,
aquela fase que eles acham que assim, mas sempre falam
que antes de chegar a sua idade no pode se cruzar com
homem, estamos a te ensinar isto aqui como uma instruo
que voc deve ter como mulher. Eu fiquei um ms na
palhotinha onde av dormia, elas ento ensinam a fazer
aqueles movimentos quando est na cama com o seu marido,
como estar l com ele no quarto, ento explicam aprendeu a
dana do mahunho, no sei como que se chama aquela
dana do alfinete (Deolinda 2).126
O que se constata dos ritos femininos ndaus que se existe uma
tendncia que permite diferenciar a vila sede e as comunidades que
vivem no interior (Guara-Guara) onde os ritos so mais formalizados.
Fica tambm evidente que os dispositivos de educao se mantm,
incluindo a representao da virgindade e a utilizao de plantas que
secam a vagina, ou que aumentam a potncia sexual dos jovens.
Na dana do alfinete a rapariga fica deitada sem tocar no alfinete, que pode ser
um pequeno pau pontiagudo, e a mexer as ancas. uma dana que ensina os
movimentos que as jovens devem fazer durante a relao sexual.

126

301

Por outro lado, h entrevistadas na vila do Bzi que afirmam


existirem diferenas profundas entre o urbano (vila sede) e o rural,
nomeadamente no que respeita ao alongamento dos lbios vaginais e
participao nos ritos, o que a pesquisa no constatou
relativamente a esta unidade espacial: h sim uma tentativa de
demarcao entre os civilizados e os rurais, aparecendo muitas
vezes este discurso como argumento para justificar a aco positiva
dos sectores do Estado e dos partidos polticos junto das lideranas
tradicionais, o que no significa que no possa existir uma
simplificao das cerimnias em algumas famlias oriundas de outras
regies do pas que se deslocaram para a vila sede e a residem,
miscigenando-se com a populao local. Contudo, existem diferenas
entre o passado e o presente, algumas produzidas, como se disse,
pelas unies inter-tnicas, pelo aumento da frequncia da escola e
pelo contacto mais prximo com estilos de vida urbanos, reflectindose estas mudanas na forma de cumprimentar e de se relacionar
intergeracionalmente e na partilha de tarefas domsticas entre
homens e mulheres. Tal como nos disse uma representante de uma
organizao da sociedade civil local:
Antigamente quando vinham da machamba, a mulher
carregava a bacia, pegava na enxada dele e na enxada dela e
ele vai com rdio, chegava a casa e dizia, traz gua, acende
cigarro, faz lume. Agora j se observa que o homem racha a
lenha com a mulher, h mais ajuda (Dilma 6).
Na tradio sena os ritos femininos so precedidos por danas
(manyalala) em que as meninas ficam nuas expondo as suas matinji,
o que considerado como a primeira fase dos ritos. Nestes, tal como
nos outros grupos estudados, recebem conselhos e aprendem atravs
de danas (nyongolo) como atender o marido sexualmente, atravs
de sinais reconhecveis por ambos (Dilma 8). As tatuagens nas
ancas, pernas e cara (nyenyezi) que constituam parte da educao
sexual, s nas regies do interior continuam as ser feitas, mantendose, no entanto, tal como entre as makhuwas, a utilizao de
missangas, ambas representadas como fonte de seduo. As as cores
das missangas emitem sinais de interdio (missanga vermelha
pendurada na cama significa que a mulher est menstruada e que
302

no pode ter relaes sexuais) ou permisso da relao sexual. No


passado as cerimnias eram realizadas no mato e tinham a durao
de um ms. Segundo algumas entrevistadas, os rituais eram um
processo muito doloroso, no apenas pela dor fsica provocada pelas
lminas e agulhas com que realizavam as tatuagens, mas porque
todas as cerimnias eram extremamente violentas:
Te obrigam a fazeres coisas, fazer aqueles movimentos onde
uma se deita e tu tens de ir por cima como se fosse uma
peneira, como se fosse flexo, agora imagina uma tia muito
gorda que est a fazer o papel de um homem por cima de ti,
aqueles movimentos como se fosse uma peneira, tu tens de
suportar e nem sabes para qu, ento muitas perguntam estou
a sofrer porqu? (Dilma 8).
Os castigos eram tambm de extrema violncia, por exemplo,
enquanto fazem tatuagens as meninas no podem chorar, porque so
ameaadas de que podem morrer ou causar a morte de algum:
simbolicamente a resignao representa o sofrimento que lhes pode
estar reservado e que deve ser suportado em silncio.
O que se constata hoje em Sofala, em contextos urbanos, uma
grande simplificao dos espaos, dos ritos, e das cerimnias,
salientando-se os conselhos que so dados aps a menstruao e
antes do casamento, pelas madrinhas (mpango em sena e mupango
em ndau). Um dado interessante transmitido por alguns
informadores da sociedade civil que, muitas vezes, os ritos de
iniciao, principalmente nalgumas zonas rurais, perderam parte da
sua funo de coeso cultural para se transformarem em exigncias
por parte dos homens que acentuam a aprendizagem sexual como
condio para haver casamento. Acontece com frequncia que as
famlias endividadas com um homem (que no pertence
necessariamente comunidade) so obrigadas a mandar
prematuramente as meninas para os ritos, com o objectivo de
poderem pagar rapidamente as dvidas acumuladas. Sendo assim, os
ritos aparecem como estratgia de poder que estrutura relaes
sociais numa ordem de gnero marcada pela subordinao

303

feminina.127 Isto significa que a construo de um corpo disciplinado


por dispositivos que assegurem a satisfao masculina, comea a
aparecer em alguns discursos, menos como elemento de coeso
cultural, e mais como imposio que visa a satisfao sexual e
matrimonial do outro. H como que um deslocamento da tradio
para a individualizao moderna, num processo de ajustamento e
renovao.
Nas zonas rurais os ritos de iniciao masculina entre os sena so,
segundo alguns estudiosos (Brao, 2008), marcados por fases que
correspondem claramente separao, como quando as crianas se
deslocam para um lugar secreto onde tm lugar as cerimnias que
visam transmitir os atributos masculinos atravs de provas de
resistncia e coragem, construir competncias como a caa e a
construo de uma casa, e saberes referentes sexualidade. Como
nos disse o autor o rito essencialmente uma autorizao de que
voc pode fazer filho e viver numa famlia, sendo o sexo representado
como o smbolo da vida. Para Brao, a dimenso do sagrado aparece
nos nomes que so dados aos jovens e que significam a morte
simblica e a separao da infncia e da me. Por outro lado, o facto
de os ritos j no serem realizados na poca da colheita, com menos
durao, implica a reduo da intensidade das experincias vividas.
Contudo, principalmente entre os mestres e as matronas senas, h
discursos contraditrios relativamente ao que Brao (2008) afirmou
sobre uma certa imobilidade dos ritos, isto , para muitos
informadores, as mudanas que existem no tecido social, devido ao
cruzamento material e simblico com outras culturas e outros
espaos, conduz a alteraes no apenas informais na pertena das
pessoas e na construo de uma identidade regida por novas regras e
normas caracterizadas pela mobilidade. O discurso de lamentao
sobre as mudanas incide sobre um conjunto de prticas rituais que
vo desde as cerimnias de nascimento e as interdies impostas ao

No estudo piloto realizado no distrito Matutuine, provncia de Maputo, onde no


se praticam ritos, constatou-se a existncia de muitas unies foradas, resultado do
endividamento das famlias com homens que trabalhavam na frica do Sul, cuja
moeda de troca era a adolescente ou a pr-adolescente.

127

304

casal, at s cerimnias fnebres, passando pelos ritos de iniciao. A


nosso ver, se a frequncia da escola influencia a descrena dos mitos,
pode conduzir no apenas construo de novos mitos, como sua
destruio: antigamente os rapazes no tinham relaes sexuais
cedo porque seno o sexo ficava estragado (Dipac 1). Por esta razo,
a incluso de rituais de iniciao no curriculum local, como
proposto pelas orientaes do MEC e por alguns informadores, a ser
feito deveria ser realizada, tal como j foi referido no ponto anterior,
com uma abordagem crtica, explicando-se, debatendo-se e inserindo
as prticas culturais nos contextos histricos particulares,
acentuando as mudanas, evoluo e desestruturao existente, no
como fenmeno a recuperar e a impor, mas como parte de um
processo caracterizado pela mobilidade e pela mudana.
Por outro lado, foi interessante constatar que, entre o grupo sena na
cidade da Beira, a iniciao dos rapazes muito curta (dois dias),
realizada num lugar escondido e orientada apenas por familiares (pai
e av). De forma geral os ritos no so feitos em grupo e as
cerimnias consistem nalguns conselhos sobre o sexo, sobre o
comportamento de uma boa mulher, realizando simultaneamente
actividades de pesca e agricultura. Como nos disse um jovem sena:
No fiz circunciso, fiquei com meu pai e av sem comer
durante dois dias e a recebi conselhos, sei o que um homem
adulto deve fazer, que partes da galinha deve comer, quais as
diferenas entre um homem e uma mulher na relao sexual,
e no houve castigos. Quando regressei compraram roupa e
houve uma festa (Lus 1).
questo sobre que diferenas sentia depois de ter ido aos ritos,
respondeu: j sou adulto. O interessante desta fala que, para alm
de a iniciao no conter os elementos de partilha com os pares,
sendo completamente esvaziada da componente mgica e sagrada, o
jovem considera-se adulto, pelos novos saberes aprendidos e no em
termos de identificao com um grupo. Ou seja, os ritos, continuando
a ser um momento simblico de passagem de estatuto, no
interferem nas representaes e nas prticas dos rapazes, da
aproximando-se muito do que acontece com os ritos ditos profanos.
305

Relativamente aos rituais femininos senas e ndaus, h, tal como


noutros grupos etnolingusticos, uma reduo de 30 (que podia ir at
aos seis meses) para 7 dias, sendo notrio que, na Beira, tal como
ficou tambm evidenciado em Quelimane, os ritos de iniciao so
espordicos, reservando-se normalmente um fim de semana para a
transmisso de conselhos sobre o cuidado a ter com o corpo e
ensinando-se canes e danas que procuram configurar atributos,
nomeadamente sobre o trabalho domstico e a sexualidade. Contudo,
o alongamento dos pequenos lbios continua a ser uma prtica
comum entre as meninas entrevistadas na cidade da Beira, no
apenas porque expectvel pelos homens (principalmente se so
oriundos dessas regies) com quem se relacionam, mas tambm
como estratgia de seduo e como uma forma de reconhecimento da
identidade sexual das meninas do centro e norte do pas.
Referindo-se ao passado, uma matrona na Beira informou sobre a
importncia da virgindade, entre os senas, para participar no ritual:
todos os 30 dias chegvamos a casa e dizamos para a mida pr a
cabea para baixo e os ps para cima e ns vamos se estava branco e
com um buraquinho pequeno, ento era virgem, ento pnhamos
farinha na cabea e levvamos a casa da me (Dirce 1). Se a rapariga
no era virgem podia fazer o ritual depois da realizao de uma srie
de cerimnias e pagamento de dinheiro.
Nas zonas rurais entre o grupo sena no existe, tal como entre o
ndau, uma nica tendncia no espao e na durao dos ritos
(zitsanapiyana, tsanba), sendo que, embora o espao se situe numa
zona reservada (no caso dos rapazes), a durao varia entre os dois
dias a um ms e as cerimnias so orientadas por pessoas da famlia.
A circunciso tambm nem sempre praticada e a etapa da margem
inicia-se com a ingesto de uma bebida feita de plantas, seguindo-se
a aprendizagem sobre a masculinidade, principalmente no que
respeita ao relacionamento com os outros, observao dos atributos
femininos e ao papel que cada um deve ter no seio da famlia. A
beberagem de plantas de que o ngozololo a mais conhecida e que
visa aumentar a potncia sexual, sendo uma demonstrao de

