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SIMBOLICA ECCLESIALE - 1

BRUNO FORTE

SIMBOLICA ECCLESIALE
Una teologia come storia
1.
La Parola della fede
Introduzione alla Simbolica Ecclesiale
(1996)
2.
La teologia come compagnia, memoria e profezia
Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia
(1987)
3.
Ges di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia
Saggio di una cristologia come storia
(1981)
4.
Trinit come storia
Saggio sul Dio cristiano
(1985)
5.
La Chiesa della Trinit
Saggio sul mistero della Chiesa, comunione e missione
(1995)
6.
L'eternit nel tempo
Saggio di antropologia ed etica sacramentale
(1993)
7.
Teologia della storia
Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento
(1991)
8.
Maria, la donna icona del Mistero
Saggio di mariologia simbolico-narrativa
(1989)

EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 1996


Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)
Distribuzione: Diffusione San Paolo s.r.l.
Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino

INTRODUZIONE

Il titolo di questo libro tratto da un'espressione di Paolo nella sua lettera ai cristiani di Roma: Vicino a te la parola, sulla
tua bocca e nel tuo cuore: cio la parola della fede che noi predichiamo (Rm 10,8). Intento dell'Apostolo non solo quello di
evidenziare come l'abisso che separa il cielo dalla terra sia stato
superato grazie all'atto dell'infinita misericordia di Dio, che ha voluto farsi vicino agli uomini servendosi delle parole del loro linguaggio ed abitando nel loro cuore, ma anche quello di mostrare
come questa parola vicina sia precisamente l'oggetto dell'annuncio
apostolico e il contenuto della fede, da cui nasce la Chiesa. In tal
modo la frase di Paolo viene a rispondere tanto all'interrogativo
sulla possibilit del parlare di Do, quanto e soprattutto a quello
su che cosa sia necessario credere per avere salvezza e vita. perch Dio si fatto vicino a noi nella Sua parola, che ci dato di
dire qualcosa del Mistero santo, ed a questo stesso Mistero, resosi
accessibile a noi, che siamo chiamati ad affidarci con l'intelligenza
e con il cuore per essere liberi e salvi: Poich se confesserai con
la tua bocca che Ges il Signore, e crederai con il tuo cuore che
Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo (Rm 10,9).
Sono i medesimi interrogativi di cui si occupa questo libro: da
un lato esso affronta la questione della possibilit di parlare di Dio,
dall'altro vorrebbe offrirne un esempio concreto. La risposta all'interrogativo sul linguaggio teologico colta nel fatto stesso che ci
sia una parola della rivelazione, che, lungi dall'annullare la dignit della ricerca umana di dire il Mistero pi grande, ne fonda autenticamente il valore e ne porta le possibilit al compimento pi
alto. Se V'Eterno non ha disdegnato di abitare le nostre parole e
il nostro cuore, non solo l'uomo pu essere ritenuto "capace di
Dio", ma anche il suo linguaggio rivela possibilit altrimenti impensabili. Certamente, Dio resta sempre pi grande di ogni nostro
sforzo di dire di Lui: anche nell'atto del Suo rivelarsi egli si dice
e si tace, si rivela, velandosi, e si nasconde, comunicandosi agli uo5

mini. Perci l'abbandono della fede condizione necessaria per accogliere l'indicibile trascendenza divina, e per lasciarsi docilmente
condurre verso le profondit intraviste, ma non possedute, nella rivelazione del Mistero. Proprio cos, per, la parola della fede tiene
insieme "simbolicamente" la terra e il cielo, e consente al credente di dire Dio restando nel santuario dell'adorazione e di lasciarsi
raggiungere e trasformare dal Suo avvento al di l di ogni rinuncia
a parlare di Lui o a cercare il Suo volto. Di questo parlare "simbolico" questo libro cerca anche di offrire un saggio attraverso una
sintetica presentazione teologica della "parola della fede", a partire dalla testimonianza che d essa d la vivente tradizione ecclesiale.
La struttura del libro rispecchia il contenuto: se primi due
capitoli sono dedicati rispettivamente alla questione del linguaggio
teologico e alla presentazione della "simbolica della fede" come
via per dire il Mistero senza violarne l'abissale eccedenza, gli altri
tre si sforzano di presentare compendiosamente il contenuto della
fede, raccogliendolo nell'esposizione del Mistero proclamato, celebrato e vissuto. Il Credo, i Sacramenti, la vita teologale ed i comandamenti costituiscono i capisaldi di questo sguardo d'insieme
sui contenuti della parola della fede, utile non solo quale introduzione breve e densa al Mistero cristiano, ma anche quale compendio della Simbolica Ecclesiale, atto a meglio situare e comprendere le singole parti nell'organicit del tutto. Gli otto volumi di
quest'opera1 si offrono in tal modo nella loro unitariet contenutstica, anche se ciascuno vive dell'autonoma del tema centrale d
cui tratta. In tal senso il sottotitolo del libro Introduzione alla
Simbolica Ecclesiale pienamente giustificato, sia perch rimanda alle questioni preliminari in esso affrontate della possibilit
e dei lmiti del parlare di Dio, sia perch richiama la presentazione
d'insieme dei contenuti della fede, in esso tentata. L'Indice analitico dell'intera Simbolica, infine, contribuisce ad evidenziare l'unit organica dell'opera nella specificit delle sue part: esso consente di servirsi dei diversi volumi, percorrendoli in maniera tra1
Secondo l'ordine del progetto (con l'anno di pubblicazione fra parentesi): La
Parola della fede. Introduzione alla Simbolica Ecclesiale (1995); La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia
(1987.19922); Ges di Nazaret, storia di Do, Dio della storia. Saggio di una cristologia
come storia (1981; 19947); Trinit come storia. Saggio sul Dio cristiano (1985; 19935);
La Chiesa della Trinit. Saggio sul mistero della Chiesa, comunione e missione
(1995.19952); L'eternit nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale (1993);
Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento (1991; 19912); Maria, la donna icona del Mistero. Saggio d mariologia simbolico-narrativa (1989; 19962).

sversale in rapporto ai vari temi fondamentali della riflessione teologica e dell'esperienza cristiana.
Con questo volume si conclude il lungo cammino di elaborazione della Simbolica Ecclesiale: mi sia consentito ancora una volta,
al termine del percorso, di rendere grazie al Dio della storia per
tutti i Suoi doni, e di farlo in quella comunione della fede della
Sua Chiesa ed in quel desiderio di dialogo e di servzio agli uomini
e alle donne del nostro tempo, che hanno sostenuto l'intera impresa. Possa anche quest'opera costituire un contributo alla causa del
Regno del Signore, che poi nel senso pi vero e profondo anche
la causa dell'umanit sana, buona e felice, corrispondente al disegno di Colui che per amore l'ha voluta e per amore la chiama alla
vita piena della comunione con Lu, oggi nella fatica del pellegrinaggio e nella compagnia del Suo popolo, domani nella festa dell'universo riconciliato, in cui Dio sar tutto in tutti e il mondo
intero sar la patria di Dio.
Napoli, 31 luglio 1995
Memoria di Sant'Ignazio di Loyola,
Maestro nel discernimento spirituale
e nella vita vissuta "ad maiorem Dei gloriam"

BRUNO FORTE

1.
IL M I S T E R O E LA PAROLA

La teologia parla di Colui, di cui si dovrebbe piuttosto tacere. Consapevole di questa sua condizione paradossale, essa sa
tuttavia di non poter non parlare di Lui: per sua natura la teologia parola su Dio ("Xyo? del Do", nel senso del genitivo
oggettivo), che costitutivamente rimanda alla parola, che Dio
dice di s ("xo Geo Xyo?", "parola di Dio" nel senso del genitivo soggettivo). La parola teologica tanto inevitabile, quanto
gravida di silenzio, di interruzione e di attesa: essa dice, tacendo; tace, dicendo; ascolta, interrogando; interroga, ascoltando.
parola di domanda ed insieme parola di risposta. In quanto
discorso umano, la teologia parla a partire dall'uomo; eppure,
vera teologia quando accetta di parlare a partire da ci che
l'Altro ha detto di s: Omnis recta cognitio Dei, ab oboedientia nascitur (Calvino). Se retta solo quella conoscenza di Dio,
che nasce dall'obbedienza, a chi obbedisce il teologo quando
inizia a parlare di Dio? a chi corrisponde? per chi e di che cosa
responsabile? e a quali condizioni il suo parlare strutturalmente preciso? quali limiti esso porter inevitabilmente con s,
come stigmate impresse nella carne della parola? quali caratteri
presenter una "parola della fede", che voglia dire Dio senza
violarne il mistero ed insieme senza rinunciare a parlare sensatamente di Lui? A queste domande anzitutto deve rispondere
un'esposizione della fede cristiana, che voglia essere responsabile tanto verso il suo oggetto, quanto verso coloro cui si rivolge e verso la comunit ecclesiale, di cui si fa in certo modo voce
e coscienza riflessa.
Cos, fra l'esodo, che la condizione umana in permanente
ricerca e attesa del Mistero pi grande, e l'Avvento, in cui la
9

^^^jjgl^

Parola di Dio e il Suo Silenzio hanno abitato il tempo degli uomini, la teologia parola di frontiera: sta al confine, continuamente rinviando dall'una e dall'altra parte, fra la fragile terra dove
poggiano i nostri piedi e l'abisso insondabile, che la regione dell'Altro. Due movimenti l'attraversano, fra di loro totalmente asimmetrici: quello del pellegrino, cercatore del senso, assetato di una
patria, su cui radicare il cammino e combattere la sua lotta con
la morte; e quello, senza il quale neanche l'altro esisterebbe, dell'Origine, inizio, presupposto e fondamento di tutto ci che esiste, che viene a noi dal Suo insondabile Silenzio. Il ponte che percorre questa asimmetria chiamato nel Nuovo Testamento "amore" (cfr. lGv 4,8.16), come a dire che nessun'altra ragione pu
darsi per il passaggio all'esistenza di tutto ci che esiste che un
atto di purissima gratuit, di libert totale ed amante, un bene
diffusivo di s per l'esigenza intrinseca a s del puro donarsi. Sul
piano del linguaggio, il simbolo che tiene insieme i distinti nell'abisso dell'asimmetria che li costituisce come tali: ed il pensiero dell'analogia quello che tenta di render ragione della possibilit di una vicinanza nell'infinita separatezza e della lontananza nella prossimit, postulate dal linguaggio della fede, che nel
senso pi alto "verbum caritatis", linguaggio dell'amore.

1.1. L'ATTESA DELLA PAROLA

a) La sfida dell'interruzione
Basta uno sguardo all'esistenza umana in questo mondo per
constatare come e quanto la vita degli uomini sia determinata
dal loro inesorabile essere "gettati" verso la morte: La morte
sovrasta l'Esserci. La morte non affatto una semplice presenza non ancora attuatasi, non un mancare ultimo ridotto al minimo, ma , prima di tutto, un'imminenza che sovrasta... La
morte la possibilit della pura e semplice impossibilit dell'Esserci. Cos la morte si rivela come la possibilit pi propria, incondizionata e insuperabile1. L'immediata evidenza riconosce
nella vita il viaggio senza ritorno verso le tenebre, che prima
1

M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Torino 19862, 377s ( 50).

10

o poi aspettano ogni vivente come l'ultima sponda, l'assoluto silenzio oltre ogni parola: perci la vita impastata di finitudine
e di dolore e agli abitatori del tempo la loro dimora appare sempre troppo corta e troppo breve. L'esser-gettato nella morte si
rivela all'Esserci nel modo pi originale e penetrante nella situazione emotiva dell'angoscia... Il "davanti-a-che" dell'angoscia
l'essere-nel-mondo stesso 2 : l'unica vera domanda, quella sulla
quale sta o cade la verit di ogni risposta, la domanda sull'interruzione, l'angoscia in cui essa si esprime. Veramente, il pensiero nasce dal dolore. Se non esistesse la morte non esisterebbe
la vita pensante, non si schiuderebbe il mondo alla coscienza:
L'angoscia apre originariamente e direttamente il mondo come
mondo 3 . E il patire che suscita in noi la domanda, accendendo
la sete di ricerca, lasciando aperto il bisogno di senso. Dove non
si fa esperienza dell'interruzione, la coscienza resta assopita in
una sorta di assente letargo, sazio di s, vuoto di vita.
Pensare vuol dire allora accogliere l'invito ad attraversare l'abisso del negativo: Non quella vita che inorridisce dinanzi alla
morte, schiva della distruzione, anzi quella che sopporta la morte e in essa si mantiene, la vita dello spirito. Esso guadagna la
sua verit solo a patto di ritrovare se stesso nell'assoluta devastazione... Lo spirito questa forza perch sa guardare in faccia il
negativo e soffermarsi presso di lui. Questo soffermarsi la magica forza che volge il negativo nell'essere 4 . Pensare perci
l'operazione pi responsabile, pi seria, pi realizzante, ed insieme
la pi lacerante e faticosa che sia dato compiere all'uomo. Pensare portare al concetto la verit totale, che la vita, senza nascondere o rifiutare la seriet, il dolore, la pazienza e il travaglio del negativo 5 . E nella forma della "coscienza infelice", che
il ruolo del negativo si affaccia: La coscienza infelice la coscienza
di s come dell'essenza duplicata e ancora del tutto impigliata nella
contraddizione 6 . Il dolore non che la coscienza della scissione irrisolta del vivere per la morte: La coscienza della vita, la
coscienza dell'esistere e dell'operare della vita stessa, soltanto
il dolore per questo esistere e per questo operare 7 .
2
3
4
5
6
7

Ib., 379.
Ib., 295 ( 40).
G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello spirito, tr. di E. De Negri, Firenze 1973, 26.
Ib., 14.
Ib., 174.
Ib., 175.

11

La sola via che sembra aprirsi all'uomo per uscire dalla situazione della coscienza infelice quella di capovolgere il processo: resistendo al cammino che la getta verso il nulla, occorre
che la coscienza sappia pro-gettarsi, ritrovando in se stessa la
sorgente di vita pi forte della morte. E questo il compito del
pensiero, la sua pi alta "pietas": e ci avviene quando la coscienza diviene autocoscienza, si scopre cio come ragione, presenzialit dello spirito a se stesso, che unifica in s i diversi aspetti
della realt e della scissione: Soltanto nell'autocoscienza come concetto dello spirito, la coscienza raggiunge il suo punto
di svolta: qui essa, movendo dalla variopinta parvenza dell'ai
di qua sensibile e della vuota notte dell'ai di l ultrasensibile,
si inoltra nel giorno spirituale della presenzialit8. La coscienza del dolore, divenendo problema e domanda da cui nasce e
di cui si nutre lo spirito indagante, rivela come il cammino verso la vita sia in realt pi profondo e pi forte di quello verso
la morte, e mostra cosi come l'essere umano non sia semplicemente gettato verso l'abisso del nulla, ma sia pi radicalmente
resistente alla morte, chiamato alla vita. questo l'itinerario
del pensare: dalla morte si nasce pellegrini verso la vita. E questa la "svolta": Questo correre innanzi in direzione della morte
non perch cos venga raggiunto il semplice "nulla", ma al
contrario affinch l'apertura per l'essere si apra del tutto e a
partire da qualcosa di estremo9.
Il cammino dell'uomo si delinea dunque nella sua verit in
questo prendere sul serio la tragicit della morte, non fuggendola, non stordendosi rispetto ad essa, ma aprendosi ad un pi
radicale trascendimento. In chi guarda negli occhi la morte si
compie il miracolo: vivere non sar pi soltanto un imparare
a morire, ma diventer un lottare per dare senso alla vita. Dove
nasce la domanda, dove l'uomo non si arrende di fronte al destino della necessit, e quindi alla vittoria che copre col suo silenzio tutte le cose, l si rivela la dignit della vita, il senso e
la bellezza di esistere. L l'uomo si riconosce non come un condannato alla terra, ma in essa e per essa come un mendicante
8

Ib., 152.
M. Heidegger, Beitrge tur Philosophe. (Vom Ereignis), a cura di Fr.-W. von
Herrmann, Frankfurt a. M. 1989, 283. Quest'opera, scritta fra il 1936 e il 1938, non
fu pubblicata da Heidegger. La sua pubblicazione nella Gesamtausgabe, voi. 65, consente nuove interpretazioni dell'itinerario heideggeriano e della svolta (Kehre) che lo
caratterizza.
9

12

del cielo (J. Maritain): Hai fatto il nostro cuore per Te ed


inquieto il cuore nostro finch non riposi in Te (Agostino).
L'uomo un cercatore di senso, che invoca la luce che riesca
a vincere l'oscurit ultima della morte e dia valore alle opere
e ai giorni, offrendo dignit e bellezza alla tragicit del nostro
vivere e del nostro morire. Perci la condizione dell'essere umano
quella dell'esodo: pellegrino l'abitatore del tempo.

b) L'esistenza come esodo


L'uomo un cercatore della patria lontana, che, lottando
contro l'apparente trionfo della morte, si lascia permanentemente
provocare, interrogare ed attrarre dall'ultimo orizzonte. In quanto questo orizzonte la contestazione radicale della vittoria della
morte, esso si offre come il mistero assoluto della vita, il grembo che avvolge l'esistere e lo custodisce pi fortemente del silenzio dell'interruzione. Attratto da questo ultimo orizzonte,
che lo rende pensante, l'essere umano sperimenta se stesso come "auto-trascendenza", esodo verso il Mistero che avvolge ogni
cosa, desiderio e ricerca dell'inafferrabile e dell'indefinibile, non
riducibile a una cattura indiscreta. Di questo orizzonte non si
pu disporre: L'ultima misura non pu a sua volta essere misurata... L'ampiezza infinita che tutto abbraccia e tutto pu abbracciare non si lascia a sua volta abbracciare... L'orizzonte della
trascendenza si sottrae non solo fisicamente, ma anche logicamente a ogni disposizione del soggetto finito 10 . All'orizzonte
misterioso della trascendenza ci si pu solo disporre in attesa,
in ascolto: L'orizzonte della trascendenza si d a noi nel modo di uno che si rifiuta, nel modo del silenzio, della lontananza, di uno che si mantiene costantemente in uno stato di non
espressivit, cosicch qualsiasi discorso da parte sua, per essere
percepibile, ha sempre bisogno che tendiamo l'orecchio a un silenzio 11 . In quest'orizzonte ultimo si affaccia la misteriosa figura, di cui scrive lo Heidegger "segreto": L'ultimo Dio non
la fine, ma l'altro inizio, l'inizio delle innumerevoli possibilit della nostra storia. Grazie a lui, alla storia che c' stata finora consentito di non perire; grazie a lui, essa deve essere por10
11

K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede, Alba 1977, 95.


Ih.

13

tata alla sua fine. Dobbiamo far s che venga approntata per
tale passaggio la trasfigurazione delle sue essenziali posizioni di
fondo12. La struttura portante della esistenza umana pertanto il suo movimento esodale, la sua autotrascendenza, la permanente tensione ad uscire da s per superarsi verso il Mistero
assoluto. L'uomo la sentinella della silenziosa quiete del transitare dell'ultimo Dio15, di quel Dio non "penultimo", non
disponibile alle nostre catture, ma altro, sovrano ed eccedente,
sempre in atto di venire. Davanti a questo ultimo orizzonte che
lo inquieta e lo attrae, l'uomo si manifesta a se stesso come l'esserci dell'assoluta apertura verso il Trascendente: L'uomo
spirituale, vive cio la sua vita in una continua tensione verso
l'Assoluto, in una apertura a Dio14.
Questo movimento di autotrascendenza non si compie nella forma di una pura e semplice necessit, di un processo dialettico che escluda la possibilit del rifiuto e perci la dignit dell'assenso: l'idea di una rivelazione ridotta a spiritualizzazione
progressiva dell'uomo secondo la sua "naturale" legge interna
va semplicemente rigettata, perch lascia l'uomo nella sua solitudine, prigioniero di s, costretto nella necessit gi tutta disponibile della ripetizione dell'identico. La misteriosit dell'essere, il suo nascondimento nonostante la sua luminosit, precisamente la condizione che rende possibile l'esercizio della libert da parte dello spirito finito: il libero nascondersi e rivelarsi di Dio il fondamento ontologico della condizione di libert della creatura. Senza l'assenso gratuito dell'amore in se
stesso libero n Dio si aprirebbe all'uomo, n l'uomo si aprirebbe alla profondit dell'essere divino. L'autotrascendenza non
si realizza al di fuori di una scelta, di un'autodeterminazione
morale: l'esodo della condizione umana cammino di libert.
Perci si pu dire che l'uomo l'ente che, amando liberamente, si trova di fronte al Dio di una possibile rivelazione. L'uomo in ascolto della parola o del silenzio di Dio nella misura
in cui si apre, amando liberamente, a questo messaggio della
parola o del silenzio del Dio della rivelazione15.
La decisione della libert, di cui l'autotrascendenza ha bisogno per realizzarsi, non pu compiersi per in astratto, ma
12

Al Heidegger, Beitrage, o.c, 411.


Ih., 294.
14
K. Rahner, Uditori delta parola, Torino 1967, 97.
15
Ib., 145.

14

come di ogni "de-cidere" deve compiersi in rapporto a


un luogo determinato e ad un evento concreto, con cui si incontri l'apertura del cuore umano. pertanto necessario che questo
luogo dell'incontro con la trascendenza del Mistero venga a precisarsi e che l'esistenza come esodo si disponga all'ascolto di un
possibile avvento dell'Altro nell'orizzonte del tempo: L'uomo
l'ente che nella sua storia deve tendere l'orecchio a un'eventuale
rivelazione storica di Dio attraverso la parola umana 16 . L'atto
di una possibile autocomunicazione di Dio non pu che essere storicamente determinato, perch l'uomo spirito come essere storico e comunica l'oggetto della sua conoscenza mediandolo nella
parola, pur senza alcuna pretesa di esaurirlo: Finch quindi l'uomo non partecipa della visione immediata di Dio, sempre ed essenzialmente in forza della costituzione fondamentale della
sua esistenza un uditore della parola di Dio, colui che deve prevedere una possibile rivelazione di Dio, che non consiste nella manifestazione diretta del contenuto dell'oggetto rivelato nella sua
propria essenza, ma nella sua comunicazione mediante segni rappresentativi, che indichino ci che deve essere rivelato, pur essendo da essi diverso 17 . Nell'ascolto della parola, carica di silenzio perch evocativa della realt che in essa si comunica ma che
pur sempre la trascende, l'uomo si apre liberamente alla libera autocomunicazione di Dio: lo spirito come autotrascendenza viene ad incontrarsi con l'autotrascendenza dell'essere divino, in un
cammino di libert, storicamente determinato e tale da realizzare e al tempo stesso stimolare la trasparenza dell'essere a se stesso che si compie nella coscienza dell'uomo.

e) Le religioni fra esodo e Avvento


L'apertura trascendentale dell'essere umano trova dunque
nella Parola della rivelazione il suo compimento possibile ed adeguato: un compimento che, tuttavia, rimanda alle profondit
al di l del Verbo e richiede la permanente tensione della fede,
chiamata ad aprirsi sempre pi al Mistero divino, che nella Parola si al tempo stesso rivelato e nascosto. In questa dialettica
di "gi" e "non ancora" si fonda da una parte la "pretesa" del16
17

Ih., 208.
lb., 153.

15

l'assolutezza del cristianesimo, in quanto religione della rivelazione storica del Dio vivente, dall'altra l'esigenza di interpretare correttamente le religioni, che avanzano pretese di rivelazione. La coniugazione della "pretesa" cristiana e del rispetto e discernimento del valore e dei valori delle religioni non cristiane
non facile compromesso o riduzione, ma obbedienza alla trascendenza del Mistero, che pur comunicandosi nella pi alta
pienezza storicamente possibile nella parola e nel silenzio della
rivelazione trinitaria resta "assoluto", e perci libero di disporre di s secondo economie diverse, che non fanno concorrenza
al Vangelo cristiano, ma anzi nella loro autenticit si prestano ad
incontrarsi con esso ed a manifestare nella verit liberante di questo incontro la loro pi profonda ricchezza, insieme all'attesa ancora incompiuta. Le religioni si offrono in questa luce anzitutto
come possibile espressione autentica dell'esodo umano, in quanto autotrascendenza dell'uomo verso il Mistero santo: la decisione
libera di apertura e di accoglienza della Trascendenza, dovunque
si compia, condizione di possibilit dell'incontro col Dio vivente
e costituisce il fattore soggettivo che pu rendere autentica ogni
esperienza religiosa e che va perci sempre riconosciuto e rispettato in qualunque ricerca del divino ed in tutte le religioni storiche. Non di meno possibile riconoscere nelle grandi religioni
delle forme dell'avvento divino, anche se non andranno mai sottovalutati n il loro carattere parziale, n l'eventuale mescolanza con resistenze e perfino contraddizioni rispetto alla buona novella. Non perci condivisibile una valutazione puramente negativa dei mondi religiosi non cristiani, come quella legata alla
contrapposizione fra fede rivelata e religione intesa come struttura mondana di pretesa nei confronti del divino18; n, d'altra
parte, si pu condividere il pluralismo indifferenziato di alcune
teologie delle religioni, ispirato a un effettivo prender le distanze
dall'insistenza sulla superiorit o finalit/definitivit di Cristo e
del cristianesimo, muovendosi contemporaneamente verso il riconoscimento dell'indipendente validit di altre vie19. Fra que18
Per la tesi della religione come faccenda dell'uomo senza Dio cfr. K. Barth,
Die kirchlche Dogmatk, 1/2, Zrich 1938, 17. In particolare Barth contesta all'eredit teologica liberale l'inversione (XJmkehrung) del rapporto fra rivelazione e religione :
318.
19
P. F. Knitter, Prefazione a L'unicit cristiana: un mito? Per una teologia pluralista
delle religioni, a cura di J. Hick e P. F. Knitter, Assisi 1994, 50s. Cfr. l'intero volume,
che, pur nella diversit e complessit degli approcci, pu essere nell'insieme considerato
espressione di questa cosiddetta posizione pluralista.

16

sti orientamenti contrapposti occorre perseguire la strada del dialogo nella verit e nella reciproca accoglienza, che mentre discerne
le vie dello Spirito e i semi del Verbo dovunque presenti, non rinuncia a proclamare la grazia e lo scandalo della buona novella20.
Non dunque la religione in quanto tale che pu opporre
resistenza al dono dell'autocomunicazione divina: essa pu anzi costituire una vera e propria praeparato evangelica. Se l'uomo strutturalmente un pellegrino verso la vita, ci che costituisce la vera tentazione paralizzante il sentirsi arrivati, non
pi esuli in questo mondo, ma possessori, dominatori di un oggi che vorrebbe fermare la permanente trascendenza del cammino: L'esilio vero d'Israele in Egitto fu che gli Ebrei avevano imparato a sopportarlo21. L'esilio non comincia quando si
lascia la patria, ma quando non si ha pi nel cuore la nostalgia
della patria. L'illusione di sentirsi arrivati, il pretendersi compiuti nella propria vicenda, il catturare Dio nella misura del nostro orizzonte, la malattia mortale: si morti quando non si
vive pi l'inquietudine e la passione del domandare, il desiderio del cercare ancora. E questo pu accadere all'interno di ogni
esperienza religiosa, compresa quella cristiana: perci anch'essa sta sotto il permanente giudizio della Croce. Il verbum Crucis parola scandalosa, che inquieta sempre, invitando ineludibilmente a scegliere fra il crocifiggere le proprie attese sulla croce
di Cristo, lasciandosi turbare da Lui, e il crocifiggere Cristo sulla
croce delle proprie attese, presumendo di averlo catturato. Perci, nel cristianesimo la tendenza a rendere finito l'Infinito,
cos tipica del comportamento religioso dell'uomo nei confronti di Dio, viene superata dall'avvenimento della rivelazione di
Dio... Ma, come insegna l'esperienza, nemmeno i membri della
Chiesa cristiana sono esenti dal rischio di stravolgere la religione in magia22. In qualunque esperienza religiosa, dunque,
l'uomo che si ferma, sentendosi padrone e sazio della verit,
per il quale perci essa non pi il Mistero ultimo da cui la20
E ad esempio l'orientamento presente in La teologa pluralista delle religioni:
un mito? L'unicit cristiana riesaminata, a cura di G. D'Costa, Assisi 1994. Cfr. pure
B. Forte, Jesus Christ, Lord and Saviour, and the Encounter of Religions: The Paradox
of Christianity and the Way of Dialogue, in Pontificium Consilium pr Dialogo Inter
Religiones, Pro Dialogo, Theological Colloquium Fune, India, August 1993, Bulletin 85-86,
1994/1, 58-68.
21
I racconti dei Chassiditn, a cura di M. Buber, Milano 1979, 647.
22
W. Pannenberg, Teologia sistematica, I, Brescia 1990, 214: cfr. tutto il capitolo III ("La realt di Dio e degli di nell'esperienza delle religioni": 139-214).

17

sciarsi sempre pi profondamente possedere, l'uomo che ha


ucciso in se stesso non solo Dio, ma anche la propria dignit
di persona umana. Pienezza di umanit e autenticit religiosa
si trovano soltanto in chi accetta di essere sempre in esodo, chiamato permanentemente ad uscire da s per cercare una patria...

1.2. LA PAROLA NELLE PAROLE

Il Dio della fede ebraico-cristiana il Dio dell'avvento, l'Eterno che ha tempo per l'uomo. Venendo nella storia, Egli dischiude il cammino, accende l'attesa, offre una promessa sempre pi grande del compimento realizzato. Perci, il Suo avvento
"ri-velazione": uno svelarsi, che vela, un venire, che apre il
cammino, un ostendersi nel ritrarsi, che attira. A questa dialettica di apertura e di nascondimento rinvia lo stesso termine "revelatio" (analogo al greco noxalv^ii;), in cui il prefisso "re-"
(ir) ha tanto il senso della ripetizione dell'identico, quanto quello del passaggio alla condizione opposta: la rivelazione del Dio
che viene toglie il velo che cela, ma anche un pi forte nascondere, comunicazione di s, che inseparabilmente si offre
come un nuovamente "velare". Perci la tradizione ebraicocristiana abbraccia accanto a una teologia della Parola, inseparabile da essa, una teologia del Silenzio: il dire di Dio non si
compie mai senza un Suo pi alto tacere...23.
a) II Silenzio, provenienza e attesa della Parola
Il silenzio il grembo fecondo dell'Avvento, lo scenario in
cui risuona la Parola, lo spazio dell'ultimo giorno24. Nel silenzio della rivelazione risuona l'eco di un altro Silenzio, quello
23
Per un inquadramento organico delle riflessioni qui proposte ed un maggiore
approfondimento rinvio al volume settimo della Simbolica Ecclesiale: Teologia della storia.
Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento, Milano 1991 2 , specie la Parte Prima,
36ss. Cfr. pure B. Forte, In ascolto dell'Altro. Filosofia e rivelazione, Brescia 1995.
24
Cfr. ad esempio A. Neher, L'esilio della Parola. Dal silenzio biblico al silenzio
di Auschwitz, Casale Monferrato 1983. In una direzione analoga, sebbene con taglio
pi meditativo-letterario, si pone C. Vige, Dans le slence de l'Aleph. criture et Rvlation, Paris 1992.

18

nel quale il mistero stato avvolto per secoli (cfr. Rm 16,25),


quello da cui procede la Parola nell'eternit e nel tempo. Al Silenzio divino corrisponde un umano silenzio: mentre per il primo la Sorgente pura del Verbo, l'Origine senza origine e il
Principio senza principio della divinit, silente Inizio di tutto
ci che esiste nell'assoluta gratuit dell'atto creatore, il silenzio
mondano preparazione, destinatario, accoglienza, spazio aperto
per il sorprendente nuovo inizio, ascolto in attesa di essere fecondato dalla Parola. E tuttavia, pur nell'infinita distanza, il
silenzio creaturale impronta dell'altro: anch'esso grembo, sebbene di ci che non produce, ma che ad esso procede dall'Altro; anch'esso aperto, sebbene non nella sorgivit feconda, ma
nella recettivit umile e casta; anch'esso dimora, fatta per essere abitata dall'Altro, che il Figlio eterno, procedente dal Silenzio.
L'analogia del silenzio unisce i due mondi di Dio e degli
uomini nella pur sempre pi grande dissomiglianza e rivela
non solo una condizione ontologica della creatura il "silenzio dell'essere" , ma anche una sua condizione storica ed una
sua vocazione. La condizione ontologica pu essere descritta come
una "corrispondenza": Il silenzio "cor-risponde" a quel suono senza suono della quiete col quale il Dire originario nel suo
mostrare e appropriare si identifica 25 . L'Essere, in quanto
destino che destina la verit, resta nascosto... Pu darsi che allora il linguaggio richieda, invece di una espressione precipitosa, un giusto silenzio 26 . La condizione storica l'esperienza
dei tempi del silenzio sino al suo vertice pi drammatico, che
l'esilio della Parola, nella forma negativa del rifiuto dell'uomo o in quella positiva anche se terribile del silenzio di
Dio. La vocazione ultima dell'uomo, in quanto essere della trascendenza, quella di raggiungere il Silenzio dell'origine riconoscendovi la figura della Patria: tutto ci che viene dal silenzioso Principio senza principio tende a ritornarvi come alla sua
dimora e al suo riposo. Il divino Silenzio, da cui creato il mondo, anche la Patria della sua identit, il luogo del compimento finale, quando Dio sar tutto in tutti (ICor 15,28) e ogni
creatura sar finalmente e pienamente se stessa in Lui. Verso
25
M. Heidegger, in cammino verso il linguaggio, a cura di A. Caracciolo, Milano
1984, 207.
2f>
Id., Lettera sull'umanismo, in Id., La dottrina d Platone sulla verit. Lettera sull'umanismo, a cura di A. Bixio e G. Vattimo, Torino 1975, 105. 110.

19

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questa Patria anela il silenzio dell'attesa: il Dio silenzioso e raccolto la vocazione del mondo, l'approdo della nostalgia inscritta
nell'essere silenzio della creatura. Dal Silenzio al Silenzio: in
questa formula potrebbero evocarsi l'Origine e la Patria, l'Inizio e il Compimento degli esseri, che tendono a Colui da cui
provengono.
Come concepire il Silenzio, che sta nelle profondit dell'eterno al di l del tempo, del nascosto al di l del rivelato? La
forma, in cui pensare il rapporto della Parola pronunciata nel
tempo col Silenzio al di l di essa, deve tener conto della continuit ed insieme della differenza fra le due sponde: dove non
si affermasse la continuit, il Silenzio resterebbe inaccessibile
e la Parola vuota; dove non si tenesse conto della differenza,
il Silenzio sarebbe risolto nella Parola e questa veicolerebbe un
contenuto proprio soltanto di questo mondo. Occorre, dunque,
che il modo di pensare il rapporto neghi ed affermi nello stesso
tempo, ed insieme neghi ed affermi la negazione e l'affermazione ad un pi alto livello. la triplice via, divenuta classica
a partire da Dionigi l'Areopagita: via negationis, via eminentiae,
via causalitatis21. Se la prima via attraverso la negazione intende affermare la differenza, la seconda attraverso l'affermazione intende evidenziare la continuit: la terza via rappresenta
un superamento delle prime due, perch congiunge i poli nell'indissolubile continuit e nell'irriducibile distinzione del rapporto di causalit. Dionigi propone la triplice via per elevarsi
verso l'"al di l di tutte le cose": il tutto, oltre il quale andare,
l'orizzonte di questo mondo, visitato e rischiarato dal miracolo della rivelazione, che fa risuonare la Parola eterna nelle parole del tempo.
La via negativa conduce alla tenebra intesa come semplice
assenza di luce, al Silenzio percepito come puro ritrarsi della
Parola. Questo negare non affermazione del niente: il non detto
al di l del detto l'In-generato al di l del Generato, il Padre
del Figlio. La negazione, cio, afferma la distinzione fra i poli
a partire da quello che si reso accessibile a noi: con ci essa
27
Cfr. De divinis nomnibus, VII/3: PG 3,869-872, con la parafrasi di Pachimele, che apre il passaggio alla dottrina scolastica dell'analogia: PG 3,885-888. Sulla corrispondenza della via discensiva o "catafatica" e di quella ascensiva o "apofatica" in
Dionigi cfr. B. Forte, L'universo dionisiano nel Prlogo della "Mistica Teologia", in Medioevo 4 (1978) 1-57 (ora anche in Id., Sui sentieri dell'Uno. Saggi di storia della teologia,
Milano 1992, 11-64).

20

non svuota la consistenza dell'Altro, ma vi si approssima con


la cautela e la modestia di un superamento della Parola vissuto
in obbedienza alla Parola stessa: Chi vede me, vede il Padre
(Gv 14,9; cfr. 12,45). Il negare appare cos come un pi alto
affermare: la via negativa si rivela del tutto complementare a
quella positiva dell'eminenza. Il Silenzio della Non-Parola non
si sposa al mutismo del non dire, ma al tacere eloquente del celebrare, all'adorante stare aperti verso la Trascendenza.
Se la via negativa conduce al Silenzio come tenebra, notte
del nostro conoscere e pensare, la via positiva eleva dalla Parola dell'Amato al Silenzio dell'Amante, alla sorgiva pienezza che
si irradia per la limpida forza della Sua gratuit. Certamente
anche qui la tenebra non dissipata: essa per si offre non pi
nella forma negativa della nostra incapacit a trascendere, ma
in quella positiva della divina accondiscendenza a discendere
nella notte del mondo. E la tenebra come pienezza accecante
di luce, come sovrabbondanza dell'amore che nessuna capacit
umana di amare pu circoscrivere o comprendere. E il Silenzio
come pienezza fontale, gratuit pura dell'Amante, da cui viene
la pura gratitudine dell'Amato, seno fecondo da cui procede il
Verbo, e in Lui creata ogni cosa. Mentre la via negativa mostra l'inesorabile incompiutezza di ogni esodo umano che sfocia nella tenebra al di l di ogni luce e nel Silenzio al di l di
ogni parola, la via affermativa mostra l'infinita benignit dell'Amore, che gratuitamente si offre come sorgente della luce
al di l di ogni tenebra e fonte della Parola al di l di ogni silenzio, come pura e sorgiva autocomunicazione divina, che supera
l'abisso e raggiunge la notte e il silenzio del mondo come Tenebra luminosa e silente Inizio della vita.
La "via eminentiae" viene cos a congiungersi alla "via causalitatis": questa riassume e supera le altre due, perch riconosce nel Silenzio al di l del Verbo la Potenza originaria, il Primo Principio degli esseri, il Mistero fontale dell'eternit e del
tempo, dal quale ha inizio ogni cosa, in cielo e in terra, visibile
ed invisibile. Nella Parola il Dio del Silenzio si offre come il
mistero del mondo, il grembo oscuro che avvolge ogni vita e
a tutte d esistenza ed energia. Il divino Silenzio, ascoltato attraverso la Parola come l'ai di l di essa, la caligine oscura della via negativa, la tenebra luminosa dell' amore irradiante della
via positiva, il Padre che origine e fonte, principio senza principio del Figlio e dello Spirito nell'eternit divina e di ogni co21

sa nel tempo secondo la via dialettica della causalit, che unisce


e distingue i due poli. Sullo sfondo di questo Silenzio divino
il Verbo si offre come la luce che viene nelle tenebre, la rivelazione dell'amore fontale attuata nella "consegna" di s sino alla fine, il Figlio che solo pu renderci figli aprendoci l'accesso
al mistero del Padre...
b) La Parola, avvento del Silenzio
Nel "frattempo", che sta fra il primo e l'ultimo Silenzio,
si situa l'evento della Parola, coeterna nell'eternit, anche se
generata e determinata temporalmente nella storia del Suo avvento fra gli uomini. Proprio, per, perch "inscritta" nel Silenzio, la Parola ne mediazione, rimando alle profondit silenziose, che costituiscono la provenienza della sua venuta, nel
tempo e nell'eternit. Ecco perch accoglie veramente la Parola fatta carne solo chi ascolta il Silenzio, da cui essa proviene
ed a cui essa dischiude. L'autentico "ascolto" del Verbo udire il Silenzio al di l della Parola, il Padre di cui il Figlio
rivelazione nel mistero della sua incondizionata obbedienza:
Chi crede in me, non crede in me, ma in colui che mi ha
mandato; chi vede me, vede colui che mi ha mandato (Gv
12,44). Chi accoglie me, accoglie colui che mi ha mandato
(Gv 13,20). La parola che voi ascoltate non mia, ma del
Padre che mi ha mandato (Gv 14,24). L'approfondimento
trinitario della rivelazione, sviluppato gi nel Nuovo Testamento, mostra dunque come il termine ultimo dell'accoglienza
dell'evento rivelativo non sia la Persona del Verbo che in esso
agisce, ma in essa e attraverso di essa la Persona del
Padre, il Dio nascosto nel silenzio, resosi accessibile nell'incarnazione del Figlio.
La Parola di rivelazione richiede di essere trascesa, non
nel senso che possa essere eliminata o messa in parentesi, perch questo precluderebbe semplicemente ogni accesso alle profondit divine, ma nel senso che essa verit e vita proprio
in quanto via (cfr. Gv 14,6), soglia che schiude sul Mistero
eterno, porta per la quale necessario passare per entrare nell'ovile delle pecore (cfr. Gv 10,7), luce venuta nelle tenebre
per essere la luce, in cui vedremo la luce (cfr. Gv 1,9 e Sai
36,10). Ci che sta prima nella conoscenza della fede la Pa22

rola: credere assentire al Verbo uscito dall'eterno Silenzio.


La fede nasce dall'ascolto: La fede dipende dalla predicazione e la predicazione a sua volta si attua per la parola di Cristo (Rm 10,17). L'ascolto trova il suo compimento in quanto
nella storia si compiuto l'evento della parola: Vicino a te
la parola, sulla tua bocca e nel tuo cuore: cio la parola
della fede che noi predichiamo (Rm 10,8). L'obbedienza della fede non che l'ascolto profondo (oboedenta da ob-audo
= rcaxori) di ci che sta sotto e oltre (ob-, UTC) rispetto alla
parola immediatamente udita. Si accoglie veramente la parola
soltanto quando la si "supera", le si "obbedisce", ascoltando
ci che sta oltre e dietro e pi in profondo rispetto ad essa:
alla dialettica di apertura e di nascondimento, segnalata nella
stessa struttura della "re-velatio", viene cos a corrispondere
il movimento di trascendenza proprio dell'obbedienza della
fede, che non si ferma all'immediatezza del Verbo, ma la supera andando verso l'ai di l del detto28. Grazie alla dialettica trinitaria di Parola e Silenzio, nell'evento di rivelazione
la trascendenza non consegnata all'immanenza, ma anzi
l'immanenza delle creature ad essere chiamata a consegnarsi
sempre pi perdutamente alla trascendenza divina insondabile
per la mediazione della Parola^ che ha messo le sue tende in
mezzo a noi (cfr. Gv 1,14). E per questo che l'accoglienza
della Parola dinamismo, che deve continuamente trascendersi: se essa ascolto del Silenzio, da cui la Parola procede,
in cui riposa e a cui rinvia, l'insondabile profondit di questo
divino Silenzio motiva l'inesauribile ricerca che attraverso il
Verbo tende ad andare al di l del Verbo.
E su questa via che lo Spirito guida i credenti alla verit
tutta intera (cfr. Gv 16,13), attualizzando la memoria del Cristo ed insegnando ogni cosa: Il Consolatore, lo Spirito Santo
che il Padre mander nel mio nome, egli v'insegner ogni cosa
e vi ricorder tutto ci che io vi ho detto (Gv 14,2-6). Se il
Verbo incarnato l'esegeta del Padre (cfr. Gv 1,18), lo Spirito
l'esegeta del Figlio, Spirito di verit, che glorificher Ges
manifestando le ricchezze del Suo mistero: Quando verr lo
Spirito di verit, egli vi guider alla verit tutta intera, perch
n o n parler da s, ma dir tutto ci che avr udito e vi annunc i , su questi temi B. Forte, Offenbarung aut re-velatio? Dalla Scrittura
alla Parola ed al Silenzio di Dio, in Archivio di Filosofia 60 (1992) 389-402.

23

zier le cose future. Egli mi glorificher, perch prender del


mio e ve l'annunzier (Gv 16,13s). L'accoglienza della Parola, in quanto ascolto del divino Silenzio in essa nascosto,
"estasi", uscita da s verso le profondit di Dio, dalle quali
ci attrae la pura Sorgente della luce, il Padre del Verbo eterno.
come se l'amore "estatico" di Dio, quello per il quale Egli
esce dal silenzio e si comunica nella Parola della creazione e
della redenzione, susciti un amore di risposta, parimenti "estatico", bisognoso di uscire dal chiuso del proprio mondo, per
immergersi nei sentieri senza fine del Silenzio, cui fedelmente
conduce l'evento di rivelazione. All'esodo da s del divino Silenzio viene a corrispondere nell'asimmetria del rapporto
che c' fra la creatura e il Creatore e per il dono puro della
Grazia l'esodo da s del silenzio degli esseri, la loro apertura
al Mistero che si offre attraverso la Parola e in essa, lo stupore
e la meraviglia dell'adorazione del Dio rivelato nel nascondimento e nascosto nella rivelazione. perci che ascoltare il
Silenzio dell'avvento permanere nel santuario dell'adorazione, lasciandosi amare dal Dio rivelato e nascosto ed attrarre
a Lui attraverso l'insostituibile e necessaria mediazione del Verbo: Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me (Gv
14,6b). Nessuno pu venire a me, se non lo attira il Padre
che mi ha mandato (Gv 6,44). Si comprende allora che il
Silenzio, in cui vive e risuona in noi la Parola come nel grembo
della Vergine Madre, l'ombra dello Spirito, "estasi di Dio",
Sua "memoria" (Gv 14,26), attualizzatore del Verbo. Cos,
la Parola sta fra due silenzi, il Silenzio dell'origine e il Silenzio
della destinazione o della patria, il Padre e lo Spirito Santo.
Tra questi due Silenzi gli altissima silentia Dei la
dimora della Parola. Il Dio dell'avvento trinitario nel Suo
mistero pi profondo e nel Suo stesso modo di comunicarsi
agli uomini.
e) La rivelazione della Parola e del Silenzio
Questa struttura trinitaria della rivelazione stata a lungo
obliata: specialmente nel tempo della modernit, segnato dalle
pretese del razionalismo pi audace, l'autocomunicazione divina stata concepita per lo pi nella logica della manifestazione totale, di quel puro e semplice venire all'aperto del na24

scosto, reso dal termine, che traduce in tedesco revelatio: Offenbarung (etimologicamente: "gestazione e apertura dell'aperto") 29 - Cos, l'avvento di Dio ha potuto essere pensato come
esibizione senza riserve: dicendosi, il Mistero assoluto si sarebbe consegnato alla presa del mondo; l'ingresso dell'Eterno
nel tempo avrebbe fatto della storia il "curriculum vitae Dei",
il pellegrinaggio della vita di Dio per divenire se stesso. Ma
da principio non fu cosi: interpretare la rivelazione come manifestazione totale, come pensiero solare, apertura incondizionata e senza riserve, vuol dire semplicemente consumare il
tradimento della fede ebraico-cristiana nel suo significato originario e fondante. necessario perci liberarsi dal fraintendimento radicale del concetto di rivelazione, prodotto dall'ideologia moderna. Dio, rivelandosi, non soltanto si detto,
ma si anche pi altamente taciuto: maestro del desiderio,
il Dio della rivelazione colui che dando se stesso, al tempo
stesso si nasconde allo sguardo e attira alla Sua profondit
silenziosa e raccolta. Dio rivelato e nascosto, "absconditus in
revelatione revelatus in absconditate", il Dio dell'avvento
il Dio della promessa, dell'esodo e del Regno. Perci, la
Sua rivelazione non visione totale, ma Parola che schiude
i sentieri abissali del Silenzio.
Veramente allora obbedisce alla Parola chi "tradisce" la Parola, chi non si ferma alla lettera, ma, ruminandola, scava in
essa per accedere ai sentieri del Silenzio. Accoglie il Verbo incarnato chi non si ferma all'evidenza della carne, ma in essa e
per essa si lascia condurre dallo Spirito verso l'abisso della prima Origine e dell'ultima Patria. Perci doveroso non ripetere
mai la Parola, senza prima aver lungamente camminato nei sentieri del Silenzio: Il Padre pronunci una Parola, che fu suo
Figlio, e sempre la ripete in un eterno silenzio; perci in silenzio essa deve essere ascoltata dall'anima 30 . Credere nella Parola dell'avvento sar allora lasciare che la Parola, schiudendo
i sentieri del Silenzio, contagi al cuore umano la forza pervasiva di questo Silenzio fecondo, accogliente. Il Dio dell'avvento
29

Da "offen", aperto, e "baren", che nel tedesco medievale esprime il "portare


in grembo", l'"esser gravido". Sulla rilevanza dell'idea di "Offenbarung" nella teologia della modernit cfr. ad esempio P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, Miinchen 1977.
30
S. Giovanni della Croce, Sentenze. Spunti d'amore, n. 21, in Opere, Roma 19672>
1

25

non il Dio delle risposte pronte a tutte le domande, n il Dio


delle certezze a buon mercato, ma il Dio esigente, che amando
e donandosi si nasconde e chiama a uscire da se stessi in un
esodo senza ritorno che porti negli abissi del suo Silenzio, ultimo e primo. Ogni parola di Lui, ogni parola su Lui, sta fra
l'Origine e la Patria, fra il Silenzio fontale e l'ultimo Silenzio...
La libera auto-destinazione di Dio all'uomo nel dono della
rivelazione si presenta cos con tanta discrezione da non forzare mai in alcun modo l'accoglienza libera della creatura: la Parola accolta solo quando l'apertura implicita del cuore umano
al Mistero si fa esplicita consegna all'Eterno. Senza la decisione della libert, senza la fiducia dell'assenso, che la dialettica
di Parola e Silenzio della rivelazione domanda, ma non forza,
non si compie l'incontro fra l'esodo e l'Avvento. Se all'iniziativa trinitaria del Dio vivente non corrisponde una consapevole
e responsabile auto-destinazione dell'uomo a Colui che si rivela, la gratuita auto-destinazione divina alla creatura resta luce
non accolta dalle tenebre, parola cui risponde il muto silenzio
dell'indifferenza o del rifiuto, invece che il silenzio eccedente
dell'amore. E qui che vengono ad operare, nel dinamismo della
libera accoglienza della Parola, la grazia di Dio che previene
e soccorre e gli aiuti interiori dello Spirito Santo, il quale muova il cuore e lo rivolga a Dio, apra gli occhi della mente, e dia
a tutti dolcezza nel consentire e nel credere alla verit31. Si
realizza cos una convergenza di motivi esterni e di aiuti interiori, che rendono la rivelazione accessibile all'accoglienza della libert umana, senza togliere a questa rischio ed audacia, perch non manchi la gratuit della risposta. Attraverso la Parola
liberamente entrata nella storia la creatura umana si schiude liberamente al Mistero santo, verso il quale la sospinge l'originaria destinazione degli esseri, e ne sperimenta l'inesauribile profondit e bellezza. Allora l'esodo si apre all'Avvento e si lascia
abitare da esso. Questo incontro di libert, questa inabitazione
reciproca, pur nell'asimmetria del rapporto, la fede: in essa
trova il suo posto adeguato il linguaggio, che osa dire Dio, pur
rispettandone l'alterit incatturabile...

J1

Costituzione del Concilio Vaticano II sulla divina rivelazione Dei Ver-

bum 5.

26

1.3. L'ANALOGIA DEL MISTERO

a) Dove l'esodo accoglie l'Avvento: la fede


La Parola che viene dagli eterni silenzi di Dio raggiunge l'uomo nella sua condizione esodale: al permanente uscire da s della
creatura, che lotta con la morte per camminare verso la vita,
si fa incontro il Dio dell'avvento. Egli esce dal silenzio ed abita
il tempo perch la storia entri nel silenzio della patria e vi dimori. L'incontro dell'umano andare e del divino venire, l'alleanza
dell'esodo e dell'Avvento hfede. Essa non riposo tranquillo, non possesso e certezza, ma lotta, agonia. Tale fu l'esperienza
di Giacobbe al guado (cfr. Gen 32,23-33): come per lui, cos
per chi crede il Dio vivente l'assalitore notturno, tutt'altro
che il "Deus mortuus", proclamato dalla ragione ideologica, o
il "Deus otiosus", esiliato dalla ragione strumentale. Il Dio della
rivelazione l'Altro, non riducibile alla misura umana: guai a
perdere il senso di questa distanza e della sofferenza della non
identit, che ne consegue per l'uomo che cade nelle mani del
Dio vivente (Eb 10,31)! Credere implica la continua lotta con
una Alterit, che non pu essere "risolta" n "fermata". Ecco
perch il dubbio abiter sempre la fede ed essa sar combattimento, resistenza e resa: Tu mi hai sedotto, o Signore, ed io
mi sono lasciato sedurre; mi hai fatto forza e hai prevalso... Mi
dicevo: "Non penser pi a lui, non parler pi in suo nome!"
Ma nel mio cuore c'era come un fuoco ardente, chiuso nelle mie
ossa; mi sforzavo di contenerlo, ma non potevo (Ger 20,7.9).
La pace della fede, la gioia che il mondo non conosce, la bellezza che sola salver il mondo, non l'assenza di agonia e di passione, ma il vivere al tempo stesso in lotta con l'Altro e a Lui
perdutamente arresi, consegnati allo Straniero, che invita: il Dio
della fede "fuoco divorante" (cfr. Dt 4,24; Is 33,14; Eb
12,29)...
Perci la fede scandalo: Non si giunge mai alla fede senza passare attraverso la possibilit dello scandalo (S. Kierkegaard). La "noche oscura" (Giovanni della Croce) il luogo delle
nozze mistiche: Dio non si trova nella facilit del possesso di
questo mondo, ma nella povert della Croce, nella morte a se
stessi, nella notte dei sensi e dello spirito. La tenebra il luogo
della fede speranzosa, dell'amore credente, della pace. La fede
21

e resta scandalo: non la risposta tranquilla alle nostre domande, ma la sovversione di ogni nostra domanda. Solo dopo aver
portato il credente nel fuoco della desolazione, il Dio rivelato
e nascosto diviene il Dio delle consolazioni e della pace: Dio,
se ci vuol rendere viventi, ci uccide (Lutero). Dio non risposta, custodia: in Lui soltanto restano l'ultima Parola e l'ultimo Silenzio, anche se qui ed ora ci gi dato di accoglierli in
noi nella speranza. Perci il credente , in un certo senso, nient'altro che un ateo che ogni giorno si sforza di cominciare a credere. Se non fosse tale, la sua fede non sarebbe altro che rassicurazione mondana. Diversamente da ogni ideologia, che lascia
l'uomo prigioniero di s, la fede un continuo convertirsi all'Altro, un continuo consegnare il cuore a Dio, cominciando ogni
giorno, in modo nuovo, a vivere la fatica di sperare e di amare.
Se il credente un ateo che ogni giorno si sforza di cominciare a credere, non sar forse anche l'ateo un credente che ogni giorno vive la lotta di cominciare a non credere? Non sar l'ateo, che
vive l'agone con coscienza retta e che, avendo cercato e non avendo trovato, patisce l'infinito dolore dell'assenza di Dio, non sar
questo ateo l'altra parte di chi crede? Perci nessuna negligenza
della fede ammissibile, nessuna fede indolente, statica ed abitudinaria, fatta di intolleranza comoda, che si difende condannando perch non sa vivere la sofferenza dell'amore. La fede deve essere pensante, sempre interrogante e viva, anche dubbiosa,
ma capace ogni giorno di cominciare di nuovo a consegnarsi all'Altro, a vivere l'esodo senza ritorno verso il Silenzio di Dio, dischiuso e celato nella Sua Parola. Qualunque prezzo, anche il pi
costoso, vai la pena di essere pagato per accendere sempre di nuovo
in noi il desiderio della patria e tendere ad essa fino alla fine, oltre la fine, obbedendo al Mistero santo che attira, vivendo la trascendenza verso il Silenzio di Dio in obbedienza alla Sua Parola.
in questa luce che si comprende perch a chiunque pensi in maniera non negligente non sia possibile non parlare di Dio: la condizione esodale dell'esistenza umana che lo richiede; la rivelazione stessa che interpella l'ascolto e la ricerca. La fede ha bisogno di teologia: ma al linguaggio teologico non pu rinunciare
neanche il pensiero di chiunque cerchi veramente di trascendersi in obbedienza al Mistero che lo attira32.
32
Su questi temi cfr. B. Forte, Confesso Tbeolog. Ai filosofi, Napoli 1995, qui
ripresa in alcuni punti.

28

b) Dove il Mistero si dice e si tace: l'analogia


In rapporto al bisogno che il pensiero non negligente e la fede indagante hanno di portare alla parola il Mistero, sia pur solo
evocandolo, si profila l'urgenza di precisare le condizioni di possibilit del linguaggio su Dio e lo statuto della conoscenza attingibile del Trascendente. Per rispondere a questa urgenza stata
elaborata nella storia del pensiero della fede la dottrina
dell''analogia^: essa non nasce da un'astratta curiosit intellettuale, ma fa preciso riferimento al bisogno di offrire una giustificazione riflessa dell'uso teologico del linguaggio umano. E perch la fede parla di Dio in obbedienza alla rivelazione, perch
la Parola eterna si detta nelle parole del tempo, perch l'esodo dell'autotrascendenza umana verso l'orizzonte ultimo non pu
non investire il linguaggio, che si avverte l'esigenza di render ragione delle affermazioni che si fanno intorno al Mistero: ci che
fa problema precisamente il come, parlando di Dio, possa darsi
la continuit del senso nella differenza incolmabile del significato.
Esemplare la ricerca di Tommaso d'Aquino, proprio perch nasce dalla chiara consapevolezza di come nel tentativo di
dire Dio ci si muova sempre fra due estremi possibili, l'univocit indiscreta, che fa del divino un semplice momento dell'identit gi conosciuta e disponibile, e l'equivocit radicale, che
scava l'abisso incolmabile dell'incomunicabilit fra il mondo di
Dio e il mondo degli uomini. Fra queste due sponde si costruisce il suo pensiero sull'analogia34: Questo modo di tenere in33
Nell'ambito dell'immensa bibliografia cfr.: Analogie et dialctique, Genve
1983; E. Coreth - E. Przywara, Analogia ents (Analogie), in Lexikonfr Theologie una
Kirche 1, Freiburg 1957, 468-476; C. Fabro, Partecipazione e causalit secondo S. Tommaso d'Aquino, Torino 1960; A. Guzzo - V. Mathieu, Analogia, in Enciclopedia Filosofica 1, Firenze 1967, 247-257; V. Melchiorre, L'analogia chiave di lettura della creazione, in Rivista di Filosofia Neo-Scolastica 84 (1992) 563-584; Metafore dell'invisibile. Ricerche sull'analogia, Brescia 1984 (bibl. 285-290); A. Milano, Analogia Christi. Sul parlare intomo a Do in una teologia cristiana, in Ricerche Teologiche 1 (1990) 29-73; G.
B. Mondin, The Prnciple of Analogy in Protestant and Catholc Theology, The Hague
1961; Id., Il problema del linguaggio teologico dalle origini ad oggi, Brescia 1971; Origini
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1987; W. Pannenberg, Analoga e dossologa, in Questioni fondamentali di teologia sistematica, Brescia 1975, 205-227; P. Ricoeur, La metafora viva, Milano 1981; P. Sequeri,
Analogia, in Dizionario Teologico Interdisciplinare 1, Torino 1977, 341-351; G. Sohngen, Analogie und Metapher. Kleine Philosophie und Theologie der Sprache, Freiburg 1962;
J. Track, Analoge, in Theologische Realenzyklopddie 2, Berlin - New York 1978, 625-650.
Sull'analogia in Tommaso cfr. in particolare H. Lyttkens, The Analogy between
God and the World. An Investigaton of its Background and Interpretation of its Use by
Thomas of Aquino, Uppsala 1952.

29

1
sieme sta in mezzo fra la pura equivocit e la semplice univocit. Infatti nelle cose che si dicono per analogia non vi un'unica
e sola ragione, come avviene per ci che univoco; n vi una
ragione totalmente diversa, come succede per ci che equivoco; ma il nome che cos molteplicemente si dice, significa proporzioni diverse in rapporto ad uno stesso 35 . L'analogia unisce
i diversi, custodendoli nella loro diversit e mostrando la prossimit delle lontananze. Questa prossimit fondata su ci che
comune ai diversi: Yunum commune. Poich esso pu essere
inteso in maniera diversa, diverse sono le stesse forme di intendere l'analogia: se lo si concepisce come rapporto di somiglianza
fra rapporti (il che richiede almeno quattro termini, di cui uno,
parlando di Dio, non pu essere che ignoto: a sta a b, come e sta
a x), allora il punto di incontro che giustifica l'analogia nella
somiglianza del tipo di relazione che si ritrova all'interno delle
due coppie di termini. Si parla in tal caso di "analogia di proporzionalit". Se invece ci che comune viene concepito come l'unica e stessa realt, a cui in diversi gradi molti partecipano, si
ha la cosiddetta "analogia di attribuzione", fondata nella relatio ab uno o ad unum dei pi. Nell'uno e nell'altro modello, l'analogia pensata da Tommaso sembra muoversi al livello del giudizio, piuttosto che del concetto: l'analogia qualifica, cio, una
modalit della predicazione, un rapporto fra i concetti, pi che
il contenuto rappresentativo dei concetti stessi. La staticit cosale del concetto non deve essere confusa con la dinamicit relazionale del giudizio, con cui del nome si predica qualcosa. Si comprende cos la precisa messa in guardia di Tommaso nei confronti
delle rappresentazioni concettuali del divino, che sono e restano rappresentazioni mondane, e perci del tutto inadatte a rendere la semplicit dell'essenza divina: Tutto ci che la nostra
intelligenza concepisce di Dio non riesce a rappresentarlo, per
cui ci che proprio dello stesso Dio ci resta sempre nascosto
e la pi alta conoscenza che possiamo avere di Lui nel nostro essere in cammino sta nel riconoscere che Dio al di sopra di tutto
ci che pensiamo di Lui 36 .
33
Iste modus communitatis medius est inter puram aequivocationem et simplicem univocationem. Neque enim in his quae analogice dicuntur, est una ratio, sicut est
in univocis; nec totaliter diversa, sicut in aequivocis; sed nomen quod sic multipliciter
dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum : Summa Theologiae I, q. 13, a. 5c.
36
Quidquid intellectus noster de Deo concipit, est deficiens a repraesentatione
eius; et ideo quid est ipsius Dei semper nobis occultum remanet; et haec est summa

Per Tommaso, dunque, l'analogia rappresenta essenzialmente un criterio di restrizione dell'equivocit, necessario per evitare di destituire di senso il nostro parlare di Dio37. E questa
preoccupazione che lo porta a privilegiare in alcuni testi l'analogia di proporzionalit, che pare pi rispettosa della distanza
fra Creatore e creatura38, in altri l'analogia di attribuzione, legata al rapporto causale fra Dio e la creatura, sulla base del riferimento al fondamento ontologico dei rapporti analogici nella causalit: l'attribuzione di significato a Dio infatti fondata
nel rapporto della creatura a Dio, suo principio e sua causa,
nel quale preesistono in modo eccellente tutte le perfezioni delle
cose39. Non di meno, Tommaso non evita di sottolineare il carattere di equivocit dello stesso rapporto causale riferito al divino: causa aequvoca quella raggiunta passando dall'effetto
noto alla causa ignota, per cui l'analogia di attribuzione resta
subordinata a una sorta di analogia di proporzionalit. Questa
per sembra a sua volta supporre un tertium quid fra Dio e la
creatura, comune a entrambi, e non sfugge perci del tutto al
rischio dell'univocit. Ecco perch Tommaso sembra restare in
ricerca, pur preferendo negli ultimi testi l'analogia che si muove sul terreno pi certo del rapporto causale fra Creatore e creatura. Queste oscillazioni in un genio dell'intelligenza della fede
del valore di Tommaso mostrano come nel discorso intorno a
Dio l'analogia serva pi per non tacere che per dire: nel linguaggio teologico resta fermo il primato dell'indicibilit40. Tuttavia,
la via negativa ha un valore dialettico e non si risolve in un principio agnostico. N possibile negare che si possa dire affermativamente qualcosa di Dio41: motivo inoppugnabile il fatcognitio quara de ipso in statu viae habere possumus, ut cognoscamus Deum esse supra
omne id quod cogitamus de eo: De Ventate q. 2, a. 1, ad 9 m .
37
P. Sequeri, Analogia, o.c, 345. Si noti come la stessa ragione spinga Scoto a
sottolineare l'univocit fondamentale del significato con differenti modalit di attribuzione nel parlare di Dio: cfr. Th. Barth, De univocationis entis scotisticae intentione
principali necnon valore critico, in Antonianum 28 (1953) 72-110; M. Schmaus, Zur Diskusson tiber das Problem der Univozitdt im Umkreis des Johannes Duns Skotus, Mnchen 1957.
38
Cfr. De Ventate q. 2, a. He.
39
Quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo creaturae ad Deum, ut ad principium et causam, in qua praeexistunt excellenter
omnes rerum perfectiones: Summa Theologiae I, q. 13, a. 5.
40
Convenientissimus modus significandi divina fit per negationem: In I Sent.
34, 3, 2.
41
Propositiones affirmativae possunt vere formari de Deo... : Summa TheoloSiae I, q. 13, a. 12.

31

to che esistono asserti di fede, fondati sulle parole in cui si


detta la Parola dell'avvento42. Dunque, il bisogno di obbedire alla rivelazione, l'accettazione della struttura assertoria della
fede a fornire la base della ricerca di Tommaso sull'analogia.
Dove il ragionamento farebbe trionfare l'equivocit, la rivelazione ad aprire ponti di comunicazione. N ci comporta il
cedimento a una univocit indiscreta, perch resta sempre ben
chiaro che la semplicit divina non potr mai essere raggiunta
dalla complicazione di un intelletto finito, incapace di cogliere
in unit il tutto 43 .
Ci che caratterizzer la successiva interpretazione dei testi di Tommaso, nel conflitto fra i fautori di un primato dell'analogia di attribuzione, come Suarez, e i fautori della rilevanza
della sola analogia di proporzionalit, come il Gaetano, sar uno
slittamento dal piano del giudizio a quello del concetto, che far accentuare la tendenza alla cosificazione e all'ontoteologizzazione del pensiero della fede. Il tema dell'analogia verr
cos utilizzato in connessione con la dottrina della conoscibilit
naturale di Dio contro ogni possibile fideismo, agnosticismo e
ateismo. Certo, lo stesso san Tommaso a partire da differenti aspetti della realt: il movimento, la catena delle cause e
degli effetti, la contingenza o caducit degli enti, i gradi dell'essere e il finalismo che governa ogni cosa ha segnalato cinque vie di approccio al Mistero trascendente44: esse rimandano tutte ad una causa ultima, che non fa parte della catena delle cause penultime, perch questa, per quanto infinita, resta caratterizzata dalla limitatezza di non darsi l'essere, ma di riceverlo. Quest'ultimo approdo, che d l'essere a tutto e non lo
riceve da alcuno, il primo motore, la causa prima, l'unico necessario, dotato di ogni perfezione e della suprema intelligenza
ordinatrice dell'universo: Dio, il fondamento supremo contro ogni precipitare nel nulla, il grembo eterno su cui riposa il
destino dell'uomo e del mondo, il senso e la patria di tutte le
42
Propositiones quaedam affirmativae subduntur fidei, utpote quod Deus est
trinus et unus, et quod est omnipotens: ih., Sed contra.
43
Deus auterti, in se consideratus, est omnino unus et simplex: sed tamen intellectus noster secundum diversas conceptiones ipsum cognoscit, eo quod non potest
ipsum ut in seipso est, videre. Sed tamen, quamvis intelligat ipsum sub diversis conceptionibus, cognoscit tamen quod omnibus suis conceptionibus respondet una et eadem res simpliciter : ib., Corpus.
44
Cfr. Sumtna Theologiae I, q. 2, a. 3.

32

cose. Di Dio, per, le cinque vie possono tutt'al pi dire che


ci sia, non chi sa: perci non infondato affermare che esse
sono pi un esercizio di analogia teso a render ragione dell'esperienza dell'ineliminabile autotrascendenza dell'uomo verso
il Mistero santo, che non una chiarificazione di questo stesso
Mistero.
In tal senso esse sono pi vicine di quanto si pensi all'altro
grande approccio razionale al Mistero, prodotto dal pensiero della
fede: l'argomento ontologico^. Esso perviene alla stessa soglia
scrutando non all'esterno nel vasto mondo degli enti, ma all'interno, nell'abisso che si affaccia nel pensiero umano. Per Anselmo d'Aosta Dio non solo ci di cui nulla di pi grande
pu essere pensato 46 , ma anche ci che pi grande di tutto quanto possa essere pensato 47 , e perci non solo il Sommo
degli esseri, ma l'ai di l del tutto 4 8 , il Presupposto e POltre,
che pensa tutte le cose e cos le crea e che perci non pu essere
pensato se non come ci che oltre l'estremo pensiero della creatura, l'ultima sua sponda, il suo supremo, incatturabile orizzonte.
Fra questi due approcci al Mistero, che conducono l'uno all'Oggettivit suprema, l'altro alla Soggettivit infinita, trascendente e onnicomprensiva (nella forma, quasi, di un cogitor, ergo
sum: sono pensato, dunque esisto), l'intelligenza credente
ha spesso cercato una conciliazione, cogliendo in Dio la risposta assoluta alla nostalgia di infinito, presente nell'uomo, o riconoscendo in Lui l'Altro che viene a visitare il cuore umano
e lo libera dalla prigionia della sua solitudine e dalla violenza
di una ragione presuntuosa, mossa solo dalla "volont di potenza". Entrambi gli approcci mostrano per come la via propria per parlare di Dio possa essere solo quella che si costruisce
in obbedienza al Suo movimento verso l'uomo, e perci in ultima istanza alla Sua rivelazione: l'analogia si edifica sull'Avvento, pi che sull'esodo, o meglio in quel campo di incontro di
esodo e Avvento, che il mondo della fede, dove l'asimmetria
tutta dalla parte del primato assoluto di Dio.
Per ribadire questo primato in opposizione all'eccesso di continuit fra divino e umano, che sarebbe proprio della dottrina
cattolica dell'analogia, interpretata come analogia entis, Karl
45

Cfr. di recente L'argomento ontologico, a cura di M. M. Olivetti, Padova 1990.


Aliquid quo nihil maius cogitari possit: Proslogon e. 2.
Quiddam maius quam cogitari possit: Proslogon e. 15.
Cfr. Proslogon e. 5: Summum omnium sive Maius omnibus.

33

Barth ha proposto il ricorso all'analogia /idei49, utilizzando la


formula paolina, che ha in realt il senso di concordanza
(mensura: Girolamo; regula: Agostino) con la fede, criterio di autenticit della profezia: Chi ha il dono della profezia
la eserciti secondo l'analogia (vaXo-Yi'a) della fede (Rm 12,6).
Ci che Barth vuole affermare che Dio si pu conoscere solo
a partire da Dio, dalla Sua rivelazione storica in Ges Cristo:
l'analogia entis invenzione dell'Anticristo 50 precisamente in
quanto sembra supporre un ens commune, che abbraccerebbe
il Creatore e la creatura e consentirebbe perci l'accesso a Dio
non a partire da Lui, ma in base all'esperienza umana e all'evidenza dell'essere allo spirito conoscente. Cos verrebbe meno
la distanza fra il cielo e la terra, l'infinita differenza qualitativa fra di essi, e si svuoterebbe la drammatica seriet delle conseguenze del peccato. Gi il giovane Barth aveva affermato contro ogni presunzione della ragione umana: Se ho un "sistema",
esso consiste in ci che io mi tengo davanti agli occhi, con tutta
la tenacia possibile, quella che Kierkegaard ha chiamato "l'infinita differenza qualitativa" del tempo e dell'eternit, nel suo
significato positivo e negativo. "Dio in cielo e tu sulla terra".
Il rapporto di questo Dio a questo uomo, il rapporto di questo
uomo a questo Dio per me il tema della Bibbia e insieme la
somma della filosofia. I filosofi chiamano questa crisi del conoscere umano "origine". La Bibbia vede in questo punto cruciale Ges Cristo 51 . L'abisso non pu essere dissolto nulla
proportio finiti ad nfimtuml , anche se in Ges Cristo il punto di incontro fra il mondo di Dio e il mondo degli uomini ci
stato dato: Dio il Dio sconosciuto. Come tale egli d a tutti
la vita, il respiro e ogni cosa. Perci la sua potenza non n
una forza naturale, n una forza dell'anima, n alcuna delle pi
alte o altissime forze che noi conosciamo o che potremmo eventualmente conoscere, n la suprema di esse, n la loro somma,
n la loro fonte, ma la crisi di tutte le forze, il totalmente Altro, commisurate al quale esse sono qualche cosa e nulla, nulla
A9
Cfr. specialmente Die kirchliche Dogmatik, I/I: Die Lehre vom Wort Gottes,
Zrich 19648. Cfr. sulla posizione barthiana e il suo rapporto con la tradizione cattolica H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, Milano 1985.
50
Cfr. Die kirchliche Dogmatik, I/I, o.c, Vili: a motivo di essa, per Barth,
che non si pu divenire cattolici.
51
Prefazione alla seconda edizione del Romerbrief, in Le origini della teologa dialettica, a cura di J. Moltmann, Brescia 1976, 145.

34

e qualche cosa, il loro primo motore e la loro ultima quiete, l'origine che tutte le annulla, il fine che tutte le fonda. Pura ed
eccelsa sta la forza di Dio, non accanto e "soprannaturalmente" sopra, ma al di l di tutte le forze condizionate-condizionanti,
n deve essere scambiata con esse, n messa in linea con esse,
n senza estrema cautela pu essere confrontata con esse. La
potenza di Dio, che stabilisce Ges come Cristo, nel senso
pi stretto pre-supposizione, libera di ogni contenuto tangibile. Essa avviene nello Spirito e vuole essere conosciuta nello Spirito. Essa autosufficiente, incondizionata e in s vera 52 .
Se 1'"infinita differenza qualitativa" rende impossibile per
Barth ogni analogia fondata sulla continuit fra l'essere finito
e l'essere eterno, non per questo egli ritiene che si debba rinunciare a ogni forma di analogia: se cos fosse, ogni discorso su
Dio sarebbe insensato. L'analogia di cui ci si pu e ci si deve
servire quella fondata sull'iniziativa del Dio della rivelazione:
una analogia costruita e misurata sulla libera autocomunicazione divina in Ges Cristo, e perci una analogia fidei, la cui possibilit data dal fatto che uno e unico il Dio creatore e il
Dio che si rivela, e la cui effettualit storica totalmente connessa al libero atto divino del rivelarsi. Ges Cristo nostro Signore: ecco l'Evangelo, ecco il significato della storia. In questo
nome si toccano e si dividono due mondi, si tagliano due piani,
uno sconosciuto e uno conosciuto. Quello conosciuto il mondo della "carne", creato da Dio ma decaduto dalla sua originaria unit con Dio, e perci bisognevole di salvezza; il mondo
dell'uomo, del tempo, delle cose, il nostro mondo. Questo piano conosciuto viene tagliato da un altro sconosciuto, il mondo
del Padre, il mondo della creazione originaria e della redenzione finale. Ma questa relazione tra noi e Dio, fra questo mondo
e il mondo di Dio, ha da essere conosciuta. Vedere la linea di
intersezione tra i due mondi non una cosa che va da s. Il
punto della linea di intersezione, nel quale questa pu essere
veduta, ed effettivamente veduta, Ges, Ges di Nazaret,
u Ges "storico", nato dalla stirpe di Davide secondo la carne.
Ges", come indicazione storica, significa il luogo di rottura
tra il mondo a noi conosciuto e un altro sconosciuto 53 .
La critica di Barth non va dunque all'analogia, ma alla pre52
53

K. Barth, L'Epstola ai Romani, a cura di G. Mieege, Milano 1974, lls.


Ih., 17.

35

tesa fondazione ontologica di essa: una fondazione puramente teologica del parlare umano dell'Eterno quella che egli rivendica in nome della sola gratta ed in difesa della libert divina
rispetto a ogni indebita cattura mondana. La critica barthiana
raggiunge cos solo un certo modo di interpretare l'analogia, quello che confonde la regolamentazione ermeneutica del discorso
su Dio con la rappresentazione della struttura ontologica dell'intero esistente, come a Barth sembrava avvenisse specialmente
nel suo interlocutore polemico in campo cattolico, Erich
Przywara54.
Questi aveva certamente accentuato la rilevanza della dottrina dell'analogia come specifica del cattolicesimo contro il pessimismo della Riforma riguardo alle capacit della conoscenza
umana di Dio e al suo fondamento ontologico: al tempo stesso,
per, aveva sottolineato riguardo al conoscere analogico la maior
dissmiltudo fra Creatore e creatura di cui parla il Concilio Lateranense IV55. In questo senso la critica barthiana imprecisa e viene addirittura a coincidere con alcune delle istanze pi
profonde della ricerca di Tommaso e della posizione cattolica:
si pu anzi osservare come la debolezza di Barth stia proprio
nel non aver distinto come spesso avviene nella tradizione
scolastica il piano dei giudizi da quello dei concetti nella concezione dell'analogia, confondendo cos i rapporti dinamici e
perfino dialettici connotati dal giudizio con l'immagine statica
delle rappresentazioni degli enti, fra cui l'Ente supremo starebbe
come uno dei tanti. Risulta cos fondato il rilievo di Bonhoeffer a Barth circa un suo "positivismo della rivelazione"56: questa garantirebbe l'analogia in modo da farla valere come via di
corretta, anche se inadeguata, "rappresentazione" concettuale
del divino, in maniera dunque del tutto "positivistica". Peraltro, sar lo stesso Barth a temperare la sua critica all'analogia
entis attraverso il successivo ricorso a una analogia relations crea54
Sull'analogia cfr. di E. Przywara specialmente Religionspbilosopbie Katholischer
Analogie, Mnchen 1926; Analogia entis, Mnchen 1932, ed. ampliata Einsiedeln 1962.
Sulla polemica fra Barth e Przywara cfr. J. Greisch, "Analogia entis" et "analogia fidei"', une controverse thologique et ses enjeux philosophiques (K. Barth et E. Przywara),
in Etudes Philosophiques 1989, 475-496; E. Mechels, Analogie bei Erich Przywara und
Karl Barth. Das Verhltnis von Offenbarungstheologie und Metaphysik, Neukirchen 1974.
55
DS 806.
56
Cfr. ad esempio D. Bonhoeffer, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere,
a cura di E. Bethge, ed. it. a cura di A. Gallas, Cinisello Balsamo 1988, 401: lettera
dell'8 giugno 1944.

