PROGRAMA DE FILOSOFA

TEOLOGA!
!
Sntesis!
ANTROPOLOGA TEOLGICA!
!
!
Fundacin Universitaria San Alfonso!
Bogot 2012!

UNIDAD UNO: ANTROPOLOGIA BIBLICA

1.
ANTIGUO TESTAMENTO

La primera afirmacin de la antropologa bblica es:

El hombre es creatura de Dios. Tanto el texto yavista
(Gn 2), como el sacerdotal (Gn 1) contienen
sendos relatos de la creacin del hombre con esta
afirmacin.
Nota: A pesar de la disparidad de autores y pocas,
el modelo antropolgico del A. T. es notablemente
uniforme y estable. Para comprobarlo,
examinaremos los trminos ms importantes del
vocabulario antropolgico hebreo; a partir del
anlisis de esos trminos descubriremos el modelo
de hombre implicado en ellos.

1.1 Terminologa antropolgica

hebrea
Nota: Son tres los trminos claves para
entender el concepto del hombre en la
cultura hebrea: Basar, Nefesh, Ruah.
Ninguno de estos trminos tiene una
equivalencia precisa en las lengua
occidentales modernas; esta circunstancia
explica la gran distancia que existe entre
la concepcin del hombre que dichos
trminos conllevan y la actualmente
vigente. Sin embargo, esta antropologa
nos suministra muchas intuiciones que
son, paradjicamente, muy actuales.

* Basar:

Originalmente significa CARNE de

cualquier ser vivo, hombre o animal (Is 22, 13; 44,
16; Lv 4, 11; 26, 29). De ah pasa a designar al ser
viviente en su totalidad, en cuanto visiblemente
ubicado en el mbito de los dems seres. La carne es
la manifestacin exterior de la vitalidad orgnica; y
en este sentido se aproxima mucho a lo que hoy se
designa como cuerpo (Nm 8,7; Job 4,15; 1 Reyes
21, 27).
Basar se usa tambin como designacin del hombre
entero. Por ejemplo en el Salmo 56,5.12: la carne
del versculo 5, pasa a ser el hombre del versculo
12.
Basar se aplica tambin a los animales; su aplicacin
al hombre subraya el elemento biolgico comn al
hombre y a los dems seres vivientes. Hombre y
animales estn, pues, enraizados, en un mbito
ontolgico que los acerca, aunque difieren
cualitativamente entre s.

Caractersticas del trmino BASAR:

A) Porque el hombre es un ser social cuya
realidad no se agota en la frontera de su piel,
sino que se prolonga en su TU prximo. Basar
puede significar tambin parentesco biolgico.
En Levtico 18,6 la mujer consangunea es
llamada carne ; Jos es carne de sus
hermanos (Gn 37,27). Y puesto que la
biologa humana es esencialmente la misma,
todos los hombres (no slo el prximo o el
consanguneo) son la misma carne . La
expresin KOL BASAR (Toda carne), designa
as la totalidad solidaria de los individuos que
componen la especie humana (Is 40,5; 49,26;
Jer 25,31; Job 12,10; Salmo 145,21). Ms an:
todos los seres vivientes son Basar (Gn
9,15.16). De esa manera, el trmino basar
conlleva un principio de solidaridad o
socialidad.

B) La designacin del hombre como

Basar (carne), sugiere con frecuencia
DEBILIDAD (no slo fsica sino tambin
moral), FRAGILIDAD y CADUCIDAD
inherentes a la condicin humana; por
eso, la carne se asocia a la conducta
pecaminosa (Gn 6,12); la carne es
efmera como la hierba del campo (Is
40,6); toda carne es un soplo que se va
y no vuelve ( Salmo 78,39).
Nota: No se atribuye a la carne el ser
causal del mal, como lo afirman las
antropologas dualistas, sino que como la
carne es esencialmente limitada, por lo
mismo padece de desfallecimiento
biolgico o tico.

NEFESH:

Es el centro vital inmanente del ser

humano, la persona concreta animada por su propio
dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos; lo que hoy
llamamos PERSONALIDAD, la PSICOLOGIA particular o
colectiva.
NEFESH est afectada por Basar. Por ejemplo en Is 29,8 se
dice que cuando el ser humano siente hambre (BASAR), su
NEFESH est vaca; y en el desierto el pueblo hambriento
se queja de que su NEFESH est seca (Nm 11,6); se
dice tambin que NEFESH disfruta de los manjares (Is
55,2). Denota as la influencia de lo biolgico sobre lo
psquico y viceversa.
BASAR y NEFESH pueden usarse distintivamente para
denotar al hombre entero. No se trata, pues, de que
BASAR y NEFESH sean partes o aspectos diversos de la
estructura humana, como ocurre con el dualismo cuerpoalma, que sumaran para integrar al hombre total, sino que
cada uno de esos trminos expresa la totalidad del
hombre. Todo el hombre es BASAR, todo el hombre es
NEFESH. No puede decirse que el hombre tiene BASAR o
tiene NEFESH, sino que el hombre es una unidad
psicosomtica, cuerpo animado o alma encarnada.

NOTA: Todo lo anterior quiere decir que el

dualismo alma-cuerpo, segn la concepcin

platnica griega, es totalmente ajeno al
pensamiento bblico. Entonces cabe preguntar: si
no es dualista la antropologa bblica, es monista?
Como veremos ms adelante, no es monista; es
ms bien una antropologa integracionista, es decir,
que ve al hombre como una realidad compleja,
pluridimensional; pero, por encima de todo,
UNITARIA: unidad psico-orgnica.
A NEFESH se le puede atribuir sensaciones
orgnicas, p.e. de hambre; mientras que a los
rganos corporales se le atribuyen operaciones
psiquicas: p.e. las entraas se conmueven (Gn
43,40); los riones exultan de gozo (Prov 23,16). El
A.T. seala al corazn (LEB) como el verdadero
centro interior del hombre en el que se imprimen y
desde donde se irradian las operaciones sensitivas,
afectivas, electivas, cognositivas.

IMPORTANTE: Ni
siquiera el pecado se
adscribe a la carne o al
cuerpo y la santidad al
espritu. Pecado y
justicia, vicio y virtud,
proceden de decisiones
personales que
comprometen al hombre
entero, porque es el
hombre total el que est
ante Dios.

RUAH:

Indica la apertura trascendental del

ser humano. El trmino significa primeramente
viento , brisa , (Gn 3,8; Ex 10.13; Is 7,2).
Por consiguiente significa respiracin (Gn
41,8), e incluso la vitalidad (Gn 45,27). Pero
en la mayora de los casos se usa para designar
el ESPIRITU DE YAHVEH; y en otros casos, la
comunicacin de ese Espritu de Dios al Hombre.
Se trata, entonces, -a diferencia de NEFESH- no
del aliento vital del ser vivo, sino de una fuerza
creadora, de un don divino especfico (Job 33,4;
34, 14-15; Salmo 33,6; Is 31,3). Estamos pues,
ante un concepto TEOANTROPOLOGICO con el
que se expresa una nueva dimensin del
hombre: la de su apertura a Dios, su dimensin
sobrenatural. En esta lnea los profetas son
llamados Hombres de Espritu) en cuanto
poseedores de un carisma distinguido (Num
27,18; Os 9,7)

NOTA:

Los trminos BASAR-RUAH

aparecen contrapuestos (Is 31,3); pero esa
contraposicin no implica la oposicin dualista
entre lo material y lo espiritual; expresa, ms
bien, la dialctica entre la finitud y la
limitacin de la creatura y el poder omnmodo
del Dios creador y soberano. As, el hombre
aparece, al mismo tiempo, como condenado a
la caducidad y a la impotencia; pero no como
una entidad clausurada en s misma (en
sentido horizontal nicamente), sino
verticalmente abierto por ser capaz de una
relacin dinmica con Dios, quien por su
RUAH sostiene la precariedad del hombre,
apoya su debilidad y le posibilita trascender su
condicin carnal por la participacin de sus
dones divinos.

RESUMEN

En el A.T. el hombre no es objeto de una

definicin abstracta o genrica, a la mera
filosofa. El A.T. describe al hombre como
una UNIDAD PSICOSOMATICA, DINAMICA,
MULTIDIMENSIONAL y como sujeto de una
triple relacin constitutiva:

Con el mundo y los dems seres vivos,

con los que tiene en comn la carne
animada con el aliento propio
(NEFESH);
Con sus semejantes, a quienes debe
ver como prolongaciones de su propia
(o misma) carne;
Con Dios que lo cre y cuyo RUAH
puede acoger en su misma carne, en su
estructura existencial.

En pocas palabras, el hombre:

Es BASAR
en cuanto ser mundano,
solidario
de los dems seres y,
particularmente de sus semejantes;
Es NEFESH en cuanto equipado con un
dinamismo vital inmanente;
Participa del RUAH en cuanto receptor
de la accin de Dios, que lo ama y lo
llama a un destino salvfico.
De estas tres dimensiones la ms
importante cualitativamente es la
tercera, porque en ella se plasma la
relacin HOMBRE-DIOS. El hecho de que
Dios lo haya creado por la Palabra,
indica que espera del hombre una
respuesta. El hombre es la nica
creatura capaz de responder
verbalmente al Creador.

De la misma manera que Dios llam al pueblo a

la existencia (Ex 19, 3-6), llama al hombre
singular (Deut 6, 4-9; 30, 15-20). El ser humano
vive literalmente de esa llamada y se mantiene
en la existencia en la medida en que permanezca
en escucha atenta y perseverante de la Palabra
divina.
En este juego de escuchar y responder est el
secreto de la realizacin o la frustracin de la
existencia humana, que es esencialmente
existencia DIALOGICA.
En la mentalidad bblica la AUDICION prima
sobre la VISION (cultura griega), y la tensin
dinmica de ESCUCHAR ATENTAMENTE prima
sobre la especulacin intelectual. Es que en la
Biblia, a diferencias de otras religiones, no es el
hombre el que busca a Dios, sino Dios quien
busca al hombre y lo alcanza para que,
finalmente pueda plenificarse en EL.

En la antropologa bblica, el
hombre se presenta como el
ser cuya nica razn es el
ser-desde, que es la
c r e at ur alidad. Y de la
condicin creatural del
hombre nos hablan los
textos yavista y sacerdotal,
que examinaremos
enseguida.

1.2 LOS RELATOS DE LA

CREACION
1.2.1 El relato Yavista (Gn 2, 4b-25)
* La fuente yavista (J), ms antigua que

la sacerdotal (P) no contiene

propiamente hablando un relato de la
creacin del mundo, sino del hombre.
En las ms antiguas culturas los
relatos de creacin del hombre
preceden a los de la creacin del
mundo; antes de indagar los enigmas
del universo, el ser humano se ha
sentido fascinado por los interrogantes
de su propia condicin.

En este caso, el inters del yavista no versa

sobre el origen del mundo, sino sobre el
origen del mal en una realidad que procede
y depende de Dios, infinitamente bueno.
Para responder a esta cuestin, el yavista
articula en dos partes bien diferenciadas:
* En el captulo 2 presenta la experiencia de
la relacin armnica o deber-ser ,
simbolizada en el jardn ;
* En el captulo 3, se presenta la ruptura
armnica, el ser-histrico del hombre que
es conflictividad.
En estos dos cuadros se presenta la
coexistencia de fuerzas contrarias dentro de
una tencin dinmica de realizacin. El
hombre se desenvuelve simultneamente en
esos dos estadios: el hombre es
simultneamente bueno y pecador, y avanza
hacia su deber-ser escatolgico

La experiencia del mal est estructurada

como ruptura histrica de la relacin con
Dios, la cual se percibe en la destruccin de
la armona en todos los niveles de relacin
humana: personal, familiar, social y poltica.
El relato est colocado al comienzo de la
historia para mostrar la universalidad de la
experiencia, propia de todo ser humano. No
es algo accidental, sino esencial, que
pertenece al ser del hombre de siempre, y
que sucede siempre.
En el texto, tal y como ha llegado a nosotros,
confluyen relatos que pre-existieron
separadamente en la tradicin oral de Israel.
Los exegetas piensan hoy que hubo
narraciones independientes de la creacin del
hombre, de la creacin de la mujer y del
drama del jardn. Sin embargo el yavista
consigue una visin unitaria y completa de la
creaturalidad del hombre.

Crear al hombre no es slo darle vida a

un ser humano (v.7); es tambin
establecer su entorno fsico (vv 8 y ss),
asignarle una tarea o misin como ser
activo (v.15), recordarle su
responsabilidad ante Dios (vv 16-17),
situarlo en el mbito de la relacin con
los otros seres (vv 19-20), y, sobre
todo, con un TU ms prximo: su
semejante (la mujer) (vv 21-24). Slo
entonces el hombre est completo.
De esta manera el J consigue presentar
un cuadro unitario, dar razn del
complejo fenmeno del hombre en una
visin integradora de la pluralidad de
sus dimensiones.

La respuesta al problema del mal que le

preocupa al J, tiene que ver con la
responsabilidad personal del ser humano
creado por Dios que, no obstante proceder y
depender del Creador, es libre y autnomo
frente a l.
El marco en el cual se presenta la reflexin
es la siguiente:
a. La eleccin: Dios elige al hombre
(Vocacin)
b. Misin: tarea que el hombre debe cumplir
c. Infidelidad: por parte del hombre, que
falta a su misin
d. Juicio: que es consecuencia de su
infidelidad; el hombre recoge lo que siembra
e. Perdn y esperanza: Dios no abandona al
hombre.

La reflexin est expresada en

categoras mitolgicas, es decir, en
smbolos que manifiesta una realidad
trascendente, no espacio-temporal.
El relato presenta semejanzas literarias
con algunos mitos del antiguo oriente,
como el poema babilnico de la creacin
de Eluma Elish; el mito paradisiaco,
acdico de Enki y Ninhursag; y al mismo
tiempo se diferencia de ellos porque
tiene un alcance ontolgico: se refiere al
ser del hombre, dialcticamente
evolutivo, que se realiza en contradiccin
histrica en un espacio no geogrfico y
en un tiempo no cronolgico sino
ontolgico.