306

virilidade, confere um carcter simblico dominao masculina,


legitimando-a.128 O estatuto de adulto, que se traduz no quotidiano
da partilha de actividades e conversas com os outros homens,
transformando-o, tal como acontece com os outros, em guardio de
segredos e garante da reproduo da comunidade, atinge o seu ponto
alto com as cerimnias de agregao:
Quando ns chegamos l o velho tapou com um pano a
minha cara, assim para nem meu pai ver; aquela pessoa que
quer ver minha cara tirava dinheiro, dar meu av para ver
minha cara, depois meu pai matou trs cabritos, comprou
mais arroz e fez uma festa l em casa (com rgulo, secretrio
da zona e vizinhos), veio-me explicar: voc vai ficar de lado
dois meses, no brincar com as mulheres, sentar em casa, s
ir na escola, voltar, no brincar com as mulheres, acabar dois
meses, depois quando vai brincar com as mulheres (Lus 5).
interessante constatar que, ao contrrio das raparigas s quais se
ensina que a iniciao sexual deve ser realizada no contexto do
casamento, h uma representao que naturaliza a relao sexual dos
jovens rapazes fora do quadro do casamento, o que significa que a
construo das identidades sexuais masculinas e femininas deve ser
compreendida no quadro das identidades e hierarquias de gnero.
Entre as meninas senas em Inhaminga, mantm-se a tendncia tanto
de reduzir o tempo dedicado aos ritos (cerca de trs dias), como o
facto de ser realizado individualmente e sem a parafernlia de
instrumentos como batuques, comum, por exemplo, entre
makhuwas e makondes. necessrio reconhecer, tal como dissemos
anteriormente, que esta situao possivelmente revela formas
especficas de identificao com o grupo: a ausncia de partilha de
saberes, como o alongamento dos pequenos lbios, de jogos, de
canes e danas, de castigos e censuras que so formas importantes
de socializao e sociabilidade, determina certamente uma menor
formalidade dos ritos, incitando mais facilmente ruptura com os

Os mestres nomearam tambm plantas que podem ser tomadas para estimular as
mulheres como o caso de mwanamanza, nkundu e xibhangala.

128

307

ensinamentos aprendidos. Contudo, dependendo das famlias e do


peso que a tradio tem no grupo ou na comunidade onde a famlia
reside, os ritos tm uma durao maior (duas semanas), podem ser
organizados dentro do perodo escolar e mesmo sendo realizados
individualmente, podem ter a participao de vizinhas e outras
amigas que j tenham sido iniciadas. Durante esse tempo as
adolescentes, como nos disse uma jovem sena, so sujeitas s
seguintes cerimnias:
Primeiro vieram umas pessoas, me puseram de cabea para
baixo para ver se era virgem, porque se no for virgem no
entra, depois aprendemos a danar nuas, recebemos
conselhos de que, quando fores no lar, tens que respeitar os
familiares do teu marido. () Durante duas semanas no
tomei banho, deixei tudo de lado, e cada roupa ela usava tinha
que tirar um fio, queimava, e a cinza punha na lngua e nas
costas para que no tenha mais problemas no futuro (Lusa
6).
Os castigos traduzidos em insultos e no compreendidos pelas jovens
tm como funo constranger o comportamento futuro, acentuando
o atributo da obedincia, da aceitao e do no questionamento.
Ficou claro, para ns, que muitos dos ensinamentos se mantm
secretos, por medo ou por vergonha.129
Tal como acontece com outros grupos etnolingusticos, as matronas e
os mestres senas lamentam a ineficcia dos seus ensinamentos,
principalmente no que concerne ao respeito relativamente aos dois
sexos e ausncia da virgindade e existncia de relaes
desorganizadas no caso das meninas. Interessante constatar que as
provas de masculinidade e feminilidade cumprem uma ordem de
gnero, sendo que a virgindade significa ignorncia sobre sexo e

Mais uma vez se salienta que o que se pretendia com a pesquisa era compreender
os sentidos que as raparigas e os rapazes davam, atravs dos seus discursos, aos
conselhos passveis de serem comunicados e de que modo se representavam
enquanto mulheres e homens. A descrio etnogrfica, como referimos no captulo
anterior, apenas foi utilizada na medida em que pode, ou no, comprovar as
hipteses de trabalho.

129

308

uma virtude, enquanto para o rapaz o conhecimento sobre a


exercitao sexual condio de masculinidade, como nos disse um
mestre sena, em Inhaminga, distrito de Cheringoma: ele faz
punheta, tem uma bacia de gua ou um riacho, se a semente
mergulhar, ele vai ter famlia. () uma explicao que a famlia da
rapariga com quem vai casar vai receber, ao mesmo tempo que a
rapariga tambm inspeccionada para ver se virgem (Dipac 3).
De acordo com matronas senas entrevistadas, h mudanas:
Por exemplo, antes as meninas ficavam mais de um ms
nuas a receber conselhos, a danar masasetu, para aprender
como vai brincar com o homem, como vai atender (com as
suas matinji o homem fica excitado), tambm pnhamos de
cabea para baixo e vamos se o buraquinho estava fechado
(Dirce 5).
Continuando a comparar com o passado, a mesma matrona sena
afirma que: antigamente a menina era controlada, o pai proibia de
ver filmes, nem ir escola, no podia ir escola. () O problema da
escola no o que ensinam o ambiente (Dirce 5).
Atravs de algumas confisses religiosas, as matronas e mulheres
mais velhas procuram salvaguardar a ordem cultural, desenhando
estratgias sobre como educar as filhas, incluindo quo importante
o alongamento dos pequenos lbios e o cuidado a ter como o marido.
Esta cooptao por algumas religies ou seitas religiosas de prticas
culturais, diz respeito, como se disse anteriormente, tentativa de
aumentar/consolidar a sua influncia na comunidade, mas tambm
tem a ver, como as entrevistas a religiosos exprimem com convico,
de que mulheres e homens so essencialmente diferentes e,
naturalizando-se a diferena, se constri tambm a desigualdade.
interessante que apenas as mulheres so sujeitas a uma espcie de
coaco que as leva a reunir semanalmente na igreja e a acordar os
modos e os meios de reproduo de uma ordem que pacifica os
conflitos, atravs da preservao dos papis e funes subordinadas.
Existem ainda algumas confisses religiosas que pretendem
controlar os ritos atravs da realizao de encontros de raparigas e
309

rapazes (separados por sexo e por grupos de idade) com a durao de


duas semanas, onde se ensina como se devem comportar: as
meninas devem aprender a cumprimentar, a ajoelhar e os rapazes a
perceberem os sinais, como a ejaculao, devendo procurar
conselhos nessa altura (Ernesto 3). O mesmo informador afirma que
a igreja procura reavivar a tradio atravs de contos e lendas sobre o
grupo sena, apresentando canes e danas, aconselhando sobre a
necessidade de preservar o corpo. Significa que s prticas culturais,
se sobrepem ou se ajustam outras prticas sacralizadas, pelo espao
onde se realizam e pelos agentes que as organizam.
Foi possvel observar uma tendncia geral na estrutura das fases dos
ritos, tal como constatado por diferentes autores (Brao, 2008,
Medeiros,1982), em que a separao, a margem e a agregao
persistem como momentos que determinam a passagem de idade,
assemelhando-se os vrios grupos etnolingusticos no significado que
conferido a cada uma. No entanto, foram evidenciadas mudanas,
que tm a ver com vrias ordens de problemas, como os contextos
histricos que remontam ao passado colonial e influncia religiosa
(sobre os quais a pesquisa se debrua superficialmente), com a
clandestinizao a que foram remetidas prticas culturais que
questionavam a unicidade poltica e cultural do regime instalado
aps a independncia nacional, com a guerra civil e com a deslocao
das populaes que conduziram, por um lado, resistncia das
comunidades locais e, por outro lado miscigenao cultural (como
so exemplo as entrevistas realizadas a pessoas pertencentes ao
grupo chuwabo em Mocuba que informaram praticarem ritos
makhuwas lomwes), traduzidas na incorporao de prticas
culturais, nem sempre de forma homognea. Isto significa que a
interaco entre populaes (como o caso encontrado nas
provncias de Sofala e Zambzia) produziu uma diferenciao
reflectida no modo como realizada a incorporao dos valores e no
sentido que lhes dado.
H tambm a considerar que, embora haja diferenas assinalveis
entre as capitais provinciais de Cabo Delgado, Zambzia e Sofala, e
entre distritos mais expostos ao contacto com a modernidade, como
Mocuba e Bzi, foi possvel evidenciar que a contaminao com os
310

discursos pblicos sobre sade, educao e direitos humanos


afectaram a organizao e o contedo dos ritos de iniciao.
necessrio, contudo, salientar, novamente, que, relativamente ao
norte do pas, particularmente em Cabo Delgado (mesmo na capital
provincial), os grupos etnolingusticos objecto da pesquisa procuram
conservar de forma mais explcita a organizao espacial, a durao e
o contedo das cerimnias, o que no acontece to claramente, por
exemplo, em Sofala.
Tendo em conta o espao, a durao, as cerimnias rituais e a
agregao, de salientar que relativamente proteco do espao,
que o elemento que assegura, pelo seu carcter sagrado, que os ritos
se cumpram, foi evidenciado que, com excepo de Quelimane e
Beira, se procura manter sistematicamente, no que respeita aos ritos
de iniciao masculinos, a sua inviolabilidade e a realizao das
prticas consideradas centrais na construo da adultez, embora
tenha sido encurtada a durao e simplificadas algumas cerimnias,
o que pode, em sinal contrrio, comportar tambm formas
diferenciadas de experienciar e de projectar os ritos para o
quotidiano.
No entanto, foi possvel tambm constatar que as semelhanas na
construo identitria do adulto pelos ritos, so confrontadas com
novas realidades que questionam as tentativas de imobilizar as
instncias culturais, como o caso da interveno da sade na
circunciso (a prpria incluso da circunciso em culturas que as no
praticavam, como o caso dos senas e dos ndaus), a mudana do
tempo do ritual (que tem um sentido que ultrapassa o significado
material que lhe dado), a influncia da educao (no apenas pelo
que ensina, mas pelas novas rehierarquizaes e normativos) e a
circulao dos jovens (mesmo nas zonas rurais) por outros espaos,
em que novas informaes e novos estilos de vida se sobrepem.
Por outro lado, e esta situao mais evidente nos ritos de iniciao
das raparigas, o facto de os ritos serem realizados, frequentemente,
individualmente, num espao no afastado da casa, faz-nos crer no
apenas na importncia que assumem os ritos masculinos face aos
femininos, mas na existncia de mudanas produzidas pela
311

concentrao das cerimnias e pela no partilha do cerimonial, que


dava sentido sociabilidade. Embora este tema seja retomado no
ponto a seguir, foi para ns particularmente relevante perceber como
o acantonamento solitrio das meninas (embora com
acompanhamento das madrinhas, conselheiras e mais raramente das
mestras), produziu elementos de pertena ao grupo de pares e
colectividade.
Finalmente, tal como o captulo anterior desenvolve, constatmos um
endurecimento de posies das lideranas tradicionais, das matronas
e dos mestres, que procuram entre os interstcios do poder estatal,
produzir novos espaos e novos elementos de legitimidade. No se
trata apenas de negociar estratgias que consensualizam normas
tradicionais, mas de utilizar essas normas para impor, atravs da
valorizao de culturas locais (mesmo que elas entrem abertamente
em ruptura com a lei e as polticas do Estado), uma certa ideia de
moambicanidade que, se interessa ao poder poltico (para se
manter), funciona como uma espcie de ameaa que se traduz
actualmente no controlo e na ambiguidade do discurso poltico.

