LA FILOSOFIA COMO CLARIFICACION

DE CONCEPTOS
ENTREVISTA CON ERNST TUGENDHAT

on ocasin del seminario sobre tica que el profesor Tugendhat dict en la Especializacin en tico y Filosofa Poltica de la Universidad de Cartagena en marzo
del presente afo, un grupo de profesores del Programa de filosofa aprovechamos para
hablar con este protagonista de la filosofa moral del siglo XX.
Hernn Martnez. Profesor, nos gustara ocuparnos en primer lugar de su desarrollo
intelectual, de su desarrollo filosfico. Si leemos el prlogo a la edicin alemana de su
libro Ser, Verdad, Accin podemos concluir quizs que hay tres momentos en su desarrollo intelectual de acuerdo a sus ocupaciones: en primer lugar la metafsica, luego la
filosofa analtica y despus la tica.
Emst Tugendhat.: S, se puede decir.
H.M.: Empecemos entonces con la metafsica. Cul es el problema inicial que a Usted
le interesa en ese momento despus de la lectura de Ser y Tiempo de Heidegger?
E.T.: Si, de joven me entusiasm con Ser y Tiempo de Heidegger y con la filosofa de
Heidegger en general, y por eso ya a los quince aos decid ir a Alemania Eso fue en el
ao 1945 cuando uno no poda estudiar en Alemania todava inmediatamente despus
de la guerra. Pero decid ir tan pronto como pude y por eso entend los cuatro aos de
mi pregrado en Stanford (California) como una etapa intermedia; en el 49 fui a Heidelberg y me ocup bastante del problema del Ser durante mis estudios en Friburgo.
Realmente fui un adepto de Heidegger, pero despus hubo un periodo largo en que
paso a paso tom distancia, aunque por mucho tiempo pens que esa temtica del Ser
era central. Luego, cuando ya tena 35 aos, despus de haber pasado un semestre en
la Universidad de Michigan, conoc y decid estudiar la filosofa analtica y pens en
continuar con el problema del Ser de Heidegger, pero en relacin con el lenguaje que
hablamos y con un anlisis estructural del lenguaje. Ya entonces tena un camino muy
mo que fue una teora de la semntica o digamos de las oraciones predicativas como
siendo el fundamento del lenguaje.

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Despus cuando ya tena 45 aos publiqu Lecciones Introductorias a la Filosofa

Anlica donde intent hacer un puente entre la filosofa analtica y temas metafsicos
de la filosofa griega, trascendentales de la filosofa moderna y de Heidegger. Intentaba
mostrar que con las herramientas de la filosofa analtica uno puede confrontar mejor
los temas de la filosofa tradicional. En cierto modo esto lo continu en Autoconciencia
y autodeterminacin donde me ocup de varios filsofos modernos, entre ellos Wittgenstein, pero otra vez de Heidegger, George Herbert Mead y finalmente Hegel. All
intent una interpretacin crtica pero, al menos as lo pens, tambin productiva, es
decir, intentando criticar a esos filsofos de una manera tal que se les pueda sacar el
jugo con las herramientas de la filosofa analtica.
H.M.: Profesor, Usted habla de un desenmascaramiento del segundo Heidegger Qu
sentido tienen ese desenmascaramiento?
El segundo Heidegger debo decir que nunca ha sido tan importante para m. Yo pienso
que l, de alguna manera que yo no entiendo totalmente, perdi el empuje que haba
tenido en el ao 27 con Ser y Tiempo, despus se meti en el nazismo uno o dos aos
y cuando se sali dej de lado los anlisis detallados que haba hecho en Ser y Tiempo
y se ocup con la crtica de la tcnica, del pensamiento moderno y trat algo relativo al
Ser que ya fue ms mstico que filosfico.
Cuando llegu a Alemania en el ao 49 la filosofa estaba dominada por Heidegger. Los
ms importantes profesores haban sido alumnos suyos, pero el hecho de que se hubiera
ocupado tanto de aspectos msticos ya no le permita hacer escuela. La ruptura lleg
ms o menos en los aos sesenta y a mediados de los aos setenta obtuve la ctedra en
Heidelberg e introduje la filosofa analtica en Alemania; no fui el nico, haba otros y
adems al otro lado estaba la Escuela de Franckfurt, as que toda la situacin de la filosofa cambi y casi se olvid a Heidegger entre los aos setenta y ochenta. Slo a fines
de los aos 80, creo que gracias a su influencia en Francia, el inters por Heidegger
renaci. Ahora toda la situacin de la filosofa en Alemania es muy diferente, hay relativamente pocos adeptos de Heidegger, hay hoy una corriente muy fuerte de filosofa
analtica y otra gente hace simplemente filosofa de la historia.
Bueno, quizs yo debera hacer un comentario sobre la opinin exagerada que se tiene
en Colombia y en general en Suramrica sobre la filosofa alemana; la gente que sale
del pas para formarse mejor en filosofa muchas veces piensa en Alemania, mientras
yo siempre les digo: vyanse a los pases anglosajones, pues en Estados Unidos el idioma es mucho ms fcil y adems se hace hoy en da filosofa ms seria en esos pases
que en Alemania.