36

turale, pi attenta alla necessit di distinguere l'aspetto linguistico da quello ontologico, pur senza separarli: una cosa la pertinenza di asserti teologici, che chiunque accetti la rivelazione
di Dio non pu negare; altra la rete dei rapporti ontologici
fra il Creatore e la creatura.
Su questo secondo piano la critica barthiana converge con
quella che da tutt'altra prospettiva Martin Heidegger muove
all'"onto-teo-logia": il pensiero della cosificazione o entificazione di Dio non per lui che un caso particolare, e forse il
pi esemplare, del nichilismo dell'Occidente, terra dell'occaso,
del tramonto e della dimenticanza dell'essere. Ridurre Dio a oggetto fra gli oggetti del pensare, spiegarlo con l'idea di causa
sui in una rete continua ed ordinata di cause ed effetti che a
Lui fa capo, significa svuotarlo di tutta la santit e la sublimit,
di tutta la misteriosit del suo esser altro, per farne un ente disponibile al gioco strumentale dei concetti umani: L dove tutto
ci che presente si d nella luce del nesso causa-effetto, persino Dio pu perdere per la rappresentazione tutta la santit e
la sublimit, la misteriosit della sua lontananza. Dio, nella luce della causalit, pu decadere al livello di una causa efficiens.
Allora anche nell'ambito della teologia egli diviene il Dio dei
filosofi, ossia di coloro che definiscono il disvelamento e il nascosto sulla base della causalit del fare, senza mai prendere in
considerazione l'origine essenziale di questa causalit57. Davanti a questo Dio dell'onto-teo-logia non possibile alcuna esperienza dell'ascolto del silenzio dell'essere, n alcuna dossologia:
Davanti alla causa sui l'uomo non pu n cadere in ginocchio
pieno di riverenza, n pu davanti a questo dio produrre musica e danzare. Cos, il pensiero privo di un dio, il pensiero che
deve fare a meno del dio della filosofia, del dio come causa sui,
forse pi vicino al dio divino58. Dove si perde il senso del
silenzio dell'essere la causa del "dio divino" compromessa:
nell'oblio dell'essere naufragano anche il nascondimento e la rivelazione del Totalmente Altro! La "pars destruens" come
critica della dimenticanza dell'essere rivela qui la sua possibile rilevanza a favore di una teologia del "dio divino'', contro
il "Deus mortuus et otiosus" della onto-teo-logia. come un
" M. Heidegger, Saggi e discorsi, tr. G. Vattimo, Milano 1976, 20.
Id., La costituzione onto-teo-logica della metafisica, in Identit e differenza, in
Aut-Aut 1982, nn. 187-188, 35s.

37

rivendicare i diritti del Dio del silenzio della "re-velatio" contro il Dio troppo umano della chiacchiera filosofica e teologica!
Se cos netto il giudizio sulla metafisica e la teologia in
quanto espressioni della storia dell'oblio dell'essere, e quindi
del nichilismo occidentale, non altrettanto netto il sentiero
della "pars costruens" heideggeriana alla ricerca di un modo
di dire la differenza superando il linguaggio dell'identit: dal
punto di vista del porsi del pensiero questo cammino una sorta di educazione all'ascolto del Dire originario e del non meno
originario tacere. Questa via dell'ascolto quella in cui solo pu
comunque apparire l'essere al di l dell'essenza e il sacro (das
Heilg), ad esso indissolubilmente congiunto. la via di un pellegrinaggio verso la patria, che la vicinanza dell'essere: Solo
in questa vicinanza si decide se e come Dio e gli dei si rifiutano
e resta la notte, se e come il giorno del sacro albeggia, se e come in tale albeggiare del sacro possano cominciare di nuovo ad
apparire Dio e gli dei. Il sacro, per, che solo lo spazio essenziale della divinit, la quale a sua volta garantisce solo la dimensione per gli dei e per Dio, giunge ad apparire solo se dapprima
e in una lunga preparazione l'Essere stesso si aperto ed stato esperito nella sua verit. Solo cos comincia, a partire dall'Essere, il superamento di quella mancanza di patria, in cui oggi
sono sperduti non solo gli uomini, ma la stessa essenza dell'uomo 59 . Sulla via dell'ascolto della Donazione originaria, sui
"sentieri interrotti" che si immergono verso il cuore del fitto
bosco dell'essere, l'essere stesso si offre, rivelandosi al tempo
stesso in cui si ritrae e si vela: il Sacro appare proprio nella forma del ritrarsi dell'essere, quando esso si aperto, ma aprendosi si necessariamente ritratto per consentire all'atto del suo
aprirsi di determinarsi. Il giorno del sacro albeggia nella notte
dell'essere, l dove l'essere venendo al linguaggio resta raccolto
come il silenzio della provenienza e dell'orizzonte, su cui si staglia l'accadere degli enti: nello spazio dell'ascolto "transita" nella
forma dell'avvento in una raccolta quiete 1"'ultimo D i o " , negazione e misura di tutto ci che penultimo 60 .
Il linguaggio allora al tempo stesso il luogo dell'avvento
dell'essere e la ripetizione del suo esodo: ri-velazione nel dop59

Id., Lettera sull'umanismo, o.c, 105.


Sulla rilevanza della figura dell"'ultimo Dio", presente nello Heidegger "segreto" dei Beitr'ge zur Philosophie, in ordine a una nuova comprensione dell'intero itinerario heideggeriano, ha insistito U. Regina, Servire l'essere con Heidegger, Brescia 1995.
60

38

pio senso dell'offrirsi presente del velato e del nuovamente velarsi del nascosto 61 . Il linguaggio il manifestante-occultante
avvento dell'Essere stesso 62 . Se nel linguaggio l'essere viene
alla luce, ci si compie precisamente in quanto la provenienza
di questo avvento rimane misteriosa e nascosta: L'Essere, in
quanto destino che destina la verit, resta nascosto 63 . Questo
silenzio dell'essere notte al di l dell'illuminazione, alba in
cui il rivelato rimanda al nascosto, e il nascosto si offre come
il Destinante originario non puro e semplice "non-essere":
esso pu ricondursi al "nulla" solo in quanto il "nulla" venga
pensato come assenza della presenza, o presenza dell'assenza, che
incide sulla presenza proprio in quanto provenienza e dimora,
cio come assenza che tale senza cessare di essere. Il nulla
non un oggetto, n in generale un ente; esso non si presenta
per s, n accanto all'ente, al quale pure inerisce. Il nulla la
condizione che fa possibile la rivelazione dell'ente come tale per
l'essere esistenziale dell'uomo. Il nulla non d soltanto il concetto opposto a quello di ente, ma appartiene originariamente all'essenza dell'essere stesso 64 .
Questo silenzio dell'essere, questo essere assente senza per
questo non-essere, questo nulla misterioso e nascosto, dunque lo spazio del Sacro? e, poich solo a partire dall'essenza
del sacro va pensata l'essenza della divinit 65 , lo spazio del
Dio misterioso e nascosto? Due punti emergono con evidenza
dalla critica all'onto-teo-logia: da una parte, la non identit di
Dio e dell'essere, e quindi la non pertinenza del termine essere
in teologia, onde evitare ogni cosificazione ed entificazione dell'essere divino; dall'altra, la pertinenza della dimensione dell'essere per fare l'esperienza di Dio. Io credo che l'essere non
possa assolutamente venir pensato alla radice e come essenza
di Dio, ma credo peraltro che l'esperienza di Dio e del suo esser manifesto, appunto in quanto questo esser manifesto pu
61
Si comprende in tale luce l'esigenza heideggeriana di superare la terminologia
della "Offenbarung": si pensi ad esempio all'uso della radice di "bergen" = "mettere
in salvo" : "Ent-bergung", "Verbergung" in M. Heidegger, Beitrdge zur Phlosophie
{Vom Ereignis), o.c, 389, Nr. 243: "Die Bergung"; 249, Nr. 131: "Das bermap irti
Wesen des Seyns (das Sichverbergen)".
62
Id., Lettera sull'umanismo, o.c, 90.
Ih., 105.
64
Id., Che cos' la metafsica? tr. di A. Carlini, Firenze 1953, 24. Cfr. su questo
tema S. Givone, Storia del nulla, Roma-Bari 1995.
63
Id., Lettera sull'umanismo, o.c, 119.

39

incontrare l'uomo, sfolgori proprio nella dimensione dell'essere, il che per non significa in nessun modo che l'essere possa
avere il senso di un predicato possibile per Dio66. Da queste
due affermazioni se ne pu ricavare una terza: se Dio non pu
venir ridotto ad uno degli enti, e se tuttavia del suo avvento
pu farsi esperienza solo nella dimensione dell'essere, lo spazio
per Dio potrebbe risiedere in quella regione dell'essere che non
viene alla luce, che resta silenziosa e nascosta al di l dell'essenza e che non il nulla come semplice e puro non-essere: L"'uomo" e "Dio" sono gusci verbali vuoti di storia se in essi non
si porta alla parola la verit dell'essere. L'essere sussiste come
il "fra" Dio e l'uomo, ma in modo tale che questo stare in mezzo faccia spazio alla possibilit essenziale per Dio e per l'uomo... Ma anche cos e anzitutto cos l'essere deve restare senza
interpretazione: la rischiosa impresa contro il nulla, nulla che
all'essere deve l'origine67, al di l dell'essere in quanto essere
determinato, notte e silenzio dell'essere. Verso questa profondit misteriosa il pensiero rimane aperto, perenne viandante in
attesa di un avvento: Restiamo, dunque, anche nei giorni che
ci attendono, in cammino, come viandanti diretti alla vicinanza dell'Essere68.
Il silenzio dell'essere, allora, come testimone della differenza
ontologica in quanto questa inesprimibile nel linguaggio dell'identit, si offre come il possibile luogo di provenienza dell'Avvento, il silente luogo fecondo delle parole, e quindi la possibile silenziosa Origine della Parola, che possa venire ad abitare nelle parole: La stessa differenza ontologica, ed anche l'Essere quindi, diventano troppo corti... per pretendere di offrire
la dimensione, ed ancor meno il "soggiorno divino", nel quale
Dio potrebbe diventare pensabile... La differenza ontologica,
quasi indispensabile ad ogni pensiero, si offre cos come una propedeutica negativa al pensiero impensabile di Dio... L'impensabile... caratterizza Dio come l'aura del suo avvento, la gloria
della sua insistenza, lo splendore del suo ritiro69. Il nulla
pensato al di fuori delle maglie dell'identit che lo rapporta al66
Aussprache mit Martin Heidegger an 06/XI/1951, edizione a cura della Vortragsausschuss der Studentenschaft der Universit^ Zrich, Ziirich 1952, citato da J. L. Marion, Dio senza essere, Milano 1987, 84s, n. 17.
67
M. Heidegger, Beitrge, o.c, 476.
68
Id., Lettera sull'umanismo, o.c, 111.
69
J. L. Marion, Dio senza essere, o.c, 67s.

40

l'essere come semplice sua negazione (non-essere = non ente


= niente) dunque pienezza originaria e nascosta, l'assenza del farsi presente, il silenzio in cui risuona la parola, la
notte in cui risplende l'illuminazione, il nascosto, a partire da
cui ed in cui si compie la rivelazione. In quanto tale, esso al
di l delle essenze, degli enti e del loro definirsi, negazione non
dell'essere, ma della determinazione dell'essere e perci ritrarsi
o autonegarsi dell'essere come Donazione originaria. Il nulla come "silenzio dell'essere" potrebbe forse allora costituire la traccia, individuata nella notte del mondo, per aprirsi al canto del
Sacro, per inseguire non gli Dei fuggiti, ma il Dio silenzioso
e nascosto nel tempo dell'essere, che venuto a dirsi nella discrezione del suo rivelarsi... 70 .
Ed qui che il linguaggio dei poeti, invocato da
Heidegger 71 , pu forse affiancarsi a quello dei mistici, che precisamente risponde all'esigenza di dire l'assente presenza senza
violarla: L'assente fa scrivere... Ci che dovrebbe esserci non
c': una constatazione che lavora sommessa, quasi senza dolore. Raggiunge una zona che non sappiamo localizzare, come
fossimo stati colpiti dalla separazione assai prima di saperlo. Infine, quando la situazione giunge a dir-si, la lingua pu ancora
essere quella dell'antica preghiera cristiana: "Che io non sia separato da t e " . Non senza di te... Si malati di assenza perch
si malati dell'unico. L'Uno, non c' pi. "L'hanno portato
via' ', dicono numerosi i canti mistici che, raccontandone la perdita, inaugurano la storia dei suoi ritorni, altrove e altrimenti,
ma in registri che sono effetto pi che confutazione della sua
assenza... Cos, l'assente che non pi in cielo e nemmeno sulla terra, abita la regione di una terza estraneit (n l'una, n
l'altra). La sua " m o r t e " lo ha collocato in questa zona intermedia. In via approssimativa, la regione che viene designata da70
Cfr. su questi temi oltre che Heidegger et la question de Dieu, Paris 1980, F.
Costa, Heidegger e la teologia, Ravenna 1974; G. Penzo, Pensare heideggeriano e problematica teologica, Brescia 1970; U. Regina, Heidegger. Esistenza e sacro, Brescia 1974;
Id., Servire l'essere con Heidegger, o.c. Suggestiva la lettura di P. Coda, Dono e abbandono: sulle tracce dell'essere heideggeriano, in Nuova Umanit 6 (1984) n. 34/35, 17-59.
71
Il tempo della notte del mondo il tempo della povert perch diviene sempre pi povero. E gi diventato tanto povero da non poter riconoscere la mancanza
di Dio come mancanza... E perch i poeti nel tempo della povert?... Esser poeta nel
tempo della povert significa: cantando, ispirarsi alla traccia degli Dei fuggiti. Ecco
perch nel tempo della notte del mondo il poeta canta il Sacro: M. Heidegger, Perch
i poeti?, in Id., Sentieri interrotti, tr. P. Chiodi, Firenze 1984, 247. 249s.

41

gli autori mistici72. Ascoltare la parola di questi testimoni dell'assente Presenza ascoltare il Silenzio, che analogicamente si
dice: e se dire il Silenzio ascoltato compito necessario dell'intelligenza indagante, ineludibile urgenza dell'anima attenta al
Mistero, non di meno e resta impresa sempre interrotta, apertura che schiude sentieri non percorsi verso l'Altrove, "fabula
mystica" evocatrice di altri mondi, di patrie altre e straniere,
anche se avvertite vicine e suscitatrici di nostalgia struggente.
Linguaggio "analogico", appunto...
e) La parola della fede
Questi diversi sforzi per portare alla parola il Mistero pi
grande mostrano come, parlando di Dio, non si possa prescindere da quel modo di pensare e di dire, che viene indicato dalla
analogia: la parola della fede analogica! Perch il discorso umano su Dio sia adeguato a Dio deve essere analogico. La teologia
deve perci concentrare la sua attenzione sull'analogia. L'opinione che ci si possa sottrarre al problema caratterizzato con
il termine "analogia" e fondare tuttavia un discorso adeguato
a Dio a partire dalla scoperta delle condizioni della sua possibilit, fondamentalmente insensata. Senza analogia non ci sarebbe discorso responsabile su Dio. Ogni comunicazione linguistica che corrisponde a Dio si muove da sempre nell'orizzonte
di ci che viene reso possibile dall'analogia. E perfino un tacere che sia adeguato a Dio potrebbe essere reso possibile solo
da un'analogia che raggiunga il proprio scopo ammutolendo73.
L'analogia necessaria a partire dall'esodo della condizione umana, perch esprime nel linguaggio l'apertura trascendentale dello
spirito; a partire dall'avvento divino, perch dice tacendo, cos
come avviene nella "re-velatio Dei"; ed a partire dall'incontro
di esodo e Avvento nell'atto di fede, perch esprime al tempo
stesso il continuo rimando delle parole alla Parola e al Silenzio
di Dio risuonati in esse, e la libera autodestinazione del Dio
vivo alla comunicazione di s agli uomini nelle parole del loro
72
M. de Certeau, Fabula mystica. La spiritualit religiosa tra il XVI e il XVII secolo, Bologna 1987, 37s.
73
E. Jiingel, Dio, mistero del mondo, Brescia 1982, 367. Sulla concezione che questo pensatore evangelico ha dell'analogia cfr. P. Gamberini, Nei legami del Vangelo.
L'analogia nel pensiero d Eberhard Jiingel, Roma-Brescia 1994.

42

linguaggio. Proprio in questa sua triplice necessit l'analogia si


presenta come la solitaria custode del mistero74.
Necessaria per parlare di Dio, l'analogia va utilizzata nell'indispensabile combinazione delle due forme in cui essa propriamente si articola, l'analogia di proporzionalit e l'analogia di attribuzione: se la prima esprime meno inadeguatamente l'incomparabile distanza fra l'esodo e l'Avvento, la seconda evidenzia
la continuit, nella distanza sempre maggiore, che fra essi sussiste, sia in forza dell'unit del disegno e dell'azione divina verso
il mondo, sia grazie al mistero dell'incarnazione di Dio, in cui l'Eterno stesso ha fatto Sue le parole del tempo. All'interruzione,
segnalata dall'analogia fra i rapporti (o "di proporzionalit"), va
sempre congiunta la corrispondenza, supposta dalla continuit che
rende possibile l'attribuzione di uno stesso termine alle realt mondane e a Dio, nell'unit dell'orizzonte di senso e nella diversit
radicale di significato. Cos, ad esempio, la parola della fede in
ogni sua affermazione o negazione parola di salvezza, che riguarda
il rapporto vitale dell'uomo con Dio, Origine, Signore e Datore
di vita: in ci sta il suo senso, il suo valore sempre attuale e prezioso. Ma proprio in questo orizzonte di senso, la parola della fede riconosce di dire tacendo in obbedienza alla re-velato, di pronunciare significati, connessi alle rappresentazioni concettuali,
che restano comunque inadeguati alla trascendenza del Mistero
santo. Solo unendo i due campi dell'analogia diventa possibile conservare la differenza sempre maggiore fra il mondano e il divino
di cui si parla, nella prossimit pur cos grande, stabilita dall'iniziativa di Dio, che destinandosi originariamente all'uomo lo ha
reso costitutivamente capace di quell'incontro di grazia, che la
salvezza offerta in Ges Cristo: homo capax Deil
La necessit di congiungere proporzionalit e attribuzione
nell'uso dell'analogia si rapporta all'esigenza di tenere insieme,
pur senza confonderli, anche il momento linguistico e quello ontologico: sta qui la verit ribadita con tanta forza al nostro tempo
da Erich Przywara. La formula del Concilio Lateranense IV
fra il Creatore e la creatura non si pu notare tanta somiglianza, senza che fra di essi si debba notare una maggiore dissomiglianza75 non avrebbe alcun senso se non si accettasse il
74

E. Jngel, Do, mistero del mondo, o.c, 371.


Inter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter
eos maior sit dissimilitudo notanda: DS 806.
75

43

fondamento ontologico del rapporto di prossimit nella pur sempre maggiore lontananza che c' fra il mondo di Dio e il mondo
degli uomini. Anche qui la giusta preoccupazione quella di evitare ogni cattura del divino nell'umano: ma, come noter lo stesso
Barth negli sviluppi del suo pensiero, l'umanit di Dio, espressa nell'incarnazione, pone piuttosto il problema di evitare ogni
separazione assoluta fra l'umano e il divino. C' certamente
un effettivo vestigiutn Trntatis in creatura, una illustrazione della
rivelazione, ma noi non dobbiamo n scoprirla, n renderla efficace. Essa consiste... nella forma, che Dio stesso ha assunto
nella sua rivelazione nel nostro linguaggio, nel nostro mondo
e nella nostra umanit. Ci che noi ascoltiamo, quando con le
nostre orecchie umane e i nostri concetti ascoltiamo la rivelazione di Dio, ci che percepiamo nella Scrittura (come gli esseri umani possono percepire), ci che effettivamente l'annuncio della Parola di Dio nella nostra vita, tutto ci la triplice
unica voce del Padre, del Figlio e dello Spirito. Cosi Dio qui
per noi nella sua rivelazione. Cos egli stesso rende manifesto
un vestgum di se stesso e dunque del suo essere Trinit76.
Dio resta Dio, la Differenza non risolta, l'alterit dell'Altro
rispettata: ma se nell'atto di rivelazione Dio impegna totalmente se stesso come Dio, le parole in cui si dice la Parola eterna dovranno pure essere in qualche modo abitate oltre che
trascese da essa.
Se il rifiuto dell'univocit richiede il forte senso della Trascendenza, il rifiuto non meno necessario dell'equivocazione,
e quindi dell'incomunicabilit, esige una contiguit di Dio e dell'uomo nell'orizzonte del senso, e perci un loro incontrarsi in
quel misterioso fondamento che l'essere al di l della parola,
il silenzio della differenza ontologica su cui si stagliano nella
loro specificit gli enti e le parole del linguaggio dell'esserci. Non
l'essere che unifica per via di diversa attribuzione Dio e il mondo, quasi che Lui sia un ente fra gli enti, fosse pure il sommo
degli enti: ma certamente nella dimensione dell'essere che Dio
si fa accessibile e l'uomo pu fare esperienza di Lui, anche se
come l'ai di l di ogni determinazione dell'essere, e quindi come il Mistero santo che si lascia solo intravedere nell'evento
della parola di rivelazione, come il silenzio dell'essere o l'"ulti76
K. Barth, Die kirchliche Dogmatik, 1/1, o.c, 366s. Cfr. la conferenza di K.
Barth del 1956 su L'umanit di Dio, Torino 1975.

44

mo Dio", da cui la parola procede nel tempo e nell'eternit.


dunque la rivelazione come evento della comunicazione e del
nascondimento di Dio il fondamento pi preciso dell'analogia,
sul piano linguistico, come su quello ontologico: lo si visto in
san Tommaso, che supera l'evidenza logica dell'equivocit proprio in obbedienza al fatto che esistono asserti della fede, fondati sulla Parola dell'avvento; lo si visto in Barth, che recupera il valore dell'analogia come analogia fidei e analogia relationis. Su questa via si potrebbe parlare propriamente di una analogia dell'Avvento o anche di una analogia Christi77: queste espressioni vogliono esprimere la verit semplice e grande
che le regole del parlare umano di Dio sono state date da Dio
stesso nel suo parlare di s in Ges Cristo. Si tratta di comprendere il Vangelo come evento della corrispondenza... L'evento della corrispondenza del discorso umano a Dio non una
capacit propria del linguaggio, non una sua possibilit, ma
una possibilit estranea che gli aperta e attribuita78.
Questa corrispondenza si esprime propriamente nella forma della parabola: il Verbo incarnato la parabola del Padre;
in Lui il Silenzio dell'Origine si dice, pur senza risolversi. Il suo
stesso parlare in parabole rinvia alla grande parabola che l'intera sua presenza e azione storica: in Ges Cristo l'umano rinvia al divino continuamente, senza confusione o mescolanza,
ma anche senza divisione o separazione79. La parabola come
una metafora in esteso: essa opera una trasposizione di senso,
che interpella l'uditore senza costringerlo, ma avvincendolo nella
forza pratico-critica del racconto. Cosi, Ges parla di Dio raccontando il Suo amore, rinviando al Suo trascendente Silenzio,
ma insieme proponendolo come mistero santo di grazia e di misericordia, che si offre ed attrae nella libert e da cui ci si lascia
coinvolgere nella fede. L'analogia, operante nelle parabole del
Profeta galileo e nella parabola che Lui stesso , l'evento interpellante della libert avvincente80: essa l'espressione
77
Cfr. E. Jiingel, Dio, mistero del mondo, o.c, specie 367ss. ("Il Vangelo come
discorso analogico su Dio") e A. Milano, Analogia Christi, o.c.
78
E. Jngel, Dio, mistero del mondo, o.c, li), 377.
79
Cfr. i quattro avverbi usati dal Concilio di Calcedonia (451) nel doppio rifiuto della confusione monofisita e della separazione nestoriana fra le due nature del Verbo incarnato, per affermare l'unit di esse nell'ipostasi divina, nella persistente asimmetria o dissomiglianza fra di loro: DS 302.
80
E. Jngel, Dio, mistero del mondo, o.c., 381.

45

logico-linguistica dell'essere di Dio che si compie come abnegazione sempre maggiore in una pur cos grande relazione a se stessi
e in questa misura amore. Ma l'amore preme per essere espresso.
Dell'amore fa parte la dichiarazione e la conferma dell-'amore.
Poich Dio non solo uno che ama, ma l'amore stesso, non
solo si deve, bens si pu anche parlare di lui. Infatti l'amore
padrone del linguaggio: cartas capax verbi81. E l'amore che
unisce i distinti e avvicina i lontani, pur senza eliminare la distinzione o la lontananza: perci, l'amore vuol dirsi in parabole...
La parabola, come esercizio dell'analogia, fondata sulla buona
novella della rivelazione, richiede dunque che nel parlare di Dio
si debba raccontare oltre che argomentare: se la narrazione
la forma concreta che prende nella testimonianza evangelica l'analogia della fede, l'argomentazione discreta, condotta sull'esempio della stessa tradizione biblica, corrisponde alla ricerca
di senso unificante dell'esodo umano. Un cammino integrale di
conoscenza della fede non potr mai rinunciare ad unire le due
prospettive: occorre parlare di Dio, raccontando il Suo Amore,
ed insieme trasferire il senso del racconto alle domande pi vere che nascono nel cuore umano. A questa duplice operazione
si presta propriamente il pensiero simbolico: in origine il "simbolo" (CJU[JLPOXOV) era un segno di riconoscimento, una tessera,
spezzata in due perch ognuno dei contraenti di un patto potesse all'occorrenza mostrare la corrispondenza della propria parte a quella dell'altro, e cosi attestare la consistenza del legame
liberamente contratto. da qui che la parola passa a designare
l'unit dei due (espressa dalla preposizione auv, indicativa di comunione e di convergenza) nell'autonomia di ciascuno (significata dall'immagine del (XXetv, del "gettare" o "lanciare" la
propria parte perch converga in uno), e perci anche la specifica appartenenza al patto, che caratterizza tutti e ciascuno senza
massificare nessuno, ma anche portando ognuno fuori dal proprio isolamento e dalla prigionia della propria altrimenti insuperabile incomunicabilit. Sul piano traslato si spiega allora come il termine "simbolo" passi a significare ci che tiene insieme senza costringere, e quindi ci che relaziona i diversi senza
cadere nell'univocit e mantiene l'unit di senso, anche nell'eccedenza o nella radicale discontinuit dei differenti significati.
Come la parabola e la metafora, il simbolo "traspone": in esso
81

Ib., 389.

46

l'analogia supera l'incomunicabilit dell'equivocazione perch


l'orizzonte di senso (l'arco del "patto" contratto) unitario e
totalizzante, ma si tiene anche lontana dalla confusione che dimentica la differenza ontologica, perch i significati non vengono appiattiti l'uno sull'altro (i "contraenti" restano se stessi). cos che nel simbolo si d un'unit di senso nell'eccedenza del significato82.
E in rapporto a questa sua complessa valenza che il "simbolo" risulta particolarmente adatto al linguaggio teologico: nell'orizzonte simbolico gli asserti di fede mantengono il loro senso radicalmente soteriologico, pur nella discrezione esigita dalla variet dei significati di ci che detto in rapporto a Dio
e agli uomini, nell'ascolto della Parola e del Silenzio dell'Eterno entrato nel tempo. Perci, volendo parlare di Dio raccontando il Suo Amore e, al tempo stesso, volendo argomentare
pensando a ci che questo racconto dice alla quotidiana fatica
di essere uomini, senza costringere il divino nella misura del mondo e senza vanificare il mondano al contatto col "fuoco divorante", proprio la via del simbolo che si offre come traccia
possibile: espressione dell'analogia dell'Avvento, che si costruisce
sullo stesso dirsi e ritrarsi della Parola nelle parole del nostro
linguaggio, il parlare "simbolicamente" di Dio sar la forma meno inadeguata che la "parola della fede" possa assumere per dire insieme la vicinanza del Dio infinitamente lontano e la trascendenza del Suo essere pi intimo a noi di noi stessi. Anche
cos si delinea il compito che una "simbolica" della fede ecclesiale chiamata ad assolvere...

82
Su questi temi ha scritto molto ed efficacemente P. Ricoeur: cfr. un'utile raccolta di diversi suoi saggi in P. Ricoeur, Filosofia e linguaggio, a cura di D. Jervolino,
Napoli 1994.

47

2.
LA PAROLA DEL M I S T E R O

Vicino a te la parola, sulla tua bocca e nel tuo cuore:


la parola della fede, che noi predichiamo (Rm 10,8; cfr.
Dt 30,11-14) la parola "vicina" del Dio vivente, che si
fatto prossimo alla vicenda umana, abitando Lui, totalmente Altro le nostre parole, per essere anche cos totalmente
dentro alla nostra storia, al nostro cuore: la parola del Suo
amore eterno, che ha scelto di destinarsi alla creatura da Lui
stesso liberamente voluta secondo un disegno di grazia e di
misericordia, che andato realizzandosi nel tempo e resta avvolto nel silenzio dell'eternit. Questo disegno, che si compie
nel divenire del mondo, il "mistero" nel senso biblico-paolino,
la Gloria che viene a nascondersi ed insieme a rivelarsi sotto
i segni della storia: la parola della fede la parola del Mistero,
l'accedere al linguaggio dell'"economia della salvezza", il dirsi
tacendosi dell'amore eterno per noi uomini e per la nostra
salvezza. Narrare questa economia "dispensazione" del dono
divino nel tempo degli uomini ed argomentarne il senso
per la vicenda del singolo e la storia dell'umanit intera il
compito della simbolica ecclesiale, che viene a toccare perci
le domande pi vere e profonde presenti nel cuore umano.
Di conseguenza, essa non potr non confrontarsi da una parte
con l'esercizio critico del pensiero indagante, che la filosofia
{simbolica della fede e filosofia), dall'altra con la prassi, da cui
parte ed a cui ritorna il pensiero della fede illuminato dalla
memoria viva e trasformante dell'Avvento divino nella storia
degli uomini {simbolica ed etica).

48

2 . 1 . LA "SIMBOLICA ECCLESIALE"

Perch chiamare "Simbolica" un'esposizione critica, al tempo stesso narrativa ed argomentativa, della fede della Chiesa?
perch esplicitarne sin dal titolo il carattere "ecclesiale"? A queste domande va data risposta sul duplice piano contenutistico
ed esistenziale, in riferimento cio all'oggetto di cui si parla e
al soggetto che parla {il Simbolo e la fede ecclesiale). L'esplicitazione della risposta richieder di indicare quale sia il metodo
della "Simbolica ecclesiale" e quale la forma di pensiero che
la pervade {una teologia come storia), mentre la molteplicit di
approcci e di tematiche, delineata nell'illustrare l'itinerario che
essa chiamata a percorrere, richieder di porre l'interrogativo
intorno all'unit fondamentale dell'insieme e al suo carattere
aperto, non totalizzante {un sistema aperto).
a) Il Simbolo e la fede ecclesiale
L'uso del termine "Simbolica" per indicare l'esposizione articolata e riflessa del messaggio cristiano fa riferimento anzitutto al fatto che i contenuti in essa esposti si trovano densamente compendiati nel Simbolo della fede, formula breve e grande in cui la tradizione viva del popolo di Dio ha raccolto gli
articoli fondamentali, in base ai quali stanno o cadono la confessione e la sequela di Ges come Signore e Cristo. Il termine
"Simbolo" si afferm per indicare il Credo prima in Occidente, poi anche in Oriente, sia per il suo significato di "segno di
riconoscimento", che consentiva di distinguere l'autentica dottrina apostolica da quella degli eretici, sia per il suo rinvio all'idea di "patto", connessa con l'alleanza del battesimo, nel cui
contesto il Simbolo ha avuto la sua originaria collocazione, sia
perch la confessione di fede "tiene insieme" gli articoli decisivi da credere e su cui edificare l'esistenza redenta, alla cui formulazione occorso il contributo di molti (nel senso erroneamente ritenuto equivalente a aufJL^oXov della parola latina "collatio")1.
1
Sulla complessa questione dell'origine e del significato del nome "Symbolum"
cfr. la documentata presentazione di J. N. D. Kelly, I Smboli d fede della Chiesa antica. Nascita, evoluzione, uso del Credo, Napoli 1987, 51-59.

49

In verit, il termine pi comunemente usato per indicare


l'esposizione della fede cristiana, condotta in maniera al tempo
stesso criticamente elaborata e responsabile nei confronti del
consenso dottrinale della Chiesa, quello di "dogmatica". In
quanto il "dogma" una proposizione determinata che esprime un contenuto della fede, legittimata da parte dell'istanza magisteriale autorizzata a definirlo e proclamarlo o dalla effettiva
"recezione" ("receptio") del popolo di Dio, la dogmatica si presenta gi nel nome come scienza della fede in quanto vigila
sulla "adeguatezza oggettiva" del discorso ecclesiale su Dio e
sul mistero della sua autocomunicazione. Oggettivamente adeguato questo discorso, allorch esso parla di Dio e della sua
opera salvifica in maniera tale da corrispondere al modo in cui
Dio parla di s nella sua autorivelazione, nella sua parola essenziale il Logos Ges Cristo , e mediante il suo Spirito Santo nella comunit dei credenti2. Il termine "dogmatica" non
ha per un'autorit peculiare o esclusiva nella tradizione del pensiero teologico: esso viene adoperato soltanto a partire dal secolo XVII in ambito protestante per designare la disciplina, che
si occupa del contenuto dottrinale della fede, in quanto distinta dalla teologia storica e dalla teologia morale. In ambito cattolico il termine sostitu l'espressione "sacra doctrina" non prima
della fine del XVII secolo, in parallelo all'uso per cui la parola
"dogma" prese il posto della formula "articuli fidei": "dogmatica" fu intesa cos come la scienza dei dogmi, l'esposizione della
dottrina della fede autorevolmente proposta dalla Chiesa.
Con l'Illuminismo al termine "dogmatica" fu dato un senso peggiorativo, in quanto lo si intese in opposizione ai valori
di autonomia e di libert del sapere razionale e storico-critico:
"dogmatico" fu considerato tutto ci che condizionato dall'assenza di un'adeguata consapevolezza delle condizioni trascendentali del pensiero ed di conseguenza elaborato in maniera
ingenuamente oggettivistica (I. Kant), o senza la necessaria attenzione alla mediazione storica della conoscenza e dello sviluppo degli oggetti presi in esame (E. Troeltsch). Perci, specialmente in ambito evangelico, si cominci a preferire a dogmatica l'espressione "teologia sistematica", usata gi all'inizio
del secolo XVIII per indicare un'esposizione unitaria e coeren2
J. Werbick, Prolegomeni, in Nuovo Corso di Dogmatica, ed. da Th. Schneider,
1, Brescia 1995, 55.

50

te della dottrina cristiana, argomentata e documentata in tutte


le sue parti, specialmente mediante la spiegazione del nesso esistente fra i vari contenuti dottrinali3, il rapporto fra il momento speculativo e quello positivo nella teologia dogmatica o sistematica verr inteso in maniera diversificata: da parte protestante criterio normativo per entrambi saranno ritenute l'autoevidenza della rivelazione {Scriptum, sui ipsius interpres) e la
forza dimostrativa dell'atto di fede (sensus fide); da parte cattolica decisivo sar invece considerato il rapporto alla tradizione viva dei contenuti normativi della Scrittura nel popolo di
Dio (consensus fidelium), in quanto per verificata e garantita
dal ministero di unit dottrinale nella Chiesa, custode e vigile
nei confronti del deposito della fede da cui essa nasce e di cui
si nutre. Perci, in ambito cattolico l'uso del termine "dogmatica" sar prevalente rispetto a quello dell'espressione "teologia sistematica".
Il termine "simbolica" fu adoperato da Johannes Adam Mhler come titolo della fortunata opera, nella quale venivano presentate le antitesi dogmatiche del cattolicesimo e del protestantesimo sulla base dei loro scritti confessionali pubblici ("Bekenntnisschriften")4: "simbolico" ha cos in quest'opera quasi sempre il significato di "relativo ai Simboli di fede". Di fatto per al significato contenutistico la struttura stessa dell'opera viene ad aggiungere al termine un senso metodologico, formale, che rinvia al "tener insieme" il diverso non nonostante,
ma proprio attraverso la sua diversit: costruita sull'esposizione e il confronto delle professioni di fede, l'opera si propone
di far conoscere con obiettivit le differenze, non senza evidenziare l'orizzonte comune in cui si collocano. Scrive Mrder: Vorrei portare un piccolo contributo alla promozione della pace nel
tempo in cui viviamo, contributo derivante dalla vera conoscenza
della divisione, in quanto essa permette di capire come quest'ultima sia stata frutto del desiderio quanto mai serio delle due
parti di conservare la verit, di conservare il cristianesimo puro e inalterato. Mi sono perci proposto di delineare in maniera molto netta le opposizioni e non ho mai e in nessun
3
Per una storia di questa terminologia cfr. W. Pannenberg, Teologia sistematica,
I, Brescia 1990, 26ss.
4
A. J. Mhler, Simbolica o esposizione delle antitesi dogmatiche tra cattolici e protestanti secondo i loro scritti confessionali pubblici (1832), Milano 1984. Questa traduzione fatta sul testo della quinta edizione ampliata e migliorata (1838).

51

punto cercato di nasconderle o di velarle5. precisamente


nell'esposizione oggettiva delle posizioni diverse che risalta l'orizzonte ermeneutico comune ad esse, e cio la ricerca e la pretesa di obbedienza alla verit del Mistero divino rivelato nella
storia: in tal senso, il termine "simbolica" designa tutt'altro che
un'intenzione polemica, per indicare anzi una metodologia ispirata al dialogo, nella conoscenza e comprensione onesta delle
rispettive posizioni in vista dell'unit della Chiesa, voluta dal
Signore, e quindi al tempo stesso un'opera fedele all'identit
cattolica e pervasa dall'ansia ecumenica6.
Delle tre espressioni "dogmatica", "sistematica" e "simbolica", allora possibile dire che la prima accentua il riferimento al contenuto oggettivo dell'esposizione della fede cristiana,
rischiando proprio per questo di trascurare il referente soggettivo, e quindi di venire fraintesa nel senso di ci che verr bollato in epoca moderna come "dogmatismo"; la seconda evidenzia
il contributo organizzatore e critico del soggetto, fondato su una
criteriologia normativa che per, in quanto diversificata nelle
grandi tradizioni cristiane, finisce col dare alla parola sensi abbastanza diversi, e non del tutto estranei al rischio di protagonismi arbitrari e, in ultima analisi, "idealistici" o "soggettivistici"; la terza espressione sembra invece tener insieme senza
confondere l'elemento oggettivo e quello soggettivo, da una parte
rinviando ai Simboli di fede, il cui contenuto in quanto fondato nella rivelazione l'oggetto da presentare in forma articolata e critica, dall'altra supponendo la libera creativit del teologo, che organizza l'esposizione con il linguaggio e secondo le
istanze fondamentali della situazione storica del cristianesimo
con cui entra in dialogo. La preferenza accordata al termine "simbolica" viene dunque ad indicare l'attenzione programmatica
sia ai contenuti oggettivi della fede ecclesiale, sia al contesto
delle mediazioni linguistiche e degli orizzonti di senso in cui
la riflessione si muove.
In rapporto a questo duplice significato del termine "sim5

Ib., Prefazione, 43.


Nell'opera di C. A. Bernard, Teologia simbolica, Roma 1981, il titolo fa riferimento all'analisi dell'attivit simboleggiante, a partire dalla riflessione sul campo simbolico fino al rapporto fra simbolo e ricerca di Dio, concretamente esemplificato dall'uso dei simboli specialmente negli Autori mistici, ed all'esame della trasformazione
simbolica, che rinvia al nesso fra simbolo e sacramento. Come si vede, il significato
dei termini "simbolo" e "simbolico" non anzitutto quello qui preso in esame.
5

52

bolica" anche l'aggettivo "ecclesiale" assume il suo pieno valore: da una parte, esso caratterizza l'elemento contenutistico dell'esposizione, rinviando alle professioni di fede della Chiesa, ed
in particolare ai "Simboli" nella loro compiuta densit, che
in quanto testimonianze autoritative del contenuto dottrinale
della rivelazione costituiscono l'oggetto da esporre, spiegando, argomentando e documentando i vari articoli specialmente
mediante il ricorso alla Scrittura e alla tradizione vivente della
fede proclamata, la "fides quae creditur"; dall'altra, l'aggettivo
"ecclesiale" rimanda alla fede vissuta del popolo di Dio, a quella
"fides qua creditur", senza la quale le parole dei Simboli non
avrebbero alcuna risonanza interiore e non evocherebbero alcuna esperienza veramente trasformante dell'incontro con la grazia divina. L'ecclesialit della Simbolica dunque materiale e
formale, contenutistica ed ermeneutica: essa dice l'oggetto dell'esposizione ed il soggetto vivente, che determina il campo intenzionale in cui il messaggio pienamente significativo e sensato. In tal senso, l'aggettivo "ecclesiale" esprime una qualifica essenziale dell'esposizione: esso non si limita a rimandare alla doverosa responsabilit che il teologo avverte nei confronti
della comunit di fede al cui servizio posta la sua riflessione,
ma vorrebbe richiamare l'attenzione sul fatto che la dogmatica non "libera", ma legata allo spazio della Chiesa, ed l,
soltanto l, ch'essa diventa una scienza possibile e piena di significato 7 . In altre parole, senza il riferimento costitutivo e
fondante al soggetto vivo, che la comunit ecclesiale, che gli
trasmette la rivelazione e gli consente di fare esperienza della
grazia e di apprendere e sempre di nuovo ricreare il linguaggio
della fede, il teologo semplicemente non potrebbe elaborare alcuna "simbolica": egli sarebbe in condizione al massimo di produrre un proprio "sistema", pi o meno dipendente dalle mode del tempo, ma non uscirebbe dal chiuso dell'identit prigioniera di se stessa e perci dei mondi ideologici e delle loro pretese totalizzanti. Soltanto la Chiesa lo spazio vitale in cui l'Avvento si fa pienamente presente all'esodo umano e si comunica
al cuore di chi crede: perci, nell'ambiente della fede proclamata, celebrata e vissuta del popolo di Dio, che il teologo at7
Cos Karl Barth motiva il cambiamento del titolo rispetto al volume uscito nel
1927: la Christliche Dogmatik diventa Kirchliche Dogmatik: I/I, Zrich 1932, Vili. Nella
stessa pagina rileva: Se nel titolo del volume al posto dell'aggettivo "cristiana" subentrato "ecclesiale", ci sta ad indicare una cosa essenziale....

53

tinge il suo oggetto ed apporta nella comprensione e nell'esposizione di esso l'originalit del suo contributo, nello sforzo di
pensare l'incontro sempre nuovo e trasformante delTautocomunicazione divina in Ges Cristo con l'accoglienza della condizione esodale dell'esistere umano. In tal senso si pu dire che
il soggetto che esprime propriamente la "Simbolica" non il
singolo teologo, ma questi in quanto inserito nel rapporto vitale con l'intera Chiesa confessante, da cui attinge ed a cui ripropone creativamente i contenuti ed il linguaggio della fede. L'ecclesialit insomma condizione ermeneutica perch il pensiero
che ascolta e indaga possa veramente aprirsi al dono dell'Altro:
la riflessione critica sui contenuti dogmatici perde inevitabilmente il contatto con la realt della fede, se perde il contatto
con il linguaggio della fede. E diventa sterile se non capace
di creare un nuovo linguaggio partecipando alla responsabilit
per il linguaggio della fede. Il suo compito dunque di tipo ermeneutico nel senso pi ampio del termine8. Lungi dall'essere prigione, l'appartenenza consapevole e responsabilmente critica alla comunione del popolo dei credenti per il teologo garanzia di libert da se stesso e di creativit di pensiero e di linguaggio, al tempo stesso in cui misura e regola dell'autenticit dell'incontro col mondo dell'Avvento, da cui soltanto pu
venire l'oggetto del supremo stupore, che la Verit che libera
e salva.
Si comprende in questa luce perch l'aggettivo "ecclesiale"
non si coniughi altrettanto bene con l'espressione "teologia sistematica": un "sistema" una costruzione organica di idee,
sviluppata sulla base di un certo numero di interrogativi e di
principi fondamentali, scelti secondo il criterio di una particolare visione del mondo ed articolati secondo un metodo ritenuto ad essi appropriato. La teologia non pu essere equiparata
ad una simile costruzione, soprattutto perch suo oggetto la
storia del rapporto di alleanza fra Dio e l'uomo, cosi come essa
ci viene attestata nei documenti dell'Antico e del Nuovo Testamento e di cui la Chiesa ritiene per fede di essere attualizzazione e realizzazione continuata nel tempo. Se oggetto della teologia la "parola della fede", rivelata, proclamata, celebrata
e vissuta, nella scelta delle sue vie, delle sue domande e dei suoi
principi, nella stessa elaborazione del suo linguaggio, il teologo
8

G. Ebeling, Dogmatica della fede cristiana, I, Genova 1990, 53.

54

responsabile di fronte alla Parola di Dio, vitalmente custodita e trasmessa nella Chiesa, nella variet e ricchezza delle sue
articolazioni ministeriali: la libert della teologia totalmente
fondata nella sovrana libert della Parola e del Silenzio di Dio.
In quanto l'espressione "teologia sistematica" fa risaltare in primo piano la funzione organizzatrice del protagonista del pensiero critico della fede, essa segnala un'operazione in s degna
del massimo rispetto ed anche certamente necessaria all'intelligenza della rivelazione, ma per questa prevalente attenzione all'elaborazione soggettiva non sembra prestarsi ad essere coniugata opportunamente all'aggettivo "ecclesiale", che rimanda
piuttosto al carattere oggettivo, normativo e fondante della "fides Ecclesiae", in rapporto a cui va condotta l'esposizione organica dei contenuti della fede. E questo carattere, invece, che
l'aggettivo "ecclesiale", aggiunto a "simbolica", propriamente
esprime: esso rinvia immediatamente alla forza autoritativa della
rivelazione e della sua trasmissione ecclesiale come sorgente autentica di conoscenza della verit dell'Altro, che viene a noi.
Certo, l'aggettivo "ecclesiale" potrebbe opportunamente coniugarsi anche al sostantivo "dogmatica", secondo la scelta operata da Karl Barth: in questo caso, per, la componente creativa del soggetto che sembra in qualche modo venire oscurata,
specialmente se il sostantivo inteso alla luce dei dibattiti e dei
pregiudizi della modernit. Senza dubbio la verit del dogma
e lo splendore, che le proprio, rettamente intesi, non annullano le capacit del soggetto ricevente, le esaltano anzi e le sviluppano secondo l'originaria vocazione del cuore umano all'autotrascendenza verso il Mistero assoluto. Proprio questa valorizzazione dell'incontro fra il divino venire e l'umano andare
sembra per essere meglio espressa dalla formula "simbolica ecclesiale", soprattutto in un'epoca in cui la crisi dei modelli totalizzanti della ragione ideologica produce un'istintiva insofferenza verso ogni forma di sistema chiuso e un immediato sospetto verso tutto ci che possa sapere di dogmatismo. Inoltre,
i due termini dell'espressione "simbolica ecclesiale" vengono
ad illuminarsi ed arricchirsi reciprocamente, dissipando le riserve tanto di un accentuato oggettivismo, quanto di un possibile soggettivismo: se "simbolica" aggiunge immediatamente
al costitutivo riferimento contenutistico al Simbolo della fede
la prospettiva formale di un pensiero aperto, che tiene insieme
senza catturare o costringere, l'aggettivo "ecclesiale" eviden55

zia il carattere comunitario del messaggio presentato e dell'esperienza vitale in cui esso pu essere fino in fondo percepito
e vissuto, mentre richiama la forza dell'oggetto puro che nella
rivelazione si offerto e ci raggiunge attraverso la fedele trasmissione di essa nella tradizione vivente del popolo di Dio, sostenuto e guidato dallo Spirito. "Simbolica ecclesiale" dice dunque al tempo stesso un compito, una responsabilit ed un progetto, nella piena corrispondenza di soggetto e oggetto: attingendo all'incontro fra esodo e Avvento, attuato nella comunione della fede, essa intende provocarlo nella forza del Mistero
proclamato, celebrato e vissuto dal popolo dei pellegrini di
Dio...9.
9
Naturalmente i caratteri indicati non sono esclusivi della Simbolica Ecclesiale,
ma si ritrovano in vario modo e con accenti diversi anche nelle numerose esposizioni
critiche della fede cristiana prodotte in anni recenti. Cfr. di singoli autori: P. Althaus,
Die christlche Wabrheit. Lehrbuch der Dogmatk, Gutersloh 19523; H. U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologsche sthetik, Einsiedeln 1961ss (tr. it. Gloria. Un'estetica teologica, 1 voli., Milano 1971ss); Id., Theodramatik, Einsiedeln 1973ss (tr. it. Teodrammatica, 5 voli., Milano 1980ss); Id., Theologik, Einsiedeln 1985ss (tr. it. Teologica, 3 voli., Milano 1989ss); K. Barth, Kirchliche Dogmatk, I/l-IV/3, Zollikon-Zrich
1932ss; E. Brunner, Dogmatk, 3 voli., Ziirich-Stuttgart 1946-1960. I960 3 ; F. Diekamp, Katholische Dogmatk, rielaborata da K. Jiissen, 3 voli., Mnster 1958ss13; G.
Ebeling, Dogmatk des chrstlichen Glaubens, Tbingen 1979ss (tr. it. Dogmatica della
fede cristiana. I. Prolegomeni. La fede in Dio creatore del mondo, Genova 1990); J. H.
Nicolas, Synthse dogmatique de la Trinit la Trinit, Fribourg-Paris 1985 (tr. it. Sintesi dogmatica. Dalla Trinit alla Trinit, 2 voli., Roma 1990-1991); L. Ott, Grundriss
der katholschen Dogmatk, Freiburg i. Br. 19657; W. Pannenberg, Systematische Theologie, 3 voli., Gttingen 1988-1993 (tr. it. Teologia sistematica, Brescia 1990ss); K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Enfhrung in den Begriff des Cbristentums, Freiburg i. B.
1976 (tr. it. Corso fondamentale sulla fede, Alba 1977); M. J. Scheeben, Handbucb der
katholschen Dogmatk, 6 voli., Freiburg i. Br. 1948ss.3; E. Schlink, Okumensche Dogmatk, Gttingen 19852; M. Schmaus, Katholische Dogmatk, 5 B.de, Miinchen 1947ss3
(tr. it. Dogmatica Cattolica, 4 voli, in 6 tomi, Torino 1966ss3); Id., Der Glaube der Kirche, 7Bde., St. Ottilien 1979-1982; P. Tillich, Systematic Theology, 3 voli., 1951-1963,
in un unico volume Chicago 1967; G. Wainwright, Doxology. A systematic Theology,
New York 1980. Fra le opere in collaborazione cfr. ad esempio; in area francese: Le
Mystre Ghrtien, 17 voli., Tournai 1962-1970; Intation la pratque de la thologie,
sous la dir. de B. Lauret e F. Refoul, 5 voli., Paris 1982-1983 (tr. it. Iniziazione alla
pratica della teologia, 5 voli., Brescia 1986-1987); Le christansme et lafoi chrtienne.
Manuel de Thologie, sous la dir. de J. Dor, 10 voli, pi 3 di Introduction l'tude
de la thologie, Paris 1985ss (tr. it. Il cristianesimo e la fede cristiana. Manuale d teologa, Brescia 1987ss); in area tedesca: Mysterium Saluts. Grundriss heilsgeschchtlicher Dogmatk, Einsiedeln 1967ss (tr. it. Mysterium Saluts. Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, a cura di J. Feiner e M. Lhrer, ed. it. in 11 voli., Brescia 1967ss); Handbuch der Dogmatk, 2 B.de, Dusseldorf 1992 (tr. it. Nuovo Corso
di Dogmatica, ed. da Th. Schneider, 2 voli., Brescia 1995); in italiano: Corso di teologia
sistematica, dir. da C. Rocchetta, 11 voli., Bologna 1985ss; in area latino-americana:
Teologia y lberacn, collana prevista in 55 voli., Buenos Aires - Madrid 1985ss (in
it. Teologa e liberazione, Assisi 1987ss); Mysterium liberatonis. Conceptos fundamentales de la teologia de la lberacn, a cura di I. Ellacuria e J. Sobrino, 2 voli., Madrid

56

w"
b) Una teologia come storia
Dal punto di vista della forma di pensiero e del metodo di
esposizione la "Simbolica ecclesiale" si caratterizza come una
teologia storica, una teologa come storia10: questo carattere le
deriva dalla sua originaria apertura all'Altro che visita il tempo, dal riferimento costitutivo all'esperienza di Lui nell'ambiente
vitale del popolo di Dio, in cui il mistero dell'Avvento si fa presente nelle pi diverse situazioni storiche e dove determinante il rapporto ad altri nelle dense e corpose relazioni che fanno
la storia e la vita ecclesiale. La storicit della teologia, che si
esprime nella "Simbolica ecclesiale", non allora soltanto il riflesso ineliminabile della struttura esodale della condizione umana, ma rimanda in profondit all'incontro fra l'esodo mondano
e l'avvento divino. In tal senso si pu dire che l'esposizione teologica della fede ecclesiale il pensiero critico che nella forma
pi alta "corrisponde" alla domanda di coniugare "simbolicamente", e dunque senza confusione o mescolanza, ma anche sen1991 (tr. it. Mysterium liberationis. Concetti fondamentali della teologia della liberazione, 2 voli., Roma 1992). Cfr. pure Amateca. Manuale di teologa cattolica, previsto in
22 voli., che esce in varie lingue (in italiano: Milano 1993ss).
10
Cfr. Teologia e storia, a cura di B. Forte, Napoli 1992, nonch II Concilio venti anni dopo. L'ingresso della categoria "storia", a cura di E. Cattaneo, Roma 1985. Che
l'ermeneutica storica caratterizzi la teologia espressa nella Simbolica ecclesiale stato
sottolineato da molti: cos ad esempio W. Kasper, Nuova Prefazione (1992) a Id., Ges
il Cristo, Brescia 19927, Vili, scrive: Il problema "cristologa e storia" il punto focale dell'opera cristologica di Bruno Forte. Alla luce di questo problema centrale egli
tenta di presentare, con un'impostazione originale, una cristologia dopo l'illuminismo
e lo storicismo. La sua istanza quella di mediare tra la storia concreta di Ges e la
professione di fede in Cristo formulata in concetti metafisici... Forte presenta la storia
di Ges come la storia del Dio trinitario con gli uomini... Il suo un contributo promettente alla soluzione del problema del rapporto fra cristologia e storia. A sua volta
J. Moltmann, Nella storia del Dio trinitario, Brescia 1993, 19s, osserva: Pare che il
pensiero trinitario si muova in orbite eterne e al pari delle dossologie liturgiche ami
le ripetizioni. Il pensiero storico invece a partire dall'et moderna presenta un andamento lineare... A mediare le due prospettive interviene un ribaltamento della Trinit
storico-salvifica in una storia della salvezza concepita in chiave trinitaria... Il teologo
italiano Bruno Forte, muovendosi nella tradizione del pensiero storico dell'Italia meridionale,... intitola la sua dottrina trinitaria Trinit come storia. Saggio sul Dio cristiano,
e vede la Trinit come storia sviluppando una concezione trinitaria della storia che rimanda alla "patria trinitaria" (ICor 15,28). Io mi sento molto vicino a queste posizioni... . Nota infine B. Mondin, Dizionario dei Teologi, Bologna 1992, 244: Dal punto
di vista ermeneutico la teologia di Bruno Forte caratterizzata da una consapevole
assunzione della "coscienza storica", che la situa nella linea della grande tradizione
italiana... (basti pensare a G. B. Vico, e, in campo propriamente teologico, alla rilevanza dell'elemento storico in Gioacchino da Fiore, Tommaso d'Aquino e Alfonso de
Liguori) .

57

za divisione o separazione, l'Assoluto e la storia, l'autotrascendenza umana e l'offrirsi del Mistero santo. Pensiero della vita
nel tempo, la teologia come storia non di meno pensiero dell'Eterno entrato nel tempo, e, soprattutto, pensiero dell'incontro fra l'umano andare e il divino venire. Essa nasce dalla
storia, ma non si risolve in essa: assumendola, la interpreta e
la orienta grazie all'impatto trasformante con la Parola uscita
dal Silenzio, che viene ad abitare le parole degli uomini e ad
illuminare il silenzio dell'essere ed i silenzi e le interruzioni della
vicenda storica. Pensiero esodale, inevitabilmente segnato dalle situazioni e dai trapassi epocali della vicenda umana, la teologia come storia non di meno pensiero cui sta a cuore l'Eterno, e che pertanto si sforza di portare al concetto la vita che
viene dall'alto, nella consapevolezza di evocare, pi che dire o
fermare l'Altissimo. Carica della prassi, determinata dalla compagnia della vita e della fede ecclesiale, la teologia come storia
ne al tempo stesso momento riflesso e critico alla luce della
rivelazione, teoria critica della prassi cristiana ed ecclesiale11.
Coscienza del presente e memoria dell'Eterno, entrato nel tempo,
docta caritas e docta fides, la simbolica teologica si fa profezia,
docta spes, coscienza evangelicamente critica, che la Chiesa ha
di s nel suo peregrinare da questo mondo al Padre, theologia
viatorum12.

In questa prospettiva, la storia percepita come il luogo dell'incontro con la verit, della sua mediazione ermeneutica, non
certo come la verit stessa nel suo farsi: una teologia come storia non ha nulla a che vedere con una concezione della verit
risolta nella storia. Una tale concezione si ridurrebbe a puro relativismo, del tutto incapace di garantire l'apertura del divenire storico alle sorprese della Trascendenza e del Suo avvento:
lo storicismo assoluto padre dell'ideologia e delle sue chiusure asfissianti, produttrici di totalitarismo e di violenza. Nella
11
W. Kasper, La funzione della teologia della Chiesa, in Avvenire della Chiesa. Il
libro del Congresso di Bruxelles, Brescia 1970, 72. Cfr. pure Id., Per un rinnovamento
del metodo teologico, Brescia 1969: la Scuola di Tubinga presenta un'insistenza sul carattere storico della teologia, in obbedienza al carattere storico della rivelazione cristiana, analoga a quella caratteristica della tradizione teologica napoletana: cfr. B. Forte, ha Scuola Teologica Napoletana. L'eredit e il progetto, in Communio n. 138 (1995)
32-47.
12
Su questi temi cfr. B. Forte, La teologa come compagnia, memoria e profezia.
Introduzione al senso e al metodo della teologa come storia, Simbolica Ecclesiale, volume
2, Milano 1987.

58

w
concezione della teologia come storia la verit "avviene" nella
storia, non "diviene" in essa, viene cio a manifestarsi nella
mediazione del linguaggio e della comunicazione, pur eccedendo sempre la capacit di presa del concetto e dell'interpretazione. L'assunzione della "coscienza storica" in teologia non si compie pertanto a prezzo di una perdita della verit, di una sua caduta nelle maglie dell'ideologia o, dopo l'evidenza del fallimento storico di questa, nella cattura nichilista caratteristica del
"pensiero debole". Al contrario, la reciproca conversione di "veruni" e di "factum", propria dell'intuizione vichiana, rende attenti a quel "farsi" della verit, che la rende significativa e liberante per gli uomini, situati nella corposit del divenire mondano, senza per questo risolverla semplicemente nella prassi. E
cos che nell'esaminare il carattere storico della verit si incontrano oggi l'ermeneutica filosofica e la concezione specificamente biblica... Per il concetto biblico di verit caratteristico che la verit non pu e non deve soltanto essere conosciuta ed espressa, ma anche fatta. Verit e fedelt sono intimamente collegate13.
Conseguenza di queste premesse che una teologia simbolica, intesa come teologia storica, non comporta in alcun modo
la rinuncia ad ogni possibile impianto metafisico: l'attenzione
all'esserci, come luogo concreto dell'avvento della verit, non
esclude, anzi esige l'attenzione all'essere fondante della verit
stessa. Avvenendo nella storia, la verit non perde la sua forza
originaria e originante, la sua consistenza ontologica, lo spessore della differenza che la caratterizza: semplicemente, essa si
rende almeno in parte accessibile, comunicabile e significativa
per l'uomo. Effettivamente un pensiero storico che si intenda
rettamente non pu affatto rinunciare a categorie metafisiche...
In definitiva ogni storia, proprio in quanto storia, deve essere
concepita solo come derivante dalla tensione fra infinito e finito, dalla differenza ontologica tra essere ed esistente, dal gioco
congiunto di libert e legame con la tradizione, di individuo e
societ. Senza queste strutture, che la caratterizzano metafisicamente, la storia non pu affatto esistere ed essere concepita
come tale14. Gi l'uso delle categorie strutturali di "esodo"
e "Avvento" per esprimere la dialettica dei poli in gioco e il
13
14

W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, o.c, 66.


lb., 71.

59

carattere inaudito dell'incontro che il pensiero della fede chiamato a portare alla parola, mostra la portata ontologica di una
teologia storica, che, partendo dalla condizione esodale dell'esserci, prenda sul serio l'Alterit che ad essa incombe e che nel
suo avvento profondamente la determina15.
Percepire la verit nella storia non significa, dunque, in alcun modo esaurirla in essa: al contrario, vuol dire intenderla nella
sua oggettivit reale e trascendente, in modo tale, per, che parli alla soggettivit dell'uomo e la coinvolga nell'incontro della conoscenza e dell'amore. Cos l'autodestinarsi originario della verit pu essere riconosciuto nell'atto della libera autodestinazione
dell'essere umano all'accoglienza della verit nel tempo e mediato
nelle forme del linguaggio: una teologia come storia non sacrifica il dirsi della verit, ma lo valorizza precisamente nella sua natura di evento linguistico, di mediazione espressiva storicoconcreta e comunitaria, in cui la verit viene a donarsi all'esistente e questi ad aprirsi alla sua originaria destinazione ontologica. Cristo appare qui come il luogo supremo in cui una volta
(e una volta per tutte!) l'Essere fu nell'esserci (H. U. von Balthasar), e il discernimento della presenza del Mistero assoluto
nella storia in cui "avviene" si mostra come una forma di obbedienza all'incarnazione della Parola eterna. La ricerca del senso
della verit, del suo offrirsi significativa ed eloquente alla vita
degli uomini, non sacrificio della profondit e dell'oggettivit
del vero, ma riconoscimento del fatto che la verit insieme bont
attraente e bellezza irradiante. La verit in s si fa verit per noi,
senza perdere la sua trascendenza: soltanto, essa si dona all'orizzonte di senso, si fa intelligibile e significativa, non a prezzo
della sua eccedenza, ma proprio grazie ad essa e al suo mantenimento. Una teologia storica, attenta al senso della verit, aperta
alla Bellezza che salver il mondo (F. Dostoevskij), senza per15
Queste categorie pervadono la "teologia storica", presentata nei volumi della
mia Simbolica Ecclesiale e ne rivelano anche in parte l'impianto filosofico: cfr. ad esempio
U. Regina, Teologia e filosofia dopo la modernit, in Humanitas 49 (1994) 274-287, specie 280ss, e l'efficace presentazione valutativa di C. Scilironi, La "filosofia positiva"
di Bruno Forte, in Sapienza 48 (1995) 75-85. Anche A. Fabris, Esperienza e paradosso.
Percorsi filosofici a confronto, Milano 1994, 146 e 153, n. 70, ha ben colto la rilevanza
strutturale, filosofico-teologica, di queste categorie. Un confronto significativo e originale di posizioni si trova sia in Sull'inizio e la fine della storia, Colloquio tra Massimo
Cacciari, Bruno Forte e Vincenzo Vitiello, in II Pensiero. Rivista di Filosofia 34 (1995)
7-31, che in V. Vitiello, La voce riflessa. Logica ed etica della contraddizione, Milano
1994, 103-108 ("Sulla soglia, indugiando. Breve dialogo tra un teologo e l'autore").

60

derne per questo la purezza e la trascendenza, non meno, ma


pi fedele alla verit di quanto non sia un pensiero, che voglia
cogliere il vero in s, senza indagare sul suo rapporto con l'esodo della condizione umana e quindi sul suo senso per noi. Veramente, allora, un pensiero storico, inteso bene, non ha nulla
a che fare col relativismo e lo scetticismo. La storia non esclude,
anzi include la Tradizione, i vincoli sociali, le strutture essenziali della metafisica, anche se in modo storico, non statico e fissistico16. Assumere la coscienza storica non sar dunque per la
teologia un rinunciare alla "memoria" sovversiva dell'Eterno entrato nel tempo, ma un viverla in modo tale, che in essa l'Avvento faccia veramente presa sul cammino esodale dell'uomo.
La condizione dell'esistenza teologica, che prende coscienza della propria storicit e ne assume esplicitamente le conseguenze, diventa cos quella della fedelt al mondo presente, coniugata alla fedelt al mondo che deve venire: la teologia come
storia, implicata nell'elaborazione della simbolica della fede ecclesiale, scienza delle cose presenti e del senso che ad esse schiude l'avvento divino, ed insieme sapienza del Mistero, apertura ad accogliere l'inesauribilmente nuovo, che viene ad offrirsi
nella Parola del Dio vivo, conoscenza secondo quelle "altissime cause' ', che si radicano nelle profondit stesse del Silenzio
dell'origine, e cui solo la rivelazione conduce nella discrezione
del dire tacendo17. Fedele all'interrogativo sgorgante dalla coscienza scissa di fronte all'infinito dolore del mondo e all'apparente trionfo della morte, la teologia come storia pensiero dell'esodo in quanto determinato dall'Avvento ed insieme pensiero dell'Avvento in quanto mediato nelle parole e negli eventi
della condizione umana18: pensiero riflesso dell'esistenza credente, segnata dal Deus adveniens e dal suo insondabile Mistero, espressione linguistica della coscienza critica dell'esperienza ecclesiale della fede, la simbolica teologica un dire l'Avvento con le parole dell'esodo e un caricare il cammino esodale
degli uomini dell'impatto con l'avvento della Trascendenza19.
16

W. Kasper, Per un rinnovamento del metodo teologico, o.c., 71.


Cfr. Stimma Theologae I, q. 1, a. 6c: Utrum haec doctrina sit sapientia.
La rilevanza di queste idee per la concezione cristiana dell'uomo sviluppata
ad esempio in B. Forte, L'eternit nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale, Simbolica Ecclesiale, volume 6, Milano 1993.
19
Si comprende perci quale ruolo centrale rivesta la cristologia in una simile impostazione teologica, poich in essa si affronta il luogo pi alto dell'incontro fra esodo
17
18

61

La teologia come storia viene a profilarsi allora nella sua originale criticit: storia memoria che nella coscienza responsabile del presente diviene progetto. Senza memoria il progetto
sarebbe utopia, senza progetto la memoria sarebbe rimpianto,
senza coscienza responsabile dell'adesso memoria e progetto sarebbero evasione. nell'unit dei tre momenti che il pensiero
della storia si fa veramente critico, ricco cio del discernimento
e del giudizio, capaci di valutare ed orientare il presente. La
teologia come storia "critica" precisamente nella misura in
cui vive di questa unit dinamica: tutt'altro che operazione asettica, essa coscienza dell'oggi, ecclesiale e mondano, in cui si
pone, compagnia della vita e della fede, in cui l'esperienza esodale dell'Avvento viene di fatto ad essere vissuta ("caritas quaerens intellectum"); memoria del passato normativo e fontale
della rivelazione, dell"'una volta per sempre" del venire di Dio
nella pienezza del tempo e dell'attualizzazione di questa venuta nella vivente tradizione della fede ("fides quaerens intellectum"); profezia, progetto provvisorio e credibile, scaturente
dall'incontro fra il presente e il ricordo, rischioso e liberante,
della Parola dell'avvento ("spes quaerens intellectum"). Stimolata dagli interrogativi e dalle istanze del presente, la riflessione critica della fede ecclesiale ripropone in risposta ad essi la
fedelt dell'Eterno, che viene a dirsi nelle parole dell'oggi per
suscitare futuro. La criticit della teologia come storia sta dunque esattamente in questo confronto fra la complessit del presente, assunta consapevolmente e responsabilmente, e la forza
inquietante della rivelazione compiutasi nel tempo, per discernere il significato della Parola di Dio per le opere e i giorni degli uomini e segnalare i cammini dell'attesa e dell'anticipazione
del Regno.
La teologia, come coscienza critica della fede ecclesiale, vive dunque indissolubilmente della triplice tensione, caratteristica della coscienza storica: ponendosi nel solco vivo della tradizione della fede, recepisce la vita del tempo presente con le
sue aperture e le sue resistenze, per verificarla alla luce dell'avvento del Dio vivo e stimolarla in vista del compimento della
e avvento e ci si apre all'abisso dell'approfondimento trinitario: cfr. B. Forte, Ges
di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologa come storia, Simbolica
Ecclesiale, volume 3, Milano 19947, e Id., Trinit come storia. Saggio sul Dio cristiano,
Simbolica Ecclesiale, volume 4, Milano 19935. Ben ha colto questo punto B. Mondin
nell'articolo dedicato alla mia teologia nel suo Dizionario dei teologi, o.c, 243s.

62

promessa. Ascolto del tempo, ricordo rischioso e orientamento


anticipante dell'avvenire, sono pertanto i momenti, profondamente connessi ed implicantisi, della coscienza critica della fede ecclesiale, che la teologia vissuta come storia, nella storia
e per essa: parola dell'uomo a Dio nella compagnia dell'esistenza in esodo; parola di Dio all'uomo nella memoria potente dell'Avvento; parola su Dio e sull'uomo, di Dio con l'uomo e dell'uomo con Dio nella profezia della vita veniente e nuova. Caratterizzata da un tale metodo, la simbolica teologica realizza
in maniera originale il compito che le proprio all'interno della
comunione della fede: essa coglie il Mistero dall'analogia con
le realt conosciute per via naturale, nella fedelt all'ascolto del
mondo e dei suoi orizzonti di senso (ex eorum quae naturaliter cognoscit analogia: compagnia dell'esistere umano); lo ripresenta nella sua purezza e fedelt a se stesso, trascendente
nella sovrana libert del nesso dei misteri fra loro (e mysteriorum nexu inter se : memoria della Parola e analogia della fede) ; ne scruta e ne offre la capacit di realizzare la libert dell'uomo per una vita sempre pi significativa e piena, cogliendone il nesso col futuro ultimo della condizione umana ( e nexu cum fine hominis ultimo: profezia del futuro dell'uomo nel
futuro di Dio)20.
e) Un sistema aperto
La forma del pensiero storico e il metodo che, corrispondendo ad essa, coniuga compagnia, memoria e profezia, tracciano anche l'itinerario organico che la "Simbolica ecclesiale"
chiamata a percorrere. Esso abbraccia precisamente i tre momenti della memoria, della compagnia e della profezia, intendendoli non solo come dimensioni formali presenti ad ogni tappa, ma anche come tappe essi stessi, che scandiscono la successione delle parti. E cosi che il valore normativo e fontale della
memoria dell'Avvento esige la rivisitazione dell'evento Cristo
e l'approfondimento di esso in direzione della contemplazione
trinitaria (cristologia e dottrina sul Dio cristiano); la riflessione
sulla compagnia porta a considerare l'esistenza redenta nella sua
20
Cfr. il testo del Vaticano I, Const. dogmatica "Dei Filtus" de fide catholca, cap.
4: DS 3016.

63

espressione comunitaria (ecclesiologia) e personale (antropologia ed etica sacramentale); lo sguardo sulla profezia, fondato sulla
coniugazione dei due momenti precedenti, consente non solo
di abbracciare l'insieme della storia a partire dalla rivelazione,
in direzione tanto dell'inizio, quanto del compimento (teologia
della rivelazione, protologia ed escatologia: teologia della storia), ma anche di contemplare nella densa concretezza della Vergine Madre Maria, la donna "icona" dell'intera economia del
mistero (mariologia). Questa triplice scansione esige di essere
giustificata sia a livello di senso e di metodo (introduzione alla
teologia), sia approfondendo le possibilit e i limiti del linguaggio della fede come linguaggio analogico e fornendo una sintesi
contenutistica del percorso, raccolta intorno ai tre momenti costitutivi del Mistero proclamato, celebrato e vissuto (introduzione alla simbolica della fede ecclesiale). L'insieme di questa
giustificazione contenutistica e formale, metodologica e linguistica, costituisce quelli che possono essere chiamati i prolegomeni della "Simbolica ecclesiale". La struttura dell'intera opera comprende pertanto due volumi introduttivi e due volumi
per ciascuna delle tre sezioni fondamentali in cui viene ad
articolarsi21.
Il volume primo, La Parola della fede - Introduzione alla Simbolica ecclesiale (1996), pone la questione preliminare di "dire
Dio", articolandola nell'approfondimento del rapporto fra il Mistero e la parola, fino a tracciare un progetto plausibile di presentazione della "parola della fede", costruita per via analogicosimbolica (quello appunto sotteso alla "Simbolica ecclesiale"),
dandone un concreto saggio espositivo, che pu considerarsi una
sorta di Simbolica in compendio. L'utilit di questo accostamento
immediato fra questioni preliminari ed esercizio propositivo sta
nel liberare subito la riflessione critica della fede da ogni pretesa impropria, che potrebbe derivarle da pregiudizi sistematici
non fondati sull'ascolto della Parola e del Silenzio di Dio:
21
La Simbolica Ecclesiale stata scritta nell'arco di circa venti anni: ci spiega
la presenza di alcuni elementi di eterogeneit formale, che non sembrano tuttavia indebolire l'organicit dell'insieme, mentre sottolineano il carattere storico della stessa
elaborazione. Per esigenze intrinseche alla trattazione dell'immenso materiale l'ordine
di pubblicazione dei volumi non coincide con quello del piano dell'opera: cos ad esempio il volume introduttivo generale ha potuto essere scritto solo alla fine, mentre stato necessario partire dalla cristologia e dalla dottrina trinitaria per rendere conto solo
dopo del metodo messo in atto, e che ha guidato anche gli altri volumi, per la cui stesura stata peraltro decisiva la precedente trattazione su Cristo e la Trinit.

64

"

questo, in fondo, anche il modo pi idoneo di approccio ai problemi teologici di principio: non con un ragionare preliminare,
che non sarebbe mai realmente finito e perci non giungerebbe
mai davvero al cuore della cosa, ma penetrando nel materiale
dogmatico, nei contenuti degli asserti di fede, fino alla sua dimensione profonda. In questo modo la dogmatica pu affrontare al pi presto il suo compito: non limitarsi a parlare della
fede, ma far parlare la fede stessa22. La visione d'insieme che
si guadagna dalla sintetica presentazione del Mistero proclamato (in rapporto al Credo), celebrato (in relazione ai sacramenti)
e vissuto (in riferimento alla vita teologale e ai comandamenti),
consente di cogliere pi facilmente il nesso fra le parti che saranno successivamente approfondite nello sviluppo della Simbolica, e pertanto di percepire meglio il senso di ciascuna nell'organicit del tutto 23 .
Il volume secondo, La teologa come compagnia, memoria e
profezia - Introduzione al senso e al metodo della teologa come
storia (1987), intende rispondere al triplice interrogativo: che
senso ha fare teologia oggi? come stata fatta teologia nella storia? come fare teologia oggi? Gi nella sua articolazione esso
consente di sperimentare il metodo teologico che propone, nella triplice scansione di compagnia, memoria e profezia: in modo particolare, il libro giustifica l'assunzione consapevole dell'ermeneutica storica, nella linea del pensiero di Giovan Battista Vico, che grazie alla sua apertura nei confronti del Trascendente, mediata col riferimento all'idea della "Provvedenza" ben si presta ad essere adottato nell'esercizio del pensiero critico della fede. In dialogo con i contesti in cui la parola
cristiana risuona ed accogliendo le sfide della condizione umana e della stessa esistenza credente, il volume, dopo aver rivisitato il modo di elaborare la riflessione teologica nelle grandi stagioni del cammino della Chiesa nel tempo, propone una teologia come storia, intesa cio come pensiero della compagnia del22

G. Ebeling, Dogmatica della fede cristiana, I, o.c, 37.


Questo compito svolto dai capitoli 3-5 di questo volume, dove riprendo, rieiaborandoli, i contenuti espressi con taglio maggiormente spirituale e intento direttamente pastorale nei volumetti, che ho dedicato ai capisaldi della catechesi, arricchiti
nella trattazione delle singole parti da preghiere volte a facilitare il passaggio al vissuto: cfr. B. Forte, Piccola introduzione alla fede, Milano 1992. 19943; Id., Piccola introduzione ai sacramenti, Milano 1994; Id., Piccola introduzione alla vita cristiana, Milano 1995.
23

65

la vita e della fede ("docta caritas"), memoria viva e inquietante della Parola dell'avvento ("docta fides") e incontro fecondo
e aperto al futuro dell'uno e dell'altra, profezia teologica, che
pensiero della speranza e nella speranza ("docta spes"). Un
ruolo centrale vi giocano le categorie di "esodo" ed "Avvento", evocative rispettivamente della condizione umana di incessante autotrascendenza e del venire del Dio della rivelazione: la stessa teologia come storia pu essere in tal senso caratterizzata come pensiero dell'esodo e dell'Avvento e del loro incontrarsi, sempre asimmetrico a favore dell'inesauribile e incatturabile trascendenza di Dio24.
Col volume terzo la Simbolica entra nel terreno della memoria fondante della fede: Ges di Nazaret, storia di Dio, Dio della
storia - Saggio di una cristologia come storia (1981; 19947) un testo che va dritto al cuore del Mistero cristiano, al centro vivo della
"parola della fede": E lui infatti che noi annunciamo (Col 1,28)!
Con un respiro il pi possibile ampio e solidale alla condizione
umana, le cui domande vengono evocate in stretta continuit con
la fondazione del senso della parola teologica nel volume metodologico, il libro entra in dialogo col passato fontale della fede,
per individuare come hanno atteso, incontrato e testimoniato Ges come Signore e Cristo coloro che ci hanno preceduto nel movimento cristiano nella storia, a partire dalla "santa radice", che
l'alleanza con Israele, e dall'esperienza pasquale, da cui nasce
propriamente la Chiesa nel tempo. In quanto si sforza di mostrare come il Crocefisso Risorto possa dare senso, speranza e forza
agli uomini e alle donne del nostro presente con tutto il peso delle loro contraddizioni irrisolte, il volume testimonia l'esercizio
di una memoria non innocua, ma "pericolosa", contagiosa e liberante proprio perch in essa la fede riconosce all'opera l'azione dello Spirito, che attualizza nell'oggi la novit e la sorpresa dell'avvento della Parola e del Silenzio di Dio.
Del libro su Cristo il volume quarto della Simbolica, Trinit
come storia - Saggio sul Dio cristiano (1985; 19935), necessario sviluppo25: dall'economia della rivelazione la memoria pen24
Su questa "asimmetria" insiste nella sua originale proposta di teologia fondamentale J. Marti'nez Gordo, Dios, amor asmtrico. Propuesta de Teologia fundatnental
prtica, Bilbao 1993.
25
Lo ha mostrato con efficacia M. Florio, Da Ges Cristo alla Trinit. Pluralit
dei registri linguistici: dossologia, omologia, mito, narrazione, Pesaro 1994 (exc. diss. Universit Gregoriana), 50-100 ("Pensare cristianamente la divinit di Dio: B. Forte").

