Prof.

Jos Luis Morillo

Antropologa Filosfica Curso 2015 EL DOLOR Y LA MUERTE

VIII
EL DOLOR Y LA MUERTE
En los captulos precedentes (V, VI y VII) hemos estudiado la estructura esencial
del ser humano. Hemos encontrado en l esa sntesis misteriosa y compleja
materia-espritu, una simbiosis de dos coprincipios distintos pero de tal manera
unidos que forman una nica naturaleza. La realidad resultante es ambivalente y
produce efectos tan dispares y opuestos como la alegria y la tristeza, el placer y el
dolor, la vida y la muerte. Podramos llamarlos existenciales del hombre,
usando un trmino heideggeriano (existenziell), en cuanto que forman parte de la
misma constitucin ntica del ser humano. Todo hombre, en fuerza de su misma
constitucin esencial, tiene experiencias de alegra y optimismo, de tristeza o
angustia, de gozo gratificante y de un ir muriendo cada da. Estos fenmenos
existenciales nacen de la conciencia humana de vivir y, al mismo tiempo, de las
limitaciones del vivir.
La alegra, el gozo, la ilusin, el xito, el optimismo, han provocado, en la Historia
del pensamiento, una menor reflexin, sin duda porque esos sentimientos nos
parecen debidos a la persona humana ya que tendemos necesariamente a la
felicidad y, ms o menos explcitamente, los consideramos como normales y
buenos. No producen la admiracin que es el principio del filosofar. No suscitan
preguntas inquietantes. Todo lo contrario sucede con el dolor y, sobre todo con la
muerte. Desde que el hombre ha sido capaz de reflexionar, se ha preguntado con
asombro por qu sufrimos y qu sentido tiene el hecho inevitable de la muerte.
Nos resulta imposible hacer aqu, por falta de espacio, una fenomenologa de la
alegra, aun cuando al hablar del amor, en el captulo siguiente, tendremos que
tocar, de alguna manera, esa realidad tan bella de la vida humana. En cambio es
necesario que nos detengamos en esos existenciales que son el dolor y la
muerte porque son eternas preocupaciones y desconcertantes incgnitas
humanas. Schopenhauer escribe: La muerte es el verdadero genio inspirador de
la Filosofa [...j. Acaso no se hubiera pensado nunca en filosofar si ella faltara 1.
1. A. SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung, B.II, Mnchen
1911, 527.
Karl Jaspers llama situaciones-lmite (Grenzsituationen) al sufrimiento, a la
lucha, a la culpa y a la muerte. No nos es posible vivir sin ellas y nos preparan
para el salto a la fe religiosa 2.
No pretendemos hacer un estudio metafsico del mal y de su coexistencia con un
Dios bueno, ms propio de la Ontologa y de la Teodicea, sino nicamente buscar
el sentido y el valor humano de esas realidades que son el sufrimiento y la
muerte.

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En esta poca del capitalismo ascendente, los hombres prefieren no enfrentar el

problema del dolor humano y de la muerte, eluden las preguntas y se vuelven
hacia el disfrute cuanto ms intenso y ms variado mejor. Se encuentran con el
dolor, con frecuencia inevitable, pero o se rebelan contra l o tratan de evadirse y
olvidarlo por los medios que sea. Y la muerte, por ms que vive entre nosotros, se
considera como algo ajeno, remoto y mirarla parece de mal gusto.
Un pensamiento serio y libre no puede menos de estudiar con serenidad esas
duras realidades humanas y buscar una interpretacin y un sentido porque, si
aceptamos en Filosofa la existencia de un Dios presente y providente, no pueden
menos de tener un sentido y un valor, aunque no sea fcil, ni tal vez posible,
aclararlo del todo.