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H.M.: Por qu no hablamos de la nocin de verdad que Usted ha trabajado en relacin

con Heidegger y Husserl?.
E.T.: Usted se refiere a mi trabajo de eso que llamamos en Alemania Habilitacin y
que despus se pubiic corno un libro con el ttulo El concepto de verdad en Husserl
y Heidegger. Para volver a su pregunta sobre mi desenmascaramiento del segundo
Heidegger, en el final de ese libro yo intent mostrar que Heidegger finalmente tom
un camino en relacin con el concepto de verdad que ue desastroso en mi opinin.
Simplemente quera mostrar que Heidegger hizo un vuelco al interpretar el concepto de
verdad como desvelacin, con el que se pierde el sentido preciso de verdad.
H.M.: La aletheia griega, la verdad como desocultamiento del Ser.
E.T.: En griego la palabra para verdad es aletheia que significa literalmente, si uno lo
mira etimolgicamente: desvelacin; pero la pretensin de Heidegger de que para los
filsofos griegos la palabra verdad signific eso, me pareci pronto incorrecta y es por
esta interpretacin, que Heidegger pierde lo que para m es esencial para el concepto
de verdad, la diferencia entre verdadero y falso y tambin la conexin entre la pregunta por lo verdadero junto con la pregunta por las razones: Qu razones tenemos, qu
justificaciones tenemos para ver las cosas as o as. Y si es solamente desvelacin, entonces tenemos un concepto de verdad que est disminuido, que por ejemplo se puede
aplicar fcilmente al arte, lo que hizo su alumno Gadamer. Se podra decir que con esta
interpretacin del concepto de verdad, Heidegger puso al lado los aspectos racionales
del pensamiento y eso ya es directamente algo que tiene que ver con el nazismo, pues
yo creo que una persona que tiene un concepto de ese tipo entra en un cierto irracionalsimo que le hace susceptible, por lo menos as interpreto esa situacin, de caer en el
nazismo.
H.M.: Por qu no hablamos del segundo protagonista de ese texto, de la nocin de
verdad de Husserl como una tarea infinita, pero que tambin implica una intuicin
categorial.
E.T.: Eso lo quisiera hacer menos pero... lo voy a explicar. Con Husserl me haba ocupado por aos, este libro me cost cinco aos de trabajo, gast cuatro con Husserl y uno
con Heidegger, porque Heidegger me fue claro bastante pronto, mientras que Husserl
me fue difcil interpretarlo. En aquel trabajo intent hacer fuertes sus concepciones de
lgica de proposiciones frente a la filosofa analtica, pero ya antes de ir a los Estados
Unidos y conocer la filosofa analtica me convenc que no se pueden hacer las cosas
as. El punto es que HusserI es bastante ms semejante a la filosofa analtica en cuanto
a los contenidos. El se interes por lgica, por teora del conocimiento, pero lo hizo de
tal manera que no prest suficiente atencin a la importancia del lenguaje, para esas

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cuestiones l invent este concepto de intuicin intelectual, HusserI es probablemente