66

'Wf*'

sante della fede si spinge verso le profondit dell'immanenza


del Mistero, per scandagliare in esse l'origine, il grembo e la
patria ultima della vita e del mondo. Il libro parla della Trinit parlando della storia, e parla della storia parlando della Trinit. La storia che racconta anzitutto quella dell'evento pasquale della morte e risurrezione di Ges di Nazaret, che Dio
ha risuscitato dai morti e costituito con potenza secondo lo Spirito di santificazione Signore e Cristo (cfr. Rm 1,4): in questa
storia si affaccia un'altra storia, quella di Colui che nell'evento
di Pasqua si rivelato come Amore (cfr. lGv 4,8.16), consegnando il Figlio amato alla morte e riconciliando con s Lui e
in Lui il mondo, nella forza dello Spirito di unit e libert nell'amore. Il racconto dell'evento pasquale si apre cos al racconto della Trinit come eterno evento dell'amore, come storia dell'amore eterno. Perci questo libro parla di Dio raccontando l'amore26. E, parlando di Dio, il volume parla dell'uomo: Nella vicenda pasquale, accolta come evento trinitario dell'amore,
pu essere letto il senso e la speranza della storia. La Trinit,
come storia da narrare, non un astratto teorema celeste: nel
suo rivelarsi salvifico essa si presenta come l'origine, il presente e l'avvenire del mondo, il grembo, adorabilmente trascendente, della storia27. E qui che la riflessione richiede di essere continuata in direzione di un'articolata comprensione teologica dell'esistenza redenta, nella sua costitutiva dimensione comunitaria, oltre che in quella personale.
Si entra cosi nella riflessione caratterizzata dal predominio
della compagnia, dell'attenzione cio alla condizione del popolo di Dio, pellegrino fra il "gi" della prima venuta del Signore
e il "non ancora" della promessa del Suo ritorno: il volume quinto della Simbolica, La Chiesa della Trinit - Saggio sul mistero
della Chiesa, comunione e missione (1995; 19952), dedicato
appunto all'ecclesiologia, sviluppata in chiave trinitaria. Esso
presenta la Chiesa come comunione, che nasce dalla Trinit grazie alle missioni del Figlio e dello Spirito Santo, strutturata
a immagine della comunione trinitaria, e va verso la patria trinitaria attraverso il lungo pellegrinaggio della storia. Mistero
sgorgante dall'alto, popolo di Dio, fondato sulla santa radice
che Israele e chiamato ad essere segno fra i popoli, Corpo di
26
27

B. Forte, Trinit come storia, o.c, 7.


Ib.

67

Cristo e "koinonia" dello Spirito nel tempo e nello spazio, la


Chiesa comunione costitutivamente missionaria, "buona novella" dell'unit fra i singoli e fra i popoli, che i credenti devono continuamente accogliere, sperimentare ed annunciare, lasciandosi riconciliare con Dio e manifestando al mondo l'unit,
per la quale Cristo ha pregato e consegnato se stesso. Il volume
vorrebbe far conoscere e amare la Chiesa nella sua profondit
teologico-trinitaria, muovendosi in questo nella fedelt alla grande tradizione della fede cattolica, nell'apertura ecumenica, nell'attenzione al dialogo con le religioni e con tutte le genti. Ne
risulta un'ecclesiologia nella luce del Concilio Vaticano II e dei
suoi sviluppi, nutrita di Sacra Scrittura, di spirito patristico e
liturgico, di tensione spirituale e pastorale.
Ed nel quadro della comunione cosi delineata che il volume sesto della Simbolica, L'eternit nel tempo - Saggio di antropologa ed etica sacramentale (1993), in un'epoca segnata dal tramonto delle visioni totalizzanti dell'uomo e della storia e dal
profilarsi di un diffuso cedimento del pensiero e della vita alla
vittoria del nulla e del non senso, vorrebbe testimoniare in maniera articolata e critica il valore della concezione dell'uomo,
che la tradizione ebraico-cristiana ha offerto ed offre alla storia. Partendo dall'esistere concreto della persona umana nell'economia dell'alleanza col Dio vivente ed in dialogo con l'antropologia filosofica, il volume considera anzitutto il soggetto storico nelle sue strutture costitutive e nei suoi dinamismi di chiusura ed apertura all'Eterno; quindi, in ascolto della rivelazione
del Dio trinitario, scruta il mistero della grazia, come storia di
Dio nella storia dell'uomo, e l'economia sacramentale, in cui
la grazia si media agli uomini; per evocare, infine, il paradosso
del tempo accolto nell'eternit e i dinamismi anticipanti della
coscienza e della libert della creatura chiamata, attraverso l'approfondimento dei temi della predestinazione, dell'orientamento
e dell'anticipazione, che la vita eterna gi ora pregustata nelle
opere e nei giorni dell'esistenza redenta.
In tal modo i due volumi di ecclesiologia e di antropologia
teologica costituiscono una sorta di riproposizione della buona
novella del cristianesimo all'uomo fasciato dal nulla della inquieta
stagione post-moderna, ed alla folla delle solitudini, in cui si risolve spesso la convivenza umana nel tempo del nichilismo, seguito al crollo delle ebbrezze alienanti dell'ideologia totalitaria
e violenta.
68

Col volume settimo, Teologia della storia - Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento (1991; 19912), la Simbolica entra nello spazio della profezia, di quel pensiero che, coniugando esodo e Avvento, cerca il senso e il valore dell'opera del mondo e del divenire della storia nel mistero della Trinit adorabile
di Dio. Il volume comprende anzitutto una teologia della rivelazione, pensata in maniera coerentemente trinitaria che nel
dialogo con la filosofia specialmente moderna e contemporanea
si sforza di approfondire i tre livelli, fra loro inseparabili,
del Silenzio, della Parola e dell'Incontro, corrispondenti nelle
profondit divine e nella storia della salvezza all'opera del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Alla luce di queste riflessioni, vengono proposte una teologia trinitaria della creazione
e del creato, che assume il suo pieno valore nel contesto dell'attuale crisi ecologica, ed una teologia trinitaria del compimento
e del suo significato per il presente, che acquista rilevanza in
rapporto alla crisi del senso, caratteristica dell'attuale tempo postmoderno. Il libro, mentre unisce la riflessione sull'atto trinitario della rivelazione a quelle sulla protologia e l'escatologia in
precisa continuit con l'esperienza biblica, che dal Dio salvatore perviene al Dio creatore e signore della storia, viene anche
a coniugare il messaggio della fede ecclesiale alla vicenda moderna e ai suoi sviluppi critici, che tanto fortemente caratterizzano l'attuale situazione del cristianesimo, non solo in Occidente.
La lontananza di questa proposta da ogni moderna "filosofia
della storia" facilmente riscontrabile, se si tien conto della
sua totale radicazione nel tessuto della rivelazione trinitaria.
Conferma di tale decisiva diversit peraltro il volume ottavo della Simbolica, Maria, la donna icona del Mistero - Saggio
di mariologia simbo lieo-narrativa (1989; 19892), che, partendo
dall'ascolto della testimonianza biblica sulla Madre del Signore
e percorrendo la storia della fede intorno a lei, propone una lettura d'insieme della figura di Maria, raccolta intorno ai tre titoli di Vergine, Madre e Sposa, per scrutare in ciascuno di essi
la profondit nascosta che vi si lascia cogliere riguardo al mistero della Trinit, della Chiesa, dell'uomo e della femminilit
dell'umano. In tal modo l'intera economia della salvezza colta nel denso compendio della "donna, icona del Mistero", e lo
sguardo globale sul divenire del tempo e sul significato e fine
della storia appare chiaramente fondato nella rivelazione e perci aperto all'eccedenza silenziosa e raccolta del Dio tre volte
69

santo, da cui tutto viene, in cui tutto vive, a cui tutto torna
nei cammini della libert e della Grazia.
L'articolazione della Simbolica ecclesiale mostra cos anche
la sua profonda organicit, che non la forzata compattezza
di un sistema ideologico, dove tutto chiuso nel cerchio della
presunzione di esaustivit della ragione, ma la connessione dinamica di una "economia" vivente, in cui le parti si tengono
insieme per legami vitali, storicamente testimoniati e radicati
nel disegno divino della salvezza. Si tratta, cio, di un itinerario aperto, espressivo della ragione storica del pensiero della fede, che come tale non presume mai di catturare la totalit, ma
si riconosce sempre trasceso dalla ulteriorit del Mistero santo.
Dal punto di vista contenutistico, l'unit della Simbolica si manifesta nel permanente rapportarsi di tutti i temi e i problemi
al Vangelo del Dio amore, a quella rivelazione della Trinit santa,
che pur nella discrezione rispettosa dell'eccedenza del silenzio rispetto a ogni parola d ragione di tutto ci che esiste
nella gratuit irradiante del primo, purissimo Amore. Il centro
e cuore del cristianesimo cos presente all'esposizione di tutti
i suoi molteplici aspetti: la Simbolica trinitaria in ognuna delle sue parti, e non per una sorta di ritorno sistematico, dedotto
speculativamente, ma per esigenza intrinseca dell'obbedienza
della fede, che riconosce nel Dio vivo della rivelazione avvenuta in Ges Cristo il mistero del mondo, al quale tutto rinvia,
dal quale tutto proviene, nel quale tutto riceve consistenza, energia e vita.
Se la Trinit, nel dinamismo insondabile delle sue relazioni
e nell'unit profondissima dell'essenza divina, il principio unificante di tutti i contenuti della simbolica della fede ecclesiale,
la "ragione storica" in quanto "ragione aperta" pu considerarsi il principio unificante formale dell'intera esposizione. Si
visto come l'ermeneutica storica corrisponda nella maniera pi
opportuna al dinamismo delle relazioni del mondo dell'identit
con la differenza dell'Altro che viene a noi e degli altri cui siamo solidali nel cammino. Pensare in termini di "storia aperta",
fondata sul destinarsi di Dio agli uomini nel dono della creazione ed in quello ancor pi mirabile e sorprendente della redenzione, significa rinunciare in partenza ad ogni presunzione di
totalit chiusa, ad ogni sistema dell'identit ripetitiva di s. La
coscienza storica, assunta consapevolmente nella teologia cristiana, rende quest'ultima libera dalle seduzioni dei modelli ideo70

logici, facendola anzi vigile e critica nei loro confronti, e apre


il pensiero della fede ad esercitarsi nella sua forma propria,
analogico-simbolica, in modo da tener insieme esodo e Avvento, umano e divino, senza catturare l'uno nell'altro e rispettando l'asimmetria a favore della permanente ulteriorit e trascendenza di Dio. E cosi che lo stesso principio formale di unit
della Simbolica, la ragione teologica intesa come ragione storica e perci come ragione aperta, ne garantisce il carattere di
sintesi non conclusa, permanentemente disposta a essere trascesa, costitutivamente aperta al nuovo che l'approfondimento
delle insondabili ricchezze del Mistero, dischiuse nella parola
e al tempo stesso custodite nel silenzio della rivelazione, invita
sempre di nuovo a scrutare...

2.2. SIMBOLICA E FILOSOFIA

Il problema del rapporto fra la simbolica della fede e la filosofia anzitutto quello di riconoscere la domanda, da cui entrambe nascono, non solo al livello dell'esperienza individuale
della finitudine e della morte, che ogni essere umano continuamente conosce, ma anche e specialmente al livello dell'esperienza
solidale dell'essere e del volersi umani nella complessit della
storia, in cui siamo posti. Al di l delle interpretazioni possibili
della crisi delle ideologie, della fine della modernit e del profilarsi del tempo post-moderno, ci che oggi accomuna tutti l'interrogativo che sorge dal dolore dell'abbandono, da quell'assenza
di patria (la Heimatslosigkeit heideggeriana), che mancanza di
un orizzonte rispetto a cui porre 1'"ethos", non soltanto come
prassi e costume, ma anche come radicamento e dimora, ultimo
fondamento del vivere, dell'agire e del morire umani. qui che
si apre un nuovo spazio di possibilit per il dialogo fra filosofia
e teologia, al di l dalla caduta del senso provocata dalla crisi
dei mondi ideologici della modernit: in quanto teoria critica
della storia reale, la filosofia pu tradursi in un puro commento
dell'ora presente, e quindi risolversi in giustificazione ideologica dell'adesso, se non si lascia provocare dall'alterit irriducibile, dalla novit imprendibile della differenza, non risolvibile in
identit. Non pu bastare al filosofo l'esercizio responsabile della
memoria, n quello critico della cosciente compagnia del pre71

sente: egli non pu sottrarsi all'interrogativo sull'inizio e sulla


fine, che nasce dal pi profondo del dolore presente. Le interruzioni e le cadute, le riprese e i nuovi inizi pongono la domanda inevitabile intorno a un possibile senso di tutto questo, stimolando la ricerca di una sorta di "filo rosso" che unifichi la
frammentariet delle opere e dei giorni degli uomini e renda
in qualche modo accettabile la fatica di vivere.
Il senso di fragilit e debolezza, connesso all'esperienza del
cadere e del permanere nella caduta, propria del tempo postmoderno, allora il luogo in cui filosofi e teologi non possono
pi confrontarsi o combattersi muovendo da certezze scontate.
L'insopportabile peso del dolore dell'abbandono pu essere evaso
o nascosto: si pu tentare di fuggire la profondit del pensiero,
di essere negligenti di fronte alla condizione del naufragio. Ma
nel momento in cui si pensa con responsabilit e coscienza della sfida, la lama del dolore del tempo, cui ci dato di appartenere, non pu non interrogare tutti con pari forza e radicalit,
filosofi e teologi. In queste condizioni, si presenta pi che giustificata la doppia domanda: Pu essere la filosofia fedele a
se stessa, rinunciando a "comprendere" il teo-logico? E pu la
teologia non esigere di ritrovare nella ricerca filosofica testimonianza o promessa della stessa Rivelazione? 28 . La risposta va
cercata nei luoghi dell'incontro (la questione dell'Altro), del confronto {ilpensiero "di" Dio) e della differenza, che unisce filosofia e teologia nella storia dell'Occidente e nel nostro presente {la sfida della Croce).

a) La questione dell'Altro
Teologia e filosofia pi povere, meno ideologiche, sono proprio per questo pi aperte alla ricerca, accomunate nell'attesa
o nel bisogno dell'Altro: se il moderno il tempo delle avventure del soggetto e del dominio dell'identit, la categoria che
28
M. Cacciari, Filosofia e teologia, in La filosofia, diretta da P. Rossi, voi. II,
Torino 1995, 365. Cfr. l'intero, densissimo saggio: 365-421. Cfr. pure tra l'altro: Teologia e filosofia. Alla ricerca di un nuovo rapporto, a cura di S. Muratore, Roma 1990;
Dio e la filosofia, a cura di D. Goldoni, Milano 1991; 7/ Cristo. Nuovo criterio in filosofia e teologia, a cura di A. Ascione e P. Giustiniani, Napoli 1995; // Cristo dei filosofi,
Roma 1995. Cfr. inoltre J. Greisch, La philosophie de la religion devant le fait chrtien,
in lntroduction l'tude de la thologe, o.c, I, Paris 1991, 243-514.

72

pi provoca il pensiero del tempo post-moderno sembra sia quella


dell'alterit29. Non si tratta di pensare semplicemente un "essere altrimenti", come ha fatto riguardo a Dio come Ente supremo Ponto-teo-logia. Si tratta molto pi radicalmente e
problematicamente di pensare 1'"altrimenti che essere" o l'"al
di l dell'essenza", che non si lascia ridurre al chiuso mondo
degli enti disponibili o conosciuti. Si tratta di infrangere la totalit, in cui stata pensata la metafisica dai Greci fino ai moderni, per riscoprire l'alterit irriducibile al semplice esserci dell'ente e quindi sovversiva rispetto alla violenza esercitata dal
totalitarismo proprio dei sistemi prodotti dal "logos" occidentale. E soprattutto in tre forme che questa sfida dell'alterit sembra offrirsi come il luogo, in cui filosofi e teologi possono oggi
in modo nuovo ritrovarsi: la meravglia, Vagonia e l'etica.
Nella meravglia l'alterit si presenta in maniera pura e forte, con la sua indeducibile e improgrammabile presenza, con la
sua assenza inquietante. E dall'impatto con l'Altro, che nasce
quello stupore e timore del meravigliarsi (x Gaujjijeiv), in cui
consiste la passione del filosofo (x rcOoi; xo cpiXoacpou): E una
sentenza nota di Platone: la passione del filosofo la meraviglia. Se questa sentenza vera e profonda, allora la filosofia,
invece di essere limitata a ci che deve essere compreso come
necessario, sentir piuttosto la tendenza a trapassare da ci che
essa deve riguardare come necessario, che pertanto non provoca nessuna meraviglia, a ci che sta fuori e al di sopra di ogni
esame e conoscenza necessari; essa non trover nessuna pace,
prima di essere arrivata a qualcosa che sia degno di una assoluta meraviglia30. Lo stupore per anche condizione propria
del teologo: L'assenza di stupore guasterebbe sin nelle radici
anche l'impresa del miglior teologo, mentre persino un cattivo
teologo non sarebbe del tutto perduto per il proprio servizio
e il proprio compito, se fosse ancora capace di stupirsi, se lo
stupore, come un guerriero armato, potesse avventarsi ancora
su di lui31. La meraviglia sapere di non possedere l'Altro,
ma di essere raggiunti e provocati dalla sua inafferrabile alterit. Chi pensa con radicalit assoluta, spingendosi fino alla so29
Ho cercato di mostrarlo nel volume In ascotto dell'Altro. Filosofia e rivelazione, Brescia 1995.
30
F. W. J. Schelling, Filosofia della rivelazione, a cura di A. Bausola, Bologna
1972, II, 121. La citazione di Platone dal Teeteto, 155 D.
31
Cfr. K. Barth, Introduzione alla teologia evangelica, Milano 1990, 110.

73

glia dello stesso pensiero, sa di avere a che fare con il "novum", l'ignoto, con la pura e forte alterit dell'Altro. Questo
Altro il teologo lo esperisce non soltanto mediante la via dell'ascolto intellettuale, ma anche nella forma, densissima e provocatoria, che la preghiera, esperienza "mistica", perch data
dall'alto, dell'Altro. Tuttavia, anche il filosofo non pu non
esperire l'alterit dell'Altro, in quel forte, tremendo stupore
del suo interrogarsi sull'abisso dell'ultimo rispetto a tutto ci
che penultimo. Il pensiero abissale dell'inizio in tal senso
una possibile disciplina dell'intelligenza filosofica per arrivare
sulla soglia, dove timore e tremore stanno davanti all'indifferenza dell'Altro, dove si esperisce perci la meraviglia coscientizzata del pensare 32 .
Agonia l'altro volto dell'esperienza dell'alterit: se l'Altro
altro, il rapporto all'Altro ywv, lotta. Agonia sperimentare fino in fondo l'alterit, teoreticamente ed esistenzialmente: vivere in s la frontiera. questa la ragione speculativa
pi profonda della compresenza della fede e della non credenza
in ciascuno di noi, perch tutti, nel momento in cui siamo non
negligenti nel pensare e pensiamo fino in fondo l'alterit dell'Altro, tentando di aprirci alle sue sorprese e al suo avvento,
viviamo la lotta, l'inquietudine di questa inafferrabile alterit.
Non si d solo un esistere davanti all'Altro, che viene a noi
e ci turba, sia esso inteso come in-differenza dell'Inizio o come
il Deus adveniens, ma anche un esistere con l'Altro nella lotta,
vivendo il pensiero come fatica, passione, agonia. Teologia
portare al pensiero le agonie dell'avvento del Dio, che chiama
inesorabilmente al cambiamento del cuore e della vita, mentre
filosofia pensare le agonie dello stesso pensiero, consapevole
della propria ignoranza. In questo momento agonico, abissale,
filosofi e teologi trovano ancora una volta un luogo di incontro
nella comune ricchezza e povert: La comunit di una "dotta
ignoranza" va stringendosi tra loro, come lo spazio pi proprio
del loro intendersi e confliggere 33 .
, infine, la responsabilit verso la prassi l'ulteriore ambito
in cui si aitacela la sfida dell'alterit: l'etica non solo esistere
32
Cfr. in tal senso M. Cacciari, Dell'Inizio, Milano 1990, su cui B. Forte, Nostalgia di unit? L'In-differenza dell'Inizio, in Id., Sui sentieri dell'Uno, Milano 1992,
274-283.
33
M. Cacciari, Filosofia e teologia, o.c., 414. Su questi temi cfr. B. Forte, Confesso theologi. Ai filosofi, Napoli 1995.

74

davanti all'Altro e con l'Altro, ma anche esistere per gli altri


e con loro. L'etica il campo che disegna il paradosso di un
Infinito in rapporto col finito senza smentirsi in questo rapporto34: l'etica l'esplosione dell'unit originaria ed assoluta dell'io, l'apertura all'ai di l del soggetto, il luogo della testimonianza e non della tematizzazione dell'Infinito a partire
dalla responsabilit per gli altri di chi sopporta tutto, si fa carico di tutto, soffre per tutti ed responsabile di ognuno. Anche
qui filosofi e teologi sono accomunati dall'urgenza dell'appello:
gli altri non possono essere misurati come produzione del nostro pensiero, ma sono condizione del nostro operare, limite o
sfida della nostra libert e delle nostre scelte, esigitivit radicale, fondamento dell'esistere eticamente responsabile35. Ancor
pi radicalmente essi sono l'altro della caritas evangelica, del comandamento "simile" al primo, partecipativo e realizzativo di
esso, che il comandamento dell'amore. L'alterit sfida cos filosofi e teologi a superare la falsa separatezza di teoretica ed
etica: la dimensione morale investe la teoresi filosofica e teologica in maniera forte, come domanda di esistere e di pensare
l'esistere non solo in s, ma per gli altri.
Su questi fronti siamo oggi tutti pi poveri: questo il frutto dell'orfananza dall'ideologia? questa la nuova primavera,
che il ritorno alle fonti, e dunque alla narrativit biblica, che
non imprigiona l'Altro, ma lo fa sperimentare nella sua apertura, ha donato alla teologia cristiana? Le analisi storiche si sforzeranno di comprenderlo. Intanto, ci che sta e resta la condizione di smarrimento, di debolezza, di naufragio, che pu essere accolta come sfida a fuggire, a cadere e, dunque, a non pensare, o pu esser vissuta come provocazione a un pensiero non
negligente, che abbia il coraggio di lasciarsi interrogare dall'Altro nella meraviglia e nello stupore inquieto, facendosi carico
del dramma dell'agonia e della responsabilit verso gli altri nel
primato dell'amore.
34

E. Lvinas, Altrimenti che essere o al di l dell'essenza, Milano 1983, 186.


precisamente l'altro invocato da E. Lvinas come crisi della metafisica a favore di un suo superamento nell'etica: Si pu risalire a partire dall'esperienza della
totalit ad una situazione nella quale la totalit si spezza, mentre questa situazione condiziona la totalit stessa. Questa situazione lo sfolgorio della esteriorit o della trascendenza sul volto d'altri. Il concetto di questa trascendenza rigorosamente sviluppato si esprime con il termine di infinito: Totalit e infinito. Saggio sull'esteriorit, Milano 1980, 23.
35

75

b) Il pensiero "d" Dio


Se l'alterit la sfida che accomuna il pensiero del filosofo
e quello del teologo, il tema centrale, che a questa sfida corrisponde nella forma pi radicale e che da sempre ha impegnato
la ricerca speculativamente pi alta, teologica e filosofica, la
questione di Dio, la cogtato DeP. Si pu affermare che nel
rapporto fra filosofia e teologia il vero problema consista nel
comprendere che tipo di genitivo sia questo "di Dio", perch
la risposta a prima vista evidente che per la filosofia il genitivo sia oggettivo, per la teologia soggettivo soltanto apparentemente corretta. Non plausibile di fatto la semplicistica
equiparazione per la quale la filosofia sarebbe un "disputare de
Deo", destinato a cadere sotto gli strali di chi ritiene "magnum
peccatum" una simile disputa (Lutero), e la teologia un puro
"auditus fidei", un'"obbedienza della fede" in cui si consumerebbe l'ascolto adeguato di ci che dietro, nascosto, ultimo
e pi profondo al di l del Verbo. Che la distinzione per la quale la filosofia parla di Dio, mentre la teologia ascolta la parola
di Lui, sia solo apparentemente corretta, lo dimostra l'esistenza nella storia del pensiero occidentale di figure della teologia
e della filosofia che manifestamente la smentiscono.
C' una teologia che interpreta il genitivo della "cogitatio
D e i " in senso meramente oggettivo: quella che Lutero chiama la "theologia gloriae", una teologia cio che parla di Dio
come del suo oggetto, di cui disporre e decidere, e rispetto al
quale argomentare; quanto Heidegger definisce "onto-teologia", pensiero che riduce Dio ad ente, e che possibile incontrare in quella Scolastica che, abbandonando in realt Tommaso, ha trasformato l ' " e n s " da "actus essendi" in " r e s " , interpretando Dio stesso come la suprema fra le "cose", l'"ente
supremo". Scrive Lutero nelle tesi della disputa di Heidelberg:
Non degno di essere chiamato teologo colui che considera
la natura invisibile di Dio comprensibile per mezzo delle sue
opere, ma colui che comprende la natura di Dio, visibile e volta
verso il mondo, per mezzo della passione e della croce. Il teologo della gloria chiama bene il male e male il bene, il teologo
della croce chiama le cose con il loro vero nome. Quella sapien36
Testimoniano di questa centralit ad esempio anche le rivisitazioni raccolte nel
mio volume Sui sentieri dell'Uno. Saggi di storia della teologia, Milano 1992.

76

za che riconosce e contempla la natura invisibile di Dio nelle


sue opere, gonfia, acceca e indurisce totalmente. E la legge suscita l'ira di Dio, uccide, maledice, rende peccatore, giudica,
condanna tutto ci che non in Cristo. Tuttavia questa sapienza non in s cattiva, n la legge dev'essere evitata; ma l'uomo
senza la teologia della croce fa pessimo uso delle cose migliori37. Queste tesi riassumono la contrapposizione che Lutero
fa fra i due opposti modelli di teologia: mentre per gli Scolastici oggetto della conoscenza teologica sono gli invisibilia Dei,
il luogo di essa il creato (per ea, quae facta sunt), e lo strumento conoscitivo la contemplazione di quanto l'intelletto ha
raggiunto (intellecta conspicit), per il teologo della Croce contenuto della teologia quanto Dio stesso ha reso visibile e accessibile di s nella rivelazione (i visibilia et posteriora Dei,
non il facie ad faciem, il Dio di spalle, non il Dio contemplato in volto della visione beatifica), il "locus theologicus" la
passione e la croce del Signore, e la via conoscitiva l'intelligenza delle cose contemplate (conspecta intelligit ). Mentre
dunque per lo Scolastico la ragione umana scruta il mistero di
Dio con i propri strumenti e a partire dagli oggetti creati, facendone un oggetto di cui disporre, per il teologo della croce
la "ratio theologica" vive nel regime esclusivo della fede, non
obbedisce che alla Parola rivelata, non si appaga di quanto ha
raggiunto, ma cerca di intendere quanto ha contemplato.
Esiste dunque una teologia che concepisce in senso oggettivo il genitivo della "cogitatio Dei". Non di meno, esiste una
filosofia che lo interpreta in senso puramente soggettivo: la
filosofia intesa come "ragione di Dio", nella quale sarebbe Dio
stesso ad autoconoscersi e rivelarsi. La critica di Karl Barth riconosce l'espressione compiuta di questa filosofia nel pensiero
di Hegel, che avrebbe fatto della ragione umana la "ragione di
Dio" nel forte senso soggettivo di questa espressione, ragione
di un Dio che diventa manifesto a se stesso nell'intelligenza del
37
Weimarer Ausgabe 1, 354, 17-28: 19. Non ille digne Theologus dicitur, qui
invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit. 20. Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit. 21. Theologus gloriae dicit
malum bonum et bonum malum, Theologus crucis dicit id quod res est. 22. Sapientia
illa, quae invisibilia Dei ex operibus intellecta conspicit, omnino inflat, excaecat et indurat. 23. Et lex iram Dei operatur, occidit, maledicit, reum facit, iudicat, damnat,
quicquid non est in Christo. 24. Non tamen sapientia illa mala nec lex fugienda, sed
homo sine Theologia crucis optimis pessime abutitur.

77

sistema: il Dio della parodia di Nietzsche, divenuto finalmente comprensibile a se stesso nel cervello hegeliano . E il Dio
che conosce se stesso e non pu che autoconoscersi nel processo della sua manifestazione ("Offenbarung"), che in realt
il sapere: la fatica del concetto giunge cos al trionfo ebbro della ragione. Dio dunque qui rivelato com'egli ; egli l cos
come in s; l come spirito. Dio raggiungibile soltanto nel
puro sapere speculativo, ed soltanto in quel sapere, ed soltanto quel sapere stesso, perch egli lo spirito; e questo sapere speculativo il sapere della religione rivelata 38 . Dio si rivela. Rivelarsi vuol dire... questa conversione della soggettivit infinita, questo giudizio della forma infinita, il determinarsi
per s, essere per un altro; questo manifestarsi appartiene all'essenza dello spirito stesso. Lo spirito che non si manifesta
non spirito... Dio come spirito essenzialmente questo: essere per un altro, manifestarsi... Dunque questa religione si manifesta: poich essa lo spirito per lo spirito, la religione dello spirito e non del mistero, non del chiuso, ma del manifesto,
determinato, dell'essere per un altro che solo momentaneamente
un altro. Dio pone l'altro e lo toglie, nel suo eterno movimento. Lo spirito apparire a se stesso 39 .
Queste figure della teologia e della filosofia smentiscono dunque con evidenza la banale riduzione del rapporto fra pensiero
filosofico e pensiero teologico alla diversa interpretazione del
genitivo della "cogitatio Dei", soggettivo per il teologo ed oggettivo per il filosofo. Davanti alla problematicit dei modelli
indicati, la cui compiuta descrizione significherebbe riscrivere
e ripensare l'intera storia del pensiero occidentale, occorre concepire una sorta di incontro, che sia ben pi radicale e paradossale della loro semplice giustapposizione. Occorre impostare un'apologia dell'altro in ciascuno dei due modelli: questo significa
per la teologia riscoprire la necessit del fatto che in essa venga
mantenuto il forte senso soggettivo del genitivo "di Dio", e
per la filosofia disporsi all'ascolto dell'Altro, che viene come
il Vivente e si offre come l'assolutamente ultimo. La teologia
ha e deve avere a che fare con il "Deus adveniens", con il Dio
vivo: il suo oggetto, prima di essere qualcosa, deve essere rico38

Fenomenologia dello sprito, tr. di E. De Negri, Firenze 1979, II, 263.


Lezioni sulla filosofia della religione, a cura di E. Oberti e G. Borruso, 2 voli.,
Bologna 1974, Parte Terza: II, 250.
39

78

nosciuto come Qualcuno. Occorre affermare anche in teologia


il primato di Dio come il Dio vivente, e celebrare anche in essa
il "soli Deo gloria": il "Deus dixit" il riferimento assoluto,
sotto cui sta e deve restare il pensiero teologico, come appeso
alla parola e al silenzio della Croce. Non di meno, per, per la
filosofia importante mantenere aperta la questione hegeliana
del Dio vivo: anche per essa la verit non va pensata soltanto
come qualcosa, come oggetto, ma pure come soggetto. Questo
significa che il pensiero deve aprirsi ad accogliere e tollerare in
se stesso la potente tensione della vita, rinunciando a disporre
dell'oggetto, specialmente del suo oggetto supremo, come cosa, per avere a che fare con esso come con la dialettica del vivente. Spingendo fino in fondo questa esigenza, l'impianto hegeliano costretto a superare se stesso: Dio il Dio vivo se
l'Altro irriducibile al medesimo; il vero come soggetto, e non
solo come oggetto, esige che la ragione si misuri con la sua indeducibile consistenza ed alterit. E cos, dunque, che per entrambe, filosofia e teologia, la forza dell'interpretazione soggettiva del genitivo della "cogitatio D e i " resta provocatoria.
Analogamente al passo compiuto a favore della soggettivit, che abita come forza latente, ma sempre operante nel genitivo "di Dio", va ora tentata un'apologia dell'oggettivit di esso, del fatto cio che Dio e resta in qualche misura un "oggett o " del sapere. Per la teologia questo vuol dire che essa chiamata a non ignorare l'esercizio critico dell'intelligenza, il protagonismo dell'esodo umano nel pensiero: una teologia che presumesse di essere "verbum creatura Verbi", parola creata dall'evento della Parola increata, senza alcuna mediazione dell'attivit critica della ragione, sarebbe manifestamente falsa. Un
esempio eloquente della necessit di superare ogni ' 'positivismo
della rivelazione" pu essere rappresentato dal passaggio di Karl
Barth dalla dura polemica degli inizi contro l'uso di qualsivoglia filosofia in teologia, al finale riconoscimento dell'ineliminabile apporto della mediazione del pensiero umano ad ogni itinerario teologico 40 . L'umanit di Dio consiste anche in questo,
che il Suo Verbo si presti ad essere detto e pensato dalla ragione umana, e perci accetti di essere mediato dai diversi possibili modelli filosofici che l'intelligenza pu elaborare, fermo re/,
E in generale di tutto ci che umano, come sottolinea la conferenza del 1956
Die Menschlichkeit Gottes: K. Barth, L'umanit d Dio, Torino 1975.

79

stando il nocciolo irriducibile di resistenza che il pensiero di Dio


come Dio vivente oppone ad ogni identificazione dell'Assoluto
con la fragilit del soggetto storico. C' insomma un debito che
resta sempre da parte del teologo alla filosofia come esercizio
critico e radicale questionamento.
D'altra parte, per, anche per la filosofia importante che
venga mantenuto il processo di oggettivazione, che cio la verit non venga pensata soltanto nella forma del soggetto, altro
e irriducibile al medesimo, ma che si dia anche una sua dimensione di obiettivazione. E questo anzitutto in senso fenomenologico: l'esperienza dell'Assoluto, la ricerca e l'incontro con Dio,
la stessa "cogitatio D e i " , si offrono nella storia come "fenomeno" religioso storicamente rilevabile, come tradizione fondata su eventi, riconosciuti rivelativi dalla fede. Non si vede
perch la filosofia non dovrebbe lasciarsi interpellare dal "revelatum", inteso non nel senso di una totale apertura ("Offenbarung") del nascosto, ma di un dirsi tacendo, di un tacere dicendosi di Dio ("re-velatio"), non perch insomma l'ultimo venga
catturato nelle maglie del penultimo, ma perch la ragione si
lascia provocare al proprio trascendimento e all'essere visitata
dall'Altro. Se certamente non si pu dire che non ci sia filosofia senza cristianesimo, parimenti non si pu negare che nel contesto storico dell'Occidente, il cui ethos cosi fortemente marcato dal fatto cristiano, ogni discorso filosofico si misura con
il dato della "re-velatio" cristiana, vitalmente trasmessa dalla
comunit ecclesiale...

e) La sfida della Croce


in questo senso che si pu affermare che la Croce di Cristo problema anche per il filosofo: non difficile constatare
come il pensiero filosofico dell'Occidente, anche nelle pi alte
delle sue espressioni nel tempo della modernit, si sia lasciato
provocare dallo scandalo che l'incarnazione di Dio, incontro
paradossale nell'abissale differenza fra la terra e il cielo, testimoniato dal testo che pi di ogni altro ha dato a pensare nella
vicenda del cristianesimo e dell'intero ethos occidentale: E il
Verbo divenuto carne (Gv 1,14: X-fo? ap? yveTo). qui
tutto il problema del cristianesimo, ma anche la questione radicale che il cristianesimo pone al mondo greco, al rapporto del80

l'Uno e dei molti, avanzando la convinzione inquietante che il


molteplice dimori nel seno stesso dell'Uno, Trinit divina. Per
la fede cristiana il silenzio del Venerd Santo il luogo in cui
l'Avvento, in tutta l'indeducibile novit che lo caratterizza, ha
incontrato l'esodo della condizione umana, in tutta la profondit e il peso delle sue contraddizioni e delle sue incompiutezze, riassunte nel "verbum abbreviatum" della finitudine umana: la morte. La stessa domanda della "croce della storia" ha
motivato nel profondo le moderne "filosofie della storia", la
cui parabola di trionfo e di decadenza ripropone con nuova attualit lo scandalo della Croce del Figlio di Dio come possibile
senso alla "croce del tempo", e perci come fondamento e contenuto di una visione del mondo e della vita che possa dare significato e speranza alla storia.
Quando la violenza esercitata sul reale dall'ideologia si scontrata con la dura resistenza del reale stesso, risultato evidente
che non basta cambiare il mondo e la vita nel pensiero per poi
cambiarli effettivamente nella concreta complessit che li caratterizza. La crisi delle ideologie del progresso storico crisi
di una totalit chiusa, rottura di un orizzonte che ha voluto
imporsi come ultimo, e che proprio nella fragilit e nelle incompiutezze di ci che ha saputo contenere e produrre si
manifestato palesemente "penultimo". Al di l del tutto che
la filosofia della storia ha voluto abbracciare e comprendere, si
affaccia un paese sconosciuto e straniero, una regione altra, un
essere non deducibile, una Patria, intravista, ma non posseduta. Il cristianesimo, oggi, non cosa davanti a cui si possa restare indifferenti. Bisogna scegliere o per o contro. Non c' via
di mezzo: ogni posizione intermedia stata spazzata via dalla
crisi della cultura moderna. Nella sua caduta, la cultura moderna si scissa nei suoi due aspetti, e la filosofia, come sua coscienza critica, ha configurato questi due aspetti come termini
d'un'alternativa. La questione dunque filosofica, nel senso pi
intenso della parola: ecco perch essa ineludibile, e il dilemma che ne risulta perentorio. Inutile obiettare che si tratta
invece d'una questione extrafilosofica, esclusivamente religiosa, e quindi intima e privata, che interessa soltanto un determinato genere di persone. Come questione filosofica, che emerge
dalla coscienza critica d'una concreta situazione storica, essa interessa tutti: di fronte alle rovine della cultura moderna, nasce
il problema d'una nuova cultura, di un nuovo mondo da edifi81

care, nel quale tutti abbiamo da vivere {de re nostra agitur), ed


qui che la scelta per e contro il cristianesimo diventa decisiva. Non meno che la questione, filosofica anche la decisione:
la filosofia che configura il dilemma, che pone Vaut aut, che
esige la scelta. Non ci si pu sottrarre: il faut choisir41.
E possibile cos pervenire ad una conclusione, che al tempo
stesso un inizio e una domanda: davanti alla questione di Dio
filosofia e teologia si ritrovano in qualche modo entrambe spiazzate, precisamente a causa del gioco complesso di significati
del genitivo "di Dio", che irriducibile ad ogni interpretazione univoca. Pensiero critico e simbolica della fede, allora, saranno vivi precisamente nella misura in cui non si lasceranno
definire o fermare in una contrapposizione, ma resteranno aperti
l'uno all'altra, nel comune ascolto della suprema interruzione
della Croce del Figlio: questo "dplacement" che rende filosofia e teologia pi libere, pi disposte ad incontrarsi per vivere l'agone pi bello, la lotta dove vince chi perde, chi si lascia
raggiungere e sovvertire dall'Altro. Lottare con Dio al tempo stesso la debolezza e la forza del teologo, ma anche la
forza e la debolezza del filosofo, che non sia negligente: sta
qui la dignit del pensiero, la sua vocazione e il suo compito.
Questa lotta suprema, in cui il protagonismo del Dio vivente
si congiunge a quello dell'uomo vivente, a prezzo di una morte, che vita, rivelata nel Crocefisso: nel silenzio della Croce, Dio parla; in quella morte, la vita vince. La Croce la
suprema teologia: ma non di meno essa per il filosofo della
tradizione occidentale il luogo della provocazione pi alta, con
cui non pu non confrontarsi, non per una sorta di pretesa
d'assolutezza del cristianesimo, ma per la storia degli effetti
della rivelazione cristiana sull'ethos, di cui tutti siamo figli
in Occidente. Solo in quell'evento si proclama la morte della
morte: e, in un mondo che resta bisognoso di salvezza, nonostante tutto e al di l di ogni naufragio, una simile sfida
troppo alta per essere messa da parte e non venire accolta
da tutti, credenti e non credenti. Qui filosofia e teologia vivono il rischio pi grande: qui si incontrano nella loro nuova
povert; qui si aprono alla novit possibile dell'avvento dell'Altro nel pensiero e nella vita. Qui non possono fuggire o
fuggirsi, ma devono insieme lasciarsi sfidare dall'alterit inde41

L. Pareyson, Esistenza e persona, Genova 19854, lls.

82

ducibile e sorprendente. Qui la filosofia riconosce di aver bisogno di ci che la simbolica della fede le pu dare a pensare. Qui
la teologia testimonia il suo debito al pensiero indagante, che
non si ferma a possessi tranquilli, prigionieri del mondo dell'identit, ma si spinge con radicalit assoluta verso l'ultimo e il
nuovo...

2.3. SIMBOLICA ED ETICA

L'autonomia ed insieme l'interdipendenza delle varie discipline teologiche, fra le quali si collocano, con statuti propri ed
originali, la teologia dogmatica o sistematica e la teologia pastorale o pratica, possono esser date per acquisite dalla coscienza critica della fede nel tempo della specializzazione dei saperi,
che la modernit. La domanda che qui ci si pone, pertanto,
non riguarda n una loro ipotetica identificazione, n una loro
presunta separazione o addirittura contrapposizione, ma tocca
la qualit pastorale, al tempo stesso etica e pratica, della simbolica della fede, il suo rapporto originario con la prassi e la sua
intrinseca destinazione ad essa nella comunione del popolo di
Dio. Ci si pone cio l'interrogativo sul perch e sul come il carattere dottrinale della simbolica teologica vada coniugato con
la sua specifica dimensione pastorale. Non si tratta di ipotizzare "applicazioni" pratiche della verit dommatica, ma di chiedersi se e in che forma l'intera riflessione critico-simbolica sulla parola della fede abbia a che fare con la prassi cristiana, con
i suoi agenti e i suoi dinamismi, con le sue forme strutturali e
le sue modalit operative, con le sue domande e i suoi apporti.
La rivisitazione storico-sistematica della questione consente di
individuare tre tappe, che corrispondono al tempo stesso a tre
modelli: il passaggio dall'unit alla separazione fra dogmatica ed
etica, peculiare dell'epoca del trionfo della razionalit, superato dai modelli costruiti sulla reciproca tensione, per pervenire
ad una nuova forma di unit, percepita in chiave propriamente
simbolica0,2.
42
Cfr. per quanto segue B. Forte, Qualit pastorale dell'insegnamento della teologia sistematica, in Qualit pastorale delle discipline teologiche e del loro insegnamento, a
cura di M. Midali e R. Tonelli, Roma 1993, 61-74.

83

a) Dall'unit alla separazione


Il rapporto con la prassi caratterizza la fede ebraico-cristiana
in ogni sua espressione, e dunque anche in quella dell'intelligenza credente, in maniera costitutiva e fontale. La stessa rivelazione divina si compie in una storia di salvezza, intessuta di
eventi e parole intimamente connessi, in cui la verit che salva
non mai separata dall'esperienza che se ne fa, e l'unit fra alleanza e legge dell'alleanza, fra messaggio e vita in cui realizzarlo, colta come un dato originario proprio a partire dalla
concretezza coinvolgente e trasformante dell'incontro col Dio
salvatore (si pensi all'unit delle due sezioni del Decalogo in Dt
5,6-21 ed Es 20,1-21, e all'inseparabilit dei due aspetti del comandamento nuovo in Gv 13,34 e Mt 22,34-40). La corrispondenza fra verit dell'Avvento ed etica dell'esodo raggiunge il
suo vertice nella stessa persona del Verbo incarnato, in quanto
il Signore Ges in unit inscindibile la verit che salva, la vita e la via per andare al Padre (cfr. Gv 14,6). La Chiesa nascente, a sua volta, mostra di aver fatto propria la convinzione che
l'incontro salvifico col Dio dell'alleanza a fondare il nuovo
agire del cristiano: il comandamento appella contemporaneamente alla fede nella rivelazione del Dio vivo e all'amore al prossimo che ne consegue. Questo il suo comandamento: che crediamo nel nome del Figlio suo Ges Cristo e ci amiamo gli uni
gli altri, secondo il precetto che ci ha dato. Chi osserva i suoi
comandamenti dimora in Dio ed egli in lui. E da questo conosciamo che dimora in noi: dallo Spirito che ci ha dato ( l G v
3,23s). Secondo la testimonianza biblica, dunque, la verit dell'amore salvifico di Dio motiva l'esigenza dell'amore operoso
verso il prossimo: l'indicativo teologico fonda l'imperativo pratico; il dogma si esprime nell'etica. L'incontro col Dio vivente
si offre come la radice e la sorgente del nuovo agire dei redenti:
la verit che salva "dimora" (f)9o<;) accogliente e vivificante
nel dono dell'autocomunicazione divina, e "costume" (eGo?), inteso come comportamento abituale e costante, che scaturisce
dall'esperienza vivificante di questo essere accolti.
L'unit di parola e vita nell'esistenza redenta sar mantenuta a lungo nella tradizione cristiana, e soltanto nell'et moderna, quando il dogma dovr essere difeso nel suo aspetto di
verit universale contro le presunzioni della ragione totalizzante, la teologia pratica si svilupper autonomamente, come dot84

trina del contingente ed esame dei casi concreti (casuistica). La


distinzione illuministica fra le "verit di ragione" {Vemunftswahrheten), universali e necessarie, e le "verit storiche" {Geschchtswahrheiten), fattuali e contingenti, si rifletter nella separazione fra la teologia dogmatica, riservata all'eternamente vero, di
per s immutabile, e la teologia pratica, consacrata alla regolazione del particolare, passeggero e mutevole. In tal modo, per, si perder di vista proprio la singolarit della concezione
ebraico-cristiana, in cui la verit divina si offre sempre come
verit salvifica, rivelata e trasmessa attraverso una storia, in un
intreccio di relazioni vitali d'alleanza, che culmina nel supremo
scandalo di Colui che in persona, in tutte le fasi della sua vicenda, nell'umiliazione come nell'esaltazione gloriosa, la verit
di Dio, mistero e salvezza del mondo.
La separazione, cos prodottasi, fra la verit del dogma e
la riflessione morale e pastorale sar causa di una duplice conseguenza negativa: da una parte, la verit apparir priva di bellezza e di incisivit pratica; dall'altra, l'agire cristiano sar letto nella frantumazione degli atti particolari e nell'astratta esemplarit dei singoli casi, perdendo di vista l'orizzonte unificante
della dimora e della patria ultime. Pensare la fede in forma integrale secondo la tradizione ebraico-cristiana significa invece
fondare l'agire sull'essere, l'etica sul dogma, e mostrare cos al
tempo stesso lo splendore della verit che salva e la profondit
della chiamata e della motivazione morale43. Il ritorno alla prospettiva biblica unificante dell'alleanza implica perci anche il
recupero del rapporto originario e strutturale fra dogma ed etica nell'unit del Mistero proclamato, celebrato e vissuto. Questo recupero, per, non equivale a ingenua identificazione: se
ci avvenisse, si perderebbe di vista proprio quell'orizzonte armonico dell'enciclopedia teologica, in cui il momento speculativo e il momento pratico, pur nella loro inseparabilit, non si
confondono risolvendo l'ortodossia in ortoprassi, o al contrario supponendo la possibilit di una proclamazione pura della
verit, separata dall'amore che salva. Al di l delle separazioni
operate dalla modernit occorre allora approfondire il rapporto
fra simbolica della fede ed etica della vita nuova in Cristo in
43
Sul rapporto fra dommatica ed etica teologica cfr. lo studio di W. Thonissen,
Das Geschenk der Freiheit. XJntersuchungen zum Verhltnss von Dogmatk una Ethik,
Mainz 1988, con ricca documentazione e bibliografia.

85

un modo che, abbandonando l'ingenuit dell'identificazione acritica e superando al tempo stesso le fratture prodotte dalla ragione critica, si apra alle possibilit di una ragione "sim-bolica".
Tre "casi" storici del nostro secolo forniranno la pista per la
definizione di questo rapporto nella dialettica al tempo stesso storica e speculativa di una tesi, di un'antitesi e di una
sintesi. La conclusione potr cos delineare la proposta di una
simbolica teologica, capace di tener insieme senza identificarle
la parola della fede e la sequela da essa suscitata nel vissuto del
popolo di Dio.

b) In tensione reciproca
E Karl Barth che inaugura il Novecento teologico nella sua
originalit rispetto all'epoca che lo precede, delineando il programma di un ritorno al riconoscimento dell'assoluto primato
della Parola di Dio. In polemica con l'eredit del protestantesimo liberale, che aveva subordinato l'oggetto della teologia alle
secche del metodo misurato e guidato dalla ragione critica, Barth
riscopre la forza del Deus dixit, e il conseguente compito del
soli Deo gloria, cui anche il teologo deve attenersi ponendosi
in obbedienza al risuonare della Parola ed alla sua destinazione
agli uomini ed alla loro salvezza. La Bibbia non frutto della
terra o discorso edificante o costruzione mondana del rapporto
con Dio: l'Altro, il Nuovo, il pi Grande. Nella Bibbia non
c' scritto come noi dobbiamo parlare con Dio, ma ci che Lui
dice a noi 44 : stare in ascolto della Parola di Dio e spiegarla di
fronte alle contraddizioni inaudite della vita, questo il compito dell'esistenza teologica. Da questi motivi nasce il commento
barthiano a Paolo 45 : l'esperienza dell'annullamento del tempo storico sotto la forza del tempo escatologico. Lo Spirito eterno
parla oggi parole di vita e di giudizio nelle parole scritte dall'Apostolo in un tempo cronologicamente lontano. l'inoppugnabile forza dell'Oggetto puro che scavalca i tempi e gli spazi:
44
Nicht wie wir mit Gott reden sollen, steht in der Bibel, sondern was er zu
uns sagt : K. Barth, Die neue Welt in der Bibel, in Id., Das Wort Gottes una ie Theologie, Miinchen 1924, 27 (la conferenza del 1916).
45
K. Barth, Der Rmerbrief: la prima edizione del 1919 totalmente rifatta in
quella del 1922. Sar questa seconda edizione a segnare la svolta, che dar origine alla
teologia dialettica.

86

il ridimensionamento del metodo storico-critico a strumento propedeutico all'incontro, imprevedibile nelle sue risorse, con la
Parola nelle parole. E la rottura con Schleiermacher e i maestri
della teologia liberale: Con tutto il rispetto per la genialit dell'opera della sua vita, ritengo per ora che Schleiermacher non
sia stato un buon maestro di teologia... perch parlare di Dio
significa qualcosa di diverso che parlare dell'uomo in un tono
pi elevato46. Significa, per l'esattezza, ascoltare Lui che parla, e spiegare la Sua parola nel confronto con la prassi, lasciandosi inquietare, sovvertire e trasformare da Lui: Carne e sangue non possono rivelare che qui vi pi che carne e sangue;
soltanto il Padre del cielo pu rivelarlo47. La Parola deve
trionfare sulle parole vane dell'uomo: Quando parla l'origine,
quando parla la reminiscenza della nostra patria presso il Signore
del cielo e della terra, s'apre il cielo, si scoprono le tombe, il
sole si ferma su Gabaon e la luna sulla valle di Aialon... Dio
parla48.
Che cosa questo ritorno radicale alla storia di rivelazione
come oggetto puro della fede e della teologia comporti sul piano metodologico chiarito dallo stesso Barth nella polemica con
l'antico maestro, Adolf von Harnack49. Questi nel 1923 poco dopo l'uscita della seconda edizione del commento barthiano alla Lettera ai Romani aveva rivolto Qundici domande a
quei teologi che disprezzano la teologia scientifica^. A Barth
Harnack rimproverava soprattutto l'aver abdicato allo statuto
storico-critico della teologia, sola garanzia per non scambiare
un Cristo immaginario con quello reale, e unica ragione per
la teologia della sua dignit e del suo rispetto fra le scienze. In
tal modo, mentre si trasforma la cattedra teologica in pulpito , si consuma la rottura della splendida e necessaria continuit fra l'umano e il divino, aprendo la strada alla barbarie e all'ateismo. Barth replic con Quindici risposte al Professor von
Harnack31, cariche della veemenza del neofita: egli se la pren46
K. Barth, Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, in Id., Das Wort Gottes
und ie Theologie, o.c, 164.
47
K. Barth, L'Epstola ai Romani, tr. it. a cura d G. Miegge, Milano 1974, 262.
48
Ih., 66.
49
I testi della polemica in J. Moltmann (ed.), Le origini della teologia dialettica,
Brescia 1976, 375-402.
50
Ivi, 376-378.
51
Ih., 379-383. Ci fu quindi una lettera aperta di Harnack a Barth, una risposta
di questi, e un intervento conclusivo del Professore berlinese: Ih., 383-402.

87

de con quel metodo teologico cui diventato estraneo e inaudito il concetto di un oggetto normativo, davanti all'unica normativa del metodo52. Affermando vigorosamente il primato
dell'oggetto, della "Parola nelle parole", Barth contesta ogni
accusa di soggettivismo, e fonda l'unit fra teologia e predicazione, entrambe serve della Parola: ha. fede nasce in realt dalla predicazione, la predicazione per si realizza "per mezzo della
parola di Cristo" (qualunque sia il livello del "sapere storico"
e della "riflessione critica" del predicatore). Il compito della
teologia tutt'uno con quello del predicare. Esso consiste nell'assumere la parola di Cristo e nel riesporla. Perch il "sapere
storico" e la "riflessione critica" non potrebbero fare il loro servizio preparatorio a questo?53. La scientificit della teologia
non sta allora nell'esercizio dispotico di uno strumentario razionale che tutto soggioghi, ma nel suo legame al ricordo che
il suo oggetto stato prima soggetto e deve sempre di nuovo diventarlo, perch la comunicazione del "contenuto del Vangelo"... pu compiersi in ogni caso solo per un'azione del "contenuto" stesso'54. La teologia deve insomma ritrovare il coraggio dell'oggettivit, il coraggio di diventare testimone della
parola della rivelazione, del giudizio e dell'amore di Dio55.
L'abisso fra i due teologi incolmabile: se Barth concluder affermando l'intenzione di non irrigidirsi, perch tutto terribilmente relativo, ed Harnack gli chieder infine di riconoscere che mentre suona il proprio strumento, Dio ne ha anche
altri, la distanza che li separa resta quella fra due mondi, l'Ottocento e il Novecento teologici.
L'inscindibile rapporto fra teologia e predicazione nel comune servizio della Parola di Dio verr ulteriormente esplicitato dal Barth della Dogmatica ecclesiale: e lo sar nel senso della
concezione per cui la verit accolta nell'obbedienza della fede
non pu non manifestarsi nello sviluppo dell'intera esistenza redenta. Per il Barth della Dogmatica nell'etica viene ad esprimersi
insomma la forza irradiante del dogma: L'etica come dottrina
del comandamento di Dio illumina la legge come la forma dell'evangelo, cio come la norma della santificazione che giunge
all'uomo attraverso l'elezione che Dio fa di lui. Pertanto essa
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33

Ik,
Ik,
Ik,
Ik,

390.
379s.
379.
383.

88

"W

fondata nella conoscenza di Ges Cristo, poich questi al


tempo stesso il Dio santo e l'uomo santificato. Perci l'etica appartiene alla dottrina su Dio, perch il Dio che pretende l'uomo per s, proprio in ci si fa responsabile per lui in maniera
originaria. La funzione dell'etica consiste nell'attestazione fondamentale della grazia di Dio, in quanto questa legame e obbligo salvifico per l'uomo56. La dogmatica etica perch non
pu non farsi carico della domanda riguardo al bene, che si pu
compiere nell'agire umano e al di sopra di esso: e questa domanda non trova risposta che nella dottrina della grazia, dell'uomo cio raggiunto e trasformato dalla gratuita e libera autocomunicazione di Dio. La grazia di Dio la risposta al problema etico, in quanto santifica l'uomo, in quanto lo requisisce
per Dio, in quanto lo pone sotto il comandamento di Dio, in
quanto gli offre la predeterminazione della sua autodeterminazione di divenire obbediente al comandamento divino, in quanto
gli presenta il comandamento di Dio come giudizio sul suo agire passato e come imperativo sul suo agire futuro. Rendere testimonianza a questa risposta il compito etico della dottrina
cristiana su Dio57. Perci proprio nella conoscenza della grazia dell'elezione divina in Ges Cristo si decide anche il percorso dell'etica teologica, la forma peculiare della sua domanda
e della sua risposta, l'acquisizione dei suoi concetti fondamentali58. Per l'intelligenza barthiana della fede l'etica irradia lo
splendore della Parola, e la dogmatica, che nasce dall'ascolto
obbediente della Parola, intrinsecamente destinata alla prassi, in cui viene a manifestarsi il dono di Dio, che il dogma contempla e testimonia agli uomini per cambiare il loro cuore e la
vita.
Se nella concezione barthiana la parola della fede sta prima
e l'etica segue ad essa come sua irradiazione, in modo che anche nell'ermeneutica teologica il primato assoluto di Dio sull'uomo venga affermato, nella vicenda della "teologia kerygmatica", prodottasi nella teologia cattolica fra le due guerre, il rapporto fra i due poli rovesciato. Viene cos ad offrirsi un nuovo modello: ci che sta prima nell'attenzione e nell'intenzione
la prassi della fede, al cui servizio la teologia deve porsi per
36

K. Barth, Die kirchlche Dogmatik, I I / l , Ziirich 1942, 564.


Ih., 571s.
58 Ih., 603.

57

89

inverare se stessa. Un simile rovesciamento era peraltro motivato dal bisogno di reagire alla manifesta aridit di una sistematica teologica, che sembrava divenuta del tutto incapace di
nutrire la fede e di trasformare la vita. Al di l delle secche della manualistica la teologia incentrata sul gioioso annuncio della
salvezza e plasmata da esso sembrava garantire una terra promessa di rinnovamento morale e pastorale, di cui si avvertiva
l'enorme bisogno di fronte alla crisi della coscienza europea, sfociata nei totalitarismi di destra e di sinistra. Ad una teologia
scientifica, tesa a contemplare Dio e l'intero esistente "sub ratione deitatis", in prospettiva metastorica, doveva affiancarsi
una teologia ordinata alla predicazione, e perci storica, sensibile all'economia della salvezza ed attenta ai bisogni e ai dinamismi del destinatario umano della Parola della fede. Questa
"teologia kerygmatica", nelle intenzioni dei suoi propositori 59 ,
doveva rappresentare un ritorno alla proclamazione del messaggio
cristiano qual era stata fatta da Cristo stesso e dai Padri della
Chiesa. Riservando alla teologia scientifica il compito di organizzarsi intorno al trascendentale del vero, questo progetto incentrato sul kerygma intendeva strutturarsi a partire dal trascendentale del bene. Esso doveva mostrare la verit nel suo
valore pratico critico, nella sua carica performativa, capace cio
di rendere gli uomini effettivamente migliori. A tal fine esso
privilegiava un linguaggio autoimplicativo, evocativo ed emozionale, che abbandonasse le aridit delle formule tecniche della manualistica, e tendesse alla comunicazione immediata e coinvolgente con l'interlocutore 60 .
L'aspetto pi problematico della proposta era quello di ipotizzare una duplice teologia, l'una scientifica ed incentrata sul
mistero di Dio, l'altra kerygmatica e fondata sul mistero di
Cristo 61 . La riaffermazione dell'unit del mistero salvifico e
dell'inseparabilit della prospettiva cristocentrica rispetto a quella teocentrica ebbe subito buon gioco nel rifiuto di una simile
artificiosa separazione: peraltro, lo stesso intento iniziale dei
59
Tra gli altri: Franz Dander, Joseph Andreas Jungmann, Johannes Baptist Lotz,
Hugo Rahner.
60
Basti richiamare come esempio di realizzazione di questo progetto le opere di
F. Dander, Christus Alks una in Allem, Innsbruck-Leipzig 1939 e H. Rahner, Bine Theologie der Verkindigung, Freiburg i. Br. 1939.
61
Questo punto fu immediatamente contestato e motivatamente respinto ad
esempio da Cornelio Fabro, Michael Schmaus, Anselm Stolz.

90

kerygmatici veniva ad essere vanificato nel momento in cui


la loro proposta sfociava in una sorta di teologia popolare,
pi vicina ai corollari ed alle applicazioni edificanti, che all'unit e inseparabilit di verit e vita nel kerygma originario.
Ed, inversamente, risultava evidente che una teologia scientifica pura, separata da ogni intento kerygmatico, non avrebbe
tardato a tradursi in una sterile speculazione concettuale, perdendosi in un gioco di concetti senza presa sulla realt. Non
si trattava insomma di escogitare una teologia "minore", ma
di riuscire a riflettere in modo scientifico sui problemi posti
alla teologia dalla predicazione e dalla catechesi, ed a queste
dalla teologia. Tocca al kerygma, alla predicazione prendere
coscienza che deve innanzitutto concepire, ordinare, concentrare il messaggio cristiano in un modo propriamente kerygmatico, ma deve anche usare un metodo e un linguaggio particolari 62 .
Se il merito della "teologia kerygmatica" stato quello
di rivendicare l'inseparabilit del rapporto fra parola della fede ed esistenza redenta, di fronte al desolante spettacolo di
una ragione teologica del tutto incapace di ispirare e motivare
la prassi, il suo limite consistito nel risolvere totalmente
la verit teologica nell'etica, trascurando il fatto che essa pu
presentarsi in alcune situazioni storiche con i caratteri dell'inattualit rispetto alle urgenze e alle mode del tempo, senza
per questo perdere la sua consistenza e la sua offerta di redenzione e di salvezza. I kerygmatici ha osservato Yves Congar hanno toccato un problema molto realistico e grave,
ma non sicuro che l'abbiano situato sul suo piano reale.
La predicazione si nutre di teologia, ma non teologia 63 .
Il rischio latente della "teologia kerygmatica" potr giungere
fino ad appiattire ideologicamente il messaggio cristiano, misurandone la verit sull'efficacia storica e valutandone il valore sulla fruibilit pratica. Le questioni lasciate aperte sono
allora tanto quella di non risolvere l'etica in una mera espressione applicativa della verit della fede, quanto quella di non
svuotare la forza della Parola nei suoi puri riscontri pragmatici.
62
F. X. Arnold, Kenouveau de la prdication dogmatique et de la catchse, in Lumen Vitae 3(1948) 504.
63
Y. Congar, La fot et la thologie, Toumai-Paris 1962, 186.

91

e) Verso l'unit simbolica


Dal punto di vista della storia dell'ermeneutica teologica il
Vaticano II si presenta come l'evento dell'assunzione esplicita
della coscienza storica all'interno della riflessione critica della
fede e della stessa autoconsapevolezza ecclesiale. In quanto tale esso si pone come momento di una pi alta sintesi, capace
di superare tanto la tesi barthiana, quanto l'antitesi "kerygmatica" nella concezione del rapporto fra la verit creduta e la verit vissuta 64 . Presentandosi come il "Concilio della storia", esso va oltre tanto la riduzione della prassi a semplice applicazione del vero, quanto la finalizzazione e subordinazione della verit al primato del bene pratico. Il Vaticano II si offre come
il Concilio della storia anzitutto per la sua vigorosa attenzione
al presente, a quel "frattempo" della salvezza, che esso riscopre in tutta la dignit del suo essere teso fra il "gi" e il "non
ancora" dell'azione divina: la coscienza dell'oggi ispira l'istanza pastorale che sta al fondamento di tutto ci che il Concilio
ha voluto essere ed stato. Parimenti, la duplice domanda su
cui si organizza la profezia conciliare che cos' la Chiesa?
che cosa fa la Chiesa? legata al bisogno di ripensare l'identit e la missione del popolo di Dio alla luce delle urgenze del
presente. Le Costituzioni Lumen Gentium e Gaudium et Spes,
radicate nell'esperienza del mistero proclamato, celebrato e vissuto a partire dalla liturgia, di cui si occupa la Costituzione Sacrosanctum Concilium, sono decisivo riferimento di risposta alla doppia domanda: il che rivela la profonda qualit pastorale
della stessa architettura del messaggio conciliare.
Il Vaticano II si caratterizza, quindi, come il Concilio della
storia nel suo porsi in ascolto del passato fontale della fede e
della sua densa trasmissione vivente nel tempo: con la Dei Verbum esso si pone come il Concilio della rinnovata percezione
del primato della Parola di Dio nella Chiesa e nell'esistenza credente, ed insieme come il pi incisivo contributo che la riflessione magisteriale abbia dato al problema della mediazione storica della rivelazione. Il superamento della dottrina delle due
fonti, Scrittura e Tradizione, in quella dell'unica trasmissione
vivente della rivelazione divina, che ha il suo momento normaM
Cfr. ad esempio Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo
{1962-1987), a cura di R. Latourelle, 2 voli., Assisi 1987.

92

tivo e fontale nella Parola registrata nel testo sacro, ma che vive in permanente novit di racconto e di interpretazione sotto
l'azione dello Spirito di verit, serve a saldare il presente della
fede alla sua origine prima e decisiva, non saltando sulla storia,
ma assumendo e incorporando vitalmente il processo della trasmissione storica nella memoria viva della Parola e del Silenzio
di Dio. In tal modo la Scrittura ispirata appare come forza agente
nel vivo delle mediazioni della storia, da accostare con sensibilit storica e da attualizzare nell'oggi. La necessaria ermeneutica delle fonti e il permanente processo di recezione della Parola
sono due evidenti conseguenze di queste premesse, che nella
loro inseparabile fecondit rivelano il Vaticano II come promessa,
pi che come mero compimento.
Il Concilio si offre, infine, come Concilio della storia perch riscopre l'indole escatologica del popolo di Dio come dimensione costitutiva e qualificante di tutta la sua esistenza: l'avvenire della promessa tocca la Chiesa in tutte le sue fibre. Anche
qui il Concilio ha iniziato un processo, che lungi dall'essere
concluso: esso investe non solo il compito di permanente aggiornamento e riforma delle strutture e della prassi ecclesiale,
ma anche lo slancio missionario di tutti i battezzati e dell'intera comunit e la necessit del dialogo e dell'apertura ecumenica. La triplice assunzione della coscienza storica da parte del
Vaticano II nella forma della coscienza del "frattempo", della
memoria dell'origine e della profezia anticipante della Patria promessa al popolo dei pellegrini di Dio stimola l'ermeneutica
teologica a divenire essa stessa programmaticamente compagnia,
memoria e profezia, teologia come storia. Questa sfida raccolta dalla riflessione critica della fede nel momento in cui essa
si fa al tempo stesso pensiero dell'esodo della condizione umana in quanto determinato dall'Avvento della rivelazione divina
e pensiero dell'Avvento in quanto mediato nelle parole e negli
eventi dell'esodo umano: pensiero riflesso e critico dell'esistenza
credente, segnata dal Mistero ed espressa in un linguaggio, che
evochi e provochi senza catturarle l'ulteriorit dell'Avvento e
la permanente eccedenza della condizione esodale. La teologia
come storia si rapporta cos densamente alla prassi, precisamente
in quanto parola che nasce dall'esistenza redenta e ad essa ritorna, per fecondarla sempre di nuovo nel confronto critico con
la Parola normativa della fede.
Il progetto di ermeneutica teologica emergente dall'insegna93

mento del Concilio Vaticano II assume dunque la rilevanza della


prassi nella riflessione critica della fede come dato al tempo stesso
originario e destinale. Esso tiene insieme teoria critica dell'esistenza credente e vissuto ecclesiale e personale della stessa, senza
confonderle e senza separarle. questo "tener insieme" parola e vita della fede in una distanza che non lacerazione e in
una prossimit che non confusione, che autorizza a parlare
di una forma "simbolica" della teologia come storia. L'aggettivo non solo dice il superamento dialettico della doppia tesi riduttiva, quella che risolve l'etica nel momento dottrinale veritativo, e quella che al contrario risolve la verit nella prassi, in
un rapporto che tiene insieme i due momenti senza forzarli, ma
richiama anche come si visto il Simbolo della fede, che
sin dalle sue pi antiche espressioni, a partire dalle formule
kerygmatico-cultuali del Nuovo Testamento, tiene insieme verit creduta e verit vissuta, fino a celebrarle nell'unit di un
unico evento (si pensi alla liturgia battesimale o all'eucaristia).
Anche qui, pi che il termine "dogmatica" (strettamente riferito alla " d o x a " della verit e al suo irradiarsi nella prassi) e
pi che l'espressione "teologia sistematica" (maggiormente riferita alla capacit organizzativa della conoscenza, e perci tale
da indurre a privilegiare la logica sulla pratica della verit), il
termine "simbolica" sembra meglio veicolare lo statuto epistemologico di una teologia che parta dalla prassi e vi ritorni, senza in nulla tradire la verit del dogma. E poich questa prassi
anzitutto quella della fede condivisa e testimoniata nella comunione memorante narrativa della Chiesa, l'aggiunta dell'aggettivo "ecclesiale" connota ancor meglio lo statuto di questo
progetto di teologia.
La "simbolica ecclesiale" si rapporta alla prassi, in primo
luogo esercitando il suo compito di docta caritas, di caritas quaerens intellectum, in quanto si fa pensiero della compagnia, nell'assunzione consapevole della complessit della vita e della storia:
assumere la complessit significa anzitutto riconoscere la mondanit del mondo nel gioco dei rapporti storici che la caratterizzano. Assume la complessit chi non legge la storia a partire
da uno schema ideologico precostituito, ma si lascia inquietare
e provocare dai sentieri interrotti del vivere e del patire umano, accettando di sopportare il peso di non avere diagnosi gi
fatte e terapie gi pronte. La complessit in tal senso la sfida
del duro ceppo dell'esistenza "impigliata in storie", che impe94

disce ogni coscienza falsamente tranquillizzante, ogni riconciliazione meramente ideologica, ogni memoria solo consolatoria.
Se la storia , secondo l'intuizione vichiana, "storia aperta",
non c' evoluzionismo del progresso che tenga, non c' ottimismo della volont che possa ignorare il gioco complesso delle
libert finite e delle contingenze, la presenza della passione, le
incompiutezze della speranza. La teologia deve imparare sempre nuovamente ad assumere la complessit, a rispettarla talora
anche nella sua irriducibilit, a stare in essa con umilt e condivisione, sopportandola nella perseveranza della carit. Solo a
questo prezzo la teologia non diventa ideologia, lettura prefabbricata del mondo, sistema ideale che ignora le domande vere
e le incompiutezze del reale. qui che la teologia simbolica ha
bisogno di servirsi della mediazione culturale e socio-analitica,
avvalendosi dei risultati della conoscenza storica, della psicologia, della sociologia, dell'antropologia, della letteratura, dell'ermeneutica, della filosofia e di tutte le altre scienze umane, capaci di fornirle una pi adeguata conoscenza del mondo reale,
delle sue istanze pi vere, dei suoi linguaggi. Lungi dal chiudersi in un castello di certezze facili, la teologia, in quanto coscienza critica della Chiesa tutta impegnata a discernere i segni
dei tempi, dovr vivere nel dialogo e nella compagnia esigente
e feconda con gli uomini, che fanno la concretissima avventura
umana, in cui posta.
Questa assunzione della complessit porta con s l'inevitabile rischio di aver a che fare con l'ambiguit della storia: le
luci si mescolano alle ombre, le speranze agli inganni e alle disillusioni, la sofferenza innocente alle cause peccaminose individuali e strutturali della passione del mondo. Quante volte la
teologia ha ceduto alle seduzioni dello spirito del tempo, perdendo il coraggio dell'inattualit, che mai le deve mancare!
per questo che il teologo ha bisogno di un criterio di orientamento, che gli consenta di prendere distanza dalla prassi e di
valutarla: e questo criterio egli non pu trovarlo che nella Parola dell'avvento, li dove il Dio vivo si offerto alla storia per
giudicarla e salvarla. E cos che la teologia diventa fides quaerens intellectum, auditusfdei, docta fides. Il confronto con la memoria viva della Parola indispensabile momento del discernimento teologico: come ogni cristiano, il teologo deve tenere su
una mano la Bibbia e sull'altra il giornale (K. Barth). Esperto
della complessit, non cercher nella Parola soluzioni gi pron95

te o risposte facili, accettando piuttosto di ascoltarla fedelmente e di comprenderla nell'unit del suo messaggio, colto attraverso una obbedienza esperta di itinerari ermeneutici non sempre brevi e luminosi. Alla Parola porter la prassi, le storie reali, le domande vere, i sentieri interrotti: ad essa chieder la luce che basta per orientare il cammino e motivare l'impegno, per
prendere posizione e giudicare l dove necessario e possibile,
per attendere e pazientare li dove non c' ancora chiarezza. In
tal modo, la Parola stessa si offrir in risonanze nuove, in echi
impensati, in una creativa "fusione di orizzonti" fra l'estraneit della sua lontananza nel tempo e la prossimit della sua presenza nella tradizione memorante narrativa della fede. Se vero che non intelligendo, aut legendo aut speculando fit theologus, sed vivendo, immo moriendo et damnando (Lutero), non
meno vero che questo vivere, morire e prendere posizione non
avviene se il teologo non sa staccarsi dall'urgenza dell'immediato per farsi uditore della Parola, in obbedienza ad essa, con
la stessa tenacia e perseveranza con cui, secondo la forte immagine di Karl Barth ai tempi della barbarie nazista, la liturgia della
Chiesa continua a cantare le lodi del Signore anche nel tempo
della tragedia dell'Olocausto...
La teologia simbolica ritorna cos alla prassi: essa lo fa non
con sintesi definitive e compiute, con sistemi chiusi e onnicomprensivi, ma con proposte provvisorie e credibili, come si addice
al pensiero della profezia. La teologia come storia diventa docta
spes, speranza in cerca della parola in cui dirsi credibilmente, spes
quaerens intellectum. Questo pensiero della speranza credibile,
se quanto propone radicato al tempo stesso nella fedelt all'uomo e nell'esigente e rigorosa fedelt alla Parola normativa della
fede. Leggendo la storia nel Vangelo, il discernimento teologico
viene analogamente a leggere il Vangelo nella storia: esso osa proporre il punto di vista dell'Avvento, non in una inquietudine perennemente insicura, ma nella fiducia nella fedelt divina, che nella
Parola parla anche alla storia presente. cos che la teologia simbolica si fa necessariamente pensiero situato, inculturato nelle diverse situazioni storiche del cristianesimo, capace di riflettere
l'Avvento nella molteplice e cangiante diversit dell'umano, in
una pluralit di espressioni, che tanto pi autentica quanto pi
in grado di coniugare la fedelt alla storia all'unica, normativa
fedelt all'Eterno, alla Sua Parola e al Suo Silenzio, affacciatosi
nella rivelazione. Grazie a questa fedelt, le diverse forme della
96

profezia teologica potranno dialogare fra loro, e rifletteranno la


coscienza unica e varia al tempo stesso del popolo di Dio
pellegrino nel tempo nella comunione dell'unica fede.
La rilevanza originaria e destinale della prassi nell'elaborazione del pensiero teologico nella sua forma propriamente simbolica mostra cos la sua ineliminabile rilevanza pastorale ed
etica65: ancora una volta, non per sostituirsi alla teologia pratica o confondersi con essa, ma per dialogare con essa e servirla
e lasciarsi provocare e arricchire, nel comune ascolto obbediente dell'unica Parola, che entrata nella prassi degli uomini per
suscitare prassi di vita e di salvezza, pur rimanendo la Parola
dell'Eterno, la cifra del Suo insondabile Silenzio, la promessa
sempre aperta dell'incontro nella patria, intravista, ma non ancora raggiunta. Inseparabili, mai unite, teologia della prassi e
teologia simbolica si muovono cos nell'unica enciclopedia teologica e nell'unica comunione della fede del popolo di Dio. Se
i loro metodi e i loro oggetti le distinguono, la prassi come luogo teologico, in cui discernere i segni dei tempi, e come destinataria della loro elaborazione e la Parola dell'Avvento, in quanto
sorgente e criterio del loro pensiero e del loro discernimento,
le uniscono, molto pi profondamente che in una confusione
impoverente o in un assorbimento dell'una nell'altra. Grazie al
Vaticano II e alla consapevole assunzione da esso operata della
coscienza storica nessuna teologia potr essere autentica, se le
mancher il riferimento originario e fontale alla prassi cristiana
ed ecclesiale, se sar priva cio della "simbolicit", che tiene
insieme senza confonderli logos ed ethos della fede del popolo
di Dio. Ma anche nessuna teologia pratica potr far a meno di
una "simbolica dell'Avvento", che l'aiuti a leggere la prassi e
a formulare per essa proposte provvisorie, ma credibili, per l'agire cristiano, personale e comunitario, nella comunit degli uomini in cammino nel tempo.

65
Lo ha mostrato efficacemente a proposito dei volumi di cristologia e dottrina
trinitaria della Simbolica Ecclesiale L. Castiello, Il "mistero pasquale e trinitario di Cristo", "fondamento genetico" della vita cristiana nella teologia d B. Forte e M. Bordoni,
Roma 1990 (exc. diss. Accademia Alfonsiana).

