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TERCERA PARTE:
DEL TEXTO LITERARIO APELATIVO
AL PENSAR TEOLOGICO APELATIVO
La experiencia de lo sagrado no es tanto la revelacin de un objeto exterior a
nosotros -dios, demonio, presencia ajena- como un abrir nuestro corazn y
nuestras entraas para que brote ese Otro escondido. La revelacin, en el
sentido de un don o gracia que viene del exterior, se transforma en un abrirse
del hombre a s mismo. (...) El hombre no est suspendido de la mano de
Dios, sino que Dios yace oculto en el corazn del hombre.
Octavio Paz, en El Arco y la Lira (p.140)

Al iniciar la segunda parte, recordaba cuatro grandes hiptesis establecidas a partir de

la indicacin de la situacin de la expresin esttica samaraguiana en el trasfondo
cultural de nuestra historia de occidente. Tales hiptesis fueron la gua rectora del tercer
y cuarto captulos, cuyo desarrollo me permite establecer ahora cuatro hiptesis
complementarias a las anteriores: e) la indagacin de lo Sagrado en ESJ se refiere a la
interrelacionalidad humana de la cual es reflejo y actualidad; f) tal indagacin se origina
en la apelacin del Corporal Sufriente, que es quien evidencia, en su cuerpo, las
dinmicas a las que le somete el trascendental trascendente, y exige, desde su cuerpo, la
elaboracin de un trascendental inmanente que le permita vivir; g) la indagacin y
apelacin son posibles en tanto se vehiculan en la Imagen que narra tales dinmicas y
elaboraciones; h) se pide, desde all, que el pensar y la elaboracin teolgicas no pierdan
de vista este fundante de su conocimiento, que es el que les posibilita estar atentos a lo
que desarrollarn en la cultura.
1. REVISIN DEL HORIZONTE DE LA INDAGACIN.
Lo mencionado me permite afirmar que el texto de Saramago es pertinente a la
reflexin teolgica, en tanto expresin esttica que le apela a que se site en la lnea de la
nocin del Corporal Sufriente. Es tambin, hasta cierto punto, la conclusin de una parte
del camino que emprend bajo la pretensin de una indagacin que parti hace unos aos
en una doble intuicin: la centralidad del cuerpo como campo de significacin y crtica de
lo social y lo sociable, y la apelacin presente en ciertas expresiones literarias; indagacin
que continu en la necesidad sentida de valorar un texto (ESJ) del cual intua que dice
algo valioso al pensamiento teolgico y, en el afn de precisar ese sentimiento, realic una
lectura atenta de sus dinmicas internas y de los trasfondos que le acompaan.
El acto de lectura realizado me lleva a concluir que Saramago aborda una problemtica
cultural de occidente, referida a la totalizacin de un modo de pensar que aparece, como
imagen, en aquello que l ha llamado factor Dios, concretada en mi anlisis como
imagen del Dios sdico, presente escandalosamente en la realizacin cultural de
occidente, posibilitada -por efecto no intencional- desde la reflexin teolgica que se
elabor a partir de conceptos y desde el espacio del mito de Occidente, que dice una razn

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ordenadora que somete y degrada al viviente humano. Saramago presenta una visin
crtica de la historia, y quizs sea honrado decir que, si bien es una visin parcial -y como
tal la he expuesto en el primer captulo-, es una parcialidad necesaria al mostrarnos la
cara oscura de nuestra realizacin cultural.
Ahora bien, esta imagen se presenta como narrada desde el sometido, desde el
Corporal Sufriente. Es desde este sujeto negado, y desde sus intentos frustrados -en el
texto- de autoconstituirse, que es posible el cuestionamiento y la reflexin. Apela el
Corporal Sufriente a que nos reconozcamos en la posibilidad narrada: reconocer que
funcionamos sobre divinidades que son proyecciones de nuestras violencias, que hemos
construido esta divinidad trascendente en nuestra intrahistoria y en la gran historia del
occidente cristiano ignorando y justificando con ello la muerte de tantos seres humanos,
que este trascendental trascendente muchas veces acta como fundante de nuestro
espacio social, y que tal ha sido y posiblemente es nuestro pensar teolgico. Desde este
reconocimiento, la apelacin se desenvuelve hacia pedir un ser humano, es decir, realizar
una re-construccin interhumana, intersubjetiva, que permita surgir al negado, narrarle
su posibilidad, construir un trascendental inmanente que le invite a vivir. Doble
movimiento implicado, entonces: memoria narrada de lo atroz para reconstituir al sujeto.
Podra decir, con esto, que mi indagacin aqu termina. He situado a Saramago en sus
coordenadas culturales, y a ESJ respecto de ellas, y consecuente con ello, establec la
pertinencia de ESJ para el pensar teolgico desde su carcter apelativo. Para esto, recurr
a un horizonte metodolgico hbrido cuyas pautas han sido presentadas en la introduccin
a la primera y segunda parte del trabajo, y asum la perspectiva de desarrollar los
contenidos de mi reflexin, en la medida de lo posible y consciente de su dificultad, desde
imgenes antes que conceptos. Con ello conclu que la imagen que elabora ESJ apela a
nuestro pensar teolgico en el sentido de toma de conciencia de sus referencias bsicas, y
en el sentido de coadyuvar a la construccin de un sujeto viviente.
Ahora bien, quien realiza esta indagacin, precisamente por estar en actitud de
indagar, establece una apelacin del texto literario, y por ello mismo, se ve implicado en
tal apelacin. El camino consecuente con lo escrito hasta el momento, se abre en torno a
pensar su pensar teolgico, puesto que tal es su oficio actual y, aunque no lo fuera, se
sabe ahora formando parte de ese pensar. A la luz de lo mencionado, se trata entonces de
ensayar sobre la apelacin que el examen de la obra samaraguiana ha hecho presente, y
en tanto ensayo de alguien que est inserto en una cultura y en un oficio, adquirir este
un carcter muy personal.
2. BUSCANDO LA APELACIN EN LA TRADICIN BBLICA.
Me he de enfrentar ahora a mi tradicin judeocristiana, reconocerla y buscar valorarla
en los aspectos de apelacin que me ha sugerido la lectura de ESJ, insertando y
confirmando la presencia de la nocin del Corporal Sufriente.
Para ello, en el quinto captulo de esta tercera parte, me detendr a revisar, o mejor,
reconocer, el doble marco desde el cual recibimos nuestra tradicin. Por un lado, desde
nuestra experiencia, que en la particularidad experiencial se trata de la fe. Por otro,
desde lo que recibe esa experiencia, es decir, una historia que co-determina la tradicin
experiencial que hemos recibido. En este camino de reconocimiento de marcos, recurro a

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elementos de epistemologa de la fe, en el primer caso, y acudo a elementos de la historia
social, econmica y organizativa del pueblo de Israel, en el segundo. Son estos elementos,
en su conjunto, los que me permiten articular un discurso que recupere, en tales marcos,
la presencia de la apelacin del corporal sufriente, y la elaboracin de una segunda nocin
que denomino el Surgir de Dios.
Desde la nocin del Surgir de Dios y del Corporal Sufriente paso, en el captulo
siguiente, a intentar una lectura narrativa de la imagen ofrecida por el kerigma
neotestamentario, como un hacer presente lgicas (de relacin) de vida frente a lgicas de
muerte: aqullas como originalidad de la Palabra de Dios, y stas como tergiversacin de
la Palabra de Dios. Aqu desarrollo el discurso sobre la base de estudios bblicos y
exegticos de corte sociolgico y cultural, que buscan recoger y validar las sugerencias
apelativas realizadas por ESJ.
Con estos desarrollos, que cierran mi indagacin preliminar, paso por ltimo a las
Conclusiones, que ms que conclusiones, pretendern ser un balance del camino
realizado.

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-5LA APELACIN DEL CORPORAL SUFRIENTE:

LO FUNDANTE DEL ACTUAR DE DIOS
Nos llama la atencin, escribe Alonso Romo, el apriorismo (...) que le lleva a
condenar sin paliativos toda religin, y concretamente el cristianismo, sin considerar en
ningn momento sus aportaciones positivas a lo largo de la historia. Esto es lo que lleva
a Saramago a escribir contra las peores desviaciones de una de las versiones del
cristianismo histrico (sacrificial, redentista, culpabilizante y ritualista), desconociendo
enteramente otras alternativas, lo cual, concluye el crtico, constituye una forma de
intolerancia mental (:160).
Esta conclusin del estudio de Alonso Romo sirve de excusa para iniciar esta tercera
parte. A la luz de lo analizado, es claro que Saramago se dedica a una versin
caracterizada tal cual la menciona el crtico, pero no en la medida de un desconocimiento
de las alternativas buenas, sino en la medida en que es y ha sido aterradoramente
masiva e ignorada por la conciencia la presencia de la razn tantica: ya se ha perdido la
cuenta de los seres humanos muertos de las peores maneras que los humanos han sido
capaces de inventar. (...) [La que] manda a matar en nombre de Dios (Saramago 2001a).
A ese Dios, declara, yo lo desprecio, en El Evangelio lo maltrato y frente a l trata, dice,
la figura de Jess con respeto total (Saramago 2005) en el aprecio que le merece por ser,
junto a otros, seres humanos sujetos a un poder contra el cual luchan, pero no pueden
vencer (Saramago 1999a: 19). Y lo suyo es una versin, por supuesto, pues la verdad
histrica es siempre una interpretacin o pasa por la mirada del tiempo en que esa
interpretacin se hace; pero es consciente que, por lo normal, en esta interpretacin la
historia se escribe desde el punto de vista de los vencedores (...) desde un punto de vista
masculino (Saramago 2005), y en esta conciencia el escritor hace una apuesta por las
vctimas y la narracin de su sometimiento desde la apelacin elemental del dolor
humano: Puede levantarse la Gloria de Dios o la de un gobierno sobre la miseria de un
solo nio muerto? (cit.en Equipo Letralia).
El desconocimiento tiene, pues, sus razones, y en modo alguno constituyen una
intolerancia mental. Se trata de una apelacin, desde el Corporal Sufriente, a reconocer
nuestras formas de trascendencia elaboradas en la historia e imbuir con ello nuestro
pensar teolgico. En sentido positivo, se trata de reconocer las alternativas de nuestros
modos culturales. Este reconocimiento lo tomo en dos sentidos: en el de reconocer una
forma de comprensin, y reconocer la historia concreta que permite establecer tales
formas de comprensin.
El primer reconocimiento alude, as, a volver a visitar aquello que forma parte de
nuestro pensar teolgico: la fe en una trascendencia. En ello, la apelacin invita a tener
en cuenta el doble aspecto de esta trascendencia, y por tanto la configuracin que puede
observar la fe como experiencia en torno a esa doble trascendencia. Pero esta apreciacin

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esbozada, debe conducir a reconocerse en la misma historia de esa fe, en su desenvolverse
histrico, en torno a lo que llamar fe bblica. Son estos dos momentos los que conforman
la exposicin del presente captulo. Se trata de recoger la apelacin del Corporal Sufriente
e insertarla en el tema de la fe y de la historia de dicha fe, recogiendo de manera positiva
la apelacin del texto samaraguiano, que pide tener presente en nuestro horizonte de
pensamiento la posibilidad del Dios sdico. En este sentido, lo que aqu expongo no es
nada original (en el sentido de pensamiento nuevo), pues tan solo recojo elementos del
tema clsico de una teologa fundamental de la fe y de la historia de Israel, para ensayar
en ellos el insertar la apelacin. Pero ensayar de esta manera lo har original (en el
sentido de recordar un origen), pues en el origen de nuestro vivir y de nuestra reflexin se
encuentra la relacin que establecemos con el otro, con el prjimo, para ayudarlo a vivir.
1. LA FE: EN TORNO A CUL DIOS?
Si se ha de recuperar (es el reto de Saramago) lo positivo del factor Dios, ello se ha de
hacer desde un no perder de vista lo negativo que se devela desde el Corporal Sufriente, y
por ello hay que pensar nuestra actitud frente a la trascendencia. Hablo entonces del
experienciar humano (1.1) donde se ubica el experienciar del creer (1.2) que se concreta
como fe habitual o crtica hacia toda institucionalidad (1.3), lo que define la orientacin de
su aspecto de confianza y de conocimiento (1.4). Esto es lo que permite comprender que
nuestra referencia a lo Sagrado puede, ciertamente, corresponderse con aquel Dios sdico
que hablara Saramago, o bien con aquel pedir a un ser humano que tambin
mencionara (1.5), y permite elaborar un concepto diferenciado de Religin y de Fe (1.6)
que, como concepto, opera hacia reconocer en nuestra herencia judeocristiana una
narrativa donde surge Dios como actitud de conmiseracin y construccin intersubjetiva
hacia y desde el corporal sufriente.
1.1. En trminos genricos, la fe es una forma particular del experienciar humano y
conforma una experiencia de escucha, de aceptacin y de salvacin, en referencia a la
Revelacin. Siendo experiencia, implica lo que toda experiencia humana implica: un
marco hermenutico que le es propio, y una orientacin central en torno al creer. Como
experiencia, se configura desde el experienciar humano: en la experiencia, un
determinado hecho es entendido como experiencia (habitual o de acontecimiento) en tanto
es recibido e interpretado. El experienciar humano supone que algo se de para ser
experimentado (el hecho o acontecimiento que acabo de referir), y un marco experiencial
(hermenutico, interpretativo), que co-determina lo experimentado (Schillebeeckx 1994:
43-45). Tal marco es conformado por la habitualidad humana, conjunto de significaciones
y costumbres que forja nuestro humus cultural, lo recibido que conforma la tradicin
experiencial de nuestra cultura (ibid: 51-52). Este marco hace posible la comprensin de
nuevas experiencias particulares, pero a su vez limita nuestra comprensin al hacer
selectiva la interpretacin y guiar ya de antemano las futuras interpretaciones nuevas
de la experiencia (ibid: 45). De lo anterior se sigue que la experiencia implica tambin lo
propio: no slo se habla de aquello que se experimenta, sino tambin de aquello que es s
mismo, el propio experimentar de s. Por esto lo experimentado nunca es puro (en tanto
ledo desde unos determinados marcos culturales), y el experienciar pronunciado tampoco
lo es (en tanto tiene ya sus propios prejuicios culturales); as, en todo experienciar es
necesario reconocer la posible existencia de elementos ocultos: aquello que la persona cree

