EL CULTO EN LA EPOCA DEL NUEVO TESTAMENTO

Si es verdad que cada generacin cristiana que ha pasado por la historia, ha dejado
su propia huella en la liturgia, esto debe afirmarse con especial razn de las primeras
comunidades cristianas. En efecto, igual que en otros mbitos o dimensiones de la vida
cristiana, la comunidad apostlica ha sido tambin en el culto un modelo de
identificacin, y un factor dinamizador para las sucesivas generaciones de creyentes.
Es preciso recordar aqu la ntima conexin entre liturgia y Escritura en los inicios
de la experiencia cristiana. No basta decir que la Biblia ha sido el primer libro litrgico
de la comunidad, que ha inspirado la predicacin y la plegaria; hace falta aadir que el
culto comunitario ha tenido un notable papel en la gestacin misma del Nuevo
testamento. La liturgia comunitaria, y fundamentalmente la comida cristiana, ha sido el
lugar por excelencia (no el nico) donde han cristalizado las tradiciones evanglicas 3.
Pero una cierta modestia debe presidir el estudio del culto en el Nuevo testamento. Si es
cierto que los escritos del nuevo testamento no tienen costumbre de responder ms que a
cuestiones que son verdaderamente centrales, la verdad es que, respecto al tema del
culto, no encontramos sino noticias fragmentarias e incidentales. La "falta de
sistemtica que se advierte como caracterstica en el movimiento de Jess 4, parece
reflejarse tambin en la primera literatura cristiana.
Adems, sabemos que las primeras comunidades no forman un todo homogneo,
sino plural, donde anidan sensibilidades muy diferencia das que necesariamente marcan
sus expresiones litrgicas. Un tema clave, del que depende tanto la liturgia primitiva, es
el problema de la relacin de la tor con la nueva alianza vivida en Cristo, y que da
lugar a posturas contrapuestas entre los grupos judeocristianos y heleno-cristianos5.
A pesar de todo, si acerca de las formas litrgicas en las que se expresan las
asambleas primitivas no poseemos sino datos escuetos, y a veces inseguros, mayor
riqueza nos ofrecen las fuentes neotestamentarias acerca de una teologa del culto
cristiano. Como veremos, el nuevo testamento seala perspectivas de originalidad y
ruptura en su concepcin del culto; no obstante, es imposible desconocer el humus
sobre el que ha edificado la experiencia cristiana, y las lneas de continuidad que
entraa con otras concepciones del culto.
El culto, como manifestacin tpica y universal de la religin, expresa el
reconocimiento de la relacin radical que une al hombre con Dios. La fenomenologa de
la religin conoce bien la existencia de formas cultuales, bsicamente comunes a
muchas religiones, que, sin embargo, asumen variadas diversificaciones en dependencia
de la cultura concreta en que se insertan y, sobre todo, del contenido religioso que tratan
de expresar. En este sentido, la revelacin bblica constituye un momento de ruptura y
una especie de crisol en el fondo ms amplio de las religiones de la naturaleza. El nuevo
testamento, a su vez, representar un nuevo jaln de continuidad y ruptura, respecto a la
tradicin juda del antiguo testamento.
3

B. Botte, Les traductions liturgiques de l'Ecriture, en La Parole dans la liturgie, Paris 1970, 81; Ch.
Perrot, Jess y la historia, Madrid 1982, 232 s.
4
Siguiendo a H. Braun subraya este aspecto G. Theissen, Sociologa del movimiento de Jess. El
nacimiento del cristianismo primitivo, Santander 1979, 38.40.
55
Ver las cautelas hermenuticas con que abordan el tema M. McNamara, Las asambleas litrgicas y el
culto religioso de los primeros cristianos: Conc 42 (1969) 192; E. Schweizer, El culto en el nuevo
testamento y en la actualidad, en La iglesia primitiva, medio ambiente, organizacin y culto, Salamanca
1974, 60 y sobre todo Ch. Perrot, El culto de la iglesia primitiva: Conc 182 (1983) 160-161.

1.

Las races judas

Las investigaciones actuales subrayan fuertemente la conexin gentica del culto

cristiano en sus orgenes, con el mundo judo, tanto bblico como extrabblico. Este
nuevo acento en la historia litrgica sustituye a otra corriente, hace algn tiempo en
boga, que magnificaba las analogas del culto cristiano con las religiones mistricas
griegas6. Dejando a un lado la escasa consistencia cientfica de algunas hiptesis
emitidas a este respecto, una diferencia bsica se hace notar: mientras las religiones
circundantes son religiones de la naturaleza, y su culto es la transposicin ritual del mito
del eterno retorno, del incesante morir-renacer del cosmos, la religin bblica judeocristiana est fundamentalmente referida a unos acontecimientos histricos y su culto se
vertebra por el concepto de memoria (zikkarn).
La fe de Israel tiene su centro en Yahv, Dios nico y personal, presente activamente
en la historia, para liberar y salvar a su pueblo, y establecer una alianza de amor con l.
La experiencia bsica del xodo, como movimiento de liberacin y constitucin del
pueblo a nivel poltico, lleva consigo en el plano religioso un movimiento de conversin
y aceptacin de la fe en Yahv, que implica a su vez una nueva categora de culto. Todo
el culto en la historia de Israel est internamente orientado a recordar ese
acontecimiento clave.
En consecuencia, las formas clticas practicadas anteriormente recibirn una reinterpretacin. As las grandes fiestas del ao, y a su cabeza la pascua, cuyas races
csmico-naturalistas son fcilmente reconocibles, adquirirn una nueva significacin a
nivel histrico, llegando a ser un memorial para las generaciones sucesivas: memorial
internamente estructurado segn la triple dimensin del tiempo, pues evocando el
pasado, la celebracin hace el acontecimiento de algn modo presente a los
participantes, y les sita en una dinmica de futuro y de esperanza, a la espera de un
nuevo xodo definitivo. En el interior de esta perspectiva propia y original, el culto de
Israel llegar a integrar tambin su mirada contemplativa de la creacin y la naturaleza,
en las coordenadas de la historia y la memoria. cultual. Un buen ejemplo de ello son los
himnos de alabanza narrativa, tpicos de Israel, como el salmo 136.
La berakah es, sin duda, una forma literario-religiosa tpica del pueblo de Israel.
Nacida en el marco de la conciencia individual y luego ampliamente desarrollada al ser
acogida en el culto comunitario, expresa, ante todo, una percepcin original de la
realidad divina, propia del pueblo de Israel. En su estructura formal, incluye como
arranque una explosin admirativa (bendito sea Yahv), y una explicitacin de los
motivos de esa alabanza con el recuerdo de las grandes obras realizadas por Dios en
favor de su pueblo; comporta habitualmente un doble tema bsico, la creacin y la
historia de la salvacin. En esta creacin del alma de Israel, que es la berakah o
bendicin juda hemos de ver la matriz de la eucarista cristiana7.
Pero el culto, que Yahv espera de su pueblo, no puede limitarse a la alabanza
formal, al gesto puramente exterior, ni a una actitud interna de adoracin, aislados de la
vida. El culto integral de la existencia, vigorosamente trazado en Dt 10, 12-13,
presupone una atenta escucha de la palabra de Dios y una prolongacin lgica en la
6