97

3.
IL MISTERO PROCLAMATO

A chi intende parlare di Dio raccontando il Suo Amore e


vuole al tempo stesso argomentare, riflettendo su ci che questo racconto dice alla quotidiana fatica di volersi pienamente
umani, il Simbolo della fede ecclesiale si offre come una traccia
breve e densa, che evoca la storia trinitaria dell'unico Dio ed
invita a farne esperienza nelle umili e quotidiane storie del nostro cammino1. Seguire il racconto del Simbolo, interpretando
il significato della "parola della fede" in esso contenuta per la
vita e per la storia del mondo, significa incontrarsi col patrimonio pi prezioso della tradizione apostolica sin dalle sue origini, cos come esso fedelmente trasmesso e annunciato dalla
Chiesa2: perci, la riflessione sul Simbolo consente di abbrac1
Sull'origine, la storia, la recezione e il significato del Simbolo apostolico resta fondamentale l'opera di F. Kattenbusch, Das apostolische Symbol. I: Die Grundgestalt des Taufssymbols, Leipzig 1894, II: Verbreitung undBedeutung des Taufssymbols, Leipzig 1900 (ristampa: Darmstadt 1962). Ricco di informazioni e di testimonianze il volume di S. Sabugal, Io credo. La fede della Chiesa. Il Simbolo della fede: storia e interpretazione, Roma
1990. Per la formazione e la storia dei Simboli cfr. J. N. Kelly, ISimboli di fede della Chiesa
antica. Nascita, evoluzione, uso del Credo, Napoli 1987. Sulla teologia del Simbolo apostolico cfr. tra l'altro: K. Adam, L'essenza del cattolicesimo, Brescia 19627; H. de Lubac,
La Voi chrtienne. Essai sur la structure du Symbole des Aptres, Paris 1968 (tr. it. della
prima parte: La fede nel Padre, in Cristo, nello Spirito, Torino 1970); W. Pannenberg, Il
Credo e la fede dell'uomo d'oggi, Brescia 1973 ; J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo.
Lezioni sul Simbolo apostolico, Brescia 1969; Ph. Schafer, Introduzione al Credo, Brescia
1982; Th. Schneider, La nostra fede. Una spiegazione delSimbolo apostolico, Brescia 1989.
Sul Credo niceno-costantinopolitano cfr. E. Lodi, Il Credo ecumenico, pregato nella liturgia bizantina e romana, Padova 1990. Cfr. pure della Commissione Fede e Costituzione
del Consiglio Mondiale delle Chiese, Confessare una sola fede. Una spiegazione ecumenica
del Credo, Bologna 1993. Il Catechismo della Chiesa Cattolica tratta degli articoli del Credo nella Parte Prima: La professione di fede, nn. 27-1065.
2
L'idea dell'origine del Simbolo dagli Apostoli connessa alla leggenda secondo
la quale i Dodici riuniti avrebbero composto il Simbolo, prima di separarsi per la ri-

98

ciare l'insieme del Mistero cristiano, cos come esso viene proclamato dalla tradizione della fede3.
Nato nel contesto del battesimo, l dove il catecumeno veniva interrogato sulla sua fede per aprirsi al dono dall'alto, il
Simbolo aggiunge alla confessione relativa a Ges Cristo quella
intorno a Dio, la cui necessit emerse particolarmente per il battesimo dei pagani, e quella sull'azione dello Spirito Santo nella
vita nuova dei credenti, che formano la Chiesa. La struttura
trinitaria del Credo corrisponde dunque ad un'esigenza di confessione narrativa: nella celebrazione dei santi misteri il racconto
dell'opera del Padre, del Figlio e dello Spirito, in cui il battezzando professa di credere e nel quale credendo chiede di essere
vitalmente inserito, viene a narrarsi nella sua stessa vita, per
la vita eterna. L'unit dell'economia della salvezza e del mistero divino su cui essa riposa evidenziata dall'atto del "credere
in", che esprime l'ingresso e l'affidamento totale del credente
nel mistero dell'unico Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo. La triplice domanda "credi?" e la triplice risposta nella liturgia battesimale si compiono, cos, nell'unit dell'evento per il quale
il battezzato viene immerso nell'unit essenziale della Trinit
santa, in obbedienza al mandato del Signore Ges: Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del
Padre e del Figlio e dello Spirito Santo (Mt 28,19)4.
Il Simbolo si apre con la confessione corale, di tutti e di ciascuno: Io credo...: Nel battesimo le singole persone, o coloro che parlano per loro conto, rispondono al preveniente atto
spettiva azione missionaria, ciascuno pronunciandone una frase: Ecce secundum duodecim apostolos et duodecim sententiae comprehensae sunt: S. Ambrogio, Explanatio Symboli, ed. B. Botte (5C 25bis), Paris 1961, 46 e 54-56. Cfr. pure quanto afferma
il commento di Rufino al Simbolo (fine sec. IV) in PL 21,337, e un sermone pseudoagostiniano del sec. VI in PL 39,2189s.
3
Cosi il Catechismo Romano del Concilio di Trento: Pars I, cap. 1, 2. L'esposizione che segue approfondita, sviluppata e documentata in ciascuna delle sue parti
nei volumi della Simbolica Ecclesiale, di cui costituisce, con i capitoli che seguono, un
denso compendio, atto ad offrire una visione d'insieme in cui meglio situare l'articolazione organica delle parti. La trattazione dei singoli temi nei vari volumi, con le corrispondenti indicazioni bibliografiche, facilmente reperibile grazie all'Indice analitico
dell'intera Simbolica, inserito in questo volume. Riprendo in questo capitolo quanto
con taglio catechetico-spirituale ho esposto in Piccola introduzione alla fede, Milano 1992.
1994'.
4
La forma dialogico-interrogativa si ha nella pi antica testimonianza del Simbolo, che ci sia pervenuta: di origine romana, si trova nella "recensio latina" della Tradito apostolica di Ippolito Romano (scritta intorno al 215 o 217): DS 10. Cfr. B. Botte, La Tradition Apostolaue de saint Hippolyte. Essai de reconstruction, Mnster 1963.

99

di grazia di Dio con una personale testimonianza di fede... La


professione di fede individuale, tuttavia, fatta in comunione
con la professione di fede di tutta la Chiesa5. Che cosa significa questo dire Io credo... singolarmente ed insieme con tutti?
Gi il Nuovo Testamento mostra la difficolt di intendere e vivere l'atto di fede: Gli apostoli dissero al Signore: "Aumenta
la nostra fede!" Il Signore rispose: "Se aveste fede quanto un
granellino di senapa, potreste dire a questo gelso: Sii sradicato
e trapiantato nel mare, ed esso vi ascolterebbe" (Le 17,5s).
La risposta di Ges tanto paradossale, quanto provocatoria:
In verit vi dico: se avrete fede pari a un granellino di senapa,
potrete dire a questo monte: spostati da qui a l, ed esso si sposter, e niente vi sar impossibile (Mt 17,20). Sembrerebbe
che nessun gelso abbia ascoltato i credenti, nessuna montagna
si sia spostata dinanzi a loro. La fede sembra anzi continuamente
sconfitta nel dolore straziante degli indifesi che muoiono invocando Dio, e in generale nella dura lotta contro il male che devasta la terra, segnata dal grido inarticolato di chi resta schiacciato dall'ingiustizia e dalla crudelt dei suoi simili. L'evidenza
del fallimento fa esclamare anche al testimone della fede le parole del doloroso stupore: S che Tu sei terribile! 6. Nascono
le domande insopprimibili: perch il silenzio di Dio davanti al
dolore del mondo? Si tratta di debolezza della fede o d'indifferenza divina? durezza del cuore umano o durezza del cuore
di Dio? Perch questa intollerabile assenza di segni? Perch questa dolorosa parsimonia di miracoli?
Le domande potrebbero continuare, facendosi eco della fatica di credere che pesa su tanti cuori, sfidati e sfibrati dalle
continue repliche della storia del mondo all'audacia richiesta alla
fede. Sono le domande di Giobbe, il grido d'abbandono del Crocifisso, gli interrogativi di tutti i tribunali che la ragione ha edificato per giudicare l'indifferenza divina: la moderna "teodicea' ' che chiama il trascendente a giustificarsi davanti al dolore del mondo non ne che l'estrema espressione. Sono queste domande, perora consentire di chiarire che cosa la fede
e che cosa essa non pu n deve essere. Credere non anzitutto assentire a una dimostrazione chiara ed evidente o a un pro5

Confessare una sola fede, o.c, n. 2.


Inizio della poesia di A. Manzoni, II Natale del 1833, vero grido di dolore del
credente provato, rimasta incompiuta con l'aggiunta della struggente notazione: Cecidere manus.
6

100

getto privo di incognite e di conflitti: non si crede a qualcosa,


che si possa possedere e gestire a propria sicurezza e a proprio
piacimento. Credere fidarsi di Qualcuno, assentire alla chiamata dello Straniero che invita, rimettere la propria vita nelle
mani di un Altro, perch sia Lui ad esserne l'unico, vero
Signore7. Crede chi si lascia far prigioniero dell'invisibile Dio,
accettando di essere posseduto da Lui nell'ascolto obbediente
e nella docilit del pi profondo del cuore. Fede resa, consegna, abbandono, non possesso, garanzia, sicurezza. Credere non
evitare lo scandalo o fuggire il rischio o avanzare nella serena
luminosit del giorno: si crede non nonostante lo scandalo e il
rischio, ma proprio sfidati da essi ed in essi; chi crede cammina
nella notte, pellegrino verso la luce. Credere significa dare il
proprio assenso a quel "senso" che non siamo in grado di fabbricarci da noi, ma solo di ricevere come un dono, sicch ci basta accoglierlo ed abbandonarci ad esso8. Perci, la conoscenza della fede resta nella penombra della sera, "cognitio vespertina", non ancora "cognitio matutina", conoscenza nello
splendore del giorno...
Credere significa stare sull'orlo dell'abisso oscuro, e udire
una Voce che grida: Gettati, ti prender fra le mie braccia!
(S. Kierkegaard). E sull'orlo di quell'abisso che si affacciano le
domande inquietanti: se invece di braccia accoglienti ci fossero
soltanto rocce laceranti? e se oltre il buio ci fosse ancora nient'altro che il buio del nulla? Credere resistere e sopportare
sotto il peso di queste domande: non pretendere segni, ma offrire segni d'amore all'invisibile Amore che chiama. Credere
abbracciare la Croce della sequela, non quella comoda e gratificante che avremmo voluto, ma quella umile e oscura che ci viene affidata, per completare in noi ci che manca alla passione
di Cristo, a vantaggio del Suo Corpo, la Chiesa (Col 1,24).
Crede chi confessa l'amore di Dio nonostante l'inevidenza dell'amore; crede chi spera contro ogni speranza, accettando di crocefiggere le proprie attese sulla Croce di Cristo, e non il Cristo
sulla croce delle proprie attese. Alla fede ci si avvicina con timore e tremore, togliendosi i calzari, disposti a riconoscere un
Dio che non parla nel vento, nel fuoco o nel terremoto, ma nel7
Sulla struttura personale dell'atto di fede cfr. R. Aubert, Le problme de l'ade
de fot, Louvain 19583; J. Mouroux, Io credo in Te, Brescia 19612; J. Pieper, Sulla fede, Brescia 1963.
8
J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, o.c, 41.

101

l'umile brezza leggera, come fu per Elia sulla santa montagna,


ed stato, e sar per tutti i santi e i profeti (cfr. IRe
19,11-13). Credere fondarsi sul Dio misterioso e nascosto
della rivelazione, non sulle proprie evidenze o certezze: la radice ebraica della parola "amen" lascia intendere che chi crede trova stabilit, terreno solido e fondamento, e ci soltanto
nell'Eterno, cui si rapporta affidandosi, confidando e fidandosi senza riserve.
E allora la fede un perdere tutto, un non avere pi sicurezza, n discendenza, n patria? un rinunciare a ogni segno e
ad ogni attesa di miracolo? A tal punto geloso il Dio dei credenti? Cos divorante il Suo fuoco? cos buia la Sua notte?
cos assoluto il Suo silenzio? Dir di s a queste domande sarebbe cadere nella seduzione opposta a quella di chi cerca segni
ad ogni costo; sarebbe dimenticare la tenerezza e la misericordia di Dio. C' sempre un Tabor per rischiarare il cammino:
il grande segno dato all'umanit Ges Cristo: Il segno di Dio
nel mondo, che solo rende univoci e certi tutti gli altri segni,
per i cristiani Ges Cristo. Egli il segno e il testimone della
fede. Da lui deve partire ogni fondazione della fede. Con lui
sta o cade la fede cristiana9. Il Risorto vive nei segni della grazia e dell'amore confidati alla Sua Chiesa: in essi offerto un
viatico ai pellegrini per sostenere il cammino, un conforto agli
incerti, una strada agli smarriti. Se questi doni non vanno mai
confusi con possessi gelosi, pur vero che essi sono l per nutrirci; non per esimerci dalla lotta, ma per darci forza in essa;
non per addormentare le coscienze, ma per svegliarle e stimolarle a opere e giorni d'amore, in cui l'Amore invisibile si faccia
presenza e segno per chi non vuole o non sa credere alla forza
dell'amore. Crede chi, accogliendo il segno dell'Avvento, si tuffa
in esso per andare verso l'abisso del Silenzio da cui la Parola
proviene: L'atto del credente non termina all'enunciato, ma
alla realt10. La fede non d risposte gi pronte, ma contagia
la pace in cui gli interrogativi si sciolgono; accettare l'invito non
risolvere tutte le oscure domande, ma portarle ad un Altro
e insieme con Lui...

' W. Kasper, Introduzione alla fede, Brescia 19753, 51.


10
Actus autem credentis non terminata ad enuntiabile, sed ad rem: S. Tommaso, Summa Theologiae II II ae , q. 1, a. 2 ad 2 u m .

102

3.1. LA STORIA DEL PADRE

a) Credo in Dio
Il movimento della fede porta il credente ad affidarsi all'unico che sia degno di un totale ed incondizionato atto di fiducia: il Dio vivente. Il Simbolo lo esprime sin dall'inizio, con la
formula che introduce e regge tutto il resto: Credo in Dio.
Il "credere in" proprio dell'incondizionata adesione e dedizione della vita e del cuore all'altro da s, e perci adatto ad
esprimere propriamente solo il rapporto con Dio {credere in
Deum): esso si distingue dal credere, come accettazione di un
dato oggettivo {credere Deum: credere che Dio esista) e dal credere, inteso come credito dato all'autorit di qualcuno {credere
Deo: ammettere una verit sulla Sua parola)11. Un solo Dio ,
quindi, il personale oggetto unitario della nostra fede, formulata ternariamente nella confessione delle tre Persone divine e della
loro rispettiva opera salvifica: la creazione compiuta dal Padre,
la redenzione realizzata dal Figlio e la santificazione operata dallo Spirito Santo12. Questa radicale professione di monoteismo
congiunge la Chiesa ad Israele, alla sua protesta antiidolatrica,
alla sua incondizionata fiducia nell'alleanza con l'Eterno: Il
"Credo" cristiano riprende con le sue prime parole il "Credo"
d'Israele, accollandosi per al contempo anche la lotta d'Israele, la sua esperienza della fede e la sua battaglia per Dio, che
diventano cosi una dimensione interiore della fede cristiana, la
quale non esisterebbe affatto senza tale lotta13. L'unico Dio
il mistero del mondo, il senso ultimo della vita e della storia,
la ragione inconfutabile per diffidare della miopia di tutto ci
che penultimo, il fondamento al tempo stesso della vigilanza
critica nei confronti di tutto ci, che meno di Lui, e della speranza profetica nei riguardi del veniente e del nuovo collegati
alla Sua promessa.
Questo Dio, uno e unico, secondo la testimonianza del Nuovo Testamento amore (cfr. lGv 4,8.16): per il cristiano credere in Dio non significa semplicemente sapere che Dio esiste,
11
La distinzione formulata classicamente da Agostino: In joannem, 29,6; 48,3:
PL 35,1631 e 1741; In Psalm., 77,8: PL 36,988s; 130,1: PL 37,1704.
12
S. Sabugal, Io credo, o.c, 55.
13
J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, o.c, 73.

103

ma molto pi equivale a confessare con le labbra e col cuore


che Dio Amore. Questo vuol dire riconoscere che Dio non
solitudine: per amare bisogna essere almeno in due, in un rapporto cosi ricco e profondo da essere aperto all'altro dai due.
Dio Amore comunione dei Tre, l'Amante, l'Amato e l'Amore
ricevuto e donato, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Credere
in questo eterno Amore significa credere che Dio Uno in Tre
Persone, in una comunione cos perfetta, che i Tre sono veramente Uno nell'amore, ed insieme secondo relazioni cos reali,
sussistenti nell'unica essenza divina, che essi sono veramente
Tre nel dare e ricevere amore, nell'incontrarsi e nell'aprirsi all'amore: In verit vedi la Trinit, se vedi l'amore14. Ecco
sono tre: l'Amante, l'Amato e l'Amore15. In rapporto alla nostra vita ed alla storia, credere nel Dio Amore significa esser
certi che nessuno di noi un numero davanti all'Eterno, che
uno ad uno noi siamo conosciuti ed amati di amore infinito dal
Padre, sorgente d ogni amore, per il Figlio, fattosi uomo per
amore nostro, nello Spirito Santo, che rende presente la carit
di Dio nei nostri cuori.
Come la prima lettera di Giovanni arrivi a dire che Dio
Amore, lo spiegano i versetti seguenti: In questo si manifestato l'amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo unigenito
Figlio nel mondo perch noi avessimo la vita per lui. In questo
sta l'amore: non siamo stati noi ad amare Dio, ma lui che ha
amato noi e ha mandato il suo Figlio come vittima di espiazione per i nostri peccati (lGv 4,9s). La rivelazione dell'infinito
Amore sta nel fatto che Dio accetta di "soffrire" per amore nostro: Egli fa suo il nostro dolore e non ci lascia soli nella notte
oscura della sofferenza. Se il Padre ha tenuto fra le Sue braccia
l'Abbandonato del Venerd Santo, terr fra le Sue braccia tutti
noi, qualunque sia la storia di peccato, di dolore e di morte dalla quale noi proveniamo. Il Vangelo della Croce, follia per
i Greci e scandalo per i Giudei (cfr. ICor 1,23), dice a tutti
e a ciascuno che Dio amore (cfr. lGv 4,8.16) e che ci ha amato di amore eterno (cfr. Ger 31,3). Ai piedi della Croce scopriamo che Dio Amore verso di noi e che Amore in se stesso! La Trinit il Vangelo della nostra salvezza, rivelato nel
silenzio del Venerd Santo! I cristiani confessano perci il Dio
14
15

Sant'Agostino, De Trinitate, 8, 8, 12: PL 42, 958.


Ik, 8, 10, 14: PL 42, 960.

104

personale, il Dio uno ed unico, che amore nell'eterno dialogo


dei Tre e che ci ama di un amore sempre nuovo e personalizzato, di un amore spinto fino al limite dell'infinito dolore della
Croce. Un Dio giudice, che guarda dall'alto dei cieli e punisce,
pu essere anche una divinit di fronte alla quale si voltano le
spaile. Ma un Dio che mostra il Suo volto nell'umilt e nella
vergogna del Venerd Santo, un Dio che si fatto piccolo, abbandonato per noi, un Dio umile che non vuol farci paura,
desidera anzi solo attirarci a s, mostrandosi a noi con nient'altro che con la tenerezza e la debolezza dell'infinito amore. Il
Dio della Croce il Dio della carit, che ama di amore personale, perch amore personale... La Croce ci offre il volto della
Trinit, come quello del Dio che Amore! Confessare le Tre
Persone nell'unico Dio credere in tutto questo e dare la vita
perch la storia si avvicini sempre di pi all'immagine della comunione divina. La fede nel Dio Uno in Tre Persone non un
di pi o una complicazione del cristianesimo, ma il suo centro
e il suo cuore, perch traduce la certezza che Dio Amore, in
se stesso e verso di noi: questa la buona novella, il Vangelo
di vita e di speranza che i cristiani devono annunciare al mondo...

b) Padre onnipotente
Carissimi, amiamoci gli uni gli altri, perch l'amore da
Dio: chiunque ama generato da Dio e conosce Dio. Chi non
ama non ha conosciuto Dio, perch Dio amore ( l G v 4,7s).
Queste parole della fede della Chiesa nascente mostrano come
il Dio, che ha mandato suo Figlio come vittima di espiazione
per i nostri peccati (v. 10), sia Amore: il Padre di Ges Colui che ha iniziato da sempre ad amare e si rivelato pienamente come Amore consegnando Suo Figlio alla morte per noi (cfr.
Rm 8,32). Il Padre l'eterna Sorgente dell'Amore: Egli solo
pu provocare, mettere in moto l'evento dell'amore, poich egli
solo pu cominciare senza motivo ad amare, anzi ha cominciato
da sempre ad amare 16 . In quanto il principio senza principio della carit, Dio Padre gratuit senza fine: ne d testimonianza la storia del Suo amore per gli uomini. L'amore di Dio
ama i peccatori, i malvagi, gli stolti, gli infermi in modo da ren16

E. Jiingel, Do, mistero del mondo, Brescia 1982, 426.

105

derli giusti, buoni, saggi, forti, diffondendo e attribuendo il bene.


Infatti i peccatori sono belli perch sono amati, non sono amati
perch belli... Questo amore della croce, che non si trasferisce dove trova il bene di cui potrebbe gioire, ma dove pu dare
il bene al malvagio e al bisognoso 17 . Il Dio di Ges Cristo non
si stancher mai di amarci, perch non ci ama per i nostri meriti, ma perch da sempre ha iniziato ad amare e per sempre continuer ad amare. E da Lui che proviene l'amore: Lui solo pu
iniziare in noi quello che noi non saremmo mai stati in grado
di iniziare, e cos renderci capaci di amare: Non c' invito pi
grande all'amore, che prevenire nell'amore 18 . Amandoci senza ragione, per amore puro, Dio ci ha reso capaci di amare: Lui
ci ha amato per primo, e ci amer per sempre, perch l'Amore
che da sempre comincia e non finir mai, l'amore sempre nuovo, eternamente giovane. Il Padre l'eterno Amante, che solo
pu suscitare in noi la storia dell'amore, comunicandoci la Sua
gratuit.
In quanto ha cominciato una volta e per sempre ad amare
e non mai stanco di amare, Dio Padre Vonnipotente nell'amore, che non verr mai meno alla Sua fedelt: La Sua salvezza dura per sempre e la sua giustizia non sar annientata (Is
5,6); il Suo progetto d'amore sussiste per sempre e i pensieri
del Suo cuore per tutte le generazioni (Sai 33,11); secca l'erba, appassisce il fiore, ma la parola del Dio d'Israele dura per
sempre (Is 40,8). Nell'amore Dio tutto pu, tutto raggiunge:
nulla impossibile a Chi per amore ha creato e per amore continua a conservare nell'essere tutto ci che esiste. L'onnipotenza divina sar completamente fraintesa ed equivocata sulla misura delle grandezze di questo mondo, se non si contempler
il mistero della gratuit e della pura sorgivit dell'amore del Padre: Noi abbiamo riconosciuto e creduto all'amore che Dio ha
per noi. Dio amore: chi sta nell'amore dimora in Dio e Dio
dimora in lui (lGv 4,16). L'onnipotenza non allora altro che
l'inesauribile fecondit del primo amore e la Sua immutabile
fedelt. Confessare Dio come Padre onnipotente non equivale
ad altro che a pronunciare l'altro nome dell'assoluta spontaneit, della purissima gratuit e sovranit dell'amore divino: Uomo, dice il Signore, considera ch'io sono stato il primo ad amarti.
17
18

Lutero, Disputa di Heidelberg, Tesi 28: Weimarer Ausgabe 1, 365.


Sant'Agostino, De catechizands rudibus, 4, 7.

106

Tu non eri ancora al mondo, il mondo neppur v'era ed io gi


t'amavo. Da che sono Dio, io t'amo! (sant'Alfonso). Quest'amore sorgivo alla radice dell'atto creatore: Ipso amore creatur, l'amore che crea, l'amore che fa esistere (M. Blondel). Per questa stessa gratuit Dio ama le pecorelle smarrite
(cfr. Mt 15,24 e Le 15,4-7), i peccatori e i malati (cfr. Le 5,31s),
i perduti (cfr. Le 19,10), in una parola: gli ultimi, quelli che
nessuno ama. Dio ha scelto ci che nel mondo stolto per confondere i sapienti, Dio ha scelto ci che nel mondo debole
per confondere i forti, Dio ha scelto ci che nel mondo ignobile e disprezzato e ci che nulla per ridurre a nulla le cose
che sono... (lCor l,27s). Il fatto che Dio sia Padre onnipotente allora la buona novella che Egli grande nell'amore, e
che perci non ci sar colpa a motivo della quale potr dimenticarsi di noi e abbandonarci nella tristezza infinita della lontananza da Lui.
Dio come Padre dunque Colui che immutabile e sempre
nuovo nella fedelt del Suo amore: proprio per questo, per,
di fronte a Lui sembra levarsi ancora pi forte la domanda che
nasce dall'infinito dolore del mondo. Perch il dolore, se Dio
ci ama? perch il Suo silenzio davanti alla passione del mondo?
dov' il Dio giusto davanti al male che devasta la terra? dov'
il Padre onnipotente nell'amore? Dinanzi agli impiccati nel luogo
dell'Olocausto, l'Auschwitz di ogni miseria umana, mentre il
condannato pi giovane si dibatte lottando con la morte, la voce di un prigioniero domanda: Dov' Dio?. E il grido che si
leva da un'altra delle vittime racchiude tutte le possibili risposte: Eccolo: appeso l, a quella forca19. Il primo senso di
questa risposta che Dio muore nell'innocente che muore: non
possibile che ci sia un Dio di fronte all'immane passione del
mondo. Nessuna apologia tollerabile per il dolore innocente.
E la risposta che risolve la vita dell'uomo in un puro esistere
per la morte, dove tutto infine destinato al nulla. Fra la morte e la morte sta il giorno della vita: giorno breve e caduco, prigioniero del nulla. Tutte le proteste ateistiche sfociano in questa risposta: se la loro dignit sta nel guardare negli occhi la morte
e nel perdersi in essa, la loro tragicit sta nel confessare che nulla
ha veramente senso. Anche un magro, consolatorio "carpe diem"
non basta a liberarle da un'invincibile tristezza: la gioia di un
19

E. Wiesel, U notte, Firenze 1980, 67.

107

istante non pu compensare il dolore del tutto, l'inesorabile spegnersi di ogni anelito di vita. La protesta si arrende alla immediata evidenza del viaggio universale verso la morte. Alla protesta contro Dio si oppone il suo contrario: la resa, la rinuncia
alla domanda dell'uomo sofferente, la rassegnazione all'ineluttabile e incomprensibile volont del divino Straniero. E la risposta, presuntuosamente consolatoria e stucchevole, degli amici
di Giobbe, per i quali la decisione celeste si estende senza appello a coprire tutte le cose. Il grido del deportato di Auschwitz
acquista qui un altro significato: nell'innocente che muore si
affaccia la morte di un Dio senza cuore, del Dio dei pii e dei
giusti fin troppo sicuri dei loro diritti presso di Lui e convinti
della giustizia della pena del mondo. Alla protesta ateistica la
rassegnazione pia e soddisfatta oppone l'idea di una gloria di
Dio, celebrata a prezzo della morte dell'uomo.
Il grido del prigioniero, schiacciato dalla tragedia dell'Olocausto, ha per ancora un senso possibile: quello rivelato dalla
buona novella della sofferenza divina per noi. Dio ha tanto amato
il mondo da dare il suo Figlio unigenito (Gv 3,16). Egli non lo
ha risparmiato, ma lo ha consegnato per tutti noi (Rm 8,32).
Cristo ci ha riscattati dalla maledizione della legge, diventando lui stesso maledizione per noi, come sta scritto: Maledetto
chi pende dal legno (Gal 3,13). Colui che non aveva conosciuto
peccato, Dio lo tratt da peccato in nostro favore, perch noi
potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio (2Cor 5,21).
Accanto all'innocente che muore, solidale con lui ed in lui c'
per la fede cristiana il Dio della Croce: non un giudice lontano,
impassibile spettatore della sofferenza umana, ma il Dio vicino,
il Dio "compassionato", come diceva l'italiano del '300, il Dio
che ha fatto suo il dolore del mondo per dare ad esso senso e conforto. Il Vangelo del dolore di Dio non che il Vangelo del Suo
amore per gli uomini, la buona novella del Crocifisso, consegnato alla morte per noi. Non si tratta di proclamare un Dio risolto
nella storia della passione del mondo: mantenendo alta e pura
la Sua trascendenza, si tratta di indicare la sconcertante vicinanza
del Suo amore, che la Croce lascia intravedere. Se si affermasse
l'atea morte di Dio, si parlerebbe di un Dio prigioniero della miseria di questo mondo dolente; proclamando invece la morte in
Dio, in senso trinitario, si confessa che la passione del Crocifisso e in essa la passione del mondo toccano profondamente il mistero della divinit, coinvolgendo ciascuna delle Persone divine
108

in modo proprio e inserendo la storia del dolore del mondo nell'eterna storia dell'amore divino. Viene cos riconosciuta l'infinita dignit del patire umano, tanto grande da essere assunta dal
Figlio eterno, ed insieme si confessa la vicinanza di Dio Padre
ad ogni sofferenza degli uomini, per redimerla e dare ad essa consolazione e speranza. Il Vangelo della Croce non si preoccupa di
essere la risposta al problema del silenzio di Dio: nel silenzio eloquente del Venerd Santo la domanda stessa viene a essere superata nella certezza della prossimit di Dio ai dolenti. Questo Dio
vicino chiama tutti, per vie misteriose note solo al cuore dell'Eterno, a trasformare il dolore in amore, la bestemmia in invocazione, la storia della sofferenza in storia dell'amore del mondo,
per aiutare gli altri a portare la Croce e a combattere le cause inique del soffrire umano, dovunque e comunque esse si presentino. Veramente, se vogliamo sapere chi Dio, dobbiamo inginocchiarci ai piedi della Croce! (J. Moltmann).
e) Creatore del cielo e della terra
Dio Padre, onnipotente nell'amore, il Creatore del cielo e
della terra: la fede cristiana sin dalle sue origini ha confessato questa verit semplice e grande collegando fra loro creazione e redenzione. Come l'antico Israele, cos la Chiesa perviene dall'esperienza del Dio salvatore alla fede nel Dio creatore. Nel Dio
dell'inizio viene proiettato il Dio del nuovo e definitivo compimento: alla luce dell'evento pasquale la storia delle origini riletta come storia trinitaria. La creazione viene rapportata al Padre, principio di ogni vita: dall'inesauribile sorgente della divinit ha origine tutto ci che esiste; da Lui ogni paternit in
cielo e in terra (Ef 3,15). Perci di Dio Padre confessiamo che
onnipotente, creatore e signore del cielo e della terra, di tutte
le cose, visibili e invisibili... . Chiamando Dio "Padre' ' e al contempo ' 'Sovrano dell'universo'', il Credo ha abbinato un concetto
familiare ed uno di portata cosmica, facendoli servire alla descrizione dell'unico Dio. In tal modo esso mette bene in risalt quali
siano le note pi salienti che nella fede cristiana caratterizzano
il ritratto di Dio: la tensione fra potenza assoluta ed amore assoluto, fra incommensurabile distanza e strettissima vicinanza20.
20

J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, o.c, 109.

109

La comunione nell'infinita alterit fra il Creatore e la creatura trova il suo fondamento nella distinzione fra il Padre e
il Figlio: tutto stato creato per mezzo di Cristo e in vista
di Lui (cfr. Col 1,16), per mezzo di lui sono state create
tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili
e quelle invisibili: Troni, Dominazioni, Principati e Potest
(Col 1,16). Il rapporto delle persone divine tra di loro cosi
vasto, che il mondo intero vi trova spazio (Adrienne von
Speyr). Nell'eterna accoglienza del Figlio amato, primogenito di ogni creatura (Col 1,15), radicata la vocazione all'essere di tutto il creato come vocazione all'amore. Come poi
nella vita divina lo Spirito unisce il Padre al Figlio, in quanto
amore unificante dell'Amante e dell'Amato nella libert e nella generosit dell'amare, cos Egli unisce la creatura al Creatore, assicurando l'originaria e costitutiva unit del creato con
Dio, e perci la bont originaria di tutto ci che , ed insieme
garantendo l'autonomia della creatura, il suo essere "altro"
nella libert: Lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque... (Gn
1,2); Mandi il Tuo Spirito, sono creati e rinnovi la faccia
della terra (Sai 104,30). Tutto stato creato dal Padre, per
mezzo del Figlio nello Spirito, e tutto dovr nello stesso Spirito, per mezzo del Figlio, unico mediatore, ritornare al Padre.
E come il Figlio nel seno del Padre (cfr. Gv 1,18), cos
la creazione realizzata per mezzo di Lui e in vista di Lui vive
in Lui nel "grembo" divino: cos, la Trinit l'origine e la
patria di tutto il creato, l'adorabile e trascendente "grembo"
del mondo.
Tutto ci che esiste, pertanto, in qualunque forma o spazio o tempo esista, in quanto ha ricevuto l'essere nell'atto
dell'amore creatore va riconosciuto nella sua dignit infinita
di creatura dell'unico Dio: il Creatore il Padre e Signore
del mondo visibile ed invisibile a noi noto, ma anche di tutto
ci che a noi ignoto. L'onnipotenza creatrice non pu essere
limitata al metro delle nostre conoscenze, e, in ogni caso, non
pu essere pregiudicata nelle sue infinite possibilit: Dio
Dio e la creatura non Dio, comunque e dovunque si ponga
questo rapporto fra Creatore e creatura! Un forte richiamo
alla profondit e alla vastit dell'azione creatrice di Dio rappresentato dalla fede nell'esistenza di un universo angelico. L'Angelo la permanente memoria di un orizzonte pi grande,
che sfugge alla cattura della ragione, e costringe il pensiero
110

a un riconoscimento di incompiutezza e di umilt. Nella crisi


del mondo adulto ed emancipato, quale ha voluto presentarsi
il mondo moderno, si ode di nuovo il brusio degli Angeli
(P. L. Berger), proprio perch si riscopre il bisogno di un orizzonte pi grande, capace di superare le angustie di una ragione presuntuosamente sicura di s e di un'umanit programmata a partire soltanto dall'uomo: In tutto il loro essere, gli
angeli sono servitori e messaggeri di Dio. Per il fatto che "vedono sempre la faccia del Padre... che nei cieli" (Mt 18,10),
essi sono "potenti esecutori dei suoi comandi, pronti alla voce
della Sua parola" (Sai 103,20) 21 , totalmente relativi a Lui
e testimoni del Suo Mistero. Analogamente, l'Angelo decaduto, il Satana, esprime le possibilit radicali della creatura di
fronte al Creatore, fino alla possibilit tragica del rifiuto supremo e del voler operare contro Dio e il Suo disegno, rimanendo tuttavia sempre sotto l'assoluto primato di Dio: La
potenza di Satana non infinita. Egli non che una creatura... e non pu impedire l'edificazione del Regno di Dio...
La permissione divina dell'attivit diabolica un grande mistero, ma "noi sappiamo che tutto concorre al bene di coloro
che amano D i o " (Rm 8,28) 22 .
Anche l'opera salvifica del Figlio incarnato si estende ad abbracciare tutto ci che esiste, comunque e dovunque esista: in
Lui si realizza il disegno di ricapitolare tutte le cose, quelle
del cielo come quelle della terra (Ef 1,10), tanto che per mezzo della Chiesa, annunciatrice del mistero di Cristo, viene ora
manifestata nel cielo ai Principati e alle Potest la multiforme
sapienza di Dio (Ef 3,10). Alla dimensione "eristica" di tutto
il creato, per la quale tutto porta l'impronta del Cristo, perch
stato creato per mezzo di lui e in vista di lui, si congiunge
la dimensione cosmica dell'Incarnazione, per cui tutto assunto, affinch tutto sia salvato. Non di meno l'azione dello Spirito Santo si estende ad ogni creatura: lo Spirito, che soffia dove vuole (Gv 3,8), colma le distanze fra il Creatore e ognuna
delle Sue creature, garantendo che tutto ci che creato dal
Padre amante nell'accoglienza del Figlio amato anche costitutivamente unito a loro nel vincolo dell'amore. Grazie allo Spirito possibile dire che dove c' essere, c' amore, e che tutto
21
22

Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 329.


lb., n. 395.

Ili

ci che esiste, nel legame eterno della carit divina, stato e


sar eternamente amato. In questa luce l'intero creato appare
avvolto nel grembo della Trinit, come un bimbo nel grembo
della madre: e questa certezza suscita nel cuore del credente una
incondizionata fiducia nella fedelt dell'amore del Dio vivente, che lo libera da ogni paura e dalla terribile tentazione della
disperazione di fronte al male, che copre la terra: Il Signore
il mio pastore, non manco di nulla... Se dovessi camminare
in una valle oscura, non temerei alcun male, perch Tu sei con
me (Sai 23,1.4).
La coscienza di essere in Dio e il riconoscimento che ogni
creatura dimora nel seno della Trinit adorabile e santa stimola nel credente un profondo rispetto per tutto ci che esiste,
una spiritualit ecologica fatta di sobriet, di cura, di tenerezza ed attenzione al creato. La memoria grata delle meraviglie,
compiute dal Creatore del cielo e della terra nell'uomo e in
tutte le creature, induce al riconoscimento dei doni che il
Dio vivente continua a elargire attraverso l'universo creato,
rendendo chi crede attento al loro discernimento e alla loro
accoglienza. Lo stupore e la meraviglia dinanzi all'evento sempre nuovo dell'amore, che l'evento dell'essere in ogni creatura, divengono spirito di azione di grazie, povert recettiva
del dono, rispetto e delicatezza verso tutto ci che esiste:
Il santo lascia percepire, nei riguardi di ogni essere umano,
un comportamento pieno di delicatezza, di trasparenza, di
purezza nel pensiero e nei sentimenti. La sua delicatezza si
estende anche agli animali e alle cose, perch in ogni creatura
egli vede un dono dell'amore di Dio, e non vuole che questo
amore sia ferito, trattando questi doni con negligenza o indifferenza. Egli rispetta ogni uomo e ogni cosa. Se un uomo
soffre, o anche un animale, manifesta ad essi una compassione profonda 23 . Dalla fede in Dio creatore consegue dunque l'impegno per la giustizia, la pace e la salvaguardia del
creato, che spesso assume la forma di una lotta contro le
forze del male, per non paralizzare il cammino verso l'Origine
e la Patria e vivere nella speranza e nell'amore l'anticipazione militante della gloria promessa dal Creatore alle Sue
creature.

23

D. Staniloae, La preghiera di Ges e lo Spirito Santo, Roma 1988, 23.

112

3 . 2 . LA STORIA DEL FIGLIO

a) Credo in Ges Cristo, suo unico Figlio


La fede, espressa nel Simbolo, confessa che Ges di Nazaret, il profeta galileo messo a morte sul palo della vergogna,
stato resuscitato da Dio, che lo ha manifestato al mondo come
Signore e Cristo. Veramente uomo, Egli anche inseparabilmente veramente Dio, nell'unit della Sua persona di Figlio eterno del Padre: Credo in Ges Cristo, suo unico Figlio, nostro
Signore, il quale fu concepito di Spirito Santo, nacque da Maria Vergine, pat sotto Ponzio Pilato, fu crocifisso, mor e fu
sepolto; discese all'inferno; il terzo giorno risuscit da morte;
sal al cielo, siede alla destra di Dio Padre onnipotente; di l
verr a giudicare i vivi e i morti. Questa parte del Simbolo
apostolico anche la pi sviluppata, perch molto presto, gi
a partire dal II secolo, la Chiesa ha sentito il bisogno di reagire
alle riduzioni ereticali, che l'attaccavano nel suo centro e cuore, fondamento della novit cristiana. Cos, contro la tendenza
a sminuire l'umanit vera del Salvatore l'originaria, breve confessione di fede in Ges Signore e Cristo stata dilatata ad abbracciare la sua nascita, la vicenda del suo cammino fino alla
Croce, l'evento dolorosissimo del Venerd Santo, la vittoria di
Pasqua, l'atteso ritorno nella gloria. Analogamente, contro le
interpretazioni adozianiste, che riconoscevano nel Profeta galileo soltanto un uomo giusto, amato e prediletto da Dio e da
Lui particolarmente gratificato, si presto ribadita la concezione
per opera dello Spirito Santo, la nascita da Maria Vergine, la
parit con Dio Padre, alla cui destra il Risorto siede e donde
verr a giudicare i vivi e i morti. Ges inseparabilmente il Figlio eterno, il Salvatore e il Signore della vita e della storia: veramente Dio e veramente uomo nell'unit profondissima dell'unica Persona divina, che ha voluto farsi soggetto di una storia pienamente umana 24 .
L'equilibrio complesso di questa professione di fede nel24
E la confessione di fede professata a Calcedonia (451), pietra miliare nella definizione del dogma cristologico sul fondamento dell'annuncio del Nuovo Testamento:
cfr. DS 301s. Sul passaggio dal "kerygma" al dogma cfr. B. Forte, Ges di Nazaret,
storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, Simbolica Ecclesiale,
volume 3, Milano 19947, 133ss.

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l'Uomo-Dio stato spesso messo alla prova nello sviluppo storico del cristianesimo. Cos, sin dalle origini la tendenza ad accentuare la divinit di Ges Cristo stata cos diffusa e persistente, da lasciare non di rado in ombra la sua umanit: si giunse a pensare che, se nella vicenda terrena del Nazareno il Figlio di Dio ad agire, occorresse escludere da lui ogni possibile
imperfezione. Di conseguenza la condizione umana del Verbo
incarnato fu spesso svalutata, fino a farne una vera e propria
parodia d'umanit 25 . Contro questa immagine di un Ges
"troppo" divino ha reagito, per, la stessa fede, educata alla
scuola della Parola di Dio. Talvolta la reazione stata eccessiva: di fronte a un mondo in crisi, che sempre pi sembra poter
fare a meno di Dio, nella "citt secolare", dove l'uomo non
avrebbe pi n nostalgia n bisogno di Dio, si fatta strada l'esigenza di scoprire un Cristo umano, compagno di strada e fratello degli uomini. Soltanto questo Ges sarebbe capace di parlare ancora ai nostri contemporanei: profeta della libert, testimone contagioso di un amore spinto fino alla morte, scomodo
ed inquietante per i detentori del potere, povero e vicino ai poveri, Ges di Nazaret avrebbe avuto il grande merito di svelare
per primo all'uomo la possibilit di essere "soltanto" uomo, senza
cercare rifugio in un mondo divino, alienante. La sua morte in
Croce sarebbe stata l'ora decisiva in cui sarebbe morta la figura
di Dio, per far nascere quella dell'uomo adulto e sovrano. Il Venerd Santo sarebbe il giorno in cui, nel Profeta della libert
che muore, Dio che muore perch l'uomo viva. Conseguenza
di questa nuova maturit dell'uomo sancita dalla Croce di Cristo sarebbe l'emancipazione da ogni forma di dipendenza, la liberazione da ogni dogmatismo e da ogni intermediario sacro:
lungi dal fondare una Chiesa, Ges avrebbe cos liberato l'uomo da ogni Chiesa, rendendolo responsabile in prima persona
e a testa alta di fronte al mondo e alla storia. Lo slogan "Ges
s, Chiesa n o " riassume questa riscoperta dell'uomo Ges ed
il contemporaneo rifiuto di tutto ci che limiterebbe la libert
sovrana da lui conquistata per ogni uomo.
Di fronte a queste proposte occorre anzitutto cogliere il valore che esse contengono: se Dio si fatto uomo, l'umanit di
Ges non solo non fa concorrenza alla sua divinit, ma , anzi,
il luogo concreto in cui il volto di Dio rivelato per noi. In questa
25

J. Maritain, Della grazia e dell'umanit d Ges Cristo, Brescia 1971, 18.

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umanit umile e vera del Nazareno, di cui i Vangeli ci rendono


testimonianza e che stata oggetto del pi grande amore da parte
dei santi, ci dato conoscere quanto grande sia la vicinanza del
Dio trinitario alla nostra umanit, quanto profondo il Suo amore
per noi, e perci quanto grande la dignit del nostro essere uomini. L'umanit di Dio il fondamento della grandezza e della
speranza della nostra umanit: il " s " detto alla vicenda umana, a tutte le vicende umane, capace di fare di esse il luogo della presenza di Dio alla storia e della storia in Dio. A partire dal
fatto che Dio si fatto uomo, possibile proclamare la buona
novella che l'uomo vivente la gloria di Dio (sant'Ireneo),
e che un'umanit buona, vera e felice la gioia del Dio dei viventi. Insieme a questa riscoperta dell'umanit di Dio, e conseguentemente dell'umanit dell'uomo, per necessario ribadire la divinit di Cristo, il messaggio scandaloso ed esaltante che
l'umile uomo di Nazaret, crocefisso dai potenti e resuscitato al
terzo giorno, il Figlio di Dio: senza questo annuncio, non avrebbe valore n la riscoperta della nostra dignit di persone umane
a partire da Ges Cristo, il Figlio eterno che ci ha amato fino
a dare se stesso per noi, n la fiducia nella liberazione dal peso
della colpa di origine, che tutti contraiamo nella solidariet di
ogni essere umano col primo Adamo (cfr. Rm 5,12), n la speranza della gloria che in lui ci rivelata.
Se il Nazareno fosse soltanto un uomo, sia pure il pi grande e il pi puro dei figli dell'uomo, egli non ci avrebbe salvati,
non ci avrebbe dato la vita che viene dall'alto e che destinata
a non finire: la morte non sarebbe vinta, n lo sarebbe il peccato. Il futuro oscuro della storia resterebbe una domanda senza
risposta, la colpa di origine non sarebbe redenta, e il passato
dei vinti di tutti i tempi non avrebbe possibilit di riscatto. Solo se Ges l'Uomo-Dio, solo se in lui si compiuto l'inaudito
incontro della terra e del cielo, data risposta al bisogno universale di salvezza e ci offerta la certezza della liberazione dal
male e dal peccato resa possibile gi ora nella grazia e della vittoria finale del bene, della giustizia e dell'amore. Di fronte al
Padre, che l'eterno Amante, occorre ribadire che il Figlio Ges l'eterno Amato, Colui che da sempre si lasciato amare
e mostra come non sia divino solo l'amare, ma anche il lasciarsi
amare. Come l'eterno Amante ci contagia la gratuit, l'eterno
Amato ci contagia la gratitudine, l'accoglienza della fede umile, che si apre all'avvento dell'altro. Nel Figlio di Dio che muo115

re per noi abbiamo cosi la garanzia che possibile vincere l'egoismo e il peccato, come possibile amare e superare nell'amore la morte, perch nell'"esistenza accolta" fino alla fine di
Ges di Nazaret ci sono dati la possibilit e il modello per accogliere anche noi la vita che viene dall'alto e che vince la morte. Il Figlio, l'Amato, l'accoglienza eterna, Colui che da sempre dice s all'Amore, l'obbedienza vivente dell'Amore: lo Spirito rende in noi presente il Figlio ogni volta che noi sappiamo
dire grazie, obbedendo nella fede alla rivelazione dell'eterno amore, facendo spazio alla vita, riconoscendo l'amore altrui ed accogliendo l'altro in tutta la sua diversit.
Perch allora tante resistenze a credere nell'Uomo-Dio? da
dove sorgono tante difficolt a confessare Ges come Messia
e Figlio di Dio? E possibile indicare quattro obiezioni, che in
vario modo sono state avanzate nella storia: a partire dalla concezione di Dio, a partire dall'uomo, a partire dalla Chiesa e a
partire dal vissuto dell'amore. La difficolt, che nasce dall'idea
che si pu avere di Dio precedentemente all'incontro col Cristo, sta nel fatto che un Dio-Uomo suscita scandalo in chi vuol
difendere astrattamente il senso della trascendenza divina: che
quell'uomo di Nazaret, umiliato nella vergogna della Croce e
rifiutato dai benpensanti del suo tempo, sia il Figlio di Dio, che
il Profeta galileo sia il Signore della storia, non pu non cozzare contro l'immagine di un Assoluto separato e straniero rispetto
all'umile vicenda del vivere umano. Di fronte a questa obiezione risuona lo scandalo della buona novella: Dio si fatto uomo,
mettendosi per amore dalla parte degli ultimi, dei peccatori e
dei senza diritti della storia. Il Dio cristiano rivela la follia del
suo amore per noi proprio in ci che sconcerta i benpensanti
e turba i presunti esperti del divino. Non infatti piaciuto
a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione
(ICor 1,21)?
La difficolt a credere in Cristo che nasce a partire dall'uomo sta nella protesta che si leva dalle piaghe della storia verso
un Dio che, fatto uomo, nulla avrebbe risolto della fatica di vivere, e nulla alleggerito della tragedia del morire, soprattutto
innocente: dove stava il Dio cristiano mentre si consumavano
i tanti olocausti della storia del mondo? e dov'era mentre la barbarie dei totalitarismi calpestava i pi elementari diritti umani? e dov' nei moderni lazzaretti, dove tanti infelici muoiono
nella solitudine di chi circondato soltanto dalla paura? Gli
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occhi che hanno contemplato Auschwitz e Hiroshima non potranno mai pi contemplare Dio (Ernest Hemingway). Per
Dio la sola scusa che non esiste (Stendhal). Di fronte a questa protesta sta l'umile silenzio del Crocifisso immolato per amore: il Dio cristiano non sta dalla parte dei vincitori, n dalla parte
di chi pretenda presuntuosamente di avere in mano le chiavi
dell'altrui destino. Egli un Dio di poveri, che si fatto vicino
e compagno al vivere e al soffrire umano, il Dio-con-noi, che
non venuto per condannare, ma per servire e salvare. Non
questa debolezza di Dio pi potente della forza dei potenti?
e non l'eloquenza della passione la sola capace di vincere gli
argomenti e le proteste dei senza speranza?
L'obiezione verso la fede nel Cristo che nasce a partire dalla sua Chiesa sta nel fatto che essa, custode e trasmettitrice del
dono infinito del Suo amore, troppe volte si offerta nel segno
conturbante del peccato dei suoi figli: dove sta la freschezza dell'Evangelo nel complice silenzio di tanti cristiani di fronte all'iniquo potere del mondo? Quale gusto amaro lascia uno sguardo gettato sul proprio passato! Il cammino che abbiamo percorso non forse disseminato di sbagli, di errori e di sconfitte? 26 . Eppure, questa Chiesa continua ad essere la madre dei
santi e la consolatrice dei peccatori: in essa Dio si fa vicino ai
deboli nella debolezza, affida il Suo tesoro a vasi di creta, opera con mani d'uomo, ama in cuori umani e perdona i peccatori
attraverso i peccatori. Proprio cos, per, la Chiesa realizza se
stessa come Corpo di Cristo crocefisso alla storia per la salvezza di chiunque crede: se Dio non si fosse fidato degli uomini,
sia pure fragili e peccatori come tanti uomini di Chiesa, come
avrebbe potuto essere il Dio vicino e raggiungere sensibilmente le tante miserie umane? Non questa audacia dell'amore divino pi provocatrice, alla fine, dell'immagine di una Chiesa
di perfetti, ristretta a una cerchia di pochi, abbandonata in fondo
alle sole capacit dell'umano?
La difficolt che viene infine alla fede cristiana dal vissuto
dell'amore quella di chi, pur ammirando la bellezza delle urgenze del Vangelo e la testimonianza dei martiri e dei santi di
tutti i tempi, non si sente di far propria l'inaudita proposta di
perdere la propria vita per salvarla, di rischiare tutto per amore: l'obiezione del giovane ricco, che abbandona Ges, dopo
26

H.-I. Marrou, Teologia della storia, Milano 19792, 52.

117

che questi lo ha messo di fronte alle esigenze della sequela


(cfr. Me 10,17-22). A questa fatica di compromettersi per il
regno di Dio, risponde non solo la perentoria affermazione
evangelica che a nulla serve guadagnare il mondo intero se
poi si perde l'anima, ma anche la consolante certezza che il
Signore che si fatto vicino non chiede mai nulla alla sua
creatura, senza prima averle dato la forza e la gioia per compiere quanto le viene richiesto. Il Dio cristiano non il Dio
delle esigenze impossibili, che non paga il sabato, ma il Dio
di tenerezza e di misericordia, che offre al peccatore la grazia
del perdono e al debole la forza di cominciare sempre da capo
nell'amore. Comprendere nella fede questa sfida, risuonata nella
storia di Ges Cristo, il Dio umano, significa riconoscere come unica possibilit sensata l'arrendersi perdutamente al suo
amore.
Quando questa resa si compie, il cuore si apre alla verit
della "parola della fede" e la bocca alla confessione salvifica:
Ges il Signore (cfr. Rm 10,9)! E in lui che Dio ha parlato
in pienezza, in lui che ci ha raccontato la sua storia di Padre
che ama, di Figlio che amato e in cui noi siamo amati, di
Spirito che vita dell'amore; in lui che ci ha dato accesso
alla storia eterna dell'amore, perch anche noi diventassimo
capaci di amare. E per questo che l'annuncio di Ges Cristo
si presenta assolutamente unico e singolare: Dio in carne umana, il Dio con noi, il Dio vicino, la forza, il giudizio e la
speranza della storia. Cristo si offre come la sovversione e
la purificazione delle attese umane di salvezza, di quella nostalgia di Assoluto, che sta sotto ad ogni religione storica e
ad ogni vera apertura al Mistero. Insieme, per, il Risorto
si presenta come la risposta pi alta e sorprendente a queste
attese, il luogo di incontro fra il cielo e la terra, fra gli uomini
e Dio. Questo incontro si consuma nella sua Pasqua di morte
e di resurrezione: se la Croce fa capire come le domande umane vengano anzitutto crocifisse nella rivelazione del Dio cristiano, la resurrezione assicura come, al di l di questa morte
necessaria e purificante, esse trovino la pi vera risposta. La
luce di Cristo risplende nelle tenebre per chi accetta lo scandalo del morire con lui: "il Dio della storia" si rivela come
tale a chi sa riconoscere nell'umilt dei giorni della Sua carne
"la storia di D i o " fra noi...

118

b) Storia di Dio
Secondo la fede professata nel Simbolo il Figlio eterno fu
concepito per opera dello Spirito Santo e nacque dalla Vergine
Maria: gi questa collocazione della giovane donna di Galilea
accanto al Figlio e allo Spirito nella professione di fede mostra
come sin dai tempi pi antichi la figura e il ruolo di Maria fossero ritenuti centrali nella professione del Mistero (cfr. Gal 4,4).
Peraltro, la stessa scena dell'annunciazione, densa anticipazione della Pasqua, rivela come la Vergine fosse vista in inscindibile legame col mistero divino nell'atto di accogliere in s il Verbo
per opera dello Spirito Santo (cfr. Le 1,29-38). Si tratta di una
scena di significato trinitario: plasmata dalla grazia del Padre,
Maria sar coperta dall'ombra dello Spirito, che far di lei la
madre del Figlio eterno fatto uomo. L'annunciazione rivela la
Trinit come il grembo adorabile che accoglie la Vergine santa,
al tempo stesso in cui grazie alla concezione verginale Maria appare come grembo del Dio fatto uomo. Alle tre Persone divine
possono allora rapportarsi gli aspetti dell'unica Vergine - Madre
- Sposa, fino a leggere in lei l'icona umile e densa dell'intero
mistero cristiano27.
In quanto Vergine, Maria sta davanti al Padre come recettivit pura, e si offre perci come riflesso e impronta di Colui
che nell'eternit puro ricevere, puro lasciarsi amare, il Generato, l'Amato, il Figlio. In quanto Madre, Maria si rapporta al
Verbo Incarnato nella gratuit del dono, quale sorgente di amore
che dona la vita, ed perci l'icona materna di Colui che da
sempre e per sempre ha iniziato ad amare, il Generante, l'eterno Amante, il Padre. In quanto arca dell'alleanza nuziale fra
il cielo e la terra, Sposa in cui l'Eterno unisce a s la storia e
la ricolma della sorprendente novit del Suo dono, Maria si rapporta alla comunione fra il Padre e il Figlio e fra loro e il mondo, e si offre perci come icona dello Spirito Santo, che nuzialit eterna, vincolo di carit infinita ed apertura del mistero
di Dio alla storia degli uomini. Nella Vergine Madre, umile serva
dell'Onnipotente, viene cos a specchiarsi il mistero delle relazioni divine: nell'unit della sua persona viene a riposare l'im27
Sta qui la ragione per la quale il volume su Maria conclude la Simbolica: ad
esso in particolare si rimanda per quanto segue. Cfr. B. Forte, Maria, la donna icona
del Mistero. Saggio di mariologa simbolico-narrativa, Simbolica Ecclesiale, volume 8, Milano 19892.

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pronta della vita piena del Dio tripersonale. In quanto poi la


comunione trinitaria si riflette anche nel mistero della Chiesa,
"icona della Trinit" essa stessa, nella figura concreta della Madre del Signore, dimora della Trinit, la Chiesa contempla il
suo proprio mistero, non solo perch vi ritrova il modello della
fede verginale, della carit materna e dell'alleanza sponsale, cui
chiamata, ma anche e profondamente perch riconosce in Maria
il proprio archetipo, la figura ideale di ci che deve essere, tempio
dello Spirito, madre dei figli generati nel Figlio e Corpo di Lui
nella carne solidale con quella che dalla Vergine fu messa al mondo, popolo di Dio, pellegrino nella fede sui sentieri dell'obbedienza al Padre.
Creatura concreta, donna singolare e irripetibile nella sua
peculiare femminilit, Maria l'interlocutrice di un dialogo con
l'Eterno, che ha tutti i caratteri del dialogo della creazione e
della redenzione. Su di lei scende l'ombra dello Spirito, evocando la prima creazione, quando lo Spirito di Dio aleggiava
sulle acque (Gen 1,2); in lei sembra richiamata la figura della
donna delle origini (cfr. Gen 3,15 e l'uso giovanneo del termine " d o n n a " per designare Maria); lei la serva del Signore,
che beata perch ha creduto all'adempimento delle parole
del Signore (Le 1,45), l'umile, cui l'Onnipotente ha rivolto lo
sguardo, compiendo in lei grandi cose (cfr. Le l,48s). Perci,
benedetta fra le donne (Le 1,42), tutte le generazioni la chiameranno beata (Le 1,48). Nel " s " della Vergine risplende la
dignit della creatura, resa capace dalla Grazia di dare l'assenso della sua libert al progetto dell'Eterno e di diventare perci
in qualche modo collaboratrice di Dio. Il Signore, che elegge
Maria e riceve il consenso della sua fede radicalmente abbandonata in Lui, non il concorrente dell'uomo, ma l'Eterno che
ci ha creato senza di noi e non vuole salvarci senza di noi. In
Maria si manifesta cos il disegno dell'Eterno sulla creatura umana sin dal primo mattino del mondo. Ella porta in s l'impronta della vita del Dio tripersonale: la Vergine, figura dell'accoglienza del Figlio, la credente, che nella fede ascolta, accoglie, acconsente; la Madre, figura della sovrabbondante generosit del Padre, la generatrice della vita, che nella carit dona, offre, trasmette; la Sposa, figura della nuzialit dello Spirito, la creatura viva nella speranza, che sa unire il presente degli uomini all'avvenire della promessa di Dio. Fede, amore e speranza riflettono nella figura di Maria la profondit dell'assenso
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all'iniziativa trinitaria e l'impronta che questa stessa iniziativa


imprime indelebilmente in lei. La Vergine Madre si offre come
icona dell'uomo secondo il progetto di Dio, credente, speranzoso e amante, icona egli stesso della Trinit che lo ha creato
e redento ed alla cui opera di salvezza chiamato ad acconsentire nella libert e nella generosit del dono.
Il Simbolo prosegue il suo racconto narrando come Ges,
il Figlio di Maria, pat sotto Ponzio Pilato, fu crocifisso, mor
e fu sepolto, discese all'inferno... . Si giunge cos al cuore della
rivelazione cristiana: l'evento della Croce come storia trinitaria
di Dio 28 . Il Vangelo riporta come parole di Ges morente il grido del Salmo 22: Mio Dio, mio Dio perch mi hai abbandonato? (Me 15,34 = Mt 27,46). l'abbandono di Ges in croce,
che ha costituito sempre una pietra di scandalo nell'interpretazione del mistero del Venerd Santo ed al centro delle "teologie della sofferenza di Dio", che cercano in una pi profonda
intelligenza del Crocifisso il senso ultimo della passione del mondo. Poich il Salmo 22 un salmo di fiducia in Dio, l'esegesi
ha spesso colto in questo grido la proclamazione dell'incondizionata fiducia di Ges nel Padre. Tuttavia l'evangelista Luca
esprime questa confidenza in termini ben diversi: Padre, nelle tue mani affido il mio spirito (Le 23,46). E necessario allora accostarsi al mistero dell'abbandono della Croce interpretando
il Salmo alla luce dell'esperienza di Ges, piuttosto che il grido
di Ges alla luce del Salmo. Solo cos si rispettano la concretezza e l'unicit di quell'evento storico, espresse densamente nel
Simbolo della fede con il riferimento quasi di cronaca al pat
sotto Ponzio Pilato. Nel testo di Marco e di Matteo il Crocifisso si rivolge a Dio con l'appellativo " E l i " : non l'invocazione calda e affettuosa che sarebbe espressa dal termine "Abb",
" P a d r e " , ma il nome divino, pronunciato con timore e tremore. A questo Dio sovrano il morente chiede perch? (in greco: a qual fine?): la domanda carica del tormento che attraversa la sofferenza, il travaglio di non comprenderne il senso.
L'interrogativo nasce dall'esperienza di un reale abbandono, dal28
Per quanto segue, oltre al volume 4 della Simbolica Ecclesiale, B. Forte, Trinit come storia. Saggio sul Do cristiano, Milano 19935, 35ss, cfr. Id., La Trinit: storia
di Dio nella storia dell'uomo, in Trinit. Vita d Do. Progetto dell'uomo, a cura di P.
Coda, Roma 1987, 108-129, e Id., La Trinit fonte e paradigma della carit, in Associazione Teologica Italiana, De cavitate Ecclesia. Il principio "amore" e la Chiesa, Padova
1987, 111-142.

121

l'assenza e dal silenzio di Colui, del quale il Nazareno pi avrebbe


atteso e desiderato la presenza nell'ora della Croce. Questo sentirsi abbandonato di Ges, colpito nella sua coscienza filiale,
agli antipodi della mentalit del salmista, per il quale il giusto
ha diritto alla protezione di Dio: il Crocifisso il pi desolato
dei desolati della terra!
All'abbandono doloroso, per, egli risponde con l'offerta:
l'abbandonato, non il disperato! Le parole riportate da Luca
lasciano trasparire quest'altra dimensione del dolore del Crocifisso: Ges si rivolge a Dio col dolce nome di "Padre"; il perch diventa il grido fiducioso nelle Tue mani; l'esperienza
dell'abbandono da parte del Padre diventa abbandono di s fra
le braccia di Lui. Ges abbandonato vive il suo dolore in profonda comunione con tutti i crocefissi della terra e insieme in
oblazione fiduciosa al Padre suo per amore del mondo. Consegnando lo Spirito al Padre (cfr. Gv 19,30), in obbedienza d'amore a Lui il Crocefisso entra nella solidariet con i senza Dio,
con tutti coloro cio che per loro colpa sono stati privati dello
Spirito e hanno sperimentato l'esilio dalla patria dell'amore. Il
Padre non resta estraneo alla sofferenza del Figlio: Egli non
ha risparmiato il suo proprio Figlio, ma lo ha consegnato per
tutti noi (Rm 8,32); ha tanto amato il mondo da dare il suo
Figlio unigenito (Gv 3,16). Alla sofferenza del Figlio fa dunque riscontro una sofferenza del Padre: Il Padre, Dio dell'universo, paziente e misericordioso, sente egli stesso un certo dolore... Il Padre stesso non senza dolore!... Soffre attraverso
l'amore 29 . Dio soffre sulla croce come Figlio che si offre, come Padre che lo offre, come Spirito, amore promanante dal loro amore sofferente...
Il Libro sacro... sembra intravedere un dolore, inconcepibile e inesprimibile nelle "profondit di Dio" e, in un certo senso, nel cuore stesso dell'ineffabile Trinit... Nelle "profondit
di D i o " c' un amore di Padre che, dinanzi al peccato dell'uomo, secondo il linguaggio biblico, reagisce fino al punto di dire: "Sono pentito di aver fatto l'uomo"... Si ha cos un paradossale mistero d'amore: in Cristo soffre un Dio rifiutato dalla
propria creatura... ma, nello stesso tempo, dal profondo di questa
sofferenza lo Spirito trae una nuova misura del dono fatto al29
Origene, Hom. in Ezech. 6,6. Cfr. pure 13,2: Dio piange persino per Nabucodnosor .

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l'uomo e alla creazione fin dall'inizio. Nel profondo del mistero della Croce agisce l'amore 30 . La Croce storia dell'amore
trinitario per il mondo: un amore che non subisce la sofferenza, ma la sceglie. Diversamente dalla mentalit greco-occidentale,
che non concepisce altra sofferenza che quella passiva, segno
di imperfezione proprio perch subita, e perci postula l'impassibilit di Dio, il Dio cristiano rivela un dolore attivo, che
quello liberamente scelto, perfetto della perfezione dell'amore:
Nessuno ha un amore pi grande di chi d la vita per i propri
amici (Gv 15,13). Il Dio di Ges Cristo non fuori della sofferenza del mondo, spettatore impassibile di essa: egli la assume e la redime, vivendola come dono e offerta da cui sgorga
la vita nuova del mondo.
Da quel Venerd Santo la fede riconosce che la storia delle
sofferenze umane anche storia del Dio con noi: Egli vi presente, a soffrire con l'uomo e a contagiargli il valore immenso
della sofferenza offerta per amore. La "patria" dell'Amore
entrata neU"'esilio" del peccato, del dolore e della morte, per
farlo suo e riconciliare la storia con s: Dio ha fatto sua la morte, perch il mondo facesse sua la vita. Egli non l'occulta controparte contro cui si leva la bestemmia del sofferente e del disperato, ma in un senso pi profondo il Dio umano, che grida in lui e con lui e che interviene a suo favore con la sua croce
quando egli nei suoi tormenti ammutolisce 31 . E il Dio che d
senso alla sofferenza del mondo perch l'ha assunta e redenta:
e questo senso l'amore... La morte della Croce allora veramente la morte della morte, perch sull'albero della vergogna
il Figlio di Dio che si consegnato alla morte per darci la vita: Dov', o morte, la tua vittoria? Dov', o morte, il tuo pungiglione? ...Siano rese grazie a Dio che ci d la vittoria per mezzo
del Signore nostro Ges Cristo! (ICor 15,55.57). Nel silenzio
del Sabato Santo Egli ha raggiunto le profondit della vittoria
della morte e le ha inghiottite: la sua discesa agli inferi annunzio di salvezza anche agli spiriti che attendevano in prigione (lPt 3,19), garanzia che Egli ha riconciliato col Padre l'universo intero, e perci anche i protagonisti della storia precedente alla sua venuta, in quanto aperti e disposti nella speranza
30

Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica Dominum et vvficantem, nn. 39 e 41.


J. Moltmann, II "Do crocifisso". Il problema moderno di Dio e la storia trinitaria di Dio, in Concilium 8 (1972) 1085.
31

123

all'alleanza con Dio. La possibilit di salvezza offerta veramente a tutti il Vangelo liberante della Croce e del Sabato Santo:
E stata annunziata la buona novella anche ai morti, perch pur
avendo subito, perdendo la vita del corpo, la condanna comune a tutti gli uomini, vivano secondo Dio nello spirito (lPt 4,6).

e) Dio della storia


Il racconto del Simbolo continua presentando l'atto di Dio,
che rivela come Ges sia il Signore della storia, il Vincitore della
morte: Il terzo giorno risuscit da morte; sal al cielo, siede
alla destra di Dio Padre onnipotente; di l verr a giudicare i
vivi e i morti.... Se sulla Croce il Figlio consegna lo Spirito
al Padre entrando nell'abisso dell'abbandono da parte di Dio
(cfr. Gv 19,30), nella resurrezione il Padre dona lo Spirito al
Figlio, assumendo in lui e con lui il mondo nella pienezza della
comunione divina: la Chiesa nascente ha testimoniato questa
fede presentando la resurrezione come storia trinitaria^2. Il Nuovo Testamento afferma con frequenza che Cristo stato risuscitato: Dio lo ha risuscitato (At 2,24). Questa formula, che
ritorna continuamente nel libro degli Atti, sta a dire che la resurrezione iniziativa del Padre, azione potente di Dio, Padre della gloria, che mostra in essa la straordinaria grandezza della sua potenza (Ef 1,19). In essa il Padre fa storia, perch prende posizione sul Crocifisso dichiarandolo Signore e Cristo: Dio ha costituito Signore e Cristo quel Ges che voi avete crocifisso (At 2,36). Al tempo stesso il Padre prende posizione sulla storia degli uomini. Rispetto al passato egli giudica
il trionfo dell'iniquit avvenuto sulla croce dell'Umiliato, pronunciando il suo " n o " sul peccato del mondo: Avendo privato della loro forza i Principati e le Potest, ne ha fatto pubblico
spettacolo dietro al corteo trionfale di Cristo (Col 2,15). Rispetto al presente egli si offre come il Dio e Padre di misericordia, che nel " s " al Crocifisso pronuncia il suo " s " liberatore
su tutti gli schiavi del peccato e della morte: Dio, ricco di misericordia, per il grande amore con il quale ci ha amati, da morti che eravamo per i peccati, ci ha fatto rivivere con Cristo...
Con lui ci ha anche risuscitati (Ef 2,4-6; cfr. Rm 5,8; Col 2,13;
52

Cfr. per quanto segue B. Forte, Trinit come storia, o.c, 31ss.

124

ecc.)- Rispetto al futuro egli si presenta come il Dio della promessa, che ha adempiuto fedelmente ci che aveva annunziato per bocca di tutti i profeti e garantisce i tempi della consolazione, quando mander di nuovo il suo Unto Ges (cfr. At
3,18-20), che verr a giudicare i vivi e i morti (cfr. Ap 11,18).
La resurrezione, storia del Padre, il grande " s " che il Dio
della vita dice sul Figlio suo e in lui su di noi, prigionieri della
morte: perci essa il tema dell'annuncio e il fondamento della
fede, capace di dare senso e speranza alle nostre opere e ai giorni: Se Cristo non risuscitato, allora vana la nostra predicazione ed vana anche la vostra fede (ICor 15,14).
Storia del Padre, la resurrezione anche storia del Figlio:
ampiamente attestata la tradizione che afferma che Cristo
risorto (cfr. Me 16,6; Mt 27,64; 28,67; Le 24,6.34; lTs 4,14;
ICor 15,3-5; Rm 8,34; Gv 21,14; ecc.). Il Ges prepasquale
dice: Distruggete questo tempio e in tre giorni lo far risorgere; e l'evangelista commenta: Egli parlava del tempio del suo
corpo (Gv 2,19 e 21). Questo ruolo attivo del Figlio nell'evento pasquale non contraddice in nulla all'iniziativa del Padre: la proclamazione che Ges il Signore sempre a gloria
di Dio Padre (Fil 2,11)! Cristo risorge, prendendo attivamente posizione rispetto alla sua storia e a quella degli uomini per
i quali si offerto alla morte: se la sua croce il trionfo del
peccato, della Legge e del potere, perch egli stato consegnato dall'infedelt dell'amore (la consegna di Giuda: Me
14,10), dall'odio dei rappresentanti della Legge (la consegna del
Sinedrio: Me 15,1), e dall'autorit del rappresentante di Cesare (la consegna di Pilato: Me 15,11), la sua resurrezione la
sconfitta del potere, della Legge e del peccato, il trionfo della
libert, della grazia e dell'amore (si pensi a come viene presentata la liberazione dal peccato, dalla morte e dalla Legge operata da Cristo in Rm 5,12 - 7,25). In lui che risorge, la vita vince
la morte: l'abbandonato, il bestemmiatore e il sovversivo il
Signore della vita. Rispetto al passato, il Risorto ha confermato la sua pretesa prepasquale confondendo la sapienza dei sapienti (cfr. ICor l,23s) e ha abbattuto il muro dell'inimicizia,
frutto dell'iniquit (cfr. Ef 2,14-18). Rispetto al presente, egli
si offre Vivente (cfr. At 1,3) e datore di vita (cfr. Gv 20,21).
Rispetto al futuro, egli il Signore della gloria, la primizia dell'umanit nuova (cfr. ICor 15,20-28). Pasqua storia del Figlio e, proprio per questo, anche storia nostra, perch per noi
125

il Risorto ha vinto la morte e ha dato la vita. La Sua ascensione


al cielo (cfr. At 1,6-11) promessa del Suo ritorno nella gloria,
ed insieme certezza che Egli sempre vivo a intercedere per
noi presso il Padre (cfr. Eb 7,25) ed operante in mezzo a noi
per la forza del Consolatore, che viene dall'alto.
La resurrezione infine storia dello Spirito: nella sua forza che Cristo stato risuscitato: Messo a morte nella carne,
() reso vivo nello spirito (lPt 3,18). Ges stato costituito
dal Padre Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la resurrezione dai morti (Rm 1,4). Lo
Spirito anzitutto colui che donato dal Padre al Figlio perch
l'Umiliato venga esaltato e il Crocifisso viva la vita nuova di
Risorto: ed insieme colui che il Signore Ges dona secondo
la promessa (cfr. Gv 14,16; 15,26; 16,7): Questo Ges Dio
l'ha resuscitato e noi tutti ne siamo testimoni. Pertanto innalzato alla destra di Dio e dopo aver ricevuto dal Padre lo Spirito
Santo che egli aveva promesso, lo ha effuso (At 2,32s). Lo Spirito nell'evento pasquale costituisce il duplice legame fra Dio
e il Cristo e fra il Risorto e noi: nella resurrezione egli congiunge il Padre al Figlio, resuscitato dai morti, e gli uomini al Risorto, rendendoli vivi di vita nuova. Egli garantisce la duplice identit nella contraddizione sperimentata da coloro che hanno vissuto l'esperienza pasquale: fa del Crocifisso il Vivente, e dei
prigionieri della paura e della morte i testimoni liberi e coraggiosi della vita e dell'amore. Non il Padre, perch dato da
Lui; non il Figlio, perch il Risorto lo riceve e lo dona: egli
Qualcuno che, mai separato da loro, distinto e autonomo
nella sua azione, come attesta ad esempio il mandato missionario di battezzare nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo (Mt 28,19), o il saluto proveniente dalla liturgia delle origini: La grazia del Signore Ges Cristo, l'amore di Dio
Padre e la comunione dello Spirito (siano) con tutti voi (2Cor
13,13). _
Storia del Padre, del Figlio e dello Spirito, la resurrezione
di Ges da morte dunque evento della storia trinitaria di Dio:
in esso la Trinit si offre come l'unit del Risuscitante, del Risuscitato e dello Spirito di resurrezione e di vita, donato e ricevuto, l'unit del Dio dei padri, che d vita nel suo Spirito al
Crocifisso, proclamandolo Signore e Cristo, e del Risorto, che
accogliendo lo Spirito dal Padre lo dona agli uomini perch abbiano parte alla comunione di vita nello Spirito con Lui e col
126

Padre. Nella resurrezione la Trinit si presenta nell'unit del


duplice movimento dal Padre al Figlio nello Spirito, e dal Padre per il Figlio nello Spirito agli uomini, nell'unit cio della
resurrezione di Cristo e della nostra vita nuova in Lui: l'evento
pasquale rivela l'unit della Trinit aperta a noi nell'amore, e
perci offerta di salvezza nella partecipazione alla vita del Padre, del Figlio e dello Spirito. La Trinit, storia trinitaria di Dio
rivelata a Pasqua, storia di salvezza, storia nostra. E cosi che
hanno fatto esperienza della resurrezione i primi cristiani: i pavidi fuggiaschi del Venerd Santo sono diventati i coraggiosi testimoni di Pasqua, pronti a dare la vita per amore di Colui che,
morto, ora da loro confessato come il Vivente, Signore della
Vita. Che cosa avvenuto nello iato che sta fra la vergogna della Croce, ora dell'abbandono pi totale del Crocifisso, e l'inizio dello slancio missionario della Chiesa nascente? in che consiste l'esperienza pasquale, che sta alle origini del movimento
cristiano nella storia?
Alcune donne e alcuni uomini hanno incontrato il Risorto:
come ci riferiscono i racconti delle apparizioni nel Nuovo Testamento, questi incontri sono avvenuti in luoghi e in tempi non
facilmente armonizzabili tra loro. Una medesima struttura, tuttavia, emerge in tutti i racconti, consentendoci di percepire i
caratteri che presenta l'esperienza pasquale. Sempre l'iniziativa
del Risorto: Lui che appare. Al principio della fede cristiana
non c' l'emotivit di un'ora estrema, ma l'azione di Dio, il mostrarsi vivente di Colui che era stato prigioniero della morte (cfr.
At 1,3). La fede nasce dall'annuncio; essa ci donata dal di fuori,
nell'ascolto della Parola che salva, in cui ci raggiunge il Verbo
della vita. In tutti i racconti, poi, presente un processo di riconoscimento da parte dei discepoli, che li porta a confessare
gioiosamente nella grazia e nella libert: il Signore!. L'incontro col Cristo che cambia la vita si compie nella gratuit dell'assenso, nel rischio del combattimento e nella resa della fede.
Infine, dall'incontro nasce la missione; gli stessi non sono pi
gli stessi. La loro vita cambiata: sono ormai i testimoni, coraggiosi e fedeli, del Vivente, gli annunciatori innamorati della
buona notizia. L'incontro esperienza trasformante, sorgente
di vita nuova, piena di coinvolgimento e di passione. Per gli
uomini delle nostre origini Pasqua stata questo incontro: il
Risorto li ha raggiunti ed ha cambiato la loro esistenza, che si
aperta a Lui nel rischio della libert. Tale la Pasqua anche
127

nel cuore della Chiesa pellegrina nel tempo: non morta memoria di un evento lontano, ma offerta del Vivente oggi, per far
nuovo il mondo e la vita di chi l'accoglie nell'umile coraggio
di una fede e di un cuore liberi ed adulti. quanto avviene grazie all'opera dello Spirito Santo nel tempo...