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que interpreta con objetividad puede ser tan solo un uso ideolgico del lenguaje, o simple
uso lingstico reprimido, o bien estar interpretado bajo usos proyectivos de la posicin
social del hablante. De all que el experienciar humano, sea tambin ocasin de
ideologizacin y manipulacin de la realidad, en el buen sentido de los trminos. En
suma, el experienciar no es puro, y como tal, la experiencia de fe se ubica en ese
experienciar, en esa no pureza (ibid: 43-50). La capacidad del experienciar desde las
propias estructuras del marco hermenutico es condicin humana en todos los rdenes
(familiar, utilitario-transaccional, hermenutico, social, tcnico, cientfico). El
experienciar humano es un acto de captacin de la propia realidad, de la propia relacin
con el mundo, de manera inmediata y directa con anterioridad a toda reflexin y
anlisis (Bravo: 25), aunque siempre co-determinado por el marco hermenutico referido.
Por esto mismo, el experienciar se expresa bajo muy diversas formas de lenguaje: el
mundo existe para el humano en la medida que es lenguaje, en que es significante, en
que las personas, las cosas y el acontecer son portadores de sentido (Bravo: 21).
1.2. Del amplsimo campo del experienciar, la fe se concreta en el -particular y
diferenciado aunque de imprecisos lmites- campo del creer. No me refiero aqu al creer
como el mantenimiento de una opinin sin fundamento o informacin (en cuyo caso
equivale a un no saber), sino a una orientacin confiada hacia contenidos existenciales
que me suscitan, quizs de manera oscura, un determinado horizonte (que en su
concrecin, puede ser una persona, un paisaje, un texto, un acontecimiento, una idea o
una intuicin). Obsrvese que se trata de contenidos existenciales suscitados: aquello que
me suscita, no solo me dice aquel contenido que es propio mo, sino que me reorienta
hacia algo ms que lo propio mo, es decir, suscita o le da dinamicidad al saber.
Dentro de los campos del experienciar, solemos percibir que aquello que con ms
autenticidad nos representa y alimenta son aquellos campos de la profunda vitalidad: lo
social, lo esttico, lo religioso, pues all se desenvuelven nuestras amistades, valores,
amores, fraternidades. Lo tcnico y lo cientfico, con todas sus potencialidades, no dan el
alimento vital que necesitamos para nuestra vida. Y en tal terreno de lo vital nos
forjamos desde el experienciar del creer: no podemos vivir en sociedad sin confiar, es
decir, sin un mnimo de fe en los otros, sin creer en el otro (Sesbo 2000: 46). Forjarse
que, adems, es continuo, procesual, nunca terminado, abierto, vinculante, en conflicto,
que se equivoca y vuelve a apostar, y por esto mismo siempre en tensin (Ardusso: 23-28).
El experienciar del creer apuesta y arriesga, y se hace ms autntico en la medida que no
se fosiliza en reglas, prevenciones o dogmaticismos domsticos. Porque tambin el
experienciar del creer, dadas las particulares dinmicas humanas, puede tergiversarse
hacia un creer obligado por el temor de un castigo o de un abandono, un creer inducido
por sutiles presiones de masas mediticas, un creer integrista que defiende de manera
inconsciente o consciente los propios prejucios o esquemas, un creer utilitario que busca
tan slo hacerse del favor de instancias superiores.
1.3. Bajo determinada tradicin cultural o interpretativa, cierta experiencia, como
vitalidad portadora y dadora de sentido es leda como experiencia de fe, y a su vez, tal
experiencia viene comprendida y mediada socioculturalmente (segn la cultura concreta
en donde se modela el hecho de la fe; a travs de la cultura en donde se concreta y asimila
el hecho de la fe, y en la cultura concreta, donde se vivencia la fe). Por lo tanto, la
tradicin de fe implica un horizonte de experiencias ms o menos determinadas, ms o

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menos habituales y fijadas, y por esto mismo, quizs ciega en ciertos aspectos
(Schillebeeckx 1994: 69-71). Lo anterior implica que: a) la experiencia de fe puede
corresponder a una habitualidad, a una costumbre establecida; en este sentido puede ser
poco crtica, acomodaticia de orden y estructuras establecidos, justificatoria de ideologas
personales o sociales; b) pero la experiencia de fe puede crecer como crtica a tal
habitualidad, en el sentido que hay algo que choca con lo habitual y provoca un cambio
radical de esta experiencia de fe.
Existe entonces un determinado tipo de experiencias de fe que se caracterizan por su
no habitualidad, por su crisis permanente. Si el experienciar humano se acostumbra a
habituar el mundo tal como es en un momento dado, existen realidades que con porfa
chocan contra la costumbre, contra la habitualidad: son las realidades del sufrimiento
humano. Quienes logran dejar apelar y conmoverse de tales realidades, est accediendo a
la experiencia radical de contraste, sentimiento de irreprimible indignacin humana ante
lo inhumano, que pasa de un no gritado sobre su ser en el mundo a un si de posibilidad
intuida que toma direccin confesional al interior de cierta tradicin religiosa
(Schillebeeckx 1994: 29-31, 61-63). Es posible distinguir, as, diversas experiencias de fe,
unas ms dirigidas a la habitualidad, y otras hacia la radicalidad del contraste, hacia la
indignacin. Se puede concebir con esto un esquema, ya en trminos de fenomenologa de
la fe. Pablo de Tarso mencionaba la existencia del pecado (Rom 2, 14ss) que consiste en
oprimir la verdad mediante la injusticia, presente en el modo de ser judo y pagano: el
judo, hombre religioso, juzga a los otros creyndose l superior moralmente y desde su
propio egosmo; el pagano se considera nico, por encima de los dems, y juzga de acuerdo
a sus propios criterios, egolatra injusta 1 (Gonzalez Faus 1991: 96).
Qu es lo que surge tipolgicamente de estos modos? El primero se puede nombrar
como un esquema de fe religiosa del temor, o de una fe integrista. Es una fe que se entrega
con ceguera a su Absoluto en tanto ste representa su fortaleza: institucin slida,
inmutable e inamovible; dotada de una jerarqua cuyo poder se hace fcilmente visible en
los signos de la casta sagrada: indumentaria, lenguaje, saber, etc.; dotada de una ley (lo
que hay que creer, lo que hay que hacer -y, sobre todo, lo que no hay que hacer-, los ritos
que hay que celebrar, las oraciones que hay que decir, etc.) igualmente inmutable e
intangible (Varone 1987: 55). La relacin del creyente con su Absoluto es segura y da
certeza de su justicia y xitos, basada en buena parte en el castigo y la ley: si se cumple la
ley, se logra recompensa, si no, castigo. Y a su vez este creyente es un celoso de su fe: no
soporta que se le prive de su fortaleza, y recurre con facilidad a la intolerancia y el
anatema, al creer con fervor en la inmutabilidad de los rdenes establecidos. Desde el
modo de ser pagano, se vislumbra un esquema de fe religiosa de lo til, o una fe utilitaria.
Buscando cultivar egocntricamente el propio deseo, el Absoluto es utilizado segn los
propios anhelos, sobre la base de una relacin de trueque o intercambio para lograr los
propios y especficos propsitos, sea ya de utilidad neta, o bien sea de remedio frente a
situaciones desesperadas (ibid: 57-58). Tanto la fe integrista como la fe utilitaria producen
un cierto tipo de religin: la religin del temor, que intenta arrancar de Dios un veredicto
favorable, triunfando sobre su hostil exigencia mediante la ley y las obras, y la religin de
1

Advierto que el ser no implica esta tipologa. Es una manera de hablar paulina, que de ningn modo enjuicia
negativamente al judo o al pagano como raza y cultura. Pablo no elabora un discurso antijudaico, aunque es posible, a partir
de las mismas palabras de Pablo -y de hecho se ha realizado- elaborar un discurso antijudaico.

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lo til, que, a base de ritos, se esfuerza por obtener de Dios una intervencin concreta en
los acontecimientos (ibid: 47). La combinacin de estos elementos lleva a considerar un
esquema de fe religiosa de la satisfaccin, o fe sacrificial, donde el anhelo de arrancar del
Absoluto un veredicto favorable o una intervencin concreta se realiza en torno al
sacrificio. El Absoluto nos ha dado en un tiempo inmemorial una vida feliz, pero poniendo
a prueba al hombre a ver si la mereca, ste pec y rechaz tal don, y el Absoluto le
castig; por esto, el hombre debe humillarse frente al Absoluto, reconocer su error, y
ofrecerle algo a cambio de su perdn; pero, siendo el Absoluto absoluto, y el hombre
contingente, lo que le ofrece el hombre al Absoluto debe ser su mximo bien: en el
contexto religioso, que impulsa al hombre inevitablemente a pujar cada vez ms fuerte y
a organizar el don para Dios, la ofrenda ms grande y ms irresistible, la cima de la
religin, se alcanzar en el sacrificio humano (Varone 1988: 18).
Tanto la fe integrista como la fe utilitaria son momentos de una actitud de fe, siempre
presentes y an susceptibles de ser valoradas positivamente, aunque es muy difcil
determinar la frontera en la cual se vuelve una abierta perversin y se deslizan hacia la
fe sacrifical. Pero es posible percibir otro tipo de fe: la bblica. Frente al hacerse valer
ante el Absoluto, cierto tipo de fe al interior de la Biblia piensa que Dios pide justicia al
Corporal Sufriente, y esto es fidelidad a las promesas de la alianza, y esto es, a su vez, un
ejercicio de hacer vivir y valer al sujeto; esta gratuidad va acompaada, adems, de una
invitacin a imitarla; la vida acogida de Dios invita a una proexistencia, a realizar tal
acogida y justicia en una prolongacin hacia los dems (Varone 1987: 21-28). Este tipo de
fe se mueve, sobre todo, en el mbito de la experiencia negativa de contraste.
1.4. Se va implicando en torno a lo expuesto dos aspectos bsicos del experienciar de la
fe: la confianza y el conocimiento (Ardusso: 38-48; Kehl: 9-37). Elemento central del acto
de fe es la dimensin de confianza y entrega. En la experiencia judeocristiana se implica
una dimensin personalista en el sentido de un aceptar con confianza lo que alguien nos
comunica (Sesbo 2000: 49-51). Teolgicamente hablando, se orienta hacia la confianza
en un testimonio de la tradicin que afirma la compaa de Dios a unos determinados
sujetos en una historia concreta, compaa de la cual se afirma es beneficiosa (Kehl: 29).
Junto a este, imbricado, aparece la dimensin del conocer o de contenido. La relacin de
confianza entre Dios y el hombre se articula en contenidos, pues el creer en alguien
articula de por s una dimensin de contenidos conscientes o inconscientes. La autntica
confianza nunca es integrista o utilitaria; es algo procesual que, de manera constante,
reconoce y comprende (y este, el aspecto de conocimiento referido) las relacionalidades
que construyen la humanidad; que reconoce y critica las relacionalidades que destruyen a
la humanidad; que reconoce y formula tales elementos en verdades y doctrinas -no
cossticos- que ayudan a la comunidad a reconocerse en sus particulares procesos. Por
esto mismo, la verdad de contenido que predica la fe no es cientfica ni epistemolgica,
sino ante todo tica, en tanto relativiza todas las institucionalidades humanas a favor de
la mismsima vida humana, gloria de Dios.
1.5. Con los anteriores elementos, es posible ya precisar una doble perspectiva que
recoja la apelacin samaraguiana, pues, como escriba un telogo centroamericano, el
factor Dios Puede convertirse en un factor negativo, que propicia fanatismo, exclusin,
violencia, guerra. Pero puede ser tambin un factor positivo desde el testimonio invocado
de compasin y verdad (Sobrino s.f.). Se trata aqu, sin perder de vista lo negativo, asumir

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la perspectiva del gozo de la existencia humana que se ve amenazada por los rdenes
institucionales que ella mismo crea 2 . Advierto aqu que lo presentado en torno a la fe es
una tipologa comprensiva, pero en la vida real todos estos elementos se encuentran
mezclados y forman permanentes crculos hermenuticos en tensiones, contradicciones y
confluencias. Pero, creo, proporciona pautas para atender a los matices y dobles
perspectivas que hay que introducir en toda aproximacin, en especial a aquella que se
conoce como fe, desde su definicin habitual de aceptacin de la Palabra de Dios,
escuchada en la comunidad creyente, como palabra salvadora.
Como experienciar de aceptacin nos introduce en la difcil problemtica de la
obediencia. El aceptar puede ser simple sometimiento acrtico, simple obediencia infantil
y miedosa, obediencia sutil o abiertamente interesada, u obediencia pedida y obligada
para satisfacer el propio egocentrismo personal o institucional: estaramos dentro de la fe
integrista, utilitaria o sacrificial. O bien puede ser una aceptacin gozosa de las
apelaciones de la realidad del Corporal Sufriente, y a travs de su rostro, de la apelacin
del Dios de la Vida; de la apelacin entonces de asumir un lugar y una crtica que en una
vida concreta se haga sacramento y prolongacin en la historia del actuar salvfico y
liberador de Dios en su proseguimiento. Esta sera la fe bblica. Como experienciar de
escucha es aceptar la mediacin de una comunidad que conserva la tradicin fundante y
al interior de ella la celebra. Pero una cosa ser absolutizar esa comunidad y encegecerse
ante sus errores y prdidas de rumbo, y otra ser entenderla como una necesaria
mediacin que ha de crecer atenta a conservar su proexistencia y a aceptar las crticas
que se le puedan hacer. Como experienciar de salvacin podemos suponer tambin una fe
utilitaria o integrista: salvacin de un castigo fsico o metafsico poco ms o menos
determinado, de las miserias del presente; as, la fe en la salvacin puede ser simple
alienacin y ocasin de sostenimiento de rdenes injustos. Pero el experienciar de
salvacin quizs puede direccionarse hacia escuchar los reclamos de la realidad y cargar
con ella para redimirla, como lo hace la fe bblica. En este triple y contradictorio aspecto
de la definicin, por dems, se implican las dimensiones de confianza y conocimiento. La
primera, en tanto la aceptacin, escucha y salvacin implican una orientacin vital hacia
el hacer conmocionado y misericordioso de Dios, y la segunda, en tanto en tal hacer se
revela lo que es el ser humano y lo que puede ser el ser humano, esto es, una vida en
comunin antes que una vida en iniquidad. Destaco con esto que toda definicin ha de
participar de la misma ambigedad y abanico de posibilidades de quien la origina, esto
es, el ser humano y su experiencia abierta al sentido.
2

Los rdenes institucionales, formas culturales necesarias para el vivir humano -es la paradoja-, pueden llegar a
absolutizarse de tal manera, que por conservarlos se pasa por encima de la vida humana concreta que los engendra. En cierto
modo -es lo que he venido insinuando-, tal orden institucional puede proyectarse como una Deidad, y en tal sentido puede
aparecer un tipo de revelacin que exige una fe interpretada como sometimiento, entrega y reconocimiento de las jerarquas
instituidas por tal orden institucional. Esta interpretacin insuficiente (manipulada) del acto de fe implica el ocuparse de
especulaciones y olvidar la realidad del sufriente humano, colocando su acento en la renuncia a la autonoma y
sometimiento a la deidad. Aqu es donde se desarrollara, de manera preferente, la fe integrista y la fe utilitaria como formas
de acceder a los favores de la deidad, y de manera perversa la fe sacrificial como forma imitativa de asumir las actitudes de
la Deidad y entrar en comunin con ella. Pero existe tambin un movimiento crtico que parte de la experiencia radical
negativa de contraste y que se deja conmocionar del corporal sufriente, en tanto se evidencia en ste que los rdenes
institucionales que se han deificado lo estn matando ya que funcionan basndose en la expulsin. Se provoca entonces un
doble movimiento revelador: censura y crtica de tal orden, y apertura o intuicin a nuevos rdenes que recuperen el
corporal sufriente. Y en la conciencia crtica de tal movimiento, es donde ubico la fe bblica, que implica conocimiento de
tales horizontes y confianza en la apuesta humana (divina) vital.