G. Kretschmar, La liturgie ancienne dans les recherches historiques actuelles: LMD 149 (1982) 72 ss.
K. Hruby, L'action de graces dans la liturgie juive, en Eucharisties dorient et d'occident I, Paris 1970,
23-51; J. P. Audet, Esquisse historique du genre littraire de la benediction juive et de Peucharistie
chrtienne: RB 65 (1958) 371-399 y las anotaciones crticas de Th. J. Talley, De la berakah a
l'eucharistie. Une question a rexaminer: LMD 125 (1976) 11-39; C. Giraudo, La struttura letteraria della
preghiera eucaristica. Saggio sulla genesi letteraria di una forma. Tod veterotestamentaria. Beraka
giudaica. Anafora cristiana, Roma 1981.
7

fidelidad prctica a la alianza. La gran asamblea de Siquem, relatada en Jos 24, subraya
con fuerza la conexin entre la palabra divina que narra la historia pasada como historia
de salvacin, y la respuesta del pueblo a esa palabra en la obediencia a la ley de Dios. El
encuentro con Yahv liberador en la historia, su celebracin agradecida en el culto, y la
respuesta coherente en la fidelidad a la alianza, constituyen tres momentos bsicos y en
perfecta continuidad, dentro de la vida del pueblo de Israel. El paradigma historia-cultoley marca el ideal del pueblo de Dios en el antiguo testamento.
Demasiadas veces, sin embargo, el pueblo estableci un divorcio prctico entre
estos componentes, aislando el rito tanto de la palabra interpelante de Dios, como de la
respuesta consecuente en una vida de fidelidad a la voluntad de Dios; este
comportamiento ritualista implicaba una distorsin de la autntica imagen de Dios,
como presencia liberadora en el interior de la historia. No tard en escucharse la voz de
denuncia proftica: En efecto, los profetas, uno tras otro, atacan con vehemencia un
culto vaco y formalista, que trata de encubrir y justificar ante Dios los crmenes
sangrientos y las profundas injusticias en el plano social. Es un culto hipcrita, que
alimenta engaosamente una confianza mgica en los ritos mismos, desligados
absolutamente de las exigencias de fidelidad y de las responsabilidades histricas. Este
culto -repiten los profetas- resulta abominable para Dios:
Detesto y rehso vuestras fiestas, no me aplacan vuestras reuniones litrgicas; por
muchos holocaustos y ofrendas que me traigis, no los aceptar ni mirar vuestras
vctimas cebadas. Retirad de mi presencia el barullo de los cantos, no quiero or la
msica de la ctara; que fluya como agua el derecho y la justicia como arroyo perenne
(Am 5, 21-24). Este pueblo se me acerca con la boca, y me glorifica con los labios,
mientras su corazn est lejos de m, y su culto a m es precepto humano y rutina (Is
29, 13). Quiero lealtad, no sacrificios; conocimiento de Dios, no holocaustos (Os 6,
6). En esta misma lnea, deben recordarse los textos antolgicos de Miq 6, 5-8; Is 1, 1016; Is 58, 1-8; Jer 6, 20; Jer 7, 1-15; Eclo 34, 18-26...
Si esta actitud de los profetas no debe interpretarse como un rechazo puro y simple
de las formas externas del culto, en favor de un comportamiento tico solamente, hay
que reconocer, sin embargo, que la crtica proftica relativiza radicalmente el culto y le
indica su ideal primitivo, como servicio integral que surge de la atenta escucha de la
palabra de Dios, y se prolonga en la fidelidad existencial a la alianza. Y cuando la
destruccin y el destierro hayan extinguido el culto del templo, y por ello resulte
superflua la crtica del mismo, madura en el pueblo la categora del culto como
sacrificio personal de s mismo: No tenemos ni holocaustos, ni sacrificios, ni ofrendas,
ni incienso, ni lugar donde ofrecerte primicias y alcanzar tu misericordia. Pero tenemos
un corazn quebrantado y un espritu humillado... Ese ser hoy nuestro sacrificio para
ti... Te seremos enteramente fieles, de todo corazn te seguiremos, te temeremos y
buscaremos tu rostro (Dan 5, 38-41).
Finalmente, el culto de Israel, memorial de los acontecimientos liberadores del
pasado, contiene un movimiento de esperanza, una tensin escatolgica de cara al
porvenir. Hasta en los momentos ms oscuros de la historia del pueblo, el culto,
mientras evoca la experiencia liberadora del xodo, invita y convoca a esperar un nuevo
xodo, y mientras admira y alaba al Dios de la creacin, estimula a esperar una nueva
creacin. Pero esta utopa no podr verificarse, si Dios mismo no se compromete a
transformar de raz los corazones, a purificar el interior del hombre derramando
profusamente su espritu, y capacitndole a un nuevo culto (Jer 31, 31-34; Ez 36, 2527), abierto a la comunidad de todos los pueblos8.
8

R. de Vaux, Las instituciones del antiguo testamento, Barcelona 21976; J. H. Kraus, Gottesdienst in
Israel, Mnchen 1962; L. Ramlot, Prophetisme et culte, en DBS VIII, 1121-1166; S. Marsili, Culto en

2.

