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Porto Alegre
2010
Porto Alegre
2010
AGRADECIMENTOS
O meu interesse pela Filosofia do Direito comeou com as aulas de Histria do
Pensamento Jurdico do Professor Cludio Michelon, no segundo semestre de 2001.
Depois desse impulso inicial, participei de seu grupo de pesquisa Filosofia e Direito
Privado, o qual se mostrou o ambiente propcio para formar amizades filosficas
duradoras. Agradeo ao Cludio e aos colegas do Grupo pelo papel decisivo na minha
escolha pela carreira acadmica, em especial a Mateus Baldin, com quem muito debati o
tema da justia em Aristteles.
As portas do Departamento de Filosofia da UFRGS foram-me abertas em 2004 pelo
Professor Paulo Faria, cuja disciplina de Introduo Filosofia famosa por aliciar alunos
de outros cursos vida filosfica. No poderia ter recebido convite melhor filosofia.
No ano seguinte, comecei a acompanhar as aulas do Professor Balthazar Barbosa
Filho e reconheci nelas meu ideal regulador de como se deve fazer filosofia a partir da
leitura dos clssicos. Depois disso, tive a honra de ser orientado por ele nos dezoito
primeiros meses de mestrado, at o seu trgico desaparecimento em agosto de 2007. Suas
lies de generosidade e honestidade intelectual ficaro guardadas em mim para sempre.
O Professor Alfredo Storck assumiu a minha orientao com uma ateno ao meu
desenvolvimento intelectual que foi muito alm dos limites desta dissertao. Sua
dedicao fez com que eu adquirisse confiana para executar o projeto concebido com o
Prof. Balthazar. Seu mtodo instigou-me a buscar sempre uma formulao mais clara de
minhas ideias, ensinando-me muito sobre como trabalhar em filosofia. Pela sua
importncia na minha formao e, sobretudo, pela amizade, agradeo ao Alfredo.
Gostaria igualmente de agradecer:
aos professores, funcionrios e colegas do Departamento e do PPG de Filosofia da
UFRGS, pelo comprometimento na busca da excelncia acadmica e pela atmosfera de
amizade e cooperao.
ao CNPq, pela bolsa de mestrado que forneceu suporte financeiro a esta pesquisa.
a Lucas Bortolozzo, companheiro de estudo de filosofia desde os tempos de
Faculdade de Direito, pela amizade, pelas nossas discusses e pela sua grande participao
neste trabalho.
a Priscilla Spinelli, por sua dedicao aos seus irmos aristotlicos mais novos em
nossos grupos de estudo, os quais por vezes tambm contaram com a valiosa colaborao
SUMRIO
Introduo...............................................................................................................................6
PARTE I A virtude da justia.............................................................................................12
1 Racionalidade e ordenao dos desejos com vistas ao bem supremo..........................13
2 A definio de virtude moral........................................................................................29
2.1 Primeiras consideraes sobre a noo de disposio.........................................30
2.2 Requisitos da ao virtuosa..................................................................................31
2.3 O gnero das disposies.....................................................................................33
2.4 Voluntariedade e escolha......................................................................................34
2.5 A noo de mediania............................................................................................36
2.6 O papel da prudncia...........................................................................................39
2.7 Eplogo: algumas consideraes sobre a virtude e o seu aprendizado.................46
3 Os sentidos de justia e sua relao com as demais virtudes morais............................48
3.1 O sentido amplo de justia...................................................................................50
3.2 O sentido estrito de justia...................................................................................55
3.3 As divises da justia em sentido estrito: a justia distributiva e a justia
corretiva......................................................................................................................57
3.4 Justia, reciprocidade e comensurabilidade..........................................................61
3.5 Eplogo: justia e bem do outro...........................................................................64
PARTE II A justia poltica...............................................................................................65
4 A primazia do justo poltico..........................................................................................66
4.1 A lei e a igualdade entre os homens livres...........................................................66
4.2 A autossuficincia como o fim natural da plis...................................................70
5 O justo poltico entre natureza e conveno.................................................................76
6 Perspectivas do justo legal: o universal e o particular..................................................87
6.1 A justia na elaborao das leis: o legislador justo .............................................89
6.2 A justia na aplicao das leis: o juiz justo..........................................................94
Concluso...........................................................................................................................101
Referncias bibliogrficas..................................................................................................103
INTRODUO
Em linhas gerais e sem a pretenso de fazer mais justia aos autores que sero
mencionados do que lhes faz o modo como suas teorias so difundidas, podemos
identificar trs posies emblemticas acerca das relaes entre lei, justia e razo prtica
desde o sculo XIX.
A primeira delas seria a sustentada pelos adeptos da Escola da Exegese, constituda
pelos estudiosos do Cdigo de Napoleo. Tal Escola considerava a lei como a positivao
pela autoridade poltica legtima de um sistema completo para regular as relaes de justia
entre cidados enquanto indivduos privados, sendo tal sistema deduzido more geometrico
da natureza humana. A lei positiva, produto da razo humana sancionado pela vontade
soberana, previa a soluo pertinente para todos os casos, bastando ao juiz pronunciar as
suas palavras frente ao caso concreto, em uma realizao mecnica da tarefa de
transformar a norma geral em uma norma para o caso particular1.
At onde essa caracterizao caricatural da Escola da Exegese corresponder
verdade dos fatos, evidente a sua inadequao para descrever o direito tal como o
entendemos e o praticamos. Mais plausveis foram as teorias de jusfilsofos positivistas
como Hans Kelsen e Herbert Hart, que reconheciam um duplo limite inerente lei: em
primeiro lugar, no h nenhuma relao necessria entre direito positivo e justia,
consistindo questes inteiramente independentes aquela sobre a validade de uma norma em
um sistema positivo e aquela sobre o seu carter justo ou injusto; em segundo lugar, os
termos da lei permitem uma ampla gama de interpretaes, no sendo possvel a
transmisso mecnica da vontade do legislador, que tudo regula, para a soluo do caso
concreto, conforme almejava a Escola da Exegese. Rompidos os laos entre lei e justia, a
noo de razo prtica no encontra espao na determinao da melhor deciso dentre as
possibilidades abertas pela lei, cabendo ao arbtrio do juiz dar a palavra final na escolha
entre alternativas igualmente aceitveis do ponto de vista do direito positivo2.
1
2
FASS, Guido. Storia della filosofia del diritto. Bologna: Il Mulino, 1970, v. III, p. 26-30.
KELSEN, Hans. Reine Rechtslehre. Wien: Franz Deuticke, 1960, p. 350-352; HART, H. L. A. The
concept of law. New Delhi: Oxford University Press, 2002, p. 124-154. Sobre a relao entre positivismo
e voluntarismo judicial, ver LOPES, Jos Reinaldo de Lima. Entre a teoria da norma e a teoria da ao.
In: STORCK, Alfredo Carlos; LISBOA, Wladimir Barreto (orgs.). Norma, moralidade e interpretao:
temas de filosofia poltica e do direito. Porto Alegre: Linus, 2009, p. 53, 70. O Prof. Jos Reinaldo, no
entanto, ressalva que Hart teve um papel central em deslocar a descrio do direito da norma para o ponto
de vista interno, ainda que meramente terico e descomprometido em razo da tese da separao entre
direito e moral: Hart foi talvez uma espcie de Moiss da filosofia jurdica contempornea: trouxe-nos
at a fronteira da terra prometida da razo prtica, sem entrar nela, avistando-a de longe. (idem, p. 62)
4
5
Ver especialmente: DWORKIN, Ronald. Taking rights seriously. Cambridge: Harvard University Press,
1978, cap. 4 e 13; A matter of principle. Cambridge: Harvard University Press, 1985, cap. 5; Laws
empire. Cambridge: Harvard University Press, 1986.
HART, H. L. A., op. cit., p. 204-205.
LOPES, Jos Reinaldo de Lima, idem, p. 43-44.
Aristteles concebeu as relaes entre lei, justia e razo prtica h mais de vinte sculos
pode lanar luz sobre o debate contemporneo. Afinal, opondo-se a Plato, ele legou
filosofia a distino entre o uso terico e uso prtico da razo, que acompanhou a mudana
do objeto da filosofia moral da contemplao da ideia de bem para a anlise do bem
atingvel pela ao humana, e a noo de justia como um atributo das relaes entre
indivduos, atribuindo um sentido metafrico justia entendida como harmonia entre as
partes da alma humana, o que exposto na Repblica6.
Por outro lado, o alegado formalismo presente nas ideias de Aristteles sobre a
justia, em vez de rebaixar a sua teoria a um conjunto de frmulas vazias tal como o
denunciou Kelsen7, permite quele que hoje se dedica a estudar o seu pensamento ticopoltico encontrar em sua obra um plano terico de anlise conceitual que , em grande
medida, independente de suas teses mais substanciais, algumas dentre as quais repulsivas a
olhos modernos (como a defesa da existncia de relaes naturais de submisso entre
senhor e escravo, e entre homem e mulher).
Apesar da fecundidade que se acredita poder ter o exame da lei e da justia em
Aristteles com o pano de fundo de sua concepo de razo prtica, h uma tendncia dos
comentadores contemporneos em negligenci-lo. Alguns nem ao menos referem-se
justia em suas exposies da filosofia prtica aristotlica8; outros o fazem de uma forma
filosoficamente desinteressante, seja por conferirem peso demasiado a questes histricas9,
seja por interpretarem o Livro V da tica Nicomaqueia, que constitui o cerne da teoria
aristotlica da justia, isoladamente, no se preocupando em explicitar as relaes entre as
teses com respeito lei, justia e razo prtica dispersas em vrios tratados10. Por fim, a
mais clebre e rigorosa reconstruo do pensamento jurdico aristotlico-tomista nos
termos do debate contemporneo, a obra Natural law and natural rights de John Finnis,
confere nfase excessiva a concepes abstratas das formas bsicas de bem humano e dos
requisitos bsicos da razoabilidade prtica, em contraste com a importncia que Aristteles
d experincia e educao dos sentimentos para a correta avaliao das circunstncias
6
7
8
9
10
KRAUT, Richard. Aristotle. New York: Oxford University Press, 2002, p. 100.
KELSEN, Hans. A doutrina da justia de Aristteles. O que justia? So Paulo: Martins Fontes, 1997, p.
127.
Conforme reclama KRAUT, Richard, op. cit., p. 98-101.
O exemplo mais notvel JOACHIM, H. H. Nicomachean ethics. Oxford: Oxford University Press,
1951.
Um exemplo recente dessa tendncia encontra-se em: YOUNG, Charles M. Aristotle's justice. In:
KRAUT, Richard (ed.). The Blackwell guide to Aristotles Nicomachean Ethics. Oxford: Blackwell, 2006,
p. 179-197.
particulares da ao11.
O objetivo desta dissertao propor uma reconstruo alternativa do pensamento
jurdico de Aristteles mais rente ao texto desse filsofo, visando explicitar sua concepo
de direito como um empreendimento da razo prtica. Para isso, dividiu-se a exposio em
duas partes. A primeira pretende apresentar como a virtude da justia se encaixa no plano
geral da tica aristotlica; a segunda, a sua aplicao propriamente jurdica, sob o ttulo
justia poltica, mais adequado ao vocabulrio aristotlico.
A primeira parte desenvolve-se em trs captulos. No primeiro deles, so
examinadas as noes mais fundamentais da tica aristotlica, a saber: (1) que toda ao e
escolha visam a um bem; (2) que a razo cumpre um papel no apenas instrumental na
escolha e, consequentemente, na ao; (3) que todos os bens encontram-se ordenados por
um bem supremo; e (4) que esse bem supremo consiste na atividade da alma em acordo
com a virtude.
O segundo captulo analisa a definio aristotlica de virtude como uma
disposio de escolher por deliberao, consistindo em uma mediedade relativa a ns,
disposio delimitada pela razo, isto , como delimitaria o prudente (EN II.6.1106a361107a2). Nas sees do captulo, examinam-se um a um os elementos que compem essa
definio a noo de disposio (2.1 e 2.3), a de escolha deliberada (2.4), a de meiotermo (2.5) e a de prudncia (2.6) , bem como a relao que eles guardam entre si
(especialmente na seo 2.2, que expe os requisitos da ao virtuosa). Por fim, na seo
2.7, guisa de eplogo, retomam-se alguns dos traos do conceito de virtude para tecer
consideraes sobre como se aprende a ser virtuoso e o papel que a legislao pode ter
nisso.
O terceiro captulo versa sobre os sentidos de justia e sua relao com as demais
virtudes morais. Ao tratar da justia no Livro V da tica Nicomaqueia, Aristteles aponta
para um sentido amplo e um outro estrito de justia. As primeiras duas sees do captulo
so dedicadas a examinar cada uma dessas acepes de justia e sua relao com as demais
virtudes. Na seo 3.3, ser apresentada uma dicotomia existente no interior do sentido
estrito de justia: a diviso das relaes de igualdade com respeito a bens externos em
relaes de justia distributiva e justia corretiva. Na seo 3.4, sero enfrentadas algumas
questes pertinentes relao entre o sentido estrito de justia e as ideias de reciprocidade
11
FINNIS, John. Natural law and natural rights. New York: Oxford University Press, 1980, cap. III-V.
10
trabalho entrar nessa discusso: optamos por construir nosso argumento com base na tica
Nicomaqueia, por entender que ela constitui a contribuio maior de Aristteles filosofia
moral.
No se pode ignorar que as passagens concernentes justia do primeiro livro da
Retrica, texto de autoria de Aristteles, so por vezes dificilmente compatibilizveis com
os ensinamentos expressos na tica Nicomaqueia. Acataremos o parecer de alguns
estudiosos de Aristteles12, que apontam como razo da discrepncia a diferena de funo
entre ambas as obras: o Livro V da tica Nicomaqueia tem como objeto uma investigao
cientfica acerca da justia; o Livro I da Retrica, conforme se encontra explicitado nos
seus captulos iniciais, visa fornecer argumentos para as partes em um litgio judicial
usarem em seu benefcio (Ret. I.1-3). A funo desse ltimo, portanto, muito mais de
ensinar a convencer um determinado tipo de interlocutor do que a de elucidar as questes
relativas justia. Por essa razo, a Retrica ser invocada apenas subsidiariamente
tica Nicomaqueia.
Quanto traduo do texto grego, a carncia de uma edio confivel da tica
Nicomaqueia em lngua portuguesa recentemente foi suprida com a publicao do trabalho
do Prof. Marco Zingano relativo parcela da obra por ele destacada como Tratado da
virtude moral (I.13 a III.5). Parte significativa do nosso argumento aproveita os benefcios
trazidos por essa traduo. Porm, no tratamento de outras obras de Aristteles, utilizamos
preferencialmente a traduo inglesa de W. D. Ross e a italiana de Carlo Natali do restante
da tica Nicomaqueia, e as tradues constantes na edio de Jonathan Barnes das obras
completas de Aristteles (Oxford Revised Translation). Da Oxford Revised Translation
tambm adotamos a diviso de captulos, a qual, em muitos casos, discrepante em relao
quela adotada nas tradues de Natali e Zingano.
12
SALOMON [SHELLENS], Max. Aristotle on natural law. Natural law forum, Notre Dame, v. 4, n.1, p.
72-100, 1959, p. 79-81; SALOMON [SHELLENS], Max. Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles.
Leiden: A. W. Sijthoffs Uitgeversmij N. V., 1937, p. 62; AUBENQUE, Pierre. La loi selon Aristote.
Archives de philosophie du droit, Paris, t. 25, p. 147-157, 1980, p. 152-153; BRUNSCHWIG, Jacques.
Rule and exception: on the Aristotelian theory of equity. in: FREDE, Michael; STRIKER, Gisela (ed.).
Rationality in Greek thought. New York: Oxford Clarendon Press, 1996, p. 141-142; ZANETTI,
Gianfrancesco. La nozione di giustizia in Aristotele. Bologna: Il Mulino, 1993, p. 64-66, n. 57; YACK,
Bernard. The problems of a political animal: community, justice, and conflict in Aristotelian political
thought. London: University of California Press, 1993, p. 44.
11
12
isso acontecer, necessrio que o ato seja fruto de uma escolha deliberada do agente (EN
V.8.1136a1-4). Pessoas que agem sob violenta emoo (por exemplo, sob clera) podem
agir justa ou injustamente, sem que isso denote um carter justo ou injusto. Em A fonte da
donzela, o protagonista, ao vingar-se dos estupradores e assassinos de sua filha, acaba, em
seu mpeto de fria, por matar a criana inocente que os acompanhava. O ato inescusvel
do ponto de vista da voluntariedade, mas jamais corresponderia a uma escolha deliberada
do personagem, que se mostra um homem justo ao longo de todo o filme e arrepende-se
amargamente do que fez.
Embora toda ao seja feita com vistas quilo que o agente toma como um bem, no
caso de animais racionais como os seres humanos, pode haver um conflito entre aquilo que
ele apreende (ou apreenderia) como um bem segundo um princpio racional e seus desejos
extraracionais. Ainda que a perda de controle devido clera provocada por uma situao
extrema possa produzir aes injustas, como no exemplo narrado, disso no se deduz que o
agente seja tambm injusto, pois aquilo que pratica no fruto de uma disposio
especfica de praticar atos injustos: estes ltimos so praticados sob influncia de uma
paixo violenta que domina o agente e impede-o de agir segundo o seu melhor juzo, isto ,
de acordo com uma escolha deliberada.
Todavia, assim como razo e paixo podem estar em descompasso, o indivduo
tambm pode ordenar seus desejos segundo um plano racional, educando o seu carter para
desejar aquilo que ele tambm toma racionalmente como bom. Um dos projetos centrais de
Aristteles na tica Nicomaqueia exatamente o de mostrar como isso pode ser feito.
Consoante se ver, a virtude da justia ocupa um papel importante na organizao dos
desejos.
Na primeira seo, ser exposto o plano geral de como Aristteles concebe tal
ordem dos desejos, na qual a ao virtuosa ocupa uma posio central. Na segunda,
explicitar-se-o os requisitos necessrios para que uma ao seja virtuosa. De acordo com
Aristteles, somente agentes virtuosos realizam aes propriamente virtuosas, o que far
necessrio investigar a definio aristotlica de virtude14. Por fim, a terceira seo tratar
dos sentidos de justia e sua relao com a definio de virtude e com as demais virtudes
morais.
14
Na redao destes dois primeiros captulos, muito se valeu das lies de tica aristotlica do Professor
Balthazar Barbosa Filho e da dissertao de Priscilla Tesch Spinelli (SPINELLI, Priscilla Tesch. A
prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles. So Leopoldo: Unisinos, 2007).
13
Jonathan Lear intitula o captulo de sua introduo geral ao pensamento aristotlico que trata sobre a tica
Ethics and the organization of desire. LEAR, Jonathan. Aristoltle: The Desire to Understand.
Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p. 152-208. A ideia encontra-se igualmente presente nos
1-7 do Comentrio de Toms de Aquino tica.
14
15
alma esteja to bem educado que concorde com o componente racional na apreenso do
bem (EN I.8.1099a7-22; VI.1139a23-27).