98
1.6. Con estos elementos, puedo acercarme con ms precisin a lo que implica la fe
religiosa-sacrificial y la fe bblica, y buscar algunas definiciones operativas para la
reflexin. Al indagar sobre el experienciar de la fe, intu que ella se debate entre
comprenderla como un sometimiento infantil, interesado u obligado (que puede llevar al
sacrificio humano) de las orientaciones de la divinidad (entendiendo la divinidad como
constructo social o institucional), o bien como una construccin interhumana de rescate
o encuentro con el Otro, realizacin interhumana e intersubjetiva que en parte de la
tradicin judeocristiana se denomina Dios.
Esta comprensin diferenciada me permite un par de definiciones operativas insuficientes ellas, por supuesto- que han acompaado mi recorrido, y susceptibles ahora
de ser explicitadas: en la experiencia del creer, aparece la Religin, entrega
incondicional (consciente o inconsciente) a los constructos sociales que producen expulsin
y sacrificio, en el convencimiento de que tal es un orden deseado y beneficioso propugnado
por tal constructo; pero es posible tambin la Fe, actitud de develacin indignada de los
sacrificios y justificaciones subyacentes en los constructos, propugnando una recuperacin
del sacrificado y la primaca de ste sobre el constructo social.
1.7. La reflexin me ha llevado a reconocer la fe como actitud tico-prxica: develacin
y re-constitucin permanente de lo humano. Surge con ello la inquietud de reconocer el
fundamento histrico de tal fe, una tradicin que en mi marco cultural se concreta como
un caminar histrico, y ms cuando, junto a Saramago, he vislumbrado la lectura
religiosa de tal tradicin. Dadas las pautas desde las que he comprendido la fe, antes que
preguntarme por la existencia de Dios (pregunta que suele caer en manos de la religin),
me pregunto por algo anterior y fundante, por aquello que surge desde el
desenvolvimiento existencial concreto de seres humanos en sus interrelacionalidades, que
a la luz de su particular tradicin religiosa recibir el nombre de Dios. Me pregunto:
Cmo surge Dios, en la plural y conflictiva historia de Israel?
2. LA FE BIBLICA COMO INTUICIN DEL SURGIR DE DIOS.
La pregunta por el surgir de Dios se hace desde la particularidad de su larga historia:
el sometimiento a imperios y dioses. Han sido en esa historia los sometidos y expulsados
los que han pronunciado un largo no a su sometimiento y expulsin. Esta conciencia
central, fundante, ha permeado todas sus instituciones, a tal punto que la apelacin
presente en el texto bblico se puede comprender como apelacin de construccin de
formas de convivencia no expulsivas. Por esto Israel tiende a no mezclarse con otros
pueblos (amixia), en la desconfianza hacia las diversas imgenes polticas, culturales,
religiosas, que elaboran los seres humanos en sus sistemas (Von Rad: 83-98). El surgir
de Dios es una experiencia en la cual se percibe las dinmicas de la institucionalidad (as
ellas sean llamadas Dios) y, desde la afectacin del cuerpo humano, se reclama contra
ellas.
Estas experiencias fundantes son interpretadas en momentos claves de la historia de
Israel. Si, antes del 1200 a.c., nos encontramos con una fuerte sedimentacin de culturas
que comparten su pasado y presente como expulsados, ya su estabilizacin implica entrar
a jugar en las dinmicas institucionales, aunque con la apelacin de su pasado reciente
(Vermeylen: 49-51). Esto ocasiona una primera lectura, en tiempos de las primeras

99
grandes monarquas que se fundamenta, sobre todo, en las tradiciones de la Alianza, y
enmarcadas all las tradiciones patriarcales (ibid: 53-61). Un segundo gran momento de
re-lectura del pasado se da con la experiencia del destierro, donde Israel, para no perder
su identidad, revisa su historia; momento donde la pugna patente entre la afirmacin de
la vida sobre la institucionalidad y la afirmacin de la institucionalidad sobre la vida,
empieza a manifestarse en los escritos desarrollados. La teologa del destierro de aquellos
que no han sido expulsados del territorio, los jornaleros que viven en las entraas del
Imperio invasor, enfoca el ya mtico y purificado reinado de David y revalora la Alianza y
las tradiciones patriarcales; entienden que el surgir de Dios es construccin de una
sociedad de rdenes sociales no expulsivos, construccin nunca terminada, que surge. La
teologa elaborada por los desterrados, clases intelectuales y lites, mira tangencialmente
el reinado de David, enfocndose sobre todo en las tradiciones de la Alianza en sus
vertientes ms legalistas; si bien no pierden la intuicin de lo no expulsivo,
paradjicamente aquello que van elaborando implica la expulsin, al distinguir con
claridad lineal lo puro de lo impuro, lo bueno de lo malo, y as caer en la reglamentacin y
en la imposicin, antes que en la construccin (ibid: 60-68). Proceso curioso, donde la
brillante intuicin del Surgir de Dios se transforma en el Ser de Dios, que define (expulsa)
aquello que no es.
En este panorama es central y fundante la corriente de construccin de rdenes no
expulsivos, aunque siempre acompaada con aquella otra que justifica los rdenes
expulsivos. Lo que muestran los relatos bblicos es una permanente deconstruccin de las
violencias que anidan en las relaciones interhumanas. Esta intuicin es leda vivencial y
teolgicamente como una posibilidad dada por Dios, a partir del desarrollo de aquella
primera intuicin de lo no-expulsivo que reacciona ante lo expulsivo. En este sentido, se
percibe un deseo de Dios que surge en la atencin al otro sufriente, que se concreta en el
mundo de las legislaciones y las prcticas comunitarias, educativas y rememorativas, y se
comparte al conjunto social en trminos de un permanente testimonio ante el hermano y
una atencin hacia el desfavorecido. Son elementos que nos hablan del Surgir de Dios en
el rostro del hermano, como corriente de pensamiento central (no nica) en el mundo
bblico. Es esto lo que configura la fe bblica. En trminos de la tensin entre la vida
humana y las instituciones, supone una permanente apuesta por la deconstruccin de las
instituciones cuando stas amenazan, de alguna manera, la vida humana.
Dada esta comprensin global, busco explorar aqu cmo se desarrolla tal intuicin del
Surgir de Dios a lo largo de la historia de Israel. Al recorrer esta historia desde sus
grandes momentos (2.1-2.3), insisto en una perspectiva organizacional 3 , que me permite
entender la fe, en referencia a lo divino, como un surgir a partir de la recuperacin del ser
humano concreto (2.4).
2.1. Pauta fundante: ser una sociedad de contraste. En el momento cercano al ao 1300
a.c. (fecha referencial antes que indicativa), en el contexto de los grandes Imperios de la
media luna frtil, en el territorio de Canan se han desarrollado ciudades-estado
sometidas a los Imperios y con influencia sometedora sobre su territorio inmediato
(Schwantes: 14-21, 26-34). Es una dinmica sociopoltica y econmica de lazos de
3

Escojo esta perspectiva en la medida que me permite concretar el desenvolvimiento de la interrelacionalidad humana de
una manera global, en relacin a cmo perciben las organizaciones (instituciones) los sujetos sociales que en ellas se
encuentran insertos, y cmo desde all elaboran su vivencia.

100
sometimiento y dependencia, descargada sobre los sectores productivos campesinos
agrarios, quienes mantienen con su menguada produccin toda la maquinaria burocrtica
y militar de las ciudades e Imperios por medio de la fuerte tributacin a que son
sometidos (ibid: 37-42). En este contexto, el empobrecimiento es frecuente, ante la
necesidad impuesta hacia el productor de alimentar con su produccin, no slo las
necesidades derivadas de su reproduccin y de los excedentes dedicados al mantenimiento
comunal, sino adems las necesidades derivadas e impuestas de la tributacin local y
externa. Esto ocasiona, por dems, que al no poder atender a su reproduccin y excedente
comunitario de manera adecuada, se tenga que endeudar, con lo que entra en un ciclo de
empobrecimiento cada vez mayor. Pobreza y esclavitud por deudas es nota dominante,
aunque se lograba cierto margen de sobrevivencia (ibid: 37-42).
Por factores polticos, la regin entra en una gran agitacin hacia el 1200 a.c. Los
Imperios atienden asuntos internos de luchas de poder, y las ciudades-estado de Canan,
libradas de su tutela, luchan entre s, lo que determina un fuerte aumento del gasto
militar improductivo el forzamiento de las ya menguadas fuerzas del campesino
productivo; con la leva y el trabajo forzado las condiciones de vida de los empobrecidos, en
general, se hacen atroces (Schwantes: 42-44). Es entonces cuando los desconocidos
sociales huyen, o son expulsados, y durante un lapso de cien aos, aproximadamente,
coinciden en las montaas de Canan, refugio para su sobrevivencia. Se conforman estos
desconocidos sociales desde cuatro grandes grupos. Los hapiru, habitantes originales de
estas tierras, huidos de las ciudades-estado (mendigos, empobrecidos, bandoleros, que
logran cierta identidad en torno al espacio de la montaa) (ibid: 47-60); los mosicos,
marginados sociales de Egipto en extrema miseria, que logran sobrevivir (algunos) a la
imposible travesa del desierto, y que a raz de esta experiencia, conciben una entidad
divina guerrera y pavorosa que est a favor del esclavo (ibid: 87-107); en su recorrido
algunos grupos mosaicos han tomado contacto y se han mezclado con grupos sinaticos,
jinetes nmades de los cuales toman algunos de sus referentes religiosos (el tener un
lugar de culto y un mediador, la idea de un dios celoso y nico vinculado al hecho militar,
y en su manifestacin vinculado a fenmenos naturales) (ibid: 109-122); confluyen
tambin los grupos abrahmicos, nmades pastoriles de oriente, que vinculados a la
planicie y evitando el contacto con las ciudades (por ser lugar de peligro fsico y de robo
para ellos), manejan una religiosidad familiar, vinculada al cuidado del ganado y de la
tierra, peregrina y de construcciones provisorias, de horizonte socioeconmico
autosuficiente (ibid: 61-85).
Estos grupos buscan la forma de organizarse en respuesta y resistencia a aquello que
los ha expulsado, y se delinean ya con identidad propia entre el 1150 y el 1010 a.c. Su
forma social se establece en torno a un sistema de parentesco por casas paternas, que
implica la inexistencia de liderazgos polticos autnomos. Su forma poltica se configura
en torno a una anarqua regulada, sin aparato estatal (que vivencian como generador de
dependencias), y con representantes de clanes o guas carismticos para debatir los
asuntos comunes. Con ello se entrelaza su forma econmica, regida por la autarqua, que
implica el apoyo mutuo, la produccin para el uso (no para la acumulacin), solidaridad
interna, uso colectivo de los bienes (ausencia de propiedad, o propiedad socializada), y
una economa de subsistencia. Esto confluye en una forma religiosa, donde el Dios
liberador aparece como garante de tales subsistemas, en tanto como liberador ha tomado
partido por el desconocido social, vinculndose a un pueblo antes que a un templo o un

101
altar; esto hace que la instancia divina se manifieste sobre todo en la casa y en la
comunidad, y exija una participacin de alabanza en el mirar al hermano. Estas pautas
bsicas de organizacin acompaarn y apelarn la historia posterior. Lo que aparece
como pauta fundante de Israel es ser una sociedad y una economa de contraste, es decir,
un pueblo que reconoce los efectos negativos de un sistema, y sobre la pauta del cuidado
prioritario a la corporalidad, construye su economa y su sociedad. Su base es la
autarqua y la anarqua regulada, desarrollando una fuerte socialidad de apoyo mutuo.
Se trata, en suma, de poner como prioritaria la vida humana (Albertz: 137-174; Duchrow:
152-157).
2.2. Israel como monarqua. Los desconocidos sociales han forjado una sociedad de
contraste e igualitaria, que por su vivencia primigenia posee gran desconfianza hacia los
sistemas monrquicos (1Sam 8,10-16; Jue8,22-23; 9,6-15.21). Pero se observa un
movimiento regresivo hacia la monarqua, etapa que se inaugura con el reinado de David
(1010 a.c), que evoluciona hacia el establecimiento de las monarquas paralelas de Israel
y Jud (931 a.c) y se extiende hasta la cada del reinado del Norte (721 a.c) y la cada del
reinado del sur (586 a.c). Que la repblica de campesinos independientes acogiera
sistemas monrquicos se debi, en parte, a la presin militar de los filisteos (1Sam 4,1922) que exiga un mando central unificado para enfrentar la amenaza, pero tambin por
la fuerte presin interna de clanes y grupos que, debido a la excelente base productiva
lograda durante el anterior periodo, deseaban una apertura de la economa de
subsistencia a mercados interregionales, con la consecuente necesidades de proteccin
militar (es la crtica de 1Sam8, 1-5: aquellos que se han dejado seducir por el lucro)
(Albertz: 197-200).
El cambio se va introduciendo con lentitud. Se cede terreno con Sal (1030-1010 a.c),
quien inaugura un poder poltico central sin llegar a un aparato estatal, evitando as al
menos recortar los ideales de igualdad social del periodo anterior; si bien su reinado se
legitima religiosamente (1Sam 12,12-15) y las tribus se comprometen con l a aportar
contingentes guerreros (1Sam 13,1s), se limita la base de su poder a su propio recurso
familiar: el rey mismo sigue siendo un agricultor de residencia modesta (1Sam 11,4s;
22,6), su consejo de guerra an depende del clan familiar (1Sam 14,50-51), y su ejrcito
depende de las decisiones de los representantes de las tribus y es financiado por
contribuciones voluntarias (1Sam 10,26; 14,52; 16,19s). Esto prepara el terreno a David,
quien ha reclutado una tropa mercenaria propia independiente de lazos familiares (1Sam
22,2), y ha adquirido propiedades mediante chantajes (1Sam 25,2-42); tanto se acrecienta
su poder, que las tribus prefieren pactar con l y lo ungen como rey (2Sam 2,4; 5,3). El
poder econmico, poltico y militar de David se acrecienta: crea un centro administrativo
propio independiente de la estructura tribal al apoderarse de Jerusaln (2Sam 5,6-9) y
enfrenta con xito diversas revueltas al interior de su naciente reinado (2Sam 15,1-6;
18,7-8; 2 Sam 20,1s) (Albertz: 200-209).
Lo que logra David, y refuerza Salomn (970-931 a.c) va perdurar a lo largo de los
aos. Aparece una estructura fundamental en torno a un Estado territorial compacto que
ha derrotado el poder filisteo (2Sam 5,17-25) y ha sometido las ciudades cananeas y
poblados de la transjordania (2Sam 8,1-5), lo cual llev a un creciente aumento de
poblacin no-israelita y sojuzgada. La economa agraria campesina se abre al comercio,
con el control de rutas y la creacin de peajes y mecanismos de recaudacin y tributacin,