el filsofo que invirti ms tiempo para una interpretacin de lo que l llama intuicin
intelectual e hizo cosas que poco despus o ya al mismo tiempo los analticos basndose en el lenguaje podan contestar mucho mejor,
H.M.: Pero se refiere Usted a los trabajos de HusserI sobre la lgica, se ha ocupado
tambin del ltimo HusserI y de sus reflexiones sobre la crisis de las ciencias y el mundo de la vida?
E.T.: Si, de eso me he ocupado menos, pero creo que de cualquier manera todo lo que
HusserI estuvo haciendo en esos ltimos aos tambin tena como base esta conviccin, de que debemos tener, en alguna manera, una vista intelectual (intuicin) de los
conceptos de los cuales estamos hablando. En cambio Wittgenstein, por ejemplo, tiene
una concepcin que me ha influido enormemente desde que comenc con la filosofa
analtica, segn l para entender un concepto uno tiene que aclarar cmo le explicara
el uso de las palabras correspondientes a una persona que no entiende todava ese lenguaje, y que por lo tanto es como un nio. Wittgenstein tiene en el Brown Book unos
pasajes que me parecen muy bellos, en los que intenta explicar cmo podriamos hacer
comprender a un nio las palabras fundamentales del tiempo, mostrndole el uso de
estas palabras, mientras que para HusserI entender estos conceptos implica tener un
cierto tipo de intuicin. Mi libro Introduccin a la Filosofa Analtica es un libro de quinientas pginas y en la primera parte, en las primeras cien pginas intento mostrar ese
puente entre la filosofa tradicional y la filosofa analtica; en la segunda parte, que es
la mayor parte del libro, hago una teora propia de la estructura predicativa de nuestras
oraciones ms elementales y ah uso para la aclaracin de la estructura de las oraciones
de este mtodo que Wittgenstein solo emple simplemente para las palabras, mientras
que yo lo hago para las estructuras, de como entender sujeto y predicado.
H.M.: Con esta reflexin entramos de lleno a ese segundo momento de su relacin con
la filosofa analtica. A propsito de ello Federico quiere comentar algo.
Federico Gallego: Ya usted nos ha contado ms o menos de donde deriva su inters por
la filosofa analtica. Nos deca hace poco que Usted encuentra en la filosofa analtica
mejores herramientas para trabajar incluso los problemas de la filosofa tradicional. Sin
embargo, se suele hablar mucho de la esterilidad de la filosofa analtica. Usted que se
considera en parte un filsofo analtico, cules cree que han sido los aportes fundamentales de esa disciplina al desarrollo de la investigacin filosfica?
E.T.: Un aporte importante es que proporciona un mtodo para que el filsofo pueda
trabajar con los conceptos, pues considero que la filosofa consiste en aclaracin de
conceptos. Y si uno acepta la tesis de Wittgenstein, que por lo dems me parece in-

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controvertible, de que para aclarar conceptos tenemos que explicar usos de palabras,
entonces tiene que aceptar que cualquier problema por ms profundo que sea, si es un
problema filosfico debe ser abordado mediante ese mtodo.
Ahora bien, la acusacin de esterilidad que se hace a la filosofa analtica tiene que ver
ms bien con la creciente compartimentalizacin de la filosofa en los pases anglosajones. Adems, el hecho de que cada vez haya ms gente que se ocupa profesionalmente
con temas especializados y que, especialmente en Estados Unidos, tengan que seguir la
tradicin de publicar muchsimo hace que uno se encuentre con una enorme cantidad
de artculos sobre temas que resultan tal vez bastante marginales.
Ahora bien, los crticos de la filosofa analtica no distinguen bien entre ella y el positivismo, el cual es una cuestin del pasado; no entienden que la filosofa analtica es un
mtodo y no una Weltanschauung . Por lo que a m respecta, trato de combinar aspectos
de la filosofa continental, es decir, de la tradicin metafsica o antropolgica, donde
uno encuentra una temtica centra!, con el mtodo analtico En cambio, si uno pierde
de vista la temtica central, entonces incurre en la esterilidad a la que Usted se refiere.
H.M.: Bueno, Usted rescata la filosofa analtica como un mtodo de clarificacin de
conceptos ms que otra cosa. La crtica de que la filosofa analtica se quede finalmente
con los conceptos y crea finalmente que todos los problemas son problemas de lenguaje: le parece que es una crtica que no va al punto?
E.T.: Lo que en mi opinin hay que ver es que nosotros no tenemos temas en la filosofa, excepto temas para los cuales tenemos palabras. Lo que pasa en la filosofa que no
es analtica en mi opinin es que la gente se pierde en palabras; habla por ejemplo de
verdad, de moral y de normas, sin darse cuenta del sentido precisin y de los diversos
sentidos que tiene. Por ejemplo, en el caso de la libertad, es muy obvio que tenemos
diferentes conceptos de libertad que pueden tener una cierta relacin entre ellos, pero si
uno simplemente habla de libertad y sigue hablando as, entonces uno simplemente se
pierde. Para m es realmente difcil ver problemas que no sean problemas conceptuales
o que no sean problemas que la persona que habla sobre ellos articula por medio de
palabras. La reflexin sobre el uso de las palabras tiene una aplicacin universal en el
mbito de la filosofa. Uno tendra que preguntarse qu otro camino tenemos hacia las
cosas sobre las cuales hablamos en filosofa.
H. M.: El mtodo fenomenolgico propuso ir a las cosas mismas.
E.T.: Si, eso es lo que iba a decir, que tenemos esta alternativa de intentar aclarar los
conceptos por una intuicin interna y eso me parece simplemente absurdo, ya por el
hecho de que nosotros queremos aclarar los conceptos conjuntamente, es decir, uno