3. Identidades de gnero e identidades sexuais:


acordos e resistncia
A anlise das identidades de gnero tem sido objecto de debate
medida que se produz mais conhecimento sobre a estrutura de poder
que organiza a desigualdade. Embora no seja nossa inteno referir
as questes tericas que se colocam, importante que se clarifique as
opes tomadas na pesquisa. Em primeiro lugar, conquanto ainda
no consideremos o gnero como um conceito em imploso como
prope Bonder (1998), pensamos que necessrio, e esta pesquisa
bem o demonstrou, no o fixar apenas a uma construo dos
dispositivos que orientam o modelo de desigualdade, mas associ-lo
a dinmicas que actuando sobre a ordem social, podem estar, tanto a
amea-la como a refor-la. Isto significa que, mesmo quando se
enfrentam sinais de conservao de uma ordem de gnero, preciso
compreender as formas de resistncia ou de adaptao que produzem
tenses e ambiguidades, afectando o modo como as relaes de
312

gnero, enquanto constituintes de relaes de poder, se manifestam


(nem sempre de forma coerente) ao nvel dos discursos e das
prticas. Por esta razo, tal como se passa com as identidades sociais,
as identidades de gnero devem ser compreendidas tendo em conta
os contextos histricos em que se produzem, e tambm, e sobretudo,
o modo como se refazem os processos de interaco e de
individuao. Ou seja, procurmos no apenas partir da anlise de
instncias culturais que modelam identidades juvenis, mas do modo
como essas identidades se constroem em movimento e em
complexidade, pondo em risco, ou no, essas instncias culturais,
atravs dos discursos que podem traduzir a conformao ou/e os
conflitos com valores transmitidos, bem assim como com as
estratgias utilizadas para o reconhecimento de si e do outro ou,
como referimos anteriormente, do outro em si.
neste sentido que dificilmente se podem dissociar identidades de
gnero das identidades sexuais, porque se aquelas nos remetem para
a compreenso do poder e da desigualdade, as identidades sexuais
so o ncleo que permite compreender como, atravs do controlo do
corpo, se manifestam e se reproduzem, ou se rompem os dispositivos
que constrangem o exerccio da sexualidade. Se as identidades de
gnero se identificam com o masculino e o feminino, as identidades
sexuais remetem-nos para a forma como pensamos e vivemos a
sexualidade. Sendo assim, gnero, como defende Louro, refere-se
construo das representaes e prticas sociais, ou seja, a partir das
relaes de gnero as identidades so construdas, o que significa que
o gnero institui a identidade do sujeito assim como a etnia ou a
nacionalidade, por exemplo (Louro, 2007:25). Portanto, sendo
evidente a articulao entre gnero e sexualidade, preciso que se
entenda que se referem a realidades distintas e a processos e
mecanismos que embora interrelacionados, se constroem
diferentemente. Isto significa que ao longo da histria das sociedades
e dos indivduos gnero e sexualidade so sujeitos a mudanas,
recomposies e rupturas, o que nos obriga, na anlise, a fugir
tentao de, ao mesmo tempo que se consideram as dinmicas que
interferem na estrutura das relaes de dominao, fixar contextos
culturais.
313

A sexualidade, no que diz respeito s representaes e ao seu


exerccio, deve ser compreendida na sua relao com contextos
sociais, culturais e polticos, e tambm em funo do modo como as
experincias dos sujeitos se articulam com padres normativos
(Alferes, 2002). Estes padres normativos podem ser os dispositivos
legais, como o autor menciona, mas podem tambm ser suportados,
como o caso de Moambique, por prticas legitimadas
culturalmente que tm como eixo formas de socializao familiar
fundadas nas representaes e nas prticas explicitadas nos estatutos
conferidos a cada um dos seus membros e nas hierarquias que
organizam a distribuio de poder.
As identidades sexuais devem ser reconhecidas, como defende
Foucault (1976), a partir da produo de discursos sobre o sexo, de
normas reguladoras que, legitimamente aceites, so tomadas como
produtoras de verdade. As normas so incorporadas, so reiteradas,
mas tambm so contestadas. A sexualidade, segundo Foucault, deve
ser analisada atravs dos saberes e normas que sobre ela so
produzidas e atravs dos poderes que estruturam as representaes e
as prticas.
O conceito de sexualidade utilizado nesta pesquisa diz respeito tanto
ao discurso sobre o sexo e a vida sexual, como s aces que
programam o exerccio da sexualidade (e a sua possibilidade ou
interdio) em contextos em que h variveis que colocam em
patamares diferentes a sexualidade feminina e a sexualidade
masculina. Referindo-se sexualidade feminina, Heilborn (1999)
mostra como ela profundamente marcada por uma organizao de
poder, na qual ao homem atribuda a conduo das normas desse
conhecimento (1999:45), revelando, contudo, e simultaneamente, as
mudanas que podem ocorrer, nomeadamente, a inscrio noutro
estatuto, pela gravidez ou pelo casamento.
Nos ritos constata-se que a sexualidade aprendida/transmitida
atravs de uma pedagogia autoritria que configura os iniciandos e as
iniciandas como no sujeitos, a partir da qual se recriam e se
inculcam os valores e os signos reconhecveis da adultez, num
binmio em que mulheres e homens interactuam, tendo como
314

suporte a estrutura que reitera a dominao. Isto traduz-se no modo


como a sexualidade masculina e a feminina so construdos:
enquanto a masculina no possui o mesmo carcter balizador, pois a
avaliao social que se faz dela est inscrita na liberdade sexual
(sendo ela prpria tambm um constrangimento) de demonstrao
da virilidade do homem (que o ncleo duro do constitutivo da
masculinidade), para a rapariga a feminilidade construda volta
da represso da sua sexualidade. A sexualidade com as suas
prescries e interditos, bem como com as suas possibilidades de
expresso, so simultaneamente um texto de cultura, ou melhor, um
dispositivo pelo qual a cultura ordena as representaes e as aces
dos sujeitos. Sendo a sexualidade central para a compreenso da
ordem de gnero (constrangida a modos e modelos), ao mesmo
tempo uma ameaa ordem, como o caso das meninas que, embora
ritualizadas e sujeitas a uma modelao identitria, rompem com o
normativo social, utilizando, ou no, a aprendizagem feita nos ritos.
A construo das masculinidades e feminilidades transversal aos
vrios temas tratados neste captulo, tendo em conta a nossa
inteno de identificar os elementos constitutivos das identidades de
gnero veiculadas durante o processo ritual, os sentidos que lhes so
conferidos e os mecanismos de subjectivao. , assim, que as
convenes sobre o masculino e o feminino so inscritas nas prticas
e sujeitas a mudanas e a negociao. Para Connell (1995),130 referido
por Esteban, as prticas corporais so interactivas e reflexivas na
medida em que comportam relaes e simbolismos sociais
(2004:62). Nesta medida, as prticas de gnero so prtica
reflexivo-culturais que surgem sempre na interaco; prticas que
no so nem internas, nem individuais, se no que conformam o
mundo social (2004: 58).
neste quadro que as masculinidades hegemnicas se expressam
atravs de mecanismos de poder e de controlo que a constituem
como dominantes, organizadas por um normativo heterossexual,131 o
Connell (1995). Bodies, masculinities. Oxford/Cambridge: Polity Press.
Contudo, preciso deixar claro que as masculinidades marginais encontram
formas alternativas de configurar as masculinidades, seja pela reproduo do

130
131

315

que, para Butler (1990), se constitui numa matriz heteronormativa. A


violncia que se exerce sobre os rapazes durante os ritos contribui
para a hegemonia de um modelo de masculinidade que tem como
objecto a subordinao feminina, atravs da demonstrao de que se
no mulher (carecendo de uma contnua manifestao de que se
homem e que se aprovado por outros homens). A masculinidade
hegemnica estrutural organizao das relaes sociais e como diz
Bonino tem uma poderosa fora normativa (2004:2).
Vale de Almeida (2000), na esteira de Connell, caracteriza a
masculinidade
hegemnica
como
normada
pela
heteronormatividade, expressa nos discursos e nas prticas e
tambm na ocupao dos espaos, na utilizao dos recursos e no
modo como se avaliam e avaliam os outros. Fazer-se homem
consiste, tal como ficou evidente nos ritos de iniciao, superar
provas que envolvam esforo, coragem, superao da dor,
competncia de provimento da famlia, de modo a que sejam
reconhecidos por si e pelos outros homens como no mulheres. Por
exemplo, na fase da separao, os jovens no se afastam apenas da
infncia mas da me que configura, enquanto feminino, aquilo que
no devem ser: o masculino constri-se assim em oposio ao
feminino, enquanto este se constri como complemento submetido
ao masculino (Kimmel, 1997).
assim que a masculinidade, tal como defendem Connel (2005) e
Kaufman (1989), deve ser compreendida no contexto sociocultural
que constri e normaliza um modelo de masculinidade hegemnica
com um mandato que organiza os seus papis em funo de um
modelo de dominao no questionvel. Este modelo expressa-se
pela contraposio dos atributos masculinos aos femininos, cada
vez maior expanso do discurso de direitos humanos e s
contribuies do movimento feminista na desconstruo da
subalternidade que confere aos homens poder de controlo sobre as
mulheres.

modelo de dominao que estrutura a ordem de gnero, seja pela produo de


outras formas de afirmao da masculinidade.