El J no est orientado
cientficamente, sino por una
finalidad estrictamente religiosa.
Por tanto, no es lcito exigir de
este texto una informacin sobre
los orgenes de la humanidad
como la elaboran las ciencias de la
naturaleza.
Ya situado el texto yavista en el
contexto cultural de donde surgi
y en el marco de las
preocupaciones teolgicas del
hagigrafo, ahora veamos algunos
de los elementos antropolgicos
fundamentales que presenta:

a)

v.7. form Yaveh Dios al hombre

del polvo de la tierra e insufl en sus
narices aliento de vida, y resulto el
hombre un ser viviente . Lo que Dios
forma del polvo de la tierra no es el
cuerpo , sino al hombre . Lo que
Dios insufla no es el alma , sino
el aliento de vida (neshamah),
vocablo que es sinnimo de nefesh.
El antropoformismo del Dios alfarero
que modela al hombre del barro est
tomada de la cultura y de la literatura
sapiencial. Este simbolismo muestra
la condicin creatural del hombre en
relacin con Dios (muestra la total
dependencia de la creatura de la
bondad del Creador, y la fragilidad
del hombre).

Para el yavista el hombre tiene carcter

terreno; el hombre no est en el mundo
como en un medio hostil o extrao a su
naturaleza; al contrario, esta ligado al
mundo por una especie de parentesco,
por un afinidad estrecha y permanente.
El ser del hombre est en la misma
relacin de dependencia respecto al
Creador, que liga a la vasija con el
alfarero: la idea es frecuente en la Biblia
(Jer 18,1-6; Job 10, 8-9; is 45,9; Rom
9,20).
La imagen de Dios alfarero sintetiza las
dos primeras relaciones constitutivas del
ser humano:
Su relacin con la tierra
Su relacin con Dios

b) vv.8-17. Lo nuclear est en el v. 15: tom

al hombre y lo puso en el jardn del Edn,
para que cultivase y cuidase . Los verbos
cultivar y cuidar deben de entenderse
complementariamente. Trabajando la tierra
la cuida, tutela su integridad, cumple el
destino para el que ha sido creado por Dios;
y viceversa: se cuida la tierra en la medida
en que se cultiva, no se le deja estril, sin
frutos. La relacin del hombre con la tierra
es de superioridad jerrquica (el hombre es
sentido del mundo). La idea de un dominio
desptico del hombre la tierra, es
totalmente ajena a la Biblia. El A.T. afirma
que slo Dios es nico Seor absoluto del
mundo. Hay, pues, en este texto una
especie de sensibilidad ecolgica. El hombre
abusar de la misin recibida siempre que
separe los dos verbos con los que esta
misin se formula.

La percopa del paraso se cierra con la estipulacin del

precepto de no comer del fruto del rbol de la ciencia del
bien y del mal (v. 17).
El relato presenta tres clases de rboles: el rbol de la
vida, el rbol de la ciencia del bien y del mal, y los dems
rboles.
El rbol de la vida: simboliza que le hombre ha sido
llamado por Dios a la inmortalidad (vida trascendente)
El rbol de la ciencia del bien y del mal: Ciencia en
hebreo significa poder , habilidad , capacidad de
obrar ; bien y mal , es un hebrasmo que indica la
oposicin de los contrarios. El hombre, por su condicin
creatural, no es autnomo; es dependiente y referido a
Dios.
los dems rboles , que son deleitosos y buenos para
comer, son el smbolo de todo lo que hace sensiblemente
agradable la vida y contribuye a la felicidad del hombre.
La nica diferencia con respecto al punto anterior est en
que la ciencia (conocimiento) confiere poder al hombre, y
as, es la tentacin del hombre.

Dentro del concepto divino de no comer

del fruto del rbol de la ciencia del bien y
del mal no debe entenderse como una
restriccin a la libertad humana, sino
como una orientacin para que el hombre
peda explayar el sentido total de su vida
(el precepto no es limitacin, sino nfasis
sobre el sentido de la responsabilidad).
El hombre tiende a rechazar su condicin
creatural. Rechaza la teonoma porque
cree que depender de Dios es alienacin;
cree que obedecer al Creador es renunciar
a su libertad, a su autonoma; y cree que
obtener su infinitud y afirmarse, haciendo
lo que quiere. No comprende que cuando
se coloca en contacto con la fuente de su
ser y se somete a Dios, es totalmente
libre.

c) vv. 18-24: El relato de la formacin de la

mujer se presenta como un drama en
cuatro actos as:
1. La reflexin de Dios: No es bueno que
el hombre est solo . No es exacto que
est solo porque ya es interlocutor de
Dios. Lo que el texto insina es que para
ejercer esa interlocucin trascendente,
Adn necesita de un interlocutor
inmanente. Para ser realmente un TU de
Dios, Adn necesita un Tu humano, un
ser que sea , simultneamente,
semejante y diferente, porque si fuera
slo semejante no sera su
complemento; y si fuera slo diferente,
no sera su acompaante. Dios define
as la naturaleza del hombre como ser
complementario; el hombre slo se
realiza trascendiendo hacia el otro.

2. El desfile de los animales: Dios los lleva para que

les ponga el nombre. Al trmino del desfile, el
resultado es decepcionante: los animales no
satisfacen la necesidad de complementariedad
del hombre, porque los trasciende. La imposicin
de nombre en el A.T. es un acto de dominio;
nombrando a los animales, Adn manifiesta su
superioridad cualitativa respecto a los dems
seres vivos. En esta ruptura de nivel, Adn debe
de constatar por s mismo, para adquirir
conciencia de su singularidad, que los animales
no acompaan al hombre sino que le sirven. As
las cosas, resulta inadmisible la prctica pagana
de la que Israel no se libr- de la zoolatra (II
de Reyes 18,4; Ex 32, 1-6); es una perversin de
la jerarqua natural; el pecado de bestialidad,
frecuente en un pueblo pastoril, es una
aberracin degradante. Tanto el hombre como la
mujer son cualitativamente distintos del animal.

3. Dios acta, toma la iniciativa. El ser

humano es ser dos complementarios.

Dios hace a la mujer que realiza ese
ideal. Dios infunde un sopor profundo.
No es anestesia; tampoco el sueo
normal; tampoco el xtasis. En la Biblia
el sueo es espacio para la revelacin
de Dios. Subraya la gratuidad de la
accin divina y su carcter misterioso.
Por eso esa accin no puede tener
espectadores humanos. El hombre no
participa activamente en la creacin de
la mujer, o sea que no puede darse a s
mismo o que le falta; no es
autosuficiente; debe recibirlo como ha
recibido su propia existencia. La mujer
est hecha de los sueos del hombre,
es lo soado por l.

Yhaveh extrae una costilla del hombre; pero,

antes de cerrar ese costado abierto, lo llena
de carne . La accin divina n deja heridas ni
cicatrices, ni deja sensacin de vaco. La
razn de este simbolismo est aclarada en el
4 Evangelio cuando Juan narra la apertura
del costado de Cristo (nuevo Adn) en la
cruz. El hombre realiza su consumacin
cuando se abre y se entrega. Alcanza su
identidad, no cerrndose sobre s mismo,
sino dndose. Para que Adn est
definitivamente completo debe abrir su
propio ser al otro. Y del mismo modo que
del costado abierto de Cristo brot la nueva
humanidad, nacida de Agua y de la Sangre,
del Bautismo y la Eucarista, del costado
abierto del primer hombre surge la madre
de la humanidad (3,20).

4. El hombre expresa su gozo y su

entusiasmo: Esta s que es hueso de mis
huesos y carne de carne . Pero antes, Dios
lleva la mujer ante el hombre; es decir; no
puede encontrase casualmente con ella,
tiene que descubrirla, reconocerla,
aceptarla libremente como un t. Con los
animales se ha limitado a nombrarlos, a
tomar posesin de ellos. A la mujer, en
cambio, la recibe con un himno de jbilo y
accin de gracias. La aceptacin de la
mujer es la aceptacin de la propia
humanidad. Reconociendo a ese t
humano, el yo de Adn tiene por primera
vez la oportunidad de reconocerse a s
mismo, de acogerse y aceptarse. La nica
forma correcta de autoaceptacin es la
aceptacin del otro. El hombre no puede se
un YO sin un TU.

Macho y Hembra son dos

aspectos complementarios del
ser humano de la totalidad del
hombre. La mujer (Isha)
simboliza la estructura de la
libertad finita, la debilidad, la
fragilidad en el hombre;
representa la menor
resistencia. Todo hombre y
toda mujer son Adn; toda
mujer peca en Adn y todo
hombre es seducido por la
fragilidad y la debilidad.

d) V.25: Estaban desnudos sin avergonzarse .

Es decir, uno frente al oro, mostrndose tal y
como son, abiertamente, sin ocultarse nada, en
mutua disponibilidad. Ese es el estatuto
originario de la relacin interpersonal: la
desnudez inocente. Despus de la ruptura de la
relacin con Dios por el pecado, la desnudez les
va a producir vergenza, van a ocultarse y hacer
vestidos de hojas para cubrirse. Aqu el sentido
de la desnudez cambia. Es el descubrir lo que
uno es despus de haber pretendido se lo que
no es. El sentido de la desnudez viene de la
toma de conciencia de s mismo. Los vestidos de
hojas que el hombre mismo fabrica no le sirven
para cubrirse ni ante Dios, ni ante s mismo. Son
un intento de autosalvarse, engaando a los
dems. Por eso Dios hace unos vestidos de
pieles y los cubre, porque el hombre no puede
salvarse a s mismo; slo Dios puede salvarlo,
porque slo Dios puede cubrir la miseria del
hombre despus de pecar.

1.2.2 El hombre en el relato

sacerdotal (Gn 1,26 - 2,4)
v. 26. Al leer el texto nos encontramos con una
nota diferencial que rompe la secuencia
redaccional anterior: se trata del verbo
inesperado HAGAMOS . Antes, Y dijo Dios:
hgase
Dos cosas sorprenden aqu:
1. Mientras en el resto del relato a la expresin
dijo Dios sucede el imperativo hgase , y
luego la constatacin de su cumplimiento:
as fue , lo que se formula ahora no es una
orden, sino el anuncio a un propsito. El
autor ha querido romper el ritmo regular del
texto, para llamar la atencin sobre lo que
sigue.

2. La forma plural del verbo ( hagamos ). La

patrstica vio en ese verbo plural una alusin al
misterio Trinitario. La nica explicacin aceptable
hoy es la de Schmidt: el relato popular que el
sacerdotal (P) est usando, representa al dios
principal rodeado de una corte de dioses
secundarios. En el A.T. abundan los textos donde
Yahveh es visualizado de este modo: Gn 3,22;
11,7; Salmo 82,1; 1 Reyes 22,19-20. Hagamos
sera, entonces un residuo de la tradicin mtica,
un vestigio del antiguo politesmo, que el
sacerdotal conserva como plural deliberativo,
toda vez que le sirve para resaltar la importancia
de la obra que Dios va a acometer: Hagamos al
hombre (ADAM). El sustantivo HADAAM significa
el ser humano, la humanidad, y no una persona
singular y concreto. El carcter colectivo del
trmino se manifiesta en el verbo plural
dominen que lo tiene por sujeto, as como en
los vv. 27b y 28: los cre , los bendijo , les
dijo .

El centro de la gravedad del texto se alcanza

con la doble expresin: a NUESTRA imagen y
semejanza o segn NUESTRA semejanza .
Dios crea al hombre como imagen y
semejanza Suya. Qu significa esto?
Las interpretaciones han oscilado
tradicionalmente entre dos extremos:
1. La imagen y semejanza se localiza en
cualidades espirituales como la racionalidad, la
capacidad para lo sobrenatural; el hombre
sera imagen de Dios por esas cualidades,
enseaba ya S. Ireneo;
2. O se remite a cualidades fsico-somticas
(la imagen divino consistira en el rostro, la
figura erguida, etc)
Ninguna de estas dos interpretaciones es hoy
admitida, porque la antropologa del A.T. no
conoce la dicotoma entre lo anmico y lo
samtico; subraya ms bien la unidad
psicosomtica del hombre

Entre las dos interpretaciones anteriores se

abre paso la siguiente: en las culturas
mesopotmicas se encuentre ya la
atribulacin de que el hombre es imagen de
Dios. En Egipto, desde el s. XVI a.C. el faran
es considerado como el retrato viviente de
Dios en la tierra. La funcin de la imagen es
re-presentar, hacer presente lo imaginado. En
cuanto imagen de Dios, el hombre ostenta
una funcin representativa: es el visir de Dios
en la creacin, su alter ego; como tal, le
compete una potestad regia sobre el resto de
los seres creador, a los que preside y
gobierna en nombre y por delegacin del
Creador. Gn 9, 1-6, confirma la funcin
seorial del hombre frente al resto de la
creacin, en cuanto imagen divina. Este
seoro del hombre sobre el mundo no es
aristocrtico, como ocurra en Egipto, donde
slo el rey era imagen de dios, sino que
ADAN (la humanidad), todo ser humano, por
el hecho de serlo, es imagen de Dios.

Todo atentado a la imagen de Dios ser

vindicado por el mismo Dios. De ah que el
papel del rey israelita no sea el del dspota
oriental, dueo de vidas y haciendas, que
dispone caprichosamente de sus sbditos, sino
un modelo de humanidad , hermano entre
hermanos.
Imagen (tselem) denota una representacin
plstica; el trmino suele aplicarse a las figuras
talladas de los dioses (Ams 5,23; II Reyes
11,18; Ez 7,20. 16,17). Semejanza (demut)
designa una imagen abstracta, un parecido
menos preciso (Ez 1,5.22.26.28; II Reyes 16,10;
Is 40,18).
La analoga establecida entre Dios y el hombre
radica en que ste es el ser capaz de la relacin
YO-TU. Por esos el ser humano, en cuanto
imagen y semejanza de Dios fue creado como
hombre y mujer. El hombre como Dios, no es
solitario. La creatura humana no puede ser
verdaderamente humana ante Dios y entre sus
semejantes, sino siendo en relacin.