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con otro. Adems, si cada uno hace sus intuiciones internas, entonces no llegamos a
ninguna parte. Por eso es tan importante el mtodo de Wittgenstein, porque es un mtodo para explicar a otra persona cmo entiendo una palabra. El uso es algo que se demuestra y no algo que yo tengo en mi cabeza. Naturalmente, no se trata de un enfoque
dogmtico del asunto porque el otro a su vez me puede explicar cmo l entiende algo.
Pero eso podra parecer ahora un poco simplista. Porque, mira, lo que yo creo que
estamos haciendo en filosofa es reflexionar sobre las estructuras fundamentales del
entendimiento humano y por ejemplo, en la moral uno tiene que desarrollar una sensibilidad para detectar donde estn las estructuras importantes y esto ya no significa
explicar solamente palabras aisladas, sino, por ejemplo, establecer que en la moral hay
una serie de palabras, palabras de valor, palabras de ciertas emociones, palabras sobre
normas, etc., que forman un cierto conjunto.
F.G.: De alguna forma sigue siendo cierto como deca Wittgenstein en el Tractatus que
somos prisioneros del lenguaje. Rorty tambin dice de alguna forma que somos un
lenguaje, somos un lxico encarnado. Le quera preguntar entonces por esa posibilidad
de trascender inmanente al lenguaje de la que Usted habla. Cmo podemos trascender
el hecho de que estamos constituidos por un lenguaje intersubjetivamente compartido?
E.T.: Si, yo creo que Wittgenstein en la segunda parte de su vida ya no habra dicho eso
de que somos prisioneros del lenguaje. l haba tenido en el Tractatus una visin muy
restringida del lenguaje y por eso despus lleg a esos dichos medio absurdos donde
formula ciertas cosas con el lenguaje y dice que estas cosas trascienden el lenguaje,
lo que ya es prcticamente una contradiccin en s. Pero yo creo que precisamente no
somos prisioneros del lenguaje; ese el lenguaje no existe; tenemos muchos lenguajes
y tenemos an dentro de un mismo lenguaje varias maneras de usarlo. Un aspecto muy
importante del lenguaje es, por consiguiente, la capacidad de entender algo diferente
de lo que he entendido hasta ahora. Ese es el punto que enfatiza tanto Gadamer, pero
Gadamer lo hace sin herramientas analticas: la idea de que realmente estamos abiertos
hacia otros individuos y hacia otras culturas como un aspecto de nuestro lenguaje.
Mucha gente piensa que los animales no tienen lenguaje, porque tienen una definicin
muy especifica del lenguaje. La diferencia consiste, para m, por un lado en el carcter
proposicional, pero otro aspecto muy importante es que nosotros tenemos dentro del
lenguaje humano la capacidad de aprender otros lenguajes y eso significa otras maneras
de entender las cosas, otras maneras de ver.
F.G.: Lo que pasa es que Richard Rorty, retomando el segundo Wittgenstein, no el primero, es decir, la nocin de juegos de lenguaje, insiste en la imposibilidad de trascendernos a nosotros mismos porque somos o estamos constituidos por un lenguaje que es

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propio de una comunidad.