316

Como afirmam Kaufman (1989) e Giddens (1995), os contextos,


nomeadamente o acesso das mulheres educao e as mudanas
existentes no campo poltico e legal, tm produzido alteraes nos
padres de masculinidade e feminilidade que alteram valores e
normas, actuando sobre a hegemonia de um modelo de
masculinidade.
Nos contextos da modernidade, e observado por ns durante a
pesquisa (principalmente em Quelimane e na Beira), h por efeito
dos discursos de direitos, das aces das organizaes da sociedade
civil e dos sectores do Estado, particularmente a educao, alguma
visibilidade do conflito que ope vrios modelos de masculinidade,
sujeitos ameaa e recomposio, inscrevendo novas referncias e
novos modos de pensar. Foi interessante evidenciar como esses
novos elementos incorporam novas identidades sociais,
apresentando-se como dominantes ou ainda de forma fragmentada
(nos discursos sobre atributos e tambm na argumentao sobre
iniciativa sexual feminina). Contudo, ficou evidenciado que os ritos
de iniciao pretendem transmitir uma ideia de masculinidade
essencialista, onde os jovens devem constantemente provar que so
homens, partilhando experincias e produzindo discursos, numa
busca tenaz pela aceitao dos seus pares. Como teremos
oportunidade de analisar, o confronto de posies observadas nas
entrevistas, se revelam que h formas diferentes de apropriao dos
elementos aprendidos, subliminarmente oculto quando se trata de
definir a atribuio do poder na relao entre homens e mulheres.
Actualmente estudiosas/os da masculinidade (como exemplo
Bonino, 2004) contrapem os poderes masculinos expressos
abertamente e exercidos com fundamento social e cultural (o poder
patriarcal, puro e duro) aos micropoderes que actuam de forma
subtil, mas no menos dominante, sobre as mulheres. Esto nesta
situao a aceitao da frequncia da escola pelas raparigas, ao
mesmo tempo que condicionam o comportamento das raparigas
maneira de se vestirem, de se apresentarem e de circularem por
lugares imprprios (como as barracas), desculpabilizando tanto os
pais que as retiram da escola (devido ao seu mau comportamento)
317

como aos namorados ou parceiros a quem conferem o direito de


invadir o espao escolar numa demonstrao pblica de controlo.
Nesta ordem de ideias sero analisados os dispositivos contidos nos
rituais de iniciao que permitem assinalar como se produzem as
diferenas na construo das identidades sociais de rapazes e de
raparigas, o modo como essas diferenas se constituem em atributos
do masculino e do feminino, e os sentidos que so conferidos pelos
jovens aos valores e prticas experienciadas nos ritos de iniciao.
nossa inteno identificar se, e como, se produz essa incorporao e
que estratgias so utilizadas para transgredir, aceitar ou negociar os
mecanismos de formatao identitria, produzindo rupturas,
conflitos e/ou conformao com os papis culturalmente expectveis.
Os factores de demarcao dos ritos, as dimenses da aprendizagem
ritual, com particular ateno para a sexualidade e os sinais de
permanncia ou mudana no modo como se realizam as apropriaes
das e dos jovens, constituem objecto deste subcaptulo. Se
anteriormente
tivemos
a
preocupao
de
destacar
o
comportamento dos grupos etnolingusticos face s etapas rituais,
nossa inteno, sem alienar as especificidades encontradas, procurar
estabelecer tendncias e relevar singularidades que permitam
esclarecer o papel dos ritos de iniciao na construo das
identidades de gnero, destacando como as alteraes nos
dispositivos que constituem e organizam o habitus indiciam, ou no,
mudanas a nvel da construo identitria.

3.1. Factores de demarcao da iniciao ritual


Os marcadores que determinam a participao nos rituais de
iniciao, aparentemente conformados a factores biolgicos,
agenciam a inscrio, nos corpos, de dispositivos que vo diferenciar
os valores e os comportamentos conferidos a cada um dos sexos. A
circunciso e a menstruao, suportadas por uma enorme carga
emocional, constituem a argamassa do processo ritual, onde novas
disposies vo sendo construdas numa desordem ordenada,
orientada para a conformao com a ordem dominante.

318

Entre as vrias regies estudadas, as diferenas entre os sentidos


conferidos menstruao exprimem-se na existncia de cerimnias
mais longas e detalhadas, com maior ou menor exposio pblica da
menina menstruada. Por vezes, tambm, e principalmente entre os
muulmanos da costa (Mecufi), as meninas recebem conselhos sobre
os tabus e os cuidados a ter com o corpo menstruado, aguardando-se
pelo casamento para as iniciar sobre a vida sexual.132 Contudo, a
menstruao permanece em todas as unidades espaciais que o
trabalho abrangeu, o mesmo ncleo de identificao feminina: o
corpo menstruado, objecto de medo e ameaa, os interditos (que
podendo variar de zona para zona tm o mesmo simbolismo) e o
comeo da preparao para a entrada nos ritos de iniciao.
Constata-se, tambm, que, representando a menstruao um sinal de
alterao do funcionamento fisiolgico (ao contrrio do que acontece
com a circunciso, que cada vez menos corresponde puberdade
fsica) simbolizando a fertilidade, parece-nos ser til ter em conta
que a menarca (sendo considerada pela maioria dos autores como
um momento de ruptura com a infncia) se constitui, como
analisaremos posteriormente, numa continuidade que se inicia com o
alongamento dos lbios vaginais e com o crescimento prematuro dos
seios.
Pelo contrrio, a circunciso apresenta diferenas assinalveis entre
os grupos etnolingusticos estudados, a primeira das quais que,
tradicionalmente, no era realizada entre senas e ndaus, e a segunda
a maior importncia que conferida entre os makhuwas,
principalmente aos que residem na costa, por razes que se prendem
com a religio muulmana. Este facto gera tenses provocadas pela
interveno do sector da sade que, atravs da escola e das lideranas
comunitrias, tem pretendido realizar a circunciso nas unidades
sanitrias. Esta situao potenciadora de conflitos no est a ser
completamente resolvida no norte de Moambique, onde se tem
optado pela deslocao dos enfermeiros comunidade, ou pela
Contudo tambm fomos informados que, em contextos marcadamente islmicos,
logo aps os conselhos aprendidos sobre a menstruao se realizam as cerimnias
do casamento, havendo assim um continuum entre menstruao, aprendizagem
ritual e unies das jovens.

132

319

insistncia junto das famlias e dos mestres para o uso de lminas


esterilizadas. Por outro lado, entre os makondes, de maioria crist,
onde a tradio apenas impunha o corte de uma parte do prepcio, as
orientaes do sector da sade tm produzido algum desconforto
entre comunidades, principalmente, porque a retirada do prepcio
(rasgar com as mos, como alguns informadores relataram) era (e
ainda nalguns discursos) instrumento de demarcao, pela
difamao e injria, do grupo rival.
Como ficou evidenciado no ponto anterior, a circunciso precedida
pelo corte do cabelo das crianas e por um cerimonial que pode
causar, pela surpresa que suscita, um intenso sofrimento s crianas
e jovens, principalmente nas zonas rurais, onde os mestres
acompanhados pelos padrinhos identificados pelas roupas que
vestem e pelos instrumentos que possuem, colocam as crianas em
fila, tapam-lhes os olhos, puxam e cortam o prepcio, utilizando um
conjunto de plantas com as quais se pretende afastar o feitio e
apressar o processo de cicatrizao. Como se referiu, a circunciso
tem um enorme carcter simblico, principalmente entre os
makhuwas muulmanos, representado pelos pequenos cortes feitos
pelos mestres (mesmo no caso dos que foram circundados no
hospital), sendo que s aps estas cerimnias os jovens esto prontos
para se retirarem para o local onde vai decorrer o processo ritual.
Embora a circunciso seja apenas um momento determinante na
separao da infncia, os seus efeitos prolongam-se durante todo o
processo ritual, no apenas pela durao mais ou menos prolongada
da cura mas, principalmente, porque revela ao jovem que tem um
novo corpo, e a esse corpo, representado pela exposio da glande,
reservado um lugar preponderante na construo do novo estatuto,
como se a funo biolgica se transformasse pela mutilao num
fenmeno cultural que reconhece no pnis, assim descoberto, o
ncleo da masculinidade. No por acaso que os jovens relatam as
brincadeiras realizadas depois da cicatrizao, tendo como objecto o
orgulho do poder viril representado pela retirada do prepcio que o
encobria. A circunciso simboliza a incluso, agregando os rapazes
que a fizeram, conferindo-lhes o direito de partilha e de pertena, de
identificao de saberes e atitudes reconhecidos pelos pares e pelas
320

raparigas pertencentes ao mesmo grupo etnolingustico. Isto , a


circunciso expresso da coeso cultural da comunidade,
identificando-a e distinguindo-a de outros grupos. Por esta razo,
desde a circunciso e durante todo o processo de ritual, os pais e os
padrinhos das crianas no podem ter relaes sexuais, como forma
de proteco do filho que est fora do mundo, que se prepara para
atravessar um percurso que o transforma de no pessoa para
pessoa, simbolizando a interrupo da relao sexual a vida suspensa
do jovem iniciando nesse perodo, como caracteriza Turner (1974).
A no realizao da circunciso (na zona norte) objecto de chacota e
de excluso, quando os jovens, por exemplo, se banham no rio. Isto ,
o jovem no circuncidado representa uma ameaa e um desafio ao
normativo social e cultural, pois ainda no pessoa. No nosso
trabalho de campo, ficou patente que os jovens que retornaram
comunidade, depois de longos anos de separao, tinham que se
submeter circunciso, sob pena de terem de partir para outro lugar.
Este facto mostra que a circunciso condio para a ritualizao, ou
seja, o marcador corporal e simblico da identidade masculina,
permitindo ao jovem ser acolhido no espao sagrado e ser devolvido
comunidade como adulto.
Assim, para os rapazes, principalmente no norte do pas, a
circunciso o momento que marca a entrada nos ritos, podendo
estar, ou no, relacionada com a manifestao dos primeiros sinais
de puberdade. Contudo, e isto foi muitas vezes mencionado em Cabo
Delgado (mas tambm noutras regies e com outros grupos
etnolingusticos), h actualmente uma diminuio da idade das
crianas levadas aos ritos de iniciao, tendo a ver com o facto da
aprendizagem na escola (e no s) constituir uma fonte de
informao que pode interferir na construo do sistema de crenas
transmitido nos ritos. Para muitos dos entrevistados, os jovens
quando entram nos ritos constituem uma tbua rasa onde vo ser
inscritos os elementos que organizaro e orientaro a sua incluso na
comunidade. Ora, retirando as/os suas/seus filhas/os da possvel
contaminao com outros estilos de vida, a que no so alheias as
relaes de convivialidade com os seus pares, as famlias ao
pretenderem diminuir os riscos de possveis resistncias, podem
321

estar a concorrer, considerando a idade das crianas iniciadas (9 a 10


anos), para a ineficcia dos ritos ou para reapropriaes
culturalmente no expectveis, como se verifica com a partida dos
jovens para outros lugares, onde pela absoro de novos elementos
identitrios se distanciam do local de origem, afastam-se da famlia,
deixando efectivamente de constituir um mecanismo de proteco
social. Quando, como j referimos, os informadores nos dizem que
comum a afirmao que filho educado veneno para o pai (Dimas
2), ou quando referem com insistncia que os rapazes hoje no
cumprem a sua obrigao de zelar pelos pais, ou ainda quando nos
relatam casos de suicdio por abandono, estamos perante factos que
podendo ainda no representar uma tendncia, assinalam mudanas
que ameaam as disposies construdas no processo ritual.
A maioria dos rapazes entrevistados fez a circunciso muito cedo
(particularmente em Cabo Delgado e na Zambzia) e de forma geral
todos concordam que ela deve ser realizada (porque representa a
ruptura com a infncia) e a grande maioria assume tambm que os
ritos devem ser cumpridos entre os 10 e os 13 anos porque:
enquanto pequeno a pessoa pode entender umas coisas sobre
respeito e outras coisas, quando grande no entende nada (Vasco
3). Esta posio que repetida tambm pelos mestres, indicia, como
afirmmos anteriormente, que se os rapazes entrarem mais tarde nos
ritos, tero, segundo os informadores, mais dificuldades em
incorporar as vrias dimenses da aprendizagem.
No centro do pas, na provncia de Sofala, principalmente nos
distritos de Cheringoma e Bzi, entre os senas e ndaus, apenas nas
duas ltimas dcadas a circunciso comeou a ser introduzida no
quadro do combate ao HIV e SIDA. Sendo a higiene o argumento
utilizado para a realizao da circunciso, os marcadores dos ritos de
iniciao so determinados pela observao dos pais relativamente
ao comportamento dos filhos, como a mudana de voz, o
endurecimento do sexo (tokotatumbuka),133 sonhos molhados e
ejaculao. Isto significa para os mestres uma restrio do seu poder,
dado que sobre os jovens foi imposta uma prtica que pode obrigar a
133

Tokotatumbuka significa maaroca em sena.

