Philippe Lacoue-Labarthe

Historia y Mimesis.
Bajo el ttulo Historia y Mimesis, me propuse bosquejar una lectura de la
segunda de las Consideraciones Intempestivas de Nietzsche.
Esta lectura no tiene la sola intencin de dar mi interpretacin, an una nueva
interpretacin de este texto. La segunda Intempestiva se guarda de tal manera a una
lectura o relectura, que se vera mal hoy como nueva interpretacin pudiendo darla. Y
an peor, una interpretacin personal. Mi intencin no es ms que interrogar en la
historia de la filosofa sobre el pensamiento nietzscheano de la historia. Nietzsche aqu
no me interesa por s mismo. Pero quiero tomar esta Intempestiva como uno de los
mejores documentos de la tradicin alemana, aislado, para pensar lo ms fundamental o,
mejor dicho, su pensamiento de la historia. Otros documentos podran ser consultados:
como Hegel, evidentemente. O los ensayos de estticos y poetolgicos de Schiller, por
ejemplo. O las Notas de Hlderlin sobre Sfocles; o el Dieciocho de Brumario de Luis
Bonaparte; o tambin la Tetraloga de Wagner, entre muchos otros. Si he escogido
hablar de Nietzsche es por la nica razn de que l parece decirnos con mayor claridad
(y, en trminos polticos, que forman parte de la larga historia europea y mundial en
nuestro siglo, en nuestra historia) que, a los ojos de los alemanes, pone en juego la
problemtica de la historia. Detrs de este ensayo interpretativo, es necesario en
consecuencia, suponer una cuestin ms general, que distribuir por comodidad en dos
registros:
1. Por qu la filosofa alemana, desde la primera generacin a partir de Kant, es
esencialmente filosofa de la historia?
2. Por qu la historia, en cierta filosofa, es la esencialidad de aqulla?
Que hoy sea dominante la posicin del historicismo, bajo sus mltiples formas
o, sobre su simple revs, la respuesta neoclsica un poco dbil a aquella que da
lugar, nada nos asegura que la historia misma no deba de ser interrogada e incluso,
todava ms, en su esencia. Un primer gesto en esta direccin est en encontrar a la

propia filosofa. No para poder encontrar una respuesta (toda respuesta no podra ms
que hundirnos en nuestro sonambulismo actual), sino para descubrir la dificultad de esta
cuestin.
La cuestin de la historia, dice Nietzsche, est en abordarla desde la cultura
histrica, la historische Bildung; cultura y formacin histrica o educacin histrica.
Como a menudo dice Nietzsche como tambin nos lo seala a menudo la filosofa la
preocupacin es pedaggica o, ms exactamente, aggica. La segunda Intempestiva
est en el hilo de las conferencias de Ble sobre El porvenir de nuestras instituciones de
enseanza; ello es indisociable de esta otra Intempestiva ms contempornea:
Schopenhauer como educador. Falta, as mismo unirlo, ms largamente, con toda la
empresa de propaganda cultural que forma, bajo el nombre de Wagner, el horizonte
del primer trabajo de Nietzsche, el inicio de su trabajo sobre los griegos y la tragedia.
Esta segunda Intempestiva se intitula: De la utilidad y del inconveniente de la
historia para la vida1. Ella se ubica bajo la autoridad de unas palabras de Goethe: Por
lo dems, yo me horrorizo de todo aquello que me instruye sin aumentar o estimular de
manera inmediata mi actividad. La historia, la cultura histrica, es juzgada en
consecuencia, desde el punto de vista de la actividad. Esto, por otro lado, es el punto de
vista que determina el primer sentido de lo intempestivo; es una cuestin de
intensidad o, dira, de energa. Se trata de saber si la historia (la cultura histrica o,
mejor entendida: la dominacin de la historia sobre la cultura y la educacin, la
dominacin del punto de vista de la historia, el historicismo) comprende as un aumento
o disminucin de la potencia vital. De esta manera la vida es pensada como dunamis, es
decir, como poder. El poder, entendido como voluntad de poder, es ya en esta poca y
que en la filosofa no se encuentra literalmente, constituye la palabra clave de la
interpretacin nietzscheana del Ser: el es se mantiene, existe, dura o se impone lo que es
al poder. Es lo que vive, es decir, segn una etimologa que Nietzsche copia de los
presocrticos2, lo que respira. Y esto vale para todo ser, ms particularmente para tres de
1

A partir de aqu, tomaremos como referencia la traduccin sobre este texto realizada por Genevive
Bianquis (Aubier Montaigne, 1964), la misma que Lacoue-Labarthe cita en este ensayo indito (T.)
2
La filosofa en la poca trgica de los griegos, XI. El contexto que Lacoue-Labarthe parece recordar es
el siguiente (y que relaciona, a su vez, la problemtica ontolgica como problema del lenguaje): Cun
pobremente muestra el origen emprico aquellas etimologas de las palabras! Porque, lo que se llama
ser (esse) es, por cierto, el fundamento de respirar (atmen): en el hombre se tiene siempre la
costumbre de denominar a las cosas por otras, segn su conviccin, de modo que slo respira y vive por
medio de una metfora, al designar algo ilgico por medio de otra cosa, comprendiendo as su existencia

ellos que, juzgados a los ojos de Nietzsche, tienen un privilegio absoluto: el hombre (en
el sentido de individuo), el pueblo (aquello que puede conformar una nacin, en su
sentido moderno) y la civilizacin (la cultura; Kultur).
Un hombre, un pueblo, una civilizacin son, de manera idntica, vivientes. Un
viviente no es evidentemente aquello que no muere o no est amenazado de morir. El
criterio para juzgar la vida de un viviente es esencialmente su salud. Si vemos que vive
pensar que est, como el filsofo piensa es posible estimar o medir el grado de
vitalidad, las oportunidades de vida que posee ese ser. En consecuencia, discriminar la
salud de la enfermedad. Filosofar es una tarea crtica, pero esta tarea crtica se revela
desde una prctica mdica. En unas notas ms delante de la segunda Intempestiva,
Nietzsche define la filosofa como medicina de la civilizacin. Filosofar significa
rastrear los signos de una eventual enfermedad y revelar los sntomas de una real
enfermedad. Interpretar y diagnosticar, es decir, remontarnos hacia las causas. Erigir una
etiologa. Y tambin sugerir, diremos, proponiendo un remedio (este es el plan que
opondr Freud en El malestar en la cultura, una vez diagnosticada la enfermedad
nerviosa comn. Viejo quehacer de rivalidad mimtica).
Dentro de esta ptica mdica, ontolgica mdica, es como se debe examinar
la cuestin de la historia: el sentido histrico o la cultura histrica (entendamos an
ms; el sentido histrico, la conciencia de pertenecer a una historia y de definirse
como ser esencialmente histrico), la historia en este sentido, es ella til o no a la vida?
O, por el contrario, es el sntoma de una enfermedad, que es la enfermedad
propiamente moderna, es decir, la enfermedad que podra llamarse de manera
emblemtica, un poco como dice Nietzsche, la poca hegeliana?
Bajo un principio, conocemos la respuesta: si esto se refiere al ser viviente por
excelencia, al animal o an, al hombre en su edad animal, su infancia (doble imagen
del paraso perdido, en la cual el hombre indica su parte irremediable y su duelo),
podemos ver que la vida tiende, en primer lugar, a la capacidad de olvido; el hombre es
un animal enfermo porque est enfermo de memoria, est sujeto bajo el peso del pasado,
est sumergido por un incesante es war que le indica que su existencia es imperfecta y
jams completa (1. p. 205). Un ser, dicho de otro modo, que de sbito es infinitamente
como si fuera una respiracin, segn cierta analoga humana. (Op. Cit. T.)