El ser humano es, primaria y

constitutivamente relacin a Dios, imagen de
Dios . Esta es la relacin de dependencia
absoluta, puesto que toda imagen recaba su
propia consistencia y su razn de ser del
original que reproduce. Esta relacin de
dependencia no degrada al hombre, sino que
constituye el fundamento de su dignidad. Por
eso, Adn es en cuanto imagen de Dios-,
seor de la creacin, superior al resto de
creaturas, responsable de su gobierno.
La categora imagen de Dios incluye una
relacin recproca: no es slo el hombre el
que con ella est referido a Dios; es el propio
Dios quien as se auto-remite al hombre. En
otras palabras: la expresin imagen de Dios
manifiesta que Dios es el T ineludible de
Adn, pero tambin, - a la inversa- Adn es el
T de Dios. Dios ha querido reflejarse en
Adn como en un espejo.

En ltima instancia, lo que aqu comienza

a insinuarse es la encarnacin de Dios en
el hombre; que el hombre pueda ser el
rostro desvelado de la gloria de Dios. Esta
antropologa de la imagen divina apunta
as a la Cristologa.
Fuera de la Biblia, el hombre hace dioses a
su imagen. En la Biblia, Dios hace al
hombre a Su Imagen. La fe en Yahveh
dice Von Rad- no ha visto a Dios como
antropomorfo, sino ms bien al hombre
como teomorfo.
Difcilmente podra encontrarse una
formulacin ms alta de la dignidad
humana. Los dems seres son creados
segn su especie (vv.21.24.25);
nicamente el hombre es creado como
imagen de Dios .

v. 27. en este versculo llama la atencin la

triple repeticin del verbo BARAH, que
muestra la preocupacin del sacerdote por
la ortodoxia. Si es cierto que el hombre es
imagen de Dios , alguien situado en la
vecindad de lo divino, no lo es menos que
esa imagen divina es, pura y simplemente,
una creatura.
El hombre se realiza en la bipolaridad sexual
varn y mujer, ordenada a la procreacin; el
yavista la ha visto ordenada a la
complementariedad. Pero aqu la ndole
social del hombre no se restringe. Slo en la
comunidad humana, no en el individuo
aislado, se puede ejecutar el encargo divino
de llenar la tierra y someterla. Slo como
ser comunitario, Adn realiza su imagen de
Dios.

V. 28. La bendicin divina es

la condicin de posibilidad
para la fecundidad. Contra la
pretensin de disponer
automticamente de la vida,
Dios, el Viviente por
antonomasia, reivindica su
exclusiva potestad sobre ella.

v. 29-30. El rgimen vegetariano que Dios

instaura par todos los vivientes, es smbolo
de paz universal, y volver a regir en la
edad escatolgica (Is 11,6-9;65,25; Ez
34,25). La vida no necesita de la muerte
para sostenerse. El dominio conferido al
hombre sobre el animal no implica un
derecho discrecional de vida o muerte; el
rgimen carnvoro entrar en la creacin no
por una ordenacin divino, sino por decisin
de la humanidad pecadora.
q El ltimo da de la semana creadora, el
sbado, es el primer da de la existencia
humana. Recin venido el ser, Adn se
encuentra no con el agobio del trabajo y de
las obligaciones, sino con el gozo del
descanso en el mbito de la celebracin
festiva de su relacin con Dios.

1.2.3 SINTESIS TEOLOGICA DE LOS

DOS RELATOS
1. El hombre es CREATURA DE DIOS: en cuanto tal,
depende absolutamente del Creador., como el
barro depende del alfarero (J), o como la imagen
depende de lo imaginado (P). No se trata pues,
de un ser que primero existe en-s y que en un
segundo momento empieza a relacionarse con
Dios, sino que el comienzo mismo de su ser no se
da sino como relacin con Dios. La creacin del
hombre es efecto de una peculiar accin de Dios
que termina en el hombre entero, total, no en
una de sus partes o dimensiones.
(Esta afirmacin antropolgica bsica no se limita a la
unidad original, o primer hombre; sino que la Biblia lo
extiende a todos y a cada uno de los seres humanos.
All donde surge una existencia personal humana,
vuelve a producirse el milagro de la primera creacin).

2. La relacin de dependencia se resuelve,

paradjicamente, en el fundamento mismo de la
superioridad humana sobre el resto de la creacin. Adn
es la coronacin de la obra creadora divina: las dems
creaturas son PARA l, con la misma verdad con que l
es PARA Dios. La superioridad no significa una
supremaca caprichosa o licencia para abusar de lo
creado. (As pues, los dos relatos patrocinan una lectura
antropocntrica del mundo).

3. Junto a la relacin con Dios y con el mundo, de

inferioridad y superioridad, respectivamente, el hombre
es relacin al TU; socialidad como relacin de igualdad.
Esta tercer relacin es descrita por el J: el propio Dios
(El T fundante del hombre, su relacin primera)
reconoce que al ser humano no le basta la referencia a
El, y que para estar completo, es necesario la referencia
a un Tu creado. Cada uno llega a ser el mismo en la
fusin con el otro. El T no est ah para limitar, sino para
complementar al yo: eso es lo que el hombre tiene que
aprender en su relacin interhumana, para poder luego
comprender anlogamente su relacin con el T divino. Es otro
T de Adn es el Dios que lo crea. La relacin interhumana
ser as mediacin ineludible de la relacin trascendental.

4. El hombre aparece en los dos relatos

como unidad unitaria. Frente a
antropologas dualistas, cuyo ideal
consiste en dividir al hombre para
liberarlo del peso de la materia, esta
antropologa propone una visin
integradora de las varias dimensiones
de lo humano en la unidad del ser. En
tal ser se reconoce el carcter
mundano, terreno, por una parte; y,
por otra, la ndole subjetiva, personal,
capaz de libertad y responsabilidad.
Slo el hombre se dirige a Dios como a
un t; slo de l espera respuesta;
slo a l se le encomienda el cuidado
del mundo. En lugar de una estructura
dualista del tipo cuerpo-alma, espritumateria, lo que aqu se muestra es una
estructura dialgica del tipo yo-t.

5. Ninguno de los dos relatos pretende

informar sobre los aspectos cientficos
del origen del hombre; tanto el
sacerdotal como el yavista, emplean
esquemas representativos y en funcin
de sus respectivos intereses teolgicos.
La problemtica de la teora de la
evolucin, que plante problemas a la
teologa del siglo XIX, es extraa a estos
textos. Querer ver en ellos el cmo y el
cundo de la creacin del hombre es
ignorar su intencionalidad. El compilador
busca un contenido doctrinal que va ms
all del simple descriptivismo literal.

6. El silencio de los relatos bblicos sobre la

fenomenologa del origen del hombre (hoy: proceso
de hominizacin), no es el nico. Dichos relatos
tampoco se proponen responder a la pregunta
ontolgica que versa sobre la esencia del hombre,
con una definicin. La misma ecuacin hombreimagen de Dios, no aspira a ser un acierto
metafsico acerca de su naturaleza; es ms bien
una descripcin funcional; en vez de un discurso
sobre el quid del ser-en-si, lo que nos ofrece es
una reflexin sobre el ser-PARA. Lo que ms se
acerca a un planteamiento ontolgico, es modesto:
(a) El hombre es unidad; (b) el hombre, es
creatura de Dios, es un ser contingente; (c) el
hombre es un ser relacional. Esta brevedad
ontolgica est ampliamente compensada en la
enftica afirmacin axiolgica de que el hombre es
el valor ms alto de la creacin. Para una
antropologa cristiana, el punto de partida no es la
ontologa, sino la axiologa.

7. Los dos textos entienden por

hombre la humanidad, el
gnero humano. No se historiza a
Adn como un sujeto singular,
sino que se retiene el sentido
colectivo del trmino.

1.3 LA CONCEPCION DEL HOMBRE EN

EL LIBRO DE LA SABIDURIA: una
antropologa helenizada?

a.
b.

c.

d.

En una primera aproximacin podra sintetizarse

la antropologa del libro de la Sabidura en los
rasgos siguientes:
El hombre es un compuesto de alma y cuerpo
El alma (pre-existente?) es inmortal mientras
que el cuerpo, corruptible, estorba sus funciones
naturales.
La tensin alma-cuerpo se resuelve con la
muerte, que extraa la supervivencia eterna y el
juicio definitivo sobre sus mritos o desmritos.
Se desconoce la fe en la resurreccin.
De este modo, el libro de la Sabidura aparece
como emparentado con las corrientes helenistas
de su tiempo, digno de figurar junto a Filn,
Josefo, etc.

Las huellas helenistas en el lenguaje de la Sabidura

son demasiado patentes, y, por tanto, no pueden ser
ignoradas. El autor conoci el pensamiento filosfico
griego y us con profusin su terminologa. Pero el
problema de fondo consiste en precisar hasta qu
punto el uso de esos trminos implica una asimilacin
conceptual, y en qu medida la influencia de la
filosofa griega ha desplazado el libro de lo peculiar de
la Biblia.
En lneas generales, el pretendido platonismo de la
antropologa del libro de la Sabidura es rechazado por
numerosos autores:

Por ejemplo:
Bkers seala que la solucin platnica al problema
alma-cuerpo, no se puede verificar en el libro.
Hoffman admite que hay numerosas referencias a la
filosofa griega, pero declara que el libro en su
estructura de fondo es un escrito judo. La formacin
bblica del autor y su slido conocimiento de la versin
de los LXX, ha sido ilustrada tambin por Lacher con
argumentos irregutables.

Grelot considera el libro de la Sabidura como la

ltima etapa de un proceso de desarrollo cuyas
races se localizan en los contenidos revelados por
el A.T.; a pesar del recurso ocasional y titubeante
del lenguaje de la antropologa griega, el autor no
introduce en absoluto en la revelacin los temas de
la filosofa helenista.
El autor ni afirma la pre-existencia del alma, ni
considera como una realidad extraa del cuerpo; el
pecado no reside para l en la materia o en la
adherencia culpable del alma al cuerpo; la salvacin
no consiste en liberarse del cuerpo. La designacin
del primer hombre como gegens protplastos (7,1;
cfr. 10,1) evoca al Dios alfarero de Gnesis 2,7: lo
que sale de las manos de Dios es el hombre entero,
completo, al que le ser infundido el aliento de
vida para que resulte as un ser viviente .
Estos tres momentos de la creacin del hombre son
recogidos con sorprendente fidelidad en la triple
secuencia de Sabidura 15,11:

GENESIS

SABIDURIA

vv. 2,7

plase
theos

ho

vv. 15,11

To n ( t h e o n )
plsanta

vv. 2,7b

Eneph sesen
pnon Dsoses

vv. 15,11c

Ton emphyssanta
pneuma dsotikn

vv. 2,7a

Psych dssa

vv. 15,11b

Ton empnesanta
psychn

(ver la correspondiente traduccin espaola en la Biblia de

Jerusaln).

El autor de la Sabidura se alinea aqu con el esquema

antropolgico del A.T., en el que el alma no es una parte
del hombre concebido como soma ms psyche, sino un
trmino que denota a todo el hombre en cuanto ser
viviente. Es decir, alma aqu en hebreo nefsh, no el
griego psyche,. Con razn comenta Taylor: estos versos
jams podran haber sido escritos ni por Platn, ni por
Filn (Guerra, pg. 291).

As, la traduccin correcta de 3,1 sera: las vidas

(y no las almas) de los justos estn en manos de
Dios ; no se hablara, por tanto, de una
inmortalidad de las almas separadas, sino de la
garanta que Dios representa para la vida (nfesh)
de los justos, idea esta muy arraigada en la
religiosidad juda desde los tiempos de los llamados
salmos msticos .
Sealaremos an otros dos datos:

1. La muerte no es descrita nunca en el libro de la

Sabidura como separacin del alma y el cuerpo,
clsica de la antropologa dualista. El silencio del
autor en este punto es revelador. Si en efecto
pensara al muerto como alma separada, la mencin
de la separacin sera inevitable. Pero si no hay tal
mencin, parece lgico concluir que su mentalidad
se mueve en otra esfera de representacin de la
muerte, la peculiar del A.T. El morir del justo es
ser tomado por Dios .

2. Por lo que respecta a la doctrina del libro sobre la

inmortalidad, bastan algunas brevsimas afirmaciones:
El autor predica la athanasa/aphtharsa de los jusots,
jams de los impos; pero no en cuanto cualidad
natural, sino como fruto de una vida santa (1,15; 3,4;
4,1; 8,13; 15,3). Correlativamente el trmino
muerte (Thnatos) no se aplica jams al fin de la
existencia terrena del justo, sino al destino del impo.
Vida, muerte, inmortalidad son, pues, en el libro de la
Sabidura conceptos teolgicos que hacen referencia a
la relacin religiosa hombre-Dios, no a la estructura
biolgica humana, ni menos an- a una cualidad
inherente al alma (como ocurre con la inmortalidad en
la tesis platnica). El autor ha dado a este concepto de
inmortalidad una nueva dimensin teolgica en un
mundo que se conformaba con determinaciones
filosficas. Lejos de confirmar la tesis de una
antropologa helenizada, el uso que la Sabidura hace
de la idea de inmortalidad confirma el carcter
netamente de esa antropologa.