Originalidad del culto cristiano

Dada la correspondencia entre fe y expresin cultual, podemos afirmar que la

liturgia cristiana se diferencia de la juda, en la misma proporcin en que el cristianismo
se diferencia del judasmo. La consideracin global del nuevo testamento nos revela un
hecho sorprendente: una especie de anti-cultualidad, una actitud de distanciamiento o
de ruptura respecto a las categoras cultuales del entorno judo o pagano, una
intencionalidad de fondo que trata de expresar con vigor la presencia de una realidad
nueva. Ello se muestra en la deliberada utilizacin de tiempos y espacios no-sagrados
para las celebraciones propias de la asamblea cristiana y, sobre todo, en el especial uso y
aplicacin del vocabulario cultual; en efecto, existe una actitud evidentemente
intencionada de evitar trminos tcnicamente cultuales (como sacerdote, sacrificio etc.)
en mbito propiamente cristiano, o mejor, de utilizarlos en un sentido nuevo y original 9 .
Esta extraa anti-cultualidad de las primeras generaciones cristianas, nos obliga a
considerar la actitud personal de Jess ante el tema del culto.
a) Actitud de Jess ante el culto
Jess de Nazaret vive y acta dentro del sistema cultual de su pueblo. Frecuenta la
reunin sinagogal los sbados, como era su costumbre (Le 4, 16; cf. Mc 1, 21-39; 3,
1-6; 6, 2; Mt 4, 23; 9, 35; 12, 9; 13, 54; Lc 4, 44; 6,6; 13,10; Jn 6, 59; 18, 20); participa
regularmente tambin, como un judo piadoso de su tiempo, en el culto del templo y en
las anuales fiestas de peregrinacin (Lc 2, 41-42; Jn 2, 13; 5, 1; 7, 2-14; 10, 22-23...).
Pero, es preciso aadir que Jess quebranta con frecuencia, incluso provocativamente,
ese orden cultual de Israel, manifestando su libertad soberana sobre l (a propsito del
sbado, Mc 2, 23-28; en relacin con los tradicionales ritos de purificacin antes de las
comidas, Mc 7, 1 s). La razn de este comportamiento personal de Jess no est en que
las leyes cultuales han sido tericamente abrogadas, sino en que la accin liberadora de
Dios quiere hacerse precisamente presente en ese momento; por eso, tambin cuando
visita la sinagoga o el templo es para proclamar la palabra de Dios que en l se hace
presente. En las comidas habituales con todo tipo de gente, el gesto ms caracterstico
de Jess, se hace presente la acogida y el perdn de Dios, sin ningn rito ni liturgia
penitencial10.
Por lo dems, su voluntad reformadora aparece claramente como una prolongacin
de la tradicin proftica (as Mc 11, 15-17 y par. remite a Is 56, 7 y Jer 7, 3-11; Mt 9, 13
remite a Os 6, 6). As como resume y centra toda la ley en el cumplimiento del amor a
Dios y al prjimo, as tambin en el mbito del culto recuerda y pone al descubierto las
exigencias fundamentales que condicionan el valor o la nulidad de ese culto: el amor y
el perdn del hermano (Mt 5, 23-24; Mt 15, 5-9 recogiendo la crtica cultual de Is 29,
13, lo mismo que Mc 7, 6-7). Por eso acepta con satisfaccin la respuesta del escriba de
que amar a Dios con todo el corazn, con todo el entendimiento y con todas las
fuerzas, y amar al prjimo como a uno mismo vale ms que todos los holocaustos y
sacrificios (Mc 12, 33), mientras que ataca repetidas veces a los fariseos por no haber
comprendido este principio fundamental (Mt 9, 13; 12, 7).
Lejos de una mentalidad que intenta atribuir unas virtualidades mgicas a la
reiteracin de los gestos rituales (Mc 7, 11; Mt 15, 5) y a la multiplicacin de palabras
DTI, 11, 208-223.
9
H. Strathmann, Leitourgo en TWNT IV, 221-238; E. J. Lengeling, Liturgia, en CFT 1, Madrid 2
1979,918-941; H. Schrmann, Kultus (im NT), en LThK VI (1961),662-665; F. Hahn, Der urchristliche
Gottesdienst, Stuttgart 1970.
10
E. Schweizer, o. c., 57-58.