Todavia, de nada adianta que razo e desejo concordem na busca por aquilo que
mau e deve ser evitado, como ocorre com os viciosos. A investigao moral empreendida
por Aristteles no visa descrever uma ordem qualquer dos desejos humanos, mas tem
como objetivo examinar como tal ordem se d em vista daquilo que bom e desejvel por
si mesmo.
Embora a filosofia moral aristotlica tenha essa preocupao central com a correta
ordenao dos desejos e com isso, conforme o exposto no captulo de introduo, sirva a
objetivos prticos, h uma clara limitao, reiteradamente lembrada por Aristteles, quanto
ao alcance do discurso moral em abstrato na sua aplicao s aes, que ocorrem em
circunstncias particulares sujeitas a uma variabilidade indeterminvel de antemo. A
filosofia moral pode expor de modo argumentado a que, em ltima instncia, nossos
desejos devem estar orientados e explicitar as relaes entre as faculdades envolvidas na
gestao do desejo e da ao. Tudo isso de grande valia para quem se ocupa da educao
do carter, na medida em que explica como seres humanos tornam-se bons. No entanto,
insuficiente para orientar o desejo e a ao no particular17.
A espcie de investigao efetuada pela razo para determinar o que deve ser
buscado nas circunstncias particulares nas quais ocorre cada ao denomina-se
deliberao. O procedimento de deliberao, quando se age de acordo com a razo, resulta
na escolha refletida de um curso de ao em preferncia a outros. Nos casos em que o
agente segue o clamor das paixes em detrimento daquilo que racionalmente toma como
um bem, a ao praticada no aquela que ele reconheceu como o melhor a ser feito
atravs da deliberao (EN III.2.1111b13-16, 1112a8-11; I.13.1102b13-28; VII.1.1145b1014, 4.1148a9). Mesmo que o sujeito possa, ainda assim, investigar a forma mais eficaz de
satisfazer o seu desejo no-racional, isso constituir o ponto de partida de um novo
procedimento deliberativo, o qual no visa determinar o melhor a ser feito na situao
concreta, mas sim identificar os meios de realizar aqui e agora um desejo oposto quilo que
o agente j reconhecera racionalmente como o melhor a ser feito.
17
Tampouco o conhecimento de filosofia moral parece necessrio para que se aja bem, como ficar claro
mais adiante no tratamento da virtude e da prudncia. Uma interpretao aprofundada da relao entre
filosofia moral e bem agir constitui um dos eixos temticos de SPINELLI, Priscilla Tesch. Conhecer,
legislar e educar: a filosofia das coisas humanas na tica Nicomaquia de Aristteles. Porto Alegre:
mimeo, 2010.
16
17
necessidade h de deliberao.
A deliberao, contudo, no diz respeito apenas s coisas que ocorrem nas mais
das vezes [hos epi to polu18], mas nas quais obscuro como resultaro. Alm dessas
coisas, Aristteles sustenta que deliberar tambm diz respeito quelas nas quais
indefinido [hois adioriston] como resultaro (EN III.3.1112b7-9)19. O que ele parece
destacar nessa passagem a presena necessria de um certo elemento arbitrrio na
deliberao quando ponderaes racionais por si s no so suficientes para que se prefira
um curso de ao a outro. No h, prima facie, razo para se preferir ajudar uma instituio
de caridade doando-lhe cinco notas de dez reais ou uma nota de cinquenta ou ainda um
cheque nesse valor; no entanto, o fim pretendido de transferir a referida quantia
instituio exige que alguma das opes seja adotada.
H uma ltima e, aparentemente, mais controvertida restrio ao domnio
daquilo sobre o que se pode deliberar. Aristteles afirma que no podemos deliberar sobre
os fins, mas apenas sobre aquilo que conduz aos fins. Com isso, primeira vista, cairia por
terra qualquer pretenso de racionalidade que a tica aristotlica possa ter. Se a deliberao
constitui o procedimento racional de determinao do que deve ser feito, ela s pode servir
de instrumento para determinao da melhor forma de se realizar um desejo alheio razo,
na medida em que a investigao a que ela procede no pode pr em questo os fins, mas
to-somente os meios aptos sua obteno.
De plano, duas leituras equivocadas do texto de Aristteles que levam a essa
interpretao devem ser afastadas. O primeiro equvoco consiste em tomar os termos
meio e fim como termos absolutos, ou seja, como se aquilo que tomado como meio
em relao a um fim no pudesse ser tomado como fim em relao a outro meio. Um
indivduo pode ler um livro como meio para passar em um exame, mas o fim imediato de
ter retirado tal livro em uma biblioteca foi l-lo. Do mesmo modo, ordenam-se premissas e
concluso em demonstraes: o fato de uma proposio ocupar a posio de premissa em
uma demonstrao no exclui a possibilidade de ser considerada concluso de um outro
silogismo, este ltimo servindo exatamente para demonstr-la a partir de outras premissas.
Tomar algo como fim significa apenas tomar algo como ponto de partida de um
procedimento deliberativo: ao se deliberar, est-se investigando o melhor modo de se
18
19
A expresso grega, usualmente traduzida por no mais das vezes, tem um sentido tcnico na obra de
Aristteles, o qual pretendemos esclarecer um pouco mais no captulo 5.
Para um estudo de interpretaes alternativas a essa passagem, ver ZINGANO, Marco. Ethica
Nicomachea: tratado da virtude moral. So Paulo: Odysseus, 2008, p. 181-185.
18
atingir um fim em particular; de outra forma, a investigao perderia seu objeto (EE
II.10.1127a6-b12).
O segundo equvoco sugerido pela traduo da expresso grega ta pros ta tele por
meios, enquanto que uma traduo mais exata seria as coisas que conduzem aos fins20. A
palavra meio guarda uma conotao de mero instrumento, isto , de algo externo ao fim
almejado que realizado tendo em vista a sua persecuo, assim como pegar um txi um
meio para no se chegar atrasado a um encontro. Contudo, no apenas sobre esse tipo de
ao que ns deliberamos. Tambm deliberamos para descobrir a conduta que melhor
especifica o fim almejado dadas as circunstncias particulares. Um msico tentar fazer o
melhor arranjo com os instrumentos que tem disposio. O resultado a que ele chega ao
pensar como cada um dos instrumentos dever ser executado, entretanto, no outra coisa
seno o prprio arranjo: a busca efetuada pelo msico foi exatamente pelos elementos que
constituiriam o melhor arranjo possvel, e no por algum meio externo que fornecesse o
arranjo (como seria no caso de ele comprar as partituras com um arranjo feito por outro
msico).
Muitas vezes, com efeito, o fim a partir do qual o agente delibera muito genrico,
o que exige uma ulterior especificao atravs da deliberao que mal representada pela
noo de meio. Se quero agradar um amigo, posso decidir por lhe comprar um presente,
depois considerar que um certo livro seria o melhor presente e somente ento dirigir-me a
uma livraria. Na sequncia apresentada nesse exemplo, comprar o livro x uma
especificao do fim de comprar um presente, e o ato de ir livraria, um meio no sentido
instrumental.
A deliberao chega ao fim com a escolha de um curso de ao a ser realizada no
particular, o qual discriminado pela percepo. No pode ir a deliberao ao infinito, o
que tornaria impossvel a ao proveniente de uma escolha. Por outro lado, tampouco pode
regredir ao infinito a outra ponta da cadeia de meios e fins. Afinal, se tudo buscado com
vistas a um fim ulterior, e sempre for lcito perguntar pelo fim em vista do qual algo
buscado, todo desejo seria vazio e vo (EN I.1 1094a 19-22). Deve haver, portanto, um
fim ltimo que feche a cadeia, constituindo a razo pela qual tudo mais desejado.
20
Assim preferem traduzir Carlo Natali e Marco Zingano. Com respeito a essa interpretao:
GREENWOOD, L. H. G. Nicomachean Ethics: book six. Cambridge: Cambridge University Press, 1909,
p. 46-47; COOPER, John Madison. Reason and human good in Aristotle. Indianapolis: Hackett, 1986,
p.19; WIGGINS, David. Deliberation and practical reason. Needs, values, truth. New York: Oxford
University Press, 1998, p. 215-237.
19
H duas hipteses acerca da natureza desse fim ltimo. A primeira seria que cada
cadeia de meios e fins teria um fim ltimo diferente. Tal hiptese acarretaria uma
consequncia desinteressante para a filosofia moral aristotlica, na medida em que s se
poderia argumentar a favor ou contra a bondade de tais fins, mas faltaria um fim ulterior
que possibilitasse a comensurabilidade entre eles. Afinal, apenas com vistas a um fim
supremo se pode determinar qual dos fins ltimos constitui a sua melhor especificao e
deve ser buscado nas circunstncias particulares.
Aristteles investe na segunda hiptese, a saber, a de que existe um bem supremo
em razo do qual tudo mais desejado, no sendo ele mesmo desejado em funo de mais
nada. Entretanto, preciso levar a investigao adiante e verificar se um tal bem supremo
de fato existe e em que ele consistiria21.
Antes de proceder investigao, Aristteles convida o leitor da tica
Nicomaqueia a refletir sobre a importncia que o bem supremo teria para o bem agir,
questionando se o conhecimento dele no ter, pois, uma grande influncia na vida e se
ns no vamos, como arqueiros que tm um alvo a mirar, tender mais a atingir o que
certo (EN I.2.1094a23-25).
A resposta a ambas as questes positiva. No que diz respeito primeira, o
conhecimento do bem supremo permitiria ao agente tornar-se refletidamente consciente do
princpio nico que organiza racionalmente a sua vida. Bens instrumentais e bens
intrnsecos encontram-se ordenados por definio, sendo os primeiros valiosos apenas na
medida em que teis busca dos ltimos. H, porm, uma pluralidade de bens intrnsecos
que merecem ser perseguidos na vida do agente. Entretanto, em inmeras situaes a busca
de um incompatvel com a busca de outro. A qual deles o agente deve dar prioridade? O
conhecimento do bem supremo no ir estabelecer de antemo o que deve ser buscado em
21
Muitos intrpretes tomam a passagem de EN I.2.1094a18-23 como uma prova falaciosa da existncia de
um bem supremo, a qual inferiria ilicitamente que todas cadeias de meios e fins tm o mesmo fim ltimo
do fato de todas as cadeias de meios e fins terem que possuir um fim ltimo (GEACH, P. T. History of a
fallacy. Logic matters. Los Angeles: University of California Press, 1972, p. 1-13). Conforme aponta
Irwin, seria o mesmo que derivar que todas estradas terminam no mesmo lugar do fato de todas estradas
terem que, por definio, terminar em algum lugar (Nicomachean ethics. Trad. Terence Irwin.
Indianapolis: Hackett, 1999, p. 173). H vrias e intrincadas questes envolvidas na interpretao desse
trecho, como expe Marco Zingano em Eudaimonia e bem supremo em Aristteles. In: Estudos de tica
antiga. So Paulo: Discurso Editorial, 2007, p. 97-110. Aristteles, entretanto, parece tratar a existncia
de um bem supremo como uma mera hiptese at mostrar, pelo argumento da funo prpria, que existe
de fato um bem que ocupa tal posio (EN I.7.1097b22-1098a17 algumas linhas antes, em EN
I.7.1097a22-23, Aristteles ainda se refere possibilidade de que exista mais de um fim ltimo para a
ao: se houver um fim para tudo aquilo que fazemos, esse ser o bem atingvel pela ao; e, se houver
mais de um, estes sero os bens atingveis pela ao).
20
cada caso particular afinal, tal exatido, conforme vimos, impensvel quando o assunto
a ao humana. Contudo, nada impede que o conhecimento do bem supremo aponte para
um caminho de vida a ser buscado, ao qual devemos almejar em nossas escolhas e para o
qual devemos educar nossas disposies e procurar educar aquelas pessoas pelas quais
somos responsveis22. Afinal, a nossa condio racional parece exigir tal espcie de fio
condutor para as nossas escolhas, no permitindo que uma vida digna corresponda a uma
sucesso incoerente de aes impulsivas.
Quanto questo de tender mais a atingir o que certo, cabe salientar que, por
definio, o bem supremo corresponderia ao fim ltimo de toda ao. Ora, o fim ltimo
ltimo na ordem da consecuo, mas primeiro na da inteno: todos os demais desejos
derivariam, em ltima anlise, do desejo pelo bem supremo. Consequentemente, uma
pessoa com uma concepo equivocada do bem supremo est fadada a desperdiar a sua
vida em busca de algo que no corresponderia quilo que h de mais valioso para os seres
humanos, assim como Aristteles via os espartanos perderem o melhor da vida em sua
busca desenfreada pela riqueza e pela glria militar (Pol VII.14.1333b21-25).
Aristteles constata que h um acordo nominal a respeito do que o bem supremo
para o homem: ele a felicidade. Afinal, nenhuma outra coisa seno a felicidade sempre
desejvel por si mesma e jamais em vista de alguma outra coisa. Mesmo outras coisas a
que se atribui valor intrnseco virtude, conhecimento, prazer, honra dizemos que
constituem ou so meios para a vida feliz, e no que a felicidade desejada em funo
delas.
Todavia, o acordo nominal pouco esclarece acerca do contedo da felicidade. Cabe
lembrar, conforme apontado na introduo, que Aristteles concebe a tica como uma
investigao prtica sobre o bem atingvel pelo homem em suas aes e em seu modo de
vida. Portanto, saber que o bem supremo a felicidade no representa um grande avano.
Deve-se proceder indagao a respeito do que constitui a vida feliz.
Para tratar desse tema, Aristteles lana mo de seu mtodo de analisar as opinies
da maioria das pessoas e das pessoas s quais se atribui autoridade no domnio do saber em
questo (EN I.5.1095b14-19). No mais das vezes, as opinies no so inteiramente corretas
se tomadas de modo absoluto, pois refletem uma viso parcial da realidade. No entanto,
22
Sobre o papel da tica na habilitao para educar moralmente os outros: SPINELLI, Priscilla Tesch.
Conhecer, legislar e educar: a filosofia das coisas humanas na tica Nicomaquia de Aristteles. Porto
Alegre: mimeo, 2010.
21
isso no quer dizer que no guardem algo de verdadeiro, desde que devidamente
qualificadas (EN I.8.1098b27-30)23.
Reproduziremos o percurso metodolgico de Aristteles em trs etapas.
Primeiramente, sero expostos os argumentos que ele emprega para mostrar que certas
opinies correntes sobre a felicidade no poderiam descrever satisfatoriamente o bem
supremo. Aps isso, ser apresentado o argumento aristotlico em favor de sua concepo
de bem supremo. Por fim, ser mostrado que a concepo aristotlica de felicidade
contempla as opinies compartilhadas sobre o bem supremo, s que com as qualificaes
necessrias. A importncia dessa ltima etapa ressaltada pelo prprio filsofo, o qual
escreve que ns precisamos examinar nosso primeiro princpio no apenas como uma
concluso lgica deduzida de certas premissas, mas tambm luz das opinies correntes
sobre o assunto. Pois todos os fatos concordam com o que verdadeiro, mas logo vo de
encontro ao falso. (EN I.8.1098b9-13)
As pessoas vulgares confundem a felicidade com a busca pelo prazer, qualquer que
seja a espcie de atividade que o propicia. Essa busca irrestrita pelo prazer, no mais das
vezes, resulta em uma busca desenfreada pelos prazeres corporais, que so os mais fceis
de serem obtidos24. Aristteles descarta rapidamente a identificao entre felicidade e busca
pelo prazer sem qualificao, pois uma vida focada nesse objetivo uma vida animalesca,
indigna para seres humanos (EN I.5.1095b19-22). As razes para isso, porm, s ficam
mais claras depois de ele apresentar sua tese positiva sobre em que consiste o bem do
homem.
Pessoas com maior refinamento, que participam do governo da plis, conferem s
honras a posio de bem supremo. Aristteles apresenta dois argumentos contrrios a essa
proposio. Em primeiro lugar, a concesso de uma honra depende mais de quem a
23
24
22
concede do que de quem a recebe. Faz parte de nossa experincia que muitas pessoas
merecedoras das maiores honrarias jamais foram devidamente homenageadas, enquanto
que muitas outras as receberam injustamente. A grandeza da honra tambm se deve s
qualidades de quem a concede: ningum consideraria uma honra o reconhecimento
proveniente de uma pessoa ou instituio de m reputao. Ora, a felicidade deve ser algo
que esteja relacionado com as atividades desempenhadas pelo indivduo, e no ser algo
frgil a ponto de depender do incerto reconhecimento dos demais. Alm disso e este o
segundo argumento de que Aristteles lana mo , a honra no valorizada por si mesma,
mas sim porque, quando atribuda justamente, um indicador da virtude de quem a recebe
(EN I.5.1095b23-31).
Frente a isso, poder-se-ia crer que a virtude o bem supremo. Porm, tampouco ela
o . Como Aristteles deixa claro no Livro II da tica Nicomaqueia e ser exposto no
captulo seguinte, a virtude uma disposio para o bem, no implicando necessariamente
o seu exerccio. A posse da virtude compatvel com uma vida inteira de inatividade, com
o sono perptuo e com a mais completa desgraa. Portanto, no pode ser meramente a
posse da virtude o fim ltimo da vida humana (EN I.5.1095b32-1096a4).
Por ltimo, Aristteles avalia a candidatura das riquezas a bem supremo. Descartla fcil, dada a sua natureza de bem instrumental. Como sempre so estimadas em vista
daquilo que proporcionam e no por si mesmas exceto em casos patolgicos , a vida
dedicada ao ganho no pode ser identificada vida feliz (EN I.5.1096a6-10)25.
Embora o prazer, a honra, a posse de virtude e a riqueza tenham revelado-se inaptos
para tomar a posio de bem supremo, isso no quer dizer que no exeram qualquer papel
na vida humana feliz. Afinal, o prazer e a honra so bens intrnsecos, a posse da virtude
est diretamente relacionada com o bem supremo e uma certa prosperidade condio
necessria ao exerccio das atividades conducentes felicidade, como pretendemos mostrar
ainda neste captulo. No entanto, a posio de cada um desses elementos na vida feliz s
ficar clara quando Aristteles introduzir a sua tese positiva acerca do contedo do bem
supremo.
Antes de proceder ao argumento do qual ela resulta, Aristteles retoma a definio
formal de bem supremo, a saber, aquilo que sempre desejvel em si mesmo e nunca com
vistas a alguma outra coisa (EN I.7.1097a33-34). Ora, j foi constatado que a felicidade
25
No nono captulo do Livro I da Poltica, Aristteles discorre mais detalhadamente acerca do carter
antinatural da vida dedicada acumulao de riquezas.
23
o nico bem que satisfaz essa condio, pois mesmo bens que so considerados desejveis
por si mesmos, tais como honra, prazer, razo e todas as virtudes, isto , que ns
escolhemos mesmo que nada advenha deles, so tambm buscados em funo da
felicidade, mas a felicidade nunca buscada em funo de alguma outra coisa (EN
I.7.1097a34-b7).