E.T.: Eso lo dice Rorty?, Me sorprende eso. Bueno, mira, yo no conozco Rorty suficientemente pero si dice eso entonces es simplemente falso. No importa quin lo dice
porque de hecho si podemos conocer otras comunidades, podemos entrar en otras comunidades.
Nayib Abdala: En sus Lecciones de tica menciona la diferencia que formula Bemard
Williams entre un concepto amplio de la moralidad que l denomina tica y un concepto estricto que sera lo que comnmente se entiende por filosofa moral. Usted afirma que el concepto amplio es indeterminado o falto de elaboracin. Ahora bien, al
escuchar su conferencia de ayer1 tuve la impresin de que Usted maneja al lado del
concepto estrecho de la moral, entendida como lo relativo al deber, ese concepto amplio entendido como lo referente al sentido de la vida: es esto cierto?
E.T.: Si, yo no criticara a Williams por hacer esa diferencia. Yo creo que esa diferencia
existe y estoy muy interesado especialmente ahora en los ltimos aos en esas preguntas ms amplias. Cuando nos preguntamos: cmo debemos vivir el debemos
no tiene que tener un sentido moral, porque es muy semejante a la pregunta: cmo
queremos vivir. Pero creo que haba entendido por largo rato que mi tarea era la de
aclarar ese otro concepto ms estricto de moral, ya que no creo que debemos confundir
las dos cosas demasiado.
Por ejemplo, creo que por el hecho de que Williams no aclara suficientemente el concepto estricto, entonces no ve, en mi opinin, suficientemente bien, qu significa hacer
decisiones de tipo moral; como en el ejemplo que l da de Gauguin, donde Gauguin
prefiere continuar su arte en el Pacfico Sur, en vez de seguir con sus responsabilidades morales en su casa. Y eso que l llamara, de alguna manera, una decisin moral,
yo no lo llamara as; yo s creo que la moral es slo una parte dentro de un mbito
muy amplio que podramos llamar mbito prudencial, que se refiere a lo que es bueno
para uno, y una persona puede optar por un camino que es ms o menos inmoral por
ciertas razones. Lo que intento hacer es mostrar cuales son las razones morales, con
qu afectos estn relacionadas y qu significa, por ejemplo, hacer tales decisiones que
seran decisiones contra la moral. Es decir, yo distinguira casi ms fuertemente lo que
Williams llama tica y lo que llama moral.
Habermas subraya mucho que cuando pensamos sobre cmo debemos vivir en el
Se refiere a la conferencia Nietzsche y el problema de la trascendencia inmanente dictada por el profesor Tugendhat en la Casa de Bolvar6e Cartagena, el 20 de
marzo de 2001.
1

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sentido de cmo queremos vivir, all ya no hay cosas que podamos exigir los unos
de los otros, cuando podemos exigir algo los unos de los otros es precisamente cuando
se trata de la moral. Entonces, hay un mbito ms amplio y ese mbito es para mi un
mbito que se presta a aclaraciones filosficas, pero no es un mbito objetivo en el
sentido de exigencias intersubjetivas y lo que en el caso de filsofos antiguos como
Aristteles hubo fue una especie de mezcla de estos dos mbitos, sin la aclaracin de
porqu son diferentes. Hoy en la noche voy a hablar sobre mstica2 y creo que es algo
muy importante para entenderse a s mismo como ser humano pero tambin se puede
vivir sin eso, ah no hay ninguna exigencia.
N.A.: Una breve pregunta ms, tambin es sobre este punto. Sucede que luego mir a
Charles Taylor en Las Fuentes del Yo y vi que l dice que estamos reduciendo la filosofa moral a la teora de la obligacin y eso no puede ser porque la obligacin por s sola
no conduce a nada y pone el ejemplo de cuando se le dice a un nio que no debe gritar
a un anciano; el nio lo hace mecnicamente y ese: no debes no tiene sentido hasta
que no se le explique cul es la vida digna para un ser humano y cmo se debe vivir.
Me da la impresin de que Taylor quiere poner una objecin aqu y me preguntaba si a
Usted le parece que es as.
E.T.: Si, yo tambin lo veo muy semejante a Usted; no lo recuerdo suficientemente
ahora, pero Taylor tiene una tendencia a decir que el concepto moral que tenemos es
demasiado estrecho, mientras que yo dira que no. Naturalmente hay otras cosas, pero
lo moral es solamente lo moral y si uno grita al nio: no debes hacer eso! entonces
eso no es todava moral, porque se trata simplemente de una amenaza al nio, el cual
todava no entiende que se trata de exigencias recprocas.
N.A.: Se puede objetar a Taylor eso tambin.
E. T: Taylor tiene algn tipo de nostalgia por concepciones que considero ms bien
superadas. Considero un xito de la modernidad el que se haya restringido el concepto
de la moral frente al concepto ms amplio que se tena de la misma en el pasado. Hay
un mbito en el que no se formulan exigencias recprocas: en lo que se refiere a su
propia vida, cada uno tiene la libertad de conducirla y concebirla como quiere, siempre
y cuando no le haga mal a otro. Pedir mas, como se ha hecho hasta hace poco especialmente con la moral sexual, es algo que no se puede justificar. Las exigencias recprocas
deben ser restringidas al mbito donde tenemos contenidos recprocos.