1. Fenomenologa del dolor
El sufrimiento humano se ha manifestado en la Historia, y se manifiesta hoy, de
muchas maneras. Aun a riesgo de dibujar un cuadro demasiado oscuro, creemos
conveniente enumerar los fenmenos ms hirientes del dolor humano, para
buscar despus una posible interpretacin. Es evidente que no todo es
sufrimiento en la vida y que lo cierto es que dolores y gozos, alegras y penas
constituyen la trama continuada de toda existencia humana. Slo as es llevadera,
y en los tiempos de sufrimiento hay que esperar que pasarn o se mitigarn los
dolores, y en los de xito y alegra la persona debe disponerse y fortalecerse para
cuando vengan noches oscuras.
Se suelen clasificar los sufrimientos en fsicos y morales. Los dolores fsicos, por
lo general, no dependen de nuestra libertad. Sobrevienen como consecuencia de
la fragilidad del ser material. Unas veces en forma de catstrofes de la
Naturaleza, como terremotos, inundaciones, huracanes, sequas, rayos,
incendios. Otras veces sobrevienen las enfermedades, de maneras muy diversas
y en ocasiones terriblemente dolorosas o largas. Estas realidades demuestran la
pobreza y la insuficiencia de la materia en cuanto ser. Pero es lo cierto que crean
para el hombre situaciones realmente dramticas e interrogantes angustiosos.
Son estas situaciones de dolor fsico irremediable las que con ms frecuencia le
dan al hombre la conviccin de su limitacin y de su impotencia. Contra un
terremoto, contra un mongolismo, contra la decadencia del envejecimiento no se
puede nada. Es preci2. Llamo situaciones lmite a las siguientes, a saber: que siempre me encuentro
en situacin, que no me es posible vivir sin sufrimiento y sin lucha, que
inevitablemente me cargo de culpas, que tengo que morir>. K. JASPERS,
Philosophie, Existenzerhellung, Berlin 1932, 203.
so rendirse. El hombre experimenta ansia de plenitud y de totalidad pero he aqu
que se encuentra con la frustracin, a veces desgarradora.
Hay otras experiencias que provienen de la conflictiva simbiosis de lo corporal y lo
espiritual. En primer lugar los desequilibios neurticos y psicopatolgicos tan
frecuentes en nuestros das, como las obsesiones, la angustia, la depresin, la
anorexia, etc. Parece cierto que en esos estados influyen no slo factores morales
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sino tambin fisiolgicos. As ha empezado a demostrarlo la investigacin

reciente: la participacin del lbulo temporal en el sentimiento de tristeza ha sido
puesta en evidencia por D.M. Bear y P. Fodio; las bases neurolgicas y
bioqumicas de la depresin deficiencia de serotonina, de noradrenalina, o de
ambas, hipersecrecin de cortisol en el hipotlamo, consecuentes alteraciones
corticales, empiezan a entreverse (B.J. Carroll y colaboradores, E Flor-Henry) y
cabe esperar que pronto den la clave del conocido desorden gentico o
constitucional que subyace a las afecciones depresivas 3. En cualquier caso los
desequilibrios psquicos son profundamente dolorosos y, a veces, constituyen un
martirio peor que el de los sufrimientos fsicos. Aun sin llegar a la neurosis, todos
experimentamos las contradicciones dramticas dentro de nosotros mismos. Las
tendencias al bien y al mal, al altruismo y al egosmo, a lo sublime y a lo
degradante, el ansia de superacin y los frecuentes fracasos. Nietzsche repite:
Yo os anuncio al superhombre 4, pero nadie ha sido superhombre y, los que lo
han pretendido, han acabado hundindose en el fracaso, como Csar, Napolen o
Hitler.