Por outro lado, sendo o bem supremo o princpio ordenador do desejo humano,
seria paradoxal acreditar que ele no seja autossuficiente26, isto , que o satisfazer por si s
no torne a vida desejvel e carente de nada (EN I.7.1097b15-17). De outro modo, ele
no poderia ser nico, na medida em que concorreria com outros fins ltimos que por ele
no seriam abarcados e que, mesmo assim, seriam dignos de busca27. Novamente, ningum
supe necessrio desejar algo alm de uma vida feliz: o que est em jogo exatamente a
enunciao daquilo em que ela consiste, o que feito mediante o argumento que ficou
conhecido como o argumento da funo prpria.
A primeira etapa desse argumento visa tornar plausvel ao leitor da tica
Nicomaqueia a ideia de que o fim ltimo das artes e ofcios, o qual confere sentido e
unifica todas as atividades que o artista ou arteso desenvolve enquanto artista ou arteso,
exerc-las de maneira excelente no que diz respeito quilo que constitui a funo que
lhes cabe. A correta avaliao de um pianista considera a sua habilidade em executar peas
musicais. O fato de ele ter facilidade em criar empatia com o pblico que lhe assiste em
espetculos, por exemplo, nada tem que ver com isso. O mesmo ocorre com os artefatos e
tudo mais que produzido pelo homem. A maneira adequada de avaliar um livro cientfico
est relacionada com a sua capacidade de elucidar de forma acurada e sistemtica os
problemas pertinentes ao seu objeto. Quem o adquire em razo da beleza de sua
encadernao, tendo em vista us-lo para decorar um escritrio, no o aprecia enquanto
livro cientfico, mas sim enquanto enfeite. No haveria uma excelncia prpria ao homem,
no enquanto sapateiro ou msico, mas enquanto homem (EN I.7.1097b22-30)?
Aristteles continua instigando o seu leitor a buscar uma funo prpria ao homem
mostrando que todos os seus rgos e partes olhos, mos, ps etc. possuem, cada um
deles, sua funo prpria. Mais uma vez, por que o homem como um todo seria desprovido
26
27
24
29
O argumento da funo prpria chegou ao ponto de ser usado como exemplo didtico da falcia da
composio em COPI, Irving M.; COHEN, Carl. Introduction to logic. Upper Saddle River: Prentice Hall,
1998, p. 201.
DESTRE, Pierre. Comment dmontrer le propre de l'homme? Pour une lecture 'dialectique' de EN, I, 6.
In: DHERBEY, Gilbert Romeyer (org.); AUBRY, Gwenalle (ed.). L'excellence de la vie: sur l'tique
Nicomaque et l'tique Eudme d'Aristote. Paris: Vrin, 2002, p. 39-61.
25
26
Essa interpretao mostra que o uso prtico da razo no concorre com o uso
terico. Ao contrrio, ordenar nossos desejos de acordo com a reta razo algo
indispensvel para viver uma boa vida humana, e a atividade de contemplao apenas o
coroamento dessa vida, uma vez que representa o que temos em comum com os deuses.
Mas o filsofo, na medida em que ele um homem e vive com um certo nmero de
pessoas, ele escolhe praticar atos virtuosos (EN X.8.1178b6-7). O que se apresenta como
alternativas excludentes na tica Nicomaqueia so as vidas poltica e contemplativa, na
medida em que a primeira carece do tempo de lazer necessrio filosofia.
Por outro lado, no deve causar estranhamento que o exerccio excelente da funo
racional, tal como ela se encontra na espcie humana, corresponda ao bem supremo.
Afinal, buscava-se um bem atingvel pela ao humana e que fosse ele mesmo uma
atividade (de nada adianta, j vimos, a posse inativa da virtude). Ao mesmo tempo, essa
atividade, dado o seu carter de fim ltimo em vista do qual os demais fins so
coordenados, tinha de dizer respeito ao homem enquanto homem, e no a um aspecto
parcial de sua existncia: ainda que seja peculiar ao homem a capacidade de tocar flauta,
um bom flautista no necessariamente um bom homem, tampouco o exerccio desta
atividade incondicionalmente bom (no o ser, por exemplo, no meio de uma batalha).
Entretanto, pode-se perguntar se tudo aquilo que bom para o homem fazer, isto ,
a ao virtuosa, ser tambm bom para o agente. Afinal, antes de percorrer todo o caminho
que desemboca no argumento da funo prpria, Aristteles recorda uma constatao de
senso comum: alguns foram arruinados em razo de sua riqueza, outros em razo de sua
coragem (EN I.3.1094b18-19). O segundo caso, daqueles que sofreram grandes
infortnios por agirem de acordo com o que a virtude exige ao invs de preservarem-se em
30
WOODS, Michael. Intuition and perception in Aristotle's ethics. Oxford Studies of Ancient Philosophy,
Oxford, v. IV, p. 145-166, 1986, p. 165.
27
nome de sua vantagem prpria (pense-se no soldado que, combatendo por uma causa justa,
vem a ser morto), parece revelar uma distino entre o que ser um homem bom e o que
bom para o homem, aparentemente ignorada pela definio aristotlica da felicidade como
o exerccio da virtude. Cabe lembrar, mais uma vez, que para ele tal escrutnio ocupa uma
posio central na tica, pois todos os fatos concordam com o que verdadeiro, mas logo
vo de encontro ao falso (EN I.8.1098b9-13).
Os termos em que o problema foi formulado passam por cima, em primeiro lugar,
da distino presente no pensamento aristotlico entre bens da alma e bens externos
alma. Apenas os bens da alma constituem a felicidade: no h se falar em uma verdadeira
vantagem a no ser em relao ao bem supremo, isto , ao exerccio da virtude. Isso
evidente no que diz respeito aos bens externos (como se viu no que tange s riquezas), que
so apenas instrumentos para a felicidade.
No entanto, o prazer, o qual inclui a fuga da dor, tambm um bem da alma.
Reconhecemos que a atividade de acordo com a virtude pode ser extremamente dolorosa,
como no caso acima do soldado. Porm, esse divrcio entre virtude e prazer ocorre apenas
em razo de circunstncias excepcionais. Por ela mesma, vida do homem virtuoso
prazerosa, pois ele s realmente virtuoso isto , educou e ordenou seus desejos de
acordo com a reta razo se amar a virtude a ponto de a sua prtica da virtude lhe ser
prazerosa e odiar o vcio e a baixeza. No homem virtuoso, o nobre e o prazeroso, no mais
das vezes, no apontam para caminhos distintos, mas constituem dois aspectos do mesmo
caminho31. Nas situaes em que tal conflito ocorre, o virtuoso escolhe desafiar a dor, pois
o seu carter no lhe permite ao menos considerar a alternativa contrria, isto , a de agir
contrariamente virtude para buscar o prazer ou a fuga da dor 32. Tampouco lhe seria
prazeroso agir contrariamente quilo que aprendeu a amar e em conformidade com o que
aprendeu a odiar. Mas, de qualquer forma, a sua felicidade no parece completamente
independente de circunstncias favorveis ao seu desenvolvimento.
31
32
Sua vida [do homem feliz, que vive de acordo com a virtude] tambm por si mesma prazerosa. Pois o
prazer um estado da alma, e tudo aquilo sobre o que o homem dito ser um amante para ele
prazeroso; por exemplo, no apenas como um cavalo prazeroso para o amante de cavalos, e um
espetculo para o amante da vista, mas tambm do mesmo modo em que atos justos so prazerosos para o
amante da justia e, em geral, atos virtuosos ao amante da virtude. Mas, para a maior parte dos homens,
seus prazeres esto em conflito uns com os outros porque eles no so prazerosos por natureza, mas os
amantes daquilo que nobre consideram prazerosas as coisas que so por natureza prazerosas, e aes
virtuosas so assim, de tal maneira que elas so prazerosas tanto para esses homens como em sua prpria
natureza. (EN I.8.1099a7-15)
Algumas dessas ideias ficaro mais claras com o tratamento da definio de virtude no captulo 2.
28
Aristteles dedica os Livros VIII e IX da tica Nicomaqueia ao tema da amizade, o qual voltaremos a
referir brevemente no tratamento sobre a natureza poltica do homem no captulo 4. Sobre a relao entre
amizade e felicidade e a necessidade de amigos que possui mesmo o homem feliz, que autossuficiente
por definio, ver BORTOLOZZO, Lucas Dutra. Entre o egosmo e o altrusmo: um estudo sobre a
amizade em Aristteles. Porto Alegre: mimeo, 2010.
29
30
31
Habituar-se a agir de uma forma em vez de outra diz repeito educao das
faculdades desiderativas em funo da forma segundo a qual se quer agir, uma vez que
toda ao constitui a realizao de um desejo, na medida em que toda ao busca um bem,
sendo o bem o objeto do desejo. Aristteles faz a seguinte afirmao:
Como so trs os objetos de busca e trs os de fuga o
belo, o proveitoso e o agradvel e trs os contrrios o feio, o
danoso e o penoso , o homem bom correto e o homem perverso
incorreto a respeito de todos eles, mas sobretudo a respeito do
prazer, pois este comum aos animais e acompanha tudo o que cai
na rubrica busca, pois o belo e o proveitoso so manifestamente
prazerosos. (EN II.3.1104b30-35)
Disso conclui-se que aprender a ter prazer com algumas coisas e sentir dor com
outras um elemento primordial na formao de um hbito. Afinal, prazer e dor
acompanham toda emoo e toda ao (EN II.3.1104b14), e no dizemos que algum tem
uma disposio a agir de um determinado modo se o faz a contragosto e de m vontade,
revelando atravs disso que teria prazer em agir de forma oposta.
Assim como nas artes o resultado pode ser obtido por acidente, e s se considera
que algum domina a arte em questo quando produz algo semelhante ao que produziria o
artista, e que tambm o faa do mesmo modo que o artista, sendo a causa da produo o
domnio da arte, s se pode dizer que algum agiu virtuosamente se, alm de praticar as
mesmas aes que o virtuoso praticaria naquelas circunstncias, tambm agir do mesmo
modo que o virtuoso. E uma das marcas do virtuoso, conforme se pretende deixar mais
claro a seguir, ter prazer em agir virtuosamente.
2.2 Requisitos da ao virtuosa
At o presente momento, a posse da virtude foi aproximada posse da arte.
Entretanto, haveria algo de estranho na afirmao de que algum s possui uma arte se
necessariamente a exerce com prazer. Ora, podemos imaginar inmeros casos de pessoas
que dominam perfeitamente uma determinada tcnica mas, mesmo assim, no obtm
prazer algum ao exerc-la. De modo algum consideraramos tais pessoas artistas inferiores.
Entretanto, como foi apontado no pargrafo anterior, tal situao no se verifica com
respeito virtude, cujo exerccio autntico requer que o agente a ame por ela mesma.
Aristteles fornece as razes para tal divergncia, distinguindo excelncias que at ento
haviam sido tratadas como paralelas:
32
No que concerne s artes, a nica condio a (1), isto , o saber. Basta que haja o
domnio da arte, ou seja, daquilo que se deve fazer para se chegar aos resultados
pretendidos, para que se aja como um artista. No tocante s virtudes, no suficiente saber
qual o curso de ao que deve ser tomado. Pode-se muito bem agir conforme a virtude
por medo de receber uma reprimenda, com o objetivo de se tornar bem visto ou como pura
imitao irrefletida de um hbito social. Nos dois primeiros casos, o agente no escolhe a
ao virtuosa por ela mesma; no ltimo, sua ao no fruto de escolha deliberada36. Por
fim, a terceira condio ressalta que uma ao no pode ser propriamente virtuosa se no
provier de um carter habituado virtude. Mesmo se o indivduo praticar aes isoladas
que sejam conformes com a virtude e que sejam escolhidas em funo da virtude, a
inconstncia de tais aes revela que ele no educou suas paixes e sentimentos em favor
de uma vida de acordo com a virtude. Em outras palavras, o fato de ele ter escolhido a
forma correta de agir reserva nesse caso um certo grau de acidentalidade, na medida em
que sua ao condicional a uma ausncia momentnea de paixes que poderiam lev-lo a
agir de forma contrria virtude ou, ainda que em conformidade com ela, a contragosto.
Ao tratar das condies necessrias para a aquisio da virtude, Aristteles refora
o carter eminentemente prtico dessa espcie de disposio, lembrando que o discurso
sobre a virtude por si s to incuo quanto as prescries de um mdico que no so
seguidas pelo paciente (EN II.3.1105b12-17). Ningum se torna virtuoso apenas sabendo
que espcie de ao a virtude exige mas no agindo em conformidade com o seu saber, ou
seja, no praticando aes virtuosas. A posse das virtudes da justia e da temperana, por
exemplo, requer a prtica frequente de atos justos e temperantes, respectivamente (EN
36
Com isso, Aristteles no mantm uma posio intelectualista extrema, segundo a qual s pode haver ato
virtuoso se houver um longo procedimento deliberativo que o preceda. O que ele quer dizer que o
virtuoso no aquele que age sem ser capaz de fornecer as razes pelas quais age de uma certa forma em
vez de outra (COOPER, John Madison. Reason and human good in Aristotle. Indianapolis: Hackett, 1986,
p. 9-10).
33
II.4.1105b3-4).
2.3 O gnero das disposies
A esta altura, deve estar claro que a virtude uma espcie do gnero disposio.
Qualificamos uma pessoa como virtuosa mesmo quando ela se encontra em um estado de
inatividade. Ela no precisa estar agindo virtuosamente para ser considerada virtuosa:
basta que ela aja desse modo quando chegar o momento de agir e, de um modo geral,
conduza a sua vida de acordo com a virtude.
Todavia, Aristteles costuma ser bastante cauteloso ao apresentar as definies
centrais em torno das quais se desenvolve a tica. Isso j foi mostrado no que tange
definio de felicidade. Quanto determinao do gnero a que pertence a virtude,
Aristteles argumenta em favor de se considerar a virtude uma espcie de disposio ao
explicar por que no pode ser tomada como uma espcie dos outros estados da alma, a
saber, como uma emoo ou como uma capacidade.
Aristteles entende por emoes apetite, clera, medo, arrojo, inveja, alegria,
amizade, dio, anelo, emulao, piedade, em geral tudo que segue prazer ou dor; por
capacidades, os estados em funo dos quais dizemos que somos afetados pelas emoes:
por exemplo, aqueles em funo dos quais somos capazes de encolerizar-nos, afligir-nos ou
apiedar-nos; por disposies, aqueles em funo dos quais nos portamos bem ou mal com
relao s emoes (EN II.5.1105b19-27).
As virtudes e os vcios no podem ser emoes por trs razes. Em primeiro lugar,
porque, ao contrrio do que ocorre em relao aos virtuosos e viciosos, os quais
respectivamente elogiamos e censuramos, no avaliamos ningum pura e simplesmente em
funo de suas emoes. Nas palavras do filsofo, o homem que teme no elogiado nem
o que se encoleriza, tampouco censurado o que se encoleriza sem outra qualificao, mas
o que se encoleriza de um certo modo (EN II.5.1105b32-1106a1). Em segundo lugar,
porque as emoes se do em ns independentemente de nossa escolha deliberada.
Conforme se depreende do tratamento dos requisitos da ao virtuosa, as virtudes so
certas escolhas deliberadas ou no so sem escolha deliberada (EN II.5.1106a3-4). Por
ltimo, porque somos passivos a respeito de nossas emoes elas nos afetam de um
modo ou de outro , enquanto que as virtudes e os vcios no so propriamente afeces,
mas sim modos pelos quais nos dispomos a desejar certos fins em detrimento de outros
34
(EN II.5.1106a4-6).
Por serem igualmente alheias nossa escolha, sendo ao invs caractersticas
dotadas aos indivduos pela natureza, tampouco as capacidades de afetar-se de uma forma
ou de outra correspondem ao gnero da virtude (EN II.5.1106a7-10).
Aristteles afasta, portanto, a possibilidade de se compreenderem virtudes e vcios
como emoes ou como capacidades. Por eliminao, confirma que pertencem ao gnero
das disposies (EN II.5.1106a10-13).
2.4 Voluntariedade e escolha
Determinado o gnero ao qual a virtude pertence, cabe agora analisar a sua
diferena especfica em relao s demais disposies. A primeira tarefa consiste em
entender o que significa dizer que a virtude moral uma disposio de escolher por
deliberao.
Foi mostrado anteriormente que o ato virtuoso provm necessariamente da escolha
da virtude por ela mesma. Portanto, no deve causar estranheza a referncia escolha
deliberada na definio de virtude, uma vez que a disposio a agir virtuosamente implica
a disposio a escolher o ato virtuoso. O que ainda no ficou suficientemente claro foram
as condies nas quais a escolha pode ocorrer.
Um determinado curso de ao s pode ser escolhido pelo agente se ele age
voluntariamente. Nossas aes so involuntrias em duas hipteses: (1) quando o princpio
motor exterior quele que age e (2) quando o agente ignora algum aspecto relevante das
circunstncias nas quais realiza a ao, obtendo como efeito algo distinto do fim
pretendido.
A contrario, infere-se da primeira condio que apenas voluntria a ao cujo
princpio do movimentar os membros do corpo em tais aes reside no prprio agente;
esto no poder do agente fazer ou no fazer as aes cujo princpio reside nele prprio
(EN III.1.1110a14-17). Se algum deseja navegar at Creta, mas uma tempestade repentina
conduzir o veleiro a Egina, no se pode dizer que se chegou a este ltimo porto
voluntariamente. Tampouco se pode falar em ao voluntria no caso de algum ser
carregado fora por outras pessoas, sem a possibilidade de oferecer resistncia.
Entretanto, no apenas quando a capacidade do agente de determinar os seus
prprios movimentos completamente anulada que um fator externo o desvia do curso de
35
36
algumas e ter apetite por outras (por exemplo: pela sade e pela
instruo). E as aes involuntrias parecem ser penosas; as por
apetite, agradveis. Alm disso, qual a diferena quanto ao ser
involuntrio dos erros cometidos por clculo ou por impulso? Por
um lado, ambos so a evitar; por outro, parecem no ser menos
humanas as emoes no-racionais, de sorte que tambm as aes
por impulso e por apetite pertencem ao homem. Postular que so
involuntrias , assim, um absurdo (EN III.3.1111a29-b3).
Daquilo que foi apresentado at aqui se conclui que a virtude uma disposio de
escolher porque ela de certa forma depende do exerccio da razo. A racionalidade
requisito para que se atribua responsabilidade moral ao agente pelo seus atos, na medida
em que a razo humana a nica faculdade presente na natureza dotada da potncia dos
contrrios, isto , da capacidade de afirmar ou negar, de fazer ou deixar de fazer. Todas as
demais potncias, das quais a razo no participa, so potncias para uma determinada
37
38
Nem sempre o ato a ser buscado pelo virtuoso encontra-se exatamente no meio do
caminho entre o vcio por excesso e o vcio por falta. Em primeiro lugar, porque, em
algumas virtudes, ainda que abstratamente consideradas, o justo meio reside mais prximo
de um dos extremos do que do outro, como a coragem se assemelha mais temeridade do
que covardia. Em segundo lugar, porque a ao ocorre no particular, e impossvel
determinar em que consiste a escolha de acordo com a mediania sem antes atentar para as
circunstncias em que a ao ocorre. Na analogia apresentada por Aristteles, uma dieta de
dez libras de alimento ser sempre excessiva, enquanto que uma dieta de apenas duas
libras ser sempre deficiente. Entretanto, o meio-termo aritmtico entre as duas
quantidades a saber, seis libras pode ser pouco para um atleta do porte de Milo e muito
para algum que se inicia nos treinos.