limitado, ofrecido como tal a la muerte (el olvido deseado, el olvido donado de la
sabidura trgica, pero como fin del presente y de la existencia), una muerte en tanto que
no sella jams esa verdad, de estilo hegeliano: el ser no puede ser interrumpido. Si el
hombre puede vivir, en consecuencia, debe saber olvidar absolutamente. El olvido no es
para nada una prdida; el olvido es necesario para la economa del viviente, es la
condicin misma de la actividad y de la accin que, de lo contrario, sera paralizada por
la conciencia de la repeticin. Ms tarde Nietzsche hablar de un olvido como olvido
activo. Esto hace que el hombre busque salir, no solamente del devenir y de la
temporalidad (y ganar as los instantes de eternidad, los momentos divinos, es decir,
propiamente in humanos, tema muy poderoso a partir del Zaratustra en adelante),
porque es necesario an salir del dominio de la memoria; es un signo que resta felicidad,
alegra de ser, por un instante, un verdadero estar, como dice Nietzsche, para acceder
a la eternidad.
Pues, si la memoria es lo que amenaza esencialmente a la vida del hombre, si
la memoria es la enfermedad del hombre y su salud tiende a capacitarlo para combatir a
la memoria, el sentido histrico y la educacin histrica, la cultura de la memoria el
rumiar el pasado y el insomnio son los peores males que pueden venirle al
hombre. Es lo que seala Nietzsche en ste, su primer postulado:
Hay un grado de insomnio, de rumiar del sentido histrico en que se resiste y,
finalmente, sucumbe lo vivo, ya se trate de un hombre, un pueblo o una
civilizacin (1, p. 207).

Como bien lo entiende Nietzsche, no hay ninguna manera de oponer pura y

simplemente la ausencia de todo sentido histrico. La memoria es constitutiva de la
especie singular que es el hombre. Ella misma es la que lo define: el hombre es un
animal dotado de memoria o, en otras palabras, de lenguaje. Pero si la memoria no
puede suprimirse ni su sentido histrico (que sera la negacin misma del hombre), esto
es el sntoma de un estado profundamente enfermo, cultivado por los mismos hombres
y, por lo tanto, no combatible (pero apreciado y alentado). El ser histrico hace la
definicin del hombre; l no se constituye en esencia, que es la vida. Lo histrico, en
otros trminos, define la humanidad del hombre y el sentido que lo distingue de entre
todos los vivientes, pero para un viviente, ello es relativamente inesencial. Entonces, se
puede comprender fcilmente - como Nietzsche lo comprende que la esencia de la

historia no es ninguna cosa histrica al igual, si queremos apartarnos esencialmente de

la memoria, ponindonos sobre el fondo sin fondo del olvido.
ste es el diagnstico de Nietzsche: todo bajo este asunto es cuestin de
medida. Puesto que la crtica es mdica (y medicina crtica), de limitacin y de
delimitacin, no se trata de negar el sentido histrico, pero s de contenerlo, de colocarle
un coto, de volver sobre sus propios lmites. Es decir, hacer de suerte que no se exceda
en el punto donde pudiera invadir y daar; para la vida, para el poder, para ver y
sealar las energas (creaturales), para la fuerza y la fecundidad. Para la salud. Esto es lo
que Nietzsche denomina la ley del horizonte:
Esta es una ley general: toda especie viva no puede devenir sana, fuerte y
fecunda ms que al interior de un cierto horizonte (1, p. 209).

Lo cual conduce a la enunciacin de su principio fundamental:

La serenidad, la buena conciencia, la alegra de la accin, la confianza en el
devenir, todo ello depende sea en un individuo como en un pueblo de que
exista una lnea de demarcacin entre lo que es claro y mirar lo que sobrecoge en
una morada oscura y confusa. Esto hace del saber olvidar al mismo tiempo como
si se la recordara; hace que el instinto vigoroso nos advierta cundo es necesario
observar histricamente. Y he aqu el principio que al lector est invitado a
considerar: el sentido histrico y su negacin son igualmente necesarios para la
salud de un individuo, un pueblo, una civilizacin (1, p. 209).

Limitar el sentido histrico, de por s, est en prohibir tomar el pasado sobre la

falta del sentido histrico, lo cual ms que olvidar, no es aquello negativo. El tomar el
sentido histrico es, al contrario, la condicin misma del obrar y hacer, al menos, de un
obrar y hacer de una real grandiosidad. Todo acto verdadero es a histrico, como todo
gran evento es decir, todo gran evento histrico, todo evento que hace historia
supone, para su propio surgir, un fondo o un clima no histrico. Lo a histrico es la
vida como origen de la historia, pues la historia nos aparta de la vida (2, p. 223).
Limitar el sentido histrico sera como decir: reservar su lugar, el ms alto a la vida, y
preservar el origen mismo o, mejor dicho, la posibilidad de la historia. Como
consecuencia, esto es volver a buscar y recobrar la cultura histrica entre la vida y la
historia, por donde la cultura histrica es precisamente responsable del debilitamiento
de la misma historia. Una lgica tal pide, en consecuencia, que la vida no sea servible a
la historia porque es la enfermedad y la muerte, pero s que la historia se ponga al

servicio de la vida, como al servicio de s misma que la hace posible. En realidad, se

trata de saber si la historia, en tanto que s, sea un poder, una fuerza creativa. As, la
tesis de Nietzsche se anuncia de la siguiente forma:
La historia comprendida como ciencia pura (la pretensin cientfica es uno de
los blancos predilectos de Nietzsche; ms no puedo detenerme aqu) y vuelta
como soberana entera por la humanidad, es el final de su existencia y su regla
final. En realidad, la cultura histrica puede no estar sana o rica en promesas si
ella no se inscribe en una corriente nueva y poderosa; por ejemplo, en el
nacimiento de una civilizacin, donde ella est dominada por una fuerza
superior, como la ley de voluntad de dominio y direccin de s misma (1, p. 221).