en las oraciones (Mt 6, 7), Jess proclama en el dilogo con la samaritana un culto en
espritu y en verdad (Jn 4, 20-24), que Dios espera de sus verdaderos adoradores, y que
Jess no se limita a ensearlo, sino que tambin lo vive personalmente en toda su
existencia. Este texto junico no debe ser entendido en sentido espiritualista, como si se
buscara una contraposicin entre un culto exterior y otro interior que tuviera lugar en el
espritu del hombre. La expresin junica se acerca la hora (v. 21) tiene un sentido
escatolgico, y viene enseguida precisado con el ha llegado del v. 23; se anuncia, en
efecto, una forma de adorar a Dios, para la cual resulta sin importancia el lugar del
culto, y sta se ha hecho presente en la persona de Jess: a travs de l, los hombres que
buscan a Dios son llevados a una proximidad con el Padre que hasta entonces no se
haba conocido. El concepto de Pneuma (v. 24) debe referirse al Espritu divino y la
verdad significa la verdad divina revelada por Jess, de la que han de participar los
creyentes. La doble expresin en Espritu y en verdad, significa lo mismo en ambos
miembros: para la autntica adoracin de Dios es previamente necesario que el hombre
sea capacitado por el mismo Dios, que sea colmado y penetrado por el Espritu de Dios.
En el verdadero culto tiene lugar un encuentro con Dios, que Dios mismo debe facilitar
graciosamente al hombre. Solamente as, el hombre en la totalidad de su existencia
podr ser sacerdote de s mismo, haciendo la verdad (Jn 3, 21; 1 Jn 1, 6) y
cumpliendo el mandamiento nuevo del amor (Jn 13, 35)11. Jess, en vsperas de su
muerte, al declarar inminente la destruccin del templo, con un gesto de violencia
proftica, anuncia asimismo el fin de todo tipo de culto sacrificial, basado en un
intercambio comercial con Dios (Mc 11, 15-17; Mt 21, 12-17; Lc 19, 45-48; Jn 2, 1417). La rotura del velo del templo en el momento de la muerte de Jess, significa para la
comunidad apostlica que el rgimen cultual del templo ha cesado de forma definitiva
(Mc 15, 38 y par).
b) El fundamento del nuevo culto
Si el shem Israel, o profesin de fe juda, confiesa el Seor, nuestro Dios, es el
nico Seor, la comunidad cristiana primitiva aclama que Jess es Seor (Flp 2, 11).
Su culto a Dios se realiza ahora en Cristo Jess. Si la iglesia primitiva no rompe
enseguida el cordn umbilical que le une al templo, a la sinagoga, al culto judo en
general, introduce, sin embargo, en l un fermento nuevo: el evangelio es el fundamento
del culto cristiano. Todos los escritos del nuevo testamento, en su concepcin del culto,
estn internamente atravesados por estas dos afirmaciones bsicas: 1) Jess de Nazaret,
el crucificado, ha sido resucitado por Dios. Todo lo que desde ahora puede merecer el
nombre de culto, est marcado por ese acontecimiento definitivo, que Dios ha realizado
en favor de los hombres.
2) El que ha sido resucitado por Dios, es Jess de Nazaret,
el crucificado, aquel que ha sido rechazado por Israel, y ajusticiado segn la ley. Ello
trae como consecuencia la conviccin de que el comportamiento religioso y cultual, por
s mismo, es incapaz de obrar la salvacin y carece de valor12 .
Esta doble vertiente explica tanto la anticultualidad sorprendente de la que antes
hablbamos, as como la concentracin cristolgica de los trminos del culto, que
aparece en el nuevo testamento y de modo especial en la Carta a los hebreos. En efecto,
a Cristo le son aplicados ahora todos los trminos sacrales y cultuales del antiguo
testamento: es el templo (Jn 2, 19), y ms que el templo (Mt 12, 5 s); es el sumo
sacerdote y eterno (Heb 2, 17; 7, 23-28); es el liturgo por excelencia de los cristianos
(Heb 8, 1 s), el nico mediador de la alianza (Heb 8, 6). Toda su existencia es un
ministerio sacerdotal de expiacin que culmina en la ofrenda de su muerte, como
sacrificio (Heb 10, 5 s); l mismo es la ofrenda (Ef 5, 2), el Cordero de sacrificio que
11
12

R. Schnackenburg, El evangelio segn s. Juan I, Barcelona 1980, 505-510.

E. Schweizer, o. c., 59-60.

purifica y santifica por su sangre (Jn 1, 29.36; 1 Pe 1, 19; Ap 5, 6.12; 13, 8). Una vez
exaltado, el Seor ejercita su sacerdocio en favor de los suyos; por eso, en l tenemos
acceso delante de Dios (Rom 5, 1 ss), y por l tenemos va libre y podemos
acercarnos confiadamente hacia Dios (Heb 10, 19 ss).
Esta cristologizacin del lenguaje cultual nos hace ver que desde ahora es Cristo la
realidad ntima y perenne de la celebracin litrgica, y que en consecuencia la liturgia es
el ejercicio de la fe y la epifana de Cristo en la fe.
c) La vida como culto
Si la expresin paulina en Cristo tiene su afinidad y correspondencia en la
expresin junica en el Espritu, la cristologizacin del culto lleva consigo una
pneumatizacin del mismo. El Pneuma constituye las primicias y las arras de la
vida escatolgica (2 Cor 1, 22; 5, 5; Rom 8, 23; Ef l, 13 ss), que ya ha sido concedido
saborear de antemano a los creyentes (Heb 6, 4 s). En consecuencia, las expresiones
sacrales y cultuales son tambin empleadas en el nuevo testamento, para designar las
acciones y los dones del Espritu.
De este modo, la existencia ntegra del creyente en el mundo, vivida en fidelidad al
Espritu de Cristo, puede llegar a convertirse en culto espiritual, en el culto perfecto
de los ltimos tiempos, como dice Pablo en el clebre pasaje a los romanos: Os
exhorto, hermanos, por la misericordia de Dios, a que ofrezcis vuestros cuerpos como
una vctima viva, santa, agradable a Dios: tal ser vuestro culto espiritual (Rom 12, 1
ss). Pablo invita a un culto nuevo; es la liturgia de sus vidas, el culto secular de la
existencia presente en el mundo, pero que no capitula ante los criterios inmanentes al
mismo (v. 2). En los versculos que siguen, se habla de carismas diversos en la
comunidad cristiana; estos dones de servicio ejercidos en el seno de la comunidad, se
transforman tambin en servicio para aquellos que estn fuera de ella. Pero ese servicio
slo lo puede prestar una comunidad que se deja dirigir y modelar por su Seor;
solamente una comunidad que toma en serio a Dios, puede ofrecer este culto
espiritual en el mundo13.
En la misma direccin, Pablo interpreta su ministerio apostlico en clave litrgica
(Rom 15, 16). Pero el texto ms pregnante a este respecto, es, sin duda, el de 1 Pe 2, 5,
donde las categoras cultuales fundamentales (templo, sacerdocio y ofrenda sacrificial)
son reinterpretadas segn una nueva identidad por mediacin de Cristo. Con Heinz
Schrmann podemos resumir este nuevo culto, como culto escatolgico, pneumtico y
cristolgico: el culto defmitivo de los ltimos tiempos, realizado en la vida diaria en el
mundo, bajo la presencia dinamizadora del Espritu, y suscitado por el acontecimiento
Jess14.
3. La asamblea cristiana y sus formas cultuales
La vida como culto, expresin de la alabanza escatolgica en Cristo y en el Espritu,
no existe ms que dentro de la dialctica del ya y del todava no; los creyentes, en
efecto, viven, en el interior de las coordenadas espacio-temporales, su dimensin de
corporalidad e historicidad, y necesitan de signos y smbolos para expresar su fe
13