Con ms frecuencia, sin embargo, el dolor humano proviene del mal uso que
hacemos de la propia libertad, y as nos hacemos sufrir indeciblemente unos a
otros. Es el mal moral propiamente dicho. Cuando uno piensa en la opulencia con
que viven algunas personas, en el lujo, la ostentacin y el derroche innecesario y
despreocupado, se explica que en Somalia, o en Ro de Janeiro, o en Bombay
agonicen torturados por el hambre centenares de miles de nios y de ancianos. El
orgullo y afn de dominio y dinero han provocado guerras cruelsimas en las que
han sucumbido millones de personas por la metralla, o por el hambre y el fro. El
sitio de Stalingrado, en la ltima guerra mundial, cost un milln de muertos. Los
campos de concentracin de Auschwitz, Dachau, Buchenwald, o los de los
soviets, nos recuerdan a todos el horror y la crueldad a que se puede llegar
cuando el hombre se convierte en un lobo para el hombre. Las guerras son
siempre, en el fondo, crisis del hombre, del modo de entender al hombre y su
libertad. El abuso de la sexualidad y la falta de continencia es origen y causa
tambin de la ruptura de tantas familias, del abandono de los hijos, de
desequilibrios y neurosis. Mauriac escribe en su novela La farisea: Creo que
toda la desgracia de los hombres procede de no poder permanecer castos y que
una humanidad casta ignorara la mayor parte de los males que nos anonadan,
incluso aquellos que parecen no tener relacin directa con las pasiones de la
carne 5.
3. P. LAN ENTRALGO, El cuerpo humano. Teora actual, Madrid 1989, 149.
4. As hablaba Zaratustra, la P., III.
5. F. MAURIAC, La farisea, (trad. de F. Gutirrez) Barcelona 1962, 122.
Somos seres racionales, pero la verdad es que, en muchas ocasiones de nuestra
vida, actuamos como seres irracionales y, lo que es peor, con nuestra razn y
nuestra libertad podemos exacerbar nuestros instintos, provocar desrdenes, y
hacernos infinitamente crueles para con nosotros y para con los dems. Nos
necesitamos unos a otros, no podemos vivir sin los dems, slo en la convivencia,
en la solidaridad y en el amor podemos realizarnos como personas, pero el hecho
es que, despus, las relaciones interpersonales, con frecuencia son injustas,
violentas, antipticas, en suma dolorosas. No es raro encontrar personas que
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hastiadas de la convivencia, o abandonadas por los dems, se encierran en la

soledad y la soledad es el peor tormento humano, el que da ms sensacin de
vaco existencial, el que puede conducir a todos los desrdenes, a la
desesperacin o al suicidio.
No pretendemos hacer aqu una descripcin completa de los sufrimientos
humanos porque sera una tarea ingente, y adems innecesaria. La experiencia
de cada uno y la informacin que nos llega por los Medios de Comunicacin
social y por el conocimiento de la sociedad y de la Historia son los testimonios
elocuentes de esta realidad innegable. Es innegable tambin que el sufrimiento no
desaparecer nunca de la Tierra. Se podr y se deber mitigar, pero es una
realidad intrnseca a la frgil y pobre constitucin de la materia y del hombre. Para
Teilhard, como despus veremos, es el signo de un mundo inacabado y en estado
de metamorfosis hacia ms ser. Pero en ese estado permanecer hasta el final
porque la materia nunca llegar a ser el ser.
El hombre sufre ms que los animales porque tiene conciencia refleja de su dolor.
Sufre y sabe que sufre, pero, a su vez, el dolor acenta la conciencia
irremplazable del propio yo. El sufrimiento corporal y aun el psquico nos dan la
persuasin de que ni el cuerpo ni el psiquismo son objetos, ms an nos dan la
persuasin de que es la persona entera la que queda afectada por cualquier
sufrimiento. Uno puede comunicar a otros lo que sufre, y eso es un gran alivio por
el humanismo que se produce en toda comunin con los dems, pero, en fin de
cuentas, el dolor es algo tan personal que tambin nos convence de que cada uno
tiene que vivir responsablemente su singularidad y que, en el fondo ltimo de su
ser, cada uno est a solas con el Ser que es Dios.
2. En busca de un sentido
La pregunta por el sentido o la significacin del dolor y los intentos de
interpretacin son de todos los tiempos desde que el hombre ha sido capaz de
reflexin. Por qu sufrimos? Por qu sufren los inocentes? Cmo se
compagina la existencia de Dios con la realidad del dolor y del mal? Los hombres
han buscado apasionadamente respuestas decisivas a estas preguntas
angustiosas. No ha preocupado de la misma manera la pregunta por qu
tenemos tiempos de alegra, de felicidad, de paz y gozo?, aunque es tan
misteriosa como las otras.