102
lo que implica un gran flujo de grandes riquezas (1Re 10,14-25) y un cambio en el modo
de vivir. Todo ello es sostenido por polticas administrativas internas: la prestacin de
servicios forzada al extranjero sometido (2Sam 12,31), y an al propio israelita (1Re 5,27);
la creacin de un aparato burocrtico cuyo criterio de pertenencia no es ya la tribu sino la
lealtad al rey, con el consecuente surgimiento de la nueva clase burocrtica de
funcionarios, militares y comerciantes (1Re 4,1-7), aparato improductivo sostenido por el
sistema tributario (1Re 5,1-4) que premia la fidelidad recaudadora con tierras o
elementos expropiados (1Sam 8,14-15). El centro de la sociedad se empieza a mover en las
ciudades, con fenmenos de degradacin y sometimiento del campo. Se trata del paso de
la solidaridad tribal a la monarqua, donde en la prctica, a pesar de la confesin en torno
al Yahv liberador, se han retomado las prcticas abusivas de las ciudades-estado
cananeas y de los Imperios (1Sam 8,11-17) (Albertz: 200-209).
Esta estructura se ahonda con el correr de los aos, produciendo fuertes crisis sociales.
Frente a este panorama, aparece una teologa oficial, que justifica en trminos religiosos
todo el esquema burocrtico-militar-monrquico, entendiendo la figura del rey como un
garante absoluto de salvacin. Se desarrolla tambin una teologa mediadora, que busca
hacer entender que el rey, siendo consagrado por Yahv, debe desarrollar su gobierno
para el pueblo. Se desarrolla tambin, y vinculada con sectores populares, una teologa
yahvista de resistencia, que tiene especial relevancia en la figura de los profetas. Estos
predicadores populares denuestan de la estructura socioeconmica que est llevando a la
inanicin y la muerte a un pueblo. Sus orculos contra Israel y Jud (Am 2,4-16) se
enrazan en un fuerte aspecto de la materialidad socioeconmica. Denuncian cmo se usa
el crdito para llevar a la pobreza, y an a la muerte (Am 5,7-13; 8,4-6), en el afn de
convertir todo en dinero, an las sobras (Is 3,14). Por ello se manipula la jurisdiccin, las
leyes (Miq 2,2) y el culto, que participa de toda esa corrupcin (Miq 3). Estos fenmenos
son muchas veces ledos como una decisin personal de abandonar las exigencias de
Yahv (Am 3,1s), por lo que exigen volver a sus caminos (Am 5,4-6) (Albertz: 211-337).
Su crtica socioeconmica logra algn impacto, que eclosiona en los reinados de
Ezequas (728-699 a.c) y Josas (640-609 a.c) de Jud. En especial en este ltimo, por
circunstancias polticas favorables a su intento, se desarrolla un profundo movimiento de
reforma que intenta detener los abusos sociales de la monarqua. El movimiento
deuteronmico, de raz yahvista, enfrenta grandes problemas y propone bsicas
soluciones. Frente a la represin pauperizadora de los tributos estatales y obligaciones
militares, postula que el tributo debido al estado pase a ser parte del autoconsumo del
tributante (Dt 14,22-26) o su redistribucin social cada tres aos (Dt 26,12-14); limitan
tambin la obligatoriedad de la leva (Dt 20,5-8) y compromete al rey a renunciar al lujo y
llevar un nivel de vida ms bsico (Dt 17,16). A nivel micro, enfrenta los abusos de los
prestamistas, para asegurar un mnimo de dignidad de las personas; de esta manera, se
le prohbe al acreedor guardar o tomar prenda de fianza de su deudor (Dt 24,6-12-13.17),
es decir, busca asegurar las mnimas y dignas condiciones vitales del productor que se ha
visto obligado a endeudarse; por esto mismo, prohbe irrumpir en su tranquilidad (Dt
24,10s), e incluso, se llega a postular la prohibicin del cobro de intereses (Dt 23,20s),
mecanismo por excelencia de opresin. Similar acontece a nivel macro, para frenar el
empobrecimiento estructural provocado por el sistema; se trata de las reglamentaciones
en torno al jubileo y el ao sabtico, que buscan equilibrar las dinmicas sociales
degenerativas; sobre el transfondo de la intencionalidad de no retener el salario, ni

103
heredar deudas, y frenar mecanismos acumulativos (Dt 24,14s.16.19), se busca controlar
las dinmicas acumulativas de la propiedad (Dt 15,1-8) con una nivelacin social en
donde las deudas que no se han podido pagar en un ciclo son anuladas (Dt 15,1-3,12-18).
Esto se elabora sobre un trasfondo de exigencia liberadora de Yahv. Se le recuerda al
conjunto social su primera experiencia que fundamenta la orientacin social igualitaria:
ellos tambin han sido esclavos (Dt 24,18;15,15), y slo escuchando esta apelacin podrn
tener bendicin (Dt 15,4-5) (Albertz: 337-435; Duchrow: 157-168).
En este periodo, el mundo judo toma conciencia de que conviven con sistemas
complejos, cuyo efecto es la explotacin; frente a estos sistemas (en este caso,
representado por las monarquas), una organizacin bajo inspiracin de Yahv admite la
existencia de un sistema monrquico, pero trata de frenar sus efectos perversos, mediante
un fuerte control de ciertas dinmicas econmicas y sociales; para ello, adems de la
voluntad, se necesita el apoyo de las estructuras del mismo sistema. Se trata, en suma,
del control de las dinmicas acumulativas del sistema, y la creacin de mecanismos de
redistribucin de la riqueza y la propiedad.
2.3. La resistencia a los Imperios. Lo visto hasta el momento ha narrado la historia de
un pueblo que, a raz de una experiencia histrica de liberacin de los sistemas
tributarios monrquicos forj una sociedad solidaria, basada en la anarqua regulada y la
autarqua, y que, a pesar de que en su historia posterior tom la forma de una
monarqua, procur no perder aquellos ideales de sociedad igualitaria que, en sus inicios
histricos percibieron como voluntad de Yahv. Pero, a partir del 587 a.c., el panorama
cambia radicalmente. Israel pierde su independencia, y queda sojuzgada durante algo
ms de cinco siglos a sucesivas maquinarias imperiales: el Imperio babilnico (587-539
a.c.), el persa (539-333 a.c.), el imperio griego (333-63 a.c.) y el romano (63 a.c.-135 d.c.).
Tiempo en el que ya no hay autodeterminacin sobre el territorio, en el que las
instituciones centrales de su existencia (la Ley de Dios, el Templo, y la presencia del rey)
entran en profunda y prolongada crisis, en el que pierde fuerza el intento de construir
sociedad independiente con sus propias reglas que (mal que bien) traten de funcionar de
acuerdo a lo que los israelitas perciben como voluntad de Yahv. Esto ocasiona, sin
embargo, movimientos de reconstruccin de la comunidad judaica en mbitos locales, un
reforzamiento de estructuras familiares en ausencia de un estado propio que acte como
referente. La diversidad de situaciones vividas por los judos provoca tambin la
aparicin de mltiples corrientes de pensamiento teolgico, ya que no cuentan con una
gua rectora oficial, como puede ser el rey y el templo.
El hecho que marca el inicio de este tiempo es la invasin despiadada de Babilonia a
Jud (587 a.c). Israel es arrasada y se destruyen sus instituciones fundamentales (loa
monarqua y el Templo). Las clases altas son deportadas a Babilonia, y algunos sectores
alcanzan a exiliarse en Egipto. Slo quedan en el territorio los campesinos, que
inesperadamente ven aliviada su situacin econmica ante la deportacin y exilio de la
clase dirigente. Los grupos deportados a Babilonia, si bien se enfrentan a la prdida de
identidad, de posicin social y de propiedades (Ez 33,25ss), poco a poco se integran al
aparato administrativo y econmico del Imperio (Jer 29, 1.4-7), con lo cual encuentran
oportunidad de reorganizar su vida desde la insistencia del vnculo familiar. Similar
acontece con los grupos exiliados en Egipto: su adaptacin les permite revisar la historia
pasada y postular, o bien un recuerdo crtico de la monarqua israelita como algo que fall

104
por no atender las exigencias socioeconmicas de los profetas (los deuteronomistas de
Jeremas), o bien un recuerdo poco crtico de la monarqua israelita que encuentra su
fallo en no atender aspectos clticos introduciendo as una mentalidad retributiva- (el
grupo de la Historia Deuteronmica). Se adquiere, en este breve periodo, un sentido
crtico hacia la propia institucionalidad. En su conjunto, estos grupos conciben que la
monarqua israelita -sus representantes, sus lugares de culto, sus pretensiones
universalistas- inaugurada por Yahv, ha sido destruida por Yahv mismo (Lam 2,2.5-7;
1,1;2,1.6.22;4,12); esta ira de Yahv se ha desatado por los pecados de Israel (Lam 1,5.18),
referidos estos al esquivar las exigencias de justicia social de los profetas (Lam 2,14.17).
En suma, se est afirmando que la propia institucionalidad, que se supona iba a
posibilitar el deseo de Yahv de una sociedad solidaria, ha fracasado en su intento
(Albertz: 461-575; Duchrow: 168).
Ser ya en la poca persa, donde fluye este sentido crtico hacia nuevos elementos. El
rey Ciro derrota a Babilonia y se apodera del territorio judaico. Sus polticas
administrativas otorgan relativa libertad a los judos en cuanto a costumbres y formas
sociales (2Cron 36,17-23; Esd 1,3.7-8;2,1), pero con un frreo control sobre la poltica y la
economa. Con ello, se afianza la tendencia a un cultivo de los lazos familiares, del oikos,
renunciando a la restauracin de la independencia nacional y permitiendo lealtad hacia
los persas. Se revaloriza con ello las antiguas leyes del estado independiente y
monrquico, pero ya no como leyes correctivas de un sistema poltico y econmico
(dominado, de todos modos, por los persas), sino como leyes sustitutivas o inspiradoras de
ciertas actitudes a vivirse al interior de la comunidad familiar y oikonmica. Se
reelaboran las leyes deuteronmicas en el libro del levtico, en este sentido inspirador, y
aparecen intuiciones que siguen alimentando la esperanza de una justicia social. En
contra de la ideologa de propiedad, se entiende que el ser humano habita la tierra, la usa
prestada, pero no abusa de ella (Lev 25,23); en contra del individualismo religioso y
econmico, se revaloriza una tica de la fraternidad y hermandad, donde el sentido del
vivir es ayudar a otros a vivir (Lev 25,24-34), expresado en la necesidad del rescate de las
propiedades originales del productor; en contra del sistema econmico tributario que por
su propia lgica es empobrecedor, se intuye la necesidad de suspender el funcionamiento
econmico de la sociedad (ao sabtico y del jubileo: Lev 25,2-7.10-12.14-17.35-43) como
verdadera posibilidad de reconciliacin social y de encuentro fraterno. Todo ello participa
de la fundamental intuicin religiosa: Yahv no quiere que ellos sean Egipto, sino una
sociedad solidaria; Yahv quiere que le adoren, en el culto que es hacer justicia
interhumana, no que se dediquen a dolos que justifican la opresin (Lev 25,38; 26,1-2).
Se trata, en este periodo persa, de una sociedad que logra organizar una contracultura
semi-autnoma, centrada en lazos familiares y solidarios y como respuesta a los lazos de
dependencia creados a nivel macro-social. Desde all desarrollan un sentido crtico hacia
toda institucionalidad, incluida la propia, pues ninguna institucionalidad asegura la
realizacin de la comunidad interhumana. Ms bien, entrarn a concebir, la posibilidad
de solidaridad se desarrolla desde los oikos solidarios, en resistencia a los esquemas de
dominio propios de la macrosociedad (Albertz: 576-727; Duchrow: 168-183).
Los desarrollos de la cultura juda durante la poca babilnico-persa experimentan un
nuevo vuelco con el dominio griego, que trae consigo un fuerte espritu tecnocrtico y de
dominio total en lo poltico y lo administrativo, proveniente de su mentalidad
maximizadora de los recursos de la tierra para la generacin de prosperidad sobre la base

105
del comercio y la propiedad. Por esto desarrollan una rgida centralizacin econmica y
financiera apoyada un el aparato burocrtico de funcionarios administrativos y militares
encargados de dar cuenta y orden de la produccin agrcola, rendimientos comerciales y
cobro de impuestos. Para el ptimo rendimiento econmico han impulsado, con mejoras
tecnolgicas (terrazas y riego artificial), los cultivos rentables y productivos (trigo, vino y
aceite, en especial), han fomentado las relaciones comerciales y la monetarizacin de la
vida social, y la tecnificacin del cobro de impuestos sustentada en el arrendamiento de
su cobro. Todo ello produce una poca de gran prosperidad econmica, aunque tan slo
para aquellos que estn dentro de la circulacin de la riqueza y del rgimen de la
propiedad. El productor primario, obligado a producir para el mercado y no para su
consumo, obligado tambin a entrar en circuitos comerciales y monetarios, se ve abocado
a nuevos fenmenos de empobrecimiento y abuso de los centros administrativos. En el
conjunto de la poca, es creciente la prosperidad de las lites administrativas y
comerciales, pero tambin cada vez mayor la depauperizacin campesina, lo que lleva a
fuertes conflictos sociales controlados por la formidable maquinaria policial del imperio
(Albertz: 729-747; Tamez: 31-41). Frente a este ambiente, se elaboran diversas
percepciones y posiciones en torno al mundo helnico de parte del mundo judo.
Por un lado, estn aquellos sectores prohelenistas, pertenecientes a la clase dirigente y
directos beneficiarios del sistema griego, aristocracia local que desea una helenizacin
completa del pas y sus costumbres. Con un matiz ms projudo y de convivencia con los
helenos, aparece la escuela de letrados, quienes reelaboran la historia deuteronomista (1 y
2 Crnicas) como reaccin a la influencia cultural helena y los conflictos sociales que ha
provocado; estos grupos se identifican con clases sacerdotales, y difuminan el conflicto
social apostando por una armona teocrtica en torno al culto a Yahv, tratando de evitar
confrontacin con el espritu griego; por ello, su historia muestra a los reyes del antiguo
Israel como ocupados celosamente del bienestar cltico (2Cron 24,4-6; 27,2-3) y por ello
amados de Yahv (1Cron 29,23-25) (idea que les lleva a ocultar sus abusos); retoman a los
profetas del antiguo Israel y Jud, pero matizan su crtica social al mostrarlos como
piadosos creyentes que piden la fe para la salvacin (2Cron 15,2;20,20); y esto, apoyado en
una idea intimista de relacin con Yahv (1Cron 28,9-10) de carcter retributivo; evitan o
ignoran, as, el conflicto social latente. Similar es la corriente espiritualista de la Tor,
quienes, en medio de un tiempo de incertidumbres, apuestan por la certidumbre material
de la Ley de Dios (Tor: Levtico y Deuteronomio), impulsando as una tica conductista y
sublimadora del conflicto social, que olvida su escndalo; para ellos, el judo deposita su
confianza, fe y esperanza en las palabras de la Tor como expresin de Dios, palabras que
hay que tener siempre presentes consumindose en ansias por ella, pues traen salvacin
divina y vida (Sal 119). Provenientes de sectores helenizados, pero con honda
preocupacin por lo social y las tradiciones judas, aparecen grupos helenizados con
desconfianza hacia el mundo helnico; es el caso del autor del Eclesiasts (Qohelet), quien
percibe la prosperidad griega como un hebel en tanto desarrolla un trabajo esclavizante
(Ec 2,11.18-21;4,7-8;5,10-16) que permite la injusticia radical (Ec 3,16;4,1-2;7,15; 8,1013;10,5-6.8-9) e imposibilita la prctica poltica (4,14-16), lo que hace del diario vivir una
angustiosa sobrevivencia (5,7-8;10,5-7); pero frente a ello, se conserva an un espacio de
cordura: la prudencia del vivir gozoso y sabio que, por lo menos, permite aguantar en las
tradiciones heredadas de fraternidad y confianza en Dios. Surgen tambin grupos que
resisten abiertamente al mundo heleno, provenientes de clases medias o bajas,