De hecho, esta es la razn por la cual la delimitacin es una necesidad de

dosis, segn una lgica ms antigua y, originariamente, ligada a la problemtica de la
mimesis - ; la historia es pensada como droga, como pharmakon. Tomada en pequeas
cantidades, no presenta ningn peligro; ella misma es necesaria para la sobrevivencia de
un organismo. Puede sanar. Pero si se usa abusivamente, destruye como un veneno. Y, si
ella viene invasoramente, si ella droga, por ejemplo, un pueblo entero, entonces es
necesario oponerle su contra veneno. Esta es, prcticamente, la conclusin de la
segunda Intempestiva:
Pero si ella est enferma, si la vida degenera, es necesario curarla. Ella sufre de
muchos males, y no nicamente del recuerdo de sus cadenas; ella sufre y esto
es lo que nos concierne principalmente de la enfermedad histrica. El exceso
de historia ataca a la facultad plstica de la vida, no sabiendo servirse del pasado
de manera nutritiva. El mal es espantoso y malogra todo; si la juventud tuviera la
clarividencia innata a su naturaleza, no se sabra que ste es un mal y que un
paraso de salud est perdido. Pero el mismo instinto saludable, de esta misma
naturaleza, es adivinado por la juventud; ella podra recuperar el paraso, ella
conoce los jugos mgicos y los blsamos que remedian de toda enfermedad
histrica, del abuso de la historia. Cules son sus nombres? No nos asombremos
de ellos, que son peligrosos: los contravenenos de la historia son lo no-histrico
y lo supra-histrico (10, p. 379-381).

Todo ello es bien conocido y, por lo dems, no insistiremos aqu. Sin embargo,
tenemos que convocarlo, porque esto constituye una parte de la versin oficial de esta
primera problemtica nietzscheana de la historia, es una versin propiamente filosfica,
inscribiendo a Nietzsche dentro de la tradicin metafsica. Se refiere a la interpretacin
misma de la historia y su estrategia anti histrica su odio, no de la historia misma,
sino del historicismo, esa suerte de cncer de la modernidad y su interpretacin ms
evidente del ser. Ella permite comprender la clebre distincin a la que queda reducida

en general la segunda Intempestiva, entre las tres formas de la historia (monumental,

anticuaria y crtica) y sus complejas relaciones que Nietzsche establece entre ellas, que
constituyen la unidad de la historicidad misma.
Una interpretacin tal no es en nada falsa o insuficiente; ella misma es
necesaria, pero porque va derecho a lo esencial (en criterios filosficos), pero tiende a
descuidar y sobrestimarse esto que, aparentemente dice Nietzsche, es de un orden no
filosfico (y las Intempestivas son, de hecho, textos polmicos, es decir, polticos); no se
detienen para ser descifradas, tanto si los enunciados que ella considera para avanzar
sean simplemente empricos o, subordinados a los enunciados supuestamente
ontolgicos. Son evidentes en el caso de los enunciados polticos aquellos mismos que
Heidegger, en los aos treinta, habra tomado en cuenta. Al examinarlos un poco ms de
cerca, stas se revelan conducidas por una lgica ms retorcida que aquella opinin
entre enfermedad y salud; sobre el horizonte de una determinacin del ser como vida y
poder. Una lgica ms retorcida. Vemos una lgica capaz de arrastrar y de trasladar,
hasta secundarizar y subordinar una determinacin ontolgica (no culpo en nada una
interpretacin heideggeriana de Nietzsche. Sugiero simplemente que Heidegger observa
muy lcidamente en el nietzscheanismo, pasado el episodio del 33, el enemigo
principal; no podra nada menos que tomar en cuenta los enunciados polticos de
Nietzsche. Dira: todo el lado revolucionario conservador de Nietzsche, porque ellos
estn ms prximos, finalmente, a sus propias posiciones polticas. Hasta en una cierta
desconfianza respecto de Alemania. Heidegger es, al contrario, el primero en haber
presentido que el discurso nietzscheano la predicacin nietzscheana no se apoya
sobre nada constituido, ni de un recibo hecho del pasado, de la historia, del
pueblo, etc.. Sobre nada emprico. Y, entonces, tiene la pretensin de que lo poltico,
segn Nietzsche, se erige desde otra ontologa o, supone, un desplazamiento de la
ontologa).
En qu consiste este discurso? Cul es el propsito poltico de la segunda
Intempestiva? Esto tiene dos proposiciones:
1. Alemania no existe.
2. Alemania no existe porque est desprovista de su ser propio.

Sea por consecuencia de una constante, un juicio de existencia (o, en la

ocurrencia, de una inexistencia) y, como apoyo, un juicio, un teorema, una
proposicin que hace bien decirse como ontolgica: existir (ser) es tener un ser-propio
(una identidad). Puede entreverse as que se introduce otro tipo de ontologa o, al
menos, una conceptualizad ontolgica por la cual estamos ante otro asunto: a la vida
(ser, es decir, vivir, respirar) viene a sustituir lo propio o la propiedad.
Ante todo, Nietzsche est lejos de ser el primero en hacerlo. Por una parte,
puede decirse cierta inexistencia, que es utilizada como palabra desde Schiller y
Hlderlin, designa un sentimiento fundamental de los alemanes; Not, la angustia, la
miseria interior. Una angustia tal, a los ojos de Nietzsche, tiende hacia la ausencia de
una unidad espiritual. Alemania no existe, no significa simplemente que Alemania
est a la espera de su unidad poltica: en ella misma, la unidad poltica no es nada. Mas,
Alemania no existe, viene a decir que la condicin de unidad poltica no existe mientras
no haya una unidad alemana, falta, como dice Nietzsche, la unidad del espritu y de la
vida alemana. Falta tal unidad alemana al no tener ninguna certeza cuando su ser no
est jams en su interior colectivo y su personalidad es dbil. No solamente estn
afectados del mal moderno, del mal histrico por excelencia, que es la despropiacin
(no poseemos nada por nosotros mismos, nuestros otros moderno; estamos llenos de
pocas, costumbres, artes, filosofas, religiones, de conocimientos de otros); pero en
ellos el mal se redobla en el hecho de que ellos no son nunca aquello que dicen ser; ellos
no han sido un pueblo en su totalidad, puede ser, porque estn en devenir. Los alemanes
son un no-pueblo absoluto. Y tal es su angustia.
As, lo decisivo es menos la asignacin de causas (faltara ver que, por un
instante, la causa el nica) que la manera como Nietzsche tematiza y describe este mal
alemn en sentido estricto, es decir, su alienacin. l habla de escisin entre lo exterior
y lo interior, contradiccin entre forma y contenido, un extrao contraste entre un ser
ntimo al cual nada del exterior y del interior le corresponde. Bajo el pathos tico hay,
en realidad, una temtica esttica que se hace clara y se le reconoce en las manas
categoras del lxico tradicional de la filosofa o la teora del arte en Nietzsche: la obra
de arte, la gran obra de arte est pensada siempre como ella o su restitucin de fondo y
de forma absolutamente necesaria, de suerte que lo dentro y lo fuera rige una
adecuacin perfecta. Esto vale igualmente al definir al animal bello, lo orgnico como

tal, lo viviente por excelencia. Pero obra y organismo es la misma palabra, y lo que falta
cuestionarse es saber cul el arte o la vida es el modelo del otro. O, aquello que
domina es una onto-zoologa o una onto-mimetologa, en todo caso, en el pensamiento
de Nietzsche.
Todo partira, al menos, de un contrato filosfico doble. Y suficientemente
poderoso para obligar a Nietzsche hablar, en un mismo aliento, de la cultura de un
pueblo en trminos de obra de arte, y del pueblo mismo como unidad viviente:
La cultura de un pueblo () ha de ser una forma definitiva y, con razn, como la
unidad del estilo esttico (artstico) en todas sus manifestaciones de la vida de un
pueblo. Sobre esta definicin, no puede confundirse y creer que habra que
oponer la barbarie en el estilo bello. Un pueblo aquel debe atribuir una cultura,
debiendo ser en todo efectiva (Wirklichkeit), una unidad viviente, y no dividirse
entre un dentro y un fuera, una forma y un contenido.