Generalmente se ha identificado el dolor con el mal, aunque no es tan claro que
puedan identificarse, porque no todo en el dolor es negativo, como veremos ms
adelante. Pero es verdad que, en una primera apreciacin, los hombres identifican
ambos conceptos y la pregunta que se han hecho siempre es por qu existe el
mal?, entendiendo por mal el sufrimiento6.
Las religiones primitivas con frecuencia interpretan los sufrimientos como castigo
por los pecados, sea por los personales, sea por los colectivos 7. As aparece
tambin en los libros ms antiguos de la Biblia, por ejemplo en el relato del diluvio
en Gnesis 6, 5-7, o en el de Abraham en Egipto en Gnesis 12, 17, y con
frecuencia en los profetas. Era comn en el pueblo hebreo leer los
acontecimientos histricos a la luz de la justicia divina, y considerar los bienes
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terrenos como premios por las virtudes, y los males como castigos por los
pecados. De ah tambin el deseo de purificacin ritual para recuperar la
benevolencia divina. La vida cotidiana desmenta esta interpretacin porque luego
se vea que haba pecadores a los que todo les iba bien y justos atormentados por
las desgracias. El Salmo 73 lo acusa 8. El primer intento sistemtico de dar una
respuesta aquietadora al enigma del dolor, sobre todo al del justo ha sido el Libro
de Job, escrito probablemente a principios del siglo V a.C. La solucin final del
libro no es otra que la de la impotencia del hombre para clarificar el misterio y la
seguridad en un Dios siempre mayor que nosotros, el que todo lo hace bien
aunque nosotros no podemos entenderlo.
El pueblo griego tambin vivi perplejo y asustado ante el problema del mal y del
dolor. Lo revelan las grandes tragedias de Esquilo, Sfocles y Eurpides. Edipo
ciego, gritando en los salones del palacio de Colona, es un smbolo. Lo trgico no
constituye la integridad del espritu griego, pero no se puede comprender el
sentido de la cultura griega sin el espritu de la tragedia provocada por un destino
(vayx1) incomprensible. Platn culpaba de todos los males a la materia que
aprisionaba al alma y no la dejaba contemplar las ideas. Aristteles en sus ticas,
con sentido ms pragmtico, relativiza los bienes y los males y propone el
ejercicio de las virtudes, consciente de que nunca proporcionarn una vida
plenamente feliz. Los esticos, crean en el fatum, un destino inevitable al que
debamos someternos, confiados en que el Logos que rige los destinos realiza
siempre lo mejor. La Naturaleza y las pasiones nos hacen sufrir. El sabio no se
inmuta, procura vivir conforme a la razn, y busca no huir de los dolores sino
permanecer impasible ante ellos porque siempre sucede lo que est determinado
por el Logos.
El Cristianismo aport al tema del dolor, la causalidad del pecado original. Una
falta primera habra inducido de hecho la situacin histrica actual de dolor.
6. Sobre el problema del dolor y del mal pueden consultarse F.J.J.
BUYTENDIJK, El dolor. Psicologa. Fenomenologa. Metafsica. Madrid
1958; P. RICOEUR, Finitude et culpabilit, Paris 1960; C.H. JOURNET, Le
mal, Bruges 1962; H. HAAG, El problema del rnal, Barcelona 1981; A.
GESCHE, Le mal, Paris 1993; J.M. CABODEVILLA, La paciencia de Job,
estudio sobre el sufrimiento humano, Madrid 1967.
7. Cfr. L. CENCILLO, Mito. Semntica y realidad, Madrid 1970; P. RICOEUR,
Finitude et culpabilit, II, La symbolique du mal, Paris 1960.
8. Cfr. tambin Jeremas 12,1-2; Malaquas 3,15; etc.
El Gnesis pone en boca de Dios estas terribles palabras, despus del pecado del
hombre y de la mujer: Maldito sea el suelo por tu causa; con fatiga sacars de l
el alimento todos los das de tu vida; espinas y abrojos te producir y comers la
hierba del campo; con el sudor de tu rostro comers el pan hasta que vuelvas al
suelo pues de l fuiste tomado, porque eres polvo y al polvo tornars, (Gn 3, 1719).