322

reconfigurar a aprendizagem sexual, seja pela cooptao simblica da


circunciso, seja pela pouca importncia que lhe consignada:
questo sobre a circunciso alguns mestres ou mostram-se
desinteressados ou reproduzem a oratria da higiene. Isto significa
que circuncidados, ou no, os jovens participam nos ritos.
Interessante tambm evidenciar que, embora muitos jovens senas e
ndaus no tenham realizado a circunciso, a argumentao da
higiene, utilizada pelo sector da sade em articulao com a escola
tem surtido efeito, j que a quase totalidade dos jovens entrevistados
dizem que fizeram ou vo ser circuncidados, acrescentando
informao obtida a ideia de que (de algum modo se pretende
legitimar a extraco do prepcio) o sofrimento causado constitui
mais uma prova da sua virilidade, como nos disse um jovem ndau:
homem circuncidado sente bem uma mulher (Lus 6).
No que se refere s meninas, a menstruao (embora haja tambm
casos que suficiente o aparecimento dos seios para as famlias
enviarem as suas filhas para os ritos) , em todos os grupos
etnolngusticos o factor de marcao para a iniciao, sendo a
menarca, como afirmam Geldstein e Pantelides (2003) um mandato
para a iniciao sexual. Contudo, embora em menor nmero do que
os rapazes, tambm se obteve informao de que as meninas iniciam
agora os ritos mais cedo (contudo com idade superior dos rapazes,
com algumas excepes registadas em Macomia, onde as meninas
makondes podem no esperar pela menstruao), no apenas pelos
medos gerados pela contaminao com outros saberes, mas porque
as raparigas constituem um bem econmico utilizado para a
sobrevivncia das famlias, que pode ser posto em causa pelo facto de
a rapariga no ser virgem ou ter em alguma altura j engravidado.
A virgindade da rapariga tem que ver tambm com o pagamento da
compensao matrimonial, como no caso dos senas de Inhaminga,
pois, no dizer de uma professora:
Se no virgem os pais vo perder aquela parte dos
refrescos, das grades, ento as madrinhas ensinam a pr um
medicamento que fica que nem uma pedra, para a vagina se
fechar de novo, essa planta chama-se ntombo wakubvalira e
323

depois fica um dia a jejuar e a pedir perdo porque fez antes


do tempo e fez perder os pais (Deolinda 20).
A virgindade,134 ao mesmo tempo que tem servido como arma de
arremesso na defesa da superioridade tnica, como acontece entre
makondes e makhuwas, tem sido objecto de estratgias de
recomposio, seja atravs de cerimnias realizadas nas igrejas que
pretendem recriar a virgindade simblica (como acontece com a
Igreja da Nazar em Sofala), seja pela utilizao de plantas que,
secando a vagina, conferem a iluso da virgindade. Este um
fenmeno que permite constatar como, face a novas realidades e
contextos, os ritos, procurando manter a sua estrutura, vo alienando
alguns dos seus agenciamentos. A fala da informadora acima citada
constitui uma tendncia no que se refere ao inconformismo com a
realidade actual, que no permite o controlo sobre a inocncia, sobre
o que pode e deve ser sabido, e sobre o poder do conhecimento (que
os jovens hoje podem possuir) que restringe a formatao das
identidades juvenis. interessante tambm constatar, por outro
lado, que muitos dos intervenientes directos nos ritos como matronas
e mestres, mesmo com conhecimento dos contextos actuais e da
pluralidade de informao que os jovens vo recebendo, encenam, do
mesmo modo, a informao sobre a menstruao, transmitindo
medo e construindo simbolismos relativamente ao sangue menstrual
e ao segredo e cuidados a ter (no apenas com a higiene corporal) nas
relaes com os outros. neste contexto de proibies e permisses
(no sendo respeitadas, podem resultar na morte e na doena) que se
constituem os mitos que, como afirma Hritier, tm como funo
legitimar e dar sentido ordem social estabelecida (1989:17), ou
seja, assegurar a dominao masculina.
Sendo o sangue menstrual sujo, ele , simultaneamente perigoso
porque no podendo ser controlado permite a procriao (Dtrez,
2003), ao mesmo tempo que concentra em si o desconhecido e o mal,

Para alm de outros mtodos usados para provar a virgindade, h exemplos de


utilizao de uma planta que se mete numa cova e quando tenta tirar-se ela
comea a partir, diz que no virgem, e a me da criana fica desmoralizada e toda
a gente comea a rir (Antnia 3).

134

324

como exemplificado nesta fala de uma matroma makhuwa lomw:


depois de sair do ciclo, s cinco dias depois podes ter relaes com o
teu marido, se no ele apanha hrnia e fica com aqueles testculos
grandes (Zita 1). Por esta razo, os conselhos e o conjunto de rituais
que acompanham a primeira menstruao so estruturados pelo
medo por parte das raparigas, e por uma srie de recomendaes que
tm a ver com o controlo do corpo e com o facto de a menstruao
conferir um poder que, se exercido, pode romper com os dispositivos
que regulam e disciplinam o corpo. O corpo das meninas
corresponde pelo choro e as madrinhas pelo interrogatrio opressivo
a cdigos culturais que orientam os comportamentos respondendo a
normas sociais e culturais (Dtrez, 2002:79). Ou seja, das meninas
se espera que chorem e das madrinhas e matronas que gritem e
castiguem.
Sobre o facto biolgico se constri um facto social e, tal como defende
Checa (2003), sobre o corpo menstruado so reveladas as
identidades de gnero, construdas a partir do modo como se percebe
o seu uso: o sangue menstrual sujo e como tal representa a
explicao natural da inferioridade da mulher, sendo que no corpo
feminino se inscreve a manifestao e tambm a legitimao da
dominao (Dtrez, 2002:183).
A sujidade e o perigo da menstruao, porque no sendo controlada,
constitui uma possibilidade simblica de poder, explicado por
quem transmite os conselhos como forma de normar a higiene, mas
principalmente regular comportamentos, atravs de interditos que
tm como funo formatar, pelos mitos que se transmitem o
comportamento feminino. A este propsito disse-se um grupo de
matronas em Quelimane: dizamos mida ter medo mesmo, ter
respeito, quando encontrar mais velhos andar lentamente seno teu
modess135 pode cair, s estamos a ameaar (Zita 1).
As meninas, mesmo as que de algum modo j conheciam o
funcionamento do corpo humano, mostram medo, porque isso que
delas se espera:

135

Modess refere-se marca de um penso higinico.

325

Eu tive muito medo, e calei, depois comecei a perguntar


minha tia, e ela disse voc j dormiu com homem grande, eu
chorei e disse que no, ento, a tia, voc at pode morrer, e
depois meteram numa casa e me falaram ainda mais coisas (j
cresceste, no podes brincar de qualquer maneira) (Vnia 1).
Esta forma de lidar com a menstruao muito menos violenta nas
zonas urbanas e em famlias mais abertas informao, mas
raramente a me da criana envolvida nos conselhos que se seguem
primeira menarca, j que esta demarca a ruptura com a infncia,
sendo que a proximidade com a me pode ser percebida como uma
rejeio da relevncia da situao, como nos informou uma
conselheira dos ritos:
A partir de agora voc no pode fazer assim, isto uma
doena. () Primeiro faz assustar a menina, a av faz
primeiro assustar a menina, isso aqui no sei como voc
apanhou, no sei se voc dormiu com um homem, no sei
como , como que voc apanhou esta doena. Esta doena
muito perigosa, ento guarda assim isso, no pode deixar de
qualquer maneira, aquela pessoa que ainda no tem isso, voc
no pode informar, pode ser amiga, no pode informar
(Amlia 5).
A influncia das igrejas que medeiam a tradio e a modernidade, e o
facto dos ensinamentos sobre menstruao, entrando em conflito
com outras aprendizagens, no atingirem os resultados esperados
pelas famlias, conduz a que nalgumas regies, como nas cidades de
Quelimane e Beira, os pastores e padres abenoem as meninas
menstruadas aquando da primeira menstruao, sacralizando um
fenmeno biolgico que se constitui simultaneamente como um
compromisso e uma partilha de experincias articuladas por crenas
e pela coeso com a comunidade.
Nalguns casos, como no Bzi, durante a primeira menstruao
realiza-se um conjunto de cerimnias que visa garantir a fertilidade
da jovem, como nos disse uma agente de sade:

326

Por exemplo, quando apanha a primeira menarca, a criana,


costumam levar aquele pano, mas corta-se um outro pano da
capulana da me, amarra-se e pe-se numa rvore, debaixo de
uma rvore, depois comea a a bater palmas, do estilo aqui
sua filha j mulher. Dizem que tem que levar aquele trapo, e
entrega-se av, a av prepara numa panelinha aquele
sangue e costuma pr num stio fresco, pode ser na beira do
rio, perto de um poo, enterram ali, para a fertilidade da
mulher estar sempre fresca. () Tem que saber que o local
aqui, para no caso de cerimnias se aquela senhora no
conceber, vo a, comeam a fazer aquelas cerimnias todas,
isso a (Dilma 13).
Contudo, interessante constatar que o medo demonstrado, o
interrogatrio a que so sujeitas, o enorme rol de interditos na sua
relao com os outros e com o quotidiano (proibio, por exemplo de
cozinhar ou de pr sal na comida), exerce sobre as raparigas, como
afirma Bettelheim, um fascnio irresistvel () porque elas
acreditam que as suas regras lhes conferem um poder sobre os
homens (Bettelheim, 1971:31). este poder que provm da sua
condio de mulher que leva a que muitas meninas entrevistadas
aliem o medo e a vergonha de falar da menstruao, a um orgulho
revelador de um poder mgico que elas possuem e que podem usar.
O corpo , pois, um lugar onde se exprimem as representaes sociais
que se vo construindo como culturalmente legtimas. neste
sentido que, tanto a circunciso como a mutilao genital, como o
alongamento dos lbios vaginais so explicados como elementos
culturais. No entanto, como afirma Hritier, no esto na mesma
ordem de grandeza, porque enquanto a circunciso tem como efeito
tornar evidente uma espcie de permanente virilidade pela
ostentao da glande (Hritier, 2002:172), a exciso feminina tem
como efeito constranger a mulher subordinao sexual, que o
campo central da dominao masculina.
Sendo a menstruao, em todos os grupos etnolingusticos, um
marcador para a iniciao ritual, constatou-se, contudo, que, por
vezes, as famlias carenciadas tm dificuldades econmicas que as
327