E. Ksemann, El culto en la vida cotidiana del mundo. A propsito de Romanos 12, en Ensayos
exegticos, Salamanca 1978, 21-28; H. Schrmann, Rflexions en marge du problme de la
dsacralisation: Com Lit 5 (1968) 413, en nota 69 juzga con razn que E. Ksemann restringe el
pensamiento de Pablo al hacer concordar el culto con la moral cristiana. La misma crtica en J. Moltmann,
El Dios crucificado, Salamanca 21977, 42, nota 17: Si para Pablo, como dice E. Ksemann, la doctrina
sobre el culto necesariamente coincide con la tica cristiana, esto significa no solamente que el culto se
hace tico, sino, en la misma medida y a la inversa, que la tica se hace fiesta de la vida.
14
H. Schrmann, Rflexions en marge... 410-413.

comunitariamente. Por eso el culto de la vida, o culto secular, tiene necesidad de la

liturgia eclesial para que se mantenga como tal, y no caiga en la irrelevancia15.
De hecho, vemos a las comunidades primitivas en el nuevo testamento celebrando,
reunidas en asamblea litrgica, efectuando ritos.
El trmino ekklsia que evoca en la Biblia griega la asamblea de Israel en el
desierto, designa en el nuevo testamento la reunin concreta de los feles reunidos en un
mismo lugar, antes de significar el grupo de creyentes que viven en una ciudad
determinada, o el conjunto de creyentes dispersos por el mundo: la asamblea litrgica es
el lugar donde se manifiesta la existencia misma de la iglesia 16.
El rito de introduccin en esta asamblea es el bautismo en el nombre del Seor
Jess. Si en cuanto a su contenido se trata de una creacin cristiana, no as en cuanto a
su expresin ritual, que puede y debe ser entendida en conexin con las diversas
tradiciones bautismales que existan en el contexto contemporneo judo, y de modo
muy particular con el bautismo de Juan. La abundancia de textos bautismales en el
nuevo testamento (mucho ms numerosos que los relativos a la eucarista), nos hace ver
cmo el bautismo cristiano lleg a ser muy pronto un elemento bsico de la misin
cristiana; de hecho, cuando Pablo escribe a los romanos o a los corintios da por supuesto
que todos los miembros de aquellas comunidades, y l mismo, estn bautizados (Rom 6,
3; 1 Cor 12, 13). Sin embargo, carecemos de datos para saber cundo, cmo y dnde
surgi el bautismo cristiano, lo mismo que para determinar ms en concreto cul fue el
ltimo impulso que llev a la asuncin y reinterpretacin cristolgica del bautismo de
Juan. Por otra parte, teniendo en cuenta la diversidad de tradiciones sobre la iniciacin
cristiana, que aparecen en la historia litrgica ya en los primeros siglos, es posible
pensar que el cristianismo primitivo haya asumido y englobado desde sus mismos
inicios diversos tipos de baos rituales, marcando en todos ellos su impronta propia y
original17.
Al narrar las primeras conversiones, desde el mismo da de Pentecosts, el libro de
los Hechos nos ofrece un esquema bsico del proceso de llegar a ser cristiano,
constituido por estos tres elementos: evangelizacin, fe (metanoia) y bautismo (Hech 2,
41; 8, 12; 18, 8...). De este modo, el bautismo es presentado como signo de la fe en una
doble vertiente, sello del mensaje evanglico, de la fe anunciada, y sello a su vez de la
adhesin interior, de la fe aceptada. As crece la comunidad cristiana, como grupo
original que encuentra en Cristo su centro de consistencia y de unidad. De su vida
litrgica tenemos informacin, sobre todo, por el libro de los Hechos y la primera carta
a los corintios de Pablo.
En Hechos 2, 42 se nos presenta un retrato idealizado de la vida de la comunidad
primitiva. La descripcin de este sumario incluye estos cuatro elementos (unidos de
dos en dos): la enseanza de los apstoles y la comunin fraterna (koinonia), la fraccin
del pan y las oraciones. El texto se presta a interpretaciones muy diversas entre los
autores; los partidarios de la interpretacin litrgica, como Joachim Jeremias y Bo
Reicke, tratan de reconocer en estos cuatro trminos que siguen al verbo
proskarterontes, el desarrollo de un acto litrgico en cuatro partes sucesivas; otros, sin
embargo, como St. Lyonnet, prefieren ver en este pasaje cuatro rasgos esenciales, cada
15

E. Schillebeeckx, El culto secular y la liturgia eclesial, en Id., Dios, futuro del hombre, Salamanca
31970, 106-124.
16
K. L. Schmidt, Ekklsia, en TWNT III, 502-535; L. Cerfaux La thologie de l'glise suivant saint
Paul, Paris 1965, 81-131.
17
G. Lohfmk, Der Ursprung der christfchen Taufe: Th-Q 156 (1976) 25-54; R. Pesch, Zur Initiation im
Neuen Testament: LJ 21 (1971) 90-107; G. Kretschmar, Nouvelles recherches sur l'initiation crtienne:
LMD 132 (1977) 7-32.