106
expresndose en un lenguaje escatolgico y apocalptico. La escuela del segundo y tercer
Zacaras, concibe una intervencin divina definitiva que humillar a los opresores que
viven en las ciudades y los comercios, liberando al pueblo para establecer un reino
humano de paz, bendicin y sin amenazas (Zac 9,12.3-4.13-14; 14,2.20-21; 9,8-10.17). La
escuela del Apocalipsis de Isaas desarrolla un rechazo radical del clientelismo comercial
y citadino, a quien destruir Yahv para ensalzar al humillado (Is 24,1.6-12; 25,4-5).
Estas insinuaciones son recogidas por grupos apocalpticos de resistencia (Daniel): all,
adems de elementos similares a los expuestos, insisten en la indeclinable resistencia a
asumir cualquier tipo de pacto con las costumbres del Imperio, disponindose incluso a
morir por ello (Dan 3,16-18) (Albertz: 747-835; Duchrow 183-187; Tamez: 41-59).
Sobre este esbozo histrico y religioso hay que indicar, ante todo, que el totalitarismo y
control heleno de este tiempo deja poco espacio para una organizacin semi-independiente
que atienda a las intuiciones fundantes de solidaridad social de Israel. Algunos grupos se
refugian en una espiritualizacin o ritualizacin, que les lleva a evadir o idealizar las
exigencias de justicia social; los que no las evaden, o bien conservan las esperanzas de
resistir pasivamente en los mbitos ms inmediatos o familiares, o bien desarrollan una
resistencia activa a nivel ideolgico que denuncia las dinmicas expoliadoras del Imperio,
y espera su derrumbamiento. Abstrayendo tales concreciones, se puede indicar que se
desarrolla la intuicin de que, si bien existen apoyos para la solidaridad social (la Ley y el
Culto), estos apoyos de por s nada aseguran, si no se apoya ello en una actitud
intersubjetiva de esperanza y de negarse a funcionar como funciona la cultura
tecnocrtica, y en una actitud crtica que denuncia las dinmicas de sometimiento de las
instituciones, tanto propias como ajenas.
La llegada del Imperio romano, si bien con sus notas particulares, es en lo fundamental
una profundizacin del tecnocratismo y monetarismo griego, del cual son herederos. Se
agudiza aqu la concentracin de la tierra, la monetarizacin de la vida cotidiana y la
dependencia de los mbitos urbanos. Esto causa una fuerte crisis social-psicolgica, en
tanto el productor primario no slo sigue perdiendo el espacio vital de la tierra, sino que
se ve sometido a la dependencia-enajenacin de los ciclos productivos forzados y de la
monetarizacin comercial, amn de entrar en un esquema de relaciones sociales marcados
con fuerza por la jerarqua clientelar, que implica posesin de su ser por dueos y
resignacin ante tal situacin (Mguez 1996).
Frente a tal panorama, surgen una multitud de actitudes sociales y religiosas. Entre
los grupos que ignoran la problemtica social abiertamente, encontramos los Saduceos y
los Fariseos: stos son la comunidad observante de la Tor, que cay en un espritu
legalista y ritualista, que les hace conformarse con la situacin social en tanto la perciben
como un castigo divino; aqullos, pertenecientes al alto clero y siendo centro de
circulacin econmica, les interesa congraciarse con las autoridades romanas y
aprovechar sus privilegios. Otro tipo de ignorancia, en tanto se asla del entorno social,
desarrollan los Esenios, grupos que, si bien a su interior desarrollan una solidaridad
horizontal entre sus miembros, se retiran al desierto y forman una comunidad cerrada y
cltica. Otros grupos y sectas, de plural manera, enfrentan la problemtica social. Surgen
en todo el territorio palestino, en especial en sectores marginales y campesinos,
yahvismos populares, que recogen desde el espacio familiar y aldeano las tradiciones de
resistencia y piedad popular, formulando esperanzas escatolgicas, tratando de conservar

107
las viejas costumbres de trueque y solidaridad, mirando con respeto pero con distancia las
tradiciones letradas de Saduceos, Fariseos y Esenios. Quizs proveniente de tales
crculos, aparece el movimiento jesunico, liderado por el predicador ambulante, judo
marginal y campesino, Jess de Nazaret; sus enseanzas hablan de un Reino de Dios ya
presente al interior de los pequeos grupos (Lc 17,21) que, en su atencin y conmocin
ante el sufrimiento del maltrecho y del empobrecido (Mt 9,35-38) hace presente el Reino a
la manera de una fiesta donde se goza y se satisfacen las necesidades corporales ms
elementales (Mc 2,18-22). Herederos del movimiento jesunico, surgen tempranos
cristianismos, que desarrollan ncleos solidarios de vida en comn (los greco y
judeocristianismos: Hch 2,44-47), o bien comunidades que conscientemente se
desentienden de las jerarquas clientelares romanas (movimiento paulino), o bien
comunidades que, bajo la persecucin del imperio romano, retoman las tradiciones
apocalpticas y son capaces de indicar las dinmicas mortales del monetarismo romano y
esperan su anulacin (Ap 18-24) (Duchrow: 188-209; Mguez 1996 y 1998; Nogueira;
Pixley 1998; Richard 1996 y 1998; Richter).
Qu pautas organizativas es posible indicar, en especial a partir de los grupos que
enfrentan la problemtica social? A mi juicio, surge con ellos de nuevo la posibilidad de
desarrollar propuestas semiautnomas, a partir de tres grandes elementos: (a) se elabora
una comprensin bsica organizativa, que entiende toda organizacin como mbito de
recuperacin de corporeidades lastimadas, posibilitada por sus elementos de participacin
y entraamiento, desde un horizonte de inclusin suficiente, es decir, inclusin para
todos; (b) lo anterior se entiende en resistencia a asumir los modos de vida imperiales
(estos modos imperiales son los que piensan la organizacin como utilizacin del mundo
para generar utilidad, basado en elementos de dependencia y jerarqua, en un horizonte
de exclusin que genera la inclusin de unos pocos), (c) y ello implica mantener una
actitud crtica hacia el monetarismo comercial, en tanto la actitud monetaria impide el
acceso a los bienes primarios de aquellos que no tienen posibilidad monetaria.
2.4. Sobre este recorrido por la historia de Israel y las pautas organizativas que
desarrolla, sostengo la siguiente hiptesis: la experiencia de fe de Israel es, en lo
fundamental, una comprensin del surgir de Dios como afirmacin de la vida frente al
sometimiento de la vida por parte de las Instituciones. La historia de Israel manifiesta
una tendencia permanente de este pueblo a rebelarse contra los sistemas imperiales de
produccin de riqueza, e intentar crear sistemas productivos autosustentables y que,
antes que crear riqueza, permitan la vida del pueblo entero. Dios aparece como una
experiencia narrada, que en su narracin plstica alude a las concretas formas del vivir
humano, las cuales -como economa, como poltica, etc- o permiten el vivir humano o lo
aplastan; y la fe bblica en Dios adquiere contenido existencial en tanto posibilita a una
comunidad a dar cuenta de las dinmicas que afirman y recuperan al Corporal Sufriente
en crtica a aquellas dinmicas que le someten y degradan.
3. VUELTA.
Saramago, en ESJ, narra el Corporal Sufriente y desde all apela al Dios sdico.
Llamado por esa apelacin, he buscado reconocer que nuestra experiencia frente a Dios se
desarrolla en torno al trascendente trascendental que pide un sometimiento y se elabora
desde la actitud de fe utilitaria, integrista, religiosa o sacrificial; pero tambin se

108
desarrolla desde la actitud de fe bblica, que surge en la medida de una conmocin ante el
corporal sufriente y se elabora, entonces, como un trascendental inmanente; doble
perspectiva que me ha llevado al concepto provisional de Religin y de Fe, y al
reconocimiento, en la historia socioeconmica de la tradicin judeocristiana, de su
corriente fundante, que nociono aqu como Surgir de Dios.
Este Surgir de Dios no es un concepto: es una narracin, una intuicin que va
recorriendo y animando la historia de Israel desde muy diversas y plsticas imgenes que
aluden siempre a lo elemental y fundante del vivir. En palabras de Saramago: pedir a un
ser humano. En palabras de Mateo: tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed, y me
disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; en la
crcel, y acudisteis a mi (25, 35s). En palabras del Deuteronomio: Yahv... hace justicia
al hurfano y a la viuda... ama al forastero y le da pan y vestido (10, 18). En palabras del
Libro de los muertos, en Egipto: Cumpl las rdenes de los hombres, as como las cosas
que a los dioses satisfacen... Di pan al hambriento, agua al sediento, vestido al desnudo y
embarcacin al nufrago (:213).
Ser posible entonces, con estos elementos, volver sobre mis pasos para explicitar estas
tradiciones que me habitan, y reconocer lo fundante en mi espacio creyente cultural: el
kerigma neotestamentario, pues existe all un acumulado cultural que dice una tradicin
de respeto y aprecio del cuerpo, en tensin contra aquellas tradiciones que desdicen el
cuerpo y lo someten.

109

-6VOLVIENDO AL EVANGELIO
COMO UNA APELACIN NARRATIVA
Nuestra fe, nuestro pensar teolgico, nuestra teologa, se funda en lo narrado en el
Evangelio como inslito acercamiento de Dios a la humanidad, como decantado de las
mejores tradiciones fundantes de Israel. Pero este fundante se ha desviado, muchas
veces, hacia la razn tantica que denunciara Saramago con la imagen que elabora en
ESJ y, desde tal imagen, apela a que se recupere dicho fundante. El captulo anterior ha
querido reconocer la apelacin de Saramago como implcita en el tema de la fe y la
historia bblica, y con ello situarse en ese pensar teolgico que pide un ser humano en
confrontacin con el pensar que anula al ser humano. Desde este recorrido, puedo afirmar
que la exploracin de la perspectiva parcial del texto literario es susceptible de valoracin
positiva en tanto me ha permitido reconocer mi propia tradicin.
Es esta la dinmica que procuro seguir en el presente captulo. Me corresponde ahora
centrarme en lo particular de mi tradicin experiencial religiosa que es la confesin del
Jess matado y resucitado. Si la imagen samaraguiana apela a reconocer la violencia
interhumana que se escuda en lo religioso y a dar cuenta del Corporal Sufriente para desde all- permitir la reconstruccin del sujeto, y si la imagen de la fe bblica -desde su
epistemologa y desde su historia- permite nocionar tal apelacin como un Surgir de Dios,
es posible ahora el movimiento de reconocer globalmente el kerigma neotestamentario
como una apelacin que narra tambin aquello que somos en nuestras formas concretas
de relacin. Con ello, dicho sea de paso, retomo, amplio y valido la interpretacin
presentada en el primer captulo (1.1) sobre lo original y originante del cristianismo.
El Nuevo Testamento 4 en su teologa primera manifiesta un conocimiento sobre la vida
humana centrada en su relacionalidad. Esta manifestacin es en doble va: por un lado,
se pone de manifiesto en el relato neotestamentario lo que los hombres son realmente,
como fundamentados en la violencia; por otro, manifiestan un proceso de
autocomprensin de tal fundamentacin violenta que permite encaminarse hacia
fundamentaciones no violentas. Desnuda, pues, la narrativa bblica y neotestamentaria al
ser humano, y lo referencia permanentemente. Por esto indagar alrededor de aquellas
claves de lectura que proporcionan los evangelios para comprender los procesos de
violencia y sus estructuraciones (Romn: 37-44; 49-54). Y esto a partir de lo que es
radicalmente central: la muerte y resurreccin de Jess5 .

El mundo neotestamentario se enraza en la socialidad del oikos, cuyas intuiciones fundamentales se dirigen hacia un
respeto del cuerpo y hacia una construccin de formas de relacin no sacrificiales, en contraste con las formas sociales del
kapelicos romano, que en su tendencia a lo sacrificial suele ocultar o justificar tal sacrificialidad. Cfr. Romn: 36-37; 42-43.
5
Los apartados 1 y 2, que a continuacin siguen, recogen un anlisis previo por mi realizado en: Romn: 57-110.

110
1. LAS POTESTADES AL DESNUDO: CONDENA Y MUERTE DE LA VIDA DE
JESS.
El ncleo kerigmtico neotestamentario es algo inusual respecto de la manera de vivir
tpica de las sociedades. Pablo de Tarso percibe que, mientras para los creyentes tal
mensaje es salvador y fuerza de Dios, para muchos no es ms que locura: los judos
piden signos y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristo crucificado:
escndalo para los judos, locura para los gentiles (1Cor 1, 18-19.22-23). Esta locura
divina que es anunciar un mesas crucificado, es, sin embargo, ms sabia que los
hombres, y esa debilidad divina, ms fuerte que los hombres (1Cor 1,25). Lo central de
esa crucifixin, con su locura y debilidad, es despojar a los principados y las potestades
de su poder sobre el hombre, exhibindolas pblicamente, en su cortejo triunfal (Col
2,15), de manera que se cancela la nota de cargo que haba contra nosotros (Col 2,14) de
parte de tales potestades. Son, en el lenguaje paulino, imgenes de formas de relacin
violentas que someten y atenazan al humano, y que designan al Imperio romano con sus
sociabilidad de kapelikos 6 , que somete y degrada a la sociedad entera. El poder imperial y
lo que posibilita e introyecta, lleva al sometimiento y destruccin de Jess, arrasando su
resistencia y su predicacin de comunin y solidaridad activa con el desfavorecido.
Parecera, pues, locura y necedad oponerse a las lgicas violentas. Pero a pesar de todo,
desde el fondo del fracaso, surge en los primeros creyentes -desde la experiencia de
resurreccin- la intuicin de que aquello vivido vala la pena, y se dan cuenta que, en
realidad, en la cruz todos los mecanismos de la violencia quedaron al desnudo,
evidenciados ya sin posibles justificaciones, mostrando su cara salvaje, sin la posibilidad
de seguir llamando a engaos. Es por esto, para Pablo, que las potestades y principados
quedan exhibidas, y canceladas sus pretensiones al ser clavadas en la cruz (Girard 2002).
De esta manera, lo que evidencia la cruz es una loca sabidura de Dios, y la violencia
de potestades y autoridades. Se evidencian formas de relacin en tanto se muestran en la
narracin con las lgicas que les rigen. Se invita a recorrer el relato, el eu-aggelo,
reconociendo la muestra de tales lgicas de muerte y de vida. Es lo que ahora realizar.
1.1. Pilato y la escenificacin de la lgica del poder.
La narracin evanglica muestra, como en un escenario, la evidencia de lo que ocurre,
la representacin no slo de lo que el respectivo evangelista percibe, sino de aquello que
es la misma cultura humana. Por ello, muestra a Jess frente a Pilato (Jn 18,28-19,16) 7 ,
evidenciando all la relacin violenta tpica junto a su simulacin y justificacin que
recibe de parte de nuestra cultura 8 . Muestra la genialidad de Pilato como hombre del
6