La revelacin de Jesucristo nos ense despus la esperanza segura de una vida
ulterior en que vuestra tristeza se convertir en gozo (Jn 16, 20b). Adems, el
hecho de que el Hijo de Dios asumiera el dolor, tanto dolor, y lo transformara en el
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xito feliz de su resurreccin, junto con la promesa de la misma resurreccin para

todos los que permanecen en El, arroj una luz, una fortaleza y una esperanza
nueva para comprender y sobrellevar el dolor. La Edad Media, los pensadores
cristianos todos comprendern el dolor bajo un aspecto como consecuencia del
pecado, bajo otro como una consecuencia inevitable de la vida humana, bajo otro
como una expiacin, una prueba y un ejercicio de las virtudes y del amor. Y todo
iluminado por la promesa de un trmino feliz, inmutable y eterno.
Ha sido en el siglo XVIII cuando ha aparecido, con mucha fuerza, la conviccin
utpica de que los hombres podamos y tenamos que eliminar los sufrimientos y
ser felices aqu en la Tierra. La Naturaleza nos inclina vehementemente a la
felicidad y por ello es el primer derecho del hombre. Leibniz haba dicho que este
mundo era el mejor de los posibles. Los ilustrados lo creyeron y se propusieron
realizar un mundo feliz. La Naturaleza era toda buena, la Razn todopoderosa y
con tal de que los hombres se dejasen guiar por la Razn y por la Naturaleza,
serian felices. El terremoto de Lisboa, en 1755, en que casi toda la ciudad qued
destruida y produjo 70.000 muertos, dej perplejos a lebnizianos e ilustrados.
Voltaire escribi su stira Cndido para ridiculizarlos. Pero siguieron creyendo que
casi todos los males provenan de unas estructuras sociales irracionales y, que
cambiadas stas en otras racionales amanecera la felicidad. Fue el mito de la
revolucin que ha durado hasta este siglo.
Hegel, puede decirse que simboliza el sufrimiento humano en lo que el llama la
conciencia desgraciada, tal como la expone en la Fenomenologa del espritu.
No es sino la conciencia de s como desdoblada y desgarrada ya que busca su
objeto slo en aquello que se encuentra en un ms all inalcanzable; es, en el
fondo, la conciencia del esclavo que proyecta su ansia de sintetizarse con el
seor en una perfeccin absoluta. Acabar por encontrarse a s misma
reconcilindose en la paz de la Idea. Pero la conciencia desgraciada es un
momento ms de la ley universal de la dialctica que es intrnsecamente lucha y
enfrentamiento de la tesis contra la anttesis para alcanzar la sntesis 9.
Esta abstraccin y racionalizacin del dolor humano exasperaba a Kierkegaard
que vea la esencia de la vida en un insaciable impulso volitivo, distinto en cada
persona, y la voluntad como conflicto y desgarramiento y, por lo tanto, dolor, sin
reconciliacin posible. El hombre slo se realiza plenamente en el estadio reli9. Sobre los diversos significados de la contradiccin hegeliana puede verse F.
GREGOIRE, tudes Hegeliennes, Louvain 1958, 65-98.
gioso, a travs de una fe fiducial personalsima que mortifica la razn, pero a ese
estadio slo se llega por la angustia y la desesperacin, esa enfermedad mortal
que consiste en estar siempre muriendo y siempre con el pecado en el fondo del
alma. El sufrimiento es el factor decisivo de la existencia religiosa que es la
existencia autntica y cuanto ms sufrimiento ms vida religiosa.