Se refiere a la conferencia Las raices antropolgicas de la religin y de la mstica dictada por el profesor Tugendhat en la Casa de Bolvar Cartagena, el 21 de marzo
de 2001.
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Ahora bien, yo me distingo de filsofos como Habermas que ya en su definicin de

moral afirman que la moral slo tiene que ver con cosas que hacemos uno al otro. Para
m, la definicin de moral, no contiene eso, porque hemos tenido periodos histricos
en que los ejemplos ms simples de una accin inmoral eran relativos a la vida sexual.
El no permitir exigencias que se refieren a la vida propia no debe tomarse ya de por s
como definicin de la moral, porque en ese caso ya la semntica definira las cuestiones
morales, lo que es absurdo. Mas bien tenemos que dar razones morales de por qu la
moral no debe ser as.
Por eso yo defino la moral como algo ms amplio que consiste en cualesquiera exigencias recprocas y slo despus se puede decir que aquellas que resulten justificadas
son las que tienen que ver con el trato recproco. Pero en principio la idea de una exigencia moral es algo ms amplio que la idea de la exigencia del trato recproco. Antes
del momento actual han existido morales que conceban las exigencias morales corno
algo ms amplio que el trato recproco: siempre se quera delimitar la libertad del individuo en su relacin consigo mismo.
H.M.: Todava en Kant hay deberes para consigo mismo, la moral tiene que ver con
esos deberes para consigo mismo.
H.M.: Bueno profesor, un poco para en cierta forma volver al orden aunque ya hemos
hablado de la tica, el paso que Usted da hacia la filosofa social tengo entendido que
tiene que ver con el movimiento estudiantil de los aos 60. Cmo vivi Usted ese
movimiento y qu hizo que un filsofo que viene de una temtica ontolgica y de la
analtica se preocupase por el problema social?
E.T.: Yo debera admitir que no me puedo llamar un filsofo social, yo me he ocupado
de problemas sociales en concreto, pero en filosofa no tanto. Habermas tienen un mbito mucho ms amplio.
H.M.: Digamos, como filsofo prctico.
E.T.: Si, eso s. Bueno, yo comenc con esas ideas puramente metafsicas de Heidegger
y despus me abr un poco ms al mundo y esa apertura se acentu enormemente en el
tiempo del movimiento estudiantil europeo alemn; yo estuve metido ah directamente
y los estudiantes me confrontaron con preguntas que me parecan buenas. Eso de que
se quiere hacer un tipo de filosofa que tenga importancia para la vida y tambin para
la vida social, eso muy pronto le parece a uno incontrovertible; por eso yo hice an
una cosa muy loca en aquella poca: cancel mi profesorado en Heidelberg para poder
meterme en problemas ticos, en ese momento pensaba que tendra ms capacidad para
los problemas sociales y empricos, pero no tengo mucha capacidad emprica, as que