uno de los cuales constituye un componente de la comunidad cristiana 18. Quiz ambas
lineas de interpretacin no se contradigan; as como en biologa la ontognesis reedita la
filognesis, as tambin la asamblea cultual en su concreto desarrollo individual refleja
y reproduce las dimensiones fundamentales de toda comunidad cristiana que intenta el
seguimiento fiel de su Maestro.
Si ponemos aparte el cuarto elemento, las oraciones, que bien pudiera referirse a la
prctica tradicional juda, conservada por los primeros cristianos en Jerusaln, los
restantes tres elementos designan elementos especficamente cristianos. Aun as, no
podemos menos de advertir el paralelismo interno con las dimensiones anotadas ya en el
antiguo testamento; al paradigma, escucha de la palabra -culto- obediencia a la ley
de entonces, sucede ahora el esquema, enseanza de los apstoles fraccin del pancomunin fraterna. Lo cltico-sacramental aparece en evidente relacin con el anuncio
de la palabra por una parte, y el cumplimiento de la nueva ley, el ejercicio de la
comunin fraterna por otra.
A continuacin, utilizando simplemente como pauta formal la descripcin
esquemtica de Hechos 2, 42, vamos a caracterizar brevemente las formas litrgicas a
las que se alude, casi siempre de modo escueto, en los diversos escritos del nuevo
testamento.
a) La enseanza de los apstoles
Las asambleas litrgicas de la comunidad primitiva comenzaban con una didach.
En la reunin de Troas, relatada por Hechos 20, 7 ss, es la palabra viva del apstol, la
que resuena en la celebracin. En otras ocasiones, la palabra escrita, la carta apostlica
enviada por Pablo a sus comunidades, constituir la primera parte de la reunin; esto
parece indicar el beso ritual mencionado al final de las cartas (Rom 16, 16; 1 Cor 16,
20; 2 Cor 13, 12; 1 Tes 5, 26; 1 Pe 5, 14). Este beso de paz entre los hermanos reunidos
sera el sello de la palabra recibida, y preparacin para la celebracin de la comida
fraternal, que le segua19.
Esta didach comprende el recuerdo de las palabras y de las acciones de Jess, pero
implica, sin duda, una lectura del antiguo testamento a la luz del cumplimiento en
Cristo; esta lectura fue ya practicada por el mismo Jess y enseada a sus discpulos (Lc
4, 17-21; 7, 27; 24, 25 ss). Encontramos en este elemento de la asamblea cristiana, una
herencia de la praxis sinagogal de los sbados, a la que haba sido constante el mismo
Jess y luego sus discpulos (Hech 13, 12). El servicio sinagogal, tal como se realizaba
en la maana de los sbados, tena dos partes: la primera, inclua la recitacin del
declogo, la profesin de fe (shem Israel, compuesta de textos bblicos: Dt 6, 4-9 ss; Dt
11, 13-22; 15, 37-41) y una serie de dieciocho bendiciones (shemoneh esreh). La
segunda parte de la reunin estaba centrada en la escucha de la palabra de Dios;
comportaba una primera lectura, la ms importante, tomada del Pentateuco, la lectura de
la tor. Despus vena una lectura ms breve de los libros profticos, llamada hafrarah o
conclusin. La homila o comentario sobre los textos escritursticos ledos era elemento
comn e importante del servicio sabtico20. La distancia entre la prctica sinagogal y el
18

J. Jeremias, La ltima cena. Palabras de Jess, Madrid 1980, 126 ss; St. Lyonnet, La naturaleza del
culto en el nuevo testamento, en La liturgia despus del Vaticano II, Madrid 1969, 439-477; un resumen
de las diversas interpretaciones de este texto en J. Dupont, tudes sur les Actes des aptres, Paris 1967,
503-504; ver tambin X. Lon Dufour, La fraccin del pan. Culto y existencia en el nuevo tesamento,
Madrid 1983, 42-48.
19
As J. Jeremias, o. c., 127; O. Cullmann, La foi et le culte de l'eglise primitive, Neuchatel 1963, 117118.
20
K. Hruby, La place des lectures bibliques et de la prdication dans la liturgie sinagogale ancienne, en
Parole dans la liturgie, Paris 1970, 23-64; Ch. Perrot, La lecture de la Biblie dans les sinagogues au
premier sicle de notre re: LMD 126 (1976) 24-41.

servicio de la palabra de la nueva comunidad, estriba en que mientras aquella parte de la

tor y toda su tradicin oral se centra en explicar y volver a explicar la tor, la
comunidad cristiana intenta anunciar a Jess, y hacer resonar en su actualidad viva la
palabra del Seor.
En 1 Corintios 14, san Pablo nos ofrece una serie de normas para el buen
funcionamiento de la asamblea. Basndose en los datos que aparecen en ese captulo,
algunos autores han querido ver en Corinto dos formas distintas de asamblea cristiana:
una, con la finalidad de celebrar la cena del Seor (cap. 11), a la cual seran admitidos
solamente los creyentes; la segunda, sera una asamblea dedicada a la oracin, a los
cantos, a la proclamacin de la palabra y a las exhortaciones, sin culminar en la
celebracin eucarstica, en la cual podran tener cabida algunos simpatizantes, no
creyentes. Sin embargo, esta hiptesis est lejos de ser compartida por todos los
exegetas21.
Cantad a Dios de corazn salmos, himnos y cnticos inspirados aconseja san
Pablo (Col 3, 16; cf. Ef 5, 19). Las investigaciones recientes reconocen las huellas de un
importante corpus de himnodia de los primeros cristianos, que aparecen incrustados
sobre todo en las epstolas del nuevo testamento (Flp 2, 6-11; Col 1, 15-20; 2, 10; Ef 2,
14-16; 5, 14; 1 Tim 3, 16; Heb 1, 3; 1 Pe 3, 18-22; Jn 1, 1 ss). Ms dificil es conocer el
marco litrgico concreto a que pertenecen estos vestigios hmnicos de las comunidades
primitivas22.
b) La koinonia o comunin fraterna
Este segundo elemento, en cuanto integrante de la asamblea propiamente litrgica,
puede recibir un doble significado: en sentido centrpeto debe referirse a la comunin
realizada por medio de la comida en grupo, la koinonia de la mesa; en sentido
centrfugo hace referencia, como en Rom 15, 26, a la colecta de donativos para los
ms necesitados. La comunidad primitiva rene ambas prcticas: la comida en grupo y
el servicio de ayuda mutua.
El servicio de beneficencia era conocido y habitual en el judasmo del siglo I, y tena
formas diversas: el diezmo de los peregrinos para los pobres de Jerusaln, la posada
para los peregrinos extranjeros, la escudilla de los pobres en trnsito, y sobre todo la
costumbre de las sinagogas, el viernes por la tarde, de distribuir la ayuda semanal para
los pobres y las viudas que vivan en el pas.
En Hechos 6, 1-6 se nos informa de que esta prctica est ya asumida por las
comunidades cristianas, bien que las viudas helenistas muestren sus quejas por
irregularidades cometidas en su distribucin. Tambin en 1 Cor 11, 17-34 se hace
patente, aunque a contraluz, esta conexin entre la comida comunitaria y la
preocupacin por los ms pobres de la asamblea. Por lo dems, este vnculo entre la
comida y la colecta era obvio: puesto que la comida en grupo deba reunir los bienes
que se iban a consumir, se exiga una contribucin de todos los comensales para realizar
la fiesta. En esta misma lnea, debemos anotar la colecta realizada por Pablo, en el
marco de la reunin dominical, en ayuda de los hermanos necesitados de Jerusaln (1
Cor 16, 2; cf. Rom 15, 26-28; Gl 2, 10; 2 Cor 8-9; Hech 24, 17). Esta conexin interna
entre la comida comunitaria y el servicio de ayuda mutua ha quedado cristalizado en un
doble relato arquetpico: el relato de la cena y el de la multiplicacin de los panes,
ambos unidos por el mismo gesto de Jess, que preside la comida, da gracias, parte el
pan y lo distribuye (o lo hace distribuir). Por eso, la comida cristiana debe proseguir y
prolongar la multiplicacin de los panes.
21
22