Un pueblo, al igual que un hombre, una cultura, una civilizacin (Kultur) no

existe, no tiene unidad propia, no vive en tanto que no se piense a s como una obra de
arte. Es, en realidad, una onto-mimetologa lo que importa y, en el primer Nietzsche al
menos, es siempre ya importada sobre una onto-zoologa. Ser, para Nietzsche es,
primero, ser-obra. Si el ser, la vida, es pensada como poder, como dynamis, es porque el
ser aparece pensado, en un cierto eco de la interpretacin griega del ser, como
produccin, como piesis (la cual es, igualmente, constitutivo de la physis) y, porque la
produccin, en todo caso, es pensada como puesta en obra, como nrgeia. El ser es
energa. Pero esta energa es comprendida as misma en lo moderno; sobre el horizonte
de la determinacin subjetiva del ser. Esta energa es de un sujeto en el sentido de la
subjetividad: es la capacidad propia del artista, que sea humano o no (de todas formas,
el artista humano, aquel que es verdaderamente grande, es decir, aquel que es
verdaderamente artista, el genio. Su energa y Nietzsche es, sobre este punto,
perfectamente fiel a la interpretacin kantiana de la mimesis 3 es la energa natural
misma). La capacidad del artista se define por la capacidad de realizar de manera
acabada, de conducir a sus trminos o a su fin a su tlos la cosa realizada o puesta en
obra. La energa es as entelequia, formacin hecha. No existe como tal aquello que es
as plenamente acabado en su forma. La existencia es efectividad, Wirklichkeit; puesta
en obra, entera y completa.
3

Vase Kant, E: Crtica del Juicio, Par. 46 (De la relacin del genio con el gusto).

El modelo de la prctica artstica, para Nietzsche, es formulado por la

escultura. Esto puede ser un eco sordo de Hegel. Solamente pasa porque uno y otro se
refieren al arte griego (como parangn del gran arte), pero porque, tanto en uno como
en otro, es esencial en el arte que su ms alta manifestacin tenga lugar en la ereccin
de una figura, de una Gestalt. La capacidad artstica el poder, en su sentido ontolgico
reside esencialmente en aquello que Nietzsche denomina, tanto sobre un modelo
kantiano o post-kantiano (romntico) la fuerza formadora (gestalgende Kraft4).
Preferira traducirla en latn, por fuerza ficcionante; pensar de manera donde la
filosofa, es decir, la construccin de ficciones tericas debe hacerse, segn Nietzsche,
a golpes de martillo eso habra de entenderlo, as como Heidegger nos ha enseado,
en referencia al arte escultrico. La esencia plstica del arte es lo apolneo, en tanto que
pone en forma el caos, la confusin, lo abierto.
No es entonces un azar si, desde las primeras pginas, la salud (es decir, el sers o el estado de no-alienacin, la existencia como existencia efectiva) es referida a la
capacidad plstica. La vida est pensada sobre el modelo del arte y no a la inversa:
Para definir el grado y fijar el lmite o hacer absolutamente olvidable el pasado,
para que ste no se convierta en el sepulturero del presente, habra que conocer la
medida exacta de la fuerza plstica de un hombre, un pueblo, una civilizacin;
dira la facultad (Kraft) de creer por s mismo, de transformar y asimilar lo
pasado y lo heterogneo, de cicatrizar sus heridas, de reparar sus prdidas, de
reconstruir las formas rotas. Hay hombres que, si pierden aquellas fuerzas
plsticas, pueden morir en un solo incidente () y hay otros, al contrario, cuyas
catstrofes son las ms brutales y las ms terribles () se afectan si pierden
aquello que ellos reunieran, en el momento mismo o pierden despus, sin poder
reestablecer una salud suficiente (1, p. 207).

De un solo golpe, ellos podran retornar a la existencia efectiva; no se sufre

por ser en s. Es necesario formarse a s mismo. La fuerza plstica es la facultad de
crecer por s mismo y de completarse a s mismo. Para un sujeto, cualquiera que sea,
su formacin para s solamente es una auto-formacin. Y tal es, en general, aquello
que le falta a los modernos, a los hombres de la cultura histrica y, ms cruelmente an,
a los alemanes. Alemania no existe porque los alemanes no fundan un pueblo en tanto
que una obra, podramos decir, autoorgnica.

Sobre otro registro semntico, la formacin y la cultura (Bildung) comunica con la estatuaria (Bild,
imagen, significa as la estatua).

Qu es lo que valdra decir aqu? Simplemente que los alemanes viven en la

imitacin. Si bien ellos son una formacin y una cultura, una Bildung, sin embargo,
proviene de un exterior; ella no responde a ninguna necesidad ntima. Por otro lado,
porque todo ello es el todo histrico, los alemanes son, entre los pueblos de Europa, el
ms histrico de todos.
La descripcin que hace Nietzsche es de una severidad despiadada: los
alemanes no han tenido nunca una cultura propia, slo un simple saber alienado en s
de aquello que es la cultura. En consecuencia, tienen siempre convenciones, aquellas
sobre las cuales reglamentan un cierto origen slido (es el caso de aquellos que vienen
de los franceses), su vida para procurarse de un cierto cuidado. Dado que, al contrario,
ponen en su cabeza secundar el anillo desdiciendo convenciones (de ser ellos mismos,
de no imitar o dejarse dictar por su conduccin), se sumen en convenciones peores,
porque de golpe, hacen de la verdad un principio interno y buscan sus modelos en todas
partes. El resultado es que no solamente los alemanes no son ellos mismos, sino que
ofrecen un espectculo desolador. La imitacin es una categora esttica, ella aparece
originalmente en la esttica teatral. Espectculo desolador, decimos: mala comedia,
mascarada, gestos carnavalescos, muecas. Alemania es un teatro triste en la cual se
juega una pobre representacin. Y, en ese sentido, regresa a la Roma imperial; todo es
un rol, puesto como tipo universal, elevndose el cosmopolitismo a la altura de una
institucin. Pero esto no es an una existencia de epgonos, de retardos, acentuado an
por la masificacin que afecta a todos los pueblos de la poca industrial. Imitacin de
masa.
Todo esto viene a decir que la inexistencia alemana est en la pasividad
alemana. Conformada desde toda una tradicin que remonta, al menos desde Platn,
Nietzsche piensa la imitacin, la mimesis como pasividad. Esta imitacin no es de
acuerdo al actor (el genitivo subjetivo), de lo que hace un actor, imitador, dado a imitar.
La imitacin es espontneamente comprendida como identificacin del espectador, este
modo efectivamente pasivo por el cual se accede a s, sustituyendo el modelo del otro,
de suerte que el ser en s, dicho como sustancia platnica, se constituye a la manera de
una figura impresa sobre un material maleable, la cual est acuada por un typos o
tipificada5. La imitacin, en este sentido (como dira Freud, al retener este hecho) es
5