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sal de la Universidad para vivir por algunos aos como puro estudiante de esos nuevos
temas. Por una casualidad pas que despus que tena firmada la cancelacin, Habermas me invit a venir a su Instituto en Stanberg, lo que fue muy bueno.
H.M.: Pero profesor, no s si le entend bien, pero esa relacin entre la teora y la
prctica a partir de la filosofa, la pretensin de tener algn tipo de influencia sobre la
situacin social: la ve Usted como posible o la ve Usted como problemtica?
E.T.: Para mi ese siempre fue un problema. Mis implicaciones polticas en los aos 80,
eso ya fue despus de mi tiempo en el Instituto, cuando estuve en Berln mi implicacin
poltica fue variada, especialmente el movimiento de paz, la lucha por los asilados o inmigrantes polticos, pero yo siempre me pregunt si haba una cierta relacin entre las
convicciones relativamente abstractas de la filosofa y de la tica y las posiciones ms
concretas que uno toma dentro de la vida poltica. Pero para m siempre eso siempre
fue un problema, es decir, yo no soy el tipo de filsofo como Sartre o quizs Habermas
cuyo pensamiento filosfico ms abstracto forma un conjunto con sus posiciones ms
concretas.
H. M.: Parece sintomtico de los filsofos. Por sealar slo dos casos, Kant hacia el
final de sus das estuvo preocupado por esa relacin entre la teora y la prctica, tambin Husserl despus de haber hecho sus investigaciones sobre lgica, en sus ltimos
trabajos trata de pensar la sociedad y la poca en que est viviendo. Ser caracterstico
de los filsofos que terminen siempre tratando de pensar esa relacin?
E.T.: Por mi parte, el inters por las cosas polticas y sociales fue un poco porque pens
que as debera ser, en general mis amigos tuvieron esos intereses, por qu yo no tambin? Pero creo que en el fondo yo no soy una persona poltica y por eso lo que Usted
dijo sobre lo que pasa al final de la vida en mi caso sucede al contrario, entre ms aos
tengo me ocupo ms de temas que no son contemporneos.
H.M.: La pregunta por la relacin la haca porque para nosotros es muy apremiante el
que, dada la situacin que vive nuestro pas, siempre hay un reclamo, pienso yo justificado, por parte de los estudiantes y de la ciudadana en general, por lo que podra aportar la filosofa en un momento como el que nosotros atravesando. Ha habido tambin
un debate en Latinoamrica acerca de si nosotros debemos pensar con los conceptos de
una filosofa que se hace por fuera de nuestras fronteras o si tendramos que empezar
a acuar una serie de conceptos que den cuenta de nuestras propias realidades, para
de esa forma cumplir con esa exigencia de pensar nuestros pases, de pensar nuestra
realidad.
E.T.: Djame primero decir algo sobre esta idea de que podra haber una filosofa espe-

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cficamente latinoamericana, que fue una idea fuerte en Mxico. Yo no creo absolutamente en eso, porque el resto del mundo hace la misma filosofa y no hay, yo no creo
que pueda haber una filosofa latinoamericana. La filosofa se relaciona con el ser del
hombre y con las condiciones para tener una buena sociedad, ahora bien, eso son preguntas generales. Naturalmente en la aplicacin uno puede insistir en que uno debera
referirse a problemas del pas o de Latinoamrica, pero hacer una filosofa latinoamericana tiene un aspecto absurdo, tampoco en los Estados Unidos se hace una filosofa
norteamericana, se hace filosofa y se aplica, quizs, en algunas partes, por ejemplo, a
la sociedad americana, pero eso es una cosa ya de aplicacin.
Yo preguntara cules de los graves problemas de Colombia son problemas en cuya
aclaracin la filosofa puede aportar mucho, pero esa es una cosa; la otra cosa es si
tambin los filsofos se deberan ocupar de esos problemas, pero mas precisamente la
pregunta es si lo tienen que hacer como filsofos. Bueno algo van a tener en su cerebro
que tiene que ver con filosofa, pero despus de examinar los problemas mismos yo
creo que hay problemas genuinamente polticos. Podramos tomar ciertos conceptos
que son importantes como, por ejemplo, el problema de la paz, el problema de un Estado legal en contra de un estado de naturaleza.
F.G.: La ausencia de Estado de derecho.
E.T.: Si, bueno, eso son conceptos que se pueden aclarar filosficamente, pero la cuestin es: es el momento para hacer paz en Colombia?, es conveniente la paz si ello
significa seguir quedndose en un Estado de naturaleza o dividir el pas en dos partes?,
es eso conveniente? Y ah uno podra dar razones para lo uno o para lo otro que no son
directamente razones filosficas.
F.G.: Estara usted de acuerdo con una afirmacin de Habermas segn a cual en poltica, la ltima palabra la tiene el ciudadano, no el filsofo en calidad de experto?
E.T.: El ciudadano, tiene que ser el ciudadano, se puede decir esclarecido, ilustrado?
H.M.: Habermas no hace referencia al ciudadano ilustrado
F.G.: Al ciudadano deapie.
E.T.: Eso es interesante que lo diga Habermas por que cuando l se mete en problemas
polticos actuales en Alemania lo hace simplemente como ciudadano. No me parece
una descripcin de s mismo completamente correcta porque quizs hay algunos artculos polticos donde uno podra decir eso simplemente, pero hay otros donde creo
que la continuidad con su manera de ver las cosas filosficas est presente. Por qu lo