A definio de virtude como uma disposio de escolher por deliberao,
consistindo em uma mediedade relativa a ns, portanto, de modo algum fornece um guia
preciso para a ao. O meio-termo da ao deve ser buscado no particular, considerando-se
as circunstncias. Aristteles no deixa de observar as limitaes do discurso sobre a tica:
Sobre isto, porm, devemos estar previamente de acordo:
todo discurso de questes prticas tem de ser expresso em linhas
gerais e de modo no exato, como dissemos igualmente no incio
que os discursos devem ser exigidos conforme a matria; o que
est envolvido nas aes e as coisas proveitosas nada tm de fixo,
assim como tampouco o que concerne sade. O discurso geral
sendo desse tipo, ainda menos exatido tem o discurso sobre os
atos particulares, pois no cai sob nenhuma tcnica ou preceito,
mas os prprios agentes sempre devem investigar em funo do
momento, assim como ocorre na medicina e na arte de navegar.
(EN II.1.1104a1-9)
40
BROADIE, Sarah. Commentary. In: Nicomachean ethics. Trad.: Cristopher Rowe. Philosophical
introduction and commentary by Sarah Broadie. New York: Oxford University Press, 2002, p. 368.
41
agente utilizou os melhores meios para vencer uma guerra, fica ainda em aberto julgar se
ele agiu bem ao decidir lut-la; do mesmo modo, algum pode ter tido sucesso em curar
um doente, mas agido de forma equivocada por ter priorizado o seu tratamento em
detrimento de uma pessoa que corria risco de vida38. Por essa razo, a poltica definida no
Livro I da tica Nicomaqueia como a cincia arquitetnica (EN I.2.1094a26-b7), pois
responsvel por coordenar o exerccio das artes em prol do bem dos cidados da plis.
Uma arte pode-se encontrar diretamente subordinada a uma outra arte, assim como a
selaria equitao, e esta estratgia. Todavia, cabe poltica a deciso sobre declarar ou
no uma guerra, colocando ou no a estratgia em ao. Analogamente, na vida do
indivduo, a prudncia que ditar o modo e o momento certos de exercer ou de se abster
de cada atividade.
A principal caracterstica da prudncia a capacidade de bem deliberar [euboulia],
isto , a capacidade de encontrar o melhor meio de realizar um determinado fim
corretamente apreendido pelo agente (EN VI.9.1142b31-33). O bem agir resultado da
ao coordenada entre o desejo pelo fim correto, proveniente de um carter virtuoso, e o
raciocnio prtico, cuja excelncia a prudncia, que leva escolha da ao virtuosa nas
circunstncias particulares (EN VI.2.1139a22-31).
Porm, como j ficou claro no tratamento anterior da deliberao, a restrio aos
meios deve ser temperada tanto pela relatividade desse conceito (o que meio em relao a
um fim pode ser um fim em relao a outro meio) quanto pela traduo mais precisa da
expresso grega ton pros ta tele por aquilo em vista do fim, que se refere igualmente a
instrumentos externos ao fim, atravs dos quais o fim produzido, e especificao do
contedo do fim diante das circunstncias da ao. Mais do que isso, cabe destacar que a
boa deliberao (euboulia), embora seja inerente ao prudente, no a nica capacidade
ligada prudncia. Esta ltima tambm toma parte na discriminao do peso moral dos
fatores presentes nas circunstncias da ao. Nossos sentidos apenas recebem
passivamente dados sobre o que ocorre em nossa volta. O bem agir, caracterstico do
prudente, exige que reconheamos uma situao de fato sob uma descrio moralmente
correta39. Para bem agir, no basta, por exemplo, perceber que uma criana se afoga no rio:
tem-se que perceber essa situao como uma emergncia.
38
39
Parece ser por essa razo que Aristteles afirma que ns podemos falar de virtude em arte, mas no de
virtude em prudncia (EN VI.5.1140b21-22).
ROSS, W. D. Aristotle. London: Methuen & Co., 1966, p. 219.
42
43
A relao entre prudncia e conhecimento dos universais ser retomada na seo 6.1.
44
todas as pessoas de uma certa constituio, discriminadas em uma classe, quando elas
estavam doentes dessa doena (por exemplo, para pessoas fleumticas ou biliosas quando
ardiam em febre), j uma questo de arte.
No entanto, o domnio dessas regras universais, que discriminam como se deve
atuar sob diversas classes de seres para obter o efeito desejado (no caso da medicina, que
tipo de remdio apropriado para curar um certo tipo de doena em uma pessoa de uma
determinada compleio), fornecendo uma razo que d conta de explicar por que se deve
agir de tal modo em vez de outro, embora faa da arte uma forma mais elevada de
conhecimento, no elimina a importncia da experincia no momento em que a arte de
fato exercida, isto , na sua aplicao ao particular. Essa ressalva feita por Aristteles na
continuao do texto:
Com vistas ao, a experincia no parece sob nenhum
aspecto inferior arte, e os homens com experincia tm muito
mais sucesso do que aqueles que possuem teoria sem experincia.
(A razo que a experincia o conhecimento de particulares, a
arte, de universais, e aes e produes ocupam-se todas elas com
o particular, pois o mdico no cura o homem, mas Clias ou
Scrates ou algum outro chamado por algum nome individual, que
por acaso um homem42. Se, portanto, um homem possui a teoria
sem a experincia, e reconhece o universal mas no conhece o
particular nele includo, ele frequentemente falhar na cura, pois
o indivduo que deve ser curado.)
Uma interpretao possvel do que Aristteles quer dizer com isso que a relao entre o homem e a sua
doena acidental; portanto, o mdico, ao cur-lo, cura-o enquanto doente, e no enquanto homem.
45
44
WOODS, Michael. Intuition and perception in Aristotle's ethics. Oxford Studies of Ancient Philosophy,
Oxford, v. IV, p. 145-166, 1986, p. 152.
Como expresso no dilogo Teeteto, de Plato.
46
ignora por que deveria ter agido de uma forma e no de outra, assim como no dominou a
gramtica algum que escreve corretamente por copiar suas frases de livros (EN
II.4.1105a22-27).
Dessa bi-implicao entre prudncia e virtude moral no h prudncia sem que
haja virtude moral, nem virtude moral que no seja acompanhada de prudncia (EN
VI.1144b30-32) , deriva-se a tese da unidade das virtudes morais. Se a prudncia
condio necessria e suficiente para que o agente possua propriamente qualquer das
virtudes morais, logo ela tambm condio suficiente para que o sujeito possua todas as
virtudes morais. A consequncia disso que o fato de ele possuir uma virtude moral
implica que ele possui todas elas (EN VI.1144b32-35).
Tal tese de Aristteles , primeira vista, contraintuitiva, pois faz parte da nossa
experincia conviver com pessoas que so generosas mas intemperantes, que possuem um
bom temperamento mas que se revelam, em certas situaes, covardes. Mais do que isso,
mesmo com respeito a uma nica virtude observamos uma certa variao. H gente que
no hesitaria em lutar em uma guerra, mas que tem medo de enfrentar as consequncias de
se falar a verdade em certas situaes delicadas.
No entanto, a tese da unidade das virtudes apresenta-se como um corolrio da
descrio de Aristteles das noes de virtude moral e de prudncia. Se no encontrarmos
uma maneira de enquadrar em sua teoria algo que to evidente na nossa experincia ou
seja, que as virtudes ou a falta delas raramente ocorrem em bloco nas pessoas , o
tratamento por ele conferido a essas noes ou passar por inverdico, ou dever ser
revisado, se pretender no entrar em conflito com as nossas convices.
Aristteles no despreza o testemunho das aparncias e concede um lugar para
acomodar o fato observado em seu pensamento. Ele reconhece a existncia daquilo que
denomina virtude moral natural, isto , a virtude que no acompanhada de prudncia e
que, portanto, no pode ser considerada virtude moral prpria. A posse de uma virtude
natural, com respeito a certos domnios de ao, inclina o sujeito a desejar e agir em
conformidade com a virtude em questo. A ausncia da prudncia explica por que ele pode
possuir uma dessas virtudes sem que possua todas elas. Entretanto, essa mesma ausncia
responsvel pela falta de estabilidade e acuidade do virtuoso natural em sua ao, o que lhe
impede de ser propriamente um virtuoso moral (EN VI.13.1144b35-1145a6).
Quando Aristteles descreve o homem prudente e, por conseguinte, propriamente
47
virtuoso, ele o faz em termos ideais, mostrando como certas caractersticas e conceitos se
relacionam. Tanto isso verdade que, em sua concepo, tal pessoa, enquanto virtuosa e
prudente, incapaz de ter desejos que no sejam aqueles conformes reta razo muito
menos de agir contrariamente reta razo. Ora, sabemos que pessoas assim, que jamais so
sequer tentadas a fazer algo que no seja o melhor a ser feito, no so encontradas no
mundo real. Todavia, algumas delas aproximam-se mais da descrio, outras menos. Mais
do que isso, Aristteles, ao apresentar as conexes entre razo e carter em seu pensamento
moral, est sobretudo interessado em expor os processos atravs dos quais diversos tipos
de pessoa podem rumar virtude, o que ser em parte tratado na prxima seo.
2.7 Eplogo: algumas consideraes sobre a virtude e o seu aprendizado
Neste captulo, foram analisados os componentes da definio de virtude uma
disposio de escolher por deliberao, consistindo em uma mediedade relativa a ns,
disposio delimitada pela razo, isto , como delimitaria o prudente (EN II.6.1106a361107a2) e as relaes que guardam entre si. Conforme j foi assinalado, o carter prtico
de tal estudo reside principalmente em seu uso para determinar como se deve dar a
educao moral, na medida em que fornece uma descrio das condies necessrias
ao virtuosa e das capacidades humanas nela envolvidas.
Viu-se que argumentos acerca da natureza do bem humano podem ser teis no
aprendizado moral, bem como a observncia do exemplo do prudente e de suas mximas.
Foram tambm examinados, contudo, os limites desses guias para a ao e a necessidade
da experincia prpria do agente para a aquisio de sua capacidade de discernimento e
para criar uma disposio correta com respeito s paixes. O que ainda no se explorou
mais de perto foi o papel central que prazer e dor tm na educao moral.
Sabe-se j que o homem virtuoso um amante da virtude, tendo prazer com aquilo
que nobre e bom e repulsa quilo que baixo e mau; ele constitui o padro para a
avaliao moral. Porm, h um longo caminho no desenvolvimento de nossa capacidade de
escolha (da qual as crianas esto privadas) e em sua orientao opo pela virtude por
ela mesma.
A experincia refletida sobre aquilo que certo fazer indispensvel na formao
do carter. No entanto, no ocorrer sem uma predisposio do indivduo a amar a virtude,
ainda que ele no saiba o que ela exige em todos os casos particulares ou em algumas
48
situaes no aja em conformidade a ela por fora de suas paixes, caso em que sua
predisposio virtude suscitar vergonha e arrependimento.
Essa predisposio, na maior parte dos indivduos, que no a possui por natureza,
deve ser cultivada por meio do hbito, e o modo atravs do qual se incutem bons hbitos
em quem sente prazer com a baixeza e no sente prazer com a virtude , em um primeiro
momento, punindo a m ao e recompensando a boa (EN II.3.1104b3-24; X.9.1179b1113). Nesse estgio da formao moral, o agente fugir do vcio no em funo da sua
vergonha, mas por medo da dor que advm punio. Do mesmo modo, no escolher a
ao virtuosa por ela mesma, mas pela expectativa de ser recompensado.
Muitos no passaro de tal estgio, mas, pelo menos, o sistema de punies e
recompensas pode ser eficaz para dissuadi-los de prejudicar os demais. Porm, a esperana
de que alguns comecem a refletir e a internalizar as razes pelas quais algumas condutas
so premiadas e outras repreendidas. Esse um passo decisivo para a etapa seguinte, que
consiste em reconhecer a virtude como algo digno de ser buscado por si mesmo e no em
funo do medo de ser punido ou da expectativa de ser recompensado. Nesse momento, o
agente j sente desprazer em ter agido de modo equivocado, ainda que disso no advenha
nenhuma punio. Dessa forma, a alma do aprendiz da virtude estar cultivada por meio
de hbitos para a nobreza no deleite e no dio, assim como a terra que existe para nutrir a
semente (EN X.9.1179b25-27).
O hbito de agir conforme a virtude tem o poder de preparar o terreno para a
virtude porque, na analogia de Aristteles, como o levantamento de peso para o vigor
fsico: quanto mais levantamos peso, mais vigor adquirimos, aumentando a nossa
capacidade de levantar peso; de maneira similar, do abster-se dos prazeres, tornamo-nos
temperantes; tornados temperantes, somos os mais capazes de abster-nos deles (EN
II.3.1104a30-35), e assim ocorre com cada uma das outras virtudes. Nessa fase, prazer e
dor so educados pelo hbito para serem associados s coisas certas. Quando isso ocorre,
pode-se dizer que o agente adquiriu aquilo que Aristteles denominou virtude natural (ver
item 2.6), isto , a virtude moral desacompanhada de prudncia, que, por isso, no pode ser
considerada propriamente uma virtude.
A tarefa da educao moral cabe em grande parte famlia, mas, segundo
Aristteles, um grande erro que ela no conste entre os fins da comunidade poltica (EN
X.9.1180a25-32, b3-13). Afinal, nem todos recebero em sua famlia a orientao para o
49
caminho certo; tampouco dispe a famlia dos meios coercitivos de que dispe o poder
poltico, que se serve da autoridade da lei. Nos prximos captulos, apresentar-se- a lei
justa como aquela que prescreve aes de acordo com a virtude para os cidados (captulo
5), que os auxilia no caminho da felicidade (seo 4.2) e que fruto da prudncia do bom
legislador (seo 6.1). Para isso, discorrer-se- acerca dos sentidos de justia e sua relao
com as demais virtudes morais no captulo 3, sobre a natureza poltica do homem no
captulo 4 e sobre os critrios de correo do direito positivo no captulo 5.
50
carter de algum. Tal procedimento recorrente em sua obra, dado que o emprego
equvoco de um termo um obstculo ao conhecimento, na medida em que as proposies
nas quais ele ocorre podem variar seu valor de verdade de acordo com a acepo em que
ele utilizado (se me informam que meu banco quebrou, posso ter perdido um mvel sem
importncia ou todo o dinheiro que tinha investido).
A estratgia de Aristteles para verificar de quantas maneiras se diz que algum
justo consiste em investigar de quantas maneiras se diz que algum injusto. Afinal, no
que concerne aos contrrios, se um deles equvoco, h um forte indcio de que o outro
tambm o seja.
Considera-se injusto tanto o indivduo que age contrariamente ao conjunto de
normas sociais [nomos] quanto aquele que visa ter uma parcela maior de bens externos do
que aquela que lhe devida. Por conseguinte, justo tanto aquele que obedece ao conjunto
de normas sociais [nomos] quanto aquele que no deseja ter nem mais nem menos do que
lhe devido, mas exatamente a parcela que lhe cabe46. Para fins de clareza, a primeira das
acepes ser denominada justia em sentido amplo, e a segunda, justia em sentido
estrito. A razo que leva a adotar tal denominao ser elucidada quando se discorrer sobre
a relao entre os dois sentidos. J se pode adiantar que, ao menos primeira vista, as duas
acepes guardam uma relao estreita, o que no ocorre no caso da polissemia da palavra
banco, cujos sentidos so plenamente independentes. Um sinal disso o fato de a
determinao de aquilo que devido a algum, que constitui o ncleo da noo de justia
em sentido estrito, depender de algum padro normativo. O nomos (at o momento
traduzido como o conjunto de normas sociais) seria um forte candidato para fornecer tal
padro, na medida em que dentre essas normas esto includas as normas jurdicas que
definem tanto a distribuio de direitos e encargos no que diz respeito a bens externos
quanto as formas legtimas de transferncia de tais direitos e encargos.
Muitos intrpretes especulam sobre o porqu da opo de definir os sentidos de
justia a partir dos de injustia. Alguns veem nisso uma aplicao de uma tese pitagrica
mencionada na tica, segundo a qual o mal se d de vrias maneiras, enquanto que o bem
a justa medida nico em cada caso, sendo, portanto, mais raro (EN II.1106b28-36;
9.1109a23-30). Dessa forma, ao iniciar a investigao pela injustia, Aristteles estaria
recorrendo quilo que mais familiar nossa experincia, seguindo assim a sua orientao
46
Como se ver, tal parcela diz respeito tanto a bens externos quanto a encargos.
51
o que apontam Terence Irwin (p. 337) e Carlo Natali (p. 486-487, n. 406; p. 489, n. 428) nas notas s
suas tradues da tica Nicomaqueia, e observam vrios outros autores: STEWART, J. A. Notes on the
Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxford: Clarendon Press, 1892, v. I, p. 390; SALOMON [SHELLENS],
Max. Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles. Leiden: A. W. Sijthoffs Uitgeversmij N. V., 1937, p.
12; idem, Aristotle on natural law. Natural law forum, Notre Dame, v. 4, n.1, p. 72-100, 1959, p. 74;
BRUNSCHWIG, Jacques. Du mouvement et de l'immobilit de la loi. Revue internationale de
philosophie, Bruxelles, v. 34, n. 133-134, p. 512-540, 1980, p. 538; ZANETTI, Gianfrancesco. La
nozione di giustizia in Aristotele. Bologna: Il Mulino, 1993, p. 20.
52
O tema da oposio entre physis e nomos ser objeto de anlise do captulo 5, que
trata da reproduo dessa dicotomia no interior do justo poltico ou no direito, para usar
um vocabulrio mais familiar mas com significado apenas aproximado, j que no
encontra correspondente exato em Aristteles. Por ora, basta ter presente a dupla
importncia que o filsofo confere s convenes morais (ao nomos em sentido amplo).