Vase en Tipografas, del propio autor. Op. Cit.

el rgimen general de la socialidad, del mal social, despus de la primitiva informacin del nio por los discursos adultos y sus palabras (los mitos) que uno
recuerda, hasta la rivalidad que opone necesariamente, pasando por su aprendizaje
social hasta con amenazar con poner fin a la cohesin social. Porque, si la metfora
teatral, en todas sus formas, organiza de manera rigurosa, contraindicando toda la
descripcin que hace Nietzsche de la inexistencia alemana, es porque sus roles, sus
mscaras, sus disfraces, sus marionetas ilusorias, etc., no se piensan bajo el arte de la
comedia (que l ha encontrado en Platn y, en la perspectiva de inversin del
platonismo, lo coloca an muy alto, como le cabe al teatro en general), pero piensa en
eso que Diderot, antes que los otros, denominaba al teatro como comedia del mundo.
Sobre un teatro o el espectculo es, en realidad, su sala. Tal es como dira Nietzsche;
que los alemanes son los espectadores de una gigantesca exposicin universal. Y tal
es, sobre todo, eso que tiene ante sus ojos, la incesante exclusin para una Alemania
releda (es decir, los filisteos de la cultura), de todos aquellos que portan o encarnan
sus posibilidades espirituales y creativas. Piensa en Wagner, entindase bien, pero
tambin en las conferencias de Ble, donde evoca con mucha conviccin a Lessing,
Winckelmann y Schiller y uno sabe que la lista, de todas formas, es muy larga.
Alemania, en suma, inexiste; de su ausencia de arte o de la negativa de
reencontrar su arte. La gran msica alemana, del coral luterano a Wagner, desde donde
habla El nacimiento de la tragedia. Uno podra decir: tanto que no hay arte alemn, o
que el arte alemn no sea reconocido por los propios alemanes. No hay un pueblo
alemn. El pueblo alemn falta por la incapacidad de formarse a s mismo y de erigirse
a s mismo en obra de arte viviente: El arte huye de ustedes desde el momento en que
lo abrigas modestamente bajo el yugo de la historia. (5, p. 271). La cultura histrica,
la imitacin impide a Alemania todo acceso a ella misma, es decir, a su ser propio. La
imitacin es despropiacin.
O el arte es en s mismo, desde los griegos, desde Platn y la determinacin
aristotlica de la techen, imitacin, mimesis. Nietzsche no lo ignora, evidentemente. O,
ms exactamente; ms que otro, l no evade ni pretende sustraerse del poder de esta
determinacin. Sin embargo, a sus ojos, la imitacin de la obra en el arte eso hay que
entenderlo literalmente no es en nada una imitacin pasiva. Ms precisamente, sobre
este punto, Nietzsche opone a Platn y se ordena lo diga o lo crea sobre Aristteles

(la crtica de Aristteles que contiene El nacimiento de la tragedia es la crtica de la

interpretacin neo clsica de Aristteles; no toca, de ninguna manera, a Aristteles
mismo). La mimesis propiamente artstica, es decir, la mimesis productiva o producida
es contraria en tanto grado ms alto de actividad. Ella coloca lo viril en la actividad
humana en general, puesto que, como ustedes saben, en conformidad con una de las ms
antiguas y ms oscuras contrariedades propias de la filosofa, Nietzsche distribuye lo
viril y lo femenino segn la distincin entre lo activo y lo pasivo.
La lucha contra la imitacin y la cultura histrica consiste, entonces en lo
esencial, en una conversin de la mimesis como en general, la lucha de poner la
esttica contra la receptividad, el punto de vista del amateur y del espectador, la
consumacin acerca del gusto. Convertir la mimesis es virilidad. Es hacer una suerte de
que ella cese de tomar la forma de la sumisin por un devenir realmente creativo. Y, si
en la imitacin pasiva hay una mala relacin con la historia, es la relacin misma la que
habra que convertir y transformar en relacin creadora. Y de hecho la historia la
historia bien comprendida, dice Nietzsche es el eterno masculino (5, p. 27-281).
De manera un poco anloga a esto, ocurre con Diderot en su Paradoja sobre
la comedia, esta conversin viril de la mimesis como la conversin de un pathos en
thos. Es una conversin propiamente heroica o, ms exactamente, se subordina al gran
modelo agonal de la imitacin heroica, tal como toma su dominio la antigua pedagoga,
a pesar del hundimiento, visto por Platn, de la paideia aristocrtica clsica. Es porque
la imitacin no histrica est puesta sobre la invocacin de Plutarco y de sus Vidas
ejemplares:
Si () ustedes se sumergen en la vida de los grandes hombres, y descubren un
imperativo supremo, aquel que los hace madurar y que los sustrae de la
influencia paralizante de la poca, encuentran su provecho a impedir vuestra
maduracin con el fin de dominarlos y explotarlos. Si leen esas biografas, evitan
aquellas que podran decir: M. Untel y su tiempo, y leen aquellas donde el
ttulo debera decir: Un hombre en lucha contra su tiempo. Sciense amando a
Plutarco y encuentren el coraje de creer en ustedes si creen en sus hroes. Un
centenar de individuos as formados, por una educacin que no tiene nada de
moderna, es decir madura y acostumbrado al herosmo, suficiente como para
reducir al silencio, por toda la eternidad, la ruidosa cultura epigonal de estos
tiempos (6, p. 305).

Principalmente, tres puntos configuran esta segunda mimesis (el autor dira
que esquematizo mucho). Por lo pronto, hemos venido entendiendo a sta como una

funcin paradjica pero la lgica mimtica es siempre paradjica; es aquello que la

define o in define -, asegurando la autoformacin o la auto organizacin misma. La
paradoja es aqu de la forma: mientras ms creo en sus hroes, ms creo en m mismo.
Es decir; si imito ms una imitacin activa, deliberada, construida (de esta imitacin que
es, en el fondo, tpica del actor autntico, que no se deja someter en ningn momento a
un modelo que no sea el suyo, pero que elabora todo conocimiento de causa toda
frialdad, dira Diderot), entonces es m mismo, de m mismo que me construyo. La
mimesis autntica es la interiorizacin del modelo, es decir, una reconstruccin. Por all
solamente se explica que ella puede ser un medio de identificacin; ella es porque no
tiene nada propio, la apropiacin de un modelo. La desapropiacin, la ms extrema, es
la sola fortuna de la apropiacin autntica.
El modelo segundo tratado son lo hroes, los griegos. Otra marca de lo
intempestivo (alemn, no obstante): yo soy, dice Nietzsche, entrando en el juego, un
discpulo de la antigedad. Aquello que son los griegos, en su momento el ms grande
poder, que por primera y nica vez son ellos mismos y, por ellos mismos formados (en
obra), sin recurrir a ningn modelo que ste sea. Son los griegos un producto de una
fractura puramente a-histrica (y, por lo mismo, al menos, supra-histrica, indicada en
sus dos creaciones ms poderosas: el arte y la religin la religin esttica, habra
dicho Hegel). Entonces, los griegos seran una brecha o una ruptura en la continuidad
histrica que, en cuanto tal, fue creacin de una historia:
Si la historia no es nada ms que un sistema universal de pasiones y errores, el
hombre debera leer como Goethe consciente de leerse el Werther: S un
hombre y no me imites!. Pero la historia, felizmente, conserva as el recuerdo de
aquello que est en las grandes luchas contra la historia; es decir, contra el poder
ciego de lo real, y as se cuidad a s misma de la picota al poder en evidencia
cmo las personalidades verdaderamente histricas, aquellas mismas que, en vez
de vivir: ello es as, dicen fieramente con orgullo: As debera ser. (8, p.
339).