levam a adiar por um ano ou dois a incluso das filhas. Esta situao
mostra que a monetarizao dos ritos hoje uma realidade, inserida
numa economia de mercado, com reflexos no papel e funo dos
ritos. Ou seja, ao contrrio do passado quando as quantias dadas
(muitas vezes em forma de alguma comida) tinham um valor
meramente simblico, porque o que era determinante para a coeso
cultural da comunidade era que todas as jovens fossem sujeitas aos
ritos, hoje o que se observa que no h apenas uma adaptao dos
ritos a novas realidades, mas que os seus principais intervenientes
profissionalizaram os rituais, perdendo estes muito da sua carga
simblica.136 Quer isto dizer que a sobrevivncia actual dos ritos tem
a ver no apenas com a salvaguarda da cultura passada, mas com a
manuteno de um poder que se expressa no s economica mas
tambm social e politicamente. O discurso sobre a preservao da
cultura um recurso utilizado permanentemente por quase todas e
todos as/os entrevistadas/os, tendo um efeito de excluso sobre os e
as que no fizeram os ritos, tal como nos informou um grupo de
professoras makondes em Pemba:
Quando voc crescer e no for cerimoniada, no tem amizade
com ningum, () tambm porque voc no tem educao.
() assim, tradio tradio, nesse momento que sabe
que no pode entrar no quarto do pai, nem ficar junto na
cama com ele, seu pai se abrasar, h-de sentir sensao como
homem, ele vai sentir esta mulher e h casos assim, o pai at
engravida a filha (Antnia 1).
H nesta fala, em primeiro lugar, uma ideia de que os ritos fornecem
estabilidade, com um normativo que define as formas de
comportamento na famlia e, em segundo, que a ausncia dessa
educao gera uma desordem, expressa no incesto e justificada pela
ruptura com a tradio. Isto significa que o desaparecimento dos
ritos indicia para a maior parte dos informadores mais velhos,
particularmente mestres e matronas, mas tambm professoras e
quadros do Estado (embora para este ltimo grupo seja manifesta
Podendo esta situao ser vista de certo modo, como uma ressimbolizao numa
lgica de mercado, mantendo a sua eficcia num novo quadro de referncia.

136

328

uma ambiguidade tensa entre o respeito que ensinado nos ritos e o


respeito construdo noutros espaos) uma profunda instabilidade
social, proporcionando que a desordem se instale no seio do grupo,
rompendo com a ordem que regulariza as posies de cada um e
dando lugar ao oprbrio do grupo e degenerescncia social.

3.2. As dimenses da aprendizagem ritual


Tal como foi evidenciado em captulos anteriores, o respeito e a vida
sexual so as dimenses centrais da aprendizagem realizada nos ritos
de iniciao. Podemos mesmo afirmar que estas duas dimenses,
constituindo o fim ltimo dos ritos, tm como funo no apenas, e
fundamentalmente, transmitir uma qualquer especificidade cultural,
mas orientar a construo de identidades sociais que procuram
reproduzir uma ordem social, poltica e cultural de acordo com a
conservao de uma estrutura de poder organizada por mecanismos
de controlo do sujeito social. Neste sentido, possivelmente seria mais
eficaz e rigoroso denominar os ritos de iniciao como instituies
culturais onde se realizam prticas culturais, do que simplesmente
reduzir esta forma de organizao de saberes e atitudes, a
particularidades que se podem apresentar dispersas e sem o
significado que os ritos comportam.
O respeito, que a componente principal do discurso das e dos
entrevistadas/os, no comporta, como alguma utopia quer fazer crer,
a tolerncia, a igualdade de direitos, o respeito pelo prximo, a
incluso, mas principalmente um atributo que segrega ou agrega,
que vincula ou desvincula os actores sociais a uma determinada
ordem de valores e de prticas. Foi muito interessante verificar a
quase total unanimidade das e dos informadoras/es em esvaziar o
respeito do sistema de crenas, ou seja, de uma ideologia que assenta
claramente na distribuio e hierarquizao do poder. Podendo
significar tudo e nada, o respeito tem que ser contextualizado social e
culturalmente, desconstrudo em cada uma das suas componentes
(tendo em conta o sentido que lhe conferido) e novamente
construdo como noo, com o qual se pode operar.

329

A outra dimenso estudada foi os contedos e os sentidos que as


jovens e os jovens conferem aprendizagem sobre o corpo.
Interessante constatar, particularmente no discurso das jovens
raparigas que a sexualidade percebida e vivida em funo do servio
ao outro, num sistema que explicita ou implicitamente retira o acesso
e o exerccio do direito de escolha. As permisses e interdies, que
podem aparecer aos olhares mais distrados como fenmenos de
empoderamento, revelam na verdade uma estrutura de poder
fundada na ordem de gnero.

3.2.1. A questo do respeito


A aprendizagem do respeito uma das componentes principais dos
ritos de iniciao, estando intimamente relacionada com a
desigualdade entre mulheres e homens, sendo que o seu contedo
tem claramente a ver com a herana cultural e com a forma como se
estruturam as relaes sociais de gnero. O sentido que dado ao
respeito, obedincia e at forma de olhar os outros uma maneira
distintiva que corresponde a representaes culturais que conferem
ao homem e mulher direitos e deveres diferenciados: se os homens
aprendem a prover, a engravidar e a proteger a mulher e os filhos,
incorporando os valores transmitidos (e reforados por mimetismo),
s mulheres so atribudos os deveres servir e cuidar. Como nos disse
um mestre makonde:
Mulher completa acorda de manh, deixa o marido na cama,
vai fora, tira gua pe na casa de banho, volta ali dentro, fala
com o marido, j tem gua, depois comea a lavar pratos,
depois quando o marido sai, fica ali a lavar aquela roupa suja
do marido (Armindo 1).
A este propsito, um jovem ainda acrescenta: a mulher deve estar na
machamba com o marido, depois ela deve procurar lenha, arranjar
caril, dar de comer s crianas (Vasco 7). E um bom homem
caracterizado como:
Ser um bom homem aquele homem que no bate, ser um
bom homem aquele homem que consegue o dinheiro, no
330

acabar na bebida, tambm saber maneira de comprar comida


para casa, comprar roupa para a mulher, respeitar a mulher,
respeitar famlia dele, inclusive a famlia da mulher (Amlia
5).
H uma diviso sexual de trabalho que corresponde no apenas
distribuio de tarefas diferenciadas, mas ao simbolismo que dado
aos atributos de um e de outro sexo: ao homem provedor
corresponde a mulher que produz as condies que asseguram o
mandato masculino, ou seja, as diferenas so hierarquizadas, como
fica evidente nesta fala de uma funcionria de uma Unidade de
Gnero do sector da Educao:
Uma casa como uma empresa, h sempre um chefe. Esse
chefe pai dos nossos filhos, dono da casa, mesmo que a
gente fale sobre igualdade de gnero, temos que ver que essa
igualdade no significa o homem cozinhar ou lavar as fraldas
do beb, assim como tambm no significa a mulher sair
noite e ir aos bares, como o homem faz, porque a reputao
dela baixa (Ana 12).
Rena explica como a naturalizao da chefia da famlia pode, por
mecanismos simblicos e pragmticos, exercer o controlo sobre o
corpo e a vida reprodutiva feminina (2006:39). O interessante nesta
noo de respeito a incorporao nalguns discursos de noes
como no bater na mulher e ajudar a mulher na machamba, que
so produto da influncia de um certo discurso moderno j
incorporado nas prticas de homens e mulheres. Contudo, e nas
zonas do interior rural, bater e castigar so prticas legitimadas pelo
incumprimento de trabalho domstico.
A questo do trabalho e do prover, face ao desemprego juvenil e
impossibilidade de continuar os estudos, hoje foco de grandes
tenses: ao mesmo tempo que os jovens entrevistados descrevem os
seus atributos, mostram as dificuldades em exerc-los. a situao
vivida por muitos jovens rapazes, principalmente na zona centro do
pas, que recusam liminarmente viver com a parceira numa casa que
seja propriedade dela, ou mesmo que tenha um salrio superior ao
seu, sendo esta situao percebida como inverso de valores
331

socialmente legitimados. Nos ritos, a aprendizagem dos atributos


assume propores de grande violncia que so marcas distintivas
perante os no iniciados e perante as raparigas e as mulheres.
O que fica claro em todas as unidades espaciais, que continua ainda
a existir um padro que distingue atributos, correspondentes a
relaes de poder, senso objecto de conflito quando os
comportamentos no se coadunam com a cultura patriarcal. Esta
situao visvel no discurso de muitos mestres e matronas que,
referindo-se particularmente s raparigas, lamentam que a diviso
sexual do trabalho, o respeito devido ao marido (que sempre o
chefe de famlia) e famlia do marido, a pacincia e tolerncia
perante a violncia domstica, sejam hoje questionadas por algumas
das raparigas a quem imputado o nus da violncia e a
desestabilizao familiar. interessante constatar que a acusao aos
e s jovens de ruptura com os atributos do masculino e do feminino,
so mais veementemente proferidos quando se trata de raparigas,
possivelmente porque uma nova feminilidade constitui uma ameaa
preservao da cultura patriarcal. Isto , se os atributos que os ritos
conferem aos homens so ainda conciliveis com o modelo de
dominao legitimado socialmente, as mudanas introduzidas pela
modernidade, desnaturalizando a submisso feminina, podem
constituir um risco para a estabilidade do modelo cultural.
Possivelmente nesta resistncia das raparigas obedincia e
pacincia, a adopo de novas formas de vida, desde o vestir a
frequentar o grupo de amigas, reside a explicao para a afirmao,
tantas vezes proferida pelas/os nossas/os entrevistadas/os que
antigamente no havia essas coisas de violncia, havia muito
respeito, ela calava, esperava e depois podia falar com o marido
(Zita 1).
Bonino (2004) refere-se s categorias que ele chama de micro
machismos utilitrios, que so os que delegam nas mulheres as
responsabilidades na diviso das tarefas domsticas. o que
encontramos na pesquisa, quando professores e autoridades vem
como natural a ocupao domstica das meninas, aceites e at
reivindicadas por estas como sua competncia: os homens devem
aprender a cozinhar em caso de no existir nenhuma figura feminina
332

que o faa (Dora 1). O carcter provedor inerente subjectividade


masculina organizada ao modo hierrquico dominante (Bonino,
2004:177-180) um elemento que aparece nos discursos dos rapazes
e como resultado do mandato masculino de superioridade e,
tambm, como lamentao desse mesmo mandato quando, por
exemplo, os jovens entrevistados se queixavam da falta de emprego
masculino, sem ter em conta que esse queixume advinha, em grande
parte, da reivindicao masculina de proviso da casa. A construo
de uma masculinidade essencialista que assenta como referncia na
sua competncia para o mando, atravs, por exemplo, do sustento da
casa, resvala com frequncia para o despoletar de outros mecanismos
de dominao que justificam a continuidade do exerccio do poder.
Isto significa que mulheres e homens no esto apenas sob a
vigilncia comunitria, como se autovigiam no cumprimento do seu
mandato, configurando os princpios de uma sociedade disciplinar
que produz corpos dceis no sentido que lhe d Foucault (1984), tal
como esta fala bem exemplifica:
Uma rapariga tem que entrar no rito de iniciao para muito
mais aprender a vida. Mas eu entrei por insistncia porque
no era da minha livre vontade. Mas depois de eu entrar no
rito de iniciao no gostei muito, gostei um pouco porque
aprendi muita coisa. Aprendi como posso respeitar o meu lar,
aprendi como viver com os mais velhos, aprendi como cuidar
do prprio lar (Leocdia 3).
As diferenas entre atributos masculinos e femininos (demonstrando
como o gnero se ritualiza) verifica-se tambm no sentido que dado
s cerimnias de agregao que, para as raparigas, significam
mostrar a sua beleza, cantar e danar com recato, enquanto os
rapazes distinguem como importante a exibio do corpo, com as
suas calas compridas (que simboliza o masculino) e com o dinheiro
que lhes dado. H como que nestas cerimnias uma demonstrao
performativa do lugar que cada um e que cada uma pode ocupar na
comunidade.
H uma crise de masculinidade quando, na construo do feminino,
se introduzem competncias tradicionalmente masculinas, advindo
333