En referencia al mundo del Kapelos (comerciante). Se trata de aquellas pautas socioeconmicas imperiales, que se centran
en la produccin de riqueza mediante la expoliacin del trabajo campesino. Recurdese lo expuesto a propsito del Imperio
griego y romano, en el captulo anterior. Cfr. Duchrow: 18-21.
7
Realizo esta lectura del pasaje a partir de: Hinkelammert 1998, Girard 2002.
8
Con esto me refiero a que, por lo normal, el texto mencionado se lee desde una perspectiva antijuda: el inocente Pilato,
pagano pero honrado, intent defender a Cristo por todos los medios -aunque no con el suficiente coraje-, an ofreciendo
opciones para su salvacin; pero, presionado por los judos y su terca insistencia asesina, le tiene que condenar a muerte, a
su pesar. Esta interpretacin de la figura de Pilato es elaborada y aceptada con prontitud desde las fuentes del Ciclo de
Pilato. De mentalidad apologtica y maravillosista, el Evangelio de Nicodemo (de posible redaccin definitiva hacia el s.IV
o V), la Declaracin de Jos de Arimatea (s.XII?) y los diversos apcrifos de supuesta autora de Pilato (Carta de Poncio

111
poder que, estando implicado en la muerte de un justo, logra lavarse las manos,
aparecer inocente en la historia posterior, y lograr que sus vctimas sean culpabilizadas y
sealadas como asesinos. Pero muestra tambin, en el sentido de desnudar, tal dinmica
justificatoria como lgica del poder, tanto en sociedades del pasado como en sociedades
del presente (Romn: 59-60).
Una primera escena (Jn 18,28-33) (Romn: 60-63) abre ambientando quin es Pilato:
hombre al tanto de las actividades de Jess y partcipe de su arresto al enviar su cohorte
(18,1-11), es a quien deben acudir el grupo judo que ha promovido el arresto a Jess para
buscar su consentimiento en la condena. Es el poder, es el amo. Pero el pequeo grupo de
judos sometidos no entran en el pretorio para no contaminarse y poder as comer la
Pascua (18,28b), lo que obliga a Pilato a salir de su sede y atenderlos (18,29a). Con este
gesto, le recuerdan los judos a Pilato que l no es el Poder sino slo un representante, que
ese mismo Poder les ha otorgado a los judos un status de autonoma que Pilato debe
respetar aunque poco le guste, y que tal status respeta sus creencias, entre las cuales est
considerar las costumbres romanas como contaminantes y no participar de ellas. Los
judos desprecian a Pilato aunque sea el Poder, y l no sale a discutir: sale a demostrar su
dominio, de manera sutil pero efectiva 9 .
Pilato finge ignorancia: Qu acusacin trais contra este hombre? (Jn 18,29b). Los
acusadores no se quedan atrs: Si este no fuera malhechor, no te lo habramos trado
(18,30). Pilato ha estado al tanto de lo que hace Jess, y tambin los judos enemigos de
Jess. La aparente pregunta y la aparente respuesta tratan de una acusacin de
diferente significacin para uno y otros, verdadera respuesta que ninguno de los dos
bandos quiere decir esperando a que lo diga el otro. Momentos antes del juicio, ya ha
expresado un sector judo por qu desea dar muerte a Jess: No queremos apedrearte
por ninguna obra buena, sino por una blasfemia y porque t, siendo hombre, te haces a ti
mismo Dios (10, 33); se trata de una corriente interpretativa de corte sacrificial al
interior de la cultura juda (Hinkelammert 1991, 1993) donde el ser humano ha de
someterse a Dios. Jess se mueve en otra corriente interpretativa que entiende que
dioses sois (10,34) 10 , y por esto, desde la primera corriente, es blasfemo que merece la
muerte. Pero mereciendo la muerte, no pueden los judos aplicarla pues deben contar con
la autorizacin de la autoridad poltica romana. Para Pilato, el juego es otro. Desde su ser
hombre de poder, Jess es un judo ms, profeta galileo dirigente de una pequea secta,
de molestas actividades pero poco trascendente para su gobierno; la acusacin posible
ante l es que dicho profeta reivindique alguna realeza, lo que representa un delito contra
Pilato a Tiberio, Anaphora, Sentencia de Pilato, todos ellos redactados entre los s.V-XI) coinciden en seguir el esquema
interpretativo sealado. Editados en: Santos Otero: 388-529.
9
Nos recuerda Bornkamm: En la prctica de su religin, el pueblo judo goz (...) de una completa libertad. La atencin a
su sensibilidad religiosa iba tan lejos que las tropas romanas evitaban, al desfilar en Jerusaln, exhibir las efigies del
emperador, muy chocantes para los judos, aunque algunos procuradores, como Poncio Pilato, se complacieron en derogar
esta costumbre, tomando una postura provocadora para con los judos. En conjunto, la organizacin administrativa y
jurdica del pas da testimonio a favor de la sabidura poltica de los romanos. Pero estos no dejaban de ser unos jefes
extranjeros que el pueblo soportaba de mala gana (:33-34). Pilato es un sabio poltico, y esa sabidura es la que pretende
mostrar el evangelista como sabidura del mundo.
10
Doble corriente que sigue estando presente en nuestra cultura. En abril de 2002, en Colombia, con ocasin del secuestro
por parte de las FARC de un grupo de diputados de la asamblea del Valle del Cauca, algunos sectores de opinin pedan una
accin militar a sangre y fuego, aunque costara la vida de los secuestrados: La institucionalidad antes que la vida,
afirmaba el ex-general Canal. De manera paralela, Anders Kompass, de la Oficina de la ONUDH Colombia, indicaba: La
vida tiene primaca (Titulares tomados del diario El Tiempo, Bogot, abril 22 de 2002).

112
la seguridad del estado (Pixley 1999: 26). Pero, fijando su atencin en este hombre y en
este delito, simblicamente fija su atencin en una aspiracin cultural juda y, teniendo a
Jess como chivo expiatorio, les va a mostrar a los judos el desprecio que merece tal
aspiracin y les va a incitar a abandonarla. Estas perspectivas ambos bandos la saben y
no la mencionan. Saben los judos que su acusacin de blasfemia cae ante el poder, que
solo admite la acusacin poltica; pero si admiten esa acusacin poltica, reniegan de su
tradicin; prefieren que Pilato se pronuncie. Pilato sabe esto, y prefiere que sean los
propios judos quienes hablen, que ellos mismos acusen a Jess y con ello que renieguen
de su tradicin: el hombre del poder siempre busca que su humillado se autohumille. Al
no lograrlo en el primer instante, les hace una oferta: Tomadle vosotros y juzgadle,
segn vuestra ley; oferta mentirosa, pues es lo que no pueden hacer, y si lo hacen, se
declaran rebeldes. Obtiene Pilato, por lo menos, una declaratoria de humillacin:
Nosotros no podemos dar muerte a nadie (18,31). Estos judos admiten que no son
dueos de ellos mismos. Pilato domina, y ellos lo han admitido 11 .
Se abre paso, con esta declaratoria de sumisin, la segunda escena (Jn 18,33-38)
(Romn: 63-65), al entrar Pilato al pretorio a interrogar a Jess con una pregunta que
contiene ya la respuesta y la acusacin, para que el implicado se autoacuse: Eres t el
rey de los judos? (18,33b). El hombre del poder se lava las manos, pero Jess no cae en
su juego al responderle con una pregunta que evidencia el proceso victimizador en el cual
ha sido puesto: Dices eso por tu cuenta, o es que otros te lo han dicho de mi? (18,34).
Pilato, sin admitir tal proceso victimizador, lo conmina a admitir la culpa: Qu has
hecho? (18,35). Pero, insiste Jess, l no es rey de este mundo, en tanto que si lo fuera
mi gente habra combatido; lo suyo, por el contrario, es dar testimonio de la verdad
(18,36-37): Jess no funciona en el modo relacional violento en que suele funcionar el
mundo, que suele no conocer y no recibir inclinndose por la expulsin y la violencia
(1,10-11); su verdad es misericordia, acogimiento y comunin, antes que sacrificio,
condena y expulsin. Pero Pilato no entiende esto; enclavado en su lgica de poder, ve
enemigos por todas partes, y es incapaz de concebir que se pueda funcionar de otra
manera 12 ; lo importante es que Jess se ha declarado rey, y basta eso para condenarlo 13 ;
es posible que alcance a vislumbrar a Jess como una competencia para su reinado, o
como manifestacin del anhelo cultural judo de poseer su propio rey: sea lo que sea, se
trata de una competencia que ha de ser controlada y eliminada. El hombre del poder
elimina o controla a la competencia, para que no le quite su puesto hegemnico, y no
concibe que haya otras posibilidades de relacin. Para Pilato no hay nada ms que
hablar. Se trata de un rey, de una competencia. Jess es hombre muerto. Pilato responde:
Qu es la verdad? (Jn 18,38), es decir: La verdad es la verdad del poder.
De nuevo sale Pilato a hablar con los judos, en una tercera escena (Jn 18,38b - 19,116) (Romn: 65-68). Ya ha humillado a los judos y ha obtenido la acusacin poltica
contra Jess, y ahora proceder a humillar una cultura mediante el autodesprecio de los
judos. Realiza una falsa afirmacin: Yo no encuentro ningn delito en l (18,38), y
11

Sobre la problemtica de la condena de Jess: Gonzalez Faus 1984; Pixley 1999.

Este es, por cierto, el fundamento de las ideologas de guerra preventiva o de esquemas de seguridad nacional, donde todo
prjimo es un potencial peligro frente al cual hay que prevenirse.
13
Dice Pixley: Esto es una acusacin gravsima, pues en el Imperio nicamente podan usar ese ttulo aquellos, como
Herodes y varios de sus descendientes, a quienes el emperador se los conceda () Que alguien se declarara rey sin ese
decreto imperial era un delito contra la seguridad del estado (1999:26).
12

113
lanza su oferta mentirosa: Queris () que os ponga en libertad al rey de los judos?
(18,39): ofreciendo una opcin, en realidad acorrala a los judos, pues si se pronuncian por
la vida de Jess, admiten que desean un rey, por lo que se hacen culpables y pierden la
vida; slo les queda intentar preservar la vida, e inclinarse por Barrabs. La falsa opcin
que Pilato ofrece es el chantaje del ladrn14 , oferta violenta y mentirosa.
Logrado el chantaje, Pilato muestra lo que piensa de los judos y de cualquier rey judo:
tom a Jess y mand a azotarle (Jn 19,1), y exhibe el cuerpo destrozado por la tortura
declarando: Mirad: os lo traigo fuera para que sepis que no encuentro ningn delito en
l (19,4). Es un acto de economa del poder. Pilato podra maltratar a cada judo para que
reconozca su poder y abjure de sus tradiciones, pero prefiere la fuerza del ejemplo:
castigando con fiereza a uno y mostrndolo, logra el temor reverente de la multitud; a su
vez se declara inocente, pues quienes han torturado son sus soldados; a su vez, permite
que sus soldados descarguen su ira y frustracin -por encontrarse en tierra ajena y
sometidos a humillaciones de sus superiores- en aquel sucio profeta galileo, y
simblicamente golpeen al poder que maneja sus vidas (el Csar y Pilato) al disfrazar a
Jess de rey y emperador, con corona y manto prpura (19,2-3); a su vez, esto es
beneficio para Pilato: posee mando sobre sus hombres, pero sabe que le odian: como buen
ejercitante del poder, les proporciona un pequeo juego en el cual descarguen su rabia,
asegurando que esta rabia no se vuelva contra l sino que se difumine en beneficio
propio 15 .
Las continuas provocaciones de Pilato, su ambigua y consciente declaratoria de
inocencia hacia Jess, la amenaza latente de la vorgine violenta que amenaza cernirse
sobre ellos, hace que los judos deseen que esta cruel comedia culmine: Crucifcalo!
Crucifcalo!, pero Pilato sigue con su falsa oferta, Tomadlo vosotros y crucificadle,
porque yo no encuentro en l ningn delito (Jn 19,6). Pero acontece un giro inesperado:
presionados, los judos responden: Nosotros tenemos una Ley, y segn esa Ley debe
morir, porque se tiene por Hijo de Dios (19,7); Pilato, entonces, se atemoriz an ms
(19,8), pues no esperaba tal declaratoria que le hace surgir un temor latente: todo hombre
de poder, en su ejercicio, de alguna manera se hace hijo del poder, y esto es una condena
ineludible. Los judos no slo estn pronunciando una sentencia contra Jess: la estn
pronunciando contra Pilato, contra el Emperador, contra todo delegado del Poder: todo

14

Este tema lo desarrolla Hinkelammert (1998: 103-109). El ladrn aparentemente ofrece alternativa, la bolsa o la vida,
pero es oferta mentirosa: impone elegir la vida y dejar la bolsa, pues si se elige la bolsa el ladrn se lleva la bolsa y a vida.
Es oferta violenta tambin: de todos modos, en la bolsa van los medios para la vida, por lo que la vida, a mediano o largo
plazo, se acaba. Lo peor es que, por lo normal, el asaltado alaba y exalta al ladrn que tan generosamente le permiti optar
y vivir. Este esquema se repite en la cotidianidad econmica actual, donde los Programas de Ajuste Estructural, que han
trado dramtico empobrecimiento y dependencia, se presentan a los pases como sugerencias, cuando en realidad son
chantajes econmicos. Declar Juan Manuel Santos, respecto de los ajustes econmicos del gobierno Pastrana, El pas
tiene que ser consciente de que hacemos el ajuste nosotros o nos lo imponen los mercados, y cuando eso sucede es mucho
ms severo, porque los mercados no tienen corazn (El Tiempo, septiembre de 2000).
15
En la larga guerra interna latinoamericana, controlar la protesta social implica escoger personas, en ocasiones lderes o
en ocasiones chivos expiatorios (ancianos, nios, mujeres), a los cuales se le desmiembra su cuerpo, y se le muestra la
comunidad. Con estos crmenes ejemplares se genera miedo y sometimiento a los deseos y orientaciones del poder. A su
vez, se impulsa a que estos sometidos entre ellos desconfen y se maten, con lo que cualquier descontento hacia las lites
queda canalizado (y controlado) a travs de la misma violencia que ejercen sobre ellos mismos los sometidos.