3.3. LA STORIA DELLO SPIRITO


bene per voi che io me ne vada, perch se non me ne
vado, non verr a voi il Consolatore; ma quando me ne sar
andato, ve lo mander (Gv 16,7): con queste parole Ges
mostra come il compimento delle promesse di Dio venga a realizzarsi nel dono dello Spirito Santo. Perci il Simbolo prosegue affermando: Credo nello Spirito Santo.... Senza lo Spirito, che disceso sul Cristo e da lui stato effuso su ogni
carne, la salvezza dell'uomo resterebbe incompiuta: l'abisso del
tempo che ci separa dagli eventi pasquali rimarrebbe incolmato, e lo stesso Ges si ridurrebbe ad uno splendido modello,
lontano da noi, ma non potrebbe essere il Vivente in noi e
per noi. Il Consolatore attualizza l'opera del Cristo, rendendola presente ed operante nella variet della storia umana: egli
"lo Spirito di verit", lo Spirito cio della fedelt di Dio,
che raggiunge le diverse situazioni storiche e le redime tutte
nel suo amore trasformante e vivificatore. Perci, la terza parte del Simbolo vive di una profondissima unit in tutte le sue
componenti: Chiesa, comunione dei santi, remissione dei peccati, resurrezione della carne e vita eterna, non sono che aspetti
diversi dell'unica opera di santificazione dello Spirito nel tempo e per l'eternit 33 .

35
Cfr. P. Nautin, ]e cros l'Esprit Saint dans la Sainte glise pour la Rsurrection
de la chair. tude sur Ihistoire et la thologe du Symbole, Paris 1947. Rammentando
l'assenza dell'articolo davanti all'espressione "Spirito santo" nel greco, J. Ratzinger,
introduzione al cristianesimo, o.c., 273, osserva: Ne risulta che questo articolo di fede
stato inteso di primo acchito in senso non intra-trinitario, bens storico-salvifico. Per
dirla in altri termini: la terza parte del Simbolo allude in prima linea non allo Spirito
Santo come terza persona sussistente nella divinit, bens allo Spirito Santo visto come
dono di Dio accordato alla vicenda storica umana, nella comunit di quanti credono
in Cristo. Ovviamente lo spunto trinitario, la connessione col Dio uno e trino, non
ne risulta affatto escluso....

128

a) Credo nello Spirito Santo


la storia di Pasqua a rivelare il mistero dello Spirito Santo: in lui il Figlio si offerto al Padre nell'ora della Croce, quando, a supremo compimento dell'amore, consegn lo Spirito
(Gv 19,30); in lui il Padre ha donato la pienezza della vita al
Crocifisso, costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti, Ges
Cristo, nostro Signore (Rm 1,4). Nello Spirito Dio "esce" da
s per creare l'altro da s e vivificarlo nella forza del suo amore. Nello Spirito Dio ricongiunge a s quanto da Lui lontano.
Lo Spirito "apre" il cuore del Dio trinitario al mondo degli uomini, fino a rendere possibile l'ingresso del Figlio nell'esilio dei
peccatori, e unifica quanto diviso, fino al supremo compimento
della riconciliazione pasquale. Lo Spirito dono che libera ed
amore che unisce: cos peraltro colto nei diversi approfondimenti del Mistero da parte delle grandi tradizioni teologiche
dell'Oriente e dell'Occidente 34 .
In quanto dono, lo Spirito soprattutto colui nel quale il
Padre e il Figlio escono da s per donarsi nell'amore: Lo SpiritoSoffio , come indica il suo nome, uscita, impulso, "estasi" 35 .
E la rivelazione a testimoniarci che, ogni volta che Dio esce da
s, lo fa nello Spirito: cos nella creazione (Lo Spirito di Dio
aleggiava sulle acque: Gn 1,2); cos nella profezia (Effonder il mio Spirito sopra ogni persona e profeteranno: G 3,1
e At 2,18); cos nell'Incarnazione (Lo Spirito Santo scender
su di te, su te stender la sua ombra la potenza dell'Altissimo:
Le 1,35); cos nella Chiesa, su cui si effonde lo Spirito a Pentecoste (Avrete forza dallo Spirito Santo che scender su di voi
e mi sarete testimoni: At 1,8). Lo Spirito Dio come pura
eccedenza, Dio come emanazione di amore e di grazia 36 : e,
proprio per questo, Spirito creatore, che colma il cuore dei
fedeli, il Paraclito, che soccorre e conforta, il dono del Dio
altissimo, la fonte viva, il fuoco, l'unzione spirituale (come canta
la Chiesa nel Veni, Creator Spiritus). Nello Spirito Dio ama i lontani, gli ultimi, quelli che nessuno ama. Perci lo Spirito il
34
Un monumentale approfondimento storico-teologico della fede nella Terza persona divina, confessata dal Simbolo, condotto da Y. Congar, Credo nello Spirito Santo, 3 voli., Brescia 1981-1983.
" Ib., Ili, 157.
36
W. Kasper, Il Dio di Ges Cristo, Brescia 1984, 303.

129

padre dei poveri (come lo invoca il Veni, Sancte Spirtus), di


quelli cio che non hanno altra speranza che nell'amore sorprendente e creatore di Dio. Perci la gioia e la consolazione del
cuore di chi crede, la certezza della fedelt divina sulle vie oscure
che ci stanno davanti, il coraggio per muoversi verso l'ignoto,
avvolto dalla promessa di Dio: La funzione dello Spirito quella
di esiliare dalla patria, per lanciare sulla strada di un avvenire
insospettato37. Nello Spirito l'esodo dell'amore di Dio suscita l'esodo del cuore dell'uomo, il suo uscire da s per andare
verso l'altro...
In quanto vincolo dell'amore eterno, lo Spirito colui che
unisce il Padre e il Figlio: Questo Spirito Santo, secondo le
Sacre Scritture, non lo Spirito soltanto del Padre, n soltanto
del Figlio, ma di ambedue, e perci ci fa pensare alla carit comune con la quale si amano vicendevolmente il Padre e il Figlio38. In questa luce si comprende perch secondo la concezione occidentale lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio come legame del loro amore ricevuto e donato, vincolo dell'eterno dialogo della carit. Amore personale in Dio, lo Spirito unisce i credenti col Padre e fra loro: lui che riempie i cuori della
grazia che viene dall'alto; lui che infonde in noi l'amore di
Dio (cfr. Rm 5,5), grazie al quale siamo resi capaci di amare.
Il Consolatore unisce non solo il tempo all'eterno, ma anche il
presente al passato e al futuro: Egli riattualizza gli eventi salvifici nella memoria efficace del mistero celebrato e vissuto: Lo
Spirito Santo che il Padre mander nel mio nome vi insegner
ogni cosa e vi ricorder tutto ci che io vi ho detto (Gv 14,26).
Egli "tira" nell'oggi degli uomini l'avvenire di Dio, in quanto
la primizia, la caparra, il pegno della speranza che non delude. Ed Lui ad unire i credenti come principio profondo dell'unit della Chiesa, Spirito della salvezza che comunione, sorgente dell'unit del Corpo di Cristo: egli unisce senza mortificare il diverso, anzi suscitando e nutrendo la meravigliosa variet dei doni e dei servizi. Grazie alla sua azione la comunione
ecclesiale, sacramento di salvezza, "icona della Trinit", nutriente esperienza di pace nell'amore del Padre e del Figlio.
Davanti a questo amore divino, che fa liberi ed unisce nella
verit e nella pace, l'uomo resta la creatura che pu lasciarsi ama37
38

C. Duquoc, Vn Dio diverso, Brescia 1978, 103.


Sant'Agostino, De Trinitate, 15, 17, 27: PL 42, 1080.

130

re ed amare a sua volta o pu rifiutare l'amore. La "bestemmia


contro lo Spirito" chiusura radicale all'amore veniente dall'alto fondata in questa possibilit suprema, che costituisce il pericolo, ma anche l'altissima dignit dell'esistenza umana in questo mondo. Finch esiste una possibilit di non perdono, connessa ad un vero poter scegliere e rifiutare l'amore, esiste anche una libert e una dignit della creatura davanti al Creatore. Dio aspetta e rispetta il s dell'uomo: infinitamente ricco,
Egli accetta di essere povero, perch colui che infinitamente
povero possa essere ricco della sua libert. Solo davanti a questa libert si ferma l'audacia dell'amore divino: l'infinita misericordia non pu perdonare chi non vuol essere perdonato, chi
non accetta di aprirsi in umilt al dono che viene dall'alto. La
stessa misericordia pu invece tutto anche ci che appare
umanamente impossibile in chi docilmente si apre al soffio
creatore dello Spirito Santo, per lasciarsi plasmare e condurre
da Lui: Tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di
Dio, costoro sono figli di Dio (Rm 8,14).

b) Nella comunione dei santi


Credo la santa Chiesa cattolica, la comunione dei santi... :
della Chiesa il Simbolo apostolico dice Credo Ecclesiam. La costruzione sottolinea come la Chiesa sia oggetto di fede, che rimanda totalmente all'unico destinatario dell'atto di credere, il
Dio vivo, nel quale soltanto si pu credere e da cui l'unit ecclesiale proviene, di cui partecipa ed a cui tende 39 . Professiamo di credere una Chiesa Santa e non nella Chiesa, per non
confondere Dio e le sue opere e per attribuire chiaramente alla
bont di Dio tutti i doni che egli ha riversato nella sua Chiesa 40 . Cos, nell'atto stesso di professare la fede relativa alla
Chiesa nel contesto della confessione della fede in Dio Padre,
39
La preposizione in davanti al termine Chiesa nel Credo, si trova ad esempio
nel Simbolo dei 150 Padri (381): cfr. G. L. Dossetti, Il Smbolo di Nicea e di Costantinopoli, Roma 1967, 244-251. Cos interpreta S. Tommaso, Stimma Tbeologae II II ae ,
q. 1, a. 9 ad 5 um : Si dicatur: "in sanctam Ecclesiam catholicam", est hoc intelligendum secundum quod fides nostra refertur ad Spiritum Sanctum, qui sanctificat Ecclesiam, ut sit sensus: "Credo in Spiritum Sanctum sanctificantem Ecclesiam". Sed melius est, et secundum commumorem usum, ut non ponatur ibi in sed simpliciter dicatur
"sanctam Ecclesiam catholicam".
40
Catechismo della Chiesa Cattolica, 750. Cfr. Catechismo Romano 1, 10, 22.

131

Figlio e Spirito ed in maniera da essa distinta, i credenti richiamano la profondit insondabile e al tempo stesso la concretezza storica dell'unit che nella Chiesa offerta al mondo: dalla
Trinit, nella Trinit, per la Trinit, quest'unit vissuta nel
tempo come "mistero", gloria rivelata e nascosta sotto i segni
della storia, che rinvia perci costitutivamente al primato dell'Eterno, origine, grembo e patria della comunione ecclesiale41.
La Chiesa non nasce da una convergenza di interessi umani o
dallo slancio di qualche cuore generoso, ma dono dall'alto, frutto dell'iniziativa divina: pensata da sempre nel disegno del Padre, essa stata preparata nella storia dell'alleanza con Israele,
perch, compiutisi i tempi, fosse posta grazie alla missione del
Figlio ed all'effusione dello Spirito Santo. Opera di Dio anzitutto e non dell'uomo, la Chiesa , nella sua natura pi profonda, inaccessibile a uno sguardo puramente umano: essa "mistero", tenda di Dio fra gli uomini, frammento di carne e di
tempo in cui lo Spirito dell'Eterno ha preso dimora. La Chiesa
non si inventa o si produce, ma si riceve; dono, che va accolto
nel rendimento di grazie, in uno stile di vita contemplativo ed
eucaristico.
Suscitata dalla Trinit, la Chiesa nel tempo immagine vivente della comunione del Dio Amore. Mediante il battesimo
nel nome della Trinit lo Spirito unisce a Cristo i battezzati e
li arricchisce dei doni (o "carismi"), che il Padre ha preparato
per ciascuno di loro: la variet dei carismi esprime l'unit, fondata nell'unico Spirito e nell'unico Signore, e vive nel dialogo
della carit e nella corresponsabilit a immagine del dialogo eterno del Padre, del Figlio e dello Spirito. La crescita della vita
nella Trinit e la piena realizzazione della comunione alimentata dall'ascolto fedele della Parola di Dio, dalla partecipazione
ai sacramenti della Grazia, dall'esercizio della fede, della speranza, della carit. Luogo visibile della irruzione del dono di
Dio nel tempo, la Chiesa il segno e lo strumento privilegiato
dell'opera dello Spirito nella storia: il sacramento di Cristo,
come Cristo il sacramento di Dio. Questa totale sacramentalit della Chiesa si esprime nella forma pi alta nella ce41
Per l'approfondimento trinitario dell'ecclesiologia cfr. B. Forte, La Chiesa della Trinit. Saggio sul mistero della Chiesa, comunione e missione, Simbolica Ecclesiale,
volume 5, Milano 19952. Cfr. pure la sintetica esposizione offerta nelle lezioni da me
tenute all'Istituto Ecumenico di Bossey (Ginevra) nel 1983: B. Forte, La Chiesa icona
della Trinit. Breve ecclesiologia, Brescia 19906.

132

lebrazione dell'eucaristia, culmine e fonte di tutta la vita ecclesiale: memoriale della Pasqua, riattualizzazione cio di essa nella
diversit dei luoghi e dei tempi, l'eucaristia riconcilia gli uomini con Dio e fra di loro. il sacramento dell'unit, il pane unico da cui nasce l'unico Corpo di Cristo nella forza dello Spirito: l'eucaristia fa la Chiesa, comunione alle realt sante donate nel memoriale eucaristico. La Chiesa eucaristica anzitutto Chiesa locale, assemblea celebrante in uno spazio e in un
tempo definiti sotto la presidenza del Vescovo: questa Chiesa
locale Chiesa in pienezza, "cattolica" nel senso etimologico
(xaG'oXov = in pienezza), perch una e santa nell'unico Corpo del Cristo eucaristico e nell'unico Spirito, ed apostolica nella fedelt al mandato da Ges confidato ai suoi: Fate questo
in memoria di me . Lo stesso Cristo e lo stesso Spirito fondano
poi la comunione di ciascuna Chiesa locale con tutte le altre nella
comunione universale delle Chiese, generate dalla stessa Parola, dallo stesso Pane, dall'unico Spirito del Signore Ges. Nell'unica Chiesa universale ciascuna Chiesa locale riconosce come se stessa ogni altra Chiesa eucaristica, perch riconosce in
essa l'unico Signore presente nel Suo Spirito e nel Suo Corpo.
Se l'eucaristia fa la Chiesa, per anche vero che la Chiesa
fa l'eucaristia: la Parola non proclamata, se non c' chi l'annunci; il memoriale della Pasqua non celebrato, se non c' chi
lo faccia in obbedienza al mandato del Signore. Parola e Sacramento suppongono cio la ministerialit della Chiesa, il servizio dell'annuncio, quello della celebrazione del memoriale sacrificale e quello della ricapitolaziome della famiglia umana dispersa nell'unit del popolo santo di Dio. La Chiesa tutta impegnata in questo triplice compito profetico, sacerdotale e regale, tutta ministeriale: ogni battezzato configurato dallo
Spirito a Cristo profeta, Sacerdote e Re, e pertanto chiamato
in comunione con tutti gli altri credenti ad annunciare nella vita la Parola di Dio, a celebrare la memoria potente degli eventi
salvifici e a realizzare nella storia la giustizia del veniente Regno di Dio. L'esercizio di questa chiamata, fondata nei doni
che lo Spirito elargisce a ciascuno, si attua nei diversi ministeri, che sono carismi legati a un incarico, configurati in forma
di un servizio alla comunit, dalla comunit riconosciuto e recepito. La Chiesa tutta ministeriale non altro che la Chiesa
tutta carismatica nel suo stato di servizio. La ministerialit della Chiesa riconosciuta e promossa nelle sue varie espressioni
133

dai ministeri ordinati: questi derivano dal sacramento dell'ordine, sono stati tramandati dagli Apostoli e dai loro successori
("successione apostolica") e costituiscono la gerarchia ecclesiastica (vescovi, presbiteri, diaconi).
In forza del carisma ricevuto con l'ordinazione, il ministro
ordinato annuncia la Parola, presiede il sacrificio eucaristico,
discerne e coordina i carismi, esprimendo e servendo in tal modo l'unit del Corpo, che la Chiesa, in quanto agisce "in persona Christi Capitis". E proprio del ministero ordinato essere
il ministero dell'unit: non sintesi di ministeri, ma ministero
della sintesi. Il carisma del ministro ordinato pertanto anzitutto quello di discernere e coordinare i carismi, e viene esercitato mediante l'azione profetica, sacerdotale e pastorale, dal vescovo per tutta la Chiesa locale, dal presbitero per il campo di
azione che il vescovo gli affida. Il vescovo cosi il segno e il
servo dell'unit della Chiesa locale, realizzata dallo Spirito nell'eucaristia: lo all'interno della comunit eucaristica locale, nell'attento, perseverante e vigilante ascolto di tutti i segni dello
Spirito nella fraternit presbiterale e nella totalit della comunione ecclesiale; e lo nel rapporto con le altre Chiese, a loro
volta espresse dai rispettivi vescovi. La comunione delle Chiese manifestata e servita dalla collegialit dei loro vescovi, che
si struttura intorno al ministero di unit del vescovo di Roma,
la Chiesa che presiede nell'amore (sant'Ignazio di Antiochia).
Il vescovo romano, il "papa", nella Chiesa universale il servo
dell'unit di tutti i fratelli (servus servorum Dei), colui che
nell'assemblea eucaristica di tutte le Chiese annuncia profeticamente la Parola del Signore, offre il sacrificio e si offre in sacrificio per il loro bene. Essere in comunione col vescovo della
Chiesa di Roma , per i singoli e per le Chiese, criterio ultimo
dell'appartenenza alla comunione cattolica.
La comunione ecclesiale, scaturente dal Padre, per Cristo,
nello Spirito, e costituita nella sua unit e nella diversit dei
doni e dei servizi a immagine della comunione trinitaria, tende
a sua volta verso l'origine da cui venuta, pellegrina verso
la patria. Nello Spirito, per Cristo essa va verso il Padre: la Chiesa
il popolo di Dio in cammino verso la terra promessa. Ogni
presunzione di essere arrivati va contestata: la Chiesa "semper reformanda", chiamata a continua purificazione e ad incessante rinnovamento, inappagata da qualsiasi conquista umana.
Ed in nome della sua meta pi grande che essa dovr essere
134

sovversiva e critica verso tutte le miopi realizzazioni di questo


mondo: presente ad ogni situazione umana, solidale con il povero e con l'oppresso, non le sar lecito identificare la sua speranza con una delle speranze della storia. Beninteso, questo non
potr significare disimpegno o critica a buon mercato: la vigilanza che chiesta alla Chiesa ben pi costosa ed esigente.
Si tratta di assumere le speranze umane e di verificarle al vaglio della Resurrezione, che da una parte sostiene ogni impegno autentico di liberazione dell'uomo, dall'altra contesta ogni
assolutizzazione di mete terrene. La "patria", che fa stranieri
e pellegrini in questo mondo, non il sogno che aliena dal reale, ma la forza stimolante e critica dell'impegno per la giustizia
e per la pace nell'oggi del mondo, e al tempo stesso il richiamo,
che riempie la Chiesa di speranza e di gioia.
Questa l'unica Chiesa di Cristo, che nel Simbolo professiamo una, santa, cattolica e apostolica, e che il Salvatore nostro, dopo la sua risurrezione, diede da pascere a Pietro (cfr.
Gv 21,17), affidandone a lui e agli altri apostoli la diffusione
e la guida (cfr. Mt 28,18), e costitu per sempre colonna e sostegno della verit (cfr. lTm 3,15)42. Questa convinzione
costitutiva della fede cattolica solleva il problema del rapporto fra la Chiesa e i cristiani non cattolici: com' possibile
stabilire con essi un dialogo, che non sia puramente strumentale e finalizzato al loro "ritorno all'ovile", se si convinti che
la Chiesa cattolica l'unica Chiesa di Cristo? Un elemento decisivo di risposta a questa domanda lo ha offerto il Concilio
Vaticano II, evidenziando come questa Chiesa, in questo mondo costituita e organizzata come una societ, "sussiste" nella
Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui43. L'uso dell'espressione "subsistit
in", invece della semplice affermazione "est", mostra come il
mistero della Chiesa si faccia presente pienamente nella comunione cattolica, senza per esaurirsi in essa. Conseguenza di
ci che al di fuori del suo organismo visibile si trovano parecchi elementi di santificazione e di verit, che, quali doni
propri della Chiesa di Cristo, spingono verso l'unit cattolica44. Senza rinunciare a essere se stessa, fedele alla propria
42
43
44

Concilio Vaticano II, Costituzione sulla Chiesa Lumen gentium 8.


lb.
Ih.

135

identit, la Chiesa cattolica pu cos aprirsi al riconoscimento


di tutto il patrimonio di grazia e di santit che lo Spirito ha
reso e rende presente nelle tradizioni cristiane, che non sono
in comunione con Roma, e pu perci dialogare con esse in
maniera autentica e non strumentale, offrendo loro i doni, di
cui si ritiene portatrice, e ricevendo da esse la testimonianza
del bene, che il Signore opera in loro, in vista della comune
crescita in Lui.
E in questo stesso spirito di fedelt alla propria natura e
di obbedienza al Dio vivo, operante anche al di l dei suoi confini visibili, che la Chiesa riscopre l'esigenza del dialogo con
Israele, con cui sa di avere un rapporto privilegiato ed esclusivo, perch esso come dice l'apostolo Paolo la primizia, la santa radice, su cui il buon olivo del cristianesimo
innestato (cfr. Rm 11,16-24). La riscoperta e lo studio delle
radici ebraiche della fede cristiana, la convinzione che la fede
e la vita religiosa del popolo ebraico possono aiutare a comprendere meglio alcuni aspetti anche decisivi della vita della
Chiesa, la comune tensione verso il pieno compimento delle
promesse di Dio devono caratterizzare il rapporto della Chiesa
con il popolo da cui nato Ges. Senza mai rinunciare alla
novit salvifica del messaggio pasquale, il nuovo popolo di Dio
pu cos crescere nella conoscenza del mistero e nell'esperienza
della speranza insieme ad Israele, che resta avvolto con esso
dalla grazia dell'elezione divina.
Infine, la nostra epoca si va caratterizzando anche per un
nuovo incontro fra le religioni nel comune servizio dell'uomo
e nella testimonianza del divino nella storia. Questo incontro
non ha nulla del sincretismo superficiale, della confusione vana, se sa riconoscere onestamente i punti di contatto e le differenze decisive fra le varie tradizioni ed esperienze religiose:
fondate sul rivolgersi di Dio all'uomo e conseguentemente sull'atteggiamento di accoglienza che fa dell'uomo un credente,
le grandi religioni universali sono accomunate da una sorta di
"spiritualit dell'ascolto", che implica l'apertura radicale del
cuore al Dio che parla, nella disponibilit a lasciarsi gestire la
vita da Lui in obbedienza d'amore. Se questo il grande punto
di incontro, premessa decisiva al dialogo, necessario non dimenticare mai le differenze, che si raccolgono nello specifico
della fede trinitaria cristiana. Per i credenti in Cristo l'ascolto
non solo l'attitudine dell'uomo davanti a Dio, ma in un
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certo senso uno stare in Dio, nello Spirito, uniti al Figlio, dinanzi al Padre. Il Dio vivente dei cristiani si compromesso
nella storia dell'uomo con l'incarnazione del Verbo e la missione dello Spirito: vivendo e operando in modo privilegiato nella
Chiesa, il Dio trinitario fa s che questa storia possa vivere in
Lui e camminare verso la pienezza del tempo in cui Dio sar
tutto in tutti (ICor 15,28) e il mondo intero sar la Sua patria.
Il Simbolo professa ancora della Chiesa che essa la comunione dei santi: nell'originale latino l'espressione "communio
sanctorum" evoca tre livelli di significato. In primo luogo, essa
sta a dire la partecipazione all'unico Santo, lo Spirito santificatore ("communio Sancti"). In secondo luogo, poich questa comunione si compie attraverso l'ascolto della Parola di Dio e
la partecipazione ai Sacramenti, la Chiesa "communio sanctorum", comunione alle realt sante (i "sancta"). Infine, i battezzati, arricchiti dalla variet dei doni dello Spirito orientati
all'utilit comune, costituiscono la comunione dei santi ("communio sanctorum" nel senso del plurale personale), il popolo
delle persone raggiunte e contagiate dal divino Consolatore.
Nella sua espressione storica la comunione dei santi si esprime
in questo popolo di battezzati, corresponsabili nella comunione e nel servizio e aperti alle sorprese del Dio che viene. Perci
nessun battezzato ha diritto al disimpegno, perch ognuno
per la sua parte dotato di carismi da vivere nel servizio e nella
comunione. Nessuno ha diritto alla divisione, perch i carismi
vengono dall'unico Signore e sono orientati alla costruzione dell'unico Corpo, che la Chiesa (cfr. ICor 12,4-7). Nessuno ha
diritto alla stasi e alla nostalgia del passato, perch lo Spirito
sempre vivo ed operante, la novit di Dio, il Signore del
tempo futuro. Ne consegue lo stile di una comunione viva, aperta
allo Spirito e alle sue meraviglie: sempre impegnata nella vittoria sulla tragica resistenza del peccato personale e sociale, "semper reformanda et purificanda", tutta la Chiesa deve essere attenta e docile nel discernimento dei doni del Signore, tutta corresponsabile nella comunione e nel servizio.
La comunione dei santi non va intesa tuttavia solo come
quella di coloro che sono santificati nel battesimo e continuamente ricorrono alle sorgenti della grazia per divenire ci che
sono divenuti nell'acqua della salvezza, ma anche come la comunione di quanti hanno gi compiuto il loro esodo senza ritorno e vivono ora nella gioia della luce intramontabile di Dio.
137

Ai pellegrini nel tempo la comunione dei santi, gi presenti nella


gloria, di modello e di aiuto: e poich sempre nuovamente
abbiamo bisogno di questo modello e di questo aiuto, la Chiesa
non si stanca di offrirci nei santi che proclama quello di cui
abbiamo bisogno. I santi sono i compagni di strada che facilitano il cammino, perch, esperti in umanit come noi, sono ormai gi esperti della pace futura, e sanno meglio guidarci a Dio.
Il luogo in cui in modo particolare si fa esperienza della comunione dei santi nel tempo e nell'eternit la preghiera: essa
esprime ed alimenta il vincolo profondissimo, che lega nella Trinit Santa non solo la Chiesa pellegrina a quella celeste, ma
anche nel tempo presente l'intercessione degli uni alla sofferenza e al cammino degli altri. L'affidarsi all'intercessione della Vergine Madre Maria, il rivolgersi ai Santi, il chiedere l'aiuto della preghiera altrui e l'offrire con generosit la povert
della propria preghiera e la propria sofferenza per gli altri, lungi dal distrarre dalla contemplazione di Dio e dalla celebrazione della sua gloria, immettono pi profondamente in esse. Chi
si rivolge alla Vergine Madre e ai Santi, chi fa appello alla carit della preghiera degli altri e prega con umilt e perseveranza
per loro, lo fa in Dio e viene portato ad offrirsi al Padre e ad
accoglierne il dono nella generosit e nella recettivit dell'amore, che unisce.

e) Per la vita etema


La presentazione dell'opera dello Spirito prosegue nel Simbolo attraverso il richiamo alla Sua azione santificatrice: Credo la remissione dei peccati, la risurrezione della carne, la vita
eterna. Grazie al Paraclito viene ad attuarsi nel tempo la fedelt di Dio alla Sua creatura: in questo senso lo Spirito la
memoria dell'Eterno, la vicinanza viva ed efficace del Suo amore,
il compimento della Sua promessa. Il Signore non si dimentica
del suo popolo, perch lo ha scelto con una elezione di amore
indefettibile e si impegnato in un'alleanza di fedelt eterna.
Per quanto Israele si allontani da lui, per quanto ciascuno di
noi, eletti ed amati in Ges Cristo, dimentichi la risposta di
gratitudine che a questo dono d'amore sempre dovuta, Dio
fedele e non si dimenticher mai delle Sue creature (cfr. Is
49,14s). La sua memoria di tenerezza e di perdono avvolge tut138

ta la nostra esistenza, come il grembo in cui il nostro cuore pu


riposare nella pace. Questa memoria divina si estende ad abbracciare anche il nostro peccato: attraverso la remissione dei peccati
Dio non annulla la seriet e la consistenza del nostro atto, ma le
assume e le rispetta. Perci necessario che all'offerta di perdono corrisponda la progressiva conversione del nostro cuore: Dio
non salta sull'uomo, ma lo cerca, lo ama e lo salva nella libert
pi profonda. Dio non perdona un atto: Dio perdona l'uomo che
in quell'atto si espresso con tutta la sua responsabilit e con tutto
il suo cuore. E allora che risplende la festa del perdono: Portate
il vitello grasso, ammazzatelo, mangiamo e facciamo festa, perch questo mio figlio era morto ed tornato in vita, era perduto
ed stato ritrovato (Le 15,23-24).
La memoria del peccato entra nella gioia della comunione
ritrovata come segno dell'amore del Padre, che mai ha dimenticato la sua creatura, anche nel tempo della pi alienante lontananza da s, ed insieme come componente importante della
dignit della conversione del figlio perduto, che torna alla casa
paterna non come se nulla fosse avvenuto, ma nella consapevolezza profonda di dover far appello ad una immensa gratuit
d'amore, a cui corrispondere con la gratitudine di tutta la vita:
Mi lever e andr da mio Padre e gli dir: Padre, ho peccato
contro il cielo e contro di te; non sono pi degno di esser chiamato tuo figlio. Trattami come uno dei tuoi garzoni (Le
15,18-19). Non dimenticare non si oppone allora a perdonare:
chi perdona veramente non dimentica, ma assume in modo nuovo
il passato nella memoria dell'amore. E cos che fa Dio perdonandoci: non distrugge il nostro passato, anche se fatto di infedelt e di miserie, ma lo assume nella pace del suo cuore, perch tutta la nostra vita sia riconciliata e celebri la gloria del
suo amore. Ed anche il peccatore perdonato non vorr dimenticare: la memoria dell'infedelt non sar in lui il tormento senza speranza di chi non conosce il perdono, ma diventer la consapevolezza sempre pi profonda della grandezza del dono ricevuto, e perci l'esigenza umile e responsabile di corrispondere a un cos grande amore con cuore appassionato e fedele. E
la coscienza del male fatto agli altri col proprio peccato, ravvivata dalla memoria, sar stimolo a vivere il resto dei giorni per
narrare a tutti le meraviglie del Signore, e spegnere le inimicizie, e tessere patti di pace. Il perdono e la memoria resteranno
uniti: giustizia e pace si baceranno (cfr. Sai 85,11).
139

Questo perdono dato da Dio, e, per la volont che egli


stesso ha manifestato nel mistero dell'Incarnazione del Figlio
e nella missione affidata da Ges agli Apostoli, passa attraverso la Chiesa nel sacramento della penitenza: il peccatore viene
cos raggiunto nella concretezza della sua vicenda e nella gravit del suo peccato, ed riconciliato al tempo stesso col Padre
e con la comunit della salvezza nella storia. Per percepire la
grandezza di questo atto di misericordia occorre considerare
quale rilevanza abbia il peccato nella vita degli uomini. Il peccato ha sempre a che fare con una relazione personale fra il
Dio vivente e l'uomo vivente, intaccata o addirittura infranta
dal non-amore dell'uomo. Questa relazione tutt'altro che marginale: su di essa si gioca l'autenticit della vita, il cammino
di realizzazione o di alienazione della persona umana. Ci che
in gioco il compimento o il fallimento dell'esistenza, la storia dell'amore e la storia del dolore degli uomini: solo chi ha
forte il senso della dignit dell'uomo davanti a Dio, del suo
destino eterno, pu percepire quanto grande la tragedia del
peccato e come la perdita del senso del peccato sia, nel pi profondo, la perdita del senso di tutto ci che veramente umano.
Perci la Chiesa si fa attenta ad annunciare il Vangelo della
riconciliazione, tenendo conto della realt della persona a cui
viene annunciato e delle lacerazioni che il peccato pu aver prodotto in lei: scopo di questo annuncio non giudicare quanto
affidato al solo giudizio di Dio, davanti al quale sta il mistero
della coscienza, ma rendere consapevoli gli uomini della gravit del peccato e proporre e accompagnare itinerari di penitenza
e di pace, che aprano anche i cuori pi induriti all'esperienza
liberante della misericordia divina. Non dunque una Chiesa severa o pessimista sull'uomo, ma una Chiesa madre, tenera e
forte, quella che annuncia agli uomini la verit sul peccato
e la grazia della riconciliazione.
Il compimento dell'opera dello Spirito nella persona umana
si avr nella resurrezione della carne: questa pu essere concepita dal cristiano soltanto alla luce della resurrezione del Crocifisso, l'evento decisivo, con cui sta o cade la sua fede: Se Cristo non resuscitato, allora vana la nostra predicazione ed
vana anche la vostra fede (ICor 15,14). Nel risuscitamento
dell'Umiliato, che il Padre opera nello Spirito, i credenti riconoscono tracciato il destino della storia nell'universale vocazione alla gloria della Trinit: la "storia della storia" risplende
140

nella Pasqua del Signore! La resurrezione di Cristo il fondamento dell'attesa della resurrezione finale e la garanzia indubitabile che il destino del mondo non la morte, ma la vittoria
sulla morte: Se non esiste resurrezione dai morti, neanche Cristo
risuscitato!... Se infatti i morti non risorgono, neanche Cristo risorto; ma se Cristo non risorto, vana la vostra fede
e voi siete ancora nei vostri peccati. E anche quelli che sono
morti in Cristo sono perduti. Se poi noi abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto in questa vita, siamo da compiangere pi
di tutti gli uomini. Ora, invece, Cristo risuscitato, primizia
di coloro che sono morti (ICor 15,13.16-20). La vocazione
ultima dell'uomo e del mondo, rivelata a Pasqua, la vita, non
la morte! Questa vita futura ha con l'esistenza presente un rapporto analogo a quello che la resurrezione del Signore ha nei
confronti della sua croce: Noi crediamo infatti che Ges
morto e risuscitato; cos anche quelli che sono morti, Dio li
raduner per mezzo di Ges insieme con lui (lTs 4,14). La
resurrezione di Cristo il nuovo, che contesta e inquieta ogni
apparente approdo e lo schiude all'azione potente di Dio, apparsa in Lui: mentre fonda la certa speranza della resurrezione
finale, la sua potenza raggiunge e contagia anche il presente
dell'attesa: Tutto ormai io reputo una perdita di fronte alla
sublimit della conoscenza di Cristo Ges, mio Signore... perch io possa conoscere lui e la potenza della risurrezione di lui
e la partecipazione alle sue sofferenze, diventandogli conforme
nella morte, con la speranza di giungere alla risurrezione dai
morti (Fil 3,8.10). La fede, testimoniata nel Nuovo Testamento, confessa dunque nella resurrezione di Cristo il futuro
ultimo dell'uomo e del mondo, fondando lo stile di speranza
vigile proprio dell'esistenza redenta e proclamando la bellezza
di un "essere con Cristo", che si inaugura nel tempo presente
e continua, in forma diversa e ben pi compiuta, anche dopo
il termine dell'esistenza terrena, nella gioia del Regno45.
Nell'orizzonte di questa certezza della fede si situa la speranza per il destino del singolo dopo la morte: l'incontro con
Cristo, sorgente di vita nuova, non pu non illuminare il futuro dell'immortalit, a cui la fede biblica era pervenuta. Ci che
45
Su questo e su quanto segue cfr. in particolare la Parte Terza di B. Forte,
Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento, Simbolica Ecclesiale, volume 7, Milano 1991 2 , 287ss.

141

nuovo nel cristianesimo l'accento messo sul rapporto col


Signore crocefisso e risorto, come mostra il dialogo dell'ora della
Croce fra Ges e il "buon ladrone", riportato da Luca: Ges,
ricordati di me quando entrerai nel tuo regno - In verit
ti dico, oggi sarai con me nel paradiso (Le 23,42s). Questa
convinzione ribadita da Paolo: Sapendo che finch abitiamo
nel corpo siamo in esilio lontano dal Signore, camminiamo nella fede e non ancora in visione. Siamo pieni di fiducia e preferiamo andare in esilio dal corpo ed abitare presso il Signore
(2Cor 5,6-8). L'Apostolo, che pur non si sottrae alle fatiche
della missione, non nasconde il desiderio di essere sciolto dal
corpo per essere con Cristo (Fil 1,23), mostrando la sicura
speranza che la morte introduce immediatamente in una esistenza con Cristo desiderabile e migliore dell'attuale. In questa
prospettiva si comprende come per la fede cristiana l'alternativa all'essere con Cristo e al partecipare in Lui della vita eterna
sia l'allontanarsi da Lui, il rimaner fuori, l'essere cacciati dal
banchetto, nel dramma di una morte, cui il linguaggio del Nuovo Testamento attribuisce le immagini di geenna di fuoco
(Mt 18,9), fornace ardente (Mt 13,50), fuoco inestinguibile (Me 9,43.48), stagno di fuoco e zolfo (Ap 19,20). Queste immagini familiari all'universo culturale della Chiesa nascente esprimono la tristezza del fallimento irrevocabile, la
tragicit del rifiuto del dono di Dio e le sue conseguenze sull'uomo, nel presente della sua vita terrena e nel futuro della
vita oltre la morte e della destinazione finale.
A partire dall'evento della risurrezione del Crocefisso anche la fine della storia letta in chiave trinitaria (cfr. ICor
15,20-24.28): la vita eterna, iniziata nella notte della fede, si
compir allora nella gioia della visione. In Colui, per mezzo
del quale e in vista del quale tutto stato creato, verr ad abitare ogni pienezza, nell'universale riconciliazione del creato:
Perch piacque a Dio di fare abitare in lui ogni pienezza e
per mezzo di lui riconciliare a s tutte le cose, rappacificando
con il sangue della sua croce, cio per mezzo di lui, le cose che
stanno sulla terra e quelle nei cieli (Col l,19s). Si compir
cos il mistero della Sua volont... il disegno cio di ricapitolare in Cristo tutte le cose, quelle del cielo come quelle della
terra (Ef l,9s). A questo compimento non potr essere estraneo lo Spirito Santo, il quale caparra della nostra eredit,
in attesa della completa redenzione di coloro che Dio si ac142

quistato, a lode della sua gloria (Ef 1,14). Attraverso la Pasqua temporale si schiude agli occhi della fede la Pasqua definitiva ed eterna: in Cristo, morto e risorto, i tratti del futuro
del mondo, carichi di oscurit ed incertezza, si colorano della
luce proveniente dalla rivelazione della Trinit. "I nuovi cieli
e la nuova terra" dell'atteso compimento comporteranno una
partecipazione nuova e piena dell'uomo e del cosmo all'eterno
evento dell'amore, che la vita del Dio trinitario. La realt
creata sar totalmente svelata a se stessa nella vittoria di Cristo, che il giudizio finale: in Colui, che verr a giudicare
i vivi e i morti, tutto ci che stato chiamato ad esistere sar
posto sotto lo sguardo della amorosa sovranit di Dio, distinto
da Lui ed a Lui unito nella potenza dello Spirito Santo. Tutto
entrer cosi nella definitiva e nuova partecipazione al dinamismo delle relazioni divine, nell'insondabile ed incancellabile unit
dell'Eterno, Dio "tutto in tutti". In questo evento ultimo consister propriamente la "risurrezione finale", che investir ogni
"carne", abbracciando attraverso la corporeit l'intero creato
nella sua caratteristica dimensione spazio-temporale.
Le promesse di Dio giustizia, riconciliazione, pace e libert si realizzeranno per ciascuno secondo la capacit di
accoglienza, maturata nella propria storia di accettazione o di
rifiuto dell'eterno Amore, entrato nel tempo: qui si percepisce
in tutta la sua drammaticit la possibilit di una dannazione
eterna, che priva definitivamente la persona della capacit di
amare, nella quale solo essa pu trovare la felicit. Eppure, senza
la possibilit tragica della dannazione, tutta la visione di speranza fondata sulla fede di Pasqua si risolverebbe in una fantasia priva di seriet, in una fin troppo facile proiezione del desiderio. Solo il rischio della libert d spessore storico e dignit
alla rappresentazione della bellezza della gloria futura. Lungi
dall'essere evasione consolatoria, la speranza, che non delude,
impegna il cuore e la vita in un'etica e in una spiritualit di
responsabilit piena verso Dio, verso gli altri uomini e verso
il mondo. La patria dell'universo intero nella Trinit, il mondo
intero come patria di Dio, non sogno che fugge il presente,
ma orizzonte che stimola l'impegno e d ad ogni essere il sapore della dignit, al tempo stesso grande e drammatica, che gli
stata donata. Contro ogni idea di reincarnazione, intesa come ritorno di una persona gi vissuta in forme nuove e diverse
nella storia degli uomini, la fede nella resurrezione della carne
143

afferma il valore irripetibile di ogni singola esistenza umana,


la dignit e consistenza di ogni uomo in quanto soggetto consapevole e responsabile di una storia, che gli appartiene e di cui
dovr rendere conto nella sua unicit. Amata e redenta da Dio
nella totalit del suo essere, irripetibile nella sua identit psicofisica al punto che la finale risurrezione abbraccer nella gloria
anche il complesso di elementi e di rapporti storico-corporei,
che si designano col termine di "carne", ogni persona umana
chiamata ad un'alleanza di fedelt eterna col Dio della vita
e della storia.
La fede cristiana riconosce, dunque, nell'evento pasquale
l'atto col quale il Dio trinitario ha vinto il potere della morte:
Cristo risuscitato dai morti non muore pi: la morte non ha
pi potere su di lui (Rm 6,9). Grazie a Lui, la morte non potr
pi dominare in modo definitivo su alcuna creatura: L'ultimo
nemico ad essere annientato sar la morte, perch ogni cosa
(Cristo) ha posto sotto i suoi piedi (ICor 15,26s). Prefigurazione di questa vittoria sono le resurrezioni operate da Ges
durante la sua vita terrena. La morte, raggiunta dalla signoria
di Cristo, si converte nel suo contrario, la vita (cfr. ICor
15,54s.57). L'atto del morire, letto alla luce di Pasqua, introduce allora oltre il limite della morte stessa: come il Cristo
passato dalla morte alla vita, cos la morte, che egli ha fatto
Sua, viene rivelata come passaggio ad una nuova condizione
di esistenza, cammino pasquale verso il futuro aperto dal Risorto. Il Nuovo Testamento concepisce questa vita, inaugurata
dall'evento pasquale, che la morte, come un "essere con Cristo": questa formula non solo lascia supporre l'immediato accesso della persona che muore ad uno stadio definitivo e pienamente determinato riguardo alla salvezza, ma indica anche nella Pasqua la chiave interpretativa di questa condizione, altrimenti del tutto impensabile.
La relazione al Crocifisso Risorto viene a caratterizzare cos l'esistenza personale e comunitaria del cristiano nella vita
come nella morte: e poich in Cristo la Trinit che si rivela
e si lascia raggiungere, nella Trinit che si situa l'orizzonte
ultimo di comprensione non solo della morte, ma anche della
vita oltre la morte, manifestata e fondata dalla potenza del Risorto dai morti. Questo modo di intendere la vita che segue
alla morte non si oppone all'uso del concetto di "anima", se
con esso si vuole intendere la personalit dell'uomo, in quanto
144

permane nella vita con Cristo in Dio anche oltre la morte fino
al finale ricongiungimento col corpo ri-creato dei risorti. Tuttavia, sar necessario evitare ogni confusione con la concezione
per la quale impensabile l'esistenza personale separata dal corpo, come pure si dovr sfuggire alla possibile equivocazione,
che oppone l'interiorit spirituale dell'uomo alla sua esteriorit
corporea, lasciando in ombrav l'unit della persona, che patrimonio della fede cristiana. E per questo, forse, che si oggi
diventati cauti nell'uso della parola "anima", preferendo piuttosto parlare della sopravvivenza "personale" della creatura umana, ammessa, gi dopo la morte, a partecipare dell'intreccio misterioso e vivificante delle relazioni delle Persone divine.
La lettura, che la fede fa dell'atto del morire, illumina anche l'evento che segue immediatamente alla morte: il giudizio.
L'"essere con Cristo" posteriore alla morte suggeller T'essere con Cristo" vissuto nella totalit della vita: il giudizio l'emergere della verit dell'esistenza totale, il venire alla luce dell'opzione fondamentale, con cui la persona si posta nella comunione o nel rifiuto in rapporto al mistero del Figlio. Il Cristo giudice Colui, il cui sguardo rende la persona trasparente
a se stessa, facendole assumere piena coscienza del modo in
cui essa si situata nella storia dell'amore, che in Lui le era
stata partecipata. Non si tratta di un "auto-giudizio", ma di
un incontro, personale al massimo, con Colui che la Verit
in persona, e che consente perci alla coscienza di conoscersi
senza pi ombre o infingimenti: il Cristo giudice non l'arbitro dispotico e accecato dall'ira di alcune rappresentazioni infelici, ma il volto della misericordia di Dio, che trapassa la coscienza personale e le d il coraggio della piena verit su se
stessa. Chi accuser gli eletti di Dio? Dio giustifica. Chi condanner? Cristo Ges, che morto, anzi, che risuscitato, sta
alla destra di Dio e intercede per noi? (Rm 8,33s). Accogliendo la persona che ha compiuto l'esodo pasquale attraverso la
morte, il Cristo la rende pienamente partecipe della propria recettivit dell'amore del Padre: cos che essa pu misurare fino in fondo la bellezza del proprio assenso o la tragica gravit
del proprio rifiuto. Lo Spirito, Paraclito del giudizio, aiuta la
persona a restare sotto lo sguardo di Dio, lasciandosi amare
e percependo in piena chiarezza l'accoglienza o la resistenza
con cui essa ha risposto nella propria vita all'Amore. Con Cristo e per Cristo, nel mistero della Sua recettivit infinita, l'es145

sere umano in esilio dal corpo si trova davanti al Padre, raggiunto dal Suo infinito amore, e nello Spirito conosce la comunione che lo lega o la distanza che lo separa dalla Sorgente eterna della vita e del bene.
La lettura pasquale dell'evento del giudizio consente di comprendere in maniera rinnovata l'idea trasmessa dalla tradizione
della fede con l'immagine del purgatorio: se attraverso la morte
si accede all'incontro col Cristo, che immette la persona con
nuova coscienza nelle relazioni dell'amore trinitario, lo stato
che emerger alla piena consapevolezza personale potr per molti
essere caratterizzato dalla mescolanza di rifiuto e di accettazione dell'amore, anche quando fosse quest'ultima a prevalere. Il
Dio, che ha avuto "tempo" per l'uomo e ha fatto Sua la storia,
potr concedere alla persona una partecipazione ulteriore al dinamismo dell'amore eterno, che le consenta di portare a compimento l'opzione di carit, rimasta parziale e incompiuta. In
tal modo, la dottrina del purgatorio prende sul serio il fatto
che il Dio biblico il Dio della speranza e proietta il dono della
speranza stessa nella vita che sta oltre la morte. In quanto partecipazione della creatura all'eterna storia dell'amore, questo
processo non descrivibile se non metaforicamente in termini
temporali, anche se tocca veramente la storia della persona in
quanto questa unita nel giudizio al Figlio incarnato, che col
Suo corpo di Risorto ha portato la storia nel pi profondo del
mistero di Dio.
La stessa lettura pasquale del giudizio getta nuova luce sulla realt del paradiso e dell' inferno, che fa parte integrante della
simbolica della fede ecclesiale. Nella luce della vittoria pasquale sul male e sulla morte, che rivela il fine ultimo dell'azione
di Dio, occorre sottolineare anzitutto l'assoluta supremazia della
destinazione alla vita e alla gioia nel disegno divino. Il destino
finale dell'uomo e della storia coincide con la carit infinita
che ne l'Origine: Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati
e arrivino alla conoscenza della verit (lTm 2,4). Io sono
infatti persuaso che n morte n vita, n angeli n principati,
n presente n avvenire, n potenze, n altezza n profondit,
n alcun'altra creatura potr mai separarci dall'amore di Dio,
in Cristo Ges, nostro Signore (Rm 8,38s). Ne consegue che
l'inferno ci sar solo per chi avr voluto, in modo libero e riflesso, edificare la propria vita lontano da Dio. Con ci esclusa la conseguenza che alcuni hanno voluto trarre dall'universa146

le volont salvifica dell'Eterno: che l'inferno, cio, non esista,


e che alla fine tutti e tutto saranno riconciliati in Dio ("apocatastasi"). Questa visione della finale "restaurazione" generale
di tutto il creato secondo l'iniziale progetto divino svuota di
dignit e di seriet la libert della creatura e di consistenza la
storia che essa produce: se tutto comunque destinato a un
fine che lo sorpassa e che sar conseguito nonostante o addirittura attraverso ogni possibile resistenza o caduta, non c' pi
spazio per la tragica seriet del rifiuto, e la stessa accettazione
risulta svalutata nel suo prezzo e nel suo rischio. La negazione
della possibilit di una dannazione eterna si traduce cos nella
negazione della stessa autonomia della creatura, e perci diviene alla fine negazione della carit fontale del Creatore: in forma a prima vista paradossale si potrebbe asserire che, se non
ci fosse l'inferno, Dio stesso non sarebbe amore, perch creerebbe degli esseri privi di libert, incapaci di essere autentici
protagonisti dell'alleanza.
La realt dell'inferno dunque la conseguenza di una libera scelta della creatura, che si chiude al dono dell'amore creatore e redentore: a questa scelta, decisiva in ordine al destino
eterno, il Profeta galileo chiama l'uomo con la Sua predicazione. La decisione, quando vissuta come rifiuto consapevole
e libero del dono veniente da Dio, si converte in affermazione
di s, presunzione inospitale e ingrata. Il destino ultimo di chi
si radicato nel rifiuto descritto dal Nazareno con le immagini proprie dell'apocalittica giudaica: "fuoco", "tenebra", "pianto
e stridore di denti". Ma Ges usa anche altre immagini, che
rendono in maniera non meno densa la drammaticit della dannazione: il restare fuori dalle nozze, l'essere esclusi dalla festa.
L'idea quella di una irrevocabile perdita, e perci di una singolare contraddizione fra il desiderio infinito e l'impossibilit
di realizzarlo. L'inferno appare con i tratti definitivi della morte
seconda (Ap 20,6), ed insieme con quelli di una inesausta irrequietezza, di una vita bruciata dal fuoco del desiderio incompiuto. Colui che, unito a Cristo nell'incontro del giudizio, prende
dolorosa coscienza del suo rifiuto radicale dell'amore, resta come paralizzato in questo rifiuto: in Cristo e per Lui egli sta
davanti al Padre, sorgente della carit eterna, conservato nell'essere dallo stesso amore che l'aveva chiamato ad esistere. Ma
all'amore non pu pi rispondere con l'amore: l'inferno la
tristezza di non poter pi amare, il rimpianto infinito di non
147

poter pi vivere la gratitudine, senza la quale lo stesso dono


perduto. Si comprende, allora, come Dio non cessi di amare
il dannato: senza un tale amore, questi non esisterebbe neppure! Ma, nello Spirito che unisce e distingue, chi ha rifiutato
in forma radicale l'amore, sapendosi amato, sa di non saper
amare, e si consuma nell'infinito dolore di una possibilit irrevocabilmente perduta.
Nella prospettiva trinitaria-pasquale si lascia cogliere infine la realt del paradiso: il termine, mutuato dal persiano, significa "giardino", e trova il suo archetipo biblico nell'Eden
dell'inizio. L'immagine, usata volentieri dai profeti, ripresa
da Ges: Oggi sarai con me nel paradiso (Le 23,43). Il significato quello di uno stato di compimento, di gioia e di pace
senza fine, assicurate dalla fedelt del Dio vivente, Dio dei viventi: Quanto poi alla risurrezione dei morti, non avete letto
quello che vi stato detto da Dio: Io sono il Dio di Abramo
e il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe? Ora, non Dio dei
morti, ma dei vivi (Mt 22,32). Unita a Cristo, nell'incontro
con Lui dopo la morte, la persona che ha letto nella luce di
Dio la verit della propria piena e definitiva opzione per Lui,
partecipa dell'evento eterno dell'amore dei Tre, lasciandosi amare
dal Padre nell'accoglienza del Figlio, amandoLo nella risposta
della libert, distinta da Lui e unita a Lui nello Spirito Santo.
La Trinit accoglie pienamente in s chi ha risposto al suo amore con l'amore: la storia di ciascuno non solo non vanificata,
ma viene rispettata fin nell'eternit divina, nella variet del
rapporto che ciascuno stabilisce col mistero eterno. Per tutti
i beati l'essere ammessi a partecipare pienamente dell'evento
eterno dell'amore sorgente di indicibile gioia: un sentirsi
amati di un amore sempre nuovo, al quale si risponde nel sempre nuovo slancio di un movimento di eterna bellezza. La Trinit si rivela cos come il senso ultimo e compiuto della persona
e della vita nel mondo: in essa solo eterno evento dell'amore
si compie il destino di chi dall'amore e per l'amore stato
chiamato ad esistere. L'amore, che risplende nella Trinit,
la vocazione del cuore umano e del mondo. Solo esso d veramente senso alla vita e alla storia: L'amore non avr mai fine
(ICor 13,8).

148

4.
IL M I S T E R O CELEBRATO

Dove abita Dio? dove lo incontreremo, perch il Suo amore, che ci appare tante volte silenzioso e nascosto, ci parli, e
il volto della Sua fedelt si riveli al nostro cuore inquieto? dove
ci lasceremo raggiungere ed amare da Lui, perch ci contagi il
coraggio di esistere e di volerci fino in fondo umani, secondo
il Suo progetto e il desiderio del Suo cuore divino? dove noi,
nati nel tempo, potremo rinascere alla vita che inizia nel tempo
e non conoscer tramonto? A queste domande la simbolica della fede risponde indicando nei sacramenti gli eventi in cui la grazia
dell'Eterno viene ad offrirsi agli uomini in gesti della loro storia ed in parole del loro linguaggio. Senza questi luoghi dell'incontro con Dio la lontananza del Trascendente resterebbe invalicabile e l'esodo umano non verrebbe raggiunto nella sua concretezza dalla forza trasformante dell'avvento divino. Negli eventi sacramentali le meraviglie operate dal Dio dell'alleanza si fanno
presenti nella fragilit dei segni dell'oggi della storia per preparare e anticipare il domani della gloria promessa ed attesa.
La buona novella del Dio fatto carne per noi uomini e per
la nostra salvezza 1 viene dunque ad attualizzarsi negli eventi
sacramentali: lungi dall'essere una sorta di "eternizzazione" del
tempo, che porterebbe l'uomo al di fuori della caducit del presente verso una salvezza totalmente separata dalla storicit, la
novit cristiana sta nel "farsi storia" dell'Eterno, in quel Suo
mettere le tende fra noi, che consente all'umilt della condizio1
La formula propter nos homines et nostrani salutem esplicita il valore soteriologico dei Simboli di fede, e quindi il rapporto inscindibile fra Mistero proclamato,
Mistero celebrato e Mistero vissuto: cfr. ad esempio DS 150 (il Credo nicenocostantinopolitano del 381).

149

ne umana di diventare dimora di Dio, anticipo e caparra d'eternit. In quanto proclamazione della salvezza non dalla storia, ma della storia, il messaggio cristiano abbraccia perci inseparabilmente l'annuncio della buona novella e il suo farsi presente nel dono dei sacramenti. Dove la parola della fede raggiunge la materialit del segno in obbedienza alla volont del
Signore, l si compie l'evento sacramentale: Accedit verbum
ad elementum et fit sacramentum 2 . Vangelo e sacramento sono inscindibili: il mistero proclamato si attua nel mistero celebrato e ne esprime il senso profondo 3 .

4.1. L'ECONOMIA SACRAMENTALE


La parola "sacramento" deriva dal latino, dove veniva usata col significato di "giuramento di fedelt" {sacramentum). Fra
due amici, fra due contraenti, fra un cittadino e la "res publica" si stabilivano patti solenni sigillati da un "sacramento" 4 .
Quando si inizi a tradurre in latino la Bibbia, questa parola
sembr adatta a rendere il termine greco "mistero", adoperato
dal Nuovo Testamento per designare il piano divino di salvezza, che viene a realizzarsi nel tempo. Il "mistero" una sorta
di patto con cui Dio si destina all'uomo nell'amore, entra nella
sua storia e lo chiama ad edificare con Lui il Suo progetto di
salvezza. Nel "mistero" la gloria divina nascosta ed insieme
rivelata nei segni della storia, come avviene appunto in Ges
Cristo, il "sacramento originario", in cui Dio ci ha fatto conoscere il disegno della sua volont (cfr. Ef 1,9), dai secoli avvolto nel silenzio (cfr. Rm 16,25), e ci ha donato lo Spirito per
realizzarlo. Il "mistero - sacramento" viene pertanto ad esprimere l'incontro d'alleanza, che si celebra nella storia fra l'ini-

Sant'Agostino, In Johannis Evangelum, 80, 3: PL 35,1840.


Cfr. per quanto segue B. Forte, L'eternit nel tempo. Saggio d antropologia ed
etica sacramentale, Simbolica Ecclesiale, volume 6, Milano 1993, 186-244, cui si rinvia
anche per la corrispondente documentazione bibliografica. Riprendo e rielaboro qui
quanto ho esposto con taglio catechetico-spirituale in Piccola introduzione ai sacramenti, Milano 1994. Il Catechismo della Chiesa Cattolica tratta dell'economia sacramentale
e dei sacramenti nella Parte seconda: La celebrazione del mistero cristiano, 1066-1690.
4
Cfr. l'ampia, documentata ricerca di P. Prodi, Il sacramento del potere. Il giuramento politico nella storia costituzionale dell'Occidente, Bologna 1992.
3

150

ziativa divina e l'accoglienza dell'uomo, per essere vissuto nella totalit dell'esistenza redenta.
In quanto abbraccia la gloria e la storia nel dinamismo delle
relazioni salvifiche, l'idea di sacramento ricca di valenza simbolica: essa "tiene insieme" l'eternit e il tempo, in tutto il gioco
di interiorit ed esteriorit, in cui si realizza l'evento del loro
incontrarsi. La libera e gratuita autodestinazione del Dio vivente
all'uomo muove dalle profondit dell'interiorit divina per risplendere e al tempo stesso nascondersi negli eventi e nelle parole della rivelazione. A sua volta, l'autodestinarsi della creatura all'Eterno, suscitato dall'azione della grazia liberamente accolta nell'interiorit della persona, viene ad esprimersi nell'esteriorit dell'assenso, in cui risplende la ricchezza del cuore.
Il campo dell'incontro di questi due dinamismi in tutta la
loro radicale asimmetria l'universo sacramentale: in esso
riveste un ruolo importante il corpo umano, raggiunto dalla grazia
attraverso segni, gesti e parole percepibili e udibili ai sensi, e
chiamato ad essere la mediazione concreta in cui si esprime la
corrispondenza del cuore al dono dall'alto. In questo senso, si
pu dire che il sacramento l'avvento di Dio nella corporeit,
e che l'intera storia della salvezza, in quanto comunicazione della
vita divina all'uomo nei segni del tempo e dello spazio, ha un
carattere sacramentale: veramente l'amore divino "prende corpo" nella storia per comunicarsi all'uomo ed attirarlo a s.
Per esprimere questo totale impegno divino nelle parole e
nei gesti umani, che costituiscono il sacramento, si parla di esso come di un "segno efficace della grazia" {signum efficax gratiae)5: con questa formula si vogliono richiamare tanto gli
aspetti visibili, udibili e percepibili dell'evento sacramentale (il
"segno"), quanto la vita divina offerta agli uomini attraverso
di essi dall'amore dell'Eterno (la "grazia"), quanto ancora il rapporto reale e trasformante che si stabilisce fra Dio e l'uomo mediante la celebrazione del sacramento (1'"efficacia"). La formula
traduce cosi la verit salvifica dell'incontro personale fra il Dio
5
Cfr. la definizione di Pietro Lombardo: Sacramentum proprie dicitur quod ita
signum est gratiae Dei et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa
existat {LiberSent. IV d. 1 e. 4). L'idea di causalit efficiente presente chiaramente
nella sacramentaria di san Tommaso: Necesse est dicere sacramenta novae legis per
aliquem modum gratiam causare {Summa Theologiae III, q. 62, a. 1 e ) . La definizione di sacramento correla per il segno e la grazia in maniera pi generale: Sacramentum... est signum rei sacrae inquantum est sanctificans homines (III, q. 60, a. 2 e).

151

vivente e l'uomo vivente, che si compie nei sacramenti attraverso le parole e i gesti voluti dal Signore come veicoli della sua donazione all'uomo, il quale chiamato a sua volta a corrispondere
al dono con la libert di un assenso, che la grazia prepara e rende
possibile. Il Dio, che vuol parlare agli uomini come ad amici, entra nel nostro linguaggio, assume i gesti e le parole attraverso cui
il nostro cuore pu essere raggiunto, e manifesta cos la potenza
del suo amore, che sa farsi tutto a tutti, pur di salvare in ogni modo
qualcuno! Perci i sacramenti rappresentano il punto di incontro storicamente pi intenso con Dio, il luogo concreto in cui l'eternit entra nel tempo e il tempo nell'eternit.

a) Cristo, Chiesa, Sacramenti


L'insieme delle mediazioni storiche, in cui il dono della grazia
viene a comunicarsi agli uomini, viene chiamato economia sacramentale: essa abbraccia Cristo, la Chiesa e i sacramenti. Il
sacramento originario Ges Cristo, il Verbo incarnato per amore
nostro: Il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a
noi; e noi vedemmo la sua gloria, gloria come di unigenito dal
Padre, pieno di grazia e di verit (Gv 1,14). Nel Figlio eterno, che si fatto uomo, la gloria di Dio si resa visibile agli
uomini: Ci che era fin da principio, ci che noi abbiamo udito, ci che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ci che noi
abbiamo contemplato e ci che le nostre mani hanno toccato,
ossia il Verbo della vita poich la vita si fatta visibile, noi
l'abbiamo veduta e di ci rendiamo testimonianza e vi annunziamo la vita eterna, che era presso il Padre e si resa visibile
a noi , quello che abbiamo veduto e udito, noi lo annunziamo anche a voi, perch anche voi siate in comunione con noi.
La nostra comunione col Padre e col Figlio suo Ges Cristo
(lGv 1,1-3). In Lui il mondo di Dio e il mondo degli uomini
si sono incontrati senza divisione e separazione, ma anche senza confusione e mescolanza. Perci Ges Cristo per eccellenza il luogo dell'incontro con Dio, che esprime e realizza nella
forma pi alta l'alleanza degli uomini col Padre: Non c' infatti altro sacramento di Dio che Cristo 6 ! Riconoscere in Ge6
Non est enim aliud Dei sacramentum nisi Christus: sant'Agostino, Epht.
187,34: PL 38,845.

152

su Signore il sacramento originario significa anzitutto confessare che in Lui ci offerto il dono supremo del Padre, e nella
sua umanit piena e vera 1"'impossibile possibilit" dell'amore
di Dio si fatta prossima e vicina a noi: L'incontro umano
con Ges il sacramento dell'incontro con Dio 7 . Nella sua
umanit, inoltre, Cristo Ges il sacramento del mondo, colui
nel quale l'esodo della condizione umana raggiunge il cuore dell'Eterno, non solo nella provvisoriet del tempo presente, ma
anche come anticipo e promessa della gloria futura: Cristo
la primizia... poi sar la fine, quando egli consegner il regno
a Dio Padre... e quando tutto gli sar stato sottomesso, anche
lui, il Figlio, sar sottomesso a Colui che gli ha sottomesso ogni
cosa, perch Dio sia tutto in tutti (ICor 15,23s.28). Ges
l'adoratore supremo del Padre, che rivela al mondo la sua vocazione ultima, il suo destino pi profondo, orientando l'apertura del cuore umano verso il suo unico, possibile compimento
pieno e definitivo: l'incontro con Dio.
Sacramento di Dio, sacramento dell'uomo, Cristo in se
stesso l'alleanza dei mondi, Colui in cui cielo e terra si sono incontrati. Egli l'alleanza in persona: apertura dell'un mondo
all'altro, Egli la sovversione e la salvezza del mondo umano
da parte del mondo di Dio. Ges Cristo la grazia in persona!
In lui Dio si rivela come il Dio per noi e con noi, il Dio amore,
che liberamente sceglie di "uscire da s" e di comunicarsi all'uomo per stringere con lui un'alleanza di vita eterna. In Ges
risorto l'umanit ammessa a dimorare nell'Eterno, resa capace di uscire da s per ritrovarsi in Dio. Sacramento dell'esodo
umano e dell'avvento divino, la Parola eterna fatta carne realizza in s tutte le dimensioni del sacramento: il Signore Ges
il riconciliatore, in cui la vita eterna di Dio scorre nella storia
e la storia si apre alla gloria. Egli solo la nostra pace, che abbatte nella sua carne il muro della lontananza invalicabile e della separazione colpevole e ci d per suo mezzo di presentarci
al Padre in un solo Spirito (cfr. Ef 2,14-18)! Egli la Parola
eterna di Dio pronunciata nel tempo, uscita dal silenzio del Padre, origine di ogni vita e di ogni dono, per risuonare nel silenzio accogliente della fede e della carit e nutrire la speranza,
aperta alla Patria futura, in cui Dio si dir tutto in tutti.
Se Cristo il "sacramento originario", la Chiesa, in cui Egli
7

E. Schillebeeckx, Cristo sacramento dell'incontro con Do, Roma 1966, 30s.

153

si rende presente nel tempo, il sacramento di Cristo. mediante


l'azione dello Spirito Santo che la grazia del Redentore visita
ogni situazione umana: Il Consolatore, lo Spirito Santo che
il Padre mander nel mio nome, egli v'insegner ogni cosa e vi
ricorder tutto ci che io vi ho detto (Gv 14,26). Questa azione dello Spirito si compie in modo peculiare attraverso la mediazione storica voluta dal Signore, che prolunga in modo analogico il mistero della sua incarnazione: la Chiesa, popolo di Dio,
"sacramento di Cristo", luogo dello Spirito. La Chiesa in
Cristo come un sacramento, cio un segno e uno strumento dell'intima unione con Dio e dell'unit di tutto il genere umano8.
All'incarnazione, in cui Dio si fatto visibile nel Profeta di Galilea, succede la Chiesa, corpo di Cristo crocefisso alla storia,
animato dal Suo Spirito: Per una non debole analogia, la Chiesa
paragonata al mistero del Verbo incarnato. Infatti, come la
natura assunta a servizio del Verbo divino come vivo organo
di salvezza, a lui indissolubilmente unito, in modo non dissimile l'organismo sociale della Chiesa a servizio dello Spirito di
Cristo, che lo vivifica, per la crescita del corpo (cfr. Ef 4,16)9.
La Chiesa sulla terra il sacramento di Cristo come Ges Cristo per noi, nella sua umanit, il sacramento di Dio10.
In quanto sacramento di Cristo, la Chiesa segno vivo di
Lui, totalmente rivolta a Lui, specchio che ne riflette la luce
nella notte del mondo. Cos amavano rappresentarla i Padri:
Questa la vera luna. Dall'intramontabile luce dell'astro fraterno ottiene la luce dell'immortalit e della grazia. Infatti la
Chiesa non rifulge di luce propria, ma della luce di Cristo. Trae
il suo splendore dal sole della giustizia, per poter poi dire: Io
vivo, per non son pi io che vivo, ma vive in me Cristo!11.
Al tempo stesso la Chiesa rende presente il Signore Ges nella
forza dello Spirito, perch la grazia della riconciliazione raggiunga
8
Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentum 1.
L'idea della Chiesa sacramento, riemersa nella teologia del secolo XX, ritorna in pi
luoghi del Concilio: cfr. Lumen Gentum 9 e 48; Ad Gentes 1 e 5; Gaudium et Spes
45. Cfr. per l'immediata preparazione delle idee del Vaticano II O. Semmelroth, La
Chiesa sacramento di salvezza (1953), Napoli 1965, e per la loro recezione nel Concilio
P. Smulders, La Chiesa sacramento della salvezza, in La Chiesa del Vaticano II, sotto
la direzione di di G. Barauna, Firenze 1967, 363-386.
5
Lumen Gentum 8.
10
H. de Lubac, Meditazione sulla Chiesa (1953), Milano 1965, 249.
11
S. Ambrogio, Hexaemeron 4, 8, 32: CSEL 32, I, 138, 15-20. Cfr. H. Rahner,
L'ecclesiologia dei Padri. Simboli della Chiesa, Roma 1971, 205ss.

154

ogni uomo: essa "il corpo di Cristo", la salvezza offerta in


Lui, che prende "corpo" nella storia e si manifesta in una comunit vivente nel mondo: Pur essendo molti, noi siamo un
solo corpo in Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra
gli uni degli altri (Rm 12,4s; cfr. ICor 10,16s; 12,13.26s; Ef
l,22s; 4,15s). In quanto, infine, popolo solidale alla vicenda
umana, la Chiesa anche il sacramento dell'umanit presso Dio,
il segno e la voce del bisogno del dono della grazia presente nei
cuori, la vivente espressione dell'esodo umano, che appella all'avvento della salvezza. Cos la Chiesa per tutti e per i singoli il sacramento visibile dell'unit salvifica, il sacramento
universale di salvezza12.
Nel tempo del pellegrinaggio verso la patria futura la Chiesa dunque luogo privilegiato dell'incontro con Dio, segno e
strumento, in cui il Dio vivente mostra la sua attenzione e la
sua fedelt al protagonista umano dell'alleanza. Essa anticipo
d'eterno, Regno di Dio gi iniziato nella storia, anche se ancora velato e non pienamente compiuto nella gloria. Nel cammino dei giorni la Chiesa prosegue il suo pellegrinaggio fra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio, annunziando la
passione e la morte del Signore fino a che egli venga (cfr. ICor
11,26). Dalla forza del Signore risuscitato trova forza per vincere con pazienza e amore le sue interne ed esterne afflizioni
e difficolt, e per svelare al mondo con fedelt, anche se sotto
ombre, il mistero del Signore, fino a che alla fine dei tempi sar manifestato nella pienezza della sua luce13. La Chiesa cosi
la grazia della comunione nella corporeit dello spazio e nella
provvisoriet del tempo, la comunit convocata dalla Parola di
Dio, in cui questa Parola continuamente risuona per chiamare
gli abitatori del tempo all'incontro vivificante con l'Eterno e
liberarli dalla prigionia delle loro solitudini. Solo il Dio che
Trinit d'amore pu creare per l'uomo una comunione d'amore
e di vita a Sua immagine, quale la Chiesa, luogo in cui, fin
da questa terra, incomincia la riunione di tutti nella Trinit...
"famiglia di Dio", misteriosa estensione della Trinit nel tempo, che non soltanto ci prepara a questa vita unitiva e ce ne
d la sicura garanzia, ma ce ne fa gi partecipi. Unica societ
pienamente "aperta", essa la sola che sia all'altezza della no12
15

Lumen Gentum 9 e 48; Gaudium et Spes 45.


Lumen Gentum 8.

155

stra intima aspirazione e nella quale noi possiamo attingere finalmente tutte le nostre dimensioni14.
Il sacramento originario, Cristo, si fa presente nel Suo sacramento nel tempo, la Chiesa, in modo particolare attraverso
i sacramenti, che il popolo di Dio celebra: a coloro che vogliono
incontrare il Signore, la Chiesa sa di dover rispondere anzitutto mostrando la presenza di Ges nella comunione fraterna, ma
poi anche indicandolo vivo ed operante in quegli eventi di grazia, che sono appunto i sacramenti, in cui Lui stesso viene incontro all'uomo nei bisogni pi veri e profondi del suo cuore.
In questi atti Cristo che si fa presente ed agisce attraverso
la mediazione della comunit ecclesiale: nei sacramenti della
Chiesa il Risorto raggiunge la nostra vita con la potenza del Suo
amore, offrendosi in forma sensibile nel gesto e nella parola:
Tu ti sei mostrato a me faccia a faccia, o Cristo: io ti trovo
nei tuoi sacramenti15. Attraverso i suoi ministri Cristo stesso che predica la parola di Dio a tutte le genti e continuamente amministra ai credenti i sacramenti della fede16. I sacramenti sono cos l'appuntamento concreto cui rimanda la parola
della fede, quando invita a venire e vedere per fare esperienza
di Ges: Ci che era visibile nel Cristo passato nei sacramenti della Chiesa17. Non riti vuoti n morte cose, i sacramenti sono incontri personali del Dio vivente con l'uomo vivente nelle tappe e nelle situazioni pi diverse della sua storia.
La continuit misteriosa e reale fra Cristo, la Chiesa e i sacramenti ha una dimensione storica: gli eventi sacramentali derivano dal Signore Ges, in quanto sono stati voluti e "istituiti" da Lui come espressioni del Suo dono, forme concrete della
fedelt e della vicinanza del Suo amore. Certo, l'idea di istituzione storica non va intesa in senso positivistico: Una "istituzione" indiretta o implicita da parte del Ges pre-pasquale, terreno, non solo sufficiente ma anche necessaria, a partire dalla
natura stessa del gesto. In senso pieno, infatti, il sacramento
una realt pos-pasquale, e questo vale sia per il sacramento
primordiale Ges Cristo, come per la Chiesa ed i singoli at14

H. de Lubac, Meditazione sulla Chiesa, o.c, 292s.


Facie ad faciem te mihi, Christe, demonstrasti, in tuis Te inverno sacramentis: sant'Ambrogio, Apologia prophetae David, XII, 58: PL 14,875.
16
Lumen Gentum 21.
17
Quod conspicuum erat in Christo, transivit in ecclesiae sacramenta: Leone
Magno, Senno 74,2: PL 54,398.
15

156

ti18. In quanto i sacramenti sono attuazione del sacramento


che la Chiesa, si pu affermare che essi sono stati istituiti dal
Signore precisamente perch ed in quanto la Chiesa stata voluta ed istituita da lui come Suo Corpo crocefisso alla storia,
luogo vivo e sempre attuale dell'incontro con Lui. Perci la testimonianza della Chiesa nascente attenta a trasmetterci la volont di Ges riguardo ai segni della nuova alleanza19: cosi facendo, la fede delle origini sa di consegnare ai credenti di tutti
i tempi la promessa della vicinanza del Salvatore, la garanzia
ed i segni della Sua fedelt viva ed operante in ogni luogo e in
ogni stagione.
La convinzione che attraverso i sacramenti della Chiesa il
Signore Ges raggiunga l'intera esistenza del credente stata
espressa nella tradizione della fede anche nella precisazione del
loro numero: indicativo di pienezza nella simbologia biblica, il
numero sette evoca l'attuarsi dell'opera della salvezza nell'intero sviluppo della vita personale20. Ci avviene secondo il duplice dinamismo della simbolicit sacramentale, che tiene insieme esodo e Avvento: in quanto i sacramenti sono ordinati al
movimento dalla creatura a Dio, essi esprimono le esigenze fondamentali del cammino umano, sul piano individuale (la nascita, la crescita, il nutrimento, la guarigione e il sostegno nell'infermit) e su quello sociale (il governo della comunit e il suo
sviluppo); in quanto invece sono ordinati a visibilizzare la prossimit amorevole dell'avvento divino, i sacramenti manifestano l'accondiscendenza dell'Eterno alla fragilit della creatura
in tutta la fatica del suo divenire21. Cos, nei sacramenti il Dio
vivente viene incontro all'esistenza umana nelle sue tappe e nelle
sue esigenze fondamentali. Nei sette sacramenti la storia di Dio
18
Th. Schneider, Segni della vicinanza d Do. Compendio d teologa dei sacramenti,
Brescia 19852, 57.
19
Cos per il battesimo: Mt 28,19; l'eucaristia: Me 14,22-25 par. e ICor
11,23-25.26; la penitenza: Gv 20,21-23; l'ordine sacro: Le 22,19 e ICor 11,24; ma
anche per la confermazione: cfr. At 8,14-17; l'unzione: cfr. Me 6,13; Le 9,1; Gc 5,14s;
il matrimonio: cfr. Mt 19,3-6 e Ef 5,22-27.
20
La Chiesa profess il numero settenario dei sacramenti solennemente nel Concilio di Lione nel 1274 (DS 860: septem esse ecclesiastica sacramenta), in quello di
Firenze nel 1439 (DS 1310-1313: novae legis septem sunt sacramenta) ed a Trento
(Sessio VII, 3 marzo 1547, Decretum de sacramenti!,, can. 1: DS 1601). Circa il valore
simbolico del numero cfr. C. Scordato, Mondo. Numero. Immaginario. Saggi sui Sacramenti, Palermo 1988, 61-101 (Per una comprensione simbolica del settenario sacramentale ).
21
Cfr. il bel testo di Stimma Theologae III, q. 65, a. 1.

157

viene a "prendere corpo" nella storia degli uomini: come il buon


Samaritano, Cristo si fa "prossimo" alla persona nelle situazioni e nei bisogni concreti della sua esistenza attraverso il gesto
sacramentale della Chiesa.
b) Celebrare i sacramenti
La celebrazione dei sacramenti, luoghi di incontro con Dio,
un evento di grazia, un'esperienza del dono di amore che il
Padre ha fatto a ciascuno consegnando per noi Suo Figlio. Questo
evento si compie nello Spirito Santo, che copre la Chiesa con
la Sua ombra, come un giorno copr la Vergine Maria per rendere presente in Lei il Verbo fatto carne: come la Vergine Madre, la Chiesa riceve e vive il dono in umile obbedienza di fede, ben consapevole che non l'opera umana, ma l'azione di
Dio che cambia il cuore e la vita. Perci decisivo che a celebrare i sacramenti in quanto atto di Cristo nella Chiesa
sia il popolo di Dio nella sua unit: essi non sono il campo di
avventure individuali, ma il luogo dell'incontro con Cristo, che
viene come e dove vuole secondo la Sua promessa. Il ministro
del sacramento riceve dalla Chiesa il dono di grazia e il mandato richiesto per la celebrazione e deve esercitare il compito affidatogli in comunione con tutta la Chiesa, con l'intenzione di
compiere ci che la Chiesa intende, di non agire cio "in persona propria", ma in unione profonda al Cristo ed al Suo Corpo
ecclesiale22. E cosi che l'evento sacramentale si attua come dono dall'alto, autentico incontro col Signore Ges, che produce
frutti di vita e di salvezza nella comunione della fede vissuta.
Per il credente celebrare i sacramenti significa portare a Cristo la verit della propria esistenza e le attese profonde della
storia, per attingere dall'incontro con Lui nei segni sacramentali pienezza di vita e forza per la sequela, edificandosi in comunione con gli altri credenti come popolo di Dio pellegrino
nel tempo. Nella liturgia dei sacramenti la grazia si fa presente
nell'oggi dell'uomo come anticipo e caparra dell'eternit divina: nutrito dalla ricchezza del Mistero celebrato nei segni della
22
Cfr. Concilio di Trento, Decretimi de sacramenta, can. 11: DS 1611. La capacit di amministrare il sacramento data dallo Spirito a tutti, anche a un non battezzato, per la celebrazione del battesimo in caso di necessit, agli sposi per la celebrazione
del matrimonio, ai ministri ordinati in tutti gli altri casi.