da respostas como a desvalorizao da frequncia escolar, como se


as conquistas femininas, como o poder, fossem outorgadas e
consentidas pelos homens: eu tenho que ser chefe da famlia, porque
o homem mais grande (Vasco 2). Esta noo de grandeza tem a ver
com o poder que lhe conferido e com a representao da mulher
como um ser incompleto, naturalmente incapaz de tomar a sua vida
nas mos. A este discurso ope-se claramente a posio de muitos
professores, particularmente professoras, que destacam, de forma
veemente, a afirmao da igualdade, s que esta igualdade poucas
vezes questiona a estrutura de poder, ou seja, no h uma
divergncia da normatividade excludente.
Como foi referido nas cidades, e esta situao foi particularmente
visvel em Quelimane e na Beira, os ritos so muitas vezes realizados
por jovens sozinhos, acompanhados pelos pais e por uma pessoa
mais velha (padrinho)137 que, podendo ou no pertencer famlia,
social e culturalmente respeitada. Contudo, esta informalidade no
obsta que sejam transmitidos os conhecimentos sobre masculinidade
e sobre as expectativas relacionadas com o comportamento da
parceira, como o caso deste jovem sena na cidade da Beira:
Tinha 13 anos, aprendi que uma boa mulher aquela que no
atrasa quando vai ao bazar, que conhece que o pescoo e as
pernas da galinha so para o homem, que trata do marido,
que no anda com roupas de qualquer maneira (Lus 1).
Esta fala transmite tambm, no que diz respeito sexualidade, a
ideia de que a iniciativa sexual deve pertencer ao rapaz, pois a
menina que tem iniciativa vadia, mostrando igualmente que quem
a enuncia sabe reconhecer o comportamento de uma jovem iniciada.
Contudo, no discurso deste e de outros jovens urbanos, a relevncia
do rito reside fundamentalmente na assumpo do estatuto de adulto
(de que a festa de agregao o momento principal) que lhes confere
a pertena ao grupo dos mais velhos, no ficando claro, se e como
essa aprendizagem foi incorporada no seu comportamento. As

Na noo de respeito so articuladas as componentes de gnero e gerao, na


conformao de uma matriz hierrquica.

137

334

aluses ao facto da vida da cidade ser diferente da do mato l eles


fazem muita coisa, (claramente percepcionado na questo dos
direitos humanos das crianas e na rejeio da violncia domstica)
so introduzidas na narrativa, podendo significar tanto uma vontade
de transmitir que possui informao, como pode traduzir tambm
uma mudana de atitude relativamente estrutura de poder de
gnero.
Esta espcie de discurso hbrido revela que as identidades juvenis so
fluidas e complexas, estando sujeitas em permanncia a processos e
mecanismos de individuao e subjectivao, que podem ser
alteradas ao longo do ciclo de vida pelos contextos e pelas
possibilidades de escolha na identificao e no reconhecimento
social. Isto significa que se as opes por estilos de vida, por valores e
prticas so condicionadas por uma ordem dominante que fornece os
limites da autonomia identitria, h que contar com as
oportunidades que permitem instituir novas prticas reflectidas em
representaes e em novas formas de estar nas relaes sociais.
Quando questionados sobre o contedo do respeito ensinado nos
ritos muitos rapazes respondem de forma muito controlada como
esta fala de um jovem em Macomia demonstra:
O mestre disse que, depois de sair do rito de iniciao, vocs
agora j cresceram, j tm a nossa idade. Assim, devem
respeitar os mais velhos, no roubar nem sair no mercado,
nem sentar entre jovens se fazer coisas. Deve ir ajudar os
velhos em casa e ficam a fazer os trabalhos de casa. E tambm
j esto crescidos, agora vocs assim esto prontos de desafiar
qualquer tipo de mulher independentemente seja velha ou
menina. Vocs podem fazer o acto sexual com essas pessoas,
j esto prontos, j esto crescidos (Vasco 10).
Descrevendo os atributos aprendidos nos ritos de iniciao, uma
menina em Pemba, afirmou: me ensinaram a trabalhar bem em
casa, a deixar tudo limpo, a obedecer ao marido, a ter pacincia
quando ele zanga (Vnia 1) e outra jovem em Macomia acrescenta:
o homem manda na mulher, a mulher tem que ficar calada quando o
335

homem chega zangado, e ele tambm diz quantos filhos quer (Vnia
7).
Sobre o que ser um bom homem e uma boa mulher, se em todos os
grupos etnolingusticos descrito o respeito, que para a mulher
obedincia e para o homem comer o que ela prepara, no zangar,
educar a mulher, h, contudo, variaes relativamente
legitimidade da violncia domstica, que mais aceitvel entre
alguns grupos no norte do pas, devido, possivelmente, forma coesa
como os ritos configuram a masculinidade, onde o poder masculino
se organiza como uma totalidade instituda atravs dos saberes que
so transmitidos e das provas a que so sujeitos. A violncia
domstica consagra para alguns rapazes a necessidade de disciplinar
a mulher, culminando o mandato masculino para a dominao.
Como veremos na fala que se segue, h uma percepo de que bater
nas mulheres uma obrigao que se justifica pelo incumprimento
dos seus atributos, sendo simultaneamente uma antecipao da
normalidade que ordena de forma estvel as relaes entre parceiros:
A mulher faz hoje aqui uma coisa, logo voc falar que esta
coisa aqui eu no estou a gostar. Continua a fazer e amanh
faz a mesma coisa, p, eu no estou a gostar de no me fazer
isso. Depois eles falavam que tm que ir em casa do irmo
dela, ir falar, depois, se ela repetir, enquanto est a ser dito
com o irmo, d para dar uma porrada, mas no acostumar
(Vasco 5).
Contudo, e possivelmente pela conjugao de vrios factores como a
frequncia da escola, o discurso sobre direitos e a divulgao da
legislao que penaliza a violncia domstica, h uma narrativa que,
ao mesmo tempo que justifica a violncia (quando no h outra sada
para a resoluo do problema), a restringe quilo que considerado
absolutamente fora da norma. como se a violncia exercida contra
a mulher conferisse simbolicamente um valor acrescido ao acto - ele
bateu depois de esgotadas todas as iniciativas, ele bateu apesar de se
opor violncia, ele bateu porque homem e ela foi batida porque
mulher.

336

Nas relaes de gnero pode constatar-se pelas prticas expressas


como o masculino e o feminino se constroem. Isto significa perceber
o efeito da dominao masculina atravs da organizao masculina
que penetra em todos os campos, como exemplo o exerccio da
violncia sobre as mulheres, justificada por alguns jovens iniciados
como resultado do incumprimento ritual por parte das raparigas. Isto
, se os ritos so apropriados como dispositivos de organizao da
adultez, sempre percebida e realizada com a constituio de famlia,
as transgresses ameaam e questionam no apenas os mecanismos
utilizados para conformar os corpos, mas so factores que indiciam a
desagregao da masculinidade hegemnica, como esta fala de um
jovem em Quelimane bem traduz:
O homem, naquele tempo, era explicado que esse homem
tinha que ser dono da mulher ou neste caso a mulher
inferior que o homem. Independentemente de qual seja a
idade desse homem, esse homem era considerado homem
dentro da famlia, por esta preparao fsica que teve nos
ritos. Voc ficava exausto com todo o servio, logo voc era
dito no sentido de dizer o seu alvo principal a mulher, quer
dizer, esse todo treinamento para voc como se encontrar na
sociedade, nesse caso como voc vai respeitar seu filho como
que voc vai lidar com sua mulher. Mas o alvo principal que
eles tinham aqui nesse caso era a mulher. Ento, se a pessoa
preparada fisicamente e o alvo apontado a mulher, ento
quando a mulher tinha a sua falha, ele voltava ao tempo desse
treinamento que ele teve, qual foi o sofrimento que ele teve,
que tipo de tronco carregou, como que ele fez, ento ele via
que eu fui preparado directamente para esta mulher. Ento,
onde levava o homem para a violncia. Um gajo ficou ali dois
meses fechado, carregar tronco daqui para ali, noite no
dormir, estar a cantar s para vir educar essa mulher, se essa
mulher me faz isso que tipo de educao? Eu farei a agresso,
at um certo ponto eles podiam explicar que a mulher tua
companheira, nesse caso e naquele, mas a essncia principal
deles era de o homem trazer uma educao para a mulher, o
homem explicar o que que a mulher deve fazer e no deve
337

fazer, as coisas que levava o homem a ser um tipo agressivo


(Julio 2).
Interessante que neste discurso, como noutros de jovens rapazes, h
uma procura de distanciamento da violncia domstica, colocando a
narrativa na terceira pessoa, ao mesmo tempo que transparece uma
empatia com o agressor, que acaba por se transformar em guardio
do normativo cultural. Neste sentido, a fala de um jovem sena no
distrito de Inhaminga bem demonstrativa:
Por exemplo, o marido saiu do servio, a mulher tem que
servir bem comida, gua para lavar mo, gua para beber.
Ento h outras mulheres que, quando o marido chega,
indicam a comida est a, est a, est a, e ela est a sair, est
a ir em casa da amiga, o homem no gosta e fica aborrecido.
Quando volta, pergunta, aonde que voc estava? E ela no
responde bem (Lus 6).
Em relao violncia domstica, embora de forma geral seja
rejeitada por muitos rapazes e pela maior parte das raparigas, h
uma ideia mesmo nas zonas urbanas, como o caso desta jovem
aluna ndau na cidade da Beira, de que a mulher quando batida no
deve queixar, deve ficar no canto dela a chorar. Se o marido no tiver
razo que deve ir queixar (Luisa 2). Esta fala mostra saciedade
que a informao sobre violncia domstica percebida por muitos e
muitas em funo dos estatutos de cada um/a, ou seja, da forma
como os papis sociais so construdos. Significa que se est claro
que bater crime, existindo direitos que interditam a violncia, esta
pode ser justificada nas situaes em que haja violao de normas
culturalmente construdas e conformadas pelas vtimas. Por outro
lado, o conhecimento sobre direitos das crianas e das mulheres
muitas vezes verbalizado pelos e pelas rapazes e raparigas, no
sendo, contudo, impeditivo da justificao do exerccio da violncia
no quadro da naturalizao da superioridade masculina e da
diferenciao de direitos de homens e mulheres, que, culminando
com a aprendizagem da vida sexual, tem tambm a ver com a diviso
de trabalho e com a noo de respeito. Isto fica explcito nesta fala de
uma jovem em Inhaminga:
338