CONCLUSION
El estudio de la antropologa del A.T. se
cierra, pues, con la verificacin del juicio
previo: estamos ante un modelo
antropolgico sorprendentemente estable,
habida cuenta de la diferencia de pocas y
mentalidades, en el que se destaca la
comprensin unitaria del ser humano, as
como el carcter decisivo que para l tiene
su ser frente a Dios, es decir, su ineludible
destino teologal.
No hay razones, pues, para hablar de la
coexistencia de dos antropologas en el
interior de la revelacin
veterotestamentaria.

2.

"

"

ANTROPOLOGIA DEL NUEVO

TESTAMENTO

En el A.T. la interpretacin del hombre era

funcin de la Teo-loga, en el Nuevo
Testamento el discurso antropolgico
deviene de la Cristologa y Soteriologa.
Cristo es, en efecto, para el Nuevo
Testamento,
ho tleios anthropos , es
decir, que el hombre Adn del A.T. era
apenas un simple esbozo del Seor Jess,
que es el hombre perfecto (Rom 5,14).
La reflexin antropolgico-teolgica del
N.T. se realizar en dos bloques: los
Evangelios Sinpticos y San Pablo.

2.1 EVANGELIOS SINOPTICOS

2.1.1 El hombre ante Dios
"

"

Es la antropologa del A.T. la que asigna al

hombre la condicin de creatura de Dios. Este
dato se revalida en los Evangelios Sinpticos. El
hombre ha recibido de Dios no slo el ser, sino
tambin la continuidad de su existencia. Por
eso, el afn que los gentiles muestran para
asegurarse de los medios necesarios para la
subsistencia, es opuesta por Jess quien pide
una entrega confiada del creyente en las manos
de Dios (Mt 6,25-34).
De ah surge una actitud de completa
disponibilidad, como la del siervo ante su seor
(Mt 13, 27ss; 18,23; 24,45ss; 25,14-30). Sin
embargo, la dialctica seor-siervo experimenta
en la predicacin de Jess una significacin
diferenta: el seor es padre, el siervo es hijo
(Mt 5,16; 6.1.4.6.9.32; 7,11).

"

Hasta qu punto esta paternidad divina

es cercana y cariosa, se seala de
forma conmovedora en la parbola del
hijo prdigo (Lc 15,11-32). A tal
paternidad debe corresponder el
hombre con la misma actitud confiada
y amorosa del nio para con su padre:
si no cambiis y os hacis como los
nios, no entraris en el reino de los
cielos (Mt 18,3; cfr. Mt 19,13-15).
Donde falta la vivienda de la
paternidad benevolente de Dios, surge
en su lugar la angustia por los bienes
de la tierra; ese es el caso de los
paganos, es decir, de quienes no
saben cmo es Dios y, por tanto, se
afanan por todas estas cosas (Mt
6,23).

"

Si el hombre se realiza como tal en la

apertura de Dios, entonces deber dar a
su existencia una estructura dialogal. El
hombre es, ante todo, el oyente de la
palabra . Esto nos lo a dicho ya el A.T.;
pero los Evangelios confirman este rasgo
de la antropologa bblica: sern dichosos
aquellos que oyen la palabra de Dios y la
guardan (Lc 11,28), los que saben
alimentarse no slo de pan, sino de toda
palabra que sale de la boca de Dios (Mt
4,4). Justamente por ser relacin a Dios y
a su palabra, el hombre es el ms alto
valor de la creacin, el fin no mediatizable
y al que todo est subordinado: el
sbado ha sido instituido para el hombre,
y no el hombre para el sbado (Mc 2,27;
Cfr. Mt 10,31; 12,12).

2.1.2 La terminologa antropolgica

"

Para el N.T. sigue siendo vlida la

constante antropolgica hebrea del
hombre unidad psicosomtica. Es un
dato sobre el cual la mayora de los
especialistas estn de acuerdo. El
estudio de los Sinpticos cuenta con
numerosas monografas: Schelkle,
Voltz, Autzenberg, Schmid, Fries,
Rahner, Schubert, Steberger,
Ratzinguer, Cavallin, entre otros; pero
dentro de todos estos estudios
interesan, sobre todo, los resultados
obtenidos en torno al concepto de
PSYCHE. Veamos:

a)

PSYCHE : Aparece 37 veces en los

Evangelios Sinpticos. La equivalencia
Psych-nfesh es obvia e indiscutible. Tal
equivalencia est avalada por el uso de los
LXX. Es importante al respecto el texto de
San Marcos 8,35 (Cfr. Mt 16,25; Lc 9,24; Mt
10,39; Lc 17,33), que contiene una clebre
sentencia (semejante ala que se encuentra
en Jn 11,25): quien quiera salvar su
psych la perder; pero quien pierda su
psych por el evangelio, la salvar . Aqu
no se habla de dos modos de existencia, el
terreno, del ser humano encarnado y el
celeste del alma desencarnada; se habla de
una vida (psych-nfesh) contemplada
como unidad indivisible, que se logra o se
malogra en la medida que se acepte o se
rechace el seguimiento de Jess, sin que se
nos describa ms precisamente en qu
consiste la sotera psychs .

"

El aadido de los v.v. siguientes: de qu le

sirve al hombre ganar todo el mundo si arruina
su psych? pues, qu puede dar al hombre a
cambio de su psych?, es redaccional; ambas
logias han sido aadidas por la tradicin
sinptica porque uno y otro tratan de la
PSYCHE; pero el contexto original es distinto.
Mientras que Mc 8,35 resalta el axioma de la
sabidura popular: la vida es el bien supremo,
vale ms que los restantes bienes. En todo
caso, la sinonimia psych-nfesh es puesta al
descubierto en Lc 9,25, donde la psych de Mc
y Mt ha sido sustituda
por el pronombre
reflexivo, probablemente en atencin a los
lectores griegos del tercer evangelio. Los dos
logia citados no suponen, pues, una anttesis
alma-cuerpo. No es cuestin aqu del valor del
alma inmortal, como se entendi con
frecuencia , sino del valor de la obra salvfica
de Cristo, nico medio de que dispone el
hombre para asegurarse la vida.

"

As, Psych significa, por sincdoque,

un hombre, una persona. En Lc 12,
16-20
psych
significa
indistintamente el yo y la vida (vv 19 y
20, respectivamente). Psych en el
lenguaje de los Sinpticos no
corresponde al concepto alma del
dualismo. Traducido por alma da
lugar a malos entendidos. La
traduccin que propone Dautzenberg
es vida , entendiendo esa vida como
la vida ligada a un cuerpo, sin
restringir ese significado a la vida
terrena.

b) En Mt 6,25 (cfr. Lc 12,22-23) leemos: no andis

preocupados por vuestra psych, qu comeris, ni por

vuestro soma con qu os vestiris. No vale ms la
psych que el alimento y el soma ms que el vestido?

Dautzenberg dice que en la primera parte del

versculo soma y psych significan lo mismo; sealan
indistintamente al hombre entero, y, por tanto,
cumplen la funcin de pronombres reflexivos; pero,
afirma que en la segunda mitad del versculo ambos
son usados de suerte que est subyacente el
concepto de cuerpo en cuanto contradistinto de
alma. Pero Scmid argumenta contra el anterior, que
psych conserva en todo el versculo una clara
referencia a la vista fsica, puesto que est
relacionada directamente con los alimentos. Sera
extrao, adems que el mismo trmino recibiera en
la misma frase dos sentidos distintos. Que soma y
psych significaran lo mismo en todo el versculo, lo
confirma el v.31 de Mt donde los verbos comer y
vestir, que antes se haban repartido entre psych
y soma respectivamente, tiene por nico sujeto el
pronombre de primera persona. Es decir, de hombre
entero es quien est en juego, tanto para
alimentarse como para vestirse.

c) El texto que ms dificultades presenta es Mt

(10,28 (cfr. Lc12,4-5): no temis a los que
matan el soma, pero no pueden matar la
psych; temed ms bien al que pueda llevar a
la perdicin psych y soma en la gehenna . El
texto parece reconocer al hombre la
capacidad de matar el cuerpo ; facultad que
le es denegada respecto al alma; solo Dios
puede perder alma y cuerpo. Varios exegetas
(Schewizer, Schilling, Mork, Schelkle, Gundry y
Guerra, especialmente) ven aqu un sntoma
de que el pensamiento antropolgico empieza
a helenizarse; el alma inmortal, inasequible a
la accin de los asesinos, continuar viviendo
una vez muerto el cuerpo. Reicke opina que el
texto presupone la idea del alma separada del
cuerpo por la muerte, pero aade que el
significado de psych es, en este caso, ms
bien vago y, por supuesto, nada tiene que ver
con las teoras de Platn o Filn.

"

Dautzenberg, por su parte, argumenta que el

texto opone el temor a los perseguidores
(que slo pueden matar el cuerpo) al temor
de Dios (que puede perder alma y cuerpo en
la gehenna); por tanto, dice, no se est
argumentando a partir de la naturaleza del
cuerpo y del alma, sino sobre la base del
poder ilimitado de Dios, y desde una
perspectiva escatolgica. Por tanto, se fuerza
el texto cuando se pretende deducir de l
alguna indicacin sobre la constitucin
ontolgica del hombre. De todas maneras, la
segunda parte del versculo que contempla al
hombre en la existencia post-mortal como
psych y soma, obliga a descartar la idea de
que el v. 28 se haya escrito pensando en un
alma separada que sobreviva a la muerte del
cuerpo.

d) Qu significa SOMA? Mateo es el autor que, a

excepcin de Pablo, emplea ms veces (14
veces) el trmino; le siguen Lc (13 veces), y ya a
distancia, Mc con 4 veces, Jn con 6 veces,
Hebreos y Santiago con 5 veces. En varios
pasajes de Mateo, soma designa al hombre
entero (p.e en 5,29-30, la expresin hlon to
soma sou = todo tu cuerpo, equivale, segn el
paralelo 18,8.9, al hombre entero).
v

En cuanto al uso de soma en el relato de la

ltima cena (Mt 26,26) Schweizer estima que
denota originalmente y ante todo el yo, la
persona de Jess; se habra elegido este
vocablo, y no sarx, que aparece en el discurso
eucarstico de Jn 6,48ss, porque soma designa a
menudo al hombre en trance de morir. Soma en
los LXX designa al hombre en su aspecto global.
Con soma siempre se designa al hombre como
totalidad.

e) Volviendo a Mt 10,28 podramos parafrasear la

sentencia evanglica en la forma siguiente: el
poder humano slo es capaz de privar al hombre
de su existencia terrena, de su ser temporal y
mundano (soma), pero no puede quitarle la vida
(psych); en cambio, el poder de Dios abarca a la
persona hasta las ltimas consecuencias; Dios
puede quitar al hombre la vida envindolo a la
muerte eterna (gehenna). Esta interpretacin, en
la que psych y soma remitiran indistintamente
al hombre entero, y no a dos componentes
diversos, se confirma si se atiende al paralelo de
Lc 12,4-5. El texto lucano deja caer el binomio
psych-soma, reteniendo la expresin matar el
soma y omitiendo la expresin paralela matar
la psych , seguramente porque los destinatarios
de este evangelio, entenderan por psych el
concepto helnico de alma, y esto les resultara
difcil captar la idea original de la sentencia, al
resultarles incomprensible el giro matar el
alma .

RESUMEN
El examen del material sinptico ha
revalidado las advertencias hechas al
comienzo. No hay ningn texto donde
aparezca inequvocamente el esquema
soma-psych en su aceptacin griega.
En los contados lugares en que se
utiliza los dos trminos, stos revisten
un significado distinto al que le da el
dualismo griego. Cuando psych se
emplea sola, aparece como sinnimo
del hebreo nfesh. Algo semejante
ocurre con el trmino soma usado
aisladamente, que evoca el significado
del hebreo basar.

2.2 ESCRITOS PAULINOS

2.2.1 La Terminologa
"

San Pablo no elabor una antropologa

sistemtica; le interesa nicamente la dimensin
teologal del ser humano. As lo afirman
unnimamente todos sus comentaristas. Es la
imagen del hombre propia del A.T. la que
suministra al Apstol la base de su propia visin
antropolgica. El examen de la terminologa
paulina confirma esta afirmacin:

a) El termino PSYCHE es relativamente raro en san

Pablo, y no juega un papel importante. La
continuidad con el A.T. se manifiesta en la
expresin PASA PSYCHE que corresponde a la
expresin hebrea KOL NEFESH, con el significado
de ser vivo , ser humano (Rom 2,9).

"

La equivalencia PSYCHE-NEFESH se
impone en el uso paulino sin
excepciones: PSICHE significa, como
NEFESH, la fuerza vital propia de cada
ser, el mismo ser, en fin, el hombre. En
textos como Rom 11,1; 1 Cor 15,45, que
remiten a 1 Rey 19,10 y Gn 2,7, la
ecuacin PSICHE-NEFESH es evidente.
Slo una vez aparece psyche junto a
soma (1 Tes 5,23): que todo vuestro
ser, el espritu (pneuma), el alma
(psych) y el cuerpo (soma) se conserve
sin mancha . Esta enumeracin de
psych, pneuma y soma no sugiere una
concepcin tricotmica del hombre, como
si ste se compusiera de tres elementos
diversos; es un modo tpicamente hebreo
de designar a la persona en la totalidad
de sus dimensiones.