158

nostra storia, il cristiano vive la sua esistenza nella tensione,


impegnata e gioiosa, fra il dono di Dio gi ricevuto e la promessa non ancora pienamente compiuta. Nella liturgia la gioia del
cielo si affaccia sulla terra e le speranze e le lacrime della vicenda umana entrano nel cuore di Dio. L'intera esistenza redenta
trova cosi nella celebrazione liturgica dei sacramenti il suo culmine e la sua fonte, l'espressione pi alta ed il dono, di cui si
alimenta e vive. La riattualizzazione del mistero trinitario della salvezza significata dalla stessa struttura della celebrazione
sacramentale, che si compie sempre nel nome della Trinit, attualizzando nell'oggi dell'uomo la presenza dell'eterno evento
dell'amore dei Tre. In tal modo, i sacramenti aprono la Trinit
alla storia e la storia alla Trinit, fondando uno stile di vita,
la cui legge suprema l'amore di Dio effuso dallo Spirito Santo
nei nostri cuori (cfr. Rm 5,5).
E la liturgia ad esprimere e realizzare l'ingresso del credente nel seno della Trinit: in essa il cristiano non sta davanti all'Eterno come uno straniero davanti all'irraggiungibile Trascendenza, ma entra nelle profondit di Dio, dimora nel mistero pi
grande, lasciandosi avvolgere dalle relazioni di vita e d'amore
delle Persone divine. Nello Spirito, per il Figlio la comunit che
celebra va al Padre, ed dal Padre, per il Figlio, che ogni dono
perfetto viene offerto nello Spirito Santo. Perci le orazioni liturgiche si concludono normalmente con la formula trinitaria,
che muove verso Dio Padre per Cristo nello Spirito, o accoglie
dal Padre il dono dello Spirito per mezzo del Figlio. Questa formula il canto di fede e d'amore dei pellegrini nel tempo, che
riconoscono, confessano e adorano il mistero della propria vocazione e missione nella celebrazione della gloria dell'Eterno:
Per Cristo, con Cristo ed in Cristo a Te, Dio Padre onnipotente, nell'unit dello Spirito Santo, ogni onore e gloria per tutti
i secoli dei secoli. Amen. Dire con la vita questo Amen
vivere la grazia dei sacramenti, esprimendo nelle scelte del cuore e nei gesti del cammino la profondit e la bellezza dell'essere
nascosti con Cristo in Dio (Col 3,3), pur abitando con amore fedele le opere e i giorni del tempo. Chi celebra i sacramenti
in spirito di azione di grazie e di intercessione entra nella vita
del Dio Trinit d'amore in unione a Cristo, che si rende presente nell'atto liturgico nella pienezza del suo mistero pasquale, per l'azione dello Spirito Santo. Ges stesso, peraltro, ha
introdotto i suoi nel mistero trinitario quando ha insegnato lo159

ro a pregare: Voi dunque pregate cos: Padre nostro... (Mt


6,9; cfr. Le 11,2).
Celebrare i sacramenti significa allora vivere l'incontro trasformante di tutta la vita col Cristo, in cui il nostro cuore si
lascia raggiungere ed amare dal Dio vivente, per imparare a sua
volta a raggiungere ed amare gli altri nel cuore divino. Celebrando i sacramenti, la Chiesa si apre nella maniera pi alta al
miracolo dello Spirito, che attualizza in lei l'opera del Cristo
e fa nuove tutte le cose. All'appuntamento dei segni della grazia il Risorto genera i risorti a gloria di Dio Padre. Celebrare
i sacramenti trovare Colui che il nostro cuore cerca l dove
Lui viene a mostrarsi vivente. Chi celebra i sacramenti in spirito e verit conosce perci l'esaudimento della preghiera del cuore
pellegrino e inquieto: Insegnami a cercarti e mostrati quando
ti cerco: non posso cercarti se tu non mi insegni, n trovarti
se tu non ti mostri. Che io ti cerchi desiderandoti e ti desideri
cercandoti, che io ti trovi amandoti e ti ami trovandoti 23 . Perci, la celebrazione dei sacramenti va vissuta in un profondo
spirito di fede e di preghiera: il dono di Dio va invocato ed accolto in spirito di azione di grazie e con la sincera disponibilit
ad una risposta impegnata ed adorante. La stessa efficacia dei
sacramenti fino in fondo sperimentata solo da chi ne prende
coscienza e ne riconosce i benefici nella preghiera perseverante. Chi prega si unisce a Cristo, sacramento di Dio, in unione
con la Chiesa, sacramento di Cristo, e al tempo stesso si prepara ad accogliere e fa fruttificare la grazia donata negli eventi
sacramentali. Per vivere i sacramenti allora necessario entrare nel mistero della preghiera cristiana, che trova nella liturgia
il suo culmine, la sua sorgente e il suo modello.
proprio alla scuola della celebrazione liturgica dei sacramenti che si comprende come ci che caratterizza la preghiera
cristiana sia la dimensione trinitaria 24 . Nella preghiera il cristiano non sta davanti a Dio come dinanzi a una divinit straniera
e lontana, ma dimora in Dio per mezzo del Figlio nello Spirito
Santo, come figlio nel mistero del Padre. la Trinit intera che
accoglie chi prega: Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito
del Figlio suo, che grida: Abba-Padre! (Gal 4,6; cfr. Rm 8,15).
23

Sant'Anselmo, Proslgion, 1.
Cfr. la trattazione del Catechismo della Chiesa Cattolica su La preghiera cristiana: Parte Quarta, nn. 2559-2865.
24

160

Per Cristo ed in Cristo, nella forza dello Spirito la preghiera


cristiana come il dialogo di Dio con Dio nel cuore dell'uomo,
l'ingresso dell'orante nella Trinit Santa: pregare, per il cristiano, non pregare un Dio, ma pregare in Dio. Il Nuovo
Testamento ci ricorda incessantemente che ogni bene di cui siamo ricolmi deriva dalla pura bont del Padre e che Ges Cristo, il Figlio di Dio incarnato, il grande e indispensabile mediatore senza il quale nessuno riceve alcunch dal Padre o pu
comunque avvicinare il Padre, mentre senza lo Spirito Santo,
meritatoci da Cristo e mandatoci dal Padre, presente ed abitante in noi, personalmente e con i suoi doni, nessuno sarebbe
unito a Cristo o potrebbe comunque raggiungere il suo fine ultimo che , per mezzo di Cristo, di ritornare al Padre... E questa grande prospettiva cristologico-trinitaria che determina il modo di pregare... La preghiera dei cristiani si fa al Padre per mezzo
del suo Figlio, Ges Cristo, con la consapevolezza che essa non
si pu fare senza la presenza attiva in noi dello Spirito
Santo 25 .
Nella preghiera il credente si pone anzitutto in rapporto al
Padre, sorgente di ogni dono perfetto (cfr. Gc 1,17). Il Padre
colui che prende l'iniziativa dell'amore ed invia il Figlio e lo Spirito Santo. La preghiera il luogo in cui il singolo e la Chiesa riconoscono questa provenienza eterna dell'amore, fedele e sempre nuova. In quanto tutto viene dal Padre, la preghiera anzitutto accoglienza, terreno d'avvento del mistero di Dio nel cuore della storia umana: pregare lasciarsi amare da Dio, stare davanti alla gratuit pura del Padre, affinch essa inondi il cuore
e la vita della sua generosit traboccante. Pregare accogliere il
dono, attendendolo nella pazienza e nella perseveranza del silenzio
pieno di meraviglia e di stupore dell'amore. Dio ad agire nella
preghiera e l'uomo sta davanti al mistero in povert, per lasciarsi amare dall'Eterno. In questo senso, la preghiera esperienza
notturna di Dio, silenzio, in cui ci si lascia colmare dal mistero
della presenza divina. Ci richiede che si "perda tempo" per Dio:
se peraltro Dio ha avuto tempo per l'uomo, la risposta dell'uomo
avere tempo per Dio, lasciarsi amare nella docilit, nella perseveranza, nella fedelt. Anche la celebrazione dei sacramenti va
vissuta in questa umile docilit, che offre a Dio il tempo dell'uomo, perch l'Eterno vi prenda dimora.
25

C. Vagaggini, Il senso teologico della liturgia, Roma 19654, 205.

161

Se tutto viene dal Padre, tutto per ritorna al Padre: la preghiera, terreno d'avvento, insieme movimento di risposta, atto
del riportare a Dio ogni cosa. La preghiera diventa cos l'espressione della nostalgia di Dio che nel cuore dell'uomo e nel cuore della storia, e in quanto tale sacrificio di lode, azione di
grazie, intercessione, nella quale il mondo intero assunto per
ritrovare se stesso nella sua vera origine. In questo dinamismo
della preghiera si radica per il cristiano l'impegno a favore dell'uomo, la lotta per la giustizia, la solidariet con i poveri. Pregando, il credente orienta la sua vicenda personale, quella degli
uomini e della Chiesa verso la Patria, intravista ma non ancora
posseduta, della giustizia e della pace del Regno. E pregando
che il cristiano impara a vedere tutto nella luce di Dio. Pregare
avere il senso delle cose di Dio, per cui la stessa lotta per la
giustizia e l'impegno per la liberazione dell'uomo si uniscono
alla fame di un'altra giustizia e di un'altra liberazione, proprie
soltanto del Regno di Dio, che deve venire. Chi celebra i sacramenti partecipa a questo movimento di ritorno al Padre, ed unisce a s tutto il creato perch venga all'incontro con Cristo.
La preghiera si compie per il Figlio, in unione a Ges sommo ed eterno Sacerdote della nuova alleanza, nella ripresentazione del suo mistero pasquale. Il Figlio Colui che accoglie
eternamente l'amore, l'eterno Amato, che si lascia inviare nel
mondo e consegnare alla morte di croce, per essere colmato di
Spirito Santo nel giorno della resurrezione. La preghiera "per
il Figlio" fa entrare nel mistero della sua divina accoglienza e,
in questo accogliere grato davanti al Padre, rende accoglienti
verso la Chiesa e il mondo nella compagnia della vita. Sono i
due aspetti di ci che la preghiera in relazione al Figlio produce
nella vita cristiana: l'"imitazione di Cristo" e la "compagnia"
della fede e della vita. La preghiera suscita 1"'imitazione di Cristo" non come copia di un modello lontano, che ci si debba sforzare di riprodurre, ma come "ripresentazione", presenza viva
di Lui nel cuore dell'orante, prodotta e nutrita dalla grazia dei
sacramenti, fino al punto da poter dire come Paolo: Non sono
pi io che vivo, Cristo che vive in me (Gal 2,20). Imitare
il Cristo significa aprirsi cos profondamente all'ascolto della Parola di Dio ed all'incontro con Lui nell'evento sacramentale, che
sia Ges stesso ad abitare in noi. La preghiera per il Figlio
allora il luogo in cui il Cristo viene a dimorare nei nostri cuori:
Che il Cristo abiti per la fede nei vostri cuori (Ef 3,14). In
162

questa luce appare chiaro che la celebrazione liturgica dei sacramenti per eccellenza l'evento in cui il Figlio mette la sua
tenda nella storia e nella vita degli uomini. E poich egli in
unit inscindibile il Crocefisso-Risorto, la vita che scaturisce dalla
preghiera, in quanto "imitazione" di Cristo, sar esperienza della
croce di Cristo e della sua resurrezione.
Imitare Ges Crocefisso e rivivere con Lui la solitudine estrema dell'abbandono significa far esperienza di quell'aridit spirituale, che non solo il frutto della resistenza umana, motivata dal peccato o dalla fatica della sensibilit a lasciarsi far prigioniera dell'invisibile, ma anche e profondamente "notte oscura" (la noche oscura di San Giovanni della Croce), tempo che
fa entrare il credente nel mistero della Croce del Signore. Ci
spiega perch tutti coloro che hanno accettato di fare l'esperienza di Dio, sono passati per la notte della tentazione e per
l'aridit della preghiera, e solo cos hanno raggiunto la pienezza della luce. L'esperienza della preghiera conduce parimenti
a imitare il Cristo glorificato: qui la liturgia si offre come sorgente di pace, partecipazione viva alla potenza di Colui, che ha
vinto la morte. La vita del cristiano un conoscere lui, la potenza della sua risurrezione, la partecipazione alle sue sofferenze, diventandogli conforme nella morte, con la speranza di giungere alla risurrezione dai morti (Fil 3,10s), facendo l'esperienza della vittoria di Pasqua, in cui tutto l'uomo ed ogni uomo
accolto con Cristo in Dio. Ed proprio in questo lasciarsi accogliere nell'accoglienza del Figlio che la vita cristiana, nutrita
della grazia dei sacramenti, diviene anche accoglienza degli altri in Lui. La preghiera, specialmente quella liturgica, genera
la "compagnia" della fede e della vita: in essa i molti diventano l'unico Corpo del Signore, vivente nel tempo; e l'essere accolti in Cristo suscita l'accoglienza della carit: Se dunque io,
il Signore e il Maestro, ho lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni gli altri. Vi ho dato infatti l'esempio,
perch come ho fatto io, facciate anche voi (Gv 13,14s). La
celebrazione dei sacramenti, vissuta intensamente nella preghiera, si presenta in tale luce come la pi alta educazione al senso
della Chiesa ed alla solidariet verso i pi deboli, in cui si accetta di portare gli uni i pesi degli altri.
La preghiera si compie infine nello Spirito Santo: fra l'Amante
e l'Amato, lo Spirito l'Amore, il vincolo della carit divina,
che suscita la comunione e la pace nel cuore degli uomini. Pari163

menti Egli Colui, grazie al quale Ges entrato nella solidariet dei peccatori, dei senza Dio, e perci il dono, nel quale
Dio "esce" da se stesso. La celebrazione liturgica dei sacramenti
si compie nell'unit dello Spirito Santo: in quanto lo Spirito
fonte d'unit, essa fa fare l'esperienza vivificante dell'unit
del mistero divino. Lo stile di vita che ne consegue quello del
dialogo e della comunione, che induce a riconoscere l'altro come dono, che non fa concorrenza o suscita timore, analogamente
a come avviene nella profondit delle relazioni divine. Ed insieme, in quanto lo Spirito apertura e libert, la preghiera vissuta nello Spirito apre alla fantasia dell'Eterno, rende docili e
sensibili alla profezia, disposti al "nuovo" di Dio nell'"antico"
degli uomini. Chi nello Spirito celebra i sacramenti non potr
non essere aperto alla speranza, perch lo Spirito sempre vivo
nella storia: nella liturgia si impara a riconoscere che fedelt e
novit, lungi dall'opporsi, si offrono come aspetti della medesima esperienza di grazia, in cui il futuro di Dio viene a mettere
la sua tenda nel presente degli uomini.
La preghiera, che trova nella celebrazione liturgica dei sacramenti la sua espressione pi alta e la sua fonte pi viva,
dunque il luogo in cui la Trinit, eterno evento dell'Amore, entra nelle umili e quotidiane storie del vivere umano, e queste
a loro volta entrano liberamente e sempre pi profondamente
nel mistero delle relazioni divine. Attraverso la celebrazione della
liturgia sacramentale, fonte e culmine di tutta la preghiera e la
vita della Chiesa, il mistero pasquale di Cristo si fa presente
nella concretezza delle diverse situazioni storiche e suscita la
vita nuova nello Spirito, radunando il popolo dei credenti nell'unit e nella pace, donate dal Signore. Nasce cos il comportamento, che esprime la condizione d'alleanza del nuovo popolo di Dio. Vita di comunione e di servizio, di consacrazione e
di missione, la vita cristiana trova la sua fonte e il suo culmine
nella celebrazione dei sacramenti, che unisce la vita della terra
alla liturgia del cielo, la fatica della storia alla bellezza della gloria. Nell'evento sacramentale il Vieni e vedi dell'invito all'incontro con Ges si trasforma nel Va' e fa' anche tu lo stesso (Le 10,37): chi stato raggiunto dal buon Samaritano, che
gli si fatto vicino, gli ha fasciato le ferite e lo ha curato con
l'olio e il vino della Sua grazia, sa di doversi fare prossimo agli
altri, come il Signore della vita attraverso i sacramenti si fatto prossimo a lui...
164

e) Vivere i sacramenti
La creatura nuova, che l'uomo trasformato dall'incontro
con Cristo, realizzato pienamente nella celebrazione dei sacramenti della fede, manifesta nel suo agire la novit del dono divino, che ha raggiunto e abitato il suo cuore: gli uomini nuovi
cantano il cantico nuovo. Novi novum canamus canticum!
(sant'Agostino). La grazia sacramentale si esprime nella vita dell'uomo nuovo, nascosto con Cristo in Dio (cfr. Col 3,3), attraverso un nuovo modo di comportarsi, motivato, sostenuto e caratterizzato dall'alleanza con Dio e dalla presenza del suo Spirito, effuso nei nostri cuori: Tutti quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio (Rm 8,14). I sacramenti sono la sorgente, il nutrimento e la forza dell'esistenza
cristiana: in essi la grazia, come partecipazione alla vita del Dio
vivente, prende volto e si fa storia. La vita nuova che nasce dai
sacramenti caratterizzata dall'incontro con Cristo: in ogni sacramento il Signore crocefisso e risorto illumina della sua luce
il passato, il presente ed il futuro dell'esistenza personale e della storia. Grazie alla celebrazione dei sacramenti in cui si
rende presente il "gi" della salvezza, viene anticipato il "non
ancora" della promessa e si realizza nel nostro "oggi" l'incontro col Vivente gli uomini sono inseriti pienamente nella storia
della salvezza, sperimentano le meraviglie operate dall'Eterno
e si protendono nella speranza verso il compimento delle promesse di Dio26. L'assoluta certezza che Dio fedele all'impegno, liberamente da lui preso verso l'uomo nel dono dell'economia sacramentale27, non esclude ovviamente la necessit del26
Questo aspetto illustrato magistralmente da san Tommaso: Sacramento
propriamente ci che ordinato a significare la nostra santificazione. In essa possono
venire considerate tre cose: la causa stessa della nostra santificazione, che la passione
di Cristo; la forma di essa, che consiste nella grazia e nelle virt; e il suo fine ultimo,
che la vita eterna. Tutto questo viene significato per mezzo dei sacramenti. Per cui
il sacramento sia segno commemerativo (signum rememorativum) di ci che ci ha preceduto, cio della passione di Cristo; sia segno dimostrativo (signum demonstratvum)
di ci che in noi viene operato dalla passione di Cristo, e quindi della grazia; sia segno
anticipante (signum prognosticum), cio prefigurativo della gloria futura: Summa Theologiae III, q. 60, a. 3 e.
27
Questa certezza alla base della dottrina scolastica dell'ex opere operato:
lungi dal significare un meccanicismo della grazia, che la renda funzionale e sottoposta
all'uomo, secondo una logica del tutto contraria al primato di Dio continuamente ribadito dalla simbolica della fede, nelle affermazioni del Concilio di Trento la formula
sta a dire l'assoluta certezza nella fedelt di Dio all'impegno, liberamente da lui preso
verso l'uomo: cfr. i canoni 6-8 del Decretum de sacramentisi DS 1606-1608.

165

la disposizione e dell'accoglienza da parte dei protagonisti umani


dell'evento di grazia: anzi, la stessa fedelt di Dio a chiamare l'uomo ad una reciprocit totale, frutto dello Spirito e dell'assenso della
libert, perch la reciprocit essenziale ad ogni vero incontro.
Dalla pienezza di questo incontro interpersonale scaturisce la sequela di Cristo, il suo farsi presente nel cuore dell'uomo.
La sequela del Signore, che la vita sacramentale esige e fonda, consiste nel vivere con Lui e per Lui davanti al Padre e con
gli uomini, nella forza dello Spirito Santo. Realizzare questa forma di vita significa concretamente avere il senso della responsabilit delle proprie scelte davanti a Dio, sviluppare lo spirito
della solidariet verso gli altri sull'esempio e con l'aiuto di Ges, crocifisso e risorto, e nutrirsi di una continua esperienza dello
Spirito, che libera e salva. Chi celebra i sacramenti chiamato
anzitutto a vivere la responsabilit delle proprie scelte davanti
al Padre: se in essi Dio stesso che si fa incontro all'uomo, alla
scuola dei sacramenti si impara a misurarsi continuamente su
Colui, che l'ultimo orizzonte e l'ultima patria. Essere responsabili davanti a Dio significa obbedire alla coscienza, voler piacere al Padre, anche quando ci dovesse avvenire a costo di sacrificio e di insuccesso alla luce della logica del dominio e del
potere di questo mondo. L'esistenza sacramentale si esprime poi
nello spirito della solidariet, scaturente dalla compagnia della
fede e della vita col Figlio, Ges Cristo: in quanto eventi del
tempo, celebrati nella comunit, i sacramenti educano all'essere con gli altri ed a spezzare con loro il pane del dolore e della
gioia, della fatica e della speranza. Alla scuola dei sacramenti
si impara a vivere insieme, a portare gli uni i pesi degli altri,
forti della vicinanza di Colui, che ha portato per tutti il peso
della Croce: i sacramenti ci fanno Chiesa della carit. Infine,
vivere i sacramenti significa fare la continua, corroborante esperienza della grazia, sperimentando la vicinanza del Consolatore,
che entrando nella storia contagia ai protagonisti umani di essa
il coraggio di vivere e la forza di amare. I sacramenti ricordano
all'uomo che non solo, che un Altro ha avuto cura di lui e
gli si fatto compagno di strada, e che solo nella forza dello
Spirito, incontrata in pienezza nella comunione della Chiesa,
egli pu realizzare fino in fondo la sua vocazione all'amore e
perci il senso e la bellezza della vita.
Alla scuola dei sacramenti si impara cos sempre nuovamente
a trasformare i giorni del tempo in anticipo d'eterno e le opere
166

della vita in esperienze di quell'amore, inizio e pregustazione


della vita eterna, che solo lo Spirito effonde nel cuore degli uomini. Fino in fondo fedele alla terra, l'uomo rigenerato nei sacramenti impara ad essere fino in fondo fedele al cielo, ed a coniugare nella propria vita questa duplice, esigente fedelt. Dai
sacramenti, luoghi di incontro con Dio in Cristo, nasce l'uomo
nuovo, nella cui vita e nel cui cuore si incontrano la terra e il
cielo, il mondo presente e il mondo che deve venire...

4.2. L'INIZIAZIONE CRISTIANA

Ai due discepoli che gli domandano Maestro, dove abiti?,


Ges risponde con l'invito Venite e vedrete, chiedendo loro
di fidarsi di lui e di camminare con lui, per "fare esperienza"
di lui. Andarono dunque e videro dove abitava e quel giorno
si fermarono presso di lui; erano circa le quattro del pomeriggio (Gv 1,39): l'incontro con Cristo esige un percorso (andarono dunque), una conoscenza della Sua dimora (e videro dove
abitava), un fermarsi presso di Lui. E un incontro che si inscrive nel tempo, trasformandolo al punto da rendere indimenticabile, anche a distanza di anni, l'ora in cui si compiuto: erano circa le quattro del pomeriggio . Cosi, a chi chiede di conoscere il Salvatore e di fare esperienza dell'incontro con Lui, la
Chiesa sin dalle origini propone un itinerario di fede, che conduce alla "dimora" del Cristo e consente di stare con Lui. Questo
cammino di progressiva esperienza del Mistero, scandito da tappe, che alimentano e celebrano la fede, l'iniziazione cristiana.
Essa efficacemente descritta da un'antica testimonianza della
vita liturgico-sacramentale della Chiesa: La carne viene lavata, perch l'anima sia purificata; la carne viene unta, perch l'anima sia consacrata; la carne viene segnata, perch l'anima sia
fortificata; la carne viene adombrata dall'imposizione della mano,
perch l'anima sia illuminata dallo Spirito; la carne viene nutrita del corpo e del sangue di Cristo, perch l'anima sia saziata
di Dio28.
28
Tertulliano, De resurrecttone, 8: PL 2,806 {CCL 2,931): Caro abluitur, ut anima emaculetur; caro ungitur, ut anima consecretur; caro signatur ut et anima muniatur; caro manus impositione adumbratur ut et anima Spiritu illuminetur; caro corpore
et sanguine Christi vescitur, ut et anima Deo saginetur.

167

Sin dai tempi pi antichi, dunque, la Chiesa riconosce nel


battesimo, nella confermazione e nell'eucaristia le tappe indispensabili del cammino necessario per entrare a far parte della
comunit cristiana e in essa fare esperienza del Signore Ges:
perci a questi sacramenti viene dato il nome di sacramenti dell'iniziazione cristiana2^. La formula vuol significare che attraverso di essi la nuova creazione prende corpo nel tempo, perch
in essi il miracolo del nuovo e definitivo inizio, che viene a
compiersi nella storia della persona accolta nella comunit della
nuova alleanza. In particolare, l'espressione "iniziazione" tende ad evidenziare la gradualit del processo attraverso cui il Dio
vivente mette le sue tende nel cuore e nella vita degli uomini.
Questa gradualit motivata anzitutto dalla condizione storica
dell'essere umano, che esige per ogni cosa la fatica e la pazienza del divenire: anche nell'esistenza redenta la presa di coscienza
del dono ricevuto si attua solo progressivamente e la vita nella
signoria del Cristo si sviluppa per tappe e per gradi nella crescita della fede, della speranza e dell'amore. Ma soprattutto ^ ' a c condiscendenza" divina che giustifica l'esigenza di una iniziazione: il Dio, che non fa violenza alla sua creatura, entra nel
tempo e accetta di rendere presente il suo amore nella progressivit di un cammino, che attualizza nella vicenda di ciascuno
le meraviglie della storia della salvezza.
Ecco perch alla celebrazione unitaria dei tre sacramenti dell'iniziazione, che si mantiene ancora nella tradizione orientale,
la Chiesa antica faceva seguire una vera e propria catechesi di
"introduzione al mistero" (o "mistagogia"), intesa a portare
gradualmente il cristiano a prendere coscienza del dono ricevuto e ad esplicitarlo in pienezza nella testimonianza della vita e
nell'appartenenza responsabile al popolo di Dio. La "mistagogia" consentiva in tal modo di attualizzare la memoria potente
dei misteri del Salvatore nelle scelte e nelle tappe della vita del
cristiano, con l'aiuto della comunit e sotto l'azione incessante
dello Spirito Santo. E per questo che, anche quando i tre eventi sacramentali saranno celebrati in momenti diversi, l'unit dell'iniziazione cristiana e il valore della progressiva presa di coscienza del dono in essa ricevuto non dovranno esser persi di
vista. Ciascuno dei tre sacramenti rimanda agli altri: se il bat29
Per l'approfondimento e la documentazione bibliografica relativa a quanto segue cfr. B. Forte, L'eternit nel tempo, o.c., 210ss.

168

tesimo consacra nella Trinit l'essere della nuova creatura, incorporando il battezzato alla comunit della nuova alleanza, la
confermazione lo abilita ad agire da nuova creatura, inserendolo nel vivo delle relazioni e delle missioni divine, che si riflettono nella comunione della Chiesa e nel suo servizio agli uomini,
mentre l'eucaristia, culmine e fonte di tutta la vita del popolo
di Dio, attualizza la riconciliazione pasquale nella fatica dei giorni
e consente al credente di vivere in pienezza nella storia nascosto con Cristo in Dio nell'unit del suo Corpo ecclesiale. Il battesimo e la confermazione comprendono perci costitutivamente
un desiderio dell'eucaristia, che orienta il cristiano a celebrare
la pienezza dell'incontro con Cristo nel memoriale della Pasqua;
l'eucaristia, peraltro, richiede il battesimo inizio di tutta l'esistenza sacramentale e rimanda alla confermazione come alla
sorgente viva della testimonianza dell'incontro trasformante col
Signore Ges, offertosi nella presenza reale del suo corpo e del
suo sangue. Cos, anche nell'unit e nella gradualit dell'iniziazione cristiana si dimostra come il Dio vivente, che entra nel
mondo degli uomini, non solo non annienta questo mondo, ma
lo rinnova rispettando la sua storicit ed insieme facendo di esso anticipo d'eterno.

a) Il battesimo
Ges ha inviato i Suoi ad annunciare la buona novella e a
battezzare: Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito santo, insegnando loro ad osservare tutto ci che vi ho comandato. Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo (Mt 28,19s). Il battesimo con acqua, amministrato nel nome della Trinit 30 , l'atto voluto dal Signore per dare inizio
alla vita nuova nella grazia in chi si aperto alla parola della
vita. Questa vita nuova nasce dalla partecipazione alla morte
e resurrezione di Ges, significata mediante il segno dell' acqua,
che tanto elemento di distruzione, quanto indispensabile sor30
II battesimo nel nome di Ges Cristo cedette presto il predominio a quello nel
nome della Trinit (cfr. la Ddach, e. 7, e Tertulliano, De bapthmo, 13): osserva peraltro sant'Ambrogio che fra le due formule c' equivalenza, perch con Cristo sono nominati, anche se implicitamente, il Padre, che lo ha unto, e lo Spirito, con il quale
stato unto: De Sprtu Sancto, I e. 3 n. 42: PL 16,713s.

169

gente di vita: O non sapete che quanti siamo stati battezzati


in Cristo Ges, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo
del battesimo siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte,
perch come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria
del Padre, cos anche noi possiamo camminare in una vita nuova (Rm 6,3s). Questo passaggio dalla morte alla vita, attuato
nel battesimo per la ripresentazione del mistero pasquale del
Signore, si compie per la potenza del Dio vivente, alla quale
ci si apre nella fede. Uniti al Signore Ges nella Sua Pasqua,
i battezzati entrano nella comunione vivificante della Trinit,
nel cui nome il battesimo viene celebrato: esso dunque il sacramento dell'incontro di grazia col Padre, col Figlio e con lo
Spirito Santo e l'inizio della vita nuova, che consegue alla gratuita autocomunicazione della vita trinitaria.
Dio Padre opera con potenza nell'evento battesimale, come
ha operato nella resurrezione del Figlio: Con lui (Cristo) infatti siete stati sepolti insieme nel battesimo, in lui anche siete
stati insieme risuscitati per la fede nella potenza di Dio, che
lo ha risuscitato dai morti (Col 2,12). E il Padre che muove
il cuore alla conversione necessaria per accogliere Ges e seguirlo:
Nessuno pu venire a me, se non lo attira il Padre che mi ha
mandato (Gv 6,44). Questa attrazione del Padre cosi importante, che dovunque essa recepita nella profondit del cuore
e della vita la fede ha riconosciuto una misteriosa partecipazione alla grazia battesimale, anche in caso di assenza del sacramento ("battesimo di desiderio": votum sacramenti)1'1. Ed la
fede, suscitata dall'attrazione di Dio Padre, che indirizza il credente al battesimo: Chi creder e sar battezzato sar salvo,
ma chi non creder sar condannato (Me 16,16). Il battesimo
perci il sacramento della fede {sacramentumfdei), senza la
quale mai potr esservi giustificazione32. Alla fede, che viene
solennemente professata durante la celebrazione del battesimo,
il Padre risponde donando al credente il perdono dei peccati
31
Cfr. a sostegno dell'idea del "battesimo di desiderio" le affermazioni del Tridentino sull'inizio della giustificazione operato dalla grazia preveniente, che suscita e
richiede l'assenso e la cooperazione umana (Decretum de iustificatone, cap. V: DS 1525),
e quelle sulla necessit dei sacramenti della Nuova Legge, per cui, senza di essi o il
desiderio di essi (sine eis aut eorum voto), non si ottiene la giustificazione: DS 1604.
32
Concilio di Trento, Decretum de iustificatone, cap. VII: DS 1529: (Causa) instrumentalis (iustificationis est) sacramentum baptismi, quod est "sacramentum fidei",
sine qua nulli umquam contigit iustificatio .

170

e la grazia della condizione filiale: il battesimo ci rende figli di


Dio nel Figlio amato, consegnato per noi. Tutti voi infatti siete
figli di Dio per la fede in Cristo Ges, poich quanti siete stati
battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo (Gal 3,26s). Grazie al battesimo possiamo rivolgerci a Dio chiamandolo Padre
e sperimentare la tenerezza dell'abbandono nelle Sue mani anche nelle situazioni pi difficili e di fronte alle sofferenze pi
grandi della nostra vita. L'universale bisogno di perdono e di
pace, che trova risposta adeguata solo nella condizione dei figli
che stanno davanti al Padre e fra le sue braccia, a fondamento della necessit del battesimo33 e spinge la Chiesa a battezzare anche i bambini ancora incapaci di un atto personale di
fede: in questo caso il sacramento viene celebrato in forza della
fede della comunit che presenta ed accoglie il battezzando, affidandolo con fiducia e amore alla fedelt di Dio, che non tradisce mai le sue promesse e non delude la speranza riposta in
Lui. Da parte sua, la comunit si impegna ad aiutare il battezzato a crescere nella coscienza del dono ricevuto ed a testimoniarlo nella vita.
Mistero dell'incontro con Dio Padre, il battesimo anche
sacramento dell'incontro col Figlio, Ges Cristo: in quanto partecipazione alla Sua morte e resurrezione, l'evento battesimale
unisce il credente all'itinerario pasquale del Salvatore. Vengono cosi ad attualizzarsi nella storia della persona le meraviglie
operate da Dio nella liberazione del popolo d'Israele dalla schiavit d'Egitto e la pi grande di tutte le opere del Signore per
noi, che la Pasqua del Suo Figlio: Se infatti siamo stati completamente uniti a lui con una morte simile alla sua, lo saremo
anche con la sua risurrezione (Rm 6,3). La vita del battezzato
un'esistenza pasquale: unito al Signore, il cristiano vive la storia
in maniera nuova, perch l'esperienza del dolore e della morte
pu diventare per lui la via lungo la quale sperimentare in se
stesso l'opera della riconciliazione con Dio e fra gli uomini, compiuta da Cristo nella sua passione e resurrezione. Nella propria
debolezza il cristiano sa di poter contare sulla forza della vittoria di Pasqua, partecipatagli col battesimo: "Ti basta la mia
grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella debolezza' '. Mi vanter quindi ben volentieri delle mie debolez33
Cfr. le affermazioni sulla necessit del battesimo del Concilio di Firenze, Decretumpro Armenti!,, DS 1314, e del Concilio di Trento: D5 1513. 1618. 1625-1627.

171

ze, perch dimori in me la potenza di Cristo (2Cor 12,9s). L'intera esistenza battesimale un vivere con Cristo ed in lui, uno
sperimentare la sua presenza in noi: Sono stato crocifisso con
Cristo e non sono pi io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa
vita nella carne, io la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha
amato e ha dato se stesso per me (Gal 2,20). Perci il cristiano
sa di non essere mai arrivato e vive il suo battesimo nella continua tensione verso la finale vittoria di Dio: Non per che io abbia gi conquistato il premio o sia ormai arrivato alla perfezione;
solo mi sforzo di correre per conquistarlo, perch anch'io sono
stato conquistato da Ges Cristo... Dimentico del passato e proteso verso il futuro, corro verso la meta per arrivare al premio che
Dio ci chiama a ricevere lass, in Cristo Ges (Fil 3,12-14).
Sacramento dell'incontro col Padre e col Figlio, il battesimo infine sacramento dell'azione dello Spirito Santo: il Nuovo Testamento parla di un battesimo nello Spirito (cfr. ICor
12,13; Tt 3,5) e definisce la nascita dall'alto come un nascere
dall'acqua e dallo Spirito (cfr. Gv 3,3-5). Nello Spirito si compie il perdono dei peccati e l'adozione filiale, che unisce il battezzato al Padre: Che voi siete figli ne prova il fatto che Dio
ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida:
Abb, Padre! (Gal 4,6). Nello Spirito il battezzato configurato al Figlio Ges Cristo nella pienezza del suo mistero: Se
qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene (Rm
8,9). E nello Spirito che il cristiano, figlio nel Figlio davanti
al Padre, forma un solo corpo con coloro che come lui sono stati battezzati nel nome della Trinit: E in realt noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo,
Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti ci siamo abbeverati a un
solo Spirito (ICor 12,13). Questo corpo la Chiesa: Ora voi
siete corpo di Cristo e sue membra, ciascuno per la sua parte
(ICor 12,27). Grazie al dono dello Spirito ricevuto nel battesimo il cristiano sa di non essere pi solo, perch fa parte ormai della
famiglia dei figli di Dio, nella quale lo Spirito comunica a ciascuno i suoi doni in vista dell'utilit comune e aiuta tutti a vivere
in quella unione col Cristo e con gli altri, che riflesso della comunione trinitaria: cos il nuovo popolo di Dio adunato nell'unit del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo 34 , per essere
34
De unitate Patris et Filli et Spiritus Sancti plebs adunata; Cipriano, De domnca oratone, 23: PL 4,536.

172

nella sua unit e nella sua variet immagine vivente della Trinit. Vivere da battezzati significa allora vivere nella reciproca
accoglienza e nel mutuo servizio della carit, rendendo testimonianza del dono compiutosi in Cristo e nello Spirito: dove
il battesimo vissuto autenticamente, scompare la triste e anonima folla delle solitudini e nasce la comunit messianica della
nuova alleanza, fraternit caratterizzata da rapporti autentici,
frutto di docilit allo Spirito e di reciproca generosit.
Il battesimo ci fa essere e sentire figli amati dal Padre, chiamati a vivere nella sequela di Ges attraverso scelte ispirate al
Vangelo e sostenute dalla Sua presenza nella profondit del cuore, nella comunione dello Spirito. Tutto questo dono, pura
grazia che nasce dalla sovrabbondanza d'amore del Dio Trinit, che si impegna per noi e con noi senza pentimenti, in maniera cos totale e fedele, che il frutto dell'appartenenza al Signore ed alla Chiesa non pu essere perduto, quali che siano
l'infedelt o il rifiuto vissuti successivamente dal battezzato.
Grazie al dono del battesimo il cristiano sa di appartenere per
sempre al Dio vivente, e sperimenta la dolcezza di potersi perdutamente affidare a chi non gli verr mai meno, perch la Sua
fedelt al patto senza pentimento 35 . Questa relazione definitiva del cristiano con Dio, realizzata per mezzo di Cristo nello
Spirito, espressa dall'idea del "carattere" impresso dal battesimo e dalla confermazione 36 , che proprio grazie alla fedelt divina non viene mai meno e fonda il rapporto permanente di ogni
battezzato con la Chiesa: perci esiste fra tutti i battezzati
quale che sia la loro confessione di appartenenza una comunione reale, pi forte delle loro diversit, che, pur esprimendosi in gradi diversi, per tutti i cristiani il fondamento esigente
dell'impegno teso al superamento delle loro divisioni storiche.
Quelli che credono in Cristo e hanno ricevuto debitamente
il battesimo sono costituiti in una certa comunione, sebbene im35
La simbolica della fede confessa perci l'unicit e l'irripetibilit del battesimo
per la remissione dei peccati: cfr. il Simbolo niceno-costantinopolitano: DS 150. Un
solo Signore, una sola fede, un solo battesimo!, esclama Ef 4,5.
36
Cfr. per la dottrina del "carattere" impresso dai sacramenti non reiterabili (battesimo, confermazione, ordine sacro) il Decreto tridentino De sacramenti^, can. 9: D5
1609. Il termine greco neotestamentario cKppayi;, che ha il senso di "sigillo" (cfr. 2Cor
l,21s; Ef l,13s e 4,30), tradotto in latino con sgnaculum, fu usato nei primi secoli
cristiani per rendere l'idea successivamente espressa con character. Quest'ultimo termine, derivante dal greco x^p'sco ( = incido, solco), fu consacrato nell'uso teologico
da Agostino.

173

perfetta, con la Chiesa cattolica... Nondimeno, giustificati nel


battesimo dalla fede, sono incorporati a Cristo, e perci sono
a ragione insigniti del nome di cristiani e dai figli della Chiesa
cattolica sono giustamente riconosciuti come fratelli nel Signore37. E perci la Chiesa riconosce ed ama come suoi figli anche quei credenti che non vivono il dono ricevuto nel battesimo e non si stanca di annunciare ad essi la buona novella della
misericordia del Padre, della compagnia del Figlio Salvatore e
della novit dello Spirito, pronta sempre a realizzare in loro e
con loro il cammino pasquale, cui sono stati chiamati con la grazia
battesimale. Far memoria di questa grazia, prenderne coscienza in modo sempre nuovo, vivere da figli nella sequela del Figlio, sostenuti e guidati dallo Spirito nella comunione fraterna
della Chiesa, il compito permanente degli uomini nuovi, resi
tali dall'incontro con Cristo nell'acqua della vita, santificata nel
nome della Trinit.
b) La confermazione
Nello sviluppo della vita cristiana al battesimo si aggiunge
una particolare comunicazione dello Spirito, che si attua mediante la preghiera e l'imposizione delle mani da parte degli Apostoli e che costituisce una conferma ed una rinnovazione del dono
ricevuto in vista della testimonianza e del servizio: il sacramento della confermazione: Col sacramento della confermazione
i fedeli vengono vincolati pi perfettamente alla Chiesa, sono
arricchiti di una speciale forza dallo Spirito Santo, e in questo
modo sono pi strettamente obbligati a diffondere e a difendere la fede con la parola e con le opere come veri testimoni di
Cristo38. Il libro degli Atti testimonia di questa effusione dello Spirito compiuta, su quelli che erano stati soltanto battezzati: Quando cominciarono a credere a Filippo, che recava
37
Concilio Vaticano II, Decreto sull'ecumenismo Vnitatis Redintegratio 3. Il battesimo costituisce il vinculum unitatis sacramentale: ih. 22. Sulla dottrina dei gradi di comunione cfr. Lumen Gentum 15.
is
Concilio Vaticano II, Lumen Gentum 11. Il testo rimanda a Cirillo di Gerusalemme {Catech. 17, de Spirito Sancto, II, 35-37: PG 33,1009-1012), a Nicola Cabasilas (De vita in Chrsto, lib. Ili, de utilitate chrismatis: PG 150,569-580) e a Tommaso
d'Aquino (Summa Theologiae III, q. 65, a. 3 e q. 72, aa. 1 e 5). Sulla confermazione
cfr. pure i testi dei Concili di Firenze: DS 1310.1317, e di Trento: DS 1628-1630.

174

la buona novella del regno di Dio e del nome di Ges Cristo,


uomini e donne si facevano battezzare... Frattanto gli apostoli,
a Gerusalemme, seppero che la Samaria aveva accolto la parola
di Dio e vi inviarono Pietro e Giovanni. Essi discesero e pregarono per loro perch ricevessero lo Spirito Santo; non era infatti ancora sceso sopra nessuno di loro, ma erano stati soltanto
battezzati nel nome del Signore Ges. Allora imponevano loro
le mani e quelli ricevevano lo Spirito Santo (At 8,12-17; cfr.
19,1-7). _
La distinzione fra battesimo e confermazione non va pensata come separazione: in entrambi questi eventi agiscono il Cristo e lo Spirito, che lo rende presente ed da lui effuso. In entrambi si attualizzano nella vita del credente i misteri della Pasqua e della Pentecoste. Tuttavia, come la persona umana si sviluppa in una crescita per la quale sempre pi diviene se stessa,
cos nel passaggio dal battesimo alla confermazione il cristiano
chiamato a divenire in pienezza ci che ed a testimoniare
con ferma convinzione agli altri la condizione di nuova creatura, in cui stato trasformato. Dalla consacrazione battesimale
a Dio, per la quale si affida come figlio al Padre, il battezzato
passa all'esercizio attivo della missione, che da essa scaturisce.
All'invocazione del dono dello Spirito la confermazione unisce
il segno dell'imposizione delle mani, che indica la presa di possesso del cresimando da parte del Signore. Questo gesto stato
spesso congiunto o sostituito del tutto con l'unzione, che,
in analogia con quella dei profeti, dei sacerdoti e dei re dell'Antico Testamento e con quella definitiva del Cristo (cfr. Le 4,18;
At 4,27; 10,38; Eb 1,9), segno dell'azione divina, che viene
a pervadere i cuori e a trasformarli in vista della missione conferita a ciascuno. Perci la confermazione detta anche "cresima", in riferimento al "crisma" (cfr. iGv 2,20-27) e al "sigillo" dello Spirito (cfr. 2Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30), conferito in essa.
Anche nella cresima la presenza viva e operante della Trinit decisiva. Se il battesimo ha reso il cristiano figlio nel Figlio
davanti al Padre, la confermazione lo arricchisce di una nuova,
particolare forza dello Spirito Santo, che lo rende capace di testimoniare l'esistenza redenta, irradiando quella fede, che la misteriosa attrazione di Dio Padre aveva suscitato in lui. Se il battesimo ha configurato il credente al Figlio Ges Cristo, rendendolo partecipe del suo mistero pasquale, la confermazione lo fa
in pienezza testimone del Signore Ges, stimolandolo ad un nuo175

vo agire missionario in unione al Risorto. Se infine il battesimo


ha colmato il credente dei doni dello Spirito e lo ha incorporato
alla Chiesa, la confermazione, per lo speciale dono dello Spirito che in essa si compie, lo spinge a far fruttificare nel servizio
i carismi ricevuti e ad essere pienamente unito a tutto il popolo
di Dio nella sua consacrazione e missione. Il fatto che il Vescovo, segno e servo dell'unit della Chiesa, sia il ministro
"originario" 3 9 della confermazione, sta a sottolineare il carattere ecclesiale del nuovo agire, reso possibile dallo speciale dono dello Spirito operante nel sacramento. In rapporto alla Trinit battesimo e confermazione costituiscono allora due momenti
della stessa comunicazione della vita divina all'uomo, di cui il
primo immette la persona nella profondit della vita trinitaria,
il secondo l'aiuta a far risplendere questa stessa vita nel fulgore
di un nuovo agire, corroborato dallo Spirito. L'essere nella Trinit e l'agire in essa non sono mai separabili, come non sono
separabili l'azione divina nel cuore della persona e il suo irradiarsi nella testimonianza: perci battesimo e confermazione restano inseparabilmente connessi nello sviluppo della vita cristiana. Il figlio chiamato a diventare il testimone; chi stato perdonato e reso nuova creatura, deve annunciarlo a tutti con la
parola e con la vita; chi entrato a far parte del nuovo popolo
di Dio deve essere in esso attivo e corresponsabile, facendosi
carico insieme con gli altri del ministero di edificazione del Regno di giustizia e di pace, gi iniziato, e tuttavia non ancora
pienamente compiuto.

e) L'eucaristia
L'eucaristia, culmine e fonte di tutta la vita della Chiesa 40 ,
il sacramento dell'unit degli uomini con Dio e fra di loro.
Nella Santa Cena il Signore si fa presente alla storia nella maniera pi piena e raduna il Suo popolo: l'eucaristia "fa" la Chiesa.
39
Cfr. Lumen Gentum 26: i Vescovi sono ministri originarli confirmationis.
Trento aveva parlato del Vescovo come ministro ordinarius: DS 1318. La formula
del Vaticano II rispetta di pi la prassi, sia occidentale, per la quale il Vescovo pu
delegare ad alcuni presbiteri questo ministero, sia orientale, secondo cui il presbitero
ministro ordinario, anche se la consacrazione dell'olio rimane riservata al Vescovo.
40
Cfr. Concilio Vaticano II, Costituzione sulla sacra liturgia Sacrosanctum Conclum 10.

176

Al tempo stesso, nella celebrazione dell'eucaristia la Chiesa invoca il dono di Dio e si apre ad esso nell'umile accoglienza della lode: la Chiesa "fa" l'eucaristia41. Ges ha celebrato con i
suoi l'ultima cena nel contesto del banchetto pasquale ebraico,
durante il quale si faceva memoria delle meraviglie operate dal
Signore nella storia dell'alleanza, con la certezza che la potenza
dell'Eterno le rendesse presenti ed efficaci per la stessa comunit celebrante ("memoriale"). Nella Santa Cena Ges dona ai
suoi il memoriale della nuova alleanza, stabilita nel suo sacrificio pasquale, che la Cena annuncia ed anticipa nel mistero (cfr.
Me 14,22-25; Mt 26,26-29; Le 22,17-20; ICor 11,23-26). Affidato dal Signore ai suoi con la solennit del comando Fate
questo in memoria di me (Le 22,19 e ICor ll,24s), il memoriale della Cena presto chiamato eucaristia, in riferimento
all'azione di grazie in cui si compie divenne subito un atto
vitale della Chiesa nascente, assidua nella "frazione del pane":
Erano assidui nelTascoltare l'insegnamento degli apostoli e nell'unione fraterna, nella frazione del pane e nelle preghiere... Ogni
giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane
a casa prendendo i pasti con letizia e semplicit di cuore (At
2,42 e 46; cfr. ICor 10,17).
Nella continuit con questa tradizione apostolica il gesto sacramentale della celebrazione dell'eucaristia sempre stato quello
scelto da Ges: lo spezzare il pane della fraternit e il condividere il calice di vino della comunione di sorte, nel contesto della benedizione a Dio. Nella medesima continuit la presidenza
dell'eucaristia stata sempre affidata a chi rappresenta nella comunit il Cristo in quanto capo del Corpo ecclesiale, il vescovo
o il presbitero in sua vece, in obbedienza alla volont di Ges,
che aveva affidato agli apostoli la celebrazione del memoriale
e si era lui stesso presentato nell'ultima cena nel ruolo del capofamiglia, tipico della tradizione pasquale ebraica. Sotto la presidenza del sacerdote tutta l'assemblea partecipa attivamente
alla celebrazione eucaristica, esercitando in essa il suo sacerdozio battesimale. Cos nell'eucaristia viene ad esprimersi la Chiesa
intera nella sua unit e nella variet dei carismi e dei ministeri,
di cui arricchita dallo Spirito.
41
Cfr. H. de Lubac, Corpus Mysticum. L'Eucarista e la Chiesa nel Medio Evo,
Torino 1968 e B. Forte, La Chiesa nell'eucaristia. Per un'ecclesiologa eucaristica alla
luce del Vaticano II, Napoli 19882.

177

Nella celebrazione della Cena del Signore la presenza della


Trinit particolarmente evidente: l'eucaristia azione di grazie al Padre, memoriale del Figlio, invocazione dello Spirito Santo. L'azione di grazie rivolta a Dio Padre per i suoi benefici,
in continuit con la tradizione ebraica della benedizione ("berakah"), che Ges ha fatto propria: in essa si riconosce l'assoluto primato dell'iniziativa divina, si celebrano le meraviglie compiute dall'Eterno nella creazione e nella redenzione, e si invoca
il dono, che da Dio solo procede e si compir interamente nella
pienezza del Regno. In quanto memoriale del mistero pasquale
del Figlio, l'eucaristia il sacramento del sacrificio della Croce
ed convito, nel quale si partecipa veramente al Corpo e al Sangue del Signore: non commemorazione vuota, ma memoria potente, il memoriale in senso biblico il farsi presente dell'evento della salvezza nell'oggi della comunit celebrante per opera
dello Spirito di Dio, segno vivo, dunque, del sacrificio di espiazione e di lode, che Cristo ha compiuto una volta per sempre
sulla Croce e che viene ripresentato efficacemente nell'evento
sacramentale42. Il Cristo morto e risorto presente nel segno
del pane e del vino, che diventano realmente il suo corpo e il
suo sangue43: la Santa Cena il sacramento dell'incontro pieno con lui, la partecipazione al suo mistero pasquale, che riconcilia la persona e la comunit nella nuova alleanza con Dio. Unendosi al sacrificio che Cristo ha compiuto una volta per sempre
sulla Croce e che viene reso presente nel sacramento dell'altare, la comunit celebrante si offre al Padre ed entra nella pace
della riconciliazione compiuta dal Crocifisso Risorto. La partecipazione alla Pasqua di Ges viene espressa nel convito, in cui
coloro che sono stati riconciliati si nutrono dell'unico pane e
dell'unico calice per diventare il suo Corpo, la Chiesa (cfr. lCor
10,16s). L'eucaristia infine invocazione o "epiclesi" dello Spirito Santo: poich lo Spirito che attualizza nel tempo la presenza e l'opera di Cristo, la Chiesa invoca dal Padre il dono del
Consolatore, che renda presente nei segni sacramentali il Cristo morto e risorto e ne estenda i benefici di riconciliazione a
tutti coloro che ne partecipano e all'umanit intera per cui essi
42
II Concilio di Trento usa termini incisivi per esprimere questa idea: repraesentare, quo... eusque memoria... permanerei, applicare: DS 1740.
43
L'evento, per il quale Cristo si fa veramente presente nei segni eucaristici del
pane e del vino, stato chiamato nella tradizione cattolica "transustanziazione" - "transubstantiatio": Concilio di Trento, Decretum de ss. Eucharistia, cap. IV: DS 1642.

178

intercedono. La Chiesa sa che questa invocazione esaudita dalla


misericordia di Dio, fedele alla promessa racchiusa nel comando che Ges ha dato di celebrare il suo memoriale. Grazie all'opera dello Spirito non solo il Risorto si rende presente nei
segni del pane e del vino, ma trasforma anche la comunit celebrante nel Suo Corpo presente nella storia. L'esistenza eucaristica, suscitata dall'azione dello Spirito, comunione, testimonianza e servizio, ed impegna il cristiano a vivere da riconciliato e ad annunciare e donare agli altri la grazia della comunione,
che gli stata gratuitamente donata nell'attesa del suo pieno
compimento nella gloria: Ogni volta che mangiate di questo
pane e bevete di questo calice, voi annunziate la morte del Signore finch egli venga (ICor 11,26).

4.3. I SACRAMENTI DELLA GUARIGIONE


E DEL SERVIZIO DELLA COMUNIONE

I sacramenti dell'iniziazione cristiana introducono gli uomini nella partecipazione alla vita divina, che la Trinit ha reso
possibile entrando nella storia. L'incontro col Signore compiutosi nel battesimo, nella confermazione e nell'eucaristia, si sviluppa per nel tempo, subendo tutti i condizionamenti e le sfide dell'esistenza storica. Sul piano personale chi ha incontrato
Ges continua a conoscere la fallibilit e pu sperimentare la
caduta: anche il cristiano convive con la propria finitudine, attraversa l'infermit, si affaccia alla morte. Dio rifulse nei nostri cuori, per far risplendere la conoscenza della gloria divina
che rifulse sul volto di Cristo. Per noi abbiamo questo tesoro
in vasi di creta, perch appaia che questa potenza straordinaria
viene da Dio e non da noi. Siamo infatti tribolati da ogni parte... (2Cor 4,6-8). Al bisogno determinato da queste situazioni, tipiche della condizione umana segnata dal peccato originale, vengono a rispondere t sacramenti di guarigione, e cio la penitenza o sacramento della riconciliazione e l'unzione degli infermi: essi soccorrono la persona nella sua fragilit, nella condizione di peccato e nella malattia, raggiungendola con la potenza sanante della grazia divina nella profondit del cuore e trasformando i rapporti in cui essa si esprime. Attraverso questi
sacramenti il Signore Ges, vero medico celeste, continua per
179

mezzo della Chiesa la sua opera di guarigione e di salvezza.


Al piano personale si congiunge strettamente quello comunitario: anche sul piano sociale il cristiano sperimenta la fatica
della condizione storica. Da una parte, la comunit ha bisogno
di essere custodita e di crescere nell'unit contro la continua
tentazione dell'individualismo e della divisione; dall'altra, il rapporto interpersonale richiede di esprimersi nella sua forma pi
alta nel rapporto di coppia, costitutivo dell'alleanza nuziale, fondamento della famiglia e della societ, contro il rischio della solitudine egoistica e le difficolt della comunicazione. Alle esigenze cosi delineate rispondono i sacramenti del servizio della
comunione, che sono l'ordine e il matrimonio: attraverso di essi la grazia divina soccorre e consacra i vincoli che si stabiliscono nell'ambito della comunit. Perci questi due sacramenti conferiscono una missione specifica al servizio dell'edificazione del
popolo di Dio. Nel loro complesso, penitenza, unzione, ordine
e matrimonio costituiscono i sacramenti orientati a far vivere
nella grazia la fatica del divenire, tanto nella dimensione personale, quanto in quella interpersonale o comunitaria. Attraverso
di essi l'eternit mette le sue tende nella provvisoriet del tempo e la storia di Dio viene a visitare e ad abitare l'esodo incessante della condizione umana: l'unico e definitivo evento pasquale del Crocifisso Risorto, in cui si compiuta una volta per
sempre la nostra riconciliazione, si attualizza nel gesto sanante
o vincolante della Chiesa. E cos, nella verit pi profonda, la
grazia si fa storia e la storia partecipa dell'eternit del Dio vivo.
a) Penitenza e unzione
Chi ha incontrato Ges ha ascoltato il Suo appello alla conversione del cuore e della vita: Il tempo compiuto e il regno
di Dio vicino; convertitevi e credete al vangelo (Me 1,15).
Non si pu incontrare Cristo e restare come si : chi veramente
lo incontra, chiamato ad uscire da s per andare dove l'amore
del Maestro lo precede. Nel profondo del cuore di chi crede risuona senza sosta l'invito ad accogliere il Dio che viene e fa nuove
tutte le cose, lasciandosi riconciliare con lui: Se uno in Cristo, una creatura nuova; le cose vecchie sono passate, ecco
ne sono nate di nuove. Tutto questo per viene da Dio, che
ci ha riconciliati con s mediante Cristo e ha affidato a noi il
180

ministero della riconciliazione. stato Dio infatti a riconciliare a s il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le loro
colpe e affidando a noi la parola della riconciliazione. Noi fungiamo quindi da ambasciatori per Cristo, come se Dio esortasse per mezzo nostro. Vi supplichiamo in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare con Dio (2Cor 5,17-20). La riconciliazione
il sacramento nel quale Cristo soccorre la debolezza dell'uomo,
che abbia tradito o rifiutato l'alleanza con Dio celebrata nei sacramenti dell'iniziazione, lo riconcilia col Padre e con la Chiesa, lo ricrea come creatura nuova nella forza dello Spirito Santo. Viene anche detta penitenza, perch il sacramento della
conversione dell'uomo oltre che del perdono di Dio, l'incontro del cuore che si pente con il Signore che lo accoglie nella
festa della riconciliazione.
Questo incontro si compie mediante il ministero di unit
del popolo di Dio: Cristo stesso che ha affidato ai ministri
della Chiesa il potere di legare e sciogliere, di escludere e di ammettere cio nella comunit dell'alleanza, che il luogo della
comunione di salvezza con Dio e fra gli uomini44. In verit
vi dico: tutto quello che legherete sopra la terra sar legato anche in cielo e tutto quello che scioglierete sopra la terra sar
sciolto anche in cielo (Mt 18,17). Questo potere corrisponde
a quello di rimettere o ritenere i peccati, che il Risorto affida
ai capi del nuovo Israele: I discepoli gioirono al vedere il Signore. Ges disse loro di nuovo: "Pace a voi! Come il Padre
ha mandato me, anch'io mando voi". Dopo aver detto questo,
alit su di loro e disse: "Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi" (Gv 20,20-23). Ed l'Apostolo che nella
Chiesa nascente ha l'autorit di escludere dalla comunit con
il potere del Signore nostro Ges (lCor 5,4s). Nella storia della
Chiesa la penitenza sacramentale stata esercitata in una grande variet di forme, comunitarie ed individuali, che hanno per tutte mantenuto la struttura fondamentale dell'incontro interpersonale fra il peccatore pentito e il Dio vivente, compiuto
attraverso il segno e la mediazione del ministero del vescovo
o del presbitero, i quali, proprio in quanto ministri di unit della
Chiesa, agendo in persona del Cristo Capo, possono ammette44
Cfr. il cap. VI del De sacramento paententiae del Tridentino: DS 1684s, col
canone corrispondente: DS 1709.

181

re o escludere dalla comunione che salva. Attraverso le parole


dell'assoluzione, pronunciate da un uomo peccatore, che stato per scelto e consacrato per il ministero, Cristo stesso che
accoglie il peccatore pentito, lo riconcilia col Padre e nel dono
dello Spirito Santo lo rinnova come membro vivo della Chiesa.
La persona riconciliata accolta nella comunione vivificante della
Trinit, inserita nella profondit e nella ricchezza delle relazioni divine: il sacramento del perdono rinnova il rapporto del cristiano col Padre, col Figlio e con lo Spirito Santo.
In rapporto a Dio Padre la penitenza un ' 'ritorno a casa' ', che
si compie in primo luogo attraverso la presa di coscienza dolorosa della gravit della colpa, intesa non solo come rottura dell'alleanza con l'Eterno, ma anche come sorgente di alienazione della persona. E perci necessario un vero e proprio itinerario di conversione: al pentimento ed alla volont di cambiamento deve seguire l'atto sacramentale di confessione delle colpe, nella fede della
misericordia riconciliante di Dio, unito alla sincera disponibilit
a fare scelte ed a porre gesti autentici di vita nuova45. A questo
cammino di conversione, stimolato e sostenuto dalla grazia di Dio,
ma esercitato nella libert pi profonda, viene a corrispondere
la gratuita offerta del perdono, con cui il Padre riconcilia il peccatore con s: Quando era ancora lontano il padre lo vide e commosso gli corse incontro, gli si gett al collo e lo baci (Le 15,20).
In rapporto al Figlio il sacramento della riconciliazione offre al peccatore la gioia dell'incontro liberante col Cristo. Questo incontro col Salvatore del mondo, che ha aperto le porte del paradiso
al buon ladrone, si compie mediante la confessione dei peccati
al ministro ordinato, segno dell'unico e perfetto Riconciliatore.
In essa il peccatore si presenta alla bont del Signore nella totalit del suo esistere, per essere sanato dall'angoscia, liberato dal
peso della colpa, confermato nei doni di Dio e rinnovato nella potenza del Suo amore. Alla confessione risponde il perdono divino, ottenuto mediante l'applicazione dei meriti del sacrificio di
Cristo, che si fa presente nell'evento sacramentale con la sua opera
di riconciliazione e di pace, e viene ad unire il peccatore perdonato al Padre dell'amore46. Infine, in rapporto allo Spirito Santo
45
Si tratta dei tre atti di cui parla il Concilio di Trento, la contrito, la confessio
e la satisfactio: cfr. il can. 4, indirizzato contro la concezione che si attribuiva ai Riformatori, per la quale sarebbero bastati al perdono il terrore del peccato commesso e la
fede nell'Evangelo: DS 1704.
46
Cfr. il cap. I del De sacramento paententae del Tridentino: DS 1668ss.

182

il sacramento della penitenza si pone come il nuovo ingresso del


peccatore nella comunione con Dio e con la Chiesa, di cui lo
Spirito l'anima e la forza di coesione. A Lui si rivolge l'invocazione del cuore contrito e lo Spirito effonde l'amore di Dio
nei cuori (cfr. Rm 5,5), muovendo il peccatore perdonato ad
esprimere nella vita personale e nella comunione con gli altri
la pace cos ricevuta.
I gesti, con cui chi stato perdonato accetta consapevolmente il peso della pena, conseguente alla colpa commessa, ed
assume volontariamente un itinerario penitenziale per vivere in
costante conversione, costituiscono il segno della sua rinnovata
comunione con Dio e con la Chiesa. Essi non testimoniano tanto
un merito umano, quanto un frutto della grazia, che realmente
cambia il cuore e la vita, e rendono visibile l'esaudimento della
supplica rivolta nello Spirito al Padre. L'azione divina della riconciliazione e l'itinerario umano della conversione vengono cos
a corrispondersi profondamente nel sacramento del perdono: il
Signore, che volle esser chiamato amico dei peccatori, non disprezza le debolezze e le resistenze dell'uomo, ma le prende fino in fondo sul serio facendosene carico e offrendo a chi lo chieda
l'aiuto necessario per vivere un'esistenza riconciliata ed essere
cos strumento di riconciliazione fra gli uomini. La Trinit anche in questo modo entra nel tempo e lo redime dal di dentro
delle sue tensioni e delle sue contraddizioni.
Alla debolezza e alla fragilit della creatura nel tempo della
malattia e dell'infermit viene incontro il sacramento dell'WKzione degli infermi. Esso manifesta la vittoria che il Signore riporta sul peccato e le sue conseguenze: Ges andava attorno
per tutte le citt e i villaggi, insegnando nelle loro sinagoghe,
predicando il vangelo del regno e curando ogni malattia e infermit (Mt 9,35). Questo potere di annunciare e realizzare l'avvento vittorioso della grazia anche in rapporto alle infermit
dato dal Signore agli apostoli: Chiamati a s i dodici discepoli, diede loro il potere di scacciare gli spiriti immondi e di
guarire ogni sorta di malattie e d'infermit... Questi dodici Ges
li invi dopo averli cos istruiti: "...Strada facendo, predicate
che il regno dei cieli vicino. Guarite gli infermi, risuscitate
i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demoni" (Mt 10,1.5.7s;
cfr. Le 9,1 e 6). Gli apostoli assolvono il mandato anche utilizzando il segno dell'unzione: Partiti, predicavano che la gente
si convertisse, scacciavano molti demoni, ungevano di olio molti
183

infermi e li guarivano (Me 6,12s). E la lettera di Giacomo


attesta come questa prassi sia continuata nella Chiesa delle origini: Chi malato, chiami a s i presbiteri della Chiesa e
preghino su di lui, dopo averlo unto con olio, nel nome del
Signore. E la preghiera fatta con fede salver il malato: il Signore lo rialzer e se ha commesso peccati, gli saranno perdonati (Gc 5,14s). La fede della Chiesa ha perci riconosciuto
nell'unzione e nella preghiera fatte dal sacerdote sull'infermo
il segno sacramentale dell'avvento della grazia in soccorso della debolezza e della malattia, che cos fortemente segnano la
condizione umana47.
Anche nel sacramento dell'unzione la Trinit presente ed
operante, nella ricchezza dei rapporti propri a ciascuna delle Persone divine. In rapporto al Padre l'unzione il sacramento dell'offerta della sofferenza dell'infermo e della grazia con cui Dio
l'accoglie, valorizzando l'esperienza del dolore e dell'infermit
come via di redenzione e di salvezza. In rapporto al Figlio l'evento sacramentale dell'unzione unisce la passione dell'uomo
alla passione di Cristo ed applica ad essa i meriti del Salvatore,
raggiungendola con la potenza della sua vittoria pasquale sul peccato e sulla morte e facendo dell'infermit una partecipazione
alla croce e resurrezione del Signore a vantaggio di tutta la Chiesa: Con la sacra unzione degli infermi e la preghiera dei sacerdoti tutta la Chiesa raccomanda gli ammalati al Signore sofferente e glorificato, perch alleggerisca le loro pene e li salvi (cfr.
Gc 5,14-16), anzi li esorta a unirsi spontaneamente alla passione e alla morte di Cristo (cfr. Rm 8,17; Col 1,24; 2Tm 2,lls;
lPt 4,13), per contribuire cos al bene del popolo di Dio48.
Infine, in rapporto allo Spirito Santo l'unzione stabilisce la comunione solidale degli infermi con tutta la Chiesa nel vincolo
operato dal Consolatore, grazie al quale la comunit e il singolo
reciprocamente si aiutano nell'ora della sofferenza e della prova. Cos anche la condizione di debolezza ed apparente inutilit pu divenire via di servizio ad altri ed esperienza del beneficio della loro solidariet spirituale.
L'unzione incontro sacramentale della Trinit con la malattia ed il patire umano manifesta allora la possibilit di un
47
Cfr. a Trento la Doctrna de sacramento unctonh: DS 1694-1700, con i canoni
corrispondenti: DS 1716-1719. Cfr. pure Sacrosanctum Concilum 73.
48
Lumen Gentum 11.

184

dolore salvifico49, in cui il cristiano, nascosto con Cristo in


Dio, viva l'esperienza dell'infermit come offerta di amore al
Padre e comunione solidale con gli uomini, trasformando il dolore in amore ed accogliendo i frutti di guarigione e di vita, che
il Dio vivente pu operare nell'interiorit del cuore e nella sua
irradiazione corporea. La celebrazione del sacramento degli infermi pertanto richiede e stimola una fede cosi profonda, da
riconoscere la bont divina anche nel tempo della malattia, ed
una fiducia cos grande, da aprirsi nell'offerta e nel dono di s
a tutte le possibili sorprese dell'Eterno: Io ho fiducia nel Signore, che ha nascosto il volto alla casa di Giacobbe, e spero
in lui (Is 8,17). Veramente, per chi crede in Dio e a Lui perdutamente si affida, nulla mai perduto: neanche l'apparente
inutilit della via dolorosa della malattia e dell'infermit.
b) L'ordine sacro
Ges sal sul monte e chiam a s quelli che volle ed essi
andarono da lui. Ne costitu Dodici che stessero con lui e anche per mandarli a predicare (Me 3,13-15). In un contesto solenne, che sottolinea l'iniziativa dall'alto, Ges sceglie i capi
del nuovo popolo di Dio, dodici come i patriarchi e le trib dell'antico Israele. Ad essi affida il memoriale della sua Pasqua durante l'ultima Cena, in cui istituisce l'eucaristia e dona agli uomini la Chiesa, che da essa nasce e in essa si esprime: Fate
questo in memoria di me (Le 22,19 e ICor 11,24). C' certamente un aspetto della condizione dell'apostolo che e rester
irripetibile: il suo diretto contatto con Ges, il Cristo. La sua
funzione di guida e il suo ministero di unit non cesseranno tuttavia nella Chiesa voluta dal Signore, che avr sempre bisogno
di un ministero di unit, analogo a quello esercitato alle origini
dagli apostoli, in continuit storica e spirituale con esso. Questo ministero apostolico sar chiamato ordine, forse in riferimento
all'espressione secondo l'ordine di Melchisedech, usata dal
Sai 110,4 e da Eb 5-7 in relazione al sacerdozio di Cristo. Sul
modello di quanto fa la lettera agli Ebrei parlando di Ges, il
ministro dell'unit sar presto detto anche "sacerdote".
49
Cfr. la Lettera Apostolica di Giovanni Paolo II Salvifici doloris, sul significato
cristiano della sofferenza umana, dell'11 febbraio 1984.

185

Sin dalle origini il ministro ordinato visto in rapporto alla


comunit: scelto da essa, costituito per essa. Ogni sommo
sacerdote, preso fra gli uomini, viene costituito per il bene degli uomini nelle cose che riguardano Dio, per offrire doni e sacrifici per i peccati. In tal modo egli in grado di sentire giusta
compassione per quelli che sono nell'ignoranza e nell'errore, essendo anch'egli rivestito di debolezza; proprio a causa di questa anche per se stesso deve offrire sacrifici per i peccati, come
lo fa per il popolo. Nessuno pu attribuire a se stesso questo
onore, se non chi chiamato da Dio... (Eb 5,1-4). A colui che
stato ordinato per il ministero viene chiesto di essere esperto
in umanit, solidale con le gioie e le sofferenze di tutti, attento
e rispettoso della vocazione di ciascuno, ed insieme testimone
del dono ricevuto dall'alto, segno vivo del Cristo pastore che
offre la vita per i suoi e li riconcilia con Dio: come l'Apostolo,
egli deve poter dire di s: Noi non intendiamo far da padroni
sulla vostra fede; siamo invece i collaboratori della vostra gioia
(2Cor 1,24). Tutto questo non frutto di capacit umane, ma
viene da Dio: quanto esprime la liturgia dell'ordinazione50,
che per antica tradizione si situa all'interno della celebrazione
eucaristica, in cui la Chiesa nasce e si esprime nella forma pi
alta. Al momento della vocazione, in cui risuona l'iniziativa del
Signore che sceglie, essa fa seguire quello dell'invocazione, in
cui tutta la Chiesa prega per il dono che sta per esserle fatto
nella consacrazione dei nuovi ministri, e quindi l'atto propriamente sacramentale. La trasmissione del carisma del ministero
ordinato avviene attraverso l'imposizione delle mani e la preghiera consacratoria dei vescovi, come avveniva gi nella Chiesa delle origini per il conferimento del dono del ministero da
parte degli Apostoli: Ti ricordo di ravvivare il dono di Dio
che in te per l'imposizione delle mie mani (2Tm 1,6). La successione episcopale, che la vivente trasmissione del carisma
ministeriale attraverso l'ininterrotta catena dei successori degli
Apostoli, l'elemento storico che testimonia, rende visibile ed
assicura la continuit della Chiesa nella tradizione apostolica,
la sua permanenza cio nelle caratteristiche fondamentali della
comunit affidata da Ges ai Dodici.
Il sacramento dell'ordine nella successione apostolica com50
Cfr. la ricchissima testimonianza di Ippolito Romano, Traditio apostolica 2: B.
Botte, La Tradition Apostolique de saint Hppolyte, Mtinster 1963.

186

prende i tre gradi dell'episcopato, del presbiterato e del diaconato, in cui gi molto presto venne articolato il ministero di unit
nella Chiesa51. L'episcopato, "pienezza" del sacramento dell'ordine, fa del vescovo il segno e il ministro dell'unit della Chiesa locale, al suo interno e nella comunione delle Chiese, espressa dal collegio episcopale presieduto dal vescovo di Roma; il presbiterato costituisce i sacerdoti "cooperatori" del vescovo, uniti
collegialmente intorno al pastore della Chiesa locale e chiamati
ad esercitare il ministero di unit nell'ambito ad essi affidato;
il diaconato, infine, incorpora il ministro al collegio diaconale
in aiuto del vescovo e costituisce il diacono segno e strumento
del servizio della parola e della carit nella comunit cui
inviato32. I tre gradi del ministero vengono cos ad esprimere
in maniera organica ed articolata il servizio dell'unit nel popolo di Dio: Come Ges Cristo segue il Padre, cosi tutti voi seguite il vescovo e il presbiterio, come fossero gli apostoli. Venerate inoltre i diaconi come la stessa legge di Dio. Nessuno
compia qualche azione riguardante la Chiesa senza il vescovo.
Si ritenga valida solo quell'eucaristia, che viene celebrata dal
vescovo o da chi stato da lui autorizzato. Dove si presenta
il vescovo, ivi c' la comunit, come dove c' Ges Cristo, ivi
la Chiesa cattolica53.
Il rapporto del sacramento dell'ordine alla Trinit esplicitato nella stessa preghiera di ordinazione, che anzitutto un'invocazione rivolta al Padre, perch prenda possesso dell'ordinando
secondo il significato profondo dell'imposizione delle mani
da parte del vescovo ordinante , lo colmi del dono dello Spirito, lo configuri a Cristo sacerdote e ne faccia il segno della
sua iniziativa d'amore nella vita della comunit. Di qui nasce
l'esigenza che il ministro ordinato testimoni l'assoluto primato
di Dio nella sua vita, sia esperto nella preghiera e nell'ascolto
contemplativo del Signore e irradi nel suo servizio di comunione la luce e la forza che gli derivano dall'unione con la fonte
di ogni dono per il discernimento dei carismi, l'insegnamento
della fede e la guida pastorale e liturgica della comunit. In rapporto al Figlio Ges Cristo, sommo ed eterno Sacerdote della nuo51
Cfr. la chiara testimonianza di Ignazio di Antiochia agli inizi del II secolo: Ad
Magnesios, 6,1: PG 5,668 (Funk 1,234); cfr. Philad. 4: PG 5,700 (Funk 1,266); Smym.
8,ls: PG 5,713 (Funk 1,282).
52
Cfr. su tutto questo Lumen Gentum 28 e 29.
53
Ignazio di Antiochia, Ad Smymaeos 8,ls: PG 5,713 (Funk 1,282).

187

va alleanza, l'ordinazione configura l'ordinando a Cristo, Capo


del corpo ecclesiale, affinch possa agire in persona di lui per
la crescita della Chiesa nell'unit mediante l'annuncio autorevole della Parola di Dio, la presidenza della liturgia e la responsabilit di pastore della comunit. Questo rapporto con Cristo,
che ordina al servizio di Dio e della Chiesa, cosi profondo e
definitivo in forza della fedelt del Signore, che ad esso viene
dato il nome di "carattere"54. Perci il ministro di unit chiamato ad essere con la sua intera esistenza la vivente memoria
del Salvatore, vivendo la sequela di Ges come condizione decisiva di credibilit del suo servizio di comunione. Infine, nella
liturgia dell'ordinazione viene invocato lo Spirito Santo, perch
faccia dell'ordinando il segno e il servo vivente della comunione ecclesiale, che il Consolatore incessantemente suscita e vivifica, e lo renda capace di operare il discernimento e il coordinamento dei carismi in vista dell'utilit comune. Questo rapporto con lo Spirito esige di essere vissuto anche esistenzialmente
nella docilit del cuore, nell'attenzione a coglierne i segni e i
doni dovunque essi si facciano presenti e nell'incessante invocazione della grazia di luce e di amore che solo lo Spirito pu
effondere nei nostri cuori. Anche attraverso il sacramento dell'ordine la Trinit entra dunque nella storia degli uomini e suscita vincoli di unit fra di loro e con Dio.
e) // matrimonio
Nel disegno di Dio l'uomo e la donna rivelano una unit
originaria, che la radice incancellabile della loro pari dignit
di persone e della loro costitutiva vocazione alla reciprocit: Dio
cre l'uomo a sua immagine, a immagine di Dio li cre, maschio
e femmina li cre (Gen 1,27). Per questo l'uomo abbandoner suo padre e sua madre e si unir a sua moglie e i due saranno una sola carne (Gen 2,24). Il vincolo nuziale realizza la reciprocit fra l'uomo e la donna in una forma cos profonda, da
essere spesso richiamato dall'Antico Testamento come simbolo
del rapporto d'amore fra Dio e il suo popolo (cfr. Os 1-3; Ger
2 e 3; Ez 16 e 23; Is 54 e 62; e il Cantico dei Cantici). Ges
54
Cfr. quanto afferma il Concilio tridentino nel cap. IV del De sacramento ordinis: DS 1767, col canone corrispondente: DS 1774.