Em primeiro lugar, o nomos ocupa uma posio de destaque na construo dos argumentos
morais, visto que todos os fatos concordam com o que verdadeiro, mas logo vo de
encontro ao falso. (EN I.8.1098b9-13). Aristteles no despreza a moralidade social em
sua busca daquilo que naturalmente bom para o ser humano, tampouco a aceita
acriticamente. Procura, seguindo um terceiro caminho, analisar a solidez das crenas nela
contidas, j que elas podem ensinar algo de verdadeiro, desde que devidamente
qualificadas, e que uma concepo de bem deve dar conta de mostrar-se superior s suas
rivais48.
a segunda razo pela qual o nomos importante para a tica que, entretanto,
interessa ao exame da justia em sentido amplo. Esta definida como o exerccio de todas
as virtudes em relao ao outro. Quando algum enfrenta destemidamente um
procedimento mdico arriscado e doloroso ou abstm-se de comer um doce em razo de
sua sade, essa pessoa age em conformidade com as virtudes da coragem e da temperana,
respectivamente. Porm, apesar de sua ao ter sido de grande valia para si mesma, o bem
de outras pessoas no estava em jogo nela. Diferentes, pois, so os casos em que algum
corajosamente defende seus filhos do ataque de um terceiro ou mantm-se fiel ao seu
cnjuge. Nessas situaes, o sujeito no apenas age em conformidade com a virtude, mas
tambm a exerce em sua relao com os demais, sendo por isso a sua ao, alm de
virtuosa, justa em sentido amplo. Por essa razo, Aristteles endossa uma tradio que
glorifica a justia como a maior das virtudes, pois mais difcil do que fazer o bem para si
faz-lo para os outros.
Chegou-se at o presente momento com duas definies de justia em sentido
amplo: obedincia ao nomos e exerccio completo da virtude em relao ao outro. Seriam,
ento, as duas noes equivalentes? Estaria assim Aristteles endossando acriticamente a
moralidade positiva de toda e qualquer sociedade?
Essa ltima postura de modo algum pode ser atribuda a Aristteles. Bem se viu que
48
53
grande parte do seu mtodo de trabalho na tica consiste em uma anlise crtica
sistemtica das opinies morais compartilhadas. Na Poltica, o mesmo esprito permeia a
obra: basta mencionar o papel central que exerce a classificao das constituies em retas
ou corrompidas para a descrio das comunidades polticas existentes. Ainda mais
relevante a constatao que ele faz em meio ao seu tratamento da justia em sentido
amplo, segundo a qual as leis comandam certos atos virtuosos e probem certos atos
viciosos, sendo que a lei bem elaborada faz isso corretamente, e a concebida de modo
descuidado, de forma menos satisfatria (EN V.1.1129b23-25).
No entanto, apesar de a obedincia cega ao nomos no ser garantia de sucesso
moral, h um emprego ineliminvel dele nas aes justas em sentido amplo. O exerccio
intersubjetivo das virtudes depende em certa medida da conformidade aos usos e costumes
da cultura no interior da qual se pratica a ao. Uma das marcas do homem temperante, por
exemplo, o seu bom comportamento na hora das refeies. Seus atos devem ser mediados
pela obedincia a regras: ele no pode, como um animal irracional, deixar-se controlar por
seus impulsos de fome e sede, mas deve submeter-se a uma srie de rituais. Tais rituais, por
sua vez, so exclusivamente convencionais: em uma certa cultura, deve-se esperar que
todos tenham se servido para comear a comer, em outra, pode servir-se e comer
imediatamente, mas os mais velhos tm preferncia para se servirem; em um certo lugar,
hbito sentar-se mesa e usar talheres, em outro, sentar-se no cho e comer com as mos.
Ao lado desse sentido abrangente, o termo nomos tambm utilizado por
Aristteles como o produto da arte legislativa49. Nessa acepo mais restrita, o nomos
corresponderia quilo que chamaramos normas de direito positivo, sejam elas escritas ou
no. A arte legislativa, quando bem exercida, produz leis que promovem o bem comum, ou
seja, a felicidade dos cidados. So boas leis aquelas que orientam as aes dos seus
destinatrios prtica da virtude e desencorajam a prtica do vcio. A obedincia a tais leis,
portanto, diz respeito ao bem do outro de uma forma qualificada, a saber, enquanto o seu
bem participa do projeto de bem comum concebido pelo legislador. o que ocorre nos
casos de quem luta corajosamente em uma batalha para defender a comunidade poltica de
que membro e daquele que respeita os ritos processuais para reaver algo que lhe foi
furtado em vez de simplesmente invadir a casa do ladro e recuperar o objeto. No primeiro
49
John Burnet destaca essa oscilao entre o sentido de nomos como regra moral e como regra jurdica no
primeiro captulo do Livro V em seu comentrio (BURNET, John. The ethics of Aristotle. London:
Methuen, 1900, p. 208).
54
51
A ideia de que o legislador tem que atentar para as caractersticas particulares de sua comunidade permeia
a Poltica, o que faz com que aquela que idealmente a melhor constituio (porque concebida para uma
comunidade que apresenta condies ideias) no seja a constituio mais adequada para as comunidades
reais. Esse ponto mencionado em uma passagem da tica (EN V.7.1135a2-5) que ser comentada no
captulo 5.
BODS, Richard. Les fondements naturels du droit et la philosophie aristotlicienne. La vritable
55
56
medida corrompidas, a regulao por leis prefervel total ausncia de ordem, a qual
seria responsvel pelo aniquilamento da comunidade poltica, impedindo que os indivduos
usufruam dos benefcios trazidos por essa espcie de vida em comum54. A cooperao
social entre pessoas que no tm intimidade torna-se mais difcil sem que haja um poder
imparcial a garantir que os contratos sero cumpridos, as agresses punidas etc. Ademais, a
lei formulada em termos gerais, guardando em sua aplicao geral algum critrio de
igualdade (a cada um de acordo com x ou pessoas que se encontram na situao x
devem ser tratadas da forma y). O governo por comandos ad hoc, em contraste, concede
margem maior para decises arbitrrias, relegando o destino dos cidados ao sabor das
paixes daquele que detm o poder decisrio.
A lei, em razo de sua forma, assegura uma certa estabilidade e previsibilidade nas
relaes sociais, possibilitando a cooperao social. A menos que comande a prtica de
injustias intolerveis, sua obedincia em princpio melhor do que a sua violao. Do
mesmo modo, as necessidades mnimas da preservao da comunidade poltica fazem com
que, no mais das vezes, pelo menos parte de suas leis tenham algum efeito na formao
moral dos cidados, nem que seja de maneira to restrita como com a proibio de certas
condutas criminosas.
Retomando-se as trs questes com as quais Aristteles abriu a investigao da
justia no Livro V, pode-se dizer: (1) justia em sentido amplo, portanto, concernem
todas as aes em que o bem de outra pessoa est em jogo; (2) o meio-termo da conduta
justa em sentido amplo fornecido pelo nomos, tanto em sua acepo mais abrangente, que
inclui as normas sociais em geral, quanto no seu significado estritamente jurdico, que
vincula a ao do agente ao plano que os legisladores traaram para a promoo do bem da
comunidade (Pol. III.16.1287b5); (3) sendo a justia em sentido amplo a prtica de toda a
virtude em relao ao outro, os extremos viciosos que afastam a conduta do meio-termo
so os vcios particulares (covardia, temeridade, intemperana, insensibilidade,
prodigalidade, avareza etc.). A esses vcios particulares, soma-se a pleonexia, que se ope
justia em sentido estrito e consiste em desejar uma vantagem indevida em detrimento dos
outros, como ser discutido a seguir.
3.2 O sentido estrito de justia
54
57
Aristteles caracteriza os bens externos como aqueles que dizem respeito prosperidade e adversidade,
os quais considerados em si mesmos so sempre bons, mas para esta ou aquela pessoa em particular no
so sempre bons (EN V.1.1129b2-5). Conforme visto no captulo 1, a bondade dos bens externos
condicionada ao seu bom uso pelo virtuoso em outras palavras, deriva-se de sua relao com a
felicidade.
58
somente ao acmulo de bens, mas sobretudo vantagem indevida em relao aos demais56.
A existncia de um vcio que corresponde injustia em sentido estrito condio
suficiente para confirmar a existncia da virtude que se lhe ope, a saber, a justia em
sentido estrito. Na medida em que diz respeito correo do indivduo em sua relao com
os demais quanto aos bens responsveis pela prosperidade e pela adversidade, ou seja, aos
bens externos (tais como riquezas, honras e segurana), a justia em sentido estrito s pode
ser exercida em relao ao outro. Tendo-se definido acima a justia em sentido amplo
como o exerccio de toda a virtude nas relaes interpessoais, a justia em sentido estrito
corresponde, pois, a uma espcie de virtude particular que recai integralmente no gnero
delimitado pela justia em sentido amplo. Consequentemente, toda caracterstica desta
ltima forma de justia aplica-se tambm justia em sentido estrito, sendo que o contrrio
no se verifica (assim como na relao entre o gnero animal e a espcie cavalo)57.
A justia em sentido estrito, portanto, (1) diz respeito s aes em que relaes de
igualdade com respeito a bens externos esto em jogo. (2) Em oposio s outras virtudes,
o meio-termo visado pela ao antes um certo estado de coisas no mundo (a relao de
igualdade) do que um determinado estado de harmonia interior dos desejos; sua diferena
especfica em relao ao gnero da justia em sentido amplo consiste em no concernir ao
bem do outro em toda sua extenso, mas restringir-se aos bens externos58. (3) Esse estado
de coisas intermedirio consiste em no se ter nem mais, nem menos do que lhe devido,
ou seja, nem agir injustamente, nem sofrer a injustia (EN V.5.1133b30-1134a14). As
formas atravs das quais esse estado intermedirio estabelecido ser o prximo tema a ser
tratado.
3.3 As divises da justia em sentido estrito: a justia distributiva e a justia
56
57
58
Iscrates refere-se ao pleonektes como aquele que tem o hbito de visar sua vantagem (GAUTHIER,
Ren Antoine; JOLIF, Jean Yves. Lthique Nicomaque. Introduction, Traduction et Commentaire, 3 v.
Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1959, v. 2, p. 336). A nossa interpretao foi baseada
em: IRWIN, Terence H. Aristotles first principles. New York: Oxford University Press, 1995, p. 426;
KRAUT, Richard. Aristotle. New York: Oxford University Press, 2002, p. 138-139; AUBENQUE, Pierre.
The twofold natural foundation of justice according to Aristotle. In: HEINAMAN, Robert (ed.). Aristotle
and moral realism. London: University College London Press, 1995, p. 37-38. Nessa descrio do
pleonektes, podemos enquadrar a figura do free rider, isto , aquele que tira proveito dos esforos
coletivos sem deles ter feito parte.
ZINGANO, Marco. Aspsio e o problema da homonmia. Estudos de tica antiga. So Paulo: Discurso
Editorial, 2007, p. 552. O mesmo autor classifica a homonmia entre os sentidos de justia como uma
homonmia por proximidade, que por envolver um imbricamento conceitual, encontra suas razes nas
prprias quididades, pois provm de um recobrimento parcial das definies so frmulas que exprimem
a quididade das coisas. (idem, p. 564-565)
Toms de Aquino, Comentrio tica, 918, 924.
59
corretiva
Da seo precedente, depreende-se que a qualificao de uma pessoa como justa ou
injusta em sentido estrito depende de uma certa relao entre um estado de coisas justo ou
injusto com o comportamento do agente. A sua ao pode causar a situao de algum ficar
com uma parcela menor dos bens externos do que lhe de direito, e nisso consiste praticar
o injusto. Conforme se apontou na introduo primeira parte, a voluntariedade na prtica
do injusto requisito para se dizer que o indivduo agiu injustamente, e o seu carter ser
julgado injusto apenas se a ao partiu de uma escolha deliberada59.
A caracterizao de uma pessoa como justa ou injusta em sentido estrito depende,
pois, do exame do que uma relao justa ou injusta. Como a justia nessa acepo diz
respeito diviso de poderes e deveres entre as pessoas no que tange aos bens externos, o
fato de algum ter mais do que lhe devido implica que uma outra pessoa tenha ficado
com menos. O injusto corresponde, ento, a uma desigualdade em comparao com a justa
medida: um com mais do que devido, outro com menos. Ora, toda relao que admite a
desigualdade (o mais de um e o menos de outro) admite tambm um estado de igualdade,
em que cada um tem o que lhe cabe. A qualificao de um estado de coisas como justo em
sentido estrito reside, portanto, em um certo tipo de relao de igualdade entre as pessoas
na diviso de bens externos.
Para Aristteles, essa relao de igualdade verifica-se de dois modos. O primeiro
deles refere-se igualdade existente entre pessoas de um grupo quanto diviso dos bens
externos relativos ao tipo de associao em que se encontram. Em uma turma de
estudantes, distribuem-se notas; em hospitais, leitos e preferncia na ordem de cirurgias; na
comunidade poltica, sobretudo os poderes e deveres dos cidados no exerccio de seu
governo (mas tambm impostos, acesso aos servios pblicos etc.). A igualdade buscada na
distribuio reside na proporo entre os bens atribudos a cada um e o seu mrito. Por
exemplo, a observncia da igualdade entre um aluno que fez uma prova excelente e um
outro que respondeu s questes superficialmente consiste em atribuir a nota dez ao
primeiro e a nota cinco ao segundo. Conceder a mesma nota a alunos dspares viola a
igualdade proporcional ou, nos termos de Aristteles, a igualdade geomtrica. Em um
outro exemplo em que a frmula matemtica aparece mais claramente, a justia nas
distribuies exige que se pague em dobro quele que trabalhou seis horas em comparao
59
60
quele que trabalhou trs horas, supondo-se no haver outro critrio que seja considerado
relevante para os diferenciar alm da durao de seu servio.
A questo central na distribuio de acordo com o mrito exatamente o que ser
levando em considerao como mrito para avaliar o que cabe a cada um. Os salrios
podem ser fixados de acordo com a complexidade da atividade exercida, o nmero de
horas trabalhadas, os riscos envolvidos na profisso, as necessidades da famlia do
trabalhador ou outros critrios ou ainda uma mistura entre vrios deles. A distribuio,
portanto, pode ser julgada em dois planos distintos: (1) o respeito proporo entre bens
recebidos e o mrito de quem os recebe e (2) a adequao do critrio utilizado para
determinar o que conta como mrito (a determinao do x na frmula a cada um de
acordo com o seu x).
Na tica Nicomaqueia, Aristteles preocupa-se apenas em apresentar a justia
distributiva atravs da frmula da igualdade geomtrica (A/B = C/D, sendo B e D o mrito
de cada uma das pessoas recipientes e A e C a quantidade de bens conferida a cada uma
delas)60. Quanto questo da adequao dos critrios de avaliao do mrito de cada um,
ele se limita a afirmar que os democratas o identificam com o status de homem livre; os
defensores da oligarquia, com a riqueza (ou com nobreza de origem); e os defensores da
aristocracia, com a virtude. (EN V.3.1131a27-30) Essa passagem refere-se distribuio
de cargos no governo da comunidade poltica, e o exame da adequao de cada um desses
critrios aos imperativos do bem comum ser um dos objetos centrais de discusso na
Poltica61.
primeira vista, pode parecer que essa igualdade geomtrica entre as pessoas,
proporcionada por um critrio de justia distributiva, esgota a questo da avaliao das
relaes interpessoais com respeito aos bens externos, isto , que no haveria outra forma
de igualdade na justia em sentido estrito. Afinal, o que pode ser um estado de coisas justo,
se no aquele em que cada um se encontra provido de bens externos na proporo em que
merece?
Entretanto, a preservao da igualdade na distribuio no suficiente para que
60
61
Poder-se-ia apresentar como contra-exemplo defesa da igualdade geomtrica nessas divises os casos
em que no h possibilidade de os bens serem divididos proporcionalmente, como o de um concurso
pblico com um certo nmero de vagas, no qual alguns candidatos, independente do seu desempenho na
seleo, obtm o bem por inteiro (a funo), enquanto aos demais nada concedido. No entanto, a
objeo superficial, pois ignora que h respeito igualdade geomtrica na atribuio de notas que
determinar a classificao dos candidatos e, por conseguinte, o preenchimento das vagas.
Os critrios de justia das diferentes constituies sero examinados no captulo 5.
61
esse estado de coisas se mantenha. Os indivduos, em seu convvio, interferem nos bens
externos dos demais. Algumas dessas interferncias so transaes realizadas
voluntariamente pelas partes nelas envolvidas; o caso central dessa espcie de relao so
as relaes contratuais. De outra parte, h aquelas relaes em que uma das partes sofre
involuntariamente um dano em seus bens externos, incluindo-se a no apenas o que
denominamos dano em Direito Civil, mas tambm os casos em que ela vtima de um
crime62. A justia em ambas espcies de relaes algo essencial para a manuteno dos
laos polticos entre concidados, conforme observa Aristteles na seguinte passagem:
Em associaes para troca, esse tipo de justia de fato
mantm os homens unidos a reciprocidade de acordo com uma
proporo e no com base na retribuio exatamente igual. Pois
atravs da retribuio proporcional que a comunidade poltica se
mantm unida. Os homens buscam retribuir seja o mal com o mal
e, se eles no podem faz-lo, consideram a sua posio como mera
escravido , seja o bem com o bem e, se eles no podem faz-lo,
no h troca, mas atravs da troca que eles se mantm unidos.
(EN V.5.1132b32-1133a3)63
Uma outra forma de igualdade deve ser considerada para que se d conta da justia
nessas relaes. Se fosse o caso de se manter a proporo entre bens e mritos, na hiptese
de uma das partes sofrer a destruio de um bem seu, ter-se-ia que redistribuir
proporcionalmente o bem em questo, contando-se agora com um montante menor devido
ao prejuzo, o qual seria compartilhado pro rata. Essa hiptese, no entanto, vai de encontro
noo defendida por Aristteles de que deve haver, em um certo sentido, reciprocidade
nessas espcies de relaes entre concidados.
A forma de justia prpria a essas relaes a igualdade aritmtica, ou seja, a
igualdade entre prestao e contraprestao, entre dano e reparao, entre crime e castigo.
Que essa igualdade seja mais complexa do que parece primeira vista Aristteles, por
exemplo, critica a Lei de Talio ser tema da seo seguinte (3.4). O que interessa para o
momento que o que est em jogo nessa forma de igualdade no so os atributos de uma
pessoa como critrio para medir o seu mrito em comparao ao dos demais, mas o
impacto da ao nos bens de outro, para que se estabelea a igualdade entre essa sua ao e
62
63
interessante observar que os bens jurdicos de que fala a doutrina de Direito Penal (integridade fsica,
honra, meio ambiente, patrimnio, f pblica etc.) nada mais so do que bens externos sejam eles
individuais ou coletivos a que o legislador concedeu a tutela das leis penais.
O leitor familiarizado com a tica Nicomaqueia notar que esse trecho, extrado de V.5, refere-se quilo
que muitos autores distinguem como uma terceira forma de justia em sentido estrito. Optamos por
interpretar tal captulo de uma maneira diversa, conforme ser exposto na seo 3.4.
62
uma ao correspondente sobre os seus bens. No caso das transaes, essa igualdade
atingida quando ambas as partes cumprem suas respectivas prestaes (em uma compra e
venda, por exemplo, que o comprador pague o preo e o vendedor lhe transfira a
propriedade do objeto). Nos casos de dano, quando o prejuzo for devidamente
compensado, e que a parte que o sofreu, na medida do possvel, retorne condio em que
se encontrava antes de sua ocorrncia. Para os crimes, por fim, interessa que o ilcito seja
punido na medida certa, sofrendo o criminoso uma perda em seus bens externos (dentre os
quais se pode incluir a liberdade) de algum modo equivalente quela que causou vtima.