"

Stace y Schweizer observan que resulta

llamativo el hecho de que san Pablo omita
el vocablo Psych donde sera
imprescindible, si l tuviese una concepcin
dualista del hombre. En 1 Cor 15,29-32, el
Apstol formula taxativamente la alternativa
o muerte o resurreccin , y silencia por
completo la tercera va de la idea griega de
la inmortalidad del alma. Ni si quiera ms
adelante en los vv. 35-49, cuando habla de
la dialctica continuidad-ruptura entre el
hombre temporal y el hombre resucitado,
se menciona la Psych. Este no puede ser
un olvido casual; ms bien hay que pensar
que aqu se trata de una posicin
deliberada, segn la cual Psych no
desempea ningn papel en el concepto
paulino de la relacin entre la vida presente
y futura.

b) El trmino Pneuma tiene en san Pablo

diversos significados, de acuerdo a su
equivalente hebreo Ruah. Ante todo, y al
igual que en el A.T., donde nfesh y ruah
son frecuentemente equivalentes.
"

Slo en un texto aparecen opuestos Soma

y Pneuma: yo ausente en cuanto al
soma (cuerpo), presente en cuanto al
pneuma (espritu) (1 Cor 5,3). El
sentido aqu es claro: aunque fsicamente
ausente, Pablo se hace intencionalmente
presente para juzgar al miembro de la
comunidad que muestra una conducta
inmoral. Esa presencia intencional
equivale a la presencia personal del
Apstol: reunidos vosotros y mi
pneuma (= vosotros y yo).

"

Como ocurre con ruah, pneuma puede

tambin denotar el Espritu comunicado por
Dios, el carisma, con que Dios distingue al
hombre abierto al dilogo con l: a nosotros
nos lo revel Dios por medio del Espritu y
nosotros no hemos recibido el espritu del
mundo, sino el espritu que viene de Dios (1
Cor 2,10.12).

c) El termino SARX (carne) significa, ante todo, y

como el hebreo BASAR, la naturaleza
humana, el hombre en su condicin nativa, la
esfera de los constitutivamente dbil y
caduco: hablo en trminos humanos causa
de la debilidad de vuestra sarx (carne) (Rom
6,19; Cfr. 1,3; 4,1; 9,3; 1 Cor 10,18), donde
la frmula KATA SARKA ( segn la carne )
alude a la descendencia biolgica y a la
consiguiente solidaridad con un grupo
humano.

"

San Pablo da al trmino Sarx un sesgo

particular que acenta la idea de
debilidad inherente a la carne, ya
presente en Basar, reflexionndola
hacia la debilidad moral; el hombre en
cuanto carne es el ser inclinado al
pecado o metido en la zona de
influencia del pecado: nada bueno
habita en mi carne (Rom 7,18); soy
yo mismo quien con la carne sirve
a la ley del pecado (Rom 7,25); las
tendencias de la carne son la
muerte (Rom 8,6). En esta lnea se
sitan la oposicin paulina entre la
carne y el espritu (sarx-pneuma),
ampliamente desarrolladas en pasajes
como Rom 8,5-11 Y Gal 5,16-24.

"

"

El doble uso paulino de Sarx, como designacin

de la condicin natural del hombre, o como
denotacin de su condicin pecadora, se
evidencia en la distincin entre las expresiones
EN SARKI (En la carne) y KATA SERKA (segn
la carne): aunque vivimos en la carne, no
combatimos segn la carne (2 Cor 10,3); la
vida en la carne es la existencia perecedera
propia de la contextura humana (Gal 2,20) la
vida que vivo en la carne , pero no
necesariamente pecadora. Este doble uso de
Sarx manifiesta la tencin entre la carne (lo que
procede del hombre y le es connatural) y el
espritu (lo que procede de Dios, o la dimensin
trascendente del ser humano).
Contrariamente a la concepcin gnstica-mtica,
la Sarx no es una potencia extraa al hombre y
que adviene desde fuera, sino que pertenece al
hombre mismo, se identifica con el hombre
pretendidamente autosuficiente. La carne no es
mala por s misma; deviene mala en la medida
que le ser humano decide construir
automticamente sobre ella su existencia.

"

"

La existencia carnal, o segn la

carne, es existencia pecadora en
cuanto que niega la relacin
constitutiva del hombre a Dios, y
de este modo frustra su destino.
El hombre psquico, como el
hombre carnal, es aqul que,
privado de la relacin vivificante
con Dios y su Espritu, lleva una
existencia animal , esto es, slo
dinamizada por sus fuerzas y
recursos naturales, meramente
terrenos y, en cuanto tales,
limitados.

d) El trmino SOMA: este trmino es

importante en san Pablo y su significado
ha suscitado una mayor discusin entre los
exegetas. Sin embargo, a excepcin de
Gundry, los dems exegetas son unnimes
en afirmar que SOMA designa al hombre
entero:
"

"
"

"

Por Soma se entiende el hombre, la

persona como totalidad (Bultmann)
El Soma es la persona entera (Robinson)
Para Pablo el Soma designa no una parte
del hombre, sino el hombre total visto
desde un cierto aspecto (Conzelmann)
La frecuente traduccin de Soma por
persona, personalidad, o, incluso,
individualidad, se justifica por el hecho de
que la palabra hace referencia siempre al
hombre entero, no una parte (Schweizer)

"

"

Se ha hecho proverbial la frase de Bultmann al

respecto: el hombre NO TIENE un SOMA, sino
que ES SOMA .
Fijado de ese modo el significado fundamental de
Soma, tenemos que plantearnos la pregunta ya
formulada por Bultmann: por Soma se designa al
hombre entero, a la persona como totalidad; pero
bajo qu aspecto o matiz? Desde Bultmann sera:
el hombre puede ser llamado Soma en cuanto
tiene relacin consigo mismo ; pero habra que
completar que dicha relacin es con los otros, con
el mundo y con Dios. En esta lnea, Robinson
entiende el Soma no como un principio de
individuacin sino como un principio de solidaridad
(en continuidad con el hebreo Basar), que hace de
l un ser esencialmente Corpreo y Corporativo; es
el ensanchamiento de lo Corpreo a lo Corporativo
lo que convierte al Soma en un termino idneo
para designar esa realidad comunitaria que es el
Cuerpo de Cristo (1 Cor 6,15; Rom 12,5).

"

"

En resumen: SOMA es el hombre:

Incardinado en el espacio-tiempo (el hombre
situado espacio-temporalmente);
Solidario de los dems hombres (1 Cor
6,15-16);
Portador de la imagen de Adn y capaz de
reproducir la imagen de Cristo (1 Cor 15,49);
Sometido a la debilidad de su condicin
natural y llamado a una gloriosa
transformacin de su modo de existencia(1
Cor 15,42-44; 50-53; Rom 8,11).
San Pablo, prolongando la tradicin del A.T. y
remodelndola a sus nuevas necesidades,
hace del concepto SOMA la clave de sus
antropologa, porque le permite disear al
hombre en las dimensiones plurales de su ser
relacional, es decir, implicado con Dios y con
el prjimo.

Conclusiones:
"

"

"

De acuerdo a todo lo dicho anteriormente, podemos

sacar algunas conclusiones, a saber: en san Pablo el
hombre es concebido como una totalidad indivisible
(por lo tanto, en la teologa paulina est ausente el
dualismo antropolgico griego).
Para san Pablo Soma es el yo encarnado, unitario,
relacional, que se lora o se malogra en su encuentro
con Dios y con el prjimo; es un sujeto responsable,
capaz de optar por la afirmacin de s mismo o por
la apertura al Espritu, que lo sustrae al mbito de la
Sarx para introducirlo en una nueva esfera vital.
As, an viviendo en la Sarx (carne) , ya no vive
segn la Sarx (carne) ; su cuerpo viviente que
es ahora templo del Espritu , est llamado a
transformarse en cuerpo espiritual . El cuerpo Sarx
(carne) no tiene porvenir, est sometido a la
caducidad y a la muerte; el hombre Soma (cuerpo),
en cambio, puede injertarse al cuerpo de Cristo,
que la Iglesia , y superar as su finitud nativa.

2.2.2 Cristo, Imagen de Dios; el cristiano,

imagen de Cristo.

La aportacin ms original de san Pablo al

tema de la imagen (eikn) est en el giro
cristocntrico que le imprime. Adn, que
defina para el A.T. la idea de hombre y, por
tanto, la idea de imagen de Dios, no era sino
figura (tpos) del que
haba de
venir (Rom 5,14), un mero boceto
aproximativo de la realidad del hombre. Adn
claudic en su vocacin, deformando la
imagen por el pecado (Rom 5,12-19). Era,
pues, preciso un Adn verdadero, un ser
humano cabal, en quien la imagen de Dios se
reflejase con toda autenticidad. Ese hombre es
Cristo, quien es imagen de Dios (2 Cor 4,4).
Qu significa esa expresin?

En Pablo EIKON (imagen) y DOXA (gloria)

estn asociados. Con ello se quiere decir que
la imagen no se limita a ser una simple copia;
es una especie de reproduccin que irradia
esplendor, perceptible para quien la
contempla.
Cristo resucitado lleva impresa la huella de la
majestad y santidad divinas, es decir, la gloria
de Dios est en la faz ce Cristo (2 Cor 4,6).
Jess es la manifestacin fideligna e
inequvoca de la divinidad. En Col. 1,15 dice
que Cristo es imagen de Dios invisible ; ese
Dios que no puede ser visto con ojos humanos
puede ahora ser contemplado en su Hijo; se
nos revela en una exacta reproduccin que
participa de todo el poder de deslumbramiento
propio del original. Siendo una persona
viviente, esa imagen de Dios no es una
imitacin artificial e inerte, sino una presencia
animada de lo que en ella es reproducido.

Si el hombre Adn era, en cuanto imagen

de Dios, gestor y presidente de la creacin,
Cristo, la imagen perfecta, arquetpica, lo es
de forma plena: primognito de toda la
creacin, la recapitula y le confiere
consistencia (Col 1,15.17.18).
A partir de aqu, el destino del hombre no es
ya ser imagen de Dos sino imagen de Cristo.
O mejor, el nico modo como el hombre
puede llegar a ser imagen de Dios es
reproduciendo en s mismo la imagen de
Cristo que es imagen de Dios: nosotros,
que con el rostro descubierto reflejamos
como un espejo la gloria del Seor, nos
vamos transformando en esa misma imagen
cada vez ms gloriosa (2 Cor 3,18). A
diferencia de Moiss, que tuvo que velar su
rostro resplandeciente para no atemorizar a
los israelitas (Ex 34,33 ss), los discpulos de
Cristo no tienen que cubrirse; el fulgor de
sus rostros es permanente y progresivo.

Este carcter procesual de la participacin de

la imagen IMAGEN-GLORIA del seor se
subraya de nuevo en Col 3, 10: revestos
del hombre nuevo, que se va renovando
segn la imagen de su creador , y se orienta
al trmino escatolgico de la configuracin
con Cristo por la resurreccin: Jesucristo
transfigurar este miserable cuerpo nuestro
en un cuerpo glorioso como el suyo (Filip
3,21); del mismo modo que hemos
revestido la imagen del hombre terreno,
revestiremos tambin la imagen celeste (1
Cor 15,49). Toda la existencia cristiana
apunta a esto: a los que de antemano
(Dios) conoci, tambin los predestin a
reproducir la imagen de su Hijo (Rom 8,29).
La imagen de Dios en el hombre no es, por
tanto, una magnitud esttica, dada de una
vez por todas, sino una realidad dinmica,
cuya acuacin paulatina va teniendo lugar
en la realidad interpersonal del cristiano con
Cristo.

Pablo quiere mostrar con su teologa

de la imagen, que la promesa
veterotestamentaria se ha cumplido en
Jesucristo. El hombre ha sido creado,
para ser realmente imagen de su
Creador, pero slo poda llegar a serlo
si el que era en la forma de
Dios (Filp 2,6) asuma la forma de
siervo .
El A.T. estipulaba que no hay vida
verdadera fuera de la relacin con
Dios; Pablo piensa que no hay vida
humana cabal al margen de la
configuracin con Cristo. SER EN ADAN
es pertenecer al hombre viejo , a la
condicin efmera y ya caducada; por
el contrario, SER EN CRISTO es ser
una nueva creatura, una NUEVA
CREACIN (2 Cor 5,17; Gal 6,15).

"

"

El anuncio revolucionario del N.T. es que ha

sido Dios, no el hombre, quien ha tomado
sobre s la carga de la expropiacin. Lo que
significa que, para que el hombre sea
imagen de Dios, ya no necesita renunciar a
su propio ser; ser pura y simplemente
hombre es uno y lo mismo en Cristo. La
empresa de ser como Dios ha dejado de
implicar un endiosamiento o una misin
imposible, slo porque el que es Dios ha
querido ser-hombre.
En la imagen humana de Dios se nos da,
adems, TODA LA REALIDAD. A diferencia
del paganismo, cualquiera otra imagen
queda abolida porque es innecesaria. Y lo
mismo que Dios se reconoce a S Mismo en
Cristo que es su icono fiel, reencuentra en
nosotros Su imagen en la medida en que
nosotros vamos reproduciendo la de Cristo.

"

La doctrina paulina de la imagen se desarrolla

segn este orden de ideas:
* Cristo, imagen de Dios;
* El hombre, imagen de Cristo;
* El hombre, imagen de Dios.

"

La imagen no puede ser una mera trascripcin

del original; tiene que ser una REAL
PARTICIPACION de lo divino, pues slo as
ser verdaderamente imagen, reproduccin
fideligna. A partir de ese momento, se realiza
ya el destino final fijado por Dios para el
hombre: Hagamos al hombre a imagen
nuestra . Dicho de otro modo: la existencia
humana se realiza conforme a su destino
cuando se orienta hacia la consecucin de la
imagen de Dios. Y ello se logro
exclusivamente en CRISTO; la frmula reviste
en Pablo una singular importancia, y habr se
ser estudiada en el contexto de la doctrina
paulina de la justificacin y de la gracia.

Los que son en Adn portan sobre s

los estigmas del pecado y de la
muerte, los que son en Cristo estn
conectados a la fuente de la
verdadera vida. Cristo es llamado por
Pablo vida nuestra (Col 3,4), pues
es l, quien vive en nosotros (Filp
1,21; Gal 2,20).
En san Pablo la dependencia vital de
Cristo es condicin esencial para la
libertad: para ser libres no liber
Cristo Hermanos: habis sido
llamados a la libertad (Gal 5,1.13).
Y junto a la libertad est el seoro
que ejerce sobre el resto de la
realidad: todo es vuestro; y
vosotros, de Cristo, y Cristo, de
Dios (1 Cor 3,22-23). De ah las
exhortaciones a no caer de nuevo en
la esclavitud (Rom 6,6; Gal 4,1-3).