O. Cullmann, o. c. 121-123; E. Schweizer, o. c. 69 M. NeNamara, o. c. 197.

B. Wawter, Expresin de la fe en el culto. En el nuevo testamento: Conc 82 (1973) 183-191.

La palabra koinonia, y tambin diakonia designan en el nuevo testamento la

comunin de mesa y a la vez el servicio de ayuda mutua23.
c) La fraccin del pan
Es indudablemente el punto culminante de la asamblea litrgica, y donde la
cristologizacin del culto adquiere su mayor densidad. Proclamis la muerte del Seor
hasta que vuelva (1 Cor 11, 26) dice Pablo; y en esta frase cargada de contenido,
vincula el pasado del Crucificado, el presente del Kyrios resucitado, y el futuro del
Seor que vuelve: la triple dimensin constitutiva del culto cristiano.
El nombre de cena del Seor (1 Cor 11, 20) indica que, al menos en Corinto, la
eucarista se celebra por la tarde. Va unida a una comida normal, que si en principio
deba ser un signo de comunin fraterna, un gape, de hecho se haba convertido en
causa de desunin, y en escarnio para los pobres de la comunidad. En un principio,
segn el esquema de celebracin juda, el rito del pan y de la copa iban separados por la
cena. Muy pronto sin embargo, posiblemente dentro de los diez primeros aos, ambos
ritos se unieron y se colocaron, como norma general, al final de la comida. El estilo
simtrico de las narraciones hace ver que llegaron a formar una unidad literaria. Se
eligi el final de la comida, porque de acuerdo con la costumbre juda, era ste el
momento en que se recitaba la herakah ms importante, sobre el cliz de bendicin. Y
adems, en los medios helensticos era el lugar del simposium. Segn J. Jeremias, la
designacin de la cena del Seor como fraccin del pan surgi precisamente como
una consecuencia de la separacin entre eucarista y comida propiamente tal. En efecto,
Hechos 20, 21 parece dar por consumada esta separacin. Esta temprana evolucin en la
misma estructura de la celebracin eucarstica, ha quedado reflejada en la doble
tradicin (helenstica y palestinense) de las narraciones de la cena24.
Hagamos ahora unas breves consideraciones sobre el lugar y el tiempo de la
celebracin eucarstica. Las comunidades se renen en casas particulares, o sea, fuera de
un espacio sagrado; la dinmica interna de la asamblea se basa en el principio de la
hospitalidad. En Jerusaln exista seguramente un cierto nmero de casas en las que se
reuna la comunidad; una de ellas debera ser la de Mara, la madre de Juan Marcos
(Hech 12, 12). Fuera de Jerusaln, conocemos la casa de Prisca y Aquilas en Roma y en
Efeso (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19); en Laodicea la casa de Ninfa (Col 4, 15); en Colosas
la casa de Filemn (Flm 2). Este marco domstico imprima su propio estilo no slo a
las proporciones de la comunidad reunida y a las relaciones mutuas entre sus miembros,
sino tambin a las formas bsicas de la celebracin: la palabra y el banquete comn25.
En cuanto al ritmo de estas asambleas y los das en que se celebran, los textos del
nuevo testamento son muy sobrios. Existen dos sucintas alusiones a reuniones
cotidianas en las casas y a la distribucin de alimentos (Hech 2, 46; 6, 1); pero se
advierte que en poca muy temprana, el da primero de la semana (el siguiente al
sabbat) se convirti en un da muy especial para los creyentes, que se juntan para
celebrar la resurreccin del Seor crucificado. La reunin en Troas (Hech 20, 7) se
efecta precisamente en ese da, lo mismo que la colecta de dinero para ayudar a los
hermanos de Jerusaln, seguramente en el marco de la reunin eucarstica (1 Cor 16, 2).
Finalmente en el Apocalipsis junico, encontramos por vez primera la mencin del
da del Seor (Ap 1, 10; cf. Didache 14). El da del Seor (h kyriak hmra) recibe su
23

Ch. Perrot, Jess y la historia, Madrid 1982, 235-237; X. Lon-Dufour, La fraccin del pan. Culto y
existencia en el nuevo testamento, Madrid 1983;J. M. Van Cangh, La multiplication des pains et
l'eucharistie, Paris 1975; G. Panikulam, Koinnia in the new testament, A dynamic expression of christian
life: Analecta Biblica 85 (Roma 1979).
24
H. Schrmann, Palabras y acciones de Jess en la ltima cena: Conc 40 (1968) 629-640; L. Ligier, De
la Cne de Jsus Panaphore de rglise: LMD 87 (1966) 7-51.
25
J. P. Audet, Mariage et clibat dans le servite pastoral de Pglise, Paris 1967, 142-143.