Nas palavras de Aristteles, no faz nenhuma diferena se foi um homem bom que
trapaceou um homem mau, ou um homem mau, um homem bom, nem se foi um homem
bom ou mau que cometeu adultrio: a lei atenta apenas para o carter distintivo do dano, e
trata as partes como iguais, se um pratica o injusto e o outro o sofre, e se um infligiu um
dano e o outro o sofreu (EN V.4.1132a2-7). Por visar a esse equilbrio nessas espcies de
relaes entre indivduos, Aristteles denomina justia corretiva a justia orientada pela
igualdade aritmtica.
Nem sempre um estado de coisas recai exclusivamente no mbito de avaliao da
justia distributiva ou no da corretiva. H casos em que podemos julg-lo sob ambos os
aspectos. Uma pena de seis anos de priso pode ser considerada uma retribuio justa ao
crime de homicdio cometido por excesso de legtima defesa, satisfazendo a exigncia da
justia corretiva. No entanto, ser considerada distributivamente injusta se for a mesma
imposta para quem o cometer por motivo torpe, na medida em que trata igualmente casos
desiguais. A diferena que, primeiramente, considerou-se apenas a relao entre crime e
castigo, enquanto que depois se levou em conta a proporo entre as penas aplicadas a dois
rus e o mrito de cada um.
Mas o que garante que seis anos de priso respeita a igualdade aritmtica da justia
corretiva em relao ao crime de homicdio descrito acima? Como se determina, em uma
troca, quantos quilos de farinha equivalem a um litro de vinho? Esse obstculo prtico
aplicao das frmulas de igualdade das divises da justia em sentido estrito ser
examinado na prxima seo.
3.4 Justia, reciprocidade e comensurabilidade
O captulo 5 do Livro V da tica Nicomaqueia abre com uma crtica concepo
63
de justia dos pitagricos, para os quais aquilo que Aristteles denominou justia em
sentido estrito reduzir-se-ia noo de reciprocidade traduzida por esta mxima de
Radamanto: se um homem sofrer o que praticou, a verdadeira justia ter sido feita. Que
essa definio de justia incompatvel com a igualdade proporcional caracterstica da
justia distributiva algo evidente. Contudo, para afastar a semelhana aparente que ela
possui com a igualdade aritmtica da justia corretiva, Aristteles lana mo de dois
contraexemplos.
O primeiro deles a diferena de tratamento que deve receber um oficial em
servio que fere algum que resista priso, que no deve ser ferido como retribuio, e o
criminoso rebelde que fere um oficial, o qual no deve apenas ser ferido em troca, mas
tambm punido. O oficial no deve sofrer o mal que praticou porque agiu de acordo com
aquilo que chamaramos estrito cumprimento de dever legal ao tentar conter o criminoso
para prend-lo. Aquele que fere um oficial nessa situao, por sua vez, deve ser ferido
tanto quanto for necessrio para que se possa efetuar a priso e, alm disso, punido por ir
de encontro ao cumprimento da lei pela autoridade64.
Em segundo lugar, a noo de igualdade proposta pela justia corretiva leva em
considerao a distino entre atos voluntrios e involuntrios, ainda que o dano sofrido
em decorrncia do ato seja o mesmo. Por exemplo, faz toda a diferena para estabelecer a
pena do ru que ele tenha matado algum por causa de sua impercia (como no caso de um
erro mdico fatal) em vez de ter agido com essa inteno. Pela lei de Radamanto, ao invs,
em ambas as hipteses o homicida deveria sofrer o mesmo mal que praticou.
No entanto, a noo de reciprocidade, desde que qualificada, cumpre um papel
central nas associaes entre os homens. Retomando uma passagem citada anteriormente
(3.3), atravs da retribuio proporcional que a comunidade poltica se mantm unida.
Os homens buscam retribuir seja o mal com o mal e, se eles no podem faz-lo,
consideram a sua posio como mera escravido ou o bem com o bem e, se eles no
podem faz-lo, no h troca, mas atravs da troca que eles se mantm unidos. (EN
V.5.1132b32-1133a3)
Muitos viram nessa passagem a introduo de uma terceira diviso da justia em
64
64
sentido estrito, que se aplicaria apenas s trocas comerciais. Essa leitura, entretanto, entra
em conflito com o fato de Aristteles ter apresentado em EN V.2.1130b30-1131a9 a justia
distributiva e a corretiva como compreendendo exaustivamente as relaes de justia em
sentido estrito, cabendo a igualdade nas transaes voluntrias justia corretiva. Alguns
comentadores tentaram eliminar o conflito entre as duas passagens afirmando tratar-se o
texto de V.5 de um desenvolvimento cronologicamente posterior do pensamento
aristotlico, devendo este prevalecer sobre o de V.265.
A interpretao filosoficamente mais interessante, no entanto, parece ser aquela que
identifica na noo de proporo, tal como ela qualificada por Aristteles, uma
justificativa da igualdade aritmtica proposta pela justia corretiva atravs de sua conexo
com o bem da comunidade poltica. Afinal, essa ligao no nada bvia, na medida em
que a justia corretiva cuida das relaes entre particulares, nas quais no parece haver um
interesse poltico direto. Alm disso, por que a comunidade poltica, que visa ao bem de
seus membros, deveria preocupar-se em infligir um mal ao agressor como retribuio a um
mal causado? Isso no resultaria no prejuzo de dois de seus membros agressor e vtima
no lugar do de um s o da vtima?
Os casos em que a reciprocidade mostra-se adequada como forma de justia so
todos eles cobertos pela justia corretiva, j que a mesma ideia bsica que se encontra
presente em ambas: a retribuio do bem com o bem e do mal com o mal observando-se a
igualdade. Por que, ento, Aristteles menciona a reciprocidade, se ela de tal modo
suprflua? Uma hiptese interpretativa plausvel que ele, mais uma vez, esteja
empregando o seu mtodo de considerar opinies reputadas para contrast-las com as suas
teses, mostrando que as ltimas preservam o que as primeiras contm de verdadeiro sem
incorrerem nos mesmos problemas. Desse modo, no apenas defende suas consideraes
acerca da justia distributiva e corretiva como um modo possvel de se pensar a justia em
sentido estrito, mas sim como o melhor dentre os modos j sugeridos. Mais do que isso,
nem sequer se poderia pensar em uma terceira forma de justia, visto que a justia
distributiva abrange todos os casos em que se deve levar em considerao alguma
caracterstica pessoal para a atribuio de bens a pessoas, e a justia corretiva, todos os
casos em que isso no levado em conta, e tertium non datur66.
65
66
Vrias hipteses sobre a relao entre os textos foram sugeridas neste influente artigo: RITCHIE, D. G.
Aristotle's Subdivisions of 'Particular Justice'. The Classical Review, Cambridge, v. 8, n. 5, p. 185-192,
May, 1894.
Em vez de se falar em uma criao de novas divises da justia em sentido estrito devido complexidade
65
66
sistema de cooperao no pode prescindir dela. Em segundo lugar, aponta para a questo
da comensurabilidade entre bens distintos, a qual necessria para que as frmulas de
igualdade da justia em sentido estrito possam operar efetivamente.
3.5 Eplogo: justia e bem do outro
O percurso traado neste captulo iniciou com a apresentao do sentido amplo de
justia. A nota distintiva da virtude da justia em comparao com as demais virtudes que
ela apenas pode ser exercida nas relaes intersubjetivas, consistindo no bem do outro. Se,
sob o aspecto da virtude em geral, o homem liberal elogiado () no que diz respeito a
dar e receber riquezas, e especialmente no dar (EN IV.1.1119b21-26) e por ter as paixes
condizentes com suas aes, sob o aspecto da justia, o foco da avaliao a disposio do
indivduo a agir em conformidade com o nomos e a comprometer-se com o bem das
pessoas com que se relaciona.
O bem do outro pode ser tomado tanto referindo-se aos bens externos, com respeito
aos quais se estabelecem relaes justas ou injustas em sentido estrito, quanto referindo-se
aos bens da alma, que consistem no exerccio das virtudes morais e intelectuais. O modo
como as relaes intersubjetivas envolvendo bens externos so tratadas pela justia algo
que ficou claro na apresentao das frmulas de justia distributiva e corretiva, e no
nada que cause particular estranheza a ouvidos modernos. Entretanto, a maneira pela qual a
promoo dos bens da alma de outras pessoas uma questo de justia e, mais do que isso,
um fator distintivo de uma comunidade poltica justa de uma injusta, algo a ser
esclarecido no prximo captulo, que discute o papel no bem humano que Aristteles
confere comunidade poltica.
67
com vistas autossuficincia, homens que so livres e iguais seja aritmeticamente, seja
proporcionalmente de modo que, entre aqueles que no preenchem essas condies, no
h justia poltica, mas justia em um sentido especial e por semelhana [kath'homoioteta].
Pois existe justia apenas nas relaes entre homens governados pela lei [nomos]; e a lei
existe para os homens entre os quais pode existir injustia, j que a justia legal a
discriminao do justo e do injusto. (EN V.6.1134a26-33)
Aps essa passagem, Aristteles menciona trs formas de associao que se
constituem enquanto relaes de justia na medida em que guardam uma certa similaridade
com aquelas relaes prprias comunidade poltica. Essas formas de associao
representam o ncleo da comunidade domstica, a saber, a entre senhor e escravo, a entre
marido e mulher e a entre pai e filho.
As razes da primazia do justo poltico em relao s demais esferas de justia
apresentadas na passagem citada acima sero investigadas mais a fundo no captulo 4, o
qual discorrer sobre a importncia da comunidade poltica para a realizao do bem
humano. A noo de que a comunidade poltica existe para responder a certas necessidades
humanas naturais conduz ao exame da dicotomia entre o que justo por natureza (o justo
natural) e o que justo por fora de conveno (o justo legal ou direito positivo), o qual
ser efetuado no captulo 5. Por fim, o captulo 6 tratar do justo legal da perspectiva de
quem o elabora o legislador e de quem o aplica o juiz.
69
ZINGANO, Marco Antnio. Particularismo e universalismo na tica aristotlica. Estudos de tica antiga.
So Paulo: Discurso Editorial, 2007, p. 112.
70
71
distingue dois tipos de pessoas. H aquelas que foram cultivadas nos bons hbitos, as quais
por conta prpria tendem a fazer aquilo que certo e submetem-se fora do argumento.
Todavia, ele observa que viver de forma temperante e diligente no prazeroso para a
maior parte das pessoas, especialmente quando elas so jovens. Por essa razo, defende
que aqueles cuja ao no guiada por motivos nobres, mas sim por uma apreenso
errnea do prazer, devem ser corrigidos por sanes dolorosas que os ponham no caminho
dos bons hbitos:
Sua instruo e suas atividades devem ser fixadas por lei,
pois elas no sero penosas quando se tornarem habituais. Mas
certamente no suficiente que, quando eles so jovens, eles
ganhem a instruo e a ateno corretas, uma vez que eles
precisam, mesmo quando eles esto crescidos, pratic-las e estar
habituados a elas, ns precisaremos de leis tambm para isso, e
falando genericamente, para cobrir o todo da vida, pois a maior
parte das pessoas obedece necessidade mais do que ao
argumento, e s punies mais do que ao senso do que nobre.
(EN X.9.1179b31-1180a4; ver tambm 1180a8-13)
A comunidade poltica, atravs das sanes legais, dispe de uma espcie de poder
coercitivo ausente nas outras comunidades. Alm disso, Aristteles constata uma tendncia
humana de aceitar melhor um comando impessoal como a lei, que existe previamente
ao e dirige-se aos seus destinatrios de forma universal, do que a ordem de uma outra
pessoa, por mais que essa possa ser correta. Em suas palavras, a lei tem fora coativa,
enquanto que ela ao mesmo tempo uma regra proveniente de uma espcie de prudncia e
razo prtica. E, enquanto que as pessoas odeiam os homens que se opem aos seus
impulsos, ainda que eles se lhes oponham corretamente, a lei, ao comandar o que bom,
no lhes um fardo. (EN X.9.1180a20-24)
No entanto, apesar das vantagens da lei para determinar o justo e o injusto (a
preservao do princpio racional no governo dos homens, seu poder coativo e sua melhor
aceitao) e de seu vnculo estreito com a comunidade poltica, no parece que o fato de
ela ser o meio mais prprio para determinar a igualdade aritmtica ou geomtrica entre
homens livres seja por si s suficiente para determinar a primazia do justo poltico em
relao s demais esferas de justia. Afinal, nem mesmo a submisso a qualquer espcie de
lei comum suficiente para caracterizar uma comunidade poltica e, por conseguinte, a lei
como determinao do justo poltico. Algo mais necessrio, conforme adverte
Aristteles:
72
3.1325b14-33;
8.1328b15-20;
8.1328a37-1328b3;
13.1332a3-7).
Consoante ficou claro no captulo 1, os bens que servem de instrumento para o viver so os
bens externos, ao passo que a felicidade est relacionada aos bens da alma ( a atividade
da alma de acordo com a virtude e, se houver mais de uma virtude, de acordo com a
melhor e mais perfeita (EN I.7.1098a16-18)).
Conforme tambm exposto no captulo 1, a felicidade assim concebida satisfaz os
dois requisitos da noo de bem supremo, a saber: (1) tudo o mais desejado com vistas a
ela e ela no desejada em razo de outra coisa e (2) ela autossuficiente, tornando por si
s a vida humana desejvel e carente de nada. O sentido da primeira condio j foi
73
suficientemente explorado naquele captulo, bem como o modo como os bens externos
esto includos na noo de autossuficincia. Entretanto, ainda no foi esclarecido por que
a autossuficincia humana inclui o bem de outros indivduos, consoante o que afirmado
ainda no primeiro livro da tica:
Por autossuficiente ns no queremos dizer aquilo que
suficiente para um homem sozinho, para aquele que vive uma vida
solitria, mas tambm para os pais, filhos, esposa e em geral para
seus amigos e concidados, uma vez que o homem por natureza
um ser poltico. (EN I.7.1097b7-12)
primeira vista, o vnculo com familiares e amigos parece muito mais importante
para a felicidade do indivduo do que aquele que ele possui com seus concidados, na
medida em que sem dvida muito mais ntimo. Por que ainda assim Aristteles qualifica
a comunidade poltica como a comunidade suprema?
No parece ser sua inteno ir de encontro nossa convico quase instintiva de
que pessoas com as quais temos uma ligao familiar ou afetiva so mais importantes para
a nossa felicidade do que aquelas com quem possumos nada mais do que laos polticos.
Aristteles reconhece isso. A superioridade da comunidade poltica reside exatamente em
preservar tais relaes de intimidade que outras formas de associao proporcionam
(famlia, amigos) ao mesmo tempo em que oferece condies fundamentais para a
74
felicidade humana que se encontram ausentes nos outros tipos de comunidade. A defesa da
persistncia de associaes de outra natureza no interior da comunidade poltica constitui
um dos maiores pontos de divergncia de Plato, o qual sustentava a dissoluo da famlia
em nome da unidade da plis (Pol II.1-5).
Resta ento indagar as relaes que s a comunidade possui com o bem humano.
Aristteles descreve na Poltica a gnese da plis a partir de um processo que vai da
associao mais simples e necessria para a sobrevivncia (entre marido e mulher),
passando pela constituio do ncleo familiar (formado pelo casal, seus descendentes e
escravos) e pela unio de famlias em aldeias, at que, quando vrias aldeias se unem em
uma nica comunidade completa, suficientemente grande para ser aproximada ou
completamente autossuficiente, a plis vem a existir, originada pelas necessidades bsicas
da vida, e continuando a existir em busca de uma boa vida. (Pol. I.2.1252b27-1253a1)
So os instintos naturais de reproduo da espcie e de busca de meios mais seguros e
aprimorados de satisfao das necessidades bsicas que levam o homem a estabelecer com
os outros os tipos de vnculo que evoluiro at chegar na comunidade poltica. Entretanto,
uma vez que esta constituda, um certo grau de suficincia de bens externos cria novas
possibilidades para o exerccio virtuoso das faculdades racionais, possibilidades que se
encontravam ausentes nas formas anteriores de associao e que permitem a busca da
plena autossuficincia humana, ou seja, da felicidade68.
De acordo com o exposto no captulo 1, a felicidade humana corresponde ao
desempenho virtuoso da razo, e esta opera tanto no campo terico quanto no prtico. Cabe
agora verificar de que maneira a vida na comunidade poltica auxilia as atividades em
ambos os campos. No primeiro caso, os benefcios trazidos pela plis para a vida
contemplativa apontados por Aristteles so apenas indiretos, restringindo-se
possibilidade do cio necessrio filosofia garantida pela autossuficincia de bens
externos69. Porm, as condies materiais filosofia, embora sejam satisfeitas pela
68
69
Cada uma das cinco associaes (os dois pares [marido-mulher e senhor-escravo], a comunidade
domstica, a aldeia, o estado) satisfaz certas necessidades naturais; o termo seguinte continua a satisfazlas, provavelmente melhor do que antes; e esse era de fato o seu propsito imediato. Mas ele tambm
fornece uma moldura econmica e social que desperta algumas outras necessidades e potencialidades em
seus membros; a nova estrutura permite alis, estimula aquilo que nunca tinha ocorrido antes, uma vez
que as oportunidades no estavam l; ela natural no apenas ao satisfazer impulsos naturais existentes e
j experimentados, mas em provocar outros existentes e ainda no experimentados; e estes, por sua vez,
quando atualizados, tornam-se parte do ncleo do prximo desenvolvimento. (SAUNDERS, Trevor J.
Arisotle politics: books I and II. Oxford: Clarendon Press, 2002, p. 68)
H duas passagens interessantes na Metafsica que relacionam a atividade do filsofo com o cio: Mas,
assim que mais artes foram inventadas, e algumas foram direcionadas s necessidades da vida, outras ao
75
70
lazer, os inventores das ltimas naturalmente foram sempre considerados mais sbios do que os
inventores das primeiras, porque seus ramos do conhecimento no almejavam a utilidade. Desse modo,
quando todas essas invenes j estavam estabelecidas, as cincias que no objetivam dar prazer ou
satisfazer as necessidades da vida foram descobertas, e pela primeira vez em lugares onde os homens pela
primeira vez comearam a ter lazer. Essa a razo pela qual as artes matemticas foram iniciadas no
Egito, pois l a casta sacerdotal podia ficar ociosa (Met A.1.981b16-24). A segunda passagem inicia com
a afirmao de que a filosofia buscada como um fim em si mesma, no sendo um saber til para alguma
outra coisa. Na continuao, alega que isso confirmado pelos fatos, pois foi quando quase todas as
necessidades da vida e as coisas que contriburam para o conforto e o cio foram asseguradas que tal
conhecimento comeou a ser buscado. (Met A.2.982b19-28)
Ver a traduo de Tricot, p. 510, n. 4, ad loc.; GAUTHIER, Ren Antoine, JOLIF, Jean Yves. Lthique a
Nicomaque. Introduction, Traduction et Commentaire, 3 v. Louvain: Publications Universitaires de
Louvain, 1959, v. 2, p. 882-883.