Pablo asocia anlogamente la

vida en Cristo con el GOZO:
Hermanos, alegraos (2 Cor
13,11)
hermanos mos,
alegraos en el Seor estad
siempre alegres en el Seor; os
lo repito: estad alegres (1 Tes
5,16). La raz de este gozo
inalienable es la conviccin de
que nada puede separarnos
del amor de Dios manifestado
en Cristo (Rom 8,39).

CONCLUSIONES
"

"

La concepcin unitaria del hombre es uno

de los rasgos tpicos de la antropologa del
N.T. El dualismo haca inviables dos
verdades cardinales de la naciente fe
cristiana: la encarnacin del Verbo y la
resurreccin de Jess de entre los muertos.
Particularmente significativa resulta la
posicin de san Pablo: el Apstol conoca,
sin duda, la concepcin dicotmica del ser
humano y la doctrina de la inmortalidad del
alma, propias de la filosofa griega. Sin
embargo, y a pesar de los buenos servicios
que de esa filosofa poda recabar para ser
ms comprensible el ser de Cristo y la
esperanza de la resurreccin, soslaya
sistemticamente el esquema alma-cuerpo e
insiste incansablemente en el carcter
corpreo de su concepto de salvacin.

"

"

Para la fe cristiana la antropologa es

funcin de la cristologa; lo que, segn el
N.T., define al ser humano no es un
enunciado abstracto, ni el Adn del A.T.,
sino JESUCRISTO, la imagen de Dios , el
nuevo y verdadero ADAM (= Hombre). Y
la cristologa, a su vez, pivota sobre la
afirmacin fundamental de la corporeidad
por parte de la antropologa para su
discurso sobre dos momentos clave del
acontecimiento de Cristo: la Encarnacin y
la Resurreccin.
La opcin antropolgica realizada por los
autores del N.T. slo presentar problemas
cuando el mensaje cristiano salga de
Palestina; entonces tendr que adaptarse a
otras presuposiciones mentales y
formularse en otra constelacin lingstica.
Pero esta compleja operacin de
inculturacin ser la tarea propia de la
teologa.

"

La antropologa bblica se organiza con rara

coherencia en torno una idea bsica,
autntico hilo conductor de todas sus
manifestaciones: el hombre es el
constitutivamente abierto a Dios. Desde el
aliento de vida que el Dios alfarero insufla
en el ser modelado de barro (Gen 2,7), al
Espritu que nos es dado (1 Cor 2,10.12),
pasando por la vida de que Jess habla y
que se logra paradjicamente en la medida
en que se entrega (Mc 8,35), la idea
medular que recorre la visin bblica entera
del hombre es que el ser humano est
hecho de tal manera que slo en la
dependencia de Dios (Teonoma) puede
realizar su esencia; la imagen cobra su
consistencia y su razn de ser, del original.

"

La comunin de vida con que

Dios gratifica al hombre, no se
limita a la accin puntual de
ponerlo en la existencia, sino
q u e l o a c o m p a a
permanentemente, a lo largo
de su curso, hasta la
consumacin final; esa
comunicacin de vida, adems,
no afecta slo un estrato
superior al hombre (el alma o
espritu), sino que embarga y
transfigura al hombre entero,
hasta alcanzar su punto
culminante en la plenitud del
SOMA PNEUMATIKON (cuerpo
espiritual).

UNIDAD DOS:
ANTROPOLOGIA SISTEMTICA
1.
"

EL HOMBRE, SER UNITARIO

Como lo hemos visto en la Unidad
anterior, la Biblia considera al hombre
como unidad sicosomtica.
Ahora lo que se plantea es cmo
traducir esa intuicin bblica del hombre
unidad, a un lenguaje procedente de
otra visin, para la que el hombre es
dos cosas: alma-cuerpo.
No es un asunto puramente de
lenguaje, sino de ndole ontolgica; es
la cuestin del QUID del hombre: qu
es el hombre, cmo est constituido, de
qu consta? Las antropologas
monistas, espiritualistas, o
materialistas, responden diciendo: el
hombre es espritu o materia ,
alma o cuerpo .

"

O es el hombre una realidad

bidimensional? De ser as, en
lugar del o disyuntivo habra que
colocar la y ilativa. Pero si el
hombre es espritu y materia ,
alma y cuerpo , cmo pensar
esa ilacin? Qu gnero de unin
existe entre esos dos elementos
que son esencialmente diversos?
se hallan ambas realidades en
una relacin hostil, mutuamente
conflictiva? o coexisten ms o
menos pacficamente?
Los
diversos dualismos antropolgicos
patrocinan alguna de esas formas
de unin entre alma y cuerpo;
pero ninguna da razn adecuada a
la imagen bblica de hombre.

"

"

La Biblia no nos suministra slo el dato del

hombre-unidad, sino que aade que es
imagen de Dios y, en cuanto tal,
cualitativamente superior e irreductible a su
entorno. El primero de esos datos impone a
la fe cristiana la negacin del dualismo. El
segundo dato implica el no al monismo,
porque el hombre es ms que el mundo
material que le rodea, y porque su imagen
de Dios incluye la dimensin corprea
humana.
De lo anterior se deduce que la antropologa
cristiana no puede ser ni dualista ni
monista. Entonces cabe una tercera va?
Bblicamente el hombre es una dualidad no
dualista y una unidas no monista. Desde
esa perspectiva se pueden seguir usando
los trminos alma y cuerpo en el
lenguaje cristiano, remodelando su
contenido sistemtico.

"

Esta cuestin es fundamental para la visin

cristiana del hombre; pues esa visin afirma su
unidad en cuanto al origen: el hombre entero fue
creado por el mismo y nico Dios; y en cuanto al
fin: el hombre entero ser salvado en su
integridad sicosomtica (resurreccin) y no en la
supervivencia de una de sus partes (inmortalidad
del alma). Toda la economa de la salvacin
supone esta unidad. Lo espiritual no se da nunca
qumicamente puro, en la inmaterialidad, pues se
da siempre corporalizado. La Encarnacin, la
Iglesia, los Sacramentos, son la concrecin
visible, palpable, corprea, de la autodonacin de
Dios. Y si el don divino ha asumido en la
presente economa esa estructura sacramental,
eso significa que acontece as para hacerse
connatural a sus destinatarios, reproduciendo
en su situacin histrica la misma interpretacin
o unin sustancial que en ellos se da entre
espritu y materia. (p.e. la Eucarista).

"

El problema alma-cuerpo ha tomado en

nuestros das una relevante actualidad,
aunque formulado de otro modo: dialctica
MENTE-CEREBRO. Pero este cambio de
denominacin no altera la cuestin de fondo,
que contina preguntndose cules son, en
realidad, los elementos constitutivos de lo
humano.

1.1 HISTORIA DEL PROBLEMA

CUERPO
"

ALMA-

De dnde ha surgido el problema almacuerpo?. Ciertamente NO de la filosofa,

porque mucho antes de que naciera el
primer filsofo profesional, los seres
humanos profesaban tres persuaciones en
las que ya est implcito el problema, a
saber:

(1)

(2)

(3)

Los hombres no se atribuyen a s mismos slo

un valor material, sino tambin una dignidad y
una libertad de valor incalculable, que no han
reconocido al resto de las creaturas;
Se resisten a desaparecer con la muerte; su
aspiracin a la supervivencia ms all de la
muerte, es pre-filosfica;
Se reconocen dotados de una creatividad
racional que hace posible la ciencia, la tcnica,
el lenguaje, el arte, la religin y la moral.
La bsqueda de una explicacin a estas tres
constantes de la experiencia del hombre es el
origen de la filosofa; en ellas se contiene
virtualmente todo el enigma del ser humano,
con su pertinaz obstinacin de creerse distinto
a la bestia, al vegetal y a la simple cosa.

1.1.1 EL PROBLEMA EN LA PATRISTICA

"

No fue fcil para la Iglesia plantear la visin unitaria

del hombre, propia de la Biblia, en el mundo
grecolatino. Porque la cultura grecolatina est
fuertemente influenciada por el platonismo y por
diversas corrientes gnsticas. Las ideas de la
naturaleza divina del alma, y, por consiguiente, la
oposicin alma-cuerpo, con la inevitable valoracin
negativa del cuerpo, formaban parte de la
antropologa comnmente aceptada en los medios
intelectuales. Los pensadores cristianos percibieron
con mucha claridad el peligro de esa antropologa
dominante para la fe. Fue la infiltracin de corrientes
gnsticas en las comunidades cristianas lo que alert a
los padres de los tres primeros siglos. La alarma son
primero en la cristologa y en la soteriologa; la
reflexin sobre la persona y la obra de Cristo, obliga a
aceptar que el hombre no es slo alma y que el
cuerpo pertenece tambin a la autenticidad de la
condicin humana. De lo contrario la Encarnacin del
Verbo, la redencin y resurreccin del Seor, resultan
insostenibles.

Qu es el gnosticismo? (del
g
r
i
e
g
o
, y
esta palabra derivada de la
tambin griega:
= conocimiento ) es un
conjunto de corrientes
sincrticas filosfico-religiosas
que llegaron a mimetizarse
con el cristianismo en los tres
primeros siglos de nuestra
era, convirtindose finalmente
en un pensamiento declarado
hertico despus de una
etapa de cierto prestigio entre
los intelectuales cristianos.

Se trata de una doctrina elitista, segn

la cual los iniciados no se salvan por la
fe en el perdn gracias al sacrificio de
Cristo, se salvan mediante la gnosis, o
conocimiento introspectivo de lo
divino, que es un conocimiento
superior a la fe. La fe no basta y la
muerte de Cristo tampoco. La gran
diferencia es que el hombre es
autnomo para salvarse a s mismo. El
gnosticismo es una mstica secreta de
la salvacin. Se mezclan
sincrticamente creencias orientalistas
e ideas de la filosofa griega,
principalmente platnica. Es una
creencia dualista: el bien frente al mal,
el espritu frente a la materia, el ser
supremo frente al Demiurgo, el alma
frente al cuerpo.

"

1.
2.

"

Pese a su formacin helenista, los primeros escritores

cristianos afirman categricamente la unidad del
hombre. Pero en el modo de concebir esa unidad se
distinguen dos corrientes de pensamiento:
La tradicin alejandrina y occidental que acenta el
elemento anmico-espiritual del hombre.
La asitico-antioquena, que subraya la formacin
(plsis) del hombre desde el barro terreno.
El primer intento de sntesis entre el pensamiento
cristiano y las categoras helenistas lo realiza san
Justino, con una caracterstica de proximidad y
diferenciacin. San Justino rechaza la doctrina
platnica de la naturaleza divina del alma, su preexisencia y su transmigracin en los cuerpos: nada
me importa de Platn ni de Pitgoras, ni de nadie que haya
tenido esas opiniones; la verdad es que existe el hombre
entero (nthopos sarkiks) que es imagen de Dios y
creacin suya. El alma es por s misma el hombre?
Llamaremos hombre al cuerpo? No, ninguno de los dos es,
por s mismo, el hombre este resulta de la composicin de
ambos (De resurrectione, 8).

"

Tcito, discpulo de san Justino, va ms

lejos en su polmica contra la antropologa
platnica, al negar que el alma se inmortal
por naturaleza, si bien puede no morir, por
gracia. Ni el alma podra por s misma
aparecer jams sin el cuerpo, ni resucita
tampoco el cuerpo sin el alma . (Ad. Graecos,
13,15)

"

San Ireneo, en su lucha antignstica,

construye su antropologa sobre los dos
relatos bblicos de creacin y con una fuerte
impronta cristolgica. De Gnesis 1,26, san
Ireneo extrae la idea de que el hombre
imagen de Dios ha de ser tal imagen por
referencia a una realidad visible que no es
otra que el Verbo Encarnado; de lo
contrario no podra ser imagen. De esta
manera, la corporeidad es esencial hombre.
(Epdeixis, 71; Adv. Haer. 5,28,4).

"

Tertuliano afirma que cuando se

modelaba al hombre del barro se
pensaba en Cristo, el hombre futuro
(De canes resurrectione, 6). Suya es
tambin la clebre frase: la carne es
el quicio de la salvacin (Ibid, 8),
para expresar grficamente la mutua
interpretacin de la carne y el alma
en la dispensacin de los dones
salvficos: la carne es lavada (en el
bautismo) para que el alma sea
consagrada; la carne es signada con
el leo santo para que el alma se
robustecida, la carne es cubierta por
la imposicin de las manos para que
el alma sea iluminada por el Espritu
Santo; la carne es nutrida con el
cuerpo y la sangre de Cristo para que
el alma se sacie de Dios .

* En el hombre, que es cuerpo

y alma juntos, ninguno de
estos componentes nace
antes que el otro, no rige
entre ellos una relacin de
subordinacin.

* Para Ireneo y Tertuliano no

basta con decir que el

hombre es imagen de Dios;
hay que decir que es tal
imagen en cuanto cuerpocarne; u ello, sobre todo,
porque la imagen de Dios por
antonomasia es el Verbo
Encarnado.

Los padres Alejandrinos: la tendencia

de inspiracin alejandrina,
filohelenista, aparece en el siglo III
con san Clemente y Orgenes, y est
representada en occidente, a partir
del siglo IV por Lactancio y san
Agustn.
San Clemente de Alejandra: Estima
que la autntica imagen de Dios es el
Logos, de quien el hombre, a su vez,
es imagen ( imagen de la imagen )
precisando que tal imagen de la
imagen se localiza en el NOUS
(mente). Sin embargo, no hay en san
Clemente una valoracin peyorativa
del cuerpo, que es morada del
Espritu,
casa de la
imagen (Stromata,4,13,1-2).