Los griegos, dicho de otra manera, no perteneceran a la historia: no son seres

histricos. Y, en tanto eso, slo ellos son dignos de ser imitados. O hay y ste es el
tercer tratado otra paradoja; Por qu piensa relacionar a los griegos, en efecto, si ellos
no tienen una relacin con la historia? Es, diramos, un asunto de frmaco lgica.
Conocemos el funcionamiento; es todo igual a la historia, como dice Nietzsche,
resolviendo el problema de la historia. Un poco de historia, en dosis razonables, es el

ms eficaz de los contravenenos. Sin embargo, no: paralelamente, en otro estrato o,

segn otro hilo conductor del mismo texto, la paradoja es asumida en su paradoxa ms
extrema: habra, en la imitacin de los griegos, una relacin no histrica al ser, as
misma no histrica de los griegos. Es decir, en realidad, habra otra concepcin de la
historia y de su historicidad.
Un medio relativamente simple de comprender aquello que se juega para
Nietzsche, consiste en reemplazar su tentativa en el horizonte o, discretamente, pero con
insistencia, ubicndolo desde El nacimiento de la tragedia: sea en el horizonte de la
rivalidad agonal, en vista de la apropiacin de los medios de identificacin, con la
imitacin neoclsica, la imitacin a la francesa (la segunda intempestiva, como todos los
primeros escritos de Nietzsche, es un escrito sobre el golpe de la decepcin de los aos
70s: despus de la guerra contra Francia, nada ha cambiado ni en el Estado ni en las
disposiciones alemanas); y, por ello, la rivalidad con la imitacin neoclsica, la rivalidad
con el Renacimiento, es decir, la rivalidad con el estilo propiamente latn y catlico de
la imitacin renacentista. Lo que se juega es, evidentemente, que la tierra de la Reforma
produzca su renacimiento y an, su nacimiento inaudito.
Ante todo, es un problema de nacimiento, o sea, del origen como siempre, en
el caso de Nietzsche. La imitacin de tipo latina que, despus es Roma, es histrica y
que es histrica en el sentido que ella se modela sobre los resultados de la cultura
griega, sobre sus obras -, hace subsistir la imitacin de aquello que hay de original en
los griegos, y que es su poder creador y auto-creador, su capacidad de efectuacin, su
fuerza formativa. Hace subsistir como la imitacin de su poimata la imitacin de la
poisis misma, de su poder. Hacer como ellos, nacido de s mismo, se autoengendra y
se autoconstituye: se hace obra. La imitacin es pensada as sobre el modelo kantiano de
la ejemplaridad genial (Nachfolge, sucede, en oposicin a Nachahmung, copiar, la
imitacin servil), tal como Kant muestra en la definicin de su tercera Crtica.6 Aquello
que Nietzsche atiende es lo que ellos recogen de la herencia del genio griego. Esto
supone dos cosas:
6

Par. 47 (Cfr. as el Par. 32). Kant prueba cierta dificultad para definir esta forma de mimesis: Es difcil
explicar como ella (la transmisin de la herencia ejemplar) es posible. Las ideas de un artista sobre su
disciplina, tiene ideas similares a como la naturaleza dota de cierta semejanza en proporcin con las
facultades del alma. Los modelos del arte son slo las guas que pueden transmitirse para la posteridad.
(trad. Philonenko, Vrin, 1965). Aquello explicara, en suma, la mimesis por la mimesis.

Por una parte, como bien lo imaginan, desde otros griegos, aquellos de la
latinidad, son exhumados y puestos al da. Esta es la razn por la cual, en el recto hilo
del romanticismo (de Schlegel), de Hlderlin y de Hegel, Nietzsche opone dos Grecias:
no es simplemente, como siempre se dice, la Grecia dionisaca y la Grecia apolnea
(dionisaco y apolneo, en su unidad orgnica, no fundan una Grecia, la Grecia trgica);
pero esta Grecia trgica o, como dice an Nietzsche, clsica es opuesta a la Grecia
decadente, esa de Eurpides y Scrates que es poltica, sofista, filosfica an
histrica, por cierto -, y que no produce nada ms, ms vida sobre la grandeza, la auto
produccin primitiva.
Pero, por otra parte, esta Grecia trgica, aquella que se sabe grandiosa, no es
en nada inocente respecto a la aparicin de la Grecia decadente, pues en la
interpretacin latina de sta (es necesario suponer, como lo haca Hlderlin, un
accidente o una catstrofe en la historia griega: es decir, en el lxico nietzscheano, una
brusca debilidad, un aminoramiento del poder creativo), imitar a los griegos debe
significar: ser mejor que ellos. La imitacin se trata de una concepcin monumental
de la historia y, desde un momento, no hablar nada de lo otro; lo monumental es
ejemplar, es aquello digno de ser imitado (2, p. 231) debe verse, dice Nietzsche,
superior a sus modelos. O reconocer, en su forma matriarcal, este imperativo
agonstico que, desde Winckelmann hasta Heidegger contrae toda la tradicin alemana y
regula su conjunto irrestricto a los griegos. Al fin y al cabo y, de cierta manera,
habra que tener presente que Nietzsche no es el primero ni el ltimo en asumir esta
forma extrema ordena imitar a los griegos sin imitarlos; ms exactamente, imitar a los
griegos hasta el punto como si ellos solamente dejaran de ser imitables y sean
responsables de la imitacin de los antiguos. Como creo haber demostrado, a propsito
de Hlderlin, ste es una perfecta estructura del double bind7. Ella habra puesto a
Alemania, al menos hasta el Tercer Reich, en un destino que habra de sealarse como
psictico an cuando Hlderlin y Nietzsche, a su manera, no pudieron escapar.
Pero hay siempre una esperanza de solucin. Es decir, la esperanza de una
posible cura o un posible tratamiento preventivo. La estrategia, dice Nietzsche una
estrategia que se ordena en otro lugar a una lgica, curiosamente, muy similar a aquella
que dirige, sobre otros registros, los primeros textos de Marx -, se funda sobre esto que
slo los desheredados, aquellos que no tienen en nada el peso enorme de la tradicin,
7

Cfr. Hlderlin y los griegos, del autor.