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hace Habermas? Bueno, porque es una persona de responsabilidad, pero de otro lado
tiene una gran capacidad de reflexin y uno podra decir que muchas veces, cuando uno
tiene una gran capacidad de reflexin filosfica, tambin la tendra para aclarar ciertos
conceptos polticos.
N.A.: Me pregunto siempre, aunque no lo conozco mucho, pero me estremezco con las
races judas y cristianas del pensamiento de Levinas cuando l dice que el punto de
partida de l es que la relacin de una persona con otra no es una relacin simtrica,
sino que cuando el otro me habla a m, parece que estuviera ms alto que yo porque
yo debo sentirme responsable por l, aunque yo no hubiera por ejemplo firmado un
contrato con l. Yo veo que usted va ms all del contractualismo, siempre busca algo
superior y a veces me pregunto si eso no lo llevar algn da a pasar de! plano de las
exigencias recprocas a este plano donde est Levinas. Aqu hay que ir a la Biblia y ver
que cuando el Dios llama a Can y le pregunta: dnde est tu hermano, Can responde: acaso tengo que ver con l y el problema es que s tiene que ver.
E.T.: No soy la nana de mi hermano.
N.A.: Y a mi eso me parece interesantsimo como punto de partida para pensar la tica
y el concepto ms amplio de tica de que hablan estos filsofos como Williams y Taylor, pero yo no s si Usted ha pasado por ah. Usted me ha dicho que ha ledo poco a
Levinas, que no es un autor de sus preferencias.
E.T.: No slo se trata de que no es un autor de mis preferencias, sino tambin que no le
puedo leer porque me parece que utiliza un lenguaje que para mi no es muy accesible,
es muy dependiente de Heidegger; de otro lado, se parece a la Biblia como Usted acaba
de decir, y el no es muy disciplinado, pero eso no significa que no tiene pensamientos
muy importantes. Este aspecto de ver al otro como ms alto me parece como bastante
extrao. Yo creo que la idea ms alta que tenemos de una relacin entre una persona y
otra es la simetra. La simetra no es un contrato, significa que somos iguales, que nadie
va a ejercer un poder unilateral sobre el otro. Y eso de hablar del otro como algo ms
alto ya me parece como una asimilacin del otro con Dios, quizs, no s.
H. M.: Muchas gracias profesor.

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A NUESTROS COLABORADORES
Conceptos es una revista semestral editada por el Programa de Filosofa de la Universidad de Cartagena (Cartagena-Colombia) que tiene como principal objetivo el fomento
y la divulgacin de trabajos autnticos, avances y resultados de investigacin de profesores, estudiantes e investigadores nacionales e internacionales interesados en las
distintas reas de la Filosofa.
El carcter semestral de la revista no excluye que a juicio del Director y el Comit
Editorial, se realicen publicaciones extraordinarias, relacionadas especialmente, con
las actividades acadmicas e investigativas realizadas en el Programa.
Despus de su ltima publicacin en el ao 2002, Conceptos aparece nuevamente como
un espacio de discusin donde se ejerce el espritu crtico y se promueve el intercambio
de ideas y opiniones, entre los autores colaboradores y la comunidad en general.
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CD elaborada con Microsoft Word; o bien, por e-mail a revistaconceptos@unicartagena.edu.co mediante fichero adjunto elaborado en el mismo formato.
2. El comit editorial no se hace responsable por maltratos o prdidas del material durante el envo.
3. Los artculos deben contar con originalidad y calidad cientfica segn lo establece
Colciencias.
4. Deben guardar relacin con el enfoque de la revista.
Parmetros formales de presentacin de los textos
1. Los artculos, deben tener entre cinco mil (5.000) y diez mil palabras (10.000) mximo, incluyendo las referencias bibliogrficas y el resumen.
2. Las reseas deben tener entre novecientas (900) y mil seiscientas palabras (1.600)
mximo.
3. Todos los textos deben presentarse en papel tamao carta, en fuente Times New Roman 12 a espacio doble. Las pginas deben estar enumeradas en orden consecutivo en
la parte superior derecha.
4. Todos los artculos debern incluir el ttulo en espaol y en ingls, centrado, en maysculas y negrita.
5. Debe anexarse el resumen del artculo en espaol y en ingls, en doscientas (200)
palabras mximo, y cinco (5) descriptores o palabras claves (en espaol e ingls) con
fines de clasificacin.

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