Discpulo y a la vez contradictor de Hegel fue tambin Marx. Para l los
sufrimientos y las alienaciones humanas estn producidas por el sistema
econmico de propiedad privada que es irracional. Cuando se racionalice y por la
revolucin se transforme en la sociedad sin propiedad privada y sin clases, los
hombres sern inocentes, justos, libres, equilibrados y felices. El sufrimiento
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presente es un camino hacia la futura liberacin de la Humanidad. Todas las

filosofas materialistas han soado con la utopa de una forma de existencia sin
dolor o en la que el dolor est domeado; pervive en ellas la imagen de un
hombre dotado de una integridad original y natural.
Coetneo de Marx fue Arthur Schopenhauer (1788-1860), terico del pesimismo.
Contra Leibniz que haba defendido que ste era el mejor de todos los posibles, l
propugn la tesis de que era el peor de los posibles. Un poco peor se hubiera
desintegrado. La vida es absurda y sin sentido. Se enardece tambin contra
Hegel y los hegelianos que pretendan racionalizarlo todo y que defendan que,
por el movimiento dialctico, la Historia humana caminaba siempre hacia estadios
mejores. Schopenhauer sera uno de los inspiradores de Nietzsche (1844-1900)
que significa, en la Historia de la Filosofa, la culminacin y el triunfo de lo
irracional y lo instintivo contra todo intento de comprensin racional de la
realidad y de la vida humana.
Pero quienes ms han estudiado el fenmeno humano del dolor han sido los
existencialistas y entre ellos, sobre todo, Jean-Paul Sartre y Martn Heidegger. Es
explicable porque les toc vivir y pensar en la primera mitad del siglo XX, que fue
la poca de las grandes dictaduras, de las grandes guerras, de los campos de
exterminio, de los genocidios, de las deportaciones masivas, de los infinitos
sufrimientos sin motivo. Jean Paul Sartre, en El ser y la nada, en La Nusea, en
El diablo y el buen Dios, se rebela contra la existencia del mal y del dolor e
interpreta la vida humana como un absurdo, un sufrimiento intil, y ni siquiera
puede consolarnos la convivencia porque los dems son el infierno, ya que
limitan nuestra libertad (A puertas cerradas). Tambin Heidegger, como
Kierkegaard, hace de la angustia existencial el sentimiento de la situacin
fundamental del Dasein (el hombre) provocada por la conciencia de la nada del
ser en el mundo y de la condicin trgica de estar arrojados en el mundo. De
ah la irremediable soledad del hombre y la conciencia continua de ser-para-lamuerte, (Sein-zum-Tode). La existencia humana es finitud, angustia y
contingencia radical, existir significa estar sostenindose dentro de la nada.
El problema del dolor y sobre todo del dolor de los inocentes lo han planteado con
mucho relieve literatos como Dostoiewski, en Los hermanos Karamazov, o Albert
Camus, en su novela La peste. En realidad, ms que por el problema del mal y
del dolor, lo que estos autores preguntan es cmo se conjuga la existencia de un
Dios Creador y Providente con la existencia del dolor, de tanto dolor. Si Dios no
fuese una pregunta, tampoco lo sera la existencia del mal. Pero se es un
problema metafsico que nosotros no debemos estudiar aqu. No intentamos
hacer Teodicea (justificacin de Dios) como la hizo Leibniz, sino sencillamente
comprender y buscar un sentido al hecho del dolor humano.
Algunos filsofos contemporneos piensan que no hay comprensin posible del
dolor y del mal humano y que no se debe intentar ver en l nada positivo. Teodoro
Adorno escribe con desesperacin: Despus de Auschwitz, la sensibilidad no
puede menos de ver en toda afirmacin de la positividad de la existencia una
charlatanera, una injusticia para con las vctimas, y tiene que rebelarse contra la
extraccin de un sentido, por abstracto que sea, de aquel trgico destino 10. Se
puede decir que, aun sin caer en ese pesimismo absoluto, s flota en los
ambientes culturales de hoy una desesperanza de poder encontrar un valor y un
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sentido al sufrimiento y ms bien se busca eliminarlo a toda costa mediante la

tecnificacin, la evasin y una buena Seguridad social para todos 11. Los
llamados postmodernos creen que la idea de progreso est fracasada ya que,
si es verdad que ha mitigado no pocos sufrimientos humanos, tambin lo es que
ha desembocado en la bomba atmica, en las irracionalidades de las guerras y en
las tremendas injusticias del Capitalismo avanzado. Las esperanzas de salvacin
que un da se pusieron en la ilustracin de todos, o en el Marxismo, han
desaparecido. El Capitalismo ofrece dinero y placer, pero eso mismo est corrodo
por el gusano del aburrimiento y del sinsentido.