aquellos que no tienen nada propio; ellos pueden encontrar, en esta alienacin y
desapropiacin extrema, la fuerza de su nacimiento. La fuerza de encontrar la grandeza
de un principio; si la grandeza pasada fue posible al menos una vez ella ser, sin duda,
posible prximamente (2, p. 229). Pero, en el caso de efectuarse, dicha efectuacin es
ruptura: fractura sobre la historia.
El hombre de la historia monumental, el hombre activo y poderoso, se que
libra un gran combate, sin otra recompensa que la gloria, es decir, la ejemplaridad,
cree convencido que los grandes momentos de la laucha entre los individuos forman
una cadena que prolonga a travs de los milenios la lnea del hacer de la humanidad (2,
p. 225). Un encadenamiento agonal hace una continuidad histrica, una cohesin y una
continuidad de la grandeza a travs de todos los tiempos (2, p. 227). Pero no es
necesario de que la continuidad se deduzca una repeticin. Y sabemos que, al menos
para descartar este peligro que Nietzsche recusa la hiptesis emprica del eterno retorno:
En el fondo, todo aquello que es posible una vez, no puede volver a ser posible
una segunda vez, como si los pitagricos tuvieran razn en creer que cada vez
que se presenta una misma conjugacin de los astros, los mismos eventos
deberan reproducirse sobre la tierra hasta en los mismos detalles, de tal suerte
que, cada vez que los astros alcanzaran una cierta posicin, un estoicista tendra
una alianza con un epicreo, Csar debe ser asesinado o Coln descubrira
Amrica. En el caso de que la tierra, en el fin del quinto acto, repitiera cada vez
su drama a partir de un comienzo, y si estuviera atestada de la misma
encadenacin de causas, el mismo deus ex machina, la misma catstrofe volvera
a intervalos regulares; el hombre poda desear que la historia monumental se
repitiera con una fidelidad iconogrfica, es decir, el mnimo detalle, cada hecho
con su particularidad y su unicidad bien definidas. Pero esto no vendr porque
los astrnomos se conviertan en astrlogos (2, p. 229-231).

Dicho de otra manera; el peligro que presenta la historia monumental, si ella

implica una ruptura, est en encontrarse ligeramente desviada en lo bello, sin acercarse
a la libre invencin potica (Erdichtung) y en las mismas pocas dice Nietzsche
son incapaces de distinguir entre un pasado monumental y una ficcin mtica, porque
las mismas incitaciones pueden venir de un lado o del otro. Es, porque la historia
monumental necesita a toda costa de ella y para corregirla de la historia anticuaria
la historia piensa que, conservando y venerando el pasado, se impide reducir a la sola
emergencia de los grandes momentos y, sobre todo, de la historia crtica, la historia
que juzga y convoca el pasado delante de un tribunal para estimar el criterio de servicio

rendido a la vida. Es necesario tener la fuerza, dice entonces Nietzsche, de romper y

disolver un fragmento del pasado, a fin de poder vivir (3, p. 247).
Esta necesidad de una ruptura, de una fractura violenta como si fuera un
nacimiento no equivale, evidentemente, jams a una recusacin del modelo griego. La
ruptura es siempre pensada como ruptura ante el presente y con aquello que es pasado,
un pasado poco digno de ser imitado, surge el presente. Sin embargo, la ruptura, la
voluntad de ruptura que es pura ruptura creadora: voluntad de lo que viene es tal que
ella brota sobre la aprehensin de un modelo. Ms exactos: ella vuelve al modelo
enigmtico. O ms an; ella restituye el modelo al enigma de la ruptura que le falta a s
misma.
Es una ruptura como tal y, por supuesto, como la invencin de lo que viene,
que nos vuelve al motivo oracular (la alusin es siempre, bien entendida, al Orculo de
Delfos, al orculo apolneo): la sentencia del pasado escribe Nietzsche es siempre
la sentencia de un orculo. No se comprende que ustedes sean los arquitectos del futuro
conociendo slo el presente. (6, p. 303). Y aade, casi enseguida: Formen en ustedes
la imagen de eso que debe ser lo que viene y, obligados en el prejuicio que sean slo
epgonos. En tanto que oracular, en tanto enigma, el pasado no porta y ofrece ms que
una sola indicacin: el futuro est por construirse. ste es el enigma de la pura
indicacin del futuro. Es por eso que, en las pginas siguientes, Nietzsche exhorta a la
joven Alemania; en ello radica la necesidad de citar el precepto dlfico y la
interpretacin que da Herclito del enigma del orculo:
Cmo pediran, llegaran ustedes a este hito? Desde los primeros pasos de
vuestra marcha hacia este hito, el dios dlfico les dir la sentencia: concete a ti
mismo. Es una sentencia difcil, porque este Dios no oculta nada, no anuncia
nada, pero lo indica simplemente, como lo ha dicho Herclito (10, pp. 387-389).

El pasado no es un modelo en tanto pura indicacin de un posible: de una

grandeza posible. No se da a imitarse, pero tampoco nada que sea ya avenido. La
mimesis histrica, tal como la concibe Nietzsche, no consiste en repetir a los griegos,
pero s retornar a la analoga de aquello que los hizo posible: una disposicin, una
fuerza, un poder. La capacidad de arrancar del presente, de romper con el pasado, de

vivir y compromenterse sobre el contrato de lo que an-no-viene. Esta mimesis no

admite ningn modelo. Es una mimesis creativa. Es una poitica; el gran arte mismo.
Lo que vendra a relacionarnos con los griegos es, en realidad, el orden de lo
sublime y no de lo bello. Lo sublime, dice Nietzsche, es el evento incomprensible (5,
p. 271). Los griegos son un evento incomprensible como tal, y es eso lo que los hace ser
una ejemplaridad. Sobre un ejemplo sublime, debe responder un evento que no sea
menos incomprensible. Y tal es el sentido de la ruptura o fractura que denomina
Nietzsche. Leccin schilleriana; Alemania no podra existir si ella no se eleva a la altura
de lo sublime. Es decir, otra definicin de lo sublime, ya que ella no se puede medir con
nada: lo sublime es lo inconmensurable. La mimesis de la cual piensa Nietzsche es una
imitacin de lo inconmensurable.
En ese sentido, lo que falta en la historia la escritura de la historia es que se
revele ella misma de un arte grande. La disposicin que se requiere de un historiador es,
explcitamente, relacionada con la disposicin de un artista sublime: Se piensa que este
estado esttico est completamente despegado de todo inters personal respecto al
pintor, en medio de un paisaje tempestuoso, sobre el trueno y el relmpago, o sobre el
mar agitado (stos son los topoi kantianos sobre lo sublime), a no ser que su visin
interior sumerja enteramente su persona (6, p. 293). O tal recogimiento equivale bien
ajusta Nietzsche a una completa absorcin en las cosas. Y encadena:
Pero es una suposicin creer que la imagen de las cosas, dice un hombre as
dispuesto, reproduce el ser emprico de las cosas. O bien, ser que, en tales
momentos las cosas vienen ellas mismas diseadas, reflejadas, fotografiadas
sobre un ser pasivo? (como era regla de la poca, la fotografa es el paradigma
de la mimesis pasiva). Aquello sera una mitologa, y una mala mitologa para el
colmo. Sera olvidar que, justamente, el momento creador, aquel que en el alma
del artista, es el ms pleno de originalidad y de fuerza: es el instante o la facultad
de componer hasta el tope. Su resultado sera un cuadro artsticamente y no
histricamente verdadero.8