Orgenes: Para refutar el gnosticismo

parte del rechazo al determinismo y
de la exaltacin de la libertad,
categoras bsicas de la antropologa
gnstica. El hombre es un alma
dotada de libertad. Creada por Dios,
las almas que han hecho mal uso de
la libertad son incorporadas durante
un perodo en el que habrn de lograr
la liberacin del cuerpo y el retorno
al estado de desencarnacin. Dado
que Dios es incorpreo, slo puede
ser imagen suya lo incorporeo
humano, el alma.
Orgenes: los signos de la imagen
divina se reconocen, no en la figura
del cuerpo, que es corruptible, sino
en aquel conjunto de virtudes que
estn presentes en Dios de forma
sustancial (Peri Arch. 4,4,,10).

Con tales premisas, qu pensar de la

corporeidad? No hay en Orgenes una
condena de la corporeidad; pero es
indudable que con l se inicia en la
Iglesia una lnea de pensamiento que
ya no ve en el cuerpo o la cerne lo que
vean la Biblia y la primera patrstica.
San Agustn: En su antropologa pesan,
por una parte, sus antecedentes
maniqueos, y, por otra, la mediacin
platnica. Hay una cierta propensin
dualista. Otorga al alma el primado:
La parte mejor del hombre es el alma;
el cuerpo no es todo el hombre, sino la
parte inferior del hombre (De Civitate
Dei,13,24).

Con todo, san Agustn rechaza

vehementemente la doctrina platnica
de la preexistencia del las almas, y, lo
que es ms importante, integra el
cuerpo en la verdad del hombre; el
hombre no es el cuerpo solo ni el alma
sola cuando ambos estn unidos a la
vez, entonces hay hombre (De Civitate
Dei 13,24).
Cmo definiremos al hombre?
Diremos que es alma y cuerpo, a la
manera de un carro con dos caballos?
Lo llamaremos slo cuerpo al servici
de un alma? Lo llamaremos slo alma,
sobrentendiendo
el cuerpo que ella
rige?. Sera largo y difcil, y en cualquier
caso superfluo, discutir tal
cuestin (De mor, Eccles., 1,4,6).

Lo que s debe quedar claro estima san

Agustn- es que sera falso decir que el
hombre consiste en mente y que (lo que es)
en la carne no es hombre (Sermones 154,
10,14). Aunque el cuerpo sea de naturaleza
diversa a la del espritu, no es, sin embargo,
extrao a la naturaleza del hombre el
hombre es un compuesto de espritu y
cuerpo (De contin., 12,26); esta unin de
ambos componentes es una maravilla
incomprensible al hombre: es el
hombre (De Civitate Dei, 2,20).
San Agustn parece concebir la unin almacuerpo como mera interaccin dinmica,
fuertemente jerarquizada: el alma usa el
cuerpo a modo de instrumento: el hombre
es un alma racional que utiliza el cuerpo
mortal y terreno (De mor. Eccles., 1,27);
el alma es una sustancia racional apta para
regir el cuerpo (De quant. Animea, 13,22).

El magisterio Eclesistico: El magisterio de la

poca patrstica (Papa, Concilios) toca el
problema alma-cuerpo slo tangencialmente.
No hay una propuesta antropolgica directa;
cuando aparecen cuestiones de antropologa,
se contemplan desde la ptica de la
cristologa. La determinacin de la naturaleza
humana se realiza en el contexto de la
constitucin ontolgica de Cristo. El Verbo se
hizo hombre, constituido de alma y cuerpo ,
unindose a la carne animada por el alma
racional
(Dz. 250). Cristo es el hombre
perfecto en cuanto dotado de alma
racional y cuerpo (Dz. 272). En estas
formulaciones queda claro que el cuerpo (la
carne) pertenece a la verdad de la condicin
humana; pero no se precisa que tipo de
unin se da entre los dos elementos
constitutivos de la misma.

El Concilio de Braga anatematiza a

quienes piensan que la creacin de
la carne no es obra de Dios, sino de
los ngeles malignos (Dz. 463); un
Snodo de Constantinopla condena,
entre varias tesis atribuidas a
Orgenes, la de la pre-existencia de
las almas y la consiguiente
devaluacin de su encarnacin como
estado penal (Dz. 403;456;
203;206).
Un curioso canon del IV Concilio de
Constantinopla estipula que el
hombre tiene una sola alma racional
e intelectual , no dos como habra
afirmado Focio .

1.1.2 EN LA ESCOLASTICA (EPOCA

MEDIEVAL)

Si la reflexin antropolgica en la patrstica

estuvo centrada en la cristologa, la reflexin de
la alta escolstica sita el discurso antropolgico
en el horizonte de la escatologa.
La teologa medieval hered el problema de la
patrstica; a su solucin se aplicar con un
apasionamiento sorprendente. Los telogos
medievales no se preguntan por la esencia
humana movidos por un inters metafsico, sino
por un inters existencial de comprender al
hombre en el marco de la historia salvfica.
Porque de lo que se trataba en el fondo era de
la salvacin del hombre. Qu es lo que de l se
salva? Tan solo una parte, o la totalidad? Es
claro que la salvacin tiene como beneficiario al
hombre entero, alma y cuerpo; as lo testifica la
fe en la resurreccin.

a)

b)
c)

La reflexin medieval puede

sintetizarse en tres momentos,
a saber:
Los comienzos de la teologa:
Hugo de San Vctor
(Neoplatonismo)
Gilberto Porretano
(Aristotelismo)
Santo Toms de Aquino

Veamos:

1. Los comienzos de la teologa: Hugo de San

Vctor.
Introduce en la teologa la corriente
neoplatnica agustiniana. En su opinin, el
alma es lo que Dios ha creado a su imagen y
semejanza; de ah que se inmortal. El cuerpo,
en cambio, fue creado a imagen del animal;
de ah su corruptibilidad. Pero, gracias a la
unin con el alma, se le concede participar en
la inmortalidad de sta.
Alma y cuerpo son sustancias completas.
Cmo, pues, puede unirse? La respuesta es:
en la unidad de la persona. La persona para
Hugo de San Vctor est referida slo al alma;
el cuerpo no entra en la constitucin de la
persona. El alma separada sigue siendo
persona: como el cuerpo no le dio el ser
personal al unrsele, tampoco de lo quita al
separrsele. Ms an, la situacin del alma
mejora con la separacin. As las cosas, la
unin alma-cuerpo en la unidad de la persona
no es una unin sustancial.

2. El aristotelismo: Gilberto Porretano.

La alternativa a Hugo de San Vctor es
Gilberto Porretano, para quien el hombre
no es ni el alma ni el cuerpo, sino la unin
de ambos.
La animacin del cuerpo y la incorporacin
del espritu son las dos dimensiones
complementarias del fenmeno humano.
slo el hombre que surge de la unin almacuerpo, es persona. El alma no lo es; es
parte de la persona; por tanto, tampoco lo
es el alma separada. La muerte, disolucin
de la unin en que el ser humano consista,
es realmente el fin del hombre; ste deja
de ser tal. La resurreccin es, pues, no del
cuerpo, sino del hombre total. Entretanto,
el alma separada sobrevive en una
situacin que no corresponde a su esencia.

La doctrina platnica pone en peligro la unidad

sustancial que el hombre es.
De la manera anterior, la doctrina aristotlica
cuestionaba la espiritualidad e inmortalidad del
alma. As surgi un problema espinoso: o se
situaba al alma cerca de la divinidad y de ese
modo se desgarraba la unidad del hombre, o se la
conceba tan comprometida con la materialidad
que se le haca perecedera como el cuerpo.
Un primer ensayo de sntesis fue realizado por
Pedro Lombardo, quien sostiene que el alma
encarnada no es persona, lo es el hombre entero;
pero el alma separada s, puesto que la
personalidad es participada del cuerpo, no
constituida por l.
El IV Concilio de Letrn se limit a revalidar,
contra el dualismo de los ctaros, que el cuerpo
pertenece a la naturaleza humana, pero sin
precisar cmo debe entenderse la unin del alma y
el cuerpo (Dz. 800 y 428).

3. Santo Toms de Aquino

Elabora una sntesis original de las posiciones hasta
entonces encontradas. La pregunta era la siguiente:
una sustancia espiritual incorruptible puede ser
forma de un cuerpo corruptible, constituyendo con l
una realidad real unidad del ser? La respuesta es
afirmativa: toda la realidad del alma comunica su ser
a la materia. Segn santo Toms, el alma es una
forma que posee y confiere la sustancialidad. Su
formalidad es la que funda su sustancialidad. A
partir de aqu, la antropologa tomista puede
sintetizarse en los siguientes puntos:
a. El alma racional es forma; no por sus potencialidades
(Avicena), sino por su sustancia. Por su esencia es espritu
y, a la vez, forma del cuerpo; por tanto, el alma slo
puede realizarse incorporndose; su realizacin est en
sus funciones animadoras.
b. El alma racional es la nica forma que hay en el
hombre; el hombre no consta de alma y cuerpo, sino de
alma y materia prima. Esta es la afirmacin antropolgica
ms trascendental del sistema tomista, de la que se
deduce:

Lo que llamamos cuerpo, es la materia

informada del alma; por tanto, cuando
hablamos de alma estamos tambin
refirindonos al cuerpo, y cuando
mencionamos el cuerpo estamos tambin
refirindonos al alma. Un cadver es materia
ya no informada por el alma, y, por tanto, no
es cuerpo humano.
El alma no pre-existe como tal al cuerpo,
porque el cuerpo es la condicin de
posibilidad de su llegar a la existencia; pero
el alma no depende en cuanto a su ser de la
materia y por eso puede afirmar su postexistencia o incorruptibilidad.
Alma y cuerpo no son dos sustancias que
existan en acto por separado; existen, en
tanto que estn sustancialmente unidas. El
hombre no es un compuesto de dos seres o
sustancias, sino una sustancia compleja,
surgida de la unin de dos principios y que
debe su sustancialidad a uno de ellos. El
alma que comunica su ser al cuerpo.

El alma no es el hombre ni es
persona.
El alma separada est en una
situacin inconveniente a su
naturaleza, o contra su naturaleza;
de manera que es ms perfecto su
estado en el cuerpo que fuera del
cuerpo; el alma unida al cuerpo se
asemeja ms a Dios que la separada
del cuerpo, porque posee su
naturaleza ms perfecta. Lo que se
da es la realidad unida que es el
Hombre. De modo que cuerpo es el
alma informando una materia; y alma
es la misma materia en cuanto
informada por su principio
estructural. El hombre real y concreto
es un ser totalmente espiritual y
totalmente corporal; es materia
espiritualizad y espritu encarnado (S.
T. I, 1 a 97).

4. La reaccin contra santo Toms

q

Varios comentaristas actuales se refieren a

la ambigedad tomista respecto del alma
separada. Y por esos no falta quien afirme
que la antropologa tomista es una variante
del dualismo platnico.
Esteban Pompier, Arzobispo de Pars
(1277), rechaza la tesis tomista calificndola
de hertica , pues segn l, si se acepta la
tesis de santo Toms, el cadver de Cristo
no pudiera considerarse como su cuerpo, y
la veneracin de las reliquias de los santos
queda sin piso. Esta misma opinin es
compartida por Robert Kilwardby, Arzobispo
de Canterbury y dominico; y la Facultad de
Teologa de Pars la juzg que la tesis
tomista era falsa pero no hertica.

q
n

Pedro Juan Olivi califica la tesis tomista

como un error brutal . Su respuesta puede
sintetizarse as. En el hombre hay dos
sustancias, alma y cuerpo. El alma racional
est constituida por una materia espiritual
y tres formas parciales: la vegetativa, la
sensitiva y la intelectiva. El cuerpo es
informado inmediata y directamente por las
formas vegetativa y sensitiva, y mediante
stas, por la intelectiva.
No es fcil entender cmo concibe Olive la
unin del alma y del cuerpo; pero lo cierto
es que a finales del siglo XII, la unidad
sustancial era aceptada por casi todos.
Divisin tripartita del alma segn Platn:
El alma racional: Inmortal, inteligente, de
naturaleza "divina" y fsicamente ubicada en
el cerebro.
El alma irrascible: Mortal, fuente de
pasiones nobles y situada fsicamente en el
trax.
El alma apetitiva: Mortal, fuente de pasiones
innobles ubicada en el abdomen.

5. El Concilio de Viena: hacia el

consenso.

Haca comienzos del siglo XIV se registra un

movimiento de rehabilitacin de la tesis
tomista. Richard Knapewell vuelve a
proponer la tesis del alma como forma nica
del cuerpo. El cuerpo no existe sin el alma;
el alma se hace una con el cuerpo.
Esta preocupacin por el carcter
estrictamente unitario del hombre fue
recogida y oficializada por el Concilio de
Viena. Hasta ese momento slo el IV Concilio
de Letrn se haba limitado a afirmar en
contra del dualismo que el hombre se
constituye por el alma y el cuerpo; Viena da
un paso ms afirmando que estos dos
elementos se unen sustancialmente ; el
alma es verdaderamente pos s misma y
esencialmente, forma del cuerpo (Dz. 481
y 902).

6. De Viena a Vaticano II

En los siete siglos siguientes al Concilio de Viena

ni la Teologa ni el Magisterio volvieron a
ocuparse sobre el asunto. Los telogos slo
reiteran la tesis tomista canonizada por Viena.
Hubo que esperar hasta Vaticano II para una
nueva aproximacin al tema. En la G.S., 14-15,
se recogen los primeros datos de la antropologa
bblica: el carcter unitario del hombre, su
superioridad frente a los dems seres de la
creacin; su condicin corporal lo hace sntesis
del universo material; no le es lcito despreciar
esa condicin, y debe tener por bueno el honrar
su propio cuerpo ; la interioridad del hombre le
confiere preeminencia sobre el universo entero;
por su inteligencia, que es participacin de la luz
de la mente divina, rebasa la universalidad de las
cosas; no es una partcula de la naturaleza o un
elemento annimo de la ciudad humana.