Sin embargo, no podemos menos de pensar que el sufrimiento humano, si bien es
verdad que encierra mucho de misterio, porque el ser mismo es un misterio,
tambin es verdad que contiene grandes valores humanos que realizan el
crecimiento y la maduracin de la personalidad y una ms completa perfeccin de
la existencia. No es posible dar una explicacin racional que clarifique plenamente
el hecho del sufrimiento, pero s podemos aportar algunos elementos de reflexin
que, de alguna manera, lo iluminen, le den un sentido y un valor y nos ayuden a
soportarlo y superarlo con entereza y dignidad. Una realidad humana tan
universal y tan permanente no puede carecer de sentido y de valor.
En primer lugar, consideramos sugerente la interpretacin evolucionista que
Teilhard de Chardin hace de los males fsicos, a la que ya hemos hecho una breve
alusin. Considera, con acierto, que el Cosmos es en realidad una
Cosmognesis, todo est en proceso evolutivo. Ahora bien, la idea de evolucin
es inseparable de una estructura de lucha y de conflicto. Todo lo que se desarrolla
y crece lo hace a costa de esfuerzo, lucha y dolor. Lo ms tiende a eliminar a lo
menos: El mundo
10. T. ADORNO, Dialctica negativa, Madrid 1975, 361.
11. ltimamente se ha preocupado del problema del mal, de la angustia y de lo
trgico en el hombre, el discutido telogo alemn (suspendido a divinis)
Eugen Drevermann. Busca nuevas soluciones desde la psicologa y desde
una reinterpretacin del mensaje bblico, cfr. G. ROSSI. ll male, l'angoscia
e la colpa: risposta de la morale e risposte della ferie. Reflexioni in margine
al caso Drevemann, La Civilt Cattolica 144/4 (ottobre 1993), 27-42.
visto experimentalmente, a nuestra escala, es un inmenso titubeo, una inmensa
bsqueda, un inmenso impulso, no pueden llevarse a cabo sus progresos ms
que a costa de muchos fracasos y de muchas lesiones 12. Los males fsicos e
incluso los morales que afectan al hombre, como las catstrofes naturales, la
violencia, las injusticias, los fracasos, son consecuencias necesarias de un
proceso de desarrollo csmico y tambin del proceso de hominizacin y de
socializacin en el que estamos que, visto desde las perspectivas de las edades
geolgicas de la evolucin, apenas est empezando. El mal es inherente a la
estructura evolutiva del universo y de la humanidad. Est vinculado
ontolgicamente al hecho de una multiplicidad que se unifica por el paso
continuado y necesario de un menos-ser a un ms-ser. Es un efecto directo de la
evolucin 13. Es una realidad inevitable en el largo proceso de la antropognesis.
Ms an, la lucha inevitable del bien contra el mal, de lo uno contra lo mltiple, del
amor contra el odio, de la razn contra la sinrazn, de la ciencia contra la
Naturaleza, de los derechos contra las injusticias, si es cierto que es dolorosa,
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constituye tambin el dinamismo del progreso social y cultural de la Humanidad.

Es una dialctica parecida a la hegeliana en la que el trmino final sntesis es
mejor que los precedentes tesis y anttesis. Cada progreso se logra despus de
una pugna dolorosa, de muchos intentos y fracasos, tanto de unin, tanto de
sufrimiento 14. La vida humana no es un idilio sino una lucha por el crecimiento
propio y por el crecimiento de la Humanidad. Es un drama csmico 15. Pero el
dolor es el precio del ser.