Sin que falte aqu el azar, Nietzsche asimila esta suerte de objetividad sublime
de la representacin al trabajo misterioso del autor dramtico, es decir, un buen
8

Resulta acertado entonces, suponer aqu cierta descendencia aristotlica respecto al predominio de la
tragedia como ndice mucho ms intensivo de observacin para la historia que la misma disciplina
histrica; en otros trminos, es la poitica, su fuerza modlica, la que hace sentir la historia misma: La
tarea del poeta es describir no lo que ha acontecido, sino lo que podra haber ocurrido, esto es, tanto lo
que es posible como probable o necesario () De aqu que la poesa sea ms filosfica y de mayor
dignidad que la historia, puesto que sus afirmaciones son ms bien del tipo de las universales, mientras
que las de la historia son particulares. (Potica, 1451 a, b). N. del T.

mimetismo, un mimetismo activo y creador. De modo que construye lo real y no

reproduce, crea imgenes nuevas conforme a tipos dados (no para realizarlos), que
acogen segn la palabra de Grillparzer los elementos que son impenetrables, y
donde la poderosa facultad potica est cargada para evocar, por esta misma razn,
aquello que es lo ms alto y lo ms raro la pura grandeza como tal.
***
En uno de los raros lugares de Ser y tiempo, donde Heidegger da derechos a
Nietzsche en el pasaje del pargrafo 76 Birault le consagra un largo comentario en su
libro sobre Heidegger y la experiencia del pensamiento -, buscando fundar el origen
ontolgico-existencial de la historia (de la ciencia histrica, Historie) a partir de la
historicidad (Geschichtlichkeit) del Dasein, Heidegger invoca positivamente la Segunda
intempestiva. El escrito dice:
La posibilidad para la historia del ser en general, de una utilidad o, al
contrario, de un inconveniente para la vida se funda sobre aquello que la vida,
en la raz de su ser, es historial y, en consecuencia, en tanto que exista de hecho,
cada vez ella se decide por una historia autntica (eigentlich) o, al contrario,
inautntica. En la segunda de sus Consideraciones intempestivas (1874),
Nietzsche reconoce lo esencial sobre la utilidad e inconveniente de la historia y
lo dice de manera clara y evidente. Distingua tres tipos de historia: la
monumental, la anticuaria y la crtica, sin mostrar explcitamente la necesidad de
esta triplicidad; ni lo fundamenta en su unidad. La triplicidad de la historia es
pre- esbozo en la historialidad del Dasein. Esto permite, al mismo tiempo,
comprender cmo una historia autntica debe ser la unidad de estas tres
posibilidades. La divisin instituida por Nietzsche no es dada al azar. El principio
de su Consideracin permite suponer que comprende con ms tiempo aquello
que se experimenta de hecho.

No puedo entrar en la cosa misma. Ello exigira que sean perfectamente

conocidas las bases de la analtica existencial de la temporalidad y de la historicidad del
Dasein. Me contentara, entonces, con una breve esquematizacin destinada
simplemente a indicar aquello que se juega en ella.
Bajo su principio, el propsito de Heidegger no presenta ninguna dificultad: se
trata simplemente de mostrar cmo, en las tres instancias histricas sealadas por
Nietzsche, corresponden a las tres xtasis de la temporalidad donde la esencia, dice
Heidegger, es la temporalizacin de la unidad misma de estas diferentes extases. Que
la temporalidad sea exttica, vendra a decir que el tiempo no consiste o que la

temporalidad es el fuera de s originario. En tanto que temporal, en consecuencia, el

Dasein ex istente, es decir que l es siempre movimiento de arranque al presente y de
trascender al estado presente sobre su ser. O, si se prefiere, el movimiento por el cual l
no se junta a su presente; por tanto que, como proyecto acerca del futuro, l es
reenviado a su pasado, de suerte que el presente mismo el autntico instante es este
desvo puro, esta distensin entre pasado y futuro; y que el Dasein, porque el tiempo no
est en ese estado, es el abismo de la presencia en el presente.
Lo destacable es que aqu Heidegger toma por su cuenta, sobre el motivo del
xtasis y en un registro de gran profundidad, lo sublime nietzscheano. Lo monumental,
por ejemplo se produce en el pasado con su grandeza, porque la temporalidad se
temporaliza originariamente a partir de su devenir, es tomado como advenimiento y se
vuelve en realidad siempre delante nuestro. El pasado es una pura posibilidad. Al
igual, en la historia anticuaria, aquello que ha dado lugar es la apropiacin de aquello
que ha estado en vista de la constitucin de un mundo que puede ser dicho mo: de
una parte o de un estar en casa (Zuhause). Pero este mundo no es ninguna regin del
mundo; no es nada dado ni consistente es as el lugar del paisaje mismo, de lo
Unheimliche o de lo Un-zuhause por el cual Heidegger cualifica ms tarde el deinon
griego (Hlderlin), lo espantoso o lo monstruoso, es decir, lo sublime. Por otra parte,
porque de una manera existencial u ontolgica, el paso-ser-en-s, dice Heidegger, debe
ser comprendido como el fenmeno ms original. Cuando en la historia crtica realiza
el presente como crtica del presente, o sea, como posibilidad de sustraerse a la
actualidad de hoy, y de separarse dolorosamente de sus ser pblico decadente, ella
recela la posibilidad de la ruptura. Y es, en suma, lo sublime, es decir, la trans
cendencia o, como Heidegger reivindicara en su poca, la meta-fsica como tal, que
hace la unidad misma de las tres instancias y, por tal, la unidad misma de la autntica
historia.
Entendiendo bien, Heidegger no dice una palabra de la problemtica de la
imitacin. Aparte de unos pargrafos anteriores (74), la unin al pasado est
determinada segn la posibilidad, por el Dasein, de elegir a sus hroes - y qu es un
hroe sino un modelo o un ejemplo? o que, de manera general, toda la empresa
heideggeriana se confunde, en su decisin poltica, con el proyecto de una repeticin
de inicio griego, repeticin tanto ms violenta y sublime a la que ella de orienta; a

aquello que le falta en s, a esto que propiamente no ha tenido lugar, pero que
permanece en reserva y, como tal, es pasado por encima del presente y cae delante de
s. Es, rigurosamente, el esquema nietzscheano de la historicidad. O sea, aquello que, en
nombre de lo sublime, se denomina una mimesis sin modelos y como una (re)
fundacin, en el lmite imposible de la historia.
No me pronunciara sobre aquello que disimula la disimulacin heideggeriana
de la problemtica mimtica. Constato, simplemente que, llegado una vez a esto, tanto
Nietzsche como Heidegger comprometen su pensamiento de la historicidad con una
determinada poltica, sea la de Bismarck o sea la de Hitler. Dicho pensamiento, por
tanto, en aquello que es lo sublime, habra que impedirlo hacia la direccin de un
compromiso tal. Pedira, tanto como si nosotros no comprendamos seriamente aquello
que, en su realidad histrica, autorice este gnero de compromisos, nos faltar
desprendernos enteramente delante del mundo que nos ha legado la tradicin o que
aquellos compromisos no nos fueran inevitables - si es que acaso fuese posible todo
ello.