188

a sua volta parla dell'alleanza matrimoniale come di un dono


e di un impegno altissimo, definitivo come lo la fedelt dell'Eterno, che in esso si esprime: Allora gli si avvicinarono alcuni farisei per metterlo alla prova e gli chiesero: "E lecito ad
un uomo ripudiare la propria moglie per qualsiasi motivo?" Ed
egli rispose: "Non avete letto che il Creatore da principio li cre
maschio e femmina e disse: Per questo l'uomo lascer suo padre e sua madre e si unir a sua moglie e i due saranno una carne sola? Cosi che non sono pi due, ma una carne sola. Quello
dunque che Dio ha congiunto, l'uomo non lo separi" (Mt
19,3-6).
La Chiesa delle origini ha visto nel vincolo nuziale il segno
vivo dell'unione sponsale fra Cristo e la Chiesa: L'uomo lascer suo padre e sua madre e si unir alla sua donna e i due
formeranno una carne sola. Questo mistero grande; lo dico
in riferimento a Cristo e alla Chiesa! (Ef 5,31s). Perci la reciprocit dei coniugi chiamata a riflettere l'amore fedele e totale con cui il Signore ama la Chiesa (cfr. Ef 5,21-33; Col 3,18s)
e deve tendere alla crescita comune nella fede e nell'alleanza
con Dio (cfr. lPt 3,1-7). Questa visione altissima ed esigente
del matrimonio non impedisce alla Chiesa nascente di affermare il valore grande della verginit vissuta come segno del Regno, capace di profonde e vaste relazioni di reciprocit nella comunione con Dio e con gli altri (cfr. lCor 7). Nel matrimonio
e nella verginit consacrata si esprimono due vocazioni che vengono dall'Eterno e conducono a celebrarne la gloria con tutta
la vita. Su queste basi la fede della Chiesa ha riconosciuto nel
patto d'eterna e indissolubile alleanza fra i due coniugi il sacramento del matrimonio55, di cui gli stessi sposi sono ministri, e
che comunica ai due la grazia dell'incontro con Cristo, Sposo
della Sua Chiesa, la presenza santificante dello Spirito e la promessa della fedelt di Dio, non solo nell'atto della celebrazione, ma anche in ogni istante della vita coniugale, ponendo gli
sposi in una relazione nuova e vivificante con la Trinit Santa.
In rapporto al Padre il matrimonio si presenta come l'atto
" Cfr. ad esempio quanto affermano il Decretum pr Armeniis del Concilio di Firenze (1439): DS 1310s e 1327; la Sessio XXIV (11 novembre 1563) del Tridentino:
DS 1797-1812; e il Concilio Vaticano II: Lumen Gentium I l e Gauium et Spes 47-52.
Utile e solidamente documentata in rapporto alla storia degli interventi magisteriali
la ricerca di G. Baldanza, La grazia del sacramento del matrimonio. Contributo per la
riflessione teologica, Roma 1993.

189

col quale gli sposi si consacrano insieme a Dio e vengono accolti da Lui, che li ha chiamati alla donazione reciproca. Risplende in questo segno sacramentale il carattere sponsale dell'alleanza
che l'Eterno ha gratuitamente stabilito con gli uomini. La reciprocit in cui l'alleanza nuziale si esprime segno della reciprocit che Dio chiede e dona alle creature. Nel vincolo dei due,
donato al tempo stesso ed accolto dal Padre, viene a riflettersi
lo stesso vincolo che egli ha voluto col suo popolo (cfr. Os 2,2 ls).
Sulla base di questa presenza divina gli sposi nello scegliersi reciprocamente possono promettersi la fedelt per sempre nella
gioia e nel dolore, nella salute e nella malattia, con l'impegno
senza ritorno di amarsi e onorarsi tutti i giorni della loro vita. In rapporto al Figlio il vincolo nuziale segno dell'alleanza
indissolubile fra Cristo e la Chiesa ed dono efficace di grazia
in ordine all'unit piena dei due. In questa luce si comprende
come la comunione coniugale sia fine proprio del sacramento,
perch rende visibile l'unione di Cristo con la Chiesa e ne nutrita e vivificata56. L'esigenza della fedelt e dell'indissolubilit del matrimonio si fonda dunque oltre che sulla donazione
reciproca totale e senza riserve, necessaria per edificare nella
storia l'unit piena dei due, che fondamento della famiglia
su questa vocazione dei due ad essere col loro amore il sacramento dell'unione indissolubile del Signore Ges con la Sua
Chiesa. Infine, in rapporto allo Spirito Santo l'evento sacramentale del matrimonio si pone come segno e strumento di alleanza. L'azione del Par adito sugli sposi fa s che essi approfondiscano il patto del consenso umano con la grazia che radica nella
stessa unit divina il loro amore ed al tempo stesso arricchisce
e potenzia la naturale tendenza dell'amore coniugale alla diffusione di s nella procreazione. Nell'incontro coniugale, aperto
alla fecondit in maniera responsabile, gli sposi sono l'uno per
l'altra veicolo del dono dello Spirito Santo, sacramento vivo dell'incontro con Cristo. Inoltre l'azione del Paraclito principio invisibile dell'unit ecclesiale fa degli sposi segno e strumento della comunione della Chiesa, impegnandoli ad essere testimoni ed artefici di unit e di crescita del popolo di Dio, anzitutto attraverso la fedelt gioiosa del loro amore e l'educazione dei figli57. Veramente, nella perseveranza del dono recipro56

Cfr. Lumen Gentium 11.


" Cfr. ib.

190

co e nella generosit accogliente e feconda il matrimonio una


misteriosa icona della Chiesa58! Nella pi alta espressione dell'amore umano la reciproca donazione degli sposi nella profondit del cuore e nella unione fisica, che la manifesta e la realizza come evento di grazia viene cos a risplendere l'intensit e la fedelt con cui la Trinit abita i giorni dell'uomo e fa
di essi anticipo e promessa della Gloria futura: All'apice dell'amore vicendevole "finis amoris ut duo unum fiant": scopo dell'amore che i due diventino uno nel suo ultimo superamento, l'amore raggiunge la fede, dimostrazione delle cose che
non si vedono; senza strappi al velo apofatico dell'inaccessibile, esso offre le sue caste seti all'Altro Amante ardente, che
pi intimo a noi che noi stessi59.

58

San Giovanni Crisostomo, In Epistulam ad Colossenses: PG 62,387.


P. Evdokimov, Sacramento dell'Amore. Il mistero coniugale secondo la tradizione ortodossa, Sotto il Monte - Bergamo 19873, 13.
59

191

5.
IL MISTERO VISSUTO

Il Mistero della fede, proclamato nell'annuncio e celebrato


nella liturgia, suscita una vita, che inizio e promessa della vita eterna nella festa dell'universo riconciliato: la "vita nuova"
del discepolo, che ha creduto all'amore del Dio di Ges Cristo
ed ha acconsentito ad abbandonare a Lui il proprio cuore, per
vivere l'intera sua esistenza nella sequela del Profeta di Nazaret, con la forza del Suo Spirito. L'incontro col Dio vivente si
offre come la radice e la sorgente dell'impegno storico dei redenti: in quanto la verit che salva "dimora" (rjGo?) accoglienza vivificante nel mistero dell'autocomunicazione divina
, essa anche "costume" (t'Oo?), nuovo comportamento che
da questa esperienza scaturisce, "etica" della vita nuova. La Trinit, rivelata nella croce e nella resurrezione di Ges di Nazaret, si offre come il "grembo" trascendente e l'orizzonte ultimo su cui si definisce la consistenza e il valore delle scelte operate nel mondo delle cose penultime. Lungi dall'annullare il significato dell'impegno storico, il Vangelo proclamato e celebrato
viene a tradursi nel Vangelo vissuto: il dogma si esprime nell'etica, la verit creduta e pregata nella morale della legge nuova
della grazia operante nel cuore di chi crede. Davanti a Dio Padre il cristiano vive nello Spirito la sequela del Cristo: chiamato ad esistere dalla Trinit e rigenerato dal battesimo nel nome
della Trinit, si riconosce destinato a celebrare nella vita e nella storia la gloria della Trinit, compiendo in Dio l'opera del
mondo1.
1
Per la documentazione bibliografica e l'approfondimento di quanto qui trattato rinvio ai vari volumi della Simbolica Ecclesiale, dove l'attenzione alla prassi nella

192

5 . 1 . V I V E R E ALLA P R E S E N Z A D E L P A D R E

Il Dio di Ges Cristo il Padre, che da sempre ha iniziato


ad amare e mai stanco d'amare, la fonte di ogni esistenza, energia e vita. Ges stesso ha rivelato che il Padre ad attirarci alla
vita piena e vera del Suo amore: Nessuno pu venire a me,
se non lo attira il Padre che mi ha mandato (Gv 6,44). Il Padre ci chiama alla gioia e alla fedelt dell'alleanza con Lui. Vivere veramente rispondere a questa chiamata, realizzando il
progetto che il Dio vivente ha su ciascuno di noi: Mio cibo
fare la volont di colui che mi ha mandato e compiere la sua
opera (Gv 4,34). Con l'aiuto divino ognuno potr rispondere
nella libert all'amore con l'amore: Dio, nostro salvatore, vuole
che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verit. Uno solo, infatti, Dio e uno solo il mediatore fra
Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Ges, che ha dato se stesso in
riscatto per tutti (lTm 2,4-6). La vita come vocazione si realizza pertanto nell'accoglienza del dono del Signore e nell'obbedienza alla Sua volont, realizzando l'opera del mondo nella
fatica e nella festa a gloria di Colui, dal quale tutto viene, come
dalla sua prima origine, ed al quale tutto ritorna, come all'ultimo senso e all'ultima patria {le virt teologali ed i comandamenti dell'Alleanza).
a) La vita come vocazione
Il Padre invita a rispondere alla Sua chiamata nella confidenza filiale di chi come Ges ed insieme con Lui si rimette incondizionatamente nelle Sue mani: Padre, se vuoi, allontana da me questo calice! Tuttavia non sia fatta la mia, ma
la tua volont... Padre, nelle tue mani affido il mio spirito (Le
22,42 e 23,46). Questo affidamento si compie nella libert, che
suscitata e garantita in noi dallo Spirito di Dio: Il Signore
sequela del Cristo costantemente presente, ed in particolare al volume 6, L'eternit
nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale, Milano 1993. Riprendo e rielaboro in questo capitolo quanto ho esposto con taglio catechetico-spirituale in Piccola
introduzione alla vita cristiana, Milano 1995. Il Catechismo della Chiesa Cattolica si occupa della vita morale del cristiano nella Parte Terza, La vita in Cristo, articolata nelle
due sezioni relative rispettivamente alla vita secondo lo Spirito ed ai comandamenti:
nn. 1691-2557.

193

lo Spirito e dove c' lo Spirito del Signore c' libert (2Cor


3,17). Grazie allo Spirito la nostra libert non solo non si oppone all'assoluto primato di Dio, ma ne manifesta la gloria, perch mostra come il Suo amore ci abbia voluto davanti a s capaci di amare o rifiutare l'amore. L'umilt e la compassione di
Dio rendono possibile l'esistenza della creatura libera di salvarsi o di perdersi, di rispondere o meno alla chiamata risuonata
in Cristo per tutti ed offerta a ciascuno per le vie misteriose
dell'azione dello Spirito nella storia. Con sovrana umilt il Padre rispetta l'eventuale rifiuto della creatura, che pure sofferenza al suo cuore paterno (cfr. Le 15,llss). La libert divina
"limita" se stessa perch esista la libert umana: Colui che ti
ha creato senza di te, non ti salver senza di te. Ti cre senza
che tu lo sapessi, non ti salva senza che tu lo voglia2. La luce
risplende nelle tenebre: alle tenebre spetta per di accoglierla,
perch illumini e salvi...
All'iniziativa della chiamata divina deve corrispondere dunque la nostra accettazione, libera e consapevole: avvolti nel mistero del Dio Amore, che ci ha voluto comunicare la sua stessa
vita, siamo invitati ad aprirci al dono della vita eterna e ad accoglierlo in noi. Questo incontro si compie nella profondit della
coscienza, che non solo la conoscenza che ciascuno ha di s
e del proprio mondo, ma anche e soprattutto ci che nel linguaggio biblico designato come il "cuore", il luogo delle scelte pi vere, in cui si affaccia la voce misteriosa dell'Eterno: Nell'intimo della coscienza l'uomo scopre una legge che non lui
a darsi, ma alla quale deve obbedire e la cui voce, che lo chiama
sempre ad amare e fare il bene ed a fuggire il male, quando occorre dice alle orecchie del cuore: fa' questo, fuggi quest'altro.
L'uomo ha in realt una legge scritta da Dio dentro al suo cuore: obbedire ad essa la dignit stessa dell'uomo, e secondo questa egli sar giudicato. La coscienza il nucleo pi segreto e
il sacrario dell'uomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nel suo intimo3. la coscienza che esercita il discernimento nelle varie e complesse situazioni della vita, per riconoscere in esse con l'aiuto di Dio e del prossimo la via
da percorrere, sulla quale realizzare il disegno d'amore che il
Padre ha pensato per ciascuno di noi.
2
3

Sant'Agostino, Sermo 169,13: PL 38,923.


Gaudum et spes, 16.

194

La chiamata divina, riconosciuta nella coscienza, deve essere accolta da ciascuno con una scelta libera. La libert precisamente la capacit che l'uomo ha di disporre di s, decidendo
del proprio essere e del proprio agire, scegliendo fra possibilit
diverse. Scegliere per soltanto un aspetto del cammino della
libert: si veramente liberi non solo quando si pu optare fra
pi alternative, ma anche e soprattutto quando le scelte che si
compiono realizzano il desiderio di assoluto, che inscritto nel
pi profondo del nostro cuore. L'autentica libert non sta tanto nella possibilit di scegliere l'una o l'altra cosa, quanto nello
scegliere ci che corrisponde a quella nostalgia del Totalmente
Altro, che la vera vocazione del nostro essere: L'uomo stato fatto per vedere Dio: a tale scopo Dio fece la creatura razionale, affinch fosse partecipe della sua somiglianza, che consiste nella visione di Lui 4 . Ora, se la creatura spirituale non
ha il suo fine in se stessa, ma in Dio 5 , vera libert sar soltanto quella che rende liberi e aperti all'incontro con l'Altro:
la libert come liberazione e compimento della persona, esercitata nella fedelt in cui, attraverso scelte sempre nuove, si manifesta e si verifica la grande scelta, che fa libero il cuore. E
questa la libert che Ges dona: Cristo ci ha liberati perch
restassimo liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di
nuovo il giogo della schiavit... Voi infatti siete stati chiamati
a libert (Gal 5,1 e 13).
L'atto, in cui viene a realizzarsi la risposta alla chiamata divina, la decisione morale. Decidere significa delimitare con un
inevitabile taglio la vastit delle possibilit astratte che ci stanno davanti ed orientarci a realizzare una possibilit concreta.
La decisione implica il coinvolgimento tanto della coscienza,
quanto della libert, nella valutazione e deliberazione intorno
alle possibilit di scelta e nell'esecuzione dell'orientamento prescelto. E in questo atto che si compie l'alleanza con Dio: Ecco, sto alla porta e busso. Se qualcuno ascolta la mia voce e mi
apre la porta, io verr da lui, cener con lui ed egli con me
4
S. Tommaso, De ventate, q. 18, a. 1, 5: Homo factus est ad videndum Deum:
ad hoc enim fecit Deus rationalem creaturam, ut similitudinis suae particeps esset, quae
in eius visione consisti! .
5
H. de Lubac, Il Mistero del Soprannaturale, Bologna 1967, 137: l'opera raccoglie le molte voci della Tradizione della fede, che evidenziano l'unit nel fine ultimo
dell'ordine della natura e della grazia, da Agostino a Bonaventura, ad Alessandro di
Hales, a Tommaso, per fare solo dei nomi.

195

(Ap 3,20). qui che si gioca la dignit e la bellezza della vita


e si pu fare della propria esistenza un anticipo d'eterno nell'esperienza umile e perseverante dell'amore di Dio e del servizio
al prossimo. Chi rinuncia a decidere, in realt decide di lasciarsi vivere senza senso e senza speranza; chi si decide per il Padre
e per gli altri, si apre alla via della vita, che non conosce tramonto e sulla quale un giorno ogni lacrima sar asciugata. Ed
nell'atto della decisione che la persona libera pu dire il suo
" n o " all'amore del Padre: si colloca qui la possibilit drammatica del peccato, come atto consapevole e libero di rifiuto dell'alleanza d'amore con Dio. C' certamente una condizione di
peccato, da cui siamo segnati col fatto stesso di venire all'esistenza nella solidariet con l'umanit decaduta: il "peccato
originale" 6 . Ci che il peccato d'origine ha sconvolto il mondo delle relazioni, in cui si costruisce e si esprime la vita della
persona: ad una rete di rapporti dialogici, fondata nell'armonia
dell'obbedienza al Creatore, la decisione che diede luogo al peccato originale ha sostituito un insieme sconvolgente di interruzioni e di rotture. La persona umana ne stata toccata nel suo
essere pi profondo: fatta per amare, aperta originariamente alla
relazione d'alleanza col Dio vivo, che gratuitamente l'ha creata
e gratuitamente la chiama all'amicizia con Lui, in conseguenza
del peccato originale la persona si trova incapace di amare, chiusa
al dialogo salvifico con Dio e squilibrata nei suoi rapporti col
tempo, lo spazio e le altre creature. La fine le si affaccia come
rottura dolorosa e temibile: la morte diviene un evento tragico,
e non si presenta pi come il naturale sviluppo nell'eternit del
dialogo d'alleanza iniziato nella storia col Dio vivo. La generazione diviene lacerazione sofferta; il rapporto con l'universo si
fa conflittuale; la relazione con gli altri si appesantisce degli egoismi e degli scarichi di responsabilit, che lasciano ogni uomo
nella propria drammatica solitudine. L'intera storia personale
e collettiva si apre, si sviluppa e si chiude nel segno della lacerazione, fra il grido della nascita e il grido della fine.
In questa condizione tragica, facile che a peccato si aggiunga peccato: chiamato da Dio alla vita ed all'amore, l'uomo
sperimenta la fatica del " s " e fa l'esperienza alienante del rifiuto. Il peccato appunto la decisione consapevole e libera di
6
Cfr. il Decretum de peccato originali della Sessio V del Concilio di Trento (17
giugno 1546): D5 15104516.

196

rifiutare l'amore, per cui esistiamo: tragico atto d'ingratitudine, questa decisione pu intaccare o addirittura infrangere la
relazione personale del Dio vivente con noi. E poich su questa
relazione si gioca l'autenticit della vita, la decisione posta in
essere col peccato compromette il compimento dell'esistenza stessa e si pone come fonte di alienazione, di lacerazione, di tristezza e di morte. Non solo, per, in rapporto all'uomo che
si misura la gravit del rifiuto dell'amore, che costitutivamente
l'atto peccaminoso: in quanto implica una relazione fra viventi, il peccato tocca entrambi i poli del rapporto. Dio non indifferente al peccato. All'uomo peccatore non corrisponde un
Sovrano celeste apatico, n un giudice impassibile, freddo misuratore del bene e del male: il Padre aspetta il ritorno del figlio perduto, pieno di speranza e di desiderio, e fa festa, pieno
di gioia, quando il figlio tornato. Questa speranza e questa
gioia del Padre della parabola ci dicono che Dio "soffre" per
il peccato e che egli gioisce nell'ora della riconciliazione. Certo, Dio "soffre" di una sofferenza attiva, liberamente scelta nell'atto di creare l'uomo come creatura libera e perci capace di
rifiuto: se il dolore pu essere descritto come l'inammissibile
ad essere accettato, all''inammissbile a Dio che Dio consente, non per subirlo... ma per esserne coinvolto vittoriosamente... nel lasciare gli uomini, creature delle sue mani, esposti in
questa vita terrena all'innominabile abbondanza, frutto del primo
peccato, della loro miseria e dei loro peccati... Non forse il
peccato degli esseri che Lui ha fatto il male di Dio? Ed il peccato che si mostra lungo tutta la storia del mondo, e ciascuno dei
peccati commessi da ognuno di noi, non "fanno" forse "qualcosa" a Dio stesso?7. La "sofferenza" in Dio, allora, non
che l'altro nome del Suo amore, per il quale egli non lo spettatore inerte della storia, ma si compromette in essa, fino a dare suo Figlio: Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perch chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna (Gv 3,16).
La gravit del peccato va pertanto misurata sulla profondit del suo riflesso nel cuore di Dio: quanto pi profondo il
rifiuto, tanto pi grande appare l'abisso dell'amore divino, che
la Croce ci ha rivelato! La varia intensit nel rifiuto dell'amore
7
J. Maritain, Quelques rflexions sur le savoir thologique, in Revue Thomiste 69
(1969) 18. 20.

197

stata tradizionalmente espressa mediante le categorie di "peccato mortale" e di "peccato veniale": interpretate alla luce della
relazione personale fra Dio e l'uomo, mortale quel rifiuto che
tocca profondamente il rapporto con Dio, perch fa morire l'amore nell'uomo per l'intensit di consapevolezza, di libert e
di gravit della posta in gioco, che vi sono presenti. La dignit
dell'uomo vivente davanti al Dio vivente tale, che questo rifiuto possibile, anche se causa dell'infinito dolore divino. Pi
condizionato dalla fatica dei giorni il peccato veniale: esso dice la permanente possibilit di quei " n o " piccoli e quotidiani,
che siamo sempre tentati di dire all'amore, e cos testimonia della
nostra fragilit e del bisogno mai superato di invocare su di noi
la fedelt del Dio vivente come forza e garanzia della nostra
fedelt. Il discernimento della gravit del peccato esige allora
un attento ascolto della realt della persona, dei suoi processi
interiori, dei suoi cammini di maturazione e di consapevolezza:
e questo non per negare la drammatica realt del peccato, ma
per intenderla con seriet totale, nell'unico vero orizzonte in
cui si pone, che la relazione d'amore fra l'uomo e Dio e degli
uomini fra loro al cospetto del Signore, e perci la chiamata a
vivere a testa alta la vita come libera risposta alla vocazione di
Dio per ciascuno di noi, davanti a Lui e per il mondo.

b) Le virt teologali
Le espressioni fondamentali e caratterizzanti della vita nuova,
suscitata nel cuore dell'uomo che accoglie la chiamata e il dono
di Dio, sono la fede, la speranza e la carit: Ringraziamo sempre Dio per tutti voi, ricordandovi nelle nostre preghiere, continuamente memori davanti a Dio e Padre nostro del vostro impegno nella fede, della vostra operosit nella carit e della vostra costante speranza nel Signore nostro Ges Cristo (lTs 1,3).
Davanti al Padre nella sequela di Ges per la grazia dello Spirito Santo il cristiano chiamato ad essere un credente, uno speranzoso, un innamorato: Avendo, fratelli, piena libert di entrare nel santuario per mezzo del sangue di Ges, per questa
via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso
il velo, cio la sua carne... accostiamoci con cuore sincero nella
pienezza della fede, con i cuori purificati da ogni cattiva coscienza e il corpo lavato con acqua pura. Manteniamo senza va198

ciliare la professione della nostra speranza, perch fedele colui che ha promesso. Cerchiamo anche di stimolarci a vicenda
nella carit e nelle opere buone (Eb 10,19-24). In quanto nascono dalla partecipazione alla vita stessa del Dio Trinit d'amore, che si comunicato a noi nel mistero del Suo avvento,
fede, speranza e carit sono chiamate virt teologali*. Introdotte nell'uomo con la grazia della giustificazione9, esse manifestano la presenza e l'azione delle Persone divine nel pi profondo del cuore umano: la carit rivela in noi l'opera del Padre,
il Dio che amore sorgivo e irradiante, e si attua nell'esercizio
della gratuit; la fede manifesta l'unione col Figlio, e si esprime
nell'obbedienza credente e grata; la speranza rivela la presenza
dello Spirito, e suscita la povert del cuore aperto e disponibile
alle sorprese del Regno veniente di Dio. Nell'esercizio delle virt
teologali si manifesta cos il mistero pi profondo dell'esistenza redenta, la partecipazione alla vita divina, dono del Dio che
ci ha scelto e chiamato per puro amore (cfr. 2Pt l,3s).
La carit al centro della buona novella, annuncio gioioso
e trasformante del fatto che Dio ha tanto amato il mondo da
dare il suo Figlio unigenito (Gv 3,16). Dalla contemplazione
di questo dono supremo la Chiesa nascente non ha tardato a
concludere che Dio, il Padre di Ges, amore: Carissimi, amiamoci gli uni gli altri, perch l'amore da Dio: chiunque ama
generato da Dio e conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio, perch Dio amore. In questo si manifestato l'amore di Dio per noi: Dio ha mandato il suo unigenito Figlio
nel mondo, perch noi avessimo la vita per lui... Dio amore;
chi sta nell'amore dimora in Dio e Dio dimora in lui (lGv
4,7-9.16). Se Dio amore, si comprende perch la carit a
farci dimorare in Lui ed a manifestarlo al mondo: Nessuno mai
ha visto Dio; se ci amiamo gli uni gli altri, Dio rimane in noi
e l'amore di lui perfetto in noi (lGv 4,12). Questo amore
dono, che solo lo Spirito pu fare al nostro cuore: L'amore
di Dio stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito
Santo che ci stato dato (Rm 5,5). L'esperienza, che nasce
dalla partecipazione alla carit del Padre, quella della gratuit: libero per la fede, il cristiano servo per amore: Carissimi,
8

Cfr. Tommaso d'Aquino, Stimma Theologiae I II ae , q. 62, a. 1 e.


Cfr. quanto afferma il Decretum de iustificatione del Concilio di Trento: In
ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo
per Iesum Christum, cui inseritur: fidem, spem et caritatem (DS 1530).
9

199

se Dio ci ha amato, anche noi dobbiamo amarci gli uni gli altri
(lGv 4,11). Come l'amore divino inizio purissimo, motivato
soltanto dalla gioia di amare, cos la carit rifiuta il calcolo e
l'interesse ed esige il dono senza riserve, l'esodo da s senza
ritorno: La carit paziente, benigna la carit; non invidiosa la carit, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del
male ricevuto, non gode dell'ingiustizia, ma si compiace della
verit. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto sopporta
(ICor 13,4-7). La carit la legge nuova dell'agire del cristiano, la caratteristica luminosa ed irradiante del suo sapersi avvolto e custodito nell'amore del Padre.
La fede in questo amore nasce dall'incontro col Figlio di Dio,
Ges Cristo, la cui esistenza fra noi fu vissuta in totale obbedienza d'amore al Padre: Nei giorni della sua vita terrena egli
offr preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a colui che
poteva liberarlo da morte e fu esaudito per la sua piet; pur essendo Figlio, impar tuttavia l'obbedienza dalle cose che pat
e, reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono (Eb 5,7-9). Secondo la stessa lettera
agli Ebrei Ges autore e perfezionatore della fede (Eb 12,2),
colui cio che ci ha preceduto e ci soccorre nella lotta della fede. La fede di Ges rivela nel tempo l'accoglienza, con cui il
Figlio, l'Amato, riceve l'amore del Padre nel processo della sua
generazione eterna: nell'unione al Signore Ges il cristiano partecipa all'accoglienza dell'eterno amore e si consegna nella docilit della fede al Dio vivente. Credere fidarsi dell'Eterno
entrato nel tempo, rimettere la propria vita nelle mani dell'Altro, perch sia Lui ad esserne l'unico, vero Signore. Crede chi
accetta di essere posseduto da Dio nell'ascolto obbediente della sua parola e nella docilit profonda del cuore: l'accettazione
della verit rivelata ("fides quae creditur") si unisce nel credente alla libera sottomissione alla grazia e alla fiducia nelle promesse divine, alla fede cio vissuta nel suo aspetto di incontro
personale e di affidamento incondizionato a Dio ("fides qua creditur"). L'esistenza di fede pertanto un continuo atto di obbedienza al Padre, una consegna ed un abbandono di s alla Sua
verit ed al Suo amore, in unione con Ges Crocifisso e Risorto. E questo atto che rende liberi dalle seduzioni del possesso
e dalla ricerca ossessionante di garanzie e di sicurezze umane.
Vive nell'obbedienza della fede chi ascolta profondamente il Dio
200

che chiama; crede chi, non fermandosi all'evidenza, accetta il


paradosso dell'invisibile Amore e si apre alla novit del Suo avvento. A tutti dato di vivere l'avventura audace della fede:
basta aprirsi nella libert alla parola della promessa di Dio e fidarsi di Lui, avanzando come chi non si sente arrivato, ma
in cerca di una patria ultima e vera. Cosi hanno fatto i testimoni della fede: Nella fede morirono tutti costoro, pur non avendo
conseguito i beni promessi, ma avendoli solo veduti e salutati
di lontano, dichiarando di essere stranieri e pellegrini sopra la
terra. Chi dice cos, infatti, dimostra di essere alla ricerca di
una patria. Se avessero pensato a quella da cui erano usciti, avrebbero avuto possibilit di ritornarvi; ora invece essi aspirano a
una migliore, cio a quella celeste. Per questo Dio non disdegna di chiamarsi loro Dio: ha preparato infatti per loro una citt {Eb 11,13-16).
E cos che la fede si unisce saldamente alla speranza, impronta
viva della presenza dello Spirito Santo nell'esistenza di chi crede: La speranza poi non delude, perch l'amore di Dio stato
riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci
stato dato (Rm 5,5). Se Cristo in noi la speranza della gloria (cfr. Col 1,27; l T m 1,1), il Dio della speranza ci fa abbondare in essa grazie al dono dello Spirito: Il Dio della speranza
vi riempia di ogni gioia e pace nella fede, perch abbondiate
nella speranza per la virt dello Spirito Santo (Rm 15,13). La
speranza, che lo Spirito suscita in chi crede, non la semplice
attesa in cui si proiettano i desideri del nostro cuore: donata
dall'alto, essa piuttosto anticipazione, futuro di Dio operante
gi ora nel cuore della storia. Per questo la speranza teologale
non annulla il volto umano della speranza: il desiderio e l'attesa di un bene futuro arduo, ma possibile a conseguirsi, sono anzi resi pi vivi dalla partecipazione alla vita divina. Tutto l'uomo vive nella speranza delle cose venienti e nuove di Dio: il
futuro dell'Eterno entrato nel tempo viene a prendere corpo
nel cammino del cuore, che si apre al dono del Padre. L'esperienza, che nasce da questo incontro col Dio della speranza, si
esprime soprattutto nella scelta della povert evangelica, che non
la mancanza alienante e intollerabile della miseria, ma la condizione dei "poveri del Signore" che ripongono totalmente in
Dio la loro fiducia e la loro certezza. Povert significa apertura
alle sorprese dell'Eterno, e perci rinuncia a gestire da soli la
propria vita, per vivere il futuro progettato ed edificato a par201

tire dall'uomo nella prospettiva del primato assoluto di Dio, che


raggiunge e trasforma nella libert tutto ci che esiste. Liberi
da s per appartenere a Lui, disponibili a lasciarsi raggiungere
e turbare dalla sua venuta, pronti ad abbandonare ogni sicurezza raggiunta per accettare di stabilirsi nella fedelt sempre sorprendente di Dio, i credenti sono chiamati a giocare la propria
vita sulla speranza e perci a farsi discepoli di Ges, l'uomo libero, che nella sua povert, vissuta come sobriet rispetto al
mondo e totale confidenza in Dio, testimonia la verit e la bellezza di essere liberi da s, liberi per il Padre e per gli altri.
e) I comandamenti dell'Alleanza
L'esperienza dell'essere amati da Dio, resi partecipi della vita trinitaria nella fede, nella speranza e nella carit, motiva l'esigenza dell'amore operoso verso il prossimo: gi UDecalogo a testimoniare questo rapporto inscindibile fra l'iniziativa divina e
l'impegno morale dell'uomo. Nella loro stessa articolazione i dieci
comandamenti mostrano come l'azione dell'Eterno fondi ed esiga il nuovo agire del credente: Io sono il Signore, tuo Dio, che
ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla condizione di schiavit: non avrai altri dei di fronte a me (Es 20,1). Colui che ha fatto sperimentare ad Israele le meraviglie della liberazione, chiede
al popolo dell'alleanza l'incondizionata adesione del cuore e della vita alla sua signoria. Chi crede nel Dio dell'alleanza sa che
Lui l'unico Dio e confessa questa verit semplice e grande contro tutti gli idoli, esprimendola in particolare attraverso la santificazione del sabato in onore del Signore: Non ti farai idolo
n immagine alcuna... Non pronuncerai invano il nome del Signore, tuo Dio... Ricordati del giorno di sabato per santificarlo
(Es 20,4.7.8). specialmente questa santificazione del tempo che
viene collegata alla memoria delle gesta salvifiche del Dio dell'alleanza: Osserva il giorno di sabato per santificarlo, come il Signore Dio tuo ti ha comandato... Ricordati che sei stato schiavo
nel paese d'Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha fatto uscire di
l con mano potente e braccio teso; perci il Signore tuo Dio ti
ordina di osservare il giorno di sabato (Dt 5,15). La prima sezione dei dieci comandamenti dunque tutta una confessione di
fede e di adorazione al Signore della storia, da cui scaturisce l'impegno morale dell'uomo come risposta di gratitudine.
202

Non avrai altri di all'infuori di me. Non ti farai idoli


(Dt 5,7s) il primo e pi grande di tutti i comandamenti: esso
ci chiede di amare Dio con tutta la nostra mente, con tutto il
nostro cuore, con tutto il nostro essere, e di dare a Lui il primo
posto nella nostra vita. Ci richiede l'impegno vigile di riconoscere e rifiutare ogni idolo che voglia frapporsi fra noi e Lui,
sia esso il denaro, il piacere o il potere di questo mondo. Il secondo comandamento Non pronunciare il nome di Dio invano (Dt 5,11) esplicita ulteriormente l'esigenza radicale
del primo, domandandoci di rispettare e adorare il nome santo
di Dio, non abusando mai del riferimento a Lui, n per offenderLo n per servircene strumentalmente, sforzandoci di benedire l'Eterno in ogni nostra scelta e comportamento. Il terzo
comandamento Ricordati di santificare le feste (cfr. Dt
5,12-15) ci chiede di celebrare i giorni sacri al Signore per
lodarLo e ringraziarLo, per affidarci a Lui e riposare in Lui,
per riconoscere che tutto nella nostra vita viene da Lui e deve
tornare a Lui. In questo comandamento si ricapitolano le esigenze dell'intera prima sezione del Decalogo: chi celebra con
spirito e cuore il giorno del Signore nella comunit dell'alleanza, riconoscer nell'impegno di ogni ora che Lui, e Lui soltanto, il Signore dei giorni. Santificare la festa esigenza profonda di un'esistenza che tutto intenda ordinare a Dio e al Suo
progetto.
Nella celebrazione del giorno in onore del Signore, peraltro, la persona umana si fa solidale con l'intera creazione per
confessare Dio come origine e come patria di tutto ci che esiste, convocando alla festa dell'incontro col Creatore l'universo
intero, nel superamento delle lacerazioni, nel rinnovamento dei
rapporti fra uomini, animali e cose, nel coraggio di nuovi inizi
d'amore, conformi alla volont dell'Eterno. I giorni feriali vengono cos illuminati e redenti dal giorno della festa, pegno e anticipazione del domani dell'universo totalmente partecipe della
nuova creazione nella Trinit, in cui ci saranno vincoli di comunione e di pace fra tutte le creature. Segno anticipatore di
queste relazioni rinnovate al cospetto di Dio il riposo festivo,
che non va inteso come semplice cessazione delle attivit produttive, ma come rigenerazione di tutti i rapporti nella prospettiva della creazione unificata sotto la signoria dell'Unico. Il riposo sabbatico compimento del lavoro umano, vissuto come
riflesso del compimento dell'opera del Creatore nel settimo gior203

no, e perci esperienza della riconciliazione del mondo e dell'uomo in Dio. Se il Sabato l'ultimo giorno, la Domenica
il primo: "l'ottavo giorno, il primo dopo il Sabato", in quanto
giorno della resurrezione del Crocefisso nella potenza dello Spirito di santificazione, il segno anticipante della domenica senza
tramonto della definitiva creazione rinnovata. Come perci il
Sabato il tempo sacro del riposo dell'uomo e della creazione,
la Domenica l'ora di grazia del nuovo inizio del mondo, la
festa della creazione rinnovata. Lungi dall'opporsi, il "settimo
giorno" rinvia all'"ottavo", come il riposo del compimento alla festa del nuovo inizio, perch la gloria di Dio risplenda in
tutta l'opera dei giorni dell'uomo.
Alla prima sezione del Decalogo segue quella dedicata all'agire in rapporto al prossimo. Il passaggio attuato attraverso
un comandamento che fa quasi da legame fra le due sezioni,
perch nell'onore reso ai genitori si esprime una gratitudine simile a quella dovuta a Dio, sorgente d'ogni dono. Il " s " incondizionato al Dio della storia si salda al " n o " pronunciato
su ogni rapporto in cui l'uomo voglia sostituire al dominio di
Dio sugli uomini e sulle cose il suo proprio dominio. L'amore
verso il prossimo fondato nel riconoscimento dell'assoluta signoria di Dio: la legge che regola l'agire deriva dal riconoscimento dell'amore dell'Eterno entrato nel tempo. Il quarto comandamento Onora il padre e la madre (Dt 5,16) ci
chiede di amare e rispettare coloro che ci hanno dato la vita,
e sono perci segno immediato dell'amore di Dio per noi. Ci
che viene richiesto specialmente lo sforzo di comprendere ed
aiutare i nostri genitori nella loro debolezza e nei loro limiti:
allora che dimostriamo di amarli veramente e perci di amare
e venerare in essi Dio, fonte prima della vita e sorgente di ogni
dono. II. quinto comandamento Non uccidere (Dt 5,17)
ci domanda anzitutto di riconoscere nel nostro prossimo il
dono di Dio e non l'avversario o il concorrente da cui difenderci. Di conseguenza ci chiede di rispettare e promuovere la vita
in tutte le sue fasi e in tutti i suoi aspetti, in tutto l'uomo e
in ogni uomo. Questo comandamento ci pone cos di fronte all'esigenza di fare tutto ci che in nostro potere per il bene
degli altri e ci impegna a non fare mai del male a qualcuno, neanche solo con l'intenzine. Il sesto comandamento Non commettere atti impuri (cfr. Dt 5,18) si collega strettamente
all'ultimo Non desiderare la donna del tuo prossimo (Dt
204

5,21) : questi due comandamenti ci chiedono anzitutto di essere casti nei pensieri e nelle azioni, sforzandoci di amare gli
altri con gratuit, liberi dalla tentazione del possesso e della gelosia. Questo vuol dire rispettare sempre e in tutto la dignit
della persona umana, trattando il nostro corpo e il corpo altrui
come tempio dello Spirito Santo. Il settimo comandamento
Non rubare (Dt 5,19) , cui si collega strettamente il nono
Non desiderare la roba degli altri (Dt 5,21) , esige il
rispetto verso i beni del creato, affidati da Dio a tutta la famiglia umana, e verso il frutto del lavoro altrui. Ci viene chiesto
di essere onesti nei rapporti con gli altri, non invidiosi del loro
bene, attenti anzi a rendere gli altri felici, non pensando solo
alla nostra felicit. Infine, l'ottavo comandamento Non pronunciare falsa testimonianza contro il tuo prossimo (Dt 5,20)
ci domanda di essere sinceri e leali in ogni nostra azione,
pronti a testimoniare sempre e solo la verit, sforzandoci di dare fiducia e di agire in modo da meritarla sempre e da tutti,
anche quando ci venisse chiesto di pagare di persona per amore
della verit. Esso ci ricorda che la verit non ha bisogno di essere difesa, perch si difende da se stessa e trova sempre la via
per essere alla fine vittoriosa. Chi dalla parte della verit
dalla parte di Dio e gusta la libert del cuore che Lui solo sa dare!
L'unit inscindibile fra l'esperienza dell'amore divino e il
servizio al prossimo dunque il messaggio centrale del Decalogo: essa non solo non abrogata da Ges, ma viene anzi ripresa
e riassunta nel suo "comandamento nuovo": Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi ho
amato, cos amatevi anche voi gli uni gli altri (Gv 13,34). Quel
come... cos riprende il rapporto strettissimo fra le due sezioni del Decalogo, trasferendolo alla relazione vitale dei discepoli con Cristo. Nell'unit fra i due comandamenti fondamentali si compendiano per Ges tutta la Legge e i Profeti: Allora
i farisei, udito che egli aveva chiuso la bocca ai sadducei, si riunirono insieme e uno di loro, un dottore della legge, lo interrog per metterlo alla prova: "Maestro, qual il pi grande comandamento della legge?". Gli rispose: "Amerai il Signore Dio
tuo con tutto il cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua
mente. Questo il pi grande e il primo dei comandamenti. E
il secondo simile al primo: Amerai il prossimo tuo come te
stesso. Da questi due comandamenti dipendono tutta la Legge
e i Profeti" (Mt 22,34-40). insomma l'incontro col Dio del205

l'alleanza a fondare il nuovo comportamento del cristiano: il comandamento si accoglie credendo alla rivelazione del Dio vivo
e si esprime nell'amore al prossimo che ne consegue. Questo
il suo comandamento: che crediamo nel nome del Figlio suo
Ges Cristo e ci amiamo gli uni gli altri, secondo il precetto
che ci ha dato. Chi osserva i suoi comandamenti dimora in Dio
ed egli in lui. E da questo conosciamo che dimora in noi: dallo
Spirito che ci ha dato (lGv 3,23s). Chi si sa amato da Dio,
ama il prossimo e vive nella verit tutto ci che insegnano la
Legge e i profeti. I comandamenti conservano allora per Ges
tutta la loro validit: ci che cambia con Lui la condizione
in cui vengono vissuti. Al cristiano non chiesto di vivere i comandamenti per avere la vita, ma di accogliere in s la vita nuova
dell'amore del Padre per vivere i comandamenti, che da quell'amore scaturiscono e sono resi possibili.
Nell'osservanza dei comandamenti, vivificata dal dono della vita nuova, allora l'intera esistenza del cristiano che trasfigurata e redenta: l'opera dei giorni dell'uomo diventa in ogni
suo aspetto inseparabilmente il luogo della santificazione della
creatura e della glorificazione di Dio. Peraltro, l'attivit umana
sulla terra pensata a immagine di quella divina sin dal racconto della creazione: Dio cre l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo cre; maschio e femmina li cre. Dio li benedisse
e disse loro: "Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra;
soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo
e su ogni essere vivente, che striscia sulla terra" (Gen l,27s).
Al compito di governare la terra, si congiunge quello di custodirla come un giardino: Il Signore Dio prese l'uomo e lo pose
nel giardino di Eden, perch lo coltivasse e lo custodisse (Gen
2,15). Il rapporto fra l'uomo e l'universo caratterizzato dal
fatto che lui a dare il nome alle creature, inserendole cos nel
suo mondo personale e in certo modo entrando in comunione
con esse: Allora il Signore Dio plasm dal suolo ogni sorta di
bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all'uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo
l'uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome (Gen 2,19). In questa luce, il lavoro
opera dei giorni dell'uomo appare come l'attivit rivolta
alla trasformazione del mondo e dei rapporti umani in relazione al progetto della persona ed alla crescita della comunit secondo il disegno di Dio.
206

Con il dramma della colpa, che in radice disobbedienza


al comandamento dell'amore divino, uno squilibrio si inserisce
in tutti i rapporti, anche in quelli fra l'uomo e il creato: il lavoro assume gli aspetti di fatica e precariet, che lo caratterizzeranno nella storia, e diviene l'oggetto di un precetto, da assolvere come dovere morale. Questo lavoro faticoso per stato
fatto proprio dal Figlio di Dio incarnato, che ha donato cos
nuova dignit alle opere e ai giorni degli uomini. In comunione
con Lui, che ha lavorato con mani d'uomo e ha amato con cuore d'uomo, il cristiano riconosce nel lavoro l'attivit con la quale
intervenire sulla trasformazione della realt per conformarla al
progetto di Dio, in costante relazione e dialogo con la collettivit umana. In quanto tale, il lavoro mezzo di affermazione
ed edificazione della persona e della vita della comunit. Perci anche nei cieli nuovi e nella terra nuova della promessa non
mancher il lavoro: Ecco infatti io creo nuovi cieli e nuova
terra... Fabbricheranno case e le abiteranno, pianteranno vigne
e ne mangeranno il frutto. Non fabbricheranno perch un altro
vi abiti, n pianteranno perch un altro mangi, poich quali i
giorni dell'albero, tali i giorni del mio popolo. I miei eletti useranno a lungo quanto prodotto dalle loro mani (Is 66,17.21s).
Nell'attesa dei cieli nuovi e della terra nuova le opere e i giorni
della nostra vita vanno vissuti in pienezza, con vigile impegno
e saggezza in obbedienza alla chiamata di Dio: Vigilate dunque attentamente sulla vostra condotta, comportandovi non da
stolti, ma da uomini saggi; profittando del tempo presente (Ef
5,15s).
Non di meno, nel tempo presente il lavoro resta fatica, lotta, superamento della resistenza, e, nel mondo dei rapporti interpersonali, possibilit di dipendenza e di sfruttamento, rischio
permanente di alienazione. Di fatto, la possibilit della persona di esprimersi in pienezza col proprio lavoro praticamente
inesistente per un numero enorme di esseri umani, che, nelle
varie forme del lavoro dipendente, esercitando ruoli subalterni, spesso solo esecutivi, disarticolati e monotoni, si sentono e
sono oggetto, pi che soggetto del proprio lavoro. Il lavoro pianificato in vista del solo profitto dei pochi aggrava il rischio di
alienazione, producendo situazioni di frustrazione eticamente
insostenibili. Ecco perch alla partecipazione il pi possibile attiva e consapevole di tutti alla costruzione della casa comune
deve unirsi la solidariet verso i pi deboli e l'attenzione alle
207

esigenze della qualit della vita per tutti. La solidariet in gioco non solo quella che lega fra loro quanti vivono il medesimo
tipo di attivit lavorativa, ma anche quella con ogni uomo che
lavora in ogni possibile situazione, e quella che fa dei lavoratori nel loro insieme i protagonisti responsabili della crescita della qualit della vita per tutti. Nell'impegno del proprio lavoro
e nella solidariet attiva e cosciente con l'intera classe lavoratrice per porre al centro di tutto la dignit della persona umana
il cristiano sa di servire la causa di Dio nella causa dell'uomo.
Umanizzare il mondo servire il Signore, che vi entrato e vi
opera in vista della finale ricapitolazione di tutte le cose in Dio:
il lavoro, vissuto con onest e nella solidariet responsabile, pu
allora far crescere la persona nella realizzazione di s ed aprire
sempre pi i cuori al dono dell'amore donato dall'alto, mentre,
offerto a Dio nella fatica dei giorni, pu divenire la via di una
comunione sempre pi viva e profonda col Cristo, Redentore
dell'uomo.
Nel vivere il lavoro come risposta ad una vocazione d'amore, quando sono assicurate le condizioni oggettive del rispetto
della dignit della persona umana, ognuno pu realizzare se stesso
secondo il progetto del Creatore ed unirsi profondamente nello
Spirito al Figlio, che tutto accoglie dal Padre e tutto restituisce
nel dono di s. Questa unione suscita anche un nuovo rapporto
fra l'uomo e il creato, caratterizzato non pi dall'antagonismo
e dal dominio, come quello prodotto dal peccato, ma dal rispetto e dall'accoglienza verso tutto ci che esiste: in obbedienza
ai comandamenti del Signore, alla scuola dell'accoglienza del Figlio, gli uomini imparano a riconoscere ed accogliere in ogni creatura il dono di Dio Creatore. Lo stupore e la meraviglia, che
ne conseguono, suscitano nel loro cuore lo spirito di azione di
grazie, che genera la giusta delicatezza verso ogni essere e verso l'intero creato, fatta di sobriet e di povert, di attenzione
e di ascolto discreto. Il puro riflesso del Cristo, l'Amato, risplende allora in colui che vive in armonia con tutte le creature: chi
adempie la Legge seguendo Ges, impara da Lui a rispettare
i gigli del campo e gli uccelli del cielo, a promuovere tutto l'uomo in ogni uomo ed a vivere in comunione vera e profonda con
tutto ci che esiste, riconoscendo in tutto il segno della tenerezza divina. Attribuiamo al Signore Dio altissimo e sommo
tutti i beni e riconosciamo che tutti i beni sono suoi e di tutti
rendiamo grazie perch procedono da Lui. E lo stesso altissimo
208

e sommo solo vero Dio abbia, e gli siano resi, ed Egli stesso
riceva tutti gli onori e l'adorazione, tutta la lode e tutte le benedizioni, ogni rendimento di grazie e ogni gloria, poich ogni
bene suo ed Egli solo buono10.

5.2. LA VITA SECONDO LO SPIRITO

Il movimento cristiano nella storia nasce dall'esperienza dell'incontro col Risorto, che ha cambiato profondamente l'esistenza
dei discepoli. La forza di questa esperienza pu essere colta se
ci si apre, con il racconto del Nuovo Testamento, all'approfondimento trinitario degli eventi pasquali: la resurrezione e la croce,
momenti della storia del Profeta galileo, sono confessati come
atti in cui intervenuto su di lui e per lui il Dio di Abramo,
di Isacco e di Giacobbe, il Dio dei nostri padri (At 3,13), che
ha agito con potenza secondo lo Spirito di santificazione (Rm
1,4). Quello stesso Dio ci ha dimostrato in tutto questo il suo
amore (cfr. Rm 7,8), benedicendoci con ogni benedizione spirituale nei cieli, in Cristo, riversando su di noi la ricchezza
della sua grazia, suggellandoci in Cristo con lo Spirito Santo
(cfr. l'inno di Ef 1,3-14). Rincontro che cambia la vita si compie nella forza dello Spirito, ed grazie allo Spirito che si attualizza nel tempo in chi lo accolga con cuore aperto (il dono
e la virt) e si sforzi di vivere come Maria, coperta dall'ombra
dello stesso Spirito di santit, nella docilit all'azione dell'Eterno {contemplativi nell'azione).
a) L'incontro che cambia la vita
All'inizio vi fu l'esperienza di un incontro11: ai pavidi fuggiaschi del Venerd Santo Ges si mostr vivente (cfr. At 1,3).
Quest'incontro fu talmente decisivo per loro, che la loro esistenza ne venne totalmente trasformata: alla paura segu il co10

San Francesco, Regola non bollata (1221), 17,17ss.


Cfr. per quanto segue B. Forte, Ges di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia.
Saggio d una cristologia come storia, Simbolica Ecclesiale, volume 3, Milano 19947, 88ss
("La pienezza del tempo") e Id., L'esperienza di Dio in Ges Cristo in Concilum 31
(1995) 93-103.
11

209

raggio; all'abbandono l'invio; i fuggitivi divennero i testimoni,


per esserlo ormai fino alla morte, in una vita donata senza riserve a Colui, che avevano tradito nell'"ora delle tenebre". Che
cosa era avvenuto? Uno iato sta fra il tramonto del Venerd Santo
e l'alba di Pasqua: uno spazio vuoto, in cui accaduto qualcosa
di talmente importante, da dare origine al movimento cristiano
nella storia. Dove lo storico profano constata questo nuovo inizio, l'annuncio cristiano confessa l'incontro col Risorto come
esperienza di grazia: e a questa esperienza ci d accesso specialmente attraverso i racconti delle apparizioni. I cinque gruppi
di racconti (ICor 15,5-8; Me 16,9-20; Mt 28,9-10.16-20; Le
24,13-53; Gv 20.14-29 e 21) non si lasciano fra loro armonizzare nei dati cronologici e geografici: essi, tuttavia, sono costruiti
tutti su una medesima struttura, che lascia trasparire le caratteristiche fondamentali dell'esperienza di cui parlano. Vi si ritrova sempre l'iniziativa del Risorto, il processo di riconoscimento
da parte dei discepoli, la missione, che fa di essi i testimoni di
ci che hanno udito e visto con i loro occhi e contemplato e
toccato con le loro mani (cfr. lGv 1,1). E l'esperienza della
vocazione del cristiano, dell'incontro col Signore Ges, che cambia la vita. E l'ora dello Spirito: Se uno non nasce da acqua
e da Spirito, non pu entrare nel Regno di Dio (Gv 3,5).
L'iniziativa del Risorto, il fatto che sia Lui a mostrarsi vivente (cfr. At 1,3), ad apparire (cfr. ICor 15,3-8 e Le 24,34),
dice che l'esperienza degli uomini delle origini cristiane ebbe
un carattere di oggettivit: fu qualcosa che "avvenne" a loro,
non qualcosa che "divenne" in loro. Non fu la commozione dell'amore dei discepoli a ricreare il suo oggetto, ma fu il Vivente
a suscitare la fede e l'amore. La vocazione del cristiano viene
dal di fuori: La fede dipende dalla predicazione e la predicazione a sua volta si attua per la parola di Cristo (Rm 10,17).
Il fatto che l'incontro con Cristo sia qualcosa di oggettivo, non
esclude, tuttavia, il processo spirituale, che stato necessario
ai primi credenti per credere ai loro occhi ed aprirsi interiormente a quanto avvenuto in Ges Signore: quanto assicura
l'itinerario progressivo, che li porta dallo stupore e dal dubbio
al riconoscimento del Risorto: Allora si aprirono i loro occhi
e lo riconobbero (Le 24,31). Questo processo richiesto a
chiunque voglia incontrare Ges manifesta la dimensione soggettiva e spirituale dell'esperienza cristiana, mentre garantisce
lo spazio della libert e della gratuit dell'assenso credente in
210

ogni storia di chiamata alla fede. Si compie cos l'esperienza dell'incontro: in un rapporto di conoscenza diretta e rischiosa, il
Vivente si offre ai suoi e li rende viventi di vita nuova, testimoni di quell'incontro con Lui, che ha segnato per sempre la
loro esistenza: Andate in tutto il mondo, predicate il vangelo
ad ogni creatura (Me 16,15). L'esperienza pasquale, oggettiva
e soggettiva insieme, per la forza dell'incontro fra il Vivente
e i suoi diviene trasformante: da essa ha origine la missione,
in essa trae impulso il movimento, che si dilater fino agli estremi
confini della terra. Nel Risorto viene riconosciuto il Crocifisso: e questo riconoscimento, che lega la suprema esaltazione alla suprema vergogna, fa s che la paura dei discepoli si trasformi in coraggio ed essi divengano uomini nuovi, capaci di amare
la dignit della vita ricevuta in dono pi della vita stessa, pronti al martirio per il nome di Ges.
Il movimento cristiano nel tempo nasce dunque dall'esperienza pasquale dell'incontro con il Risorto: questo incontro
che fa riconoscere in Lui la via, la verit e la vita (Gv 14,6).
Cos stato per coloro che per primi incontrarono il Signore,
cos deve essere per le donne e gli uomini di tutti i tempi e di
tutti i luoghi, cui il Risorto invia i suoi perch annuncino la buona
novella e donino la vita nuova veniente dall'alto nell'incontro
con Lui. Nasce allora inevitabilmente la domanda: come possibile scavalcare il fossato dei secoli, che ci separano dal Cristo,
ed incontrarlo oggi come il Signore, di cui fare esperienza vera
e trasformante? come pu il Risorto diventare per noi la Via
per andare al Padre, la Verit che illumina il senso dell'esistenza, la Vita stessa della nostra vita? Per rispondere a questi interrogativi non basta riconoscere in Cristo un esempio di vita:
il modello mirabile di moralit, l'uomo che ha realizzato nella
maniera pi alta l'aspirazione all'ideale di una umanit unita
nel regno dell'amore, resta fuori di noi, lontano e straniero rispetto alla nostra vita. Ridurre Cristo ad una norma esemplare
o ad una legge perci inaccettabile per la fede cristiana: soltanto se Lui il Vivente, che contagia e trasforma la vita di
chi lo incontra, pu venire a noi e consentirci di produrre frutti
di vita eterna. Non basta neanche pensare che si possa incontrare Cristo attraverso uno sforzo di ascesi, mediante cui uscire
dalla provvisoriet del momento presente e raggiungere la vivificante esperienza dell'eterno. In una simile via non Lui che
si fa contemporaneo a noi, quanto piuttosto noi che, per un iti211

nerario di oblio del mondo con tutte le sue miserie, lacrime e


peccati, raggiungiamo la divina bellezza. Incontrare Ges equivarrebbe in questo caso a vivere la fuga e il disprezzo del mondo: per quanto suggestiva, una simile concezione dissolve lo scandalo centrale del cristianesimo, il fatto cio che Dio s' fatto
storia, entrando nella carne della vicenda umana. Un cristianesimo che sia fuga dal mondo e dalla storia tradimento della
stessa Incarnazione di Dio. Secondo la fede cristiana non c'
allora che una via perch Cristo sia dono vivo ed attuale del
Padre agli uomini: che Egli ci raggiunga e ci cambi mediante
la forza vivificante dello Spirito Santo...

b) // dono e l'impegno morale


Nello Spirito Cristo si offre come il Vivente per noi, facendo del tempo presente l'ora della sua grazia nella variet delle
situazioni della storia: lo Spirito che trasforma il nostro oggi
nell'"oggi di Dio". E questo l'annuncio della fede nascente: Cristo vivo nello Spirito; la distanza, che ci separa da lui, colmata non grazie ad uno sforzo di memoria verso l'esempio o
ad una fuga dal mondo verso l'alto, ma grazie all'azione dello
Spirito, che rende Cristo contemporaneo a noi. E nello Spirito
che noi possiamo dire: Non sono pi io che vivo, Cristo che
vive in me (Gal 2,20); il Padre che nella potenza del Consolatore rende presente il Figlio nel tempo. I cristiani non vivono
di un'idea o di una morale astratta, n fuggono il mondo e la
vita. Al contrario, l'esperienza del Vivente li immette profondamente tanto nel tessuto della storia, quanto nell'anticipazione dell'eternit. Perci, il cristianesimo tutt'altro che moralismo o fuga dal mondo: esso il gioioso incontro con Colui che,
qui ed ora, viene a cambiare la vita e a farne inizio di vita eterna. Lo Spirito, nel quale Ges stato resuscitato, viene ad abitare nei cuori come in un tempio, vi effonde l'amore di Dio,
e dona la vita piena: Se lo Spirito di Colui che ha risuscitato
Ges dai morti abita in voi, Colui che ha risuscitato dai morti
Cristo Ges render la vita anche ai vostri corpi mortali, per
mezzo del suo Spirito, che abita in voi (Rm 8,11). Lo Spirito
attesta che noi siamo figli di Dio e ci innesta nel dialogo della
vita divina, facendo presente in ogni situazione umana l'amore
del Dio trinitario, rivelato e donato in Ges Cristo, e dando
212

occhi ai credenti per coglierne sempre nuovamente la forza liberante e corroborante: Quando vi consegneranno nelle loro
mani, non preoccupatevi di come o di che cosa dovrete dire,
poich vi sar suggerito in quel momento ci che dovrete dire:
non siete infatti voi a parlare, ma lo Spirito del Padre vostro
che parla in voi (Mt 10,19-20). Lo Spirito rende cos presente
in noi Cristo, Profeta della verit che salva, Sacerdote dell'alleanza nuova ed eterna, Pastore che ci conduce a Dio: cos
che nasce la Chiesa, popolo che vive la vita nuova donata dall'alto, accogliendo sempre nuovamente l'amore di Dio, che per
lo Spirito stato effuso nei nostri cuori, attraverso la proclamazione della Parola, la celebrazione dei sacramenti e la testimonianza della carit.
A questo incontro col Cristo, realizzato grazie al dono dello Spirito Santo, gli uomini possono disporsi orientando la loro
vita secondo il desiderio pi profondo del cuore verso il Mistero dell'amore pi grande. Questo orientamento progressivo e
realizzante si attua mediante l'esercizio delle virt morali (o cardinali: veri cardini dell'esistenza morale), che sono gli atteggiamenti profondi e stabili mediante cui l'uomo vive la propria storia
aprendosi ad una vita sempre pi piena e vera e disponendosi
cos alle sorprese del dono di Dio12. La giustzia la virt per
la quale accettiamo il nostro presente, senza cedere a evasioni
di nostalgia del passato o di presuntuosa anticipazione del futuro: il giusto rende a ciascuno il suo, a cominciare da se stesso,
e non forza la realt delle cose e delle situazioni storiche spingendola all'indietro, verso vani ritorni al passato, o in avanti,
verso mete ipotetiche e illusorie. La fortezza ci dispone a relazionarci correttamente al futuro, liberandoci dalla paura del non
ancora, e spingendoci ad investire tutte le nostre possibilit in
direzione dell'avvenire: forte chi vive la propria storia senza
chiudersi alle sorprese del domani, andando anzi incontro ad
12
E merito di Sant'Ambrogio l'assunzione delle quattro "virt cardinali" nell'etica cristiana. Un'organica sistemazione si trova in san Tommaso, Sumtna Theologiae I II ae , q. 61, a. 2: Utrum sint quatuor virtutes cardinales. Cfr. peraltro l'intera
trattazione sulle virt in I II ac , qq. 55-67, nonch II II ae qq. 1-170. Gi la tradizione
greca identificava in questi quattro atteggiamenti le strutture portanti della moralit:
cfr. ad esempio Platone, Repubblica, IV, 427 E ss. Aristotele chiama "dianoetiche"
le virt che riguardano la sfera razionale dell'uomo, da Sivoia, conoscenza razionale
discorsiva, mentre designa come "etiche" quelle che regolano la sfera delle passioni:
cfr. ad esempio Etica Nicomachea, II (B), lss, 1103a ss. La prudenza per eccellenza
virt "dianoetica", che regola le altre virt, dette appunto "etiche".

213

esse con consapevolezza e responsabilit. L'adesione al presente, propria della giustizia, e l'apertura ordinata al futuro, propria della fortezza, si uniscono alla consapevole accettazione del
proprio passato, che caratteristica della temperanza: temperante chi fa i conti con la propria storia, senza vivere l'impazienza di bruciare le tappe, facendosi anzi carico con realismo
e umilt dei pesi del proprio passato, delle potenzialit espresse
e non espresse, degli errori commessi, delle mete raggiunte. Chi
sa essere temperante non affretta la realizzazione del desiderio, ma accetta che essa si compia secondo i ritmi e le esigenze
imposte dalla storia reale da cui ciascuno proviene, e perci dalla
somma dei fallimenti, delle possibilit e dei compimenti, da cui
essa costituita. La prudenza, infine, la virt che tiene in equilibrio reciproco le altre, ordinando adeguatamente le tappe ai
fini: essa richiede perci una vera sapienza, nutrita di intelligenza e di esperienza. Prudente chi non vive fughe in avanti
o all'indietro, ma accetta realisticamente, senza fretta e senza
chiusure, di costruire progressivamente il cammino della vita
con fiducia e con amore.
Venendo incontro a questo cammino, che l'esercizio delle
virt morali rende costruttivo ed aperto anche nelle difficolt,
lo Spirito entra nel tempo degli uomini e produce nel nostro
cuore l'abbondanza dei suoi doni: amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bont, fedelt, mitezza, dominio di s (Gal
5,22). Non sono certo le virt morali a produrre questi frutti
della vita nuova che nasce dall'alto: esse per preparano il terreno buono, in cui la semina dello Spirito pu far sbocciare nel
tempo la ricchezza e la bellezza dei frutti, che vengono da Dio.
Cosi, la condizione umana non negata o saltata dall'opera della
grazia, ma assunta e valorizzata con ci che pi la caratterizza:
la progressivit del tempo e della storia, la sofferenza e la dignit del divenire. Il seme d frutto in abbondanza dove ci sono fortezza, temperanza e giustizia, dove la prudenza rende il
cuore come la terra buona, che ascolta la parola e la comprende: Voi dunque intendete la parabola del seminatore: tutte le
volte che uno ascolta la parola del regno e non la comprende,
viene il maligno e ruba ci che stato seminato nel suo cuore:
questo il seme seminato lungo la strada. Quello che stato
seminato nel terreno sassoso l'uomo che ascolta la parola e
subito l'accoglie con gioia, ma non ha radice in s ed incostante, sicch appena giunge una tribolazione o persecuzione
214

a causa della parola, egli ne resta scandalizzato. Quello seminato tra le spine colui che ascolta la parola, ma la preoccupazione del mondo e l'inganno della ricchezza soffocano la parola ed
essa non d frutto. Quello seminato nella terra buona colui
che ascolta la parola e la comprende; questi d frutto e produce
ora il cento, ora il sessanta, ora il trenta (Mt 13,18-23). Il dono dall'alto, venendo ad abitare il terreno accogliente preparato dalle virt morali, realizza l'incontro che cambia la vita: Cristo si fa presente nel cuore di chi crede...
e) Contemplativi nell'azione
Chi accoglie Cristo, che nello Spirito si fa contemporaneo
al suo "oggi", diviene figlio nel Figlio in rapporto al Padre e
pregusta cos la pace della comunione trinitaria, imparando, anche se nella durezza del tempo penultimo e nella fatica della
fede, ad amare e sperare, in sintonia col cuore divino, nascosto con Cristo in Dio (Col 3,3). Come su Maria, scende su di
lui l'ombra dello Spirito, che ha reso un giorno presente il Verbo nella carne per una storia veramente umana e che lo ripresenta in ogni storia d'uomo, che lo accolga; come Maria, "prototipo" dell'uomo di fronte alla libera grazia di Dio, il credente non viene strappato dal mondo, ma chiamato ad avanzare
in esso nell'amore fedele e pieno di speranza, verso il futuro,
frutto delle sue mani e della grazia del Padre. Come Maria, chi
si fa terreno d'avvento va avanti di fede in fede (Rm 1,17),
attivamente operoso ed insieme assorto nella contemplazione
del mistero, gioioso nell'esperienza dello Spirito ed insieme inchiodato alla croce del presente. Pellegrino in questo mondo e
povero tra i poveri, chi ha incontrato Ges Cristo non si stancher di celebrarne la forza di resurrezione e di vita: se vivr,
vivr per lui; se morr, morr per lui. Nella vita, come nella
morte, non vorr che appartenergli: Nessuno di noi, infatti,
vive per se stesso e nessuno muore per se stesso, perch se noi
viviamo, viviamo per il Signore; se noi moriamo, moriamo per
il Signore. Sia che viviamo, sia che moriamo, siamo dunque del
Signore. Per questo infatti Cristo morto ed ritornato alla
vita^ per essere il Signore dei morti e dei vivi (Rm 14,7-9).
E nella Vergine Madre Maria che risplendono allora i tratti
caratteristici dell'esistenza redenta, vissuta secondo lo Spirito.
215

Nella sua verginit il rapporto fra l'umano e il divino risplende


nella luce dell'assoluto, incondizionato primato del Signore: Dio
sta prima, Dio sta sopra, Dio sta oltre. In rapporto a questo
primato ci che si chiede all'uomo l'accoglienza della fede,
cui ci si pu certo disporre mediante l'esercizio delle virt morali, ma che va sempre invocata come dono dall'alto: Maria ci
insegna che credere vuol dire fare spazio all'amore sorprendente di Dio nella verit della nostra storia, lasciandosi totalmente
plasmare da Lui. In questo senso Maria ha concepito nel suo
cuore, prima che nel suo grembo: la sua grandezza sta nell'abbandono con cui ha accettato di fidarsi del misterioso, improgrammabile Dio. Maria fu pi beata nel ricevere la fede in Cristo, che nel concepire la carne di Cristo... Il legame materno
non sarebbe servito a nulla per Maria, se ella non fosse stata
pi felice di portare Cristo nel suo cuore che di portarlo nella
sua carne13. Vergine dell'ascolto, Maria insegna la priorit
della dimensione contemplativa della vita, l'esperienza della tenebra luminosa, del silenzio abitato dalla Parola divina e dallo
Spirito vivificante.
Quando nella fede si fatto spazio all'assoluto primato di
Dio, la conseguenza dell'essere dimora dello Spirito uscire da
s, vivendo l'esodo senza ritorno, che l'amore. Il "s" a Dio
della Vergine si traduce nel "s" all'uomo della Madre: l'accogliere la gratuit dell'amore eterno suscita il bisogno di donare
gratuitamente quanto gratuitamente si ricevuto. Maria vive
questa gratuit del dono con attenzione, con concretezza e con
tenerezza: ella si fa attenta al bisogno di Elisabetta, non aspetta che l'altra la chiami e serve Elisabetta nel suo bisogno reale.
L'amore sa vedere e comprendere quello che il non amore non
vedr mai e sa farsi gesto, che riempie di gioia, perch nasce
dalla gioia irradiante del dono accolto nel cuore. Il primato di
Dio nella fede diventa cos il primato del prossimo nella carit.
In Maria, infine, anche il futuro della promessa di Dio
anticipato nell'umilt del presente degli uomini. Maria il segno della speranza: nella donna del "Magnificat" risplende la
promessa di Dio e la certezza del suo compimento. Col suo canto
Maria testimonia che quanto avvenuto nel Figlio Suo, crocifisso e risorto, l'inizio del mondo nuovo, l'inaugurazione della nuova alleanza. Il "gi" della prima venuta del Signore ri13

Sant'Agostino, De sancta virginitate, III: PL 40,397.

216

manda al "non ancora" dell'ultimo avvento: il tempo della fede il "frattempo", tempo penultimo, caratterizzato dall'attesa della speranza e dalla missione, vissuta nella carit. Il cristiano vive pertanto nella tensione fra il "gi" e il "non ancora",
fedele al mondo presente e fedele al mondo, che deve venire.
Come la donna del "Magnificat", il discepolo, contemplativo
di Dio e servo nella carit, chiamato a fare l'esperienza perseverante del Mistero, per essere come Lei accogliente di fronte
all'iniziativa dell'Altissimo e come Lei testimoniare al mondo
con la vita che il futuro della promessa di Dio la vera patria
del mondo, che tutto avvolto in Lui, tutto viene da Lui e tutto a Lui ritorna, che Lui solo il senso, la forza e la speranza
della vita dei pellegrini del tempo!

5.3. NELLA SEQUELA DEL SIGNORE GES

Davanti al Padre, nella forza dello Spirito, il cristiano vive


nella sequela del Signore Ges, via, verit e vita (Gv 14,6).
Discepolo della Verit che salva, egli si riconosce parte del popolo dei pellegrini di Dio, di quella Chiesa che generata dall'ascolto credente della Parola e costituisce nel tempo il Corpo
di Cristo, in cui si fa presente Lui, che la Via per andare al
Padre. Nel popolo dei pellegrini chi crede riceve il dono sempre
nuovo della vita veniente dall'alto, lasciandosi raggiungere e trasformare da Colui, che in persona la Vita, perch ha consegnato se stesso per noi e si fa presente come sorgente di vita
nei sacramenti della nuova alleanza e nel completamento misterioso di ci che manca alla Sua passione nella storia delle sofferenze del mondo {alle sorgenti della vita)14.
a) Discepoli della Verit
Parola del Dio vivente, luce che splende nelle tenebre, Ges nella sua persona la Verit (cfr. Gv 14,6), il Profeta e il
Maestro, che ci raggiunge e ci chiama: chi fedele alla sua pa14
Per quanto segue cfr. specialmente B. Forte, Ges di Nazaret, o.c, 308ss ("Contemporaneit di Cristo").

217

rola e si fa suo discepolo conoscer la verit e la verit lo far


libero (cfr. Gv 8,32). Vivere nella verit dell'amore vuol dire
crescere in Lui: Vivendo secondo la verit nella carit, cerchiamo di crescere in ogni cosa verso di lui, che il capo, Cristo
(Ef 4,15). In ebraico la parola corrispondente a "verit" emet,
termine che designa la fedelt e la confidenza in qualcuno: per
il mondo della Bibbia la verit non qualcosa da possedere, ma
qualcuno da cui lasciarsi possedere, in una relazione d'alleanza
che si sperimenta nel corso di una storia. Il contrario della verit come possesso e come visione (l'Xr|6eia dei Greci, negazione della latenza ed esibizione allo sguardo del nascosto) l'errore o la menzogna: il contrario della verit come patto la rottura del legame di fiducia e di fedelt. Designando Ges come
verit, la fede delle origini radicata nella storia d'Israele
intende allora testimoniare che nel Nazareno apparsa agli uomini la fedelt di Dio una volta per sempre, e che questa fedelt sar estesa a ogni ora del tempo dalla potenza dello "Spirito
di verit". Sar lo Spirito ad aprire i cuori alla fedelt della promessa, e dunque all'avvenire di Dio per l'uomo: in lui la verit
del Profeta di Nazaret si offrir come potenza che schiude al
futuro, sovvertendo ogni conservazione e paura, che faccia l'uomo schiavo del suo passato, ed attualizzando nell'oggi la grazia
del Salvatore.
Secondo la testimonianza della fede delle origini lo Spirito,
che soffia dove vuole (cfr. Gv 3,8), rende presente Ges come
Verit e Profeta nel tempo degli uomini in modo particolare attraverso alcune vie, nelle quali la fedelt del Dio cristiano si offre alla vicenda umana, per rivelarsi e rivelarne il senso, e lungo le quali il cristiano pu vivere la sequela dell'unico Maestro
e Signore: queste vie privilegiate della Verit sono la Parola di
Dio nella, vivente trasmissione della Chiesa, i "segni dei temp i " e il bisogno e la testimonianza dell'amore. Il cristiano, discepolo di Ges Cristo, anzitutto discepolo della Sua Parola,
proclamata nella Chiesa: secondo la mentalit biblica parola e
realt sono indissolubilmente congiunte. La parola forza, dinamismo, azione che va al cuore delle cose e degli uomini. La
Parola di Dio, perci, produce quello che dice, viva, efficace e pi tagliente di ogni spada a doppio taglio; essa penetra
fino al punto di divisione dell'anima e dello spirito, delle giunture e delle midolla e scruta i sentimenti e i pensieri del cuore
(Eb 4,12). La Parola di Dio parola di salvezza (At 13,26),
218

perch Dio stesso, che si comunica nel segno della sua parola.
Questa identificazione di Dio con la Sua Parola si compie in
modo sommo nella Parola fatta carne, Ges. Egli colui che
Dio ha mandato, che proferisce le parole di Dio e d lo Spirito
senza misura (Gv 3,34). La parola di Ges, predicata al mondo intero, potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede
(Rm 1,16). Nella predicazione della Chiesa risuona la stessa parola di Cristo: Chi ascolta voi, ascolta me (Le 10,16). Davanti ad essa gli uomini si dividono inesorabilmente in nemici
o innamorati del Crocifisso: l'Apostolo, per mezzo del quale si
diffonde la conoscenza di colui che ha trionfato sulla morte,
dinanzi a Dio il profumo di Cristo fra quelli che si salvano e
fra quelli che si perdono; per gli uni odore di morte per la morte e per gli altri odore di vita per la vita (2Cor 2,14-16).
dunque anzitutto nella Parola, trasmessa efficacemente nella tradizione vivente della Chiesa, che il Risorto si fa contemporaneo agli uomini per sovvertire e salvare la loro vita. Il cristiano, allora, incontrer tanto pi il Signore Ges, quanto pi ascolter con obbedienza di fede la Sua Parola di vita: vivere nella
sequela del Maestro significher anzitutto essere discepoli della Parola.
Oltre che nella Parola, lo Spirito attualizza la Verit, che
Cristo, anche nei segni dei tempi, avvenimenti e messaggi della vicenda umana, in cui possibile riconoscere la voce del Signore, che chiama: E dovere di tutto il popolo di Dio, soprattutto dei pastori e dei teologi, con l'aiuto dello Spirito Santo,
di ascoltare attentamente, discernere e interpretare i vari linguaggi del nostro tempo, e di saperli giudicare alla luce della
parola di Dio, perch la verit rivelata sia percepita sempre pi
a fondo, sia meglio compresa e possa venir presentata in forma
pi adatta15: Ges stesso ha invitato a scrutare questi segni,
rimproverando i suoi contemporanei, che andavano alla ricerca
di segni vistosi: Quando si fa sera, voi dite: "Bel tempo, perch il cielo rosseggia"; e al mattino: "Oggi burrasca, perch il
cielo rosso cupo". Sapete dunque interpretare l'aspetto del
cielo e non sapete distinguere i segni dei tempi? (Mt 16,2s).
Proprio perch spesso modesti e tutt'altro che straordinari, mescolati alla complessit degli eventi storici, i segni dei tempi so15
Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes 44. Cfr. pure 4 e 11, nonch ApostoliCam Actuotatem 14; Presbyterorum Ordints 9; ecc.