Nos ritos elas ensinavam como agradar o homem. Enquanto


ela estiver no lar tinha que fazer comida, deixava comida
tapada e logo que o marido chegar ela no tem o direito de
mandar outra para o marido, tirar outra comida para poder
servir, ela prpria tinha que sair, pegar o caril e servir o
marido para poder comer. Da depois de passar as refeies
onde j podia conversar com o marido. Como que foi l no
servio, desde que foste at agora, se est tudo bem ou no
(Lusa 6).
Do mesmo modo, embora tambm entre os rapazes haja uma
percepo de direitos partilhados na escola, relativamente
aprendizagem e igualdade entre mulheres e homens, a violncia
contra as raparigas justificada, como fica evidente nesta fala de um
jovem na vila do Bzi:
Razo de bater tem quando aquelas mulheres saem, por
exemplo, saem de casa, deixam os filhos, saem de manh 6
horas. Pelo menos, se sasse, deviam cozinhar, no ? antes de
sair. Saem s 6 horas e s voltam meia-noite, o marido
pergunta onde voc estava? No te interessa, j a fica muito
revoltado: como no te interessa? Voc minha mulher, voc
tem de me dizer onde voc estava. O marido zanga, a p, j
comea confuso (Lus 2).
Esta narrativa to mais curiosa quanto o jovem d um exemplo
extremo, procurando pelo seu exagero a anuncia do ouvinte.
Interessante tambm que este mesmo entrevistado afirma que o
homem no tem razo para bater quando:
Tem aquilo de ele sair ir beber, volta em casa ah, voc fez
essa comida no sei o qu. Apanha comida na mesa, deita
tudo no cho. No sei se no gostou, no sei o qu, ento
comea a bater na mulher, no sei se por causa de estar
grosso ou ele no sabe o que est a fazer (Lus 2).
Nesta fala encontramos um conhecimento sobre a violncia
domstica, ao mesmo tempo que se procura atravs das situaes
limite, agenci-la atravs dos papis atribudos a cada um dos sexos.
339

A violncia que estrutura aprendizagem da sexualidade expressa de


forma magnfica nesta narrativa:
Se o seu marido te bateu, fez crime para ti, mas voc, o teu
corao, ainda no aceitou isso. () E voc vai fazer em como
no est chateada, nem em como levou porrada. Voc vai
fazer o seguinte, ele j te bateu de manh ou tarde ou s 18
horas, noite lutaram, era problema grande, ento lutaram.
Chegou a hora noite, esto na cama, voc deve abrir pernas
porque o homem diferente da mulher. Aquele esperma dele
antes de sair para voc di-lhe muito, no pode ficar dentro
dele, por isso que ele precisa de deitar. E, em vez de deitar
para fora, tem que deitar no organismo de uma mulher, tem
que tirar do sexo dele para a vagina. Ento, por sua vez, voc
que tira e ao tirar voc junta dois corpos, dois sexos. Depois
da brincadeira, alguns minutos, ento aquilo sai, ele fica
molhado e depois dele ficar molhado, naquela hora que se
tem gua quente na bacia em baixo da cama. Ento voc lava
primeiro [o sexo do homem], voc limpa com trapo, tem que
comprar toalha muito leve no pode pegar qualquer capulana
porque provoca ferida. Primeiro tem que tirar, fazer em como
est a descascar banana, depois voc limpa e quando leva
gua voc comea a lavar de dentro para fora, ento encolhe,
deixa, no ligar e dorme (Zita 2).
As representaes simblicas sobre o corpo sexuado da mulher
hierarquizam e justificam a dominao masculina, como quando se
faz crer que a pacincia e a obedincia so inatas. Nesta ordem de
ideias, Hritier refere que a sua maneira cultural de pensar o mundo
ditada pela observao e a necessidade de organizar a natureza das
coisas (2002:247). A observao da diferena entre os sexos em que
a capacidade de fecundidade ponto crucial, tem colocado em
andamento um sistema de representaes que hierarquiza e
classifica, a partir da observao, a distribuio do poder.
Quando se observa a questo da poligamia e a posio das
entrevistadas encontrmos dois conjuntos de discursos por parte das
mulheres: um primeiro que curiosamente produzido pelas
340

matronas e algumas professoras no interior rural como Guara Guara,


no distrito do Bzi (que indicia por um lado as mudanas existentes
relativamente partilha da afectividade amorosa, contrariando o
discurso ideal da vida poligmica), em que as mulheres afirmam que
no gostam mas aceitam, utilizando plantas (mutchena) que pem
no corpo ou na comida do homem para o prenderem, desenvolvendo
estratgias de atraco e competio com as outras mulheres. Um
outro conjunto de discursos, por parte das meninas e professoras, diz
que a poligamia no aceitvel e que preferiam ficar sozinhas a viver
nessa situao.
Algumas organizaes da sociedade civil que trabalham com direitos
das mulheres e jovens informaram-nos que a poligamia uma
prtica usual tambm na provncia de Sofala, considerando-se como
forma de planeamento familiar, j que pela tradio sena e ndau a
mulher, durante a amamentao (que pode ir at aos dois anos da
criana), no pode ter relaes sexuais. Esta forma racional de tentar
explicar a explorao sexual e o trabalho de mulheres cada vez mais
jovens, deve ser percebida num contexto da construo de uma
masculinidade que se exerce pela fora, ocultada pelo discurso da
tradio e da sabedoria cultural no controlo dos nascimentos.
interessante, como se disse, que comecem a surgir resistncias
poligamia, muitas vezes estimuladas pelas mes, mas sem muito
sucesso, dada a inexistncia de uma poltica de acolhimento destas
meninas por parte do Estado.
Relativamente aos entrevistados h algumas posies diferenciadas
que consistem, em primeiro lugar, numa afirmao peremptria de
que ter muitas mulheres um direito masculino e uma tradio
cultural, encontrando justificao na essencializao das
necessidades sexuais masculinas, mas tambm no facto de as
mulheres mais velhas poderem ser libertadas do trabalho na
machamba e do servio sexual, o que pode demonstrar uma
influncia recente dos discursos de direitos. Em segundo lugar, para
a maioria dos entrevistados mais jovens, funcionrios do Estado e
professores, a poligamia no aceite, mas compreendida com a
argumentao da cultura e do orgulho africanos. interessante
constatar que mesmo face legislao existente estas posies
341

possam ser expressas com relativo vontade e convico, o que


demonstrativo de duas coisas: primeiro, da estrutura patriarcal que,
embora sujeita a mudana, acolhe a possibilidade de manter alguns
dos princpios que lhe do coeso, e segundo, da ambiguidade entre
legislao e polticas pblicas que defendem direitos e algum
discurso poltico que pretende reabilitar a poligamia atravs da
manipulao de um falacioso argumento cultural, contestado
permanentemente por novas dinmicas. curiosa a afirmao de
alguns entrevistados da sociedade civil que defendem que a
existncia de muitos filhos no contexto poligmico no significa,
como outrora, riqueza ou proteco no futuro, j que muitos jovens
emigram e no regressam, mas, continuando, no entanto, a constituir
um smbolo de virilidade.
A infidelidade e o adultrio foram duas questes colocadas aos vrios
grupos, procurando reconhecer a veracidade de que as mulheres,
principalmente as mulheres makhuwas, so permissveis, no
apenas infidelidade dos maridos (como acontece com os outros
grupos etnolingusticos) mas sua prpria infidelidade. O que se
constatou que o mito que se criou durante a colonizao sobre a
liberdade sexualizada das mulheres makhuwas s pode ser explicado
por alguma incompreenso da estrutura linhageira matrilinear e para
a projeco da aparncia do seu corpo, com uma concentrao
saturada de sexualidade, para uma possvel liberdade no exerccio da
sexualidade. O que ficou evidente foi que essa seduo sexuada das
mulheres makhuwas, principalmente na costa, no lhes fornece os
meios para aceder a escolhas e resistir imposio patriarcal, sendo
excepcionalmente aceite a infidelidade, e somente no caso do homem
no conseguir prover a famlia, mas nunca por desejo ou vontade
prpria, no alterando, portanto, a ordem de gnero e os papis que
lhe so conferidos. Ou seja, a saturao sexual marcada no corpo da
mulher makhuwa, ao contrrio do que o senso comum supe,
simboliza um destino que a torna particularmente sujeita vigilncia
do grupo. O uso do musiro, de capulanas bonitas, os olhares

342

sedutores, mesmo que tudo isto oculte sofrimento e humilhao,


agenciam a ritualizao que faz das mulheres seres dependentes.138
A construo cultural da fidelidade como atributo feminino e a
naturalizao da infidelidade foi observada em todos os grupos
etnolingusticos, como fica evidente nesta fala de uma jovem na
Beira:
A mulher tem o dever de esperar pelo marido, quando ele
viaja, mas o homem no pode esperar porque tem muitas
necessidades. O homem nunca perdoa se a mulher andar com
outro, mas a mulher sempre perdoa (Luisa 4).
Conquanto tenhamos j referido, constata-se que os atributos da
masculinidade exercitados nos ritos, embora contenham as mesmas
dimenses de respeito e vida sexual, h todo um conjunto de
actividades que so desenvolvidas e includas na categoria de
respeito, e que devem ser incontestveis, como reitera um mestre em
Mecufi:
Hoje em dia as mulheres so polgamas, elas no tm
respeito aos homens. Uma ministra poder ter quatro homens.
A mulher a base da casa. Ela que educa os filhos, o pai o
presidente da casa, a mulher a secretria. Mas hoje j no
assim (Armindo 3).
A pluralidade de ensinamentos que os jovens recebem durante os
ritos, indiciam que embora a iniciao sexual seja tambm realizada
Durante o trabalho no estudo piloto, na cidade de Maputo, Bairro da Mafalala, ao
grupo foi indicada uma das mulheres mais poderosas que poderia fornecer
informaes sobre os ritos makhuwas. A senhora, chamemos-lhe Isadora, causou
uma forte impresso inicial: a cara coberta de musiro, com vestes muito bonitas,
transbordante de alegria e um enorme vontade para falar dos ritos. Alguns dias
depois pediu para falar em particular, contando a sua histria de vida, as
dificuldades materiais que tinha que enfrentar porque o marido (embora com
posses) no dava nada para o sustento da casa, a infidelidade conjugal que a fazia
sofrer e que a humilhava, os olhares maldizentes dos vizinhos e toda uma srie de
injrias que estava sofrendo. Quando lhe perguntei, por que razo no deixava o
marido, j que a casa era dela e tinha uma banca onde fazia os seus pequenos
negcios, respondeu: o que vo dizer de mim, nem consegui aguentar um homem,
ele parece muito bom aos outros, vo dizer que j nem sou capaz de fazer aquelas
coisas que aprendi. Como posso ser conselheira?.

138

343

muito cedo (por volta dos 13, 14 anos), esta no implica casamento,
tal como nos disse um professor em Pemba: para a esposa a idade
pode ser mais cedo, mas para a parte do homem precisa de encontrar
um paratu, saber fazer um trabalho (lvaro 1). Por outro lado, h,
relativamente aprendizagem sexual dos rapazes realizada nos ritos,
um menor grau de dramatismo e importncia, pelo menos entre o
grupo makhuwa, como se existisse uma prvia naturalizao do
poder masculino: o homem que precisa de ser agradado
(Armindo 3). Dessa forma, nos ritos ele sabe identificar o que deve
esperar, mas a sua sexualidade est intimamente ligada penetrao,
posse do corpo e n