nombre de Cristo Seor, exactamente igual que la cena del Seor (kyriakon deipnon) en
1 Cor 11, 20, y existe una relacin muy estrecha entre ambos. La cena del Seor
evocaba su presencia en la triple dimensin del tiempo (pasado, presente y futuro), y
esta triple perspectiva rodea tambin la imagen de Cristo en el libro del Apocalipsis.
De este modo, no es de extraar que en muchos lugares de este libro se manifiesten
vestigios de la asamblea cristiana. La tensin escatolgica que atraviesa este escrito,
incluye la misma dinmica de esperanza que la cena del Seor, con el grito del
maranatha: Ven Seor Jess (Ap 22, 20; 1 Cor 16, 22; cf. Didach 10, 6). Los
cnticos y las aclamaciones de que est sembrado el Apocalipsis pudieran tener de
trasfondo la liturgia dominical de las primeras asambleas cristianas; de esta forma se
nos hace entrever la relacin entre la liturgia celeste y la experiencia de la liturgia
comunitaria en el da del Seor26.
Sobre la celebracin de una fiesta de pascua cristiana, dentro del ritmo anual, no hay
ningn argumento, ni a favor ni en contra, en el nuevo testamento. El texto de 1 Cor 5,
6-8 pudiera sugerir, a primera vista, la celebracin de la pascua cristiana en Corinto.
Pero la comparacin utilizada por Pablo, bien pudiera referirse al simbolismo que
entraa en su mente el tema de la pascua, y no precisamente a una celebracin cristiana
de la pascua en la comunidad de Corinto27.
d) Las oraciones
La mencin de las oraciones en Hechos 2, 42, posiblemente no quiere indicar las
oraciones en comn presididas por los apstoles, como vemos en Hechos 4, 24 ss, sino
la prctica tradicional juda, que de inmediato conservaron los primeros cristianos de
Jerusaln. As pues, junto a las tres primeras caractersticas tpicamente cristianas
(aunque con su evidente trasfondo judo), aqu el autor de los Hechos parece referirse a
1V5 tres momentos tradicionales de oracin dentro de la jornada juda. Estos tres
momentos de oracin, en efecto, vemos que son practicados por los apstoles: la
oracin de la hora nona, o sea, la hora del sacrificio tamid de la tarde (Hech 3, 1); la
oracin de la hora sexta, o medioda (Hech 10, 9); la oracin de la hora tercia la hora
del tamid de-la, maana (probablemente Hech 2, 1; 2, 15). Por otra parte Hechos 2, 46
seala la asistencia asidua al templo y en Hechos 21, 26 se hace referencia a una
ceremonia de purificacin de Pablo y a una ofrenda de sacrificio en el templo.
No sabemos cunto dur esta adhesin de los primeros cristianos al templo. De
todos modos, la fe en la resurreccin marcaba a la comunidad cristiana dentro del
judasmo oficial; la cristologizacin incide tambin en este campo. Los cristianos tienen
conciencia de tener su propio tamid, ofrecido por medio de Jesucristo y poco a poco se
vieron impulsados a reinterpretar estas costumbres cultuales, procedentes del judasmo,
con nuevos contenidos, y a introducir costumbres originales. As vemos, que ya a finales
del siglo I, se prescribe que la triple oracin diaria se haga con el padrenuestro
(Didache, 8)28.
Ciertamente, tanto Jess como los apstoles provenan de un pueblo que saba
rezar. La tradicin juda tena sus formularios de oracin, pero conoca y alimentaba
tambin una cierta libertad en la expresin de la plegaria. En efecto, es una
caracterstica permanente de la tradicin oral, la de buscar su transmisin por medio de
un esquema interno, a travs de frmulas-puente. muy definidas, a partir de las cuales se
26

P. Grelot, Du sabbat juif au dimanche chrtien: LMD 124 (1975) 14-54; P. Prigent, Apocalypse et
liturgie, Neuchatel 1964; X. Basurko, El canto cristiano en la tradicin primitiva, Madrid 1966, 167-169.
27
H. Haag, De la antigua ala nueva pascua. Historia y teologa de la fiesta pascual, Salamanca 1980, 149.
28
E. Cothenet, L'attitude de l'glise naissante a l'egard du temple de Jerusalem, en Liturgie de l'glise
particulire et liturgie de l'glise universelle, Roma 1976, 89-111; K. Hruby, Les heures de prire dans le
judaisme a l'poque de Jsus, en M. Cassien-B. Botte (eds.), La prire des heures, Paris 1963, 59-84.

mantiene un espacio de libertad y creatividad para la formulacin de las plegarias. El

judasmo ha utilizado en sus oraciones cotidianas esta libertad internamente orientada
por un esquema subyacente, y ha producido formulaciones continuamente abiertas a una
ulterior creatividad; en este sentido se dice que el ordinario judo de la plegaria es ms
un directorio que un formulario29.
Si es verdad que los cristianos marcan una ruptura, vivida con una gama de
intensidad diversa en las comunidades, respecto al medio religioso judo, tambin es
verdad que han sabido conservar o recuperar, por un trabajo de adaptacin, elementos
bsicos de la prctica juda. Esto sucede con claridad en el modo de transmisin, fija y
creativa a la vez, de sus plegarias; hasta en las palabras que procedan del Maestro,
como en el padrenuestro o en las frmulas de la institucin eucarstica, los primeros
cristianos no manifiestan mayor inters ni preocupacin por conservar los ipsissima
verba Jesu, de aqu que se nos hayan transmitido formulaciones distintas dentro de un
esquema fundamental comn.
No estamos en grado de precisar qu margen de improvisacin y espontaneidad
implicaba el fenmeno de la glosolalia en la comunidad de Corinto (1 Cor 14, 1-33). Lo
cierto es que Pablo considera la liturgia comunitaria como un campo que deba ser
controlado por el apstol, efectuando sobre l un esfuerzo de racionalizacin y
discernimiento, distinguiendo las manifestaciones verdaderas y las falsas, hasta
desautorizar la forma de celebrar la cena del Seor en una comunidad internamente
desavenida (1 Cor 11, 17 ss).
Entre la anarqua y la esclerosis, est la sntesis armnica hecha de libertad y
disciplina, que caracteriza el modelo de culto en la poca del nuevo testamento. La
finalidad es siempre la edificacin de la comunidad cristiana, como cuerpo del
Resucitado en el mundo. Esta oikodom (1 Cor 14, 26) justifica tanto la riqueza y la
libertad creativa, como el control y el discernimiento cuando surge el peligro30.
BASURKO Xavier - GOENAGA Jos A.,
La vida litrgico - sacramental de la Iglesia en su evolucin histrica en BOROBIO Dionisio (dir.),
La celebracin en la Iglesia I: Liturgia y sacramentologa fundamental, Ed. Sgueme (Salamanca
1985) 53-70

29

J. Jeremias, La prire quotidienne dares la vie du Seigneur et dares l'glise primitive, en La prire des
heures, Paris 1963, 43-58; Ph. Aris, Culture orale et culture crite, en B. Plongeron-R.Pannet (eds.) Le
christianisme populaire: les dossiers de l'histoire, Paris 1976, 227-240; L. Bouyer, Eucarista, Barcelona
1969, 65-66.
30
O. Cullmann, o. c. 120 y 127-8; M. McNamara, o. c. 197-199.