76
KRAUT, Richard. Arisotle politics: books VII and VIII. Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 139.
Seus argumentos so apresentados em EN X.7-8.
77
externos [incluindo-se pessoas para com quem pratica a virtude] para levar a sua vida
como um ser humano (EN X.8.1178b5-7). Por outro lado, assemelha-se a uma besta
aquele que por natureza tem a sua capacidade racional de agir em conformidade com a reta
razo corrompida (EN VII.1.1145a29-34, 5.1148b20-1149a21). Assim, podemos
compreender por que Aristteles compara o homem sem plis mo de um cadver, que s
denominada mo por homonmia73: o homem fora da comunidade poltica fica privado
das condies em que pode exercer as atividades constitutivas de sua felicidade, assim
como a mo em um cadver no pode realizar as funes que possua enquanto membro de
um corpo vivo74.
Por tais motivos, a comunidade poltica possui uma primazia natural em relao
tanto s comunidades primitivas que os seres humanos necessariamente constituem e que
nela encontram abrigo (comunidades familiares), quanto s diversas associaes que as
pessoas formam entre si com vistas a um propsito especfico (contratos comerciais, clubes
de esporte etc.), na medida em que, ao contrrio destas ltimas, no visa vantagem
presente (ou parcial), mas ao que vantajoso vida como um todo (EN VIII.9.1160a7-31).
Segundo Aristteles, a melhor vida, tanto para indivduos quanto para estados, a vida de
virtude, quando a virtude tem bens externos suficientes para a prtica de boas aes (Pol.
VII.1.1323b40-1324a1) e daqueles que so governados da melhor maneira entre aquelas
que as suas circunstncias admitem espera-se que levem a melhor vida (Pol.
VII.1.1323a17-19). Resta proceder investigao de como o fim natural da comunidade
poltica o bem comum, entendido como a felicidade dos cidados relaciona-se com a
formao do ordenamento jurdico positivo, o qual, por sua vez, orientar a ao dos
governantes e dos cidados.
79
76
Todas as constituies tm trs elementos com respeito aos quais o bom legislador precisa considerar o
que conveniente para cada constituio. Quando eles se encontram bem ordenados, a constituio est
bem ordenada, e, na medida em que um se distingue do outro, as constituies se distinguem. H (1) um
elemento que delibera sobre os assuntos pblicos [to bouleuomenon peri ton koinon]; (2) um segundo que
se ocupa das magistraturas [tas arkhas], ou seja, o que elas devem ser, sobre o que elas devem exercer a
autoridade e qual deve ser o modo de eleg-las; e (3) um terceiro que detm o poder judicial [dikazon].
(Pol IV.14.1297b36-1298a4)
STRAUSS, Leo. Natural right and history. Chicago: Chicago University Press, 1953, p. 136.
80
como demagogia77), na oligarquia e na tirania. Este ltimo regime dificilmente pode ser
considerado como a realizao de uma concepo de justia poltica, na medida em que se
aproxima muito mais de uma relao entre senhor e escravos. Afinal, o tirano no se
encontra em uma relao de igualdade com seus sditos (seu poder absoluto no fruto da
superioridade de seu mrito, em uma relao de igualdade geomtrica), tampouco os
sditos de uma tirania so livres, pois esto submetidos ao arbtrio do tirano (Pol.
IV.4.1292a23-32, 5.1292b7-10; V.10.1312b5-6, 34-38). Isso tudo, aliado promoo dos
prprios interesses em detrimento do bem dos demais, o que define uma forma desviada de
constituio, deixa claro que o fim de uma tal comunidade no a plena autossuficincia
de seus membros, pois, como vimos no captulo anterior, esta requer a liberdade e a justia.
A oligarquia e a democracia representam casos menos extremados de constituies
desviadas. As suas vises de bem comum no so completamente arbitrrias como na
tirania, mas parciais, orientando uma distribuio equivocada do poder. A oligarquia
concebe a comunidade poltica como uma associao voltada acumulao de capital e,
como em uma sociedade empresarial, o poder nela deve ser distribudo de acordo com o
aporte de cada um para a riqueza da plis (Pol. III.9.1280a25-32). A democracia, por sua
vez, representa em sua forma mais corrupta um regime em que a igualdade absoluta que
todos os cidados possuem quanto liberdade transpe-se para a distribuio de outros
bens, mormente de poder poltico. O que cada uma delas esquece, respectivamente, que,
se a riqueza e a liberdade so elementos necessrios, a justia e a virtude igualmente o
so, pois sem as primeiras qualidades uma plis no pode de fato existir, sem as ltimas,
no pode existir bem. (Pol. III.12.1283a18-20)
Aristteles reitera que uma plis existe com vistas a uma boa vida, e no com
vistas vida to-somente (Pol. III.9.1280a31-33). Riqueza e liberdade so ambos
necessrios felicidade, mas apenas enquanto bens externos; esto, portanto, subordinados
atividade em conformidade com a virtude. A parcialidade e consequente perverso da
oligarquia consiste em derivar a desigualdade em todos os aspectos da desigualdade na
riqueza; a da democracia, em derivar a igualdade em todos os aspectos da igualdade quanto
condio de homem livre (Pol. III.9.1280a22-25; 13.1283a25-29).
Se a atividade de acordo com a virtude corresponde ao fim ltimo da comunidade
poltica, a virtude ser ento o critrio correto para determinar a distribuio de poder
77
Espcie de democracia extrema em que os desejos das massas so satisfeitos por demagogos em
detrimento da lei (Pol. IV.4.1292a5-37).
81
poltico. Afinal, se uma sociedade poltica existe com vistas ao bem agir, o virtuoso
contribuiria mais para o bem comum do que os abastados ou aqueles que apenas possuem
o status de homens livres. No seria, pois, o caso de distribuir o poder poltico de acordo
com a virtude, assim como as melhores flautas devem ser distribudas para os melhores
flautistas (Pol III.12.1282b35-1283a4)? A resposta de Aristteles afirmativa:
Nossa concluso, ento, que a sociedade poltica existe
com vistas a aes nobres, e no apenas com vistas ao mero
convvio. Desse modo, aqueles que mais contribuem para uma tal
sociedade possuem uma participao maior nela do que aqueles
que gozam a mesma ou uma maior liberdade ou nascimento nobre
mas so inferiores em virtude poltica, ou do que aqueles que os
excedem em riqueza mas so superados por eles em virtude. (Pol.
III.9.1281a2-8, ver tambm III.9.1280b4-6)
83
Ele oferece como exemplos de justo legal tanto normas gerais, tais como as que
determinam o valor a ser pago como fiana para a libertao de um prisioneiro e os
animais que devem ser sacrificados em rituais, quanto decretos [psephisma], cujo poder
normativo se restringe to-somente a uma nica situao particular, como aquele que
disps sobre como se deveria homenagear Brasidas, vitorioso comandante espartano do
sculo V a.C. O que Aristteles procura esclarecer por meio desses exemplos que no h
nada que seja legalmente justo ou injusto antes que seja estabelecida a norma, ou seja, o
valor da fiana, e o modo como devem ser conduzidos os rituais religiosos e as
homenagens oficiais so completamente indeterminados do ponto de vista do justo legal
at que haja alguma espcie de conveno a respeito com fora normativa (seja lei, decreto
ou costume). Nisso reside a sua maior diferena em relao ao justo natural, ao qual
Aristteles reivindica fora normativa independentemente de seu reconhecimento por
algum. Certamente, a fora normativa do justo legal tem um sentido distinto daquela
atribuda ao justo natural, uma vez que, no primeiro caso, ela se encontra revestida do
poder sancionador da autoridade poltica, enquanto que, no caso do justo natural, a fora
normativa possui exclusivamente carter moral, na medida em que ele corresponde quilo
que deve ser feito em relaes de justia poltica independentemente de haver um poder
poltico que lhe confira efetividade: no h poder institudo para coagir a autoridade
poltica a adequar-se ao justo natural.
A existncia de uma concepo de justia poltica estatuda, o justo legal, no
posta em dvida, embora se possa questionar se um determinado dispositivo jurdico
encontra-se em vigor (por exemplo, uma norma revogada pelo costume) ou qual a soluo
para um caso concreto mais de acordo com o direito positivo 78. Todavia, no parece estar
em disputa o fato de existirem normas que orientam o comportamento dos membros de
comunidades polticas, residindo o fundamento de sua fora normativa na sua instituio
78
O problema da aplicao do justo legal para casos concretos ser examinado na seo 6.2.
84
80
81
Max Salomon sugere traduzir dynamis por princpio de validade, o que facilita a compreenso da
passagem, mas pressupe a interpretao que pretendemos provar. Por isso, preferimos um termo mais
neutro como fora (SALOMON [SHELLENS], Max. Le droit naturel chez Aristote. Archives de
philosophie du droit et de sociologie juridique, Paris, n. 3-4, p. 120-127, 1937, p. 123).
Protgoras, 337cd; GAUTHIER, Ren Antoine; JOLIF, Jean Yves. Lthique a Nicomaque. Introduction,
Traduction et Commentaire, 3 v. Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1959, v. 2, 392-394;
GRANT, Alexander. The ethics of Aristotle. London: Longmans, Green & Co., 1885, v. 1, p. 151; VON
FRITZ, Kurt, KAPP, Ernst. Introduction. Constitution of Athens and related texts. New York: Hafner,
1974, p. 38; LOPES, Jos Reinaldo de Lima. O direito na histria: lies introdutrias. So Paulo: Atlas,
2009, p. 19, 26.
A mais variada gama de tpicos empregada para conduzir os homens a afirmaes paradoxais aquela
que depende de padres da natureza e da conveno: assim que Clicles segundo a descrio discute em
Grgias e que tambm todos os antigos supunham ser vlida: pois natureza e conveno segundo eles, so
opostos, e a justia um bem de acordo com a conveno [kata nomon], mas no com a natureza [kata
physin]. Desse modo, o homem cujo juzo est de acordo com o padro da natureza deve ser enfrentado
pelo padro da conveno, mas o homem que est de acordo com a conveno deve ser enfretado
conduzindo-o aos fatos da natureza, pois de ambas as maneiras afirmaes paradoxais sero feitas. Na
viso deles, o padro da natureza era o verdadeiro, enquanto que o da conveno era a opinio sustentada
pela maioria. (RS 173a6-19, com referncia a Grgias, 482e-483a)
85
Repblica, 331c.
86
Aquilo que por natureza justo fazer depender das circunstncias nas quais se d a
ao, pois o justo meio, conforme visto nos captulos 2 e 3, determina-se caso a caso. No
entanto, se por um lado isso impede que se deduza more geometrico regras de direito
natural em abstrato, por outro no torna impossvel a existncia de que sempre e em todo
lugar haja um critrio para avaliar uma ao ou relao como justa ou injusta
independentemente da opinio humana83, uma vez que aquilo que constitui de fato o bem
supremo para os homens e para as comunidades polticas no varia84.
Embora o justo e o injusto sejam determinveis apenas de acordo com a situao
concreta, ainda assim se pode falar de algumas aes que, por natureza, so sempre
injustas e de outras que so naturalmente justas no mais das vezes85. No primeiro caso, a
injustia encontra-se presente na prpria definio da conduta, como na de assassinato, j
que somente quem mata injustamente comete assassinato; no o comete, por exemplo,
quem mata em legtima defesa (EN II.6 1107a8-21). No segundo caso, podemos fazer com
correo generalizaes que so vlidas no mais das vezes quando tratamos de aes ou
relaes que, consideradas abstratamente, so teis consecuo de um fim bom para o
83
84
85
STRAUSS, Leo. Natural right and history. Chicago: Chicago University Press, 1953, p. 159; ZINGANO,
Marco. Lei moral e escolha singular na tica aristotlica. Estudos de tica antiga. So Paulo: Discurso
Editorial, 2007, p. 341-342, n. 11.
Gauthier e Jolif lembram em seu comentrio que o que mutvel no necessariamente arbitrrio
(GAUTHIER, Ren Antoine; JOLIF, Jean Yves. Lthique a Nicomaque. Introduction, Traduction et
Commentaire, 3 v. Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1959, v. 2, p. 394).
BURNET, John. The ethics of Aristotle. London: Methuen, 1900, p. 234; GAUTHIER, Ren Antoine;
JOLIF, Jean Yves. Lthique a Nicomaque. Introduction, Traduction et Commentaire, 3 v. Louvain:
Publications Universitaires de Louvain, 1959, p. 394-395; MILLER JR., Fred D. Nature, justice, and
rights in Aristotle's politics. New York: Oxford University Press, 2001, p. 76, n. 18; JOACHIM, H. H.
Nicomachean ethics. Oxford: Oxford University Press, 1951, p. 155.
87
homem, mas que podem em circunstncias excepcionais representar um mal a ser evitado.
Considera-se o contrato de depsito, por exemplo, til cooperao social, e a regra deve
ser a de restituir ao depositante a coisa depositada de outro modo, no h depsito, mas
sim apropriao. No entanto, na hiptese narrada de loucura superveniente do depositante
de armas, o bem comum exige uma conduta contrria quela prpria natureza do contrato
de depsito: a saber, que o armamento seja retido. Proceder deste modo no representa o
que justo em abstrato; porm, a melhor escolha tendo-se em vista as circunstncias, e
toda ao deve ser avaliada em funo do fim para o qual foi concebida (EN III.1 1110a914).86
importante, a esta altura, compreender a noo aristotlica de no mais das
vezes [hos epi to polu]. Alguma coisa no mais das vezes justa no porque
frequentemente se apresenta assim, mas porque considerada em si mesma possui uma
conexo com o bem comum, como foi mostrado em relao ao contrato de depsito.
Conforme afirma Marco Zingano, [a] frequncia estatstica um meio para a descoberta
de normas, mas em nenhum sentido razo para o estabelecimento de normas.87 Uma
analogia de que Aristteles lana mo em sua exposio sobre o justo natural corrobora
essa interpretao: mesmo que todos os homens possam atualizar a sua capacidade de
tornarem-se ambidestros (e poderamos acrescentar que alguns sejam ambidestros ou
canhotos de nascena), isso no muda o fato de o homem ser destro por natureza e, por
conseguinte, destro no mais das vezes (EN V.7.1134b32-35)88.
A variabilidade do justo natural, portanto, s semelhante do convencional sob
um aspecto. As regras, tanto as que dizem respeito ao justo natural quanto as que dizem
respeito ao justo legal, relacionam-se com as situaes a que elas se aplicam tal como os
termos universais com os seus respectivos particulares: assim como a considerao do
universal a abstrao de um aspecto comum a vrios indivduos, as regras selecionam
86
87
88
com efeito verdadeiro que aquilo que natural nunca varia com respeito essncia, mas o seu uso
varia, pois por vezes abandona-se aquilo que est de acordo com a natureza reta, e vantajoso fazer
aquilo que est de acordo com uma natureza defeituosa [infirmam], como fica claro na medicina, a qual
por vezes prescreve ao enfermo com excesso de calor excesso de frio, o que por si s no saudvel. Do
mesmo modo, deve-se mudar de vez em quando aquilo que natural em razo de diversos
acontecimentos, para que se evite o mal maior. (ALBERTO MAGNO. Super ethica commentum et
quaestiones libri quinque priores. Opera omnia, v. XIV, t. 1, lectio XI, 423)
ZINGANO, Marco. Lei moral e escolha singular na tica aristotlica. Estudos de tica antiga. So Paulo:
Discurso Editorial, 2007, p. 331.
SALOMON [SHELLENS], Max. Aristotle on natural law. Natural law forum, Notre Dame, v. 4, n.1, p.
72-100, 1959, p. 83; AUBENQUE, Pierre. La loi selon Aristote. Archives de philosophie du droit, Paris, t.
25, p. 147-157, 1980, p. 154.
88
alguns aspectos relevantes comuns a vrias aes e os abstraem dos inmeros fatores que
convergem em cada caso particular (EN V.7.1135a7-9). Contudo, ao contrrio dos
universais, que so ditos com correo de todos os particulares a que fazem referncia, as
regras aplicam-se apenas maior parte dos casos abrangidos por seu suporte ftico,
conforme o j visto no que concerne ao justo natural e o que ser exposto no que diz
respeito ao justo legal ao tratar-se da equidade na seo 6.2.
No entanto, ao contrrio do justo convencional, cujo contedo determinado pela
autoridade poltica tendo-se em vista o que ela apreende como bem comum, havendo
variao, por conseguinte, de acordo com a concepo de justia vigente em cada plis, o
justo natural corresponde quilo que constituiria o bem real para os membros da
comunidade poltica em questo89. Uma vez que h uma forma de constituio que a mais
adequada para cada comunidade particular, as leis, que devem adequar-se constituio,
tambm sofrero variaes em virtude das circunstncias90. Todavia, a natureza humana e
aquilo que constitui o bem para seres humanos sempre o mesmo, mudando apenas o
modo como deve ser buscado91. Nesse sentido, afirma Aristteles:
As coisas que so justas por fora de conveno e
convenincia so como medidas, pois as medidas de vinho e milho
no so as mesmas em todo lugar, mas maiores no atacado e
menores no varejo. De maneira similar, as coisas que so justas no
por natureza, mas por determinao humana no so as mesmas em
todo lugar, uma vez que tambm as constituies no so as
mesmas, embora haja apenas uma que seja em todo lugar a melhor
por natureza. (EN V.7.1134b33-1135a5)
91
92
89
94
95
DESTRE, Pierre. Aristote et la question du droit naturel ("Eth. Nic.", V, 10, 1134 b 18-1135 a 5).
Phronesis, v. 45, n. 3, p. 220-239, Aug. 2000, p. 236.
A distino existente em condies no-ideais entre o bom homem e o bom cidado ser explorada na
seo 6.3.
DESTRE, Pierre. Aristote et la question du droit naturel ("Eth. Nic.", V, 10, 1134 b 18-1135 a 5).
Phronesis, v. 45, n. 3, p. 220-239, Aug. 2000, p. 234; KRAUT, Richard. Aristotle. New York: Oxford
University Press, 2002, p. 192-195.
90
legislador uma pena em vez da outra, aquela que passa a ser o legalmente justo (EN
V.7.1134b20-25).
Desse modo, o justo legal seria uma especificao do justo natural atravs da
deliberao do legislador, que deve levar em considerao as peculiaridades de cada
comunidade poltica e que, no mais das vezes, conta com uma certa margem de
discricionariedade. Isso no outra coisa seno uma consequncia no que tange s
questes de justia poltica do fato de a deliberao concernir tanto descoberta daquilo
que deve ser feito, o que permite a enunciao de regras vlidas para o mais das vezes,
quanto na determinao arbitrria de um curso de ao em detrimento de outro em
questes a respeito das quais o raciocnio moral por si s inconclusivo, mas que exigem
uma tomada de posio para que o bem almejado possa ter efetividade prtica 96. A
preservao da vida , por exemplo, um princpio do justo natural. A legislao de trnsito
foi algo necessrio preservao da vida nas cidades e estradas a partir do sculo passado.