114
poder arrasa al ser humano 16 . Entiende Pilato que por mucho que desee ejercer su poder,
no es ms que un delegado sujeto a las dinmicas de desprecio y muerte de aquellos a los
que l desprecia. Pilato queda resentido, y tan slo desea la humillacin de sus oponentes.
No es omnipotente, pero es poderoso. Sigue jugando con los judos (19,12-15) y finalmente
obtiene algo: una declaratoria de lealtad al Csar (19,15), quizs una abjuracin de parte
de algo muy querido en la tradicin (respecto de un rey judo) (Hinkelammert 1998: 121125).
Queda en evidencia en el relato, se muestra y desnuda, la forma de funcionar de todo
poder. El ejercicio del poder (poltico, econmico, empresarial) suele ser un reconocimiento
relacional que acta sobre la base del sometimiento y del chantaje. El hombre del poder
es prudente, busca que sus subordinados acepten tales formas de relacin
autovalidndolas y asumindolas y apareciendo l como vctima de las circunstancias,
ofrece opciones amarradas y orientadas para que a ojos de sus subordinados aparezcan
como eleccin de estos, apela a la fuerza del ejemplo, economiza recursos y utiliza medios
eficientes para convencer, delega la violencia y la utiliza para su propio beneficio,
disimula el chantaje para no herir la susceptibilidad de los bien pensantes y aparecer
como inocente. Dinmica modlicamente brillante, pero perversa. Por esto Juan la
describe con minuciosidad, aunque de manera tal que solo una lectura no religiosa da
cuenta de ella.
Juan no cree en tal lgica del poder. Por ello, en el relato que se suele denominar la
Pasin de Jess, no se relata la pasin de Jess, sino la pasin desatada de seguidores y
contradictores que lleva al justo a la muerte. El dato de estructura narrativa es curioso: el
nico que no participa de la pasin es Jess, en tanto es l quien recibe todo el peso de la
pasin desatada de los dems. En esto insiste el relato, y desde all entender la validez
de Jess y su manera no violenta de funcionar. La fuerza y salvacin de Dios en este
contexto es piedra de toque -llamado de atencin, tropiezo-, es posibilidad de desnudar los
mecanismos relacionales violentos que sustentan todo ejercicio de poder. Esto, con razn,
es calificado como locura: todos los Pilato de la historia no conciben que se pueda
funcionar de otra manera, y por la misma razn lo califican como debilidad e ignorancia.
Si esta locura es calificada como triunfante y fuerza de Dios es porque pone en
evidencia la violenta fundamentacin humana, sus absurdos, sus manejos, y desde all
invita a otra forma relacional. Es aquello que el Jess jonico denomina mi reino que no
es de este mundo, y que el Jess de los sinpticos denomina Reino de Dios.
1.2. La narracin de la lgica del Reino de Dios.
La lgica bblica se concreta en el mundo neotestamentario desde la nocin del Reino
de Dios 17 : sus vivas imgenes hablan de cierta forma social de incidencia radicalmente
concreta, e insinan la posibilidad de intentar funcionar socialmente de una manera que
se aparte de la lgica normal de rivalidad y exclusin: la solidaridad y la misericordia
para con las vctimas. El evangelio de Juan tematiza esta intuicin a partir de una
16

En tal sentido interpreta Pablo el problema de la ley: Viva yo un tiempo sin ley!, pero cuando sobrevino el precepto,
revivi el pecado, y yo mor; y result que el precepto, dado para la vida, me caus muerte. Porque el pecado,
aprovechndose del precepto, me sedujo, y por l, me dio muerte (Rom7 ,9-11).
17
Al respecto, es abundante la bibliografa. Tengo en cuenta aqu, en especial: Alison 1994; Boff 1984; Bornkamm;
Gonzalez Faus 1984; Kasper 1976; Kng 1997; Sobrino 2000; Schillebeeckx 1983.

115
orientacin -en sus trminos- hacia la Luz; de manera similar, los sinpticos elaboran la
nocin de Reino de Dios. Es desde all donde se construye lo humano como proceso.
El Reino de Dios se narra (Romn: 70-73) desde sugerentes escenas que inauguran un
espacio con destinatario concreto: el pobre, en su sentido sociolgico y econmico (cfr.
Sobrino 2000: 144-145). Se conforma este espacio a modo de una fiesta, donde nadie
ayuna porque es la boda y la presencia del novio, porque se trata de un vino nuevo y un
vestido nuevo (Mc 2,18-22). Este Reino implica una actividad de proclamar y ensear en
todos los pueblos, llevando, por pura conmiseracin, curacin de enfermedades y
dolencias a la multitud de maltrechos y desfavorecidos, que son comparados a la mies o
cosecha del campo (Mt 9, 35-38) (recurdese, adems, que de la mies recogida se hace el
alimento). Es, se compara en otro lado (Jn 4, 34-38), como una obra a la cual hay que dar
remate, ya que el campo est maduro para la cosecha, y cuando los braceros recojan sta,
celebrarn al final del da. Adems este Reino no es un clculo o un lugar: es algo que
est entre vosotros (Lc 17,21).
Esta ltima imagen advierte que no es una realidad geogrfico-poltica, pero tampoco
una sola interioridad; se trata, como lo insinan las otras imgenes, de una fuerte
relacionalidad; es la relacin establecida con el maltrecho y postrado que, como la mies, se
recoge (es la cosecha) porque alimenta, y esto es alegra del bracero (seguidor de Jess),
del sembrador, y tambin del maltrecho que se ve recogido y realzado, recuperado; es
interioridad en relacin. Ahora bien, otros ya han sembrado; se trata de una nueva forma
de funcionar social, que otros ya han ensayado, y ya se est maduro para asumirla con
plenitud; recoger al excluido, no funcionar con excluidos; tener excluidos es seguir sobre
vestidos viejos y odres viejos, que echan a perder todo. Todo esto es gozo, y gozo corporal;
se celebra el trabajo que es trabajo de recuperacin, pues para eso se trabaja, para
recuperar al postrado. As, el trabajo viene atravesado por el gozo, no por la obligacin; es
fiesta, es mbito de recuperacin humana, no de utilidad. Por ello no ayunan, porque
tienen el novio al lado. As, la interioridad es relacionalidad: gozosa frente al trabajo, y
que dirige el trabajo a la recuperacin del maltrecho. Lo central de la vida (est entre
vosotros) es el gozo. No es organizacin; es fundamento de organizacin. Tal, pues, la
lgica fundamental del Reino de Dios: un mundo de inclusin suficiente.
La nocin de Reino narra en imgenes una relacionalidad efectiva en torno a la
recuperacin gozosa del desecho, y esto como mbito central humano. Es esto el dar
remate a la obra por la cual el Padre enva a su hijo (Jn 4,34). La relacionalidad bsica y
verdadera se da en torno al acogimiento de la mies, de la cosecha, del desecho; es esto
hacer la obra del Padre, lgica recuperadora de la corporeidad lastimada, que en su
posibilidad es tambin escuchar ese cuerpo lastimado por la lgica de Pilato, para, desde
ese grito de dolor, desnudar a Pilato en sus pretensiones.
Por esto la narracin del Reino implica tambin narrar las lgicas imperiales
autoimplicadas (Romn: 73-80). Por esto, cuando el Resucitado le sale al encuentro a
Pablo de Tarso, este comprende que tal ha sido su fervor religioso que creyendo servir a
Dios le estaba matando. Comprende que ha errado, y tendr la oportunidad de sentirse
un aborto (1Cor 15,8) por aquel pasado vivido en el que ha estado implicado.
Si Pablo exhorta a vivir de una manera digna de Dios y en santificacin (1 Tes 2,12;
4,3), es, por contraste, la formulacin de la manera indigna de vivir, el mundo abortivo

116
frente al cual reacciona Pablo. Es el mundo clientelar y patronal-masculino romano que
establece redes de gratitud, lealtad, sumisin y dependencia (Mguez 1996; Pixley 1998:
63), frente al cual pide una independencia crtica buscando no ser gravoso a nadie, no
necesitar de nadie, lo que se logra al interior de oikos organizados en torno al trabajo
independiente y necesario (1Tes 2,9; 4, 10-12) 18 , al margen de la red clientelar y comercial
del mundo romano, participando de ella solo en el nivel estrictamente necesario. Es el
mundo de porneia que posee el cuerpo en la falta al hermano y aprovechndose de l
(1Tes 4, 4-6) desde las relaciones clientelares y patriarcales, frente al cual pide la
santificacin (1Tes 4,3) como corporeidad co-responsable de varn y mujer en la intencin
de que el cuerpo viva (1Tes 4,9; 1Cor 7,4s.12-15). Es el mundo que no acepta la anulacin
de lo clientelar y patriarcal pues cuestiona la misma raz de la Pax Romana, frente a lo
cual pide Pablo resistencia, Porque vosotros, hermanos, habis seguido el ejemplo de las
iglesias de Dios (...) pues tambin vosotros habis sufrido de vuestros compatriotas las
mismas cosas que ellos de parte de los judos (1Tes 2,14) 19 . Es el mundo, por ltimo, en
el que posiblemente Pablo ha participado por ser parte de su ethos cultural, pero del que
se ha dado cuenta por el Corporal Sufriente que le tumb del caballo (Hch 9,5): El
perseguidor se hace adepto de la fe, el corredor ha sido alcanzado en su carrera, el que
desconoca a Cristo le conoce (Len-Dufour: 108).
La narracin del Reino y la consecuente narracin de las lgicas imperiales
autoimplicadas que le impiden, llevan tambin a la narracin de la vida que
proporciona el Reino (Romn: 80-85). Es vida referida al cuerpo, mostrada en las
imgenes de los milagros o seales que realiza Jess. Las modlicas imgenes del
evangelio de Juan sugieren la superacin de lo expulsivo. Independiente del problema de
la facticidad de tales seales y de los detalles de su construccin literaria y de apologtica
teolgica, es central en ellas el dato corporal que centraliza la narracin: el beneficio de la
accin de Jess se da en torno a un cuerpo que, en los diferentes casos, est falto de su
necesidad central: el cuerpo juega y celebra, pero su fiesta est incompleta o bien est a
punto de morir; el cuerpo come, pero tiene hambre; el cuerpo camina, ve, habla y siente,
pero est tullido o ciego o muerto. Frente a esta necesidad corporal Jess acta, y cuando
no acta por iniciativa propia, se le apela a que acte, pero no desde la necesidad de fe
primariamente, sino desde el dolor del cuerpo: as, el caso de la boda de Can o del hijo
del funcionario. En todos los relatos, Juan va dibujando un elemento sobre el cual se
descubre el actuar divino: la atencin al Corporal Sufriente, y all va surgiendo el Hijo de
Dios que Jess se va haciendo: primun inter pares, hermano que se va haciendo hermano
18

Recurdese, por cierto, que las eklesiai manifestadas en las pseudopaulinas de Timoteo y Tito se inclinan de nuevo por el
mundo masculino del patronazgo romano. Ellas buscan la forma de relacionarse con el Imperio a travs de la adaptacin y
demostracin de lealtad debido a la dura situacin que presentaban las comunidades del Asia menor. La vida regida por el
autodominio y la piedad pasa a ser una de las prioridades de vida de los cristianos, desarrollando una posicin de
comprensin y tolerancia con un cierto toque de asimilacin que los lleva a adoptar formas jerrquicas y a anular
liderazgos femeninos y ms contestatarios (como las comunidades jonicas apocalpticas) (Nogueira).
19
Cayo Plinio realiza una investigacin sobre la secta de los cristianos y manifiesta su preocupacin en carta al emperador
Trajano. Ha torturado, para obtener informacin, a dos esclavas que eran llamadas ministras. A pesar que estos cristianos
poseen un comportamiento honrado (declaran que se obligan en sus reuniones a no cometer hurtos ni latrocinios ni
adulterios, a no faltar a la palabra dada, a no negar, al reclamrseles el depsito confiado), se trata de una supersticin
peligrosa y contagiosa: las esclavas son, ni ms ni menos, personas que rompen todo el orden social, al hacerse en ellas
ministras o presidentes. El mal que esto ocasiona se refleja en la decadencia de las prcticas cvico-religiosas, que pueden
afectar la Pax deorum, base trascendente de la Pax romana, que garantiza el ejrcito. Sus consecuencias afectan la
auctoritas del Emperador ya que niegan a darle culto. Esto es lo que Plinio decide combatir (Mguez 1998: 102).

117
e invitando a hacerse hermano: No est escrito en vuestra Ley: Yo he dicho: dioses
sois? (Jn 10,34) 20 .
Reino de Dios: narracin que revela a Dios desde el cuerpo-vctima, desde el Corporal
Sufriente (no otro diferente), pidiendo simplemente seales para la vida. Desde esto se es
incapaz propiamente de construir un Poder; ms bien, el Corporal Sufriente se convierte
en una constante instancia crtica de todo Poder: por ello su debilidad, y su capacidad
crtica. Porque es en la vctima donde aparece el silencio y la conmocin de Dios ante la
perversidad del Dios sdico.
2. RESURRECCIN: AFIRMACIN DE LA SABIA LOCURA DE DIOS.
Si el dar cuenta de las fundamentaciones violentas y el encaminarse hacia
fundamentaciones no violentas constituye lo central del kerigma neotestamentario, esto
acontece en dos dimensiones imbricadas: la confesin de que se da muerte al justo en
razn de sus opciones no violentas que resultan inadmisibles para la manera tpica como
funciona el mundo, y la confesin que aquella manera de vivir no violenta y en
solidaridad con el desfavorecido es realmente lo vlido para lo humano. Esta segunda
dimensin es la imagen que ahora procurar reconocer.
La Resurreccin es central para el kerigma, en tanto que desde ella se motiva la fe
naciente y una relectura del pasado relacional violento. En primera instancia, de ella es
posible afirmar: Es un acontecimiento, en tanto sobre ello se da testimonio; como
acontecimiento, cambia las vidas de los discpulos al permitirles vislumbrar los modos de
relacin violenta en los que viven y los modos de relacin no violenta que podran
construir; en consecuencia, permite comprender lo que es una sociedad violenta y
encaminarse hacia formas sociales no violentas; y posibilita reconocer la vida de Jess
como una vida no violenta y cuestionadora de la violencia (Alison 1994). Desde all, con el
nimo de dar cuenta de tal comprensin, se escriben los evangelios y en general el Nuevo
Testamento. Ser entonces tambin la Resurreccin una narrativa, una nocin, una
imagen, que en su dinmica implcita nos invita a evocar y evocarnos en aquello que
somos, pero, a diferencia de las imgenes recorridas en torno al Reino de Pilato y al Reino
de Dios, ser Imagen por excelencia de aquello que est invitado a ser el ser humano: una
subjetividad corporal viva, en imitacin no competitiva con el viviente pleno en su
corporalidad.
20

Se trata de un criterio hermenutico. Las seales de Jess contienen un dato fundamental para elaborar su significacin:
son seales inmanentes, corporales, cotidianas, que parten o se motivan desde la necesidad concreta del cuerpo. La Palabra
se revela desde el cuerpo, que pide seales para la vida. Lo anterior no es solo un anlisis. Ya es patrimonio de la reflexin
teolgica entender que el tema de los signos (o milagros, como quedan denominados en los sinpticos) presentes en los
evangelios no se refieren a una actividad mgica, sino a cierta orientacin de la actividad (Sobrino 2000, 158-164;
Hinkelammert 2002). En efecto, no se trata de actuaciones extraordinarias (teras) ni sorprendentes (thaumas), sino de
actuaciones que de alguna manera logran rescatar los cuerpos afectados negativamente por las dinmicas sociales existentes.
En este sentido, tal actuacin es leda como signo (semeia) del actuar de Dios, como un acto de poder (dynameis) que
posibilita una transformacin solidaria de ncleos sociales en los que todos caben y satisfacen sus necesidades de manera
suficiente, lo que es ledo tambin como obra (erga) de Jess y el Padre. Manifiesta el milagro un modo de vida tal que hay
suficiente para todos, y en este sentido, se recuperan los cuerpos lastimados. Por esto, nos dir Sobrino, los milagros son
signos liberadores del Reino (2000: 158) desde los sufrimientos concretos corporales de los pobres: estn relacionados con
la salvacin cotidiana concreta. La actitud de Jess, como dejo entrever en la mencin de las seales jonicas, se mueve
desde una profunda conmocin (misericordia) por el dolor ajeno, de manera gratuita que no pide o exige recompensas
(Sobrino 2000: 161-164).