El hombre es comprendido por en la

doble referencia a Dios y al mundo. El
binomio alma-cuerpo es traducido por
interioridad (apertura a Dios) y
condicin corporal (insercin en el
mundo). Contra una lectura
puramente materialista de lo humano,
se subraya la dimensin espiritual
que, lejos de ser una ficcin, es algo
accesible a la experiencia que el
hombre hace de s mismo.
El Vaticano II se refiere a los
reduccionismos antropolgicos que
circulan en la cultura dominante; y,
por tanto, para comprender sus
afirmaciones, es necesario analizar
cmo se plantea en nuestros das el
problema de la constitucin
ontolgica humana.

1.2 LA SITUACION ACTUAL: EL PROBLEMA

MENTE-CEREBRO
"

a)
b)

En torno a los aos cincuenta, vuelve a

tomarse en consideracin el concepto de
mente, trmino con el que ahora se designa lo
que en otra poca se designaba con los
trminos alma o espritu. A partir de all, bajo
otro rtulo (mente-cerebro o mente-cuerpo),
la cuestin alma-cuerpo est de nuevo sobre
el tapete. La discusin actual gira alrededor a
estos dos interrogantes:
Existe eso que llamamos mente ?
En caso de que exista, es algo separado del
cerebro, o distinto de l? En otras palabras:
basta esa estructura orgnica,
prodigiosamente sofisticada, que es el cerebro
para explicar la conducta, las facultades y
propiedades del ser humano? O es preciso
postular otro factor explicativo del fenmeno
hombre, no orgnico, no material?

"

"

De las dos cuestiones, la existencia de la

mente no se pone hoy en duda. La
atencin se centra ahora en la segunda
cuestin: el problema mente-cerebro
propiamente dicho: se identifica el yo,
la autoconciencia, la mente, con una
entidad biolgica o fisicoqumica?
Examinaremos en primer lugar los tres
modelos de respuesta al problema
elaborados actualmente desde una ptica
filosfica:
1. La teora de la identidad
2. El emergentismo
3. El dualismo interaccionista
Veremos cmo se plantea y se resuelve
el problema desde el ngulo de la
ciberntica, y luego haremos una
evaluacin del planteamiento.

"

Respuestas monistas al problema

mente-cuerpo
El monismo, en contraposicin al
dualismo, afirma que slo hay una
substancia. Hoy en da casi todos
los monismos son materialistas. As,
pues, afirman que la nica
substancia existente es la materia.
No obstante, son posibles otras
formulaciones: podra tambin
afirmarse que no hay materia, sino
slo espritu. Tal monismo idealista
tiene pocos defensores en la
actualidad. Una tercera posibilidad
consiste en suponer una substancia
que no es ni materia ni espritu. Lo
mental y lo fsico seran
propiedades de esa nica
substancia.

1.2.1 La teora de la identidad

"

Herbert Feigl es el creador de la teora de la

identidad mente-cerebro, ampliamente
divulgada entre los filsofos, neurlogos,
siquiatras y siclogos anglosajones.
Su hiptesis contina siendo hoy la ms
influyente dentro de la ontologa materialista.
El primer objetivo de Feigl es la superacin
del conductismo mediante la reivindicacin de
la realidad de la mente. El hombre es algo
ms que un mecanismo automtico de
estmulo-respuesta; en l, adems de su
conducta, hay factores causales de conducta;
los eventos, procesos y estados mentales
poseen una realidad propia, anterior al
comportamiento y causante del mismo.

"

"

"

El ser humano es un yo consciente,

dotado de una estructura central de la
personalidad, que opera como
eslabn en la cadena causal de
nuestra conducta. La mente es, pues,
una realidad objetiva; no es la
conducta, sino el principio interno de
la conducta.
Desde all, Feigl postula: la mente
existe, pero es el cerebro. El cerebro
da razn suficiente de la amplia fama
de propiedades, modos de conducta y
atributos del ser humano; no hay otra
causa de los mismos.
As planteadas las cosas, la pregunta
es la siguiente: est la neurologa en
condiciones de responsabilizar al
cerebro de aquello de que es capaz el
hombre?

"

Segn Feigl, s. Los procesos mentales, la

intencionalidad de la conducta, el
conocimiento, la eleccin voluntaria, etc.,
todos los procesos cerebrales, son
neurolgicos. As, sobre la base de la
identidad mente-cerebro (la mente es el
cerebro), lo psquico es reductible a lo
biolgico, y lo biolgicos a lo fsico. El
monismo materialista vuelve a afirmar la
unicidad de sustancia, hay una sola
sustancia: que abarca todo lo existente,
slo existe la materia; vuelve a afirmar la
unicidad de propiedades: las leyes bsicas
del universo son exclusivamente fsicas. Lo
que resulta de esa reduccin (de lo
psquico a lo biolgico y de lo biolgico a lo
fsico o material) es una realidad
homogeneizada, sin desniveles, sin
rupturas entre ser y ser, en la que rige una
rigurosa continuidad desde el tomo hasta
el hombre.

1.2.2 El emergentismo
"

Es aceptable esa representacin

de los real? El materialismo
emergentista piensa que no.
Cierto es que todo lo real es
material. Pero la materia se
despliega en niveles de ser
cualitativamente distintos. El
emergentismo defiende un
monismo de sustancia la materia
es la nica sustancia-, y un
pluralismo de propiedades; esa
nica sustancia se articula en
esferas de ser distintas, regidas
por leyes distintas y dotadas de
capacidades funcionales distintas.

"

Qu es el emergentismo?
Para resumir, podemos decir
que es una propiedad que
tienen los sistemas complejos
y dinmicos (el mejor ejemplo
es un ser vivo cualquiera), que
consiste en que los fenmenos
observables en el nivel
macroestructural aparecen por
la interaccin dinmica de las
partes que los componen y por
lo tanto no pueden reducirse a
stas: el todo es algo ms
que la suma de las partes . No
puedo llegar a comprender
una organizacin social sin
estudiar a cada uno de sus
miembros, como individuos,
pero el conocimiento de cada
individuo no basta para
conocer a la organizacin.

" La emergencia hace referencia a

aquellas propiedades o procesos
de un sistema no reducibles a las
propiedades o procesos de sus
partes constituyentes. El concepto
de emergencia se relaciona
estrechamente con los conceptos
de autoorganizacin y
superveniencia y se define en
oposicin a los conceptos de
reduccionismo y dualismo. La
mente, por ejemplo, es
considerada por muchos como un
fenmeno emergente ya que surge
de la interaccin distribuida entre
diversos procesos neuronales
(incluyendo tambin algunos
corporales y del entorno) sin que
pueda reducirse a ninguno de los
componentes que participan en el
proceso (ninguna de las neuronas
por separado es consciente).

Doctrina que afirma que la conciencia procede

de la materia. Posicin monista que defiende que
lo mental es un producto peculiar de lo fsico y
por su peculiaridad irreductible a lo fsico. Dicho
de otra forma, slo existe la materia pero es
capaz de elaborar productos cualitativamente
distintos.
Se aclara que esa "emergencia" no implica que
la conciencia procedente de la materia sea
distinta de la materia. Se trata simplemente de
una nueva organizacin de la materia misma.
Esta advertencia puede tener dos finalidades: 1)
Evitar la objecin de que lo otro no puede surgir
por simple desarrollo de lo mismo, ni lo
diferente, por simple evolucin interna de lo
semejante, ni, en definitiva, lo inmaterial y
espiritual, por simple desarrollo de lo material,
cosa que finalmente, por tanto, se concede. 2)
Recalcar el carcter "material" de la conciencia
tal como se la entiende en esta hiptesis.
Se advierte que con todo, esa continuidad no
obsta a que la conciencia sea una cualidad o
modo de ser "nuevo" respecto de la materia.
www.feyrazon.org/NesEmergen.htm - 39k -

"

El filsofo Mario Bunge es un

distinguido exponente de la
aplicacin del materialismo
emergentista al problema mentecerebro. Bunge le da a la teora de
la identidad un importante retoque:
el sistema nervioso central del
hombre es un sistema biolgico
provisto de propiedades y leyes
peculiares que rebasan no slo el
nivel fisicoqumico, sino incluso el
de la biologa general. A la
pregunta sobre qu es la mente,
Bunge responde: la mente es una
coleccin de actividades del
cerebro.

1.2.3 El dualismo interaccionista

"

"

Hasta aqu las interpretaciones

materialistas del problema
mente-cerebro en su doble
versin: teora de la identidad y
emergentismo. Pero el dualismo
contina siendo hoy la teora ms
popular entre los filsofos,
siclogos y neurlogos.
Karl Popper es el ms
representante ms grande de los
filsofos: Popper ataca el
problema mente-cerebro desde la
perspectiva de su famosa teora
de los tres mundos:

1.
2.

3.

El mundo de las entidades fsicas;

El mundo de los fenmenos:
estados de conciencia, experiencias
subjetivas, disposiciones
sicolgicas, etc.;
El mundo de los productos de la
mente: historias, teoras cientficas,
mitos explicativos, instituciones
sociales, obras de arte, etc.
Nadie duda de la realidad del
mundo 1; pero cmo probar la
realidad de los mundos 2 y 3?
Segn Popper, es real todo aquello
que produce efectos empricamente
constatables. Los objetos del
mundo 3 son reales en ese sentido:
independientemente de su
materializacin o incorporacin,
actan o pueden actuar sobre el
mundo 1.

"

"

Estos tres mundos interactan

recprocamente. La mente, el yo
conciente, surgido por evolucin de
la materia auto-organizada, es una
entidad real que trasciende lo
puramente fsico y corporal, aunque
necesite de ello para existir. La
mente (mundo 2), entidad
inmaterial, es distinta del cerebro
(mundo 1), pero interacta con l.
Es el yo quien posee un cerebro y no
el cerebro quien posee un yo.
El dualismo interaccionista de
Popper ha recibido el refrendo
entusiasta de Eccles, Sherrington,
Penfield y Sperry. Es decir, que el
problema mente-cerebro no est
resuelto al interior del materialismo.

1.2.4 La propuesta de los cibernticos

"

"

La ltima aproximacin al debate mentecerebro, procede de la ciberntica. Los

intentos de homologar organismos vivos y
mquinas son muy antiguos, pero slo
comenzaron a ser tenidos en consideracin
cuando la electrnica revolucion el mundo
de las mquinas llevndolas a tan alto
grado de desarrollo, que compiten con el
hombre en sus capacidades funcionales. Si
una mquina puede ser inteligente, por
qu no considerar los organismos
inteligentes como mquinas?
La mente es el cerebro; pero el cerebro es,
en ltimo anlisis, una estructura fsica,
regida por leyes fsicas y dotada de
propiedades fsicas; es, pues, una
mquina? Si se acepta eso, entonces el
hombre es un objeto material y tiene slo
propiedades fsicas.

"

CIBERNETICA: La ciberntica es una ciencia

interdisciplinaria, tratando con sistemas de
comunicacin y control sobre organismos
vivos, mquinas u organizaciones. El
trmino es una derivacin del vocablo
griego kybernetes que significa gobernador
o piloto, y fu aplicado por primera vez en
1948 a la teora del control de mecanismos
por el matemtico americano Norbet
Wiener.
Para conseguir la ejecucin deseada de un
organismo humano o de una herramienta
mecnica, la informacin proveniente de los
resultados actuales a travs de la accin
realizada debe hacerse disponible como una
gua para futuras acciones. En el cuerpo
humano, el cerebro y el sistema nervioso
funcionan para coordinar la informacin, la
cual es utilizada para determinar el futuro
curso de una accin; controlar los
mecanismos para la autocorreccin en
mquinas que sirven con un propsito
similar. Este principio es conocido como
retroalimentacin, el cual es fundamental en
el concepto de automatizacin.

"

La ciberntica tambin se
aplica al estudio de la
psicologa, servomecanismo,
economa, neuropsicologa,
ingeniera en sistemas y al
estudio de sistemas sociales,
el trmino ciberntica no es
muy utilizado para describir
por separado a un campo de
estudio, y muchas de las
investigaciones en el campo
ahora se centran en el
estudio y diseo de redes
neuronales artificiales.

"

"

"

El ciberntico Mackay a sealado que toda

la conducta humana tendr un da una
aplicacin mecnica, y que no hay que
esperar mucho para hallar un sustituto
mecnico de tomas de decisin racional
humana.
La expresin ms categrica de la
ecuacin hombre-mquina, y tambin la
ms radical, es la del ciberntico espaol
Luis Ruiz de Gopegui, quien dice: Los
avances de la ciberntica, la informtica y
la neurofisiologa, han consolidado de
postura de la teora de la identidad .
La inteligencia natural del hombre y la
inteligencia artificial de la mquina son
producto directo de la fsica, subyacen a
las mismas leyes y funcionan segn los
mismos me c anismos,
pensar es,
simplemente, un proceso fsico-qumico .

"

"

Los cibernticos han llegado a afirmar

que la autoconciencia no es un privilegio
exclusivo del hombre: Las mquinas
inteligentes del maana sern en cierto
modo conscientes, en el sentido de que
podrn saber lo que quieren hacer y por
qu lo quieren hacer . Con la
autoconciencia, la inteligencia artificial
alcanzar tambin la cualidad de la
subjetividad.
En resumen: ni el discurso racional, ni la
aptitud para el aprendizaje, ni la
autoconciencia, ni la subjetividad son
cualidades privativas del hombre; todas
ellas pueden serlo tambin de la
mquina. La mente es el cerebro y el
cerebro es un robot. El hombre-sujeto es
apenas una etapa del proceso hacia la
mquina-sujeto.