Ms difcil de aceptar ha sido la explicacin de Teilhard sobre el mal moral o mal
uso de la libertad que llamamos pecado y que es una de las causas de la mayor
parte de los sufrimientos humanos. De alguna manera entra tambin en las
pugnas dialcticas de las que acabamos de hablar. Considera Teilhard que, en el
proceso de antropognesis y socializacin, el pecado es inevitable y
estadsticamente necesario, aunque libre en cada caso y, por lo mismo, culpable.
Teilhard habla tambin aqu como un fsico: Qu de pecados por un solo
santo! [...] estadsticamente en todos los grados de la evolucin, siempre y por
doquiera se forma y se vuelve a formar el Mal, implacablemente, en nosotros y
alrededor de nosotros: "Necessarium est ut scandala eveniant". As lo exige, sin
recurso posible, el juego de los grandes nmeros en el seno de una multitud en
va de organizacin 16
Buenos comentaristas de la obra de Teilhard le reprochan no haber distinguido
suficientemente entre el mal fsico inevitable y el mal moral, producto de la
decisin libre del hombre 17. Lo libre no puede equipararse a lo fsico o a lo
biolgico.
12. P. TEILHARD DE CHARDIN, La signification et la valeur constructrice de la
souffiance, en L'nergie hmnaine, Oeuvres, 6, Paris 1962. 63.
13. Christianisme et volution, en Comment je crois, Oeuvres,10, Paris 1969,
209.
14. Esquisse d'un univers pe rsonnel, en L'nergie hmnaine, Oeuvres, 6, Paris
1962, 107. Cuando Teilhard habla de unin la entiende principalmente
como unin en atraccin y en amor.
15. Le phnomne hlnnain. Oeuvres, 1. Paris 1955, 345.
16. Le phnomne hmnain, Oeuvres, 1, Paris 1955, 346.
17. Ver P. SMULDERS, La vision de Teilhard de Chardin, Paris 1964, 162ss.;
C. TRESMONTANT, Introduction d la pense de Teilhard de Chardin, Paris
1956, 117-118.
Sin embargo, no parece que haya contradiccin en concebir el mal moral como
necesario, en su conjunto estadstico, y libre en cada caso. As sucede en muchos
hechos sociolgicos. En su obra asctica El Medio divino, Teilhard ha propuesto el
modo de superar y divinizar lo que llama las pasividades la noche de todo
aquello que est en nosotros y alrededor de nosotros, sin nosotros y a pesar de
nosotros 18, de tal manera que todas contribuyan a ms-ser. E. Borne ha
observado a este propsito que hay como dos niveles o dos modos de mal.
Algunos pueden ser superados o mediatizados, reparados o recuperados como
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quiere Teilhard. Pero hay males que parecen no mediatizables: la inocencia

escarnecida, la infancia martirizada, la miseria permanente y sin esperanza, la
injusticia triunfante, los grandes conflictos de la Historia 19. Las perspectivas de
Teilhard no convencern a todos y permanecer siempre el misterio de ese
exceso de mal en el mundo.
Hay que aadir que Teilhard, como todos los pensadores cristianos, cuando
intenta comprender el problema del sufrimiento tiene como horizonte el hecho
ltimo de la inmortalidad de las personas y de la colectividad humana, trmino y
coronacin de una historia que se hace convergente hacia un fin trascendente. La
inmortalidad es una condicin del universo humano, en cuanto victoria definitiva
en la lucha contra las disminuciones del mal, con tal de que la inmortalidad se
entienda no como un prolongamiento indefinido, sino como una plena
participacin final y definitiva de la Verdad, del Bien y del Amor que es Dios 20. Sin
la inmortalidad el sufrimiento sera un no-sentido, un absurdo.
Estas perspectivas de Teilhard iluminan sin duda este hecho desconcertante del
sufrimiento humano. Es verdad que l lo considera en una mirada de conjunto,
como tambin lo hacan Leibniz, Hegel o Marx, y que queda siempre el problema
del sufrimiento de cada persona que no se consolar con que se le d una
explicacin del sistema. Era la protesta de Kierkegaard y de Unamuno. Este
ltimo autor escribe: No hay otro yo en el mundo! He aqu una