118
2.1. Aproximacin
neotestamentaria.

la

nocin

de

Resurreccin

en

la

narrativa

Los evangelios al testimoniar la resurreccin no nos dicen qu es, sino que nos narran
lo ocurrido a los apstoles cuando se les aparece el resucitado (Romn: 92-96). Los
sinpticos, en su actual forma literaria, suelen iniciar con el relato del sepulcro vaco (Mt
28,1ss; Mc 16,1ss; Lc 24,1ss; Jn 20,1ss.). En su estructura bsica, un grupo de mujeres va
al sepulcro y no encuentran el cuerpo muerto; en Mateo, Marcos y Lucas, figuras
anglicas advierten que Jess ha resucitado, o que no busquen entre los muertos al que
est vivo; en Juan, las apariciones (Jn 22,11ss.) despejan la incomprensin que provoca la
tumba vaca. Insisten los evangelistas cmo las mujeres y los discpulos ven a Jess sin
reconocerle en un primer momento, cmo hablan con l y l les habla, cmo lo tocan, e
incluso, cmo este Jess resucitado (Lucas) se sienta a la mesa, come y bebe. Pero este
cuerpo aparece y desaparece de repente, no es reconocido en un primer momento, causa
inquietud, y asciende a los cielos. En Pablo, su vivencia le lleva a nocionar la resurreccin
como se siembra un cuerpo animal, resucita un cuerpo espiritual (soma phisikon /soma
pneumatikon: 1Cor 15,44). El dato de la imagen narrativa es elemental: sea lo que sea
que vivencien o piensen los autores neotestamentarios sobre la resurreccin, se dice que
el cuerpo permanece en la resurreccin, que no se pierde, y es lo central para que pueda
hablarse de resurreccin. El cuerpo del resucitado es el mismo, pero es a la vez diferente.
Mismo en cuanto tiene nuestro mismo cuerpo (manos, pies, torso), en cuanto acta como
nosotros actuamos (camina, habla, come, pesca), en cuanto el mismo que vimos morir
(tiene an las heridas), en cuanto no es un espritu sin carne ni huesos (Lc 24,39) sino
alguien como nosotros: en cuanto es soma, cuerpo, como nosotros. Pero sin embargo es
diferente, a la vez, en cuanto aparece y desaparece por propia iniciativa, en cuanto vive
para siempre, no sufre lo que nosotros sufrimos, en cuanto es soma, pero no ya phisikon
como nosotros, sino pneumatikn.
Se trata, en la imagen, de una persistencia del cuerpo. El dato ofrecido por Pablo es
duro: en vida somos soma phisikon, cuerpo con identidad propia e individual, puesto que
este cuerpo posee psik y pneuma de Dios; para el momento de la resurreccin, el soma se
hace por completo pneumatikn, cuerpo invadido de Dios, donde todo lo dems cede o se
borra: la psik ha de desaparecer ante el pneuma para que el hombre encuentre de
nuevo la vida divina 21 . La Resurreccin narra, ante todo, una persistencia del cuerpo22 , y
si interesa que el cuerpo est presente, esto indica que la tradicin bblica est hablando,
de una u otra manera, de un respeto al cuerpo. Esto es lo bsico e inalienable para poder
pronunciarse o vivenciar la Resurreccin. Esto no implica, por cierto, perder de vista la
influencia del pensamiento griego: cuando se insiste en la perviviencia del alma y el
acabamiento del cuerpo, la resurreccin es interpretada en torno a un dominio al cuerpo:
se debe acabar, domar, dominar, maltratar. Ambas perspectivas, pues, la griega de

21

Nueva Biblia de Jerusaln, nota a 1 Cor 15, 44

Ntese que, a pesar de este dato tan claro, en la reflexin de Occidente parece otorgrsele una mayor importancia al alma
a la hora de hablar de resurreccin, lo que parece ser una influencia del pensamiento griego: all, el cuerpo es la crcel del
alma, el que impide que el alma se libere para acceder a la contemplacin de las verdades eternas, por lo que se le debe
controlar y castigar.

22

119
dominio, y la semita de respeto, dicen una relacin con el cuerpo: sea de respeto, sea de
dominio. Y asumiendo ese respeto o ese dominio, se asume una relacin.
2.2. Resurreccin: relacin con el cuerpo.
Si la Resurreccin en su imagen bsica apela a pensar el cuerpo, se trata entonces de
dar cuenta de formas de relacin alrededor del cuerpo y sus imperativos ticos,
impulsados hacia formas relacionales en verdad dadoras de vida. Y estos imperativos se
narran en torno a un gran tpico: el respeto al cuerpo implica que al cuerpo no se le mata
(Romn: 96-103) 23 .
Si la resurreccin hace alusin al respeto al cuerpo en su dimensin del no matar, es en
la medida en que se inserta en una tradicin de fe que ha narrado esta posibilidad. Esto
es lo que trae al presente el evangelista Juan al presentar la discusin del judo Jess con
un grupo de judos que han credo en l, en torno al significado de ser hijos de Abraham
(Jn 8,30ss): Jess les reclama que, denominndose hijos de Abraham, no lo son, pues en
realidad hacen las obras del Diablo, homicida desde el principio (8,44). El problema
central que plantea el texto es: si ser hijo de Abraham es hacer la obra de Abraham, es la
obra de Abraham un asesinato?
Esto remite al relato del sacrificio de Isaac (Gen 22,1ss) y a la doble lectura que de l se
puede hacer. En su redaccin definitiva, entre el siglo IV y II a.c., Abraham recibe una
nica orden de Yahv: sacrificar al nio (o estar dispuesto a hacerlo) 24 ; producto de su
obediencia a tal orden, aparecen cuatro promesas: bendicin, descendencia, conquista y
centralidad 25 ; as, el acto de Abrahm es un acto de matar o de tener la intencin de
hacerlo, lo que acarrea las promesas mencionadas: si Abrahm no es asesino, es por lo
menos un potencial asesino. Pero el Jess jonico no hace esta lectura; antes bien, es la
que reprocha a aquellos que quieren asesinarle. Es posible que Juan tenga todava
presente que el pasaje del Gnesis aludido ha sido modificado con aadidos ligeros en un
tiempo cercano, y conozca an la versin que viene circulando desde el siglo VIII a.c.
Esta versin primitiva excluye, por supuesto los aadidos sacerdotales del siglo IV-II
a.c. 26 . Sin ellos, se hace patente la mentalidad elohista que insiste en una renuncia a lo
23

Lo que viene a continuacin, lo baso en lo expuesto por: Hinkelammert 1991, 1998; Solarte.
Es nica en tanto su continuidad. Yahv exige a Abrahm: Toma a tu hijo, a tu nico, al que amas, (...) y ofrcelo en
holocausto (Gn 22, 2). Abraham sube al monte, amarra al hijo, y en el momento en que le va a matar, Yahv (representado
con la voz del ngel) le dice: No alargues la mano contra el nio ni le hagas nada, que ahora ya s que eres temeroso de
Dios, ya que no me has negado tu hijo, tu nico (Gn 22, 12). Sacrifcamelo y no lo sacrifiques que ya se que respetas a
Dios pues no me niegas al nio conforman en lo bsico una misma orden: en la primera, Abrahm va a sacrificar a su hijo
y tiene la intencin de matarlo; en la segunda orden, aunque Abraham ya no sacrifica a su hijo conserva la intencin de
matarlo, pues, como dice el ngel, no niega al nio. En la segunda orden la primera orden se pospone, pero sigue vigente.
25
El ngel promete: Por mi mismo juro () que por haber hecho esto, por no haberme negado tu hijo, tu nico, yo te
colmar de bendiciones y acrecentar muchsimo tu descendencia como las estrellas del cielo y las arenas de la playa, y se
aduear tu descendencia de la puerta de tus enemigos; por tu descendencia se bendecirn todas las naciones de la tierra,
en pago de haber obedecido mi voz (Gn 22, 16-18).
26
El texto en cuestin proviene quizs de una antigua tradicin oral del siglo XI XII, que encuentra su forma escrita
definitiva hacia el siglo VIII a.c. Sin embargo, a este texto definitivo se le hace un aadido del redactor sacerdotal entre los
siglos IV y II ac (las razones de este aadido, cfr. Solarte): son las siguientes frases: que ahora ya s que eres temeroso de
Dios, ya que no me has negado tu hijo, tu nico (Gn 22, 12); por no haberme negado tu hijo, tu nico (Gn 22, 16); y se
aduear tu descendencia de la puerta de tus enemigos; por tu descendencia se bendecirn todas las naciones de la tierra,
en pago de haber obedecido mi voz (Gn 22, 17-18).
24

120
que era regla comn en la poca, el sacrificio humano. En este sentido, el texto se
estructura como un reconocimiento de Yahv como aquel que reniega de los sacrificios
humanos, a partir del conocimiento previo -culturalmente hablando- de un Yahv que
pide sacrificios humanos 27 pero que se ve confrontado y deconstrudo desde el rostro
sufriente del hijo 28 . As, en la redaccin sin los aadidos sacerdotales, aparece primero
una orden de Yahv, el matar; pero al momento de ejecutar el acto, aparece la orden
contraria, tambin de Yahv, el no matar; Abrahm tiene que discernir entre dos rdenes
de la divinidad, y decide obedecer el no matar, desobedeciendo as el matar; esta
obediencia/desobediencia le hace presente slo dos promesas, bendicin y descendencia.
Estas imgenes aluden a lo fundacional de toda cultura (y en este sentido, siguen
hablando para nuestro presente), tienen sus consecuencias concretas. La narrativa
neotestamentaria, bajo la luz de la Resurreccin, lo pone de manifiesto. Existe un
fundamento, un Padre, cuyo surgimiento se da en torno a la inclusin; insiste Jess en
que Abraham no mata (Jn 8,37), en que l mismo no funciona desde la lgica de Pilato en
tanto lo suyo es dar testimonio de Reino desde obras que no se refieren a una especie de
conocimiento interior de tipo gnstico sino que son obras de caridad eficaz (Mt 25,31ss) en
torno a atender necesidades corporales y posibilitar que el cuerpo viva. Tal fundamento
inclusivo recibe un nombre narrativo: Abraham; lo recibe desde la tradicin elohista,
donde Abraham, en un medio ambiente cultural que asesina, se decide a no asesinar,
logrando reformular el contenido concreto de su Yahv hacia una voluntad concreta de
vida que abjura del sacrificio y que pone todo acto humano -en cuanto acto divino- en
direccin a la inclusin. En este sentido, si se habla de Abraham como modelo de la fe, es
en torno a una obediencia disidente de todos aquellos rdenes (humanos o divinos) que
maten o maltraten al ser humano, obediencia que obedece solo a la voluntad intuida de
dar vida, y que disiente y desobedece a las voluntades intuidas que dan muerte o
maltratan al cuerpo. Se implica tambin una renuncia a cierto horizonte de relacin: la
mentalidad inclusiva impide asumir, por ello mismo, la conquista (queda anulada con la
convivencia) y la centralidad (queda anulada por el ser-con-el-otro bajo un mismo oikos).
Se implica, a su vez, un abierto conflicto con aquel otro fundamento que tambin es
nombrado como Abraham: un Padre cuyo surgimiento se da en torno a la expulsin. Es el
Abraham que est preso del cumplimiento obsesivo de las rdenes -an las mas atrocesde la institucionalidad o divinidad, y que, por defenderlas, niega los derechos ms
elementales de la vida humana concreta. Un Abraham que reformula el contenido
concreto de su Yahv en torno al dar muerte o estar dispuesto a hacerlo, como abono a su
propia e inconsciente causa, o a la causa de la divinidad. Por esto, como modelo de fe, pide
una obediencia obediente de todo orden, excusando o justificando su dar muerte o
maltrato de corporeidades concretas. Desde aqu se puede formular la conquista y la
voluntad de hacerse el centro de las naciones.
Ambos fundamentos estn presentes. De all la discusin del judo Jess con los judos.
Son formas de interpretar el fundamento. Jess se atreve a reconocer ambos
fundamentos, a optar por uno vlido en tanto su posibilidad de inclusin, y denunciar el
fundamento excluyente, que aunque siendo suyo merece ser denunciado y puesto en
evidencia. A su vez, los judos del texto insisten en su fundamento religioso y excluyente,
27
28

Relato prototpico sera el del juez Jeft (Jueces 11, 21-40), quien ofrece en sacrificio a su hija, y la sacrifica.
Al respecto, Solarte, en apartado 5.3., La redaccin elohista y su contexto.

121
se hacen presos de l, pero es posible que tengan presente aquel otro inconscientemente,
lo que les impide funcionar con plenitud en la exclusin.
2.3. Resurreccin: presencia del Padre que acoge al cuerpo y que niega la
presencia del Padre que mata al cuerpo.
La vivencia de Resurreccin y su imagen narrada alude a una presencia del cuerpo, a
su valoracin, y evoca no slo el contenido propio de las vivencias particulares percibidas
por los seguidores de Jess, sino tambin tradiciones culturales fundantes. En la
globalidad significante que proporciona la imagen del relatos neotestamentarios, se alude
a aquellas tradiciones que perciben el surgir de Dios en torno a interrelacionalidades
concretas que afirman la vida humana, en conflicto y tensin respecto de aquellas
tradiciones que desdicen de la vida humana y an la llegan a arrasar con tal de sostener
la divinidad a costa del hombre; es lo que evidencia una de estas tradiciones fundantes de
la predicacin de Jess: la tradicin abrahmica, que en su origen habla de otorgar vida
al hijo, respeto por su cuerpo, aunque en su desenvolvimiento pueda ser tergiversada.
3. VUELTA.
Quizs sea cierto que nuestro espacio cultural de Occidente ha insistido tanto en su
razn ordenadora que ha desvalorizado y subsumido lo corporal, nuestra condicin de
vida, y ha hecho del kerigma fundante un factor Dios que ha llevado a la muerte a tantos
seres humanos. Esto lo ha recogido un autor portugus desde su vivencia particular, y con
ello ha elaborado una imagen para apelar al reconocimiento de nuestro pensar teolgico.
Quizs sea cierto que hay que reconocer nuestro pensar, y rescatar en nuestros
fundamentos aquellas imgenes que nos hablan de un Corporal Sufriente que pide que
surja Dios en su vida concreta. El reconocimiento que pide Saramago es posible, puesto
que en nuestras narraciones fundantes existen tambin tales apelaciones y desde ellas se
construyen. Narraciones que escenifican las lgicas de relacin del poder y las lgicas de
relacin del Reino de Dios, validadas estas ltimas desde la vivencia-acontecimiento de
Resurreccin; narraciones que evocan el actuar de Dios como una peticin de respeto al
cuerpo, desde la evocacin tambin de las tradiciones que invocando a Dios han
irrespetado al cuerpo.
Quizs sea cierto, entonces, como gusta decir a Saramago, que en todo esto que es
papel, tinta y nada ms, tambin estn escenificadas nuestras mltiples voces, nuestros
heternimos.