Porm, h normas diferentes em cada pas que determinam a mo em que se deve trafegar
e a pena correspondente infrao dessa regra, que, embora sejam solues incompatveis
entre si (como o trfego pela esquerda e o pela direita), servem igualmente ao fim de
organizar o trnsito para, entre outras coisas, evitar acidentes. De um princpio vago como
deve-se preservar a vida derivam-se regras especficas que orientam a conduta dos
cidados e das autoridades responsveis por fiscalizar o seu cumprimento.
A fixao do justo legal em normas gerais produto da atividade do legislador; as
regras resultantes devem ser interpretadas e aplicadas a casos concretos pelo juiz. No
captulo seguinte, o justo legal ser analisado sob essas duas perspectivas.
HARDIE, W. F. R. Aristotles ethical theory. New York: Oxford University Press, 1988, p. 142-143.
91
justo no mais das vezes; seu sucesso ou fracasso na promoo do fim a que visa encontrase condicionado a um procedimento de aplicao que independente desses dispositivos97,
no sentido de necessitar levar a cabo um procedimento deliberativo para subsumir o caso
regra adequada, sem com isso ir de encontro ao fim em razo do qual ela foi estatuda.
Esse carter particularista da tica Aristotlica foi bem assinalado por Marco Zingano:
A lei, que se exprime por excelncia no registro nas mais
das vezes, no , assim, a regra bsica do domnio moral, mas tem
de ser vista como um produto secundrio, formado a partir de
escolhas singulares, as decises prudenciais, a respeito das quais
ela faz certas abstraes com vistas generalizao.98
98
99
100
101
102
NUSSBAUM, Martha C. Aristotles De motu animalium. Princeton: Princeton University Press, 1985, p.
199, 210-219.
ZINGANO, Marco. Lei moral e escolha singular na tica aristotlica. Estudos de tica antiga. So Paulo:
Discurso Editorial, 2007, p. 348; idem, Particularismo e universalismo na tica aristotlica. Estudos de
tica antiga. So Paulo: Discurso Editorial, 2007, p. 111.
ZINGANO, idem, especialmente p. 349, n. 16.
Aristteles tambm menciona uma outra variao da prudncia que se ocupa do bem da comunidade
domstica. No entanto, essa forma de prudncia de pouco interesse para as questes que sero
examinadas neste captulo.
Em EN VI. 5. 1140b7-9, Aristteles afirma que por essa razo que pensamos que Pricles e homens
como ele tm prudncia, a saber, porque eles veem [theorein] o que bom para si e para os homens de
uma maneira geral.
Ver a seo 3.1.
92
o procedimento deliberativo que resulta na elaborao de uma lei, o qual de certa forma
incompleto, por tratar da conduta a ser regulada em um plano universal e abstrato
(conquanto tenha que levar em conta as peculiaridades da constituio da comunidade
poltica), e o procedimento de aplicao da lei aos casos particulares, o qual constitui uma
deliberao propriamente dita por redundar na escolha de um curso concreto de ao.
Aristteles, por fim, discrimina dois tipos de situao em que se pode deliberar acerca da
aplicao da lei de acordo com a prudncia poltica em sentido estrito: nos atos individuais
de governo [bouleutike], sob a forma de decreto [psephisma], e nas decises judiciais
[dikastike] (EN VI.8.1141b23-28, 30-33)103.
A cincia legislativa, por delimitar o escopo de deliberao das duas atividades
relacionadas prudncia poltica em sentido estrito (bouleutike e dikastike), considerada
mais arquitetnica do que estas ltimas (EN VI.8.1141b24-26), no sentido anlogo ao que
um arquiteto coordena as atividades de todos os tcnicos, artesos e operrios envolvidos
em uma construo104. No entanto, a poltica como um todo ocupa a posio de cincia
arquitetnica em relao s demais cincias e artes, conforme elucida esta passagem do
incio da tica Nicomaqueia:
Se assim, ns devemos tentar, em linhas gerais ao
menos, determinar o que ele [o bem supremo dos seres
humanos], e de qual das cincias ou capacidades ele o objeto. Ele
parece pertencer arte com mais autoridade e que mais
verdadeiramente a arte arquitetnica. E a poltica parece ser dessa
natureza; pois ela que estabelece quais das cincias devem ser
estudadas em uma plis, e quais cada classe de cidados deve
aprender e at que ponto deve aprend-las; e ns vemos que,
mesmo as capacidades que so levadas em mais alta conta, como a
estratgia, a administrao do lar e a retrica, so a ela
subordinadas. Uma vez que a poltica utiliza o restante das cincias
prticas e tambm legisla sobre aquilo que devemos fazer ou
abstermo-nos de fazer, o fim dessa cincia necessariamente
compreender os fins das demais, de maneira que esse fim venha a
ser o bem humano. (EN I.2.1094a27-1094b7)
Na seo 6.1, analisaremos os fins que o bom legislador deve ter em vista, as
vantagens do uso de normas gerais na esfera poltica e o tipo de conhecimento necessrio
para o bom exerccio da arte de legislar. Na seo 6.2, trataremos dos requisitos para a boa
103
104
STEWART, J. A. Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxford: Clarendon Press, 1892, v. II, p.
62-66; GREENWOOD, L. H. G. Nicomachean Ethics: book six. Cambridge: Cambridge University Press,
1909, p. 59-64; ROSS, W. D. Aristotle. London: Methuen & Co., 1966, p. 218.
GREENWOOD, L. H. G. Nicomachean Ethics: book six. Cambridge: Cambridge University Press, 1909,
p. 62.
93
BROADIE, S. Ethics with Aristotle. New York: Oxford University Press, 1991, p. 45.
94
108
Ver o captulo 4.
Os captulos 13-17 do Livro VII da Poltica, bem como todo o Livro VIII, so dedicados descrio do
sistema de educao da plis ideal.
Poltico, 295bc.
95
Plato109 chamando a ateno para o fato de que, em matria moral, o efeito corruptor das
paixes e da parcialidade maior do que no exerccio da medicina (Pol. III.16.1287a28b5). Na Retrica, ele retoma sua linha de argumentao e desenvolve-a da seguinte
maneira:
de grande importncia que leis bem formuladas devam
por si mesmas definir, tanto quanto possvel, todos os casos e
deixar o menor nmero possvel deles para a deciso dos juzes.
Em primeiro lugar, porque mais fcil encontrar um ou alguns
homens que so pessoas sensatas e capazes de legislar e
administrar a justia do que um grande nmero deles. Ademais, as
leis so formuladas aps longa considerao, enquanto que as
sentenas so dadas repentinamente, o que torna difcil para os
juzes satisfazer as demandas de justia e convenincia. A razo
mais relevante de todas que a deciso do legislador no
particular, mas sim perspectiva e geral, enquanto que os membros
da assembleia e do jri tm de decidir os casos particulares que so
trazidos diante deles. Eles vo frequentemente estar to
influenciados por sentimentos de amizade, dio ou auto-interesse
que estaro privados de uma viso clara da verdade e tero o seu
julgamento obscurecido pelo prprio prazer ou dor. (Ret.
I.1.1354a31-b12)
O efeito corruptor da substituio do governo das leis pelo governo dos homens
bem ilustrado pelo modo como os demagogos utilizam os decretos [psephismata] em uma
democracia extrema, criando uma espcie de tirania da maioria ao sabor de seus interesses
egostas (Pol. IV.4.1292a15-25).
A preocupao de Aristteles com a estabilidade do governo das leis tamanha a
ponto de lev-lo a condenar a alterao reiterada das leis, ainda que revestida de boas
intenes, conforme expresso na seguinte passagem:
O hbito de levianamente mudar as leis um mal, e,
quando a vantagem pequena, alguns erros dos legisladores e dos
governantes devem ser permitidos; o cidado no ser beneficiado
tanto pela mudana quanto ir ser prejudicado pelo hbito da
desobedincia. (Pol. II.8.1269a14-19)
Na verdade, Aristteles refere-se na passagem indicada aos manuais de medicina, que representam um
exemplo de afastamento ainda maior do caso concreto.
96
97
A partir disso, Aristteles aponta as falhas dos dois grupos que aspiravam dominar a
cincia poltica poca: os polticos profissionais e os sofistas. Quanto aos primeiros,
apesar de sua experincia garantir destreza na conduo dos assuntos pblicos, a falta de
conhecimento do plano universal fazia com que fossem incapazes de ensinar a poltica a
outras pessoas, o que revelava um domnio incompleto da cincia poltica. O problema dos
sofistas, no entanto, era mais grave, pois nem ao menos compreendiam a natureza prtica
da poltica, transformando-a em um jogo de retrica e erudio, constituindo um caso
emblemtico a sua preocupao em compilar leis de outros povos sem serem capazes de
empregar um critrio consistente para julg-las (EN X.9.1080b28-1181b2, 21-23;
V.9.1137a5-25). O estudo da poltica proposto por Aristteles tem como objetivo suprir as
carncias encontradas no conhecimento limitado dos polticos profissionais, sem recair na
abordagem equivocada da matria pelos sofistas, segundo interpreta Malcolm Schofield:
O sucesso na atividade de legislar e a habilidade de avaliar
os mritos de legislaes particulares so em grande medida uma
questo de experincia, assim como as pessoas aprendem a ser
competentes em medicina no por lerem os manuais, mas por seu
exerccio. No entanto, compilaes de remdios e sugestes de
como diferentes tipos de pacientes devem ser tratados so
consideradas teis para aqueles que possuem a experincia
relevante. De maneira similar, compilaes de leis e constituies
podem ser teis para aqueles que possuem a habilidade para
estudar e julgar o que h de bom e mau nelas, e quais disposies
so adequadas a quais tipos de cidade. Mesmo aqueles a quem falta
essa habilidade podem talvez vir a compreender essas coisas
melhor.110
110
SCHOFIELD, Malcolm. Aristotle's political ethics. In: KRAUT, Richard (ed.). The Blackwell guide to
Aristotles Nicomachean Ethics. Oxford: Blackwell, 2006, p. 308.
98
99
112
Nas palavras de Toms de Aquino, evidente que o nosso intelecto pode predicar algo universalmente
verdadeiro sobre algumas coisas, no caso daquilo que necessrio, em que nenhum defeito pode ocorrer.
Mas, sobre outras coisas, no possvel que algo verdadeiro seja predicado universalmente, no caso
daquilo que contingente. Nesse caso, embora alguma coisa seja verdadeira no mais das vezes, contudo,
como se sabe, ela falha em algumas situaes. De tal natureza so os atos humanos sobre os quais se
elaboram as leis ( 1084 do Comentrio tica).
BRUNSCHWIG, Jacques. Rule and exception: on the Aristotelian theory of equity. in: FREDE, Michael;
STRIKER, Gisela (ed.). Rationality in Greek thought. New York: Oxford Clarendon Press, 1996, p. 116.
100
considerado epieikes tanto o homem decente na acepo mais ampla da palavra113 quanto
aquele que prefere ceder parte do que lhe cabe de direito em um acordo do que litigar at a
ltima instncia e que no se apega ao rigor da lei e das punies (EN V.9.1136b20-21,
10.1137b33-1138a4; Ret. I.13.1374b3-23)114.
Plato reprovava a equidade entendida enquanto clemncia, por consider-la uma
ameaa justia (Leis 757e), ao mesmo tempo que a opinio popular mostrava-se
favorvel equidade em sua acepo mais ampla, a qual compreendia a disposio
repudiada por Plato (EN V.10.1137a34-1137b2). Diante disso115, Aristteles formula o
seguinte paradoxo:
Parece estranho que o equitativo [to epieikes], sendo algo
diferente do justo [to dikaion], seja mesmo assim digno de louvor,
pois das duas uma: se o justo e o equitativo so diferentes, um dos
dois no bom; se ambos so bons, eles so o mesmo. (EN
V.101137b2-4).
115
116
101
118
Toms de Aquino afirma ser verdade que o equitativo um tipo de coisa justa e melhor do que uma
outra coisa justa porque, conforme observado anteriormente (1016-1017), a justia praticada pelos
cidados dividida em natural e legal. Com efeito, o equitativo melhor do que o legalmente justo, mas
est contido no naturalmente justo. ( 1081 do Comentrio tica). Sarah Broadie, em seu comentrio,
refere-se equidade como o uso do discernimento humano na aplicao da lei com vistas justia
natural (p. 355). Gauthier e Jolif sustentam que, na tica Nicomaqueia, em oposio Retrica, a
equidade no definida como indulgncia, ela no se encontra fora da esfera do direito, ela ao contrrio
fonte do direito, e de um direito superior, pois inscrito na natureza. (v. 2, p. 433). John-Stewart Gordon
dedica uma extensa nota para apresentar o debate sobre a questo na literatura em lngua alem
(GORDON, John-Stewart. Aristoteles ber gerechtigkeit. Mnchen: Karl Alber, 2006, p. 234-235, n. 18).
Alberto Magno, em seu comentrio, d nfase ideia de que a equidade igual ao justo legal em
inteno, mas, devido variao das circunstncias, difere dele com repeito ao a ser praticada no caso
102
120
concreto ( 446-447).
Ver a nota 541 na traduo de Carlo Natali (p. 500) e o texto de Alonso Tordesillas reproduzido na nota
abaixo.
Nas palavras de Alonso Tordesillas, Justo e equitativo so, pois, idnticos quanto ao gnero, e a
superioridade ou a inferioridade devem ser compreendidas noutra perspectiva. A superioridade do
equitativo, ou sua inferioridade enquanto correo, no podem ser contravenes do justo na medida em
que a prpria lei, em um sentido, encarna o justo. Por isso, a correo que o equnime efetua na lei no
exprimiria uma extrapolao do que a lei edita, mas a reconduo a um nvel, no superior, mas melhor,
como diz o texto (beltion), que, por si mesmo, est ausente da lei: o nvel do concreto e do contingente.
Tal nvel extrado a partir de uma tripla conexo, na qual a lei (comum) aparece como o resultado de
uma legislao (nomothesia), a equidade supe a justia e o direito, e o objetivo dos julgamentos
equnimes so, aparentemente, meios tcnicos para remediar as deficincias de uma lei e de uma justia
expressa em termos demasiado genricos. (TORDESILLAS, Alonso. Eqidade e kaironomia em
Aristteles. Dissertatio, Pelotas, n. 19-20, p. 67-91, 2004, p. 79-80). A posio segundo a qual a equidade
no faz apelo ao justo natural endossada por Tordesillas na pgina 81 do artigo citado, e por Max
Salomon em: SALOMON [SHELLENS], Max. Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles. Leiden: A.
W. Sijthoffs Uitgeversmij N. V., 1937, p. 71-73.
103
104
poltica quando aplicada, seja pelo juiz para decidir os litgios, seja pelos governantes, que
expedem decretos [psephismata] para lidar com situaes especiais que no podem por ela
ser previstas de antemo (EN V.10.1137b24-33), em ambos os casos conduzindo a
deliberao ao seu trmino: a escolha (EN VI.8.1141b27-28). A aplicao correta da lei
bem formulada requer a virtude da equidade, e esta, a prudncia, pois, conforme alega
Pierre Aubenque, se a prudncia a virtude intelectual que permite a cada vez definir a
norma, o equitativo dever possuir no mais alto grau a virtude da prudncia, para aplic-la
no seu domnio prprio, que aquele da distribuio dos bens e, mais genericamente, das
relaes entre os homens.122
A barreira ontolgica intransponvel da contingncia do caso particular e das
inmeras circunstncias morais relevantes que podem nele convergir impede que a
deliberao poltica se conclua no plano universal da lei, por mais detalhadamente que ela
tente dar conta das excees em sua formulao. Em vez disso, deve supor algum que,
considerando as circunstncias, a recoloca em sua singularidade, unicamente com base na
qual a justia ser feita. Essa pessoa, o homem equnime, no outro seno o homem
justo e prudente, aquele que toma as decises em funo e imerso na particularidade de
cada ao.123
122
123
AUBENQUE, Pierre. La prudence chez Aristote. Paris: Presses Universitaires de France, 2004, p. 44.
ZINGANO, Marco. Lei moral e escolha singular na tica aristotlica. Estudos de tica antiga. So Paulo:
Discurso Editorial, 2007, p. 348.
105
CONCLUSO
Segundo a interpretao aventada neste trabalho, o modo como Aristteles concebe
as relaes entre lei, justia e razo prtica tem muito a contribuir na construo de uma
resposta ao eixo central do debate contemporneo em filosofia do direito, o qual, nas
palavras de Jos Reinaldo de Lima Lopes, no gira mais em torno de uma investigao
sobre uma diferena especfica da norma jurdica, mas sim em torno do problema mais
geral de seguir uma regra, expresso nas seguintes questes: O que seguir uma regra?
Como pode algum seguir uma regra e como pode algum juiz aplicar uma regra
jurdica?124
A resposta aristotlica especialmente interessante por duas razes. Em primeiro
lugar, porque, ao mesmo tempo em que trata dessas questes no interior de uma teoria
completa do bem humano e da razo prtica, capaz de preservar as especificidades da
aplicao dessa teoria ao direito em relao sua aplicao ao domnio da moral
individual, na medida em que reconhece as especificidades da esfera poltica. Encontra-se
espao no plano conceitual de sua teoria, portanto, para reduzir a intromisso da
comunidade poltica na formao moral do indivduo, caso se entenda que o peso que
Aristteles lhe confere v de encontro ao pluralismo que caro ao estado liberaldemocrtico contemporneo.
Em segundo lugar, porque, na sua viso, a razo tem um papel destacado na
apreenso das circunstncias particulares da ao, na descoberta da inteno da lei e na
deliberao acerca da melhor forma de aplic-la. Desse modo, ope-se quilo que
propugnava a Escola da Exegese, permitindo uma adequao da regra ao caso concreto,
sem transformar isso, contudo, em mero exerccio do arbtrio judicial, como Kelsen e Hart
pareciam crer que ocorria em certas situaes de indeterminao legal.
Em relao teoria de Dworkin, por sua vez, a margem insignificante que
Aristteles concede ao arbtrio na deliberao judicial (por exemplo, na fixao de uma
indenizao por dano moral em alguma quantia entre dez mil, considerada ainda muito
baixa, e quinze mil, considerada j muito alta) no parece incompatvel com a sua defesa
de haver uma nica deciso judicial correta para cada caso. Ao invs, o reconhecimento de
124
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LISBOA, Wladimir Barreto (orgs.). Norma, moralidade e interpretao: temas de filosofia poltica e do
direito. Porto Alegre: Linus, 2009, p. 56. Ver tambm: idem, p. 76-78.
106
que persistem, na aplicao da norma pelo juiz, questes que devem ser de algum modo
determinadas pelo direito, mas avaliao das quais a razo incapaz de prestar auxlio
(assim como prima facie incapaz de orientar o legislador a preferir que o trfego de
automveis seja efetuado pela direita ou pela esquerda), pode salvar sua tese de uma
interpretao hiper-racionalista, a qual seria, primeira vista, implausvel.
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