219

no ambigui e devono essere fatti oggetto di un paziente lavoro


di discernimento. Questo lavoro pu essere compiuto solo nel
confronto costante fra la vita e la Parola: non legger il Vangelo nella storia, chi non sapr leggere la storia nel Vangelo! Il
cristiano vivr perci nella vigile attenzione ai segni dei tempi,
che si sforzer di discernere verificando fedelmente la propria
esistenza alla luce della Parola di Dio, nel clima della preghiera
e nel conforto della comunione della Chiesa.
Infine, la verit del Profeta di Nazaret si fa presente nell'oggi degli uomini attraverso il bisogno e la testimonianza dell'amore: Cristo si nasconde realmente nei poveri, negli affamati, negli assetati, negli emarginati e sofferenti, nei bambini sfruttati, nelle donne calpestate, negli ultimi (cfr. Mt 25,3lss). Un
solo atto di solidariet verso costoro, una sola ora spesa al servizio dei poveri e degli oppressi con generosit disinteressata,
rivela del Cristo pi di ogni riflessione senza amore. I poveri
sono il volto del Signore, crocefisso alla storia! E chi alla fame
e sete degli ultimi risponde con amore libero e liberante, diviene egli stesso il vangelo vivente, la Parola scritta non su tavole
di pietra, ma nella carne degli uomini. La presenza di Cristo
all'oggi di dolore e di lacrime si fa riconoscibile dove c' chi
ama in suo nome: Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri (Gv 13,35). Nell'amore del prossimo si rivela l'amore di Dio: Chi non ama
il proprio fratello che vede, non pu amare Dio che non vede
( l G v 4,20). Questo non significa che l'amore del prossimo renda superfluo l'amore di Dio: anzi solo l'esperienza di questo
amore, che ci precede e ci colma, a renderci capaci di amare
disinteressatamente gli altri (cfr. l G v 4,7ss). D'altra parte, per, amare veramente il fratello non significa amarlo solo per amore di Dio. L'amore universale, inteso come astratto amore degli altri per amore di Dio, rischia di essere una menzogna: solo
chi ama concretamente il prossimo che Dio gli ha messo accanto, ama come Cristo ci ha amati e ci ha chiesto di amare.
E in questo concretissimo amore che Cristo, "universale concreto", si fa presente e parla nella nostra vita mortale le sue
parole di vita eterna. Il fratello, bisognoso d'amore o testimone di amore vivo, nello Spirito una sorta di sacramento dell'incontro col Signore Ges. In questo senso, senza il sacramento
del fratello e l'impegno di amore per lui, nessuno potr salvarsi. La verit del Cristo ci aspetta e si dona l dove la Sua Parola
220

diventa vita della nostra vita nel servizio umile e disinteressato


del prossimo: Chi dice di essere nella luce e odia suo fratello,
ancora nelle tenebre. Chi ama suo fratello, dimora nella luce
(lGv 2,9s). Alla scuola del Dio Amore siamo chiamati ad amare il prossimo come Lui lo ha amato, per quello che , nella povert e nella ricchezza, nella gioia e nel dolore, nella speranza
e nell'ora della solitudine. Un simile amore riempie il cuore e
la vita: d senso e gioia alla lotta e alla fatica di ogni giorno.
E veramente la verit che d il coraggio di esistere, l'unica ragione per cui valga la pena di continuare a vivere: Come il Padre ha amato me, cos anch'io ho amato voi. Rimanete nel mio
amore. Se osserverete i miei comandamenti, rimarrete nel mio
amore, come io ho osservato i comandamenti del Padre mio e
rimango nel suo amore. Questo vi ho detto perch la mia gioia
sia in voi e la vostra gioia sia piena (Gv 15,9-11). questo
amore l'anticipo di eterno, che fa gi pregustare qualcosa della
bellezza della vita promessa ai credenti nel Dio Trinit d'Amore.
b) Nel popolo dei pellegrini
Ges la Via che porta alla vita, la via vivente che apre
alla verit (cfr. Gv 14,6). Egli il buon pastore, che d la vita
per le sue pecore, le cerca quando esse sono smarrite, le porta
in spalla all'ovile e le conduce ai pascoli della vita eterna. Quest'opera del Pastore grande delle pecore (Eb 13,20) compiuta fino agli estremi confini della terra grazie allo Spirito Santo,
che rende percorribile agli uomini la "via di Cristo", e li fa liberi della sua libert: Se uno non ha lo Spirito di Cristo, non
gli appartiene (Rm 8,9). Il Signore lo Spirito e dov' lo Spirito del Signore ivi libert (2Cor 3,17). E lo Spirito a rendere presente nella storia il Signore Ges quale Via per andare
al Padre: le mediazioni, di cui lo Spirito si serve per condurre
gli uomini a Dio attraverso l'unico accesso possibile, che il
Crocifisso Risorto, sono certo caratterizzate dalla libert di Colui
che soffia dove vuole (cfr. Gv 3,8). Occorre riconoscere perci
un'azione salvifica del Consolatore al di l di ogni visibile mezzo di salvezza. Il cristiano, che confessa senza riserve la singolarit di Ges e quindi riconosce in lui l'assoluto mediatore fra
gli uomini e Dio, crede con pari convinzione alla possibilit dello
Spirito di agire per vie anche non legate alla esplicita confessio221

ne del Risorto. L'espressione fuori della Chiesa non c' salvezza 16 rivela solo cosi il suo significato pi profondo: non c'
salvezza al di fuori della comunione con lo Spirito di Cristo,
che costituisce l'essenza del mistero della Chiesa; ma non escluso che questa comunione si realizzi per vie che non passano attraverso la visibile mediazione ecclesiale. Ferma restando pertanto questa libert dello Spirito, possibile per individuare
alcuni luoghi privilegiati, in cui lo Spirito rende presente Ges
come Via per andare al Padre: essi sono la comunit della salvezza, la Chiesa, nella variet dei suoi carismi e ministeri, e la
prassi di liberazione dell'uomo, esplicitamente o implicitamente aperta al Regno veniente di Dio.
Il Signore glorificato regna anzitutto nella sua Chiesa, rendendosi presente in essa come Pastore e Via per condurre gli
uomini al Padre: nello Spirito Cristo vive nella comunit ecclesiale e l'abilita al compimento della sua missione di proclamazione e attuazione della Sua signoria di amore per la gloria del
Padre. La Chiesa non si identifica per col Regno di Dio, di
cui solo come il germe e l'inizio: fra la Chiesa e il Regno c'
la stessa continuit nella contraddizione che esiste secondo la
mentalit orientale fra il seme e l'albero. La condizione della
Chiesa di essere segno e strumento, che contemporaneamente vela e rivela la signoria di Ges: regno gi rivelato, eppure
ancora coperto dalla croce. La coscienza di questa condizione
di pellegrina deve rendere la Chiesa povera e serva fra gli uomini: essa non pu cercare il dominio per s, anche se annuncia
colui che re dei re e signore dei signori ( l T m 6,15). Nell'ambito di questa Chiesa povera e serva, lo Spirito effonde una
variet di doni e suscita i diversi ministeri, attraverso cui gli
uomini potranno giungere al Padre in Cristo (cfr. ICor 12,4-7).
In questa diversit, l'unico Spirito a operare, rendendo contemporanea agli uomini l'unica Via, attraverso la quale si perviene pienamente a Dio, Ges Cristo. In modo particolare, il
Pastore della Chiesa si rende presente in essa come Capo del
suo Corpo attraverso il ministero di unit, il cui carisma trasmesso per l'imposizione delle mani: la comunione con il Suc16
Le origini dell'assioma si ritrovano in Origene, In ]esu Nave 111,5 (GCS, Origenes VII,306s: Extra hanc domum, id est extra Ecclesiam, nemo salvator), e Cipriano, Ep. 73, Ad Jubaianum, 21 (Salus extra Ecclesiam non est: cfr. pure De Cath.
Eccl. untiate 6: CSEL III, 1, 214s). Cfr. J. Ratzinger, Nessuna salvezza fuori della Chiesa?, in Id., Il nuovo popolo di Dio, Brescia 1971, 365-389.

222

cessore di Pietro e con i propri pastori via regale per vivere


l'unione a Cristo e la testimonianza credibile di Lui. In questo
senso si pu dire che la comunione e la corresponsabilit dei
credenti costituiscono la forma pi densa della contemporaneit di Cristo, Re e Pastore, Servo e Via di salvezza, e devono
essere vissute come impegno decisivo. Il cristiano chiamato
al dialogo ed alla partecipazione nella vita ecclesiale, nel rispetto dei doni dati dallo Spirito a ciascuno, nell'umile offerta a
tutti del proprio carisma e del servizio vissuto in conformit
alla propria vocazione.
Contagiando la libert del Cristo, lo Spirito agisce anche per
la liberazione degli uomini: liberazione dal peccato, dal dolore
e dalla morte, nelle loro dimensioni personali e sociali, e dunque anche liberazione dal potere e dalla Legge, che, colpevoli
della crocifissione dell'Innocente, sono stati a loro volta crocefissi dalla sua risurrezione; liberazione in vista del pieno compimento dell'uomo e del mondo secondo la vocazione loro rivelata in Ges Cristo. Se questa liberazione non si riduce ad un
orizzonte puramente mondano, perch orientata alla comunione finale col Padre ed vivificata dallo Spirito di Cristo, essa non pu non abbracciare il piano della liberazione sociale e
politica: la regalit di Cristo, che libert nell'amore, si oppone ad ogni ingiustizia, oppressione e manipolazione. Dove queste sono presenti, dove la dignit dell'uomo calpestata e impedita, anche la signoria di Ges rifiutata, quale che sia il mascheramento ideologico dell'oppressore. Lo Spirito rende presente il Liberatore in tutti coloro che con cuore sincero e generoso si donano alla causa della liberazione, soprattutto attraverso
l'opera di coscientizzazione degli oppressi, che per questa via
da oggetto possono farsi soggetto di storia. Se contro ogni ingenuo ottimismo bisogna riconoscere che l'uomo non si liberer mai pienamente con le sue sole forze, occorre per anche ammettere che Cristo Signore e Via di salvezza presente
nel cuore di coloro che onestamente offrono la vita per una societ pi umana, anche se essi non confessano esplicitamente
il suo nome. Tanto pi, allora, si chieder alla Chiesa, sacramento della Signoria di Ges nel tempo, di essere istituzione
di libert, coraggiosa nella denuncia delle oppressioni, per annunciare credibilmente l'orizzonte pi ampio del Regno che viene. Crisi di tutte le grandezze mondane, il Vangelo della Signoria
liberatrice di Cristo anche la crisi permanente del suo popolo,
223

il giudizio sotto il quale esso sta e la misura, alla quale deve conformarsi e convertirsi, se vuole essere popolo di uomini liberi
per la libert di tutto l'uomo in ogni uomo.
Quanto pi i cristiani saranno come il loro Signore liberi
da s, liberi per il Padre e per gli altri, tanto pi realizzeranno
la loro vocazione in Cristo e nella Chiesa, e tanto pi provocheranno gli uomini alla libert e ne apriranno le vie. Discepoli
dell'uomo libero, che, per la sua libert di amore incondizionato al Padre e agli uomini, morto nella vergogna della croce,
i cristiani si sforzeranno di far crescere con la preghiera e con
la vita l'esperienza della libert nel mondo in cui vivono, senza
cercare l'efficacia immediata o il consenso esteriore. Chi veramente libero per il Padre e per gli altri, vive la propria vocazione sapendo calcolare con l'ignoto, credendo cio, al di l di
ogni possibilit, alla possibilit impossibile, che la libert di Dio,
rivelata in Ges Cristo, ha promesso alla storia. Chi veramente
libero testimonia che la libert, anche quando sconfitta, merita di essere vissuta, ed contagiosa e liberante, perch, come
la libert del Nazareno, rivelazione e dono di un mistero pi
grande. Non con le sole mani operose dell'uomo che si liberer il mondo dal male che l'opprime: non si d liberazione profonda e duratura, senza che quelle stesse mani si aprano anche
nella lode e nell'invocazione ad accogliere il dono, che viene dall'alto. L'emancipazione dell'uomo come processo di liberazione prodotto dalle sue sole forze non ha cessato di produrre totalitarismi e manipolazioni di ogni sorta. C' vera libert
solo dove ci si apre alla liberazione, che in Ges Cristo stata
offerta alla storia: la liberazione da s, per esistere, nell'amore
e nella speranza, per Dio e per gli altri e fare dell'intera nostra
vita una liturgia di lode e di amore al Padre e di servizio agli
uomini. Ges, uomo libero, non cessa di provocare gli uomini
alla libert!

e) Alle sorgenti della Vita


Ges la Vita ed stato inviato per dare la vita al mondo:
Io sono venuto perch abbiano la vita e l'abbiano in abbondanza (Gv 10,10). Chi crede in lui ha la vita, passa anzi dalla morte alla vita (Gv 5,24). Ma Ges d la vita perch offre
in sacrificio la sua vita, perch la "consegna" liberamente nel224

l'ora oscura della croce: egli l'Agnello di Dio, che toglie i


peccati del mondo (Gv 1,29.36), l'Agnello pasquale, il sommo Sacerdote, che, come noi provato in ogni cosa, pu compatire le nostre infermit (cfr. Eb 4,14s), e, reso perfetto attraverso l'esperienza suprema della Croce, causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono (Eb 5,9). Alla sua esistenza totalmente offerta, fino alla morte nell'abbandono, fa
seguito la risurrezione, che la risposta accogliente del Padre
nei confronti dell'intero cammino sacrificale del Figlio. Alla Sua
vita donata risponde la vita donata da Dio nello Spirito. Bench nella sua libert creatrice lo Spirito possa suscitare e di fatto susciti vita in forme continuamente nuove, possibile individuare almeno due luoghi privilegiati, in cui, in forma diversa, il Signore Vivente e vivificante si fa contemporaneo al nostro oggi nella forza del Consolatore: da una parte, i sacramenti della Chiesa; dall'altra, l'esperienza del dolore umano, implicitamente o esplicitamente vissuto in comunione col Crocifisso.
I sacramenti della Chiesa rendono presente nel tempo il sacramento originario di Dio, Ges Cristo, per rendere nuova l'esistenza di chi crede mediante la partecipazione alla vita divina
sul piano personale e su quello sociale. Nei sacramenti si rende
visibile la prossimit dell'amore divino alla nostra fragilit in
tutti i momenti e le fasi della nostra esistenza. Perci, essi sono
la sorgente, il nutrimento e la forza della vita nuova del cristiano: nei sacramenti, luoghi di incontro con Dio, la grazia, come
partecipazione alla vita del Dio vivente, prende "volto" e si
fa storia, suscitando il nuovo modo di comportarsi del cristiano, motivato, sostenuto e caratterizzato dall'alleanza con Dio
e dalla presenza del suo Spirito, effuso nei nostri cuori, per renderci figli nel Figlio: Tutti quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio (Rm 8,14). Cos negli eventi
sacramentali trova compimento l'attesa d'Israele, e si offre la
novit cristiana, la sola capace di corrispondere al desiderio dell'umanit intera, assetata di salvezza: Distinguiamo i due Testamenti, l'antico e il nuovo, a causa dei sacramenti e della promessa... I sacramenti non sono gli stessi, perch altri sono i sacramenti che danno la salvezza, altri quelli che promettono il
Salvatore. I sacramenti del nuovo patto danno la salvezza, i sacramenti dell'antica alleanza promisero il Salvatore17. La vi17

Sant'Agostino, Enarrationes in Psalmos 73,2: PL 36,930.

225

ta nuova, offerta in Ges Cristo, sacramento di Dio, scorre nella


Chiesa, sacramento di Cristo, attraverso i sacramenti che la Chiesa celebra in obbedienza a Lui, per rendere presente nello Spirito lo stesso Redentore, datore di vita.
Accanto alle sorgenti sacramentali della vita di grazia, c'
un'altra via, accessibile a ogni esistenza umana anche a quella
che ignora il Risorto , in cui il Signore della vita si comunica
agli uomini per corroborarli e immetterli nella comunione col
Padre: la storia delle sofferenze del mondo. Da che la croce di
Cristo si conficcata nella terra, non c' dolore umano che non
sia in qualche modo raggiunto dallo Spirito e unito ad essa: Ho
avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi
avete dato da bere; ero forestiero e mi avete ospitato, nudo e
mi avete vestito, malato e mi avete visitato, carcerato e siete
venuti a trovarmi... Ogni volta che avete fatto queste cose a
uno solo di questi miei fratelli pi piccoli, l'avete fatto a me
(Mt 25,35-36.40). Nel dolore dei crocefissi del mondo il Crocefisso del Venerd Santo si fa presente grazie alla forza del Paraclito, e contagia, in chi l'accoglie, la capacit di comunione
e di oblazione: la sofferenza, vissuta in solidariet con gli altri
e offerta per amore, una presenza reale di Cristo nella storia
degli uomini! La passione del mondo raggiunta e lievitata dalla passione di Cristo, in modo che il peso del dolore non diventi occasione di disperazione e di condanna, ma cammino di resurrezione e di vita.
Se questo vero per ogni uomo, quanto pi il cristiano dovr invocare la grazia dello Spirito per vivere il suo dolore nella
sequela di Cristo, e completare cos nella propria carne ci che
manca alla passione di lui a vantaggio del suo corpo, la Chiesa.
Allora, il patire diventer, come nei santi, il luogo in cui, contro ogni rassegnazione passiva, il male vinto nel bene, il dolore diventa amore, e la morte trasformata in vita. Allora, il
volto di Cristo, vincitore della morte e signore della vita, apparir nei poveri volti sfigurati dallo spasimo del dolore umano.
Al discepolo, schiacciato sotto il peso della croce o spaventato
di fronte alle esigenze della sequela, rivolta la parola della promessa, dischiusa nella resurrezione, contraddizione di tutte le
croci della storia: parola di consolazione e di impegno, che ha
sostenuto gi la vita, il dolore e la morte di tutti quanti ci hanno preceduto nel combattimento della fede. Infatti, come abbondano le sofferenze di Cristo in noi, cos, per mezzo di Cri226

sto, abbonda anche la nostra consolazione (2Cor 1,5). Siamo


tribolati da ogni parte, ma non schiacciati; siamo sconvolti, ma
non disperati; perseguitati, ma non abbandonati; colpiti, ma non
uccisi; portando sempre e dovunque nel nostro corpo la morte
di Ges, perch anche la vita di Ges si manifesti nel nostro
corpo (2Cor 4,8-10). In colui che si sforza di vivere cos, la
croce di Cristo non resa vana: in lui si manifester anche la
vittoria dell'Umile, che ha vinto il mondo!
Cos, pur sotto il peso della Croce, il discepolo diventa testimone della gioia, che nasce dal sentirsi amati: frutto del dono libero e gratuito del Signore, esperienza del sapersi amati
dalla Trinit e nella Trinit, la gioia cristiana tutt'altro che
evasione consolatoria si coniuga alla carit nel portare con
Cristo il peso della sofferenza, propria ed altrui: Perci siete
ricolmi di gioia, anche se ora dovete essere un po' afflitti da
varie prove, perch il valore della vostra fede, molto pi preziosa dell'oro, che, pur destinato a perire, tuttavia si prova col
fuoco, torni a vostra lode, gloria e onore nella manifestazione
di Ges Cristo: voi lo amate, pur senza averlo visto; e ora senza vederlo credete in lui. Perci esultate di gioia indicibile e gloriosa, mentre conseguite la meta della vostra fede, cio la salvezza delle anime (lPt 1,6-9). E anche se il mio sangue deve
essere versato in libagione sul sacrificio e sull'offerta della vostra fede, sono contento, e ne godo con tutti voi. Allo stesso
modo anche voi godetene e rallegratevi con me (Fil 2,17s). La
prima e l'ultima parola della fede cristiana, su Dio come sull'uomo, resta "buona novella", annuncio che testimonia e trasmette nell'offerta della grazia la gioia di sapersi amati dall'eternit e per l'eternit e la libert di amare senza riserve, fino
alla morte ed oltre la morte, nella festa senza fine del Regno.
la gioia il segno distintivo del discepolo secondo la stessa parola di Ges: nella povert o nel dolore, nella persecuzione o
nella prova, nell'impegno per la giustizia e per la pace e nel servizio del Regno, la beatitudine di chi ha creduto al Vangelo
la sua vera forza, quella che lo distingue fra tutti e rende credibile e contagioso il suo messaggio.
La caratteristica propria ed inconfondibile della vita cristiana
, insomma, lo spirito delle beatitudini: in chi lo vive Cristo
che vive, perch non altri che Lui il povero, il sofferente, il
mite, il puro di cuore, l'affamato di giustizia e l'operatore di
pace, e nessun altro al di fuori di Lui in grado di trasformare
227

nella gioia e nella pace dell'amore che salva l'infinito dolore che
devasta la terra. Il discorso della montagna allora al tempo
stesso l'annuncio e il dono della vita nuova che i cristiani portano nel mondo, il criterio e la misura della loro credibilit, la
promessa certa delle meraviglie che opera nella nostra debolezza la sequela di Ges, Via, Verit e Vita: Beati i poveri in spirito, perch di essi il regno dei cieli. Beati gli afflitti, perch
saranno consolati. Beati i miti, perch erediteranno la terra. Beati
quelli che hanno fame e sete della giustizia, perch saranno saziati. Beati i misericordiosi, perch troveranno misericordia. Beati i puri di cuore, perch vedranno Dio. Beati gli operatori di
pace, perch saranno chiamati figli di Dio. Beati i perseguitati
per causa della giustizia, perch di essi il regno dei cieli. Beati
voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo, diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia. Rallegratevi ed esultate, perch grande la vostra ricompensa nei cieli.
Cos infatti hanno perseguitato i profeti prima di voi... Cos
risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perch vedano le
vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che nei
cieli (Mt 5,3-12.16).

228

CONCLUSIONE
"Confessio fidei - narratio amoris"

Cantiamo qui l'alleluia, mentre siamo ancora privi di sicurezza, per poterlo cantare un giorno lass, ormai sicuri... Qui
cantiamo nella speranza, lass nella realt. Qui da esuli e pellegrini, lass nella patria... Cantiamo da viandanti. Canta per alleviare le asprezze della marcia, ma cantando non indulgere alla pigrizia. Canta e cammina1. Con le labbra, con il cuore e
con la vita, nella gioia di aver creduto alla prima venuta di Cristo e nell'attesa del Suo ritorno, il cristiano canta l'inno della
lode, in cui si riassumono il senso, la forza e la bellezza dell'intera esistenza redenta: Per Cristo, con Cristo ed in Cristo, a
Te, Dio Padre onnipotente, nell'unit dello Spirito Santo, ogni
onore e gloria, per tutti i secoli dei secoli. Amen! . Chi ha creduto al santo racconto dell'amore del Padre, del Figlio e dello
Spirito, si lascia avvolgere e contagiare dalla storia dell'Amore
eterno, rivelata nella Croce e Resurrezione del Povero: la vita
accende in lui la vita; il racconto suscita in lui il racconto, con
cui parlare agli altri del Dio che Amore mediante l'eloquenza
silenziosa dei gesti e la semplice verit della parola, trasparente
in opere e giorni di pace. Chi crede dice sempre di nuovo
"Amen" con le labbra e con la vita al Mistero proclamato, celebrato e vissuto.
E grazie a questo "Amen", pronunciato dai tanti che ci hanno preceduto nella storia della fede, che il messaggio della salvezza ci giunto ed ha cambiato il nostro cuore e la vita. Dire
"Amen" significa accettare la fede che ci stata proposta, affidando noi stessi al Dio che ci ha raggiunto, e divenendo a no1

Sant'Agostino, Sermo 256: PL 38,1191-1193.

229

stra volta i testimoni della speranza, che non delude. Ecco perch, a conclusione di questa introduzione alla Simbolica della
fede ecclesiale, vorrei tentare io stesso di "ridire" la fede che
mi stata donata e che ho accolto neU'"Amen" del pensiero
e della vita nella compagnia del popolo dei pellegrini di Dio.
Lo faccio con una "confessione di fede", che parla di Dio raccontando l'amore del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo:
questa narrazione della Trinit Santa, ricevuta dalla vivente testimonianza del popolo di Dio sanctae Trinitatis relata narratio2 , "sim-bolica" nel duplice senso di abbracciare
compendiosamente la Parola della fede ecclesiale e di "tenere
insieme" la parola professata e l'esperienza vissuta3. Ciascuna
delle tre parti, che la compongono, vorrebbe passare per quanto possibile dall"'economia" della rivelazione all'"immanenza"
del Mistero, per poi da questa tornare al "senso" che ci che
si confessa ha per noi. La conclusione ricapitola l'intero racconto
nell'unit del Dio vivente, che l'origine, il grembo e la patria
promessa dello svolgersi di ogni esistenza personale e dell'intera vicenda del mondo:
Credo in Te, Padre,
Dio di Ges Cristo,
Dio dei nostri Padri e nostro Dio:
Tu, che tanto hai amato il mondo
da non risparmiare
il Tuo Figlio Unigenito
e da consegnarlo per i peccatori,
sei il Dio, che Amore.
Tu sei il Principio senza principio dell'Amore,

Gv 3,16
Rm 8,32
lGv 4,8.16

2 Concilio XI di Toledo: DS 528.


3
Pubblicata per la prima volta neW Introduzione di L. Longobardo all'edizione
italiana di J. N. Kelly, I Simboli di fede della Chiesa antica. Nascita, evoluzione, uso del
Credo, Napoli 1987, con queste parole di presentazione: E con una proposta di "confessio fidei" di Bruno Forte elaborata su nostra richiesta e con noi discussa e verificata, che vogliamo concludere queste nostre riflessioni... ogni teologo che crede di vedere qualcosa della fede per oggi e domani, cerca anche di esprimerlo in un Simbolo cos
contemporaneo che molti altri potranno pronunciarlo con lui (XXIX). Sulla questione di una formula breve della fede cfr. tra l'altro: K. Rahner, Per una "formula breve"
della fede cristiana, in Id. ; Nuovi Saggi III, Roma 1969, 175-190, e Formule brevi della
fede, in Id., Corso fondamentale sulla fede, Alba 197, 569-582; J. Ratzinger, Kurzformeln des Glaubem? Uber das Verhltnis von Formel und Auslegung, in Id., Theologische
Prinzpienlehre. Baustetn zur Fundamental-theologie, Mnchen 1982, 127-139. Un resoconto del dibattito in H. Hring, Esperienze con le "formule brevi" della fede, in Concilium 25 (1989) 667-685.

230

Tu che ami nella pura gratuit,


per la gioia irradiante di amare.
Tu sei l'Amore che eternamente inizia,
la sorgente eterna da cui scaturisce
ogni dono perfetto.
Tu ci hai fatti per Te,
imprimendo in noi la nostalgia del Tuo Amore,
e contagiandoci la Tua carit
per dare pace al nostro cuore inquieto.
Credo in Te, Signore Ges Cristo,
Tiglio eternamente amato,
mandato nel mondo per riconciliare
i peccatori col Padre.
Tu sei la pura accoglienza dell'Amore,
Tu che ami nella gratitudine infinita,
e ci insegni che anche il ricevere divino,
e il lasciarsi amare non meno divino
che l'amare.
Tu sei la Parola etema uscita dal Silenzio
nel dialogo senza fine dell'Amore,
l'Amato che tutto riceve e tutto dona.
I giorni della Tua carne,
totalmente vissuti in obbedienza al Padre,
il silenzio di Nazaret, la primavera di Galilea,
il viaggio a Gerusalemme,
la storia della passione,
la vita nuova della Pasqua di Resurrezione,
ci contagiano il grazie dell'amore,
e fanno di noi, nella sequela d Te,
coloro che hanno creduto all'Amore,
e vivono nell'attesa della Tua venuta.
Credo in Te, Sprito Santo,
Signore e datore di vita,
che Ti libravi sulle acque
della prima creazione,
e scendesti sulla Vergine accogliente
e sulle acque della nuova creazione.
Tu sei il vncolo della carit e tema,
l'unit e la pace
231

Gc 1,17

Rm5,5

Me 1,11
Rm 5,10
2Cor 5,19
Gv 17,23

Gv l.llss
Gv 20,21
Eb 5,7ss

lGv 4,16
ICor 11,26

Gen 2,1
Le 1,35
Me 1,10 e par.

dell'Amato e dell'Amante,
nel dialogo eterno dell'Amore.
Tu sei l'estasi e il dono di Dio,
Colui in cui l'amore infinito
si apre nella libert
per suscitare e contagiare
amore.
La Tua presenza ci fa Chiesa,
popolo della carit,
unit che segno e profezia
per l'unit del mondo.
Tu ci fai Chiesa della libert,
aperti al nuovo
e attenti alla meravigliosa variet
da Te suscitata nell'amore.
Tu sei in noi ardente speranza,
Tu che unisci il tempo e l'eterno,
la Chiesa pellegrina e la Chiesa celeste,
Tu che apri il cuore di Dio
all'accoglienza dei senza Dio,
e il cuore di noi, poveri e peccatori,
al dono dell'Amore, che non conosce tramonto.
In Te ci data l'acqua della vita,
in Te il pane del cielo,
in Te il perdono dei peccati,
in Te ci anticipata e promessa
la gioia del secolo a venire.
Credo in Te, unico Dio d'Amore,
eterno Amante, eterno Amato,
eterna unit e libert dell'Amore.
In Te vivo e riposo,
donandoti il mio cuore,
e chiedendoti di nascondermi in Te
e di abitare in me.
Ameni

232

At 1,8
At 2,iss
2Cor 3,17
iCor 12
Rm 8

Gv 7,37-39
Gv 6,63
Gv 20,22s

2Cor 1,22

Col 3,3
Gv 14,23

INDICE DEI NOMI

Buber M. 17.

Adam K. 98.
Agostino (S.) 13. 34. 99. 103. 104.
106. 130. 150. 152. 165. 173.
194. 195. 216. 225. 229.
Alessandro di Hales 195.
Alfonso de' Liguori (S.) 57. 107.
Althaus P. 56.
Ambrogio (S.) 99. 154. 156. 169.
213.
Anselmo d'Aosta (S.) 3}. 160.
Aristotele 213.
Arnold F. X. 91.
Ascione A. 72.
Aubert R. 101.
Baldanza G. 189.
Balthasar H. U. v. 34. 56. 60.
Barana G. 154.
Barth Th. 31.
Barth K. 16. 33-37. 44. 45. 53. 55.
56.73.77.79.86.87.88.89.95.
96.
Bausola A. 73.
Berger P. L. 111.
Bernard C. A. 52.
Bethge E. 36.
Bixio A. 19.
Blondel M. 107.
Bonaventura (S.) 195.
Bonhoeffer D. 36.
Bordoni M. 97.
Borruso G. 78.
Botte B. 99. 186.
Brunner E. 56.

Cabasilas N. 174.
Cacciari M. 60. 72. 74.
Calvino G. 9.
Caracciolo A. 19.
Carlini A. 39.
Casetta G. 29.
Castiello L. 97.
Cattaneo E. 57.
Certeau M. de 42.
Chiodi P. 10. 41.
Cipriano (S.) 172. 222.
Cirillo di Gerusalemme (S.) 174.
CodaP. 41. 121.
Congar Y. 91. 129.
Coreth E. 29.
Costa F. 41.
D'Costa G. 17.
Dander F. 90.
De Negri E. 11. 78.
Diekamp F. 56.
Dionigi l'Areopagita 20.
Dor J. 56.
Dossetti G. L. 131.
Dostoevskij F. 60.
Duns Scoto G. 31.
Duquoc C. 130.
Ebeling G. 54. 56. 65.
Eicher P. 25.
Ellacuria I. 56.
Evdokimov P. 191.

233

Fabris A. 60.
Fabro C. 29. 90.
Feiner J. 56.
Florio M. 66.
Forte B. 17. 18. 20. 23. 28. 57. 58.
61. 62. 65. 67. 74. 76. 83. 113.
119. 121. 126. 132. 141. 150.
168. 177. 193. 209. 217.
Francesco (S.) 209.
Gaetano (Tommaso de Vio, detto il)
32.
Gallas A. 36.
Gamberini P. 42.
Gioacchino da Fiore 57.
Giovanni della Croce 25. 27.
Giovanni Crisostomo (S.) 191.
Giovanni Paolo II 123. 185.
Girolamo 34.
Giustiniani P. 72.
Givone S. 39.
Goldoni D. 72.
Greisch J. 36. 72.
Guzzo A. 29.
Haring H. 230.
Harnack A. v. 87. 88.
Hegel G. W. F. 11. 12. 77. 78. 79.
Heidegger M. 10. 11. 12. 13. 14. 19.
37-41. 71. 76.
Hemingway E. 117.
Herrmann Fr.- W. v. 12.
Hick J. 16.

Latourelle R. 92.
Lauret B. 56.
Leone Magno (S.) 156.
Lvinas E. 75.
Lodi E. 98.
Lohrer M. 56.
Longobardo L. 230.
Lotz J. B. 90.
Lubac H. de 98. 154. 156. 177. 195.
Lutero M. 28. 76. 77. 96. 106.
Lyttkens H. 29.
Manzoni A. 100.
Marion J. L. 40.
Maritain J. 13. 114. 197.
Marrou H.-I. 117.
Martmez Gordo J. 66.
Mathieu V. 29.
Mechels E. 36.
Melchiorre V. 29.
Midali M. 83.
Miegge G. 35. 87.
Milano A. 29. 45.
Mhler J. A. 51. 52.
MoltmannJ. 34. 57. 87. 109. 123.
Mondin G. B. 29. 57. 62.
Mouroux J. 101.
Muratore S. 72.
Nautin P.
Neher A.
Nicolas J.
Nietzsche

128.
18.
H. 56.
F. 78.

Oberti E. 78.
Olivetti M. M. 33.
Origene 122. 222.
Ott L. 56.

Ignazio d'Antiochia (S.) 134. 187.


Ippolito Romano (S.) 99. 186.
Ireneo (S.) 115.
Jervolino D. 47.
Jiingel E. 42. 45. 46. 105.
Jungmann J. A. 90.
Jtissen K. 56.
Kant I. 50.
Kasper W. 57. 58. 59. 61. 102. 129.
Kattenbusch F. 98.
Kelly J. N. D. 49. 98. 230.
Kierkegaard S. 27. 34. 101.
Knitter P.F. 16.

Pachimere 20.
Pannenberg W. 17. 29. 51. 56. 98.
Pareyson L. 82.
Parmenide 29.
Penzo G. 41.
PieperJ. 101.
Pietro Lombardo 151.
Platone 73. 213.
Prodi P. 150.
Przywara E. 29. 36.

234

Rahner H. 90. 154.


Rahner K. 13. 14. 15. 56. 230.
Ratzinger J. 98. 101. 103. 109. 1
222. 230.
Refoul F. 56.
Regina U. 39. 41. 60.
Ricoeur P. 29. 47.
Rocchetta C. 56.
Rossi P. 72.
Rufino 99.
Sabugal S. 98. 103.
Schafer Ph. 98.
Scheeben M. 56.
Schelling F. W. J. 73.
Schillebeeckx E. 153.
Schleiermacher F. 87.
Schlink E. 56.
Schmaus M. 31. 56. 90.
Schneider Th. 50. 56. 98. 157.
Scilironi C. 60.
Scordato C. 157.
Semmelroth O. 154.
Sequeri P. 29. 31.
Smulders P. 154.
Sobrino J. 56.

Sohngen G. 29.
Speir A. v. 110.
Staniloae D. 112.
Stendhal (Beyle H.) 117.
Stolz A. 90.
Suarez F. 32.
Tertulliano 167. 169.
Thnissen W. 85.
Tillich P. 56.
Tommaso d'Aquino (S.) 29-33. 36.
45. 57. 61. 102. 131. 151. 157.
165. 174. 195. 199. 213.
Tonelli R. 83.
TrackJ. 29.
Troeltsch E. 50.
Vagaggini C. 161.
Vattimo G. 19. 37.
Vico G. B. 57. 65.
Vige C. 18.
Vitiello V. 60.
Wainwright G. 56.
Werbick J. 50.
Wiesel E. 107.

235

INDICE ANALITICO
DELLA "SIMBOLICA ECCLESIALE"1

Si fa riferimento ai singoli volumi della "Simbolica" (numeri in neretto seguiti da


virgola), nell'ordine qui sotto elencato, e alle pagine dei medesimi (numeri in chiaro).
1. La Parola della fede. Introduzione alla Simbolica ecclesiale;
2. La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo
della teologia come storia;
3. Ges di Nazaret, storia d Dio, Do della storia. Saggio di una cristologia come storia;
4. Trinit come storia. Saggio sul Do cristiano;
5. La Chiesa della Trinit. Saggio sul mistero della Chiesa, comunione e missione;
6. L'eternit nel tempo. Saggio di antropologa ed etica sacramentale;
7. Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento;
8. Maria, la donna icona del Mistero. Saggio di mariologa simbolico-narrativa.

Adozionismo 1, 113 3, 137 139 8,


110-112
Agonia 1, 74
Alleanza 2, 152 3, 189s 5, 91s 94 97
103s 108 143 8, 68 74s 83s 86s
90-93 23 ls 234-241
e creazione 7, 207-211 216-226
antica 3, 71 7, 121-126 311-316
nuova 7, 127-134 317-322;
Elezione
Alterit 1, 72-75 2, 23
Amore 1, 103-105 237s 2, 49-55 3,
30 320s 4, 19 55 96s lOOs
108-113 116 120s 132-136 142
145-151 153 172s 174-179 205
210 5, 11 29-31 5 2 s l 4 8 s 7, 68-70

267-271 8, 222-224; /" Carit; S


Trinit
Anagogia 2, 97
Analogia 1, 29-42 2, 24 85 136
187-189 4, 22
ents 1, 36s.
fidei 1, 34-36
e parola della fede 1, 42-47
Angeli 1, HOs 2, 24s 7, 261-266
Anima 6, 311 7, 349s 353
Antico Testamento 5, 99-104
teologia dell'A. T. 3, 67-87
Antropologia 7, 349s 8, 126-142 146
163-167 189-196 222-229 251259
aperta 6, 112-141

1
L'Indice stato compilato con l'aiuto dei colleghi e collaboratori Antonio Ascione, Pierluigi Cacciapuoti, Giuseppe Reale e Giuseppe Rinaldi. Ad essi va la mia gratitudine, nella comunione dell'amicizia e del ministero teologico e pastorale per il Regno di Dio.

237

ebraica 7, 170-174
ed etica 6S 34s
negativa 6, 82-111
trascendentale 6, 64-68 7,
164-169
strutture dell'antropologia 6,
39-81
Antropomorfismo 4, 17
Apocalittica 3, 83-87
Apofasi 1, 20 4, 22
Apollinarismo 3, 141 8, 112
Apologetica 2, 10-14
Apostoli 5, 132s 150s
Apostolicit 5, 39s
Arianesimo 3 139-142 4, 63s 112 140
8, l l l s
Aristotelismo 6, 120s 132 137
Ascensione 3, 95
Assunzione di Maria 8, 126-142
Ateismo 3, 14-18 27 4, 179s
Attributi divini 4, 145-151
Autorit 5, 150-152
Autotrascendenza 1, 13-15 6, 63-68
7, 164-169
Avvento 2, l l s 13 96-98 131s 148s
151 158 183 6, 28-32 7, 338s
Battesimo 1, 169-174 4, 54 5, 35 65
6, 212-220
Bellezza 2, 206s 6, 109-111 8, 17s
Bibbia --" Parola di Dio; ? Scrittura
e storia /" Storia
Canone 2, 80 5, 176
Carattere 1, 173 6, 206s 219s
Carismi 5, 73 15ls 303s
Carit 2, 29s 164s 4, 189s 5, 16s 37
148 151 154 307 350 357s7, 179
8, 223s
virt teologale della carit 1, 199s
6, 252s
Casuistica 1, 85 6, 248
Cattolicit 5, 38s 204-209 325
Chiesa 1, 131-138 239s 2,139s 3, 42s
225-227 256-259 283-285 2300s
310s 318s 323-326 329 5, 25-45
145-149 8, 101-103 122s 161s
183-188 212-221 245-250

comunit salvifica 5, 112-116


Corpo di Cristo 5, 152-156
e battesimo 6, 219
ed escatologia 5, 351-363
ed ethos 6, 257-265
ed eucaristia 1, 132s 5, 121-131
6, 229s
e Israele 5, 87-105
e laicit 5, 337-346
e missione 5, 149-152 318-336
e mondo 5, 337-350
e Regno di Dio 5, 116-119
e salvezza universale 5, 105-119
e Trinit 4, 53s 61 67-76 6,
257-259
locale o particolare 5, 220-228
mistero 5, 61
particolare-universale 5, 35 55
233-237
popolo di Dio 5, 58 65 71 79 91
sacramento 5, 58 64 117 6,
192-196
sposa 5, 155
Ecclesia ab Abel 5, 82-87
sua indole escatologica 5, 74
351-356
purificazione e conversione della
Chiesa 5, 74s 361-363
Circolarit ermeneutica 2, 125-127
175s 7, 25
Collegialit 5, 281-287
Colpa 2, 19 7, 275-277 324s
e penitenza 6, 233-235
d'origine /" Peccato originale
Comandamento/i 1, 202-209 6,
245-247; S Decalogo
Compagnia 2, 12 135s 154-165 182
Comunione 3, 225s 4, 181-184 200
5, 29 31s34s43 54 58 72s346s
dei Santi 1, 137s 5, 188-200
delle Chiese 5, 228-233
dello Spirito Santo 5, 158s
ecclesiale 5, 161-165
essenza della Chiesa 5, 230s
partecipazione alla vita divina 5,
159-161
sacramentale 5, 166-168
ethos di comunione 6, 229

238

gradi di comunione 5, 237-252


Comunit
e ministeri 5, 304s
e carismi/ministeri 5, 305s
ecclesiali di base 5, 312
Trinit e comunit umana 4,
181-184
Concilio/i 5, 270s 283s
Costantinopolitano I 3, 141s 174s
Costantinopolitano II 8, 121
Costantinopolitano III 3, 228
diCalcedonia 1, 113 3, 142-146
148 152-156 173 6, 71s 7,
103-111 8, 112 115-117
di Efeso 8, 114s
di Firenze 7, 234
di Gerusalemme 5, 262
di Nicea 3, 139s 141 174 5, 283
6, 71s 8, 112
di Trento 6, 177-186 7, 332
Lateranense IV 7, 234 263s
Vaticano 15, 264 7, 134-137 234
Vaticano II 1, 92-97 3, 52-54 5,
59-76 7, 137-139 330 347 8,
32-34 163 216s
Concupiscenza 6, 95-97
Confermazione 1, 174-176 6, 220223
Confessione dei peccati 6, 233s
Confessione di fede 1, 229-232 3,
136 288s 333-335 4, 60
Congregazionalismo 4, 200 5, 225
Conoscenza 2, 117 6, 84s
Conoscibilit razionale di Dio 4,
167-171 7, 64-73 142-146
Consegne (teologia delle) 4, 35-37 57
94s 102
Contemplazione 1, 215-217 2, 97
140s 202s 3, 166
Conversione 6, 231-235 295
Convito eucaristico 6, 224s
Corpo 4, 178 5, 47 55s 6, 50-55
Coscienza 1, 194s 2, 44 6, 13-15
295-299 8, 253s
Coscienza storica 1, 62 3, 45-51 56s
Cosmologia 7, 208-211
Creazione 1, 101-112 2, 156 291s 4,
52 107 144 161-167 7, 204-211

216-226 247-257 271-274


nuova 7, 277 8, 189-192
custodia della creazione 7, 284s
Credo 3, 136-146
Credo Ecclesiam 5, 40s
Cresima /" Confermazione
Cristologia 3, 56-63 8, 108-117
alessandrina e antiochena 3, 142
147
antropologica 5, 108
ascendente 3, 61s
e A. T. 3, 67-87
cosmica 3, 292s 7, 226-232 5, 80
86 107
del N. T. 3, 88-132
dello Spirito 3, 289s 4, 123 4, 131
195s
discendente 3, 61s 115s
e dogma 3, 62
ed escatologia 3, 62s
e Parola di Dio 3, 59 61
negativa 3, 153
storica 3, 56-63 155s 5, 108
trascendentale 7, 343s
evoluzionismo cristologico 7, 343
Cristomonismo 4, 199s
Croce 1, 121-124 2, 33 42 183 3, 28s
94s 127 163s 169 80-182 186
189s 210 266-285 4, 35-41 7, 9s
46s 71s 8, 94-97
sfida della croce 1, 80-83
Culto 6, 266 8, 122-126 219-221
e piet mariana 8, 139
Decalogo 1, 202-206 6, 245s
Decisione morale 1, 195 6, 303-306
Demonio /" Satana
Diaconato 1, 187s 5, 291s 6, 239
Dialettica 2, 102-105 111
Dialogo 3, 226 5, 310 339 345 6,
44-48 8, 252-255
Diavolo /" Satana
Dio 1, 103-105 3, 14 18 27 72s 150
184s 189s 222-224 255s 290 4,
13s 63 76s 7, 66s 79s 82-84
232-234 8, 172-177 200-205
234-236
argomento ontologico 1, 33 4,

239

168-170
divenire in Dio 3, 186s 224 274
pensiero "di" Dio 1, 76-80
vie per dimostrarne l'esistenza 1,
32s 4, 168; ? Trinit e storia
Dipendenza (sistema di) 3, 21-23
Diritto Canonico 5, 307-314
Discepolo 5, 141-143 8, 65s 76s 79s
85s 87 96s 183
Discernimento 2, 160-164
Discesa agli inferi 1, 123s
Divenire 4, 84 148 207
Divinizzazione 4, 17 20
Divorzio 6, 241s
Docetismo 3, 113 137 8, 111
Dogma 2, 145s 172 3, 135-156
172-175 8, 105-149
ed ethos 6, 245-248
Dogmatica 1, 50s
Dolore 1, 107-109 185 226 2,38-41
3, 24-30 329s 5, 9-11 7, 12 17
291
di/in Dio 1, 104s 121-123 197
2, 41s 3, 28-30 270 272s 281s 4,
35-42 108-110
Donna 3, 248s 5, 311 203s 8, 19-23
26-28 99-102 154-157 163-167
192-196 224-229 255-259
Dono 4, 136-138 8, 226-228
Dossologia 2, 207-210 4, 22 8, 128s
Ebioniti 3, 113 137 8, 110
Ebraismo 1, 136 3, 67-74 5, 87-105
8, 145; / Israele; /" Popolo
eletto
Ecclesiocentrismo 5, 73-76 338 345
Ecclesiologia 4, 20 129 5, 46-76 8,
146s
cristomonismo ecclesiologico 5,
46 68 225
antropologica 5, 113s
cosmica 5, 112s
del N. T. 5, 121 144 146s
148-150 152 165
della controriforma 5, 47-51
di comunione 5, 67-76 248
e soteriologia 5, 92
esplicita 5, 121

eucaristica 5, 210-215 226 269s


292 303 330
gerarcologica 5, 298
giovannea 5, 16 ls
implicita 5, 121 132
in et illuministica e romantica 5,
51s
liturgica 5, 64-66
nel sec. XX 5, 53-59
nell'orizzonte della storicit 5,
114s
ortodossa 5, 52s
paolina 5, 164s
preconciliare 5, 46
sacramentale 5, 115s 216-219
totale 5, 72
trinitaria 5, 67-76
universale - eucaristica o locale 5,
36 42s
gerarcologia 5, 72s
monofisismo ecclesiologico 5, 48
50
della Mystici Corporis 5, 56s
nestorianesimo ecclesiologico 5,
48 50
pericoresi ecclesiologica 5, 72 231
236 244 308 314 326
piantatici Ecclesiae 5, 323s
riduzionismo ecclesiologico 5, 60s
rinnovamento ecclesiologico 5, 61
268
Ecclesioprassismo 5, 342
Ecologia 1, 112 7, 197-211 278-285
Economia salvifica 4, 80s 86
sacramentale 1, 150-167
Ecumenismo 4, 130s 5, 246-252 8,
142-149 221
Elezione 3, 311 6, 275-318
Emancipazione 2, 16-18 21 3, 18s 8,
19
Epiclesi 2, 87 203-207 4, 198s 202s
6, 228s
Episcopato 1, 187 5, 276-292 6, 239
Episodio dommatico 4, 69
Eresia 5, 313s 6, 219 8, 110-112
Ermeneutica 2, 126s 174-179 3, 48s
4, 80-85 5, 41s
Escatologia 2, 47 78 125s 296s 4, 23

240

204ss 5, 96 145-149 351-363 7,


289-359 8, 47-49 244s 247s
intermedia 7, 348-354
e storia ? Teologia storica
Escatologismo 7, 296s 299-301
Esegesi 2, 176s
Esistenza 1, 13-15 2, 37 50
Esistenza cristiana 3, 225-227
256-259 283-285 303-307 320s
331-332 4, 54s 6, 197-202 7,
182-185 281s 322s
Esistenzialismo 6, 17-25
Esodo 1, 13-15 2, 12s 37 131 151s
158 183s 6, 28-32
Esperienza 4, 30 7, 187-189
dell'autocomunicazione divina 7,
186-190
Esperienza pasquale 1, 127s 209-213
2, 82s 3, 96-99 4, 29-31 7,
129-141; ? Racconti delle apparizioni
Espiazione vicaria 4, 39
Esseni 3, 244s
Essere 2, 43s 50 133s 4, 69-76 79 7,
266-271
Ethos 6, 133s 278
cristologico 6, 202-207
dialogico-relazionale 6, 207-209
ecclesiale 6, 208s 257-265
eucaristico 6, 226
liturgico 6, 209 265-272
pasquale 6, 216s
sacramentale 6, 197-244
storico 6, 131-139
trinitario 6, 207s 245-272
-* Etica; / Morale
Etica 1, 74s 83-97 192 6, 34s
della responsabilit 1, 166 7,
171-174
ebraica 7, 88-91
ecologica 7, 278-285
/" Morale; /" Ethos
Eucaristia 1, 176-179 3, 225 5, 35
54s 62 66 70 6, 223-230
e Chiesa 1, 133 5, 121-131
e Chiesa particolare 5, 222-226
e comunione 5, 130s 228s
270-276

ed escatologia 5, 353
e gradi di comunione 5, 244s
e memoriale 5, 130
e ministero 5, 126-129
- e missione 5, 330s
e realt terrestri 5, 339s
e Trinit 4, 196-200
e unit dei cristiani 5, 242s
Evangelizzazione 3, 302s 5, 318-336
Evento pasquale 3, 180-192 4, 27
139s 7, 317-327
Evento sacramentale 7, 190-193
Farisei 3, 24 ls
Fede 1, 27-29 99-102 2, 57-62
179-181 3, 38-40 302 5, 34s 83s
7, 179s 8, 50s 70 93 119s
178-182
assenso di fede 2, 58-60
atto di fede 2, 60 7, 15s
credere-in 1, 103
e battesimo 6, 214
e teologia 2, 10 57 60-62 180s
filosofica 7, 96-100
nella Trinit 4, 20 190
professione di fede 2, 61
virt teologale della fede 1, 200s
6, 253s
Festa 1, 203s 7, 282s
Figlio 3, 272s 4, 33s 46s 97s 102-113
106s 162-164 7, 101-112 241-243
8, 46-49 179s 203-205 235-241
dell'uomo 3, 119s 213s
di Davide 3, 121
di Dio 3, 116s 120 171
e battesimo 6, 215-217
e confermazione 6, 222
ed eucaristia 6, 226-228
e matrimonio 6, 243
e ordine sacro 6, 240
e penitenza 6, 234
e ricapitolazione 7, 18s
e unzione degli infermi 6, 236
Filioque 4, 116-132
preesistenza del Figlio 3, 116 126
Filosofia
della storia 1, 73s 7, 25-29
della religione 7, 41-44

241

della rivelazione 7, 45-49


e teologia 1, 71-83 7, 76
Fondamento 4, 168 170
Forma (del pensare) 2, 73-75 4, 22
Formule kerygmatiche 2, 84 3, 89-95
113s 135 169 171 7, 317
Futuro 2, 21 43-49 123 3, 31-37 7,
13s
Galilei (abitanti della Galilea) 3, 246s
Ges Cristo 1, 113-128 2, 60 156 3,
159-166 187-194 7, 305 8, 49-53
89-97
angoscia 3, 235
autocoscienza 3, 200-221
autorit 3, 216s
battesimo 3, 220s
celibato 3, 237s
conoscenza 3, 200-202
consegne 3, 267-273 277-279
contemporaneit 3, 308-332
coscienza messianica 3, 209
Cristo e il tempo 3, 293-296
sua divinit 1, 113-118
sua fede 3, 209s
finitudine 3, 260-266
funzioni salvifiche 3, 314-332
Ges Cristo e il Padre 3, 35s 117
140s 170-172 204-208 221s 235s
237s 270-273 290 316 322 328
e la Legge 3, 198s 253s
e le donne 3, 248s
e lo Spirito 3, 36 172 222s
287-290 309 312-314 316 22
325 328
Ges.Cristo rivelatore 7, 39 133s
sacramento originario 6, 189-192
Ges Cristo storico 3, 105-112
Ges profeta 3, 316
sacerdote 3, 327
Signore e Cristo 3, 89-94 103s
112 171
libert di Ges Cristo 3, 228-254
321
messia 3, 121-123 161-163
miracoli/guarigioni 3, 217-219
misteri della sua vita 3, 114s 155
192 204

sua morte 3, 260s


omoosios 3, 140s 150
sua opzione fondamentale 3,
231-236
passione 3, 267-269
povert 3, 236-238 247s
predicazione 3, 197s 215
preghiera 3, 211
regalit 3, 322s
resurrezione 1, 124-128 2, 82s 3,
34-36 88-102 163 168-170 180s
279s 296
sacrificio 3, 276s 327s
segreto messianico 3, 118s
servo sofferente 3, 214s
singolarit 3, 287-307
sofferenza 1, 121-124 3, 28
262-266 270s
speranza 3, 210
stadi della sua vita 3, 147 173s
storia di Ges Cristo 3, 195-200
262-266
tentazioni 3, 231-234
titoli cristologici 4, 103s
sua umanit 1, 114s 3, 192-194
202
S Figlio
Gioia 1, 227s 6, 315-318 8, 71s
Giudaismo 3, 239s 25 ls
Giudizio 1, 145 4, 205 6, 166s 7,
330-332 356
Giustificazione 3, 311 6, 160-186
Giustizia 2, 30-32 3, 23 27 6,
167-170
Gloria 7, 279s
Gnosi 3, 137s 4, 64 8, 111
Grazia 4, 105 5, 71 6,146-160 1, 149
8, 133s 190-192
e natura 6, 112-124

242

Icona 8, 158; /* Immagine


Idealismo 6, 9-13
Ideologia 2, 19 3, 17s 33s 5, lOs 12
16 27 6, 7 s l 6 7,203s292s8,13;
/* Illuminismo
Illuminismo 2, 16s 19 7, 29 289-292
Imitazione 6, 205s 269-271 8,
185-188

Immacolata Concezione 8, 126-142


Immagine 5, 43 6, 124-126 7, 210s
219s 257-261 8, 184s 246
uomo, immagine della Trinit 4,
174-180
? Icona
Immanenza divina 4, 49s
Immortalit 7, 32 ls
Inabitazione 6, 75 157 248-250
Incarnazione 2, 157 3, 128s 136 226s
310 5, 46 49s5166s7, 101-112
116-118 8, 60-62 77-80 172-174
180-182 200-203
Incontro 1, 209-212 3, 96-102 7,
151-193
Incorporazione 6, 219
Inculturazione 3, 54 5, 334
Indissolubilit del matrimonio 6, 241
Infallibilit 5, 264-269
Inferno 1, 146-148 7, 334-336
Iniziazione cristiana 1, 167-169 6,
210-212
Integrismo 5, 332 339
Invisibilismo 5, 47
Islam 4, 150 8, 144s
Ispirazione 2, 80s 5, 174
Israele
e la Chiesa 5, 87-105
e Ges 5, 132-140 142
/ Ebraismo; <* Popolo eletto
Istituzione 5, 309

23-26 258s 284s 325s 6, 300s 7,


343-348 8, 22s 258s
Libert 1, 195 2, 19 3, 21 230s 4, 108
116 154 165 170s5, 1117, 88-92
274-276 8, 224
Libert divina 3, 184 255s
Libert e antropologia 6, 127s
299-302
Linguaggio 1, 38-42 6, 48s 7, 77s 81
113-120
narrativo 1, 46 2, 187s 8, 14s
teologico 1, 29-47 2, 189-193 3,
49 60
Liturgia 1, 158-164 2, 172s 5, 62-67
6, 266-272 8 123s
Loci theologici 2, 169-174

Renosi 3, 27s
Kerygma 3, 133-135 147-155 174s
Koinonia <" Comunione
Laicit 3, 55 5, 337-350
Laico 5, 295-299
Lavoro 1, 206-209 6, 311-315 7, 280s
Legge 5, 14; ? Etica ebraica
Lettura trinitaria
dei misteri della vita di Ges 4,
43-45
della vicenda d'Israele 4, 47
della protologia 4, 51s
del presente salvifico 4, 53-56
del futuro 4, 56-58
Liberazione 1, 223s 2, 29-33 3, 21

Magistero 2, 67 145s 171s 7, 264-269


272 284s 8, 34-36 132s 136 220s
Malattia 6, 235-237
Male 3, 27 6, 107-109 7, 270s
Dio e il male 4, 149s
Ideologia e problema del male 5,
12
Maria 1, 118-121 215-217 2, 201-203
207s
icona della Chiesa 5, 363-369
icona del Mistero 8, 103 137 158s
179s 184-188 206-212 212-216
241-245 245-248
nel N. T. 8, 45-103 169-172
198-200 232-234
Vergine 8, 53 57-60 69s 73 88
107s 112-115 116s 117-122
169-196; /" Maternit divina; /*
Sposa (Maria)
Mariologia 8, 15 16s 25-28 29-39
158s 167s
Maternit divina 3, 143 4, 208s 8,
107s 112 114s 116s 197-229
Matrimonio 1, 188-191 6, 241-244 8,
89-94
Mediatore 8, 132
Mediazione
critica 2, 33
del Figlio 7, 242
ecclesiale 8, 134
materna 8, 209-211

243

mediazione unica di Cristo 3,


330-332 5, 106-112
Memoria 2, 73s 88 135s 166-181 182
6, 56-59
Memoriale 2, 179s 6, 203
sua struttura trinitaria 4, 55
197-200 202
Meraviglia 1, 73s
Merito 6, 164s 183-185
Messianismo 3, 73-87 113 4, 50
Metafisica 1, 59s 5, 17; -* Ontologia
Metafora 1, 45 2, 190s 5, 43
Metdnoia f Conversione
Metodo 2, 74s
Metodologia ecclesiologica 5, 41-44
Ministero 2, 145s 4, 199 6, 229s
237-240
dell'unit 5,254-276 276-292 311
ordinato 5, 73 287-292
e carisma 5, 15 ls 310
Miracolo 5, 135 146 7, 148 8, 87-94
Missione 2, 83 3, 100-102 5, 44
317-327 6, 262s
Trinit e missione 4, 201-203
Missioni divine 4, 159s 5, 43
Mistagogia 1, 168 6, 211
Misteri (della vita di Ges) S Ges
Cristo
Mistero 1, 13s 150s 2, 59s 136 148s
4, 91s 104 127s 137 199 5, 41 54
58s 71 6, 187-189 8, 160-167
apertura al mistero 7, 146-148
Mistici 1, 41s
Misticismo ecclesiologico 5, 56
Modalismo 3, 138s
sabelliano 4, 63 108 151 8, 111
Modello 3, 312s 8, 185-188
Monarchianismo 4, 62
Mondo 5, 339 7, 248-252 255-257
rapporto Dio-mondo 4, 207 7,
208-211
Monofisismo 3, 143 7, 104 8, 116s
Monoteismo 1, 103 7, 249
cristiano 4, 64 86
ebraico 4, 150
monarchico 4, 64
trinitario 4, 141 145
Morale 4, 129 6, 133s

autonoma 6, 135s
^ Etica; S Ethos
Morte 1, 10-13 144 2, 20s 36-38 46
7, 310s 315s 323-328
in/di Dio 2, 17s 40s 3,18 277-279
4 38s
senso cristiano della morte 4, 209s
Natura 7, 198-201 208
e grazia 4, 171-174 6, 112-124
Naturalismo 5, 51 56
Neoscolastica 4, 169
Nestorianesimo 3, 142s 7, 106-109 8,
114
Nichilismo 6, 19-25 7, 31s 293-295
Nomi di Dio 4, 53 149
Note della Chiesa 5, 32-40
Nulla 1, 39-41 7, 81-84
Nuovo Testamento
teologia del N. T. 2, 76-89
Obbedienza 6, 254s 8, 178-182
Omoousios 3, 139-141 4, 66 140
Ontologia 3, 144s 7, 74-84
trinitaria 7 266-271
onto-teologia 1, 37-41 7, 79s
? Metafisica
Opere 6, 171 7, 89s
Opzione fondamentale 3, 230s 6, 99s
300s 306s
Ordine sacro 1, 185-188 6, 237-240
Ortodossia
e ministero 5, 187
Pace 7, 356-358
sabbatica 7, 283s
Padre 1, 105-112 2, 155 3, 29 180s
205s 271-273 279s 282 4, 32s 45
94-101 104 115 161s 7, 63-73
240s 8, 179s 203-205 206-212
217s 235-241
e battesimo 6, 213-215
e confermazione 6, 222
ed eucaristia 6, 225s
e matrimonio 6, 242s
e ordine sacro 6, 240
e penitenza 6, 233s
e vita cristiana 1, 193-200

244

e unzione degli infermi 6, 236


sofferenza del Padre 1, 122s 3, 29
282 4, 32s
Papa 5, 254-276 6, 203 239; /" Vescovo di Roma
Parabola 1, 45s 7, 143
Paradiso 1, 148 7, 336
Parola della fede 1, 5s 42-47
Parola di Dio 1, 22-24 220s 2, 57s
76 78 169 183 3,318 5,35-38 7,
101-150 179s
esilio della Parola 7, 85s
forma della Parola 7, 134-141
Parola e storia 2, 158s
Parola e teologia 2, 162 169; >"
Silenzio
Pastorale 1, 83-97
Pasqua 2, 84 61 131 3, 118 135
180-187 279 292 296s 315 4, 41
139s 5, 64 86 7, 317s
e creazione 7, 226-232
ed escatologia 7, 304-309
e storia 7, 18s 317-327
eterna 7, 355s
Patripassianesimo 4, 63
Patristica 2, 173 4, 80s 6, 130s
Peccato 1, 196-198 3, 229 5, 360-363
Remissione del peccato 1, 139s;
/ Penitenza
Peccato originale 1, 196 4, 165 6,
88-105 7, 221-223 276s 8,
131-133
Pelagianesimo 6, 150s 181 8, 131
Penitenza 1, 180-185 6, 231-235; >"
Peccato
Perdono 6, 214s
Pericoresi 2, 54 4, 80s 86 125 143s
5,3136 265 284 287 293 6,261
Perseveranza 6, 306s
Persona 3, 175-179 182 188 4, 70 73
77 79 8183 86 141 151-155 176
6, 68-81 7, 257-261
Personalismo 6, 75-81
Platonismo 6, 83
Pneumatologia 4, 131 195s
Pneumatomachi 4, 122 140
Poesia 2, 22
Politica 4, 181-183 5, 349s

Popolo 8, 93s 96s


di Dio 5, 79-105
eletto 6, 275-279
Post-modernit 2, 22 7, 289-295
Potenza obbedienziale 6, 120-122
Povert 3, 236-239 6, 256s
Prassi 1, 83 93-97 3, 49-51
ecclesiale 3, 52s 15ls 225-227
256-259 283-285
Predestinazione 6, 275-294
Preesistenza del Figlio 4, 105-113
Preghiera 1, 160-164 2, 203-205 3,
183 306s 4, 56 191s 6, 265-272
7, 333
Premio 6, 165
Presbiterato 1, 187 5, 289-291 6, 239
Presenza reale 6, 228
Primato 5, 133s 250 255-263
ed episcopato 5, 264-269
ed eucaristia 5, 269-276
Processioni trinitarie 4, 72s 107 121
125 7, 156
Profetismo 3, 75 77
Profezia 2, 88 135s 182-199
Progresso 6, 314s 7 200-204 206s
Protestantesimo 6, 95; ? Riforma
Protologia 7, 197-285
Provvidenza 2, 118 6, 283 7, 271-274
Purgatorio 1, 146 7, 332s
Racconti delle apparizioni 2, 82 3,
96-102s 4, 29s 7 130-134 317s
Racconti del sepolcro vuoto 3, 102s
Racconto 2, 187s 4, 86-88 94-96
102-105 114-116 170 188
Ragione
moderna 2, 16 20 116 6, 12s 7,
289-293
storica 1, 70s 2, 187s 3, 58s
teologica 2, 48 61 126 185-189 3,
46s
Razionalismo 2,16 18 116 7, 289-293
Receptio 5, 180s
Redenzione 3, 276s 292 8, 129-134
e sacramenti 6, 197-202
e peccato originale 6, 88-94
Regno di Dio 3, 198 5, 91 116-119
140 143 353s

245

Relazione 3, 177 4, 144 153-155


Religione/i 1, 15-18 148s
Religiosi 5, 305-307 358-360
Resurrezione dei morti 1, 140-143 7,
316 319s 350s
Resurrezione di Cristo 1, 126-130 3,
88-103 4, 27 32-35 7, 317-320
Riconciliazione /" Penitenza
Riforma 2, 114s 8, 134-138
della Chiesa 5, 361-363
e giustificazione 6, 160-177
e predestinazione 6, 284-292
Rivelazione 1, 26-28 2, 48 56 59 83s
166s 183 3, 37s4, 18 5, 110 6,
30-32 7, 39-61 121-141 8, 84s 94s
172-177 200-205
economia della rivelazione 6, 200s
7, 121-134
ed ethos 6, 245-248
e linguaggio 6, 48s 7, 116-118
e creazione 7, 214s
e storia 7, 15-19
teologia della rivelazione 7,39-193
Sacerdozio
comune dei fedeli 5, 65 299-301
comune e sacerdozio ministeriale 5, 302s; /* Ordine sacro
Sacramentalit 5, 166-168 6, 186-196
7, 190-192
Sacramentaria 4, 129 6, 186-196
Sacramenti 1, 150-191 225s 3, 329
6, 197-244 7, 192
celebrare i sacramenti 1, 158-164
dell'iniziazione 1, 167-179 6,
210-230
della storicit 6, 230-244
ed ethos 1, 165-167 6, 197-209
Sacramento 1, 150-152 5, 35 6,
187-189 7, 190-193
Chiesa sacramento 1, 153-156 4,
166-168 6, 192-196 7, 191
Cristo sacramento originario 1,
152s 6, 189-192 7, 191
Sacrificio 3, 276s
eucaristico 6, 226s
Sadducei 3, 241
Salvezza 3, 274s 5, 81-83 6, 160-163

246

nella Chiesa 5, 112-116


universalismo della salvezza 5,
136-140 /* Predestinazione
Samaritani 3, 246s
Santi 1, 137s 2, 63 6, 261
Santit 2, 205s 5, 36s 188 301 305
356-358 6, 173 243 8, 242-244
248s 253
Satana 1, 111 7, 265s
Scandalo 3, 300-302
Scienza 3, 17
Scrittura 2, 76-89 169 171 5, 174-182
S Bibbia; ? Parola di Dio
Secolarit 3, 14-21 5, 338 341
Secolarizzazione 3, 18 5, 332
Segni dei tempi 1, 219s 2, 160s 163
3, 60 318s 6, 259
Sensus fidei/consensus fidelium 5, 179
Sequela 1, 217-228 3, 223-227
256-259 283-285 6, 205s
Servizio 2, 67s 208s 5, 253s 349s 6,
209 229
Sessualit 1, 191 6, 54s 8, 21s
174-176
Silenzio 1, 18-22 7, 63-100 179
di Dio 1, 20-22 2, 4 7, 86-92
Simbolica 1, 49-56
ed etica 1, 83-97
e filosofia 1, 71-83
Simbolica Ecclesiale 1, 49-71
Simbolismo 2, 97-98 8, 15-17
Simbolo 1, 46s 98s 2, 191 5, 43
apostolico 1, 98-148
della fede 1, 49
di fede e storia trinitaria 4, 61
di Nicea (325) 3, 139-142 4, 65s
di Costantinopoli (381) 1, 149 3,
141s 4, 67s 8, 112s
Societ 3, 25
Soddisfazione 3, 276s 6, 233
Sofferenza ? Dolore
Soggettivismo 2, 186s 8, 129s
Soggettivit 2, 114-116 186s
Soggetto 4, 76-80 141 153s
Soprannaturale 6, 112-115
Soteriologia 3, 56-63 15
Dogma trinitario e soteriologia 4,
65

Specifico cristiano 6, 145s


Speranza 2, 21 46-49 197-199 3, 20s
32 306 4, 190 5, 355 7, 180s
339-348 8, 244s 247s 249s 254s
virt teologale della speranza 1,
201s 6, 255s
Spirito Santo 1, 128-131 2, 139 157
201-203 3, 181 278 281-283 288s
309s. 322 328 4, 34s 38s 98-101
114-138 152 7, 151-162 231s
243-245 326 8, 203-205 232
235-241 241-245
dono 4, 136-138
e battesimo 6, 217s
e Chiesa 5, 157-200
e comunione 5, 167s 241
e confermazione 6, 222s
e creazione 4, 164-166
ed eucaristia 6, 228s
e matrimonio 6, 243s
e ordine sacro 6, 240
e penitenza 6, 234s
e tradizione 5, 168
e unit della Chiesa 5, 36s 39 52s
118 189-200 207
e unzione degli infermi 6, 236
vita secondo lo Spirito 1, 209-216
Spiritualit 2, 203-207 6, 265-272 8,
138-140
ecologica S Ecologia
Sposa (Maria) 2, 201-203 8, 231-259
Stato originario (Dottrina dello) 4,
163
Storia 1, 62 2, 118 123-127 133 154
160-162 3, 45-51 57s 4, 19 21
31-42 57s 80-88 142s 159s 195
207-209 5, 58s 75 85s
concezione arcaica 7, 10-14
concezione biblica 7, 15-19
senso della storia 7, 9s
storia della Chiesa 2, 174
storia e teologia 2, 127 131-137
150 154s 160 163 3, 45-51
e Vangelo 2, 158s 163; /" Teologia storica
Storia della salvezza 4, 135s 5, 88 7,
121-134
Storicit 2, 132s 3, 192s 6, 131-139

230s 252
dell'esperienza d'Israele 4, 49
come immagine della Trinit 4,
178s
Successione apostolica 5, 182-188
278s
Sussistenza (modi di) 4, 79
Tecnica 3, 16s
Tempio 3, 251
Tempo 3, 312s 4, 63 185-187 7,
198-201 218s 252-257
ed evento pasquale 7, 32-34
ciclico / Storia, concezione
arcaica
lineare ? Storia, concezione
biblica
Teologia 1, 9s 2, 13 25-27 34s 61s 69
131 134s 141-144 154 159 164s
166s 179s 182 184s 193-197
200-203 207 209s 3, 40s 43s
compito 2, 47
finalit 2, 151-153
oggetto 2, 148-151
senso 2, 9
soggetto 2, 138-148
della croce 2, 41s 3, 266-285
della liberazione 2, 27-35
della speranza 2, 46-49 7,
302-304
della storia 2, 9 87-88 127
131-137 3, 45-51 7, 9-36
dialettica 1, 86-91 2, 100-111
e carit 2, 164s 200s
e Chiesa 2, 62-70 147 150s
e contesti 2, 15-35 3, 54s
e dogma 2, 145s
e fede 2, 10 57 60-62 200s
e filosofia 1, 71-83 7, 76
e magistero 2, 66s 145s 147 172
e mediazione sociale 2, 33
e Parola di Dio 2, 9 65 77 150
162 169
e preghiera 2, 203-205
e rivelazione 2, 167
e servizio 2, 67-69 208s
e speranza 2, 47-49 197-199 200s
e storia 1, 57-63 2, 6 127 131-137

247

150 154s 160 163 167s 3, 45-51


e Tradizione 2, 66 170 3, 50
femminista 8, 23-28
kerygmatica 1, 89-91
narrativa 2, 24 188
naturale 4, 17 Is
positiva 3, 46-47
simbolica 2, 90-99
sistematica 1, 50s 2, 193-197
storica 2, 112-125
Teologia scolastica
e grazia 6, 155-157
e sacramento 6,188s 201 204-207
Teologo 2, 132 136 141-144 146s
152s 161s 169 173 202s 207-209
Testimonianza 3, 4 320 5, 347-349
6, 229
Tradizione 2, 66 170-172 4, 195 5,
171s 249
apostolica 5, 169-173
e teologia 2, 66 170
e Scrittura 2, 171s 5, 174-182
Transustanziazione 6. 227
Trascendenza
di Dio 4, 49s
e Avvento 6, 29-32; /" Soprannaturale
Trinit 1, 70s 103-105 2, 53-55 3,
174 181s 183-186 191 221-225
255 272s 312 4, 13-24 8, 160s
179s 203-205 234-241
esilio della Trinit 4, 13 s
come patria 4, 14-17 7, 338-359
come senso 7, 310-337
e antropologia 4, 188-192
e battesimo 6, 213-217
e confermazione 6, 222s
e creazione 4, 161-166 7, 207-211
235-245 247-257
ed ethos 1, 192 6, 245-257
ed eucaristia 6, 225-229
e matrimonio 6, 242-244
e ontologia 7, 266-271
e ordine sacro 6, 240
e penitenza 6, 233-235
e persona 6, 71-75
e preghiera 6, 265-272
e racconto 4, 61

e rivelazione 7, 39-61
e storia 4, 204-210 7, 24s
e unzione degli infermi 6, 236
economica - immanente 4, 18 23
127-129 137
origine della Chiesa 5, 68-71

Umanit
di Dio 4, 15
Unione ipostatica 3, 172-179 6, 191
Unit 5, 10 12 24 28 33 34-36 38
carismatica e ministeriale 5,
293-301
della Chiesa 5, 204-220 246-252
6, 260-263
del mistero 6, 119-124
della Simbolica 1, 72s
di Dio secondo Israele 4, 150
e Persone trinitarie 4, 153
e Spirito Santo 5, 307
sacramentale 5, 215-220
trinitaria e Persone 4, 144
151-155
trinitaria e pensiero storico 4, 142s
trinitaria e rivelazione pasquale 4,
140s
Uno, filosofia greca dell'Uno 4, 63s
6, 69
Unzione degli infermi 1, 183-185 6,
235-237
Uomo 1, 13s 2, 36 3, 25 6, 8s 8,
164-167 189-192 222-224 251255 256-259
concezione greca 4, 63
immagine di Dio 7, 210s 219s
257-261; S Antropologia
Utopia 3, 33s
Vangeli dell'infanzia di Ges 8, 53-87
Vangelo e storia 2, 158s 163
Verginit 6, 242; /* Maria Vergine
Verit 1, 58-61 217s 2, 43 133s 155
3, 317 6, 33
gerarchia della verit 8, 126
Vescovi 5, 51 222 229 231 253
287-290 6, 223 225 229s 233 239
di Roma 5, 73 187 234 243 259
262s 271-274 284

248

^ Episcopato
Virt
cardinali 1, 213s 6, 137-139
morali 1, 213s 6, 131-134
teologali 1, 198-202 6, 250-257
Visibilismo 4, 20
Vita 1, 224-228 2, 37s

Vita eterna 1, 142-144 6, 307-311 7,


328-338
Vita teologale 7, 178-182
Vocazione 1, 193-198 8, 6
Volont di potenza 5, 17s
Zeloti 3, 243s

249

INDICE

Introduzione
1. Il mistero e la parola
1.1. L'attesa della Parola
a) La sfida dell'interruzione
b) L'esistenza come esodo
e) Le religioni fra esodo e Avvento
1.2. La Parola nelle parole
a) Il Silenzio, provenienza e attesa della Parola
b) La Parola, avvento del Silenzio
e) La rivelazione della Parola e del Silenzio
1.3. L'analogia del Mistero
a) Dove l'esodo accoglie l'Avvento: la fede
b) Dove il Mistero si dice e si tace: l'analogia
e) La parola della fede
2. La parola del Mistero
2.1. La "Simbolica ecclesiale"
a) Il Simbolo e la fede ecclesiale
b) Una teologia come storia
e) Un sistema aperto
2.2. Simbolica e filosofia
a) La questione dell'Altro
b) Il pensiero "di" Dio
e) La sfida della Croce
2.3. Simbolica ed etica
251

pag.

10
10
13
15
18
18
22
24
21
27
29
42

48

49
49
57
63
71
72
76
80
83

a) Dall'unit alla separazione


b) In tensione reciproca
e) Verso l'unit simbolica
3. Il Mistero proclamato
. 1 . La storia del Padre
a) Credo in Dio
b) Padre onnipotente
e) Creatore del cielo e della terra
.2. La storia del Figlio
a) Credo in Ges Cristo, suo unico Figlio
b) Storia di Dio
e) Dio della storia
.3. La storia dello Spirito
a) Credo nello Spirito Santo
b) Nella comunione dei santi
e) Per la vita eterna

pag. 84
86
92

98

103
103
105
109
113
113
119
124
128
129
131
138

4. Il Mistero celebrato

149

4.1. L'economia sacramentale


a) Cristo, Chiesa, Sacramenti
b) Celebrare i sacramenti
e) Vivere i sacramenti
4.2. L'iniziazione cristiana
a) Il battesimo
b) La confermazione
e) L'eucaristia
4.3. I sacramenti della guarigione e del servizio
della comunione
a) Penitenza e unzione
b) L'ordine sacro
e) Il matrimonio
5. Il Mistero vissuto

150
152
158
165
167
169
174
176

179
180
185
188

192

5.1. Vivere alla presenza del Padre


a) La vita come vocazione
b) Le virt teologali
e) I comandamenti dell'Alleanza
252

193
193
198
202

5.2. La vita secondo lo Spirito


a) L'incontro che cambia la vita
b) Il dono e l'impegno morale
e) Contemplativi nell'azione
5.3. Nella sequela del Signore Ges
a) Discepoli della Verit
b) Nel popolo dei pellegrini
e) Alle sorgenti della Vita

Pag..209
209
212
215
217
217
221

224

Conclusione
"Confessio /idei - narratio amoris"

229

Indice dei nomi


Indice analitico della "Simbolica Ecclesiale''

233
237

253

OPERE DI BRUNO FORTE


La distinzione fra i tre gruppi, la Simbolica della fede, la Dialogica dell'amore e la Poetica della speranza, oltre che corrispondere al pensiero delle tre
virt teologali, evoca le tre diverse forme del pensare: l'argomentare narrando della simbolica, il dialogare argomentando della dialogica, e il narrare dialogando della poetica.
SIMBOLICA DELLA FEDE
Simbolica Ecclesiale (Edizioni San Paolo):
1. La Parola della fede.
Introduzione alla Simbolica Ecclesiale (1996)
2. La teologia come compagnia, memoria e profezia.
Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia (1987; 19962)
3. Ges di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia.
Saggio di una cristologia come storia (1981;19947)
4. Trinit come storia.
Saggio sul Dio cristiano (1985; 19935)
5. La Chiesa della Trinit.
Saggio sul mistero della Chiesa, comunione e missione (1995; 19952)
6. L'eternit nel tempo.
Saggio di antropologia ed etica sacramentale (1993)
7. Teologia della storia.
Saggio sulla rivelazione, l'inizio e il compimento (1991; 19912)
8. Maria, la donna icona del Mistero.
Saggio di marologia simbolico-narrativa (1989; 19963)
DIALOGICA DELL'AMORE
La Chiesa nell'Eucaristia, D'Auria, Napoli 1975; 19882
La Chiesa icona della Trinit, Editrice Queriniana, Brescia 1984; 19906
Laicato e laicit, Marietti, Genova 1986; 19884
Cristologie del Novecento, Editrice Queriniana, Brescia 1983; 19852
Sui sentieri dell'Uno. Saggi di storia della teologia, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1992
Confessio theologi. Ai filosofi, Cronopio, Napoli 1995, 19953
In ascolto dell'Altro. Filosofia e rivelazione, Morcelliana, Brescia 1995

254

POETICA DELLA SPERANZA


Corpus Christi, D'Autia, Napoli 1982; 19832
Preghiere, D'Auria, Napoli 1984; 1989'
Sull'amore, D'Auria, Napoli 1988
Camminando nelpresepe, con fotografie di Papi Merisio, D'Auria, Napoli 1989
Sul sacerdozio ministeriale. Due meditazioni teologiche, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1989; 19902
Nella memoria del Salvatore. Eserczi spirituali, Edizioni San Paolo, Cinisello
Balsamo 1992; 19942
Pccola introduzione alla fede, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1992;
19943
Piccola introduzione ai sacramenti, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1994
Piccola introduzione alla vita cristiana, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo
1995
Di Te ricordo quando... Poesie, Piemme, Casale Monferrato 1995

255

Stampa: 1996
Societ San Paolo, Alba (Cuneo)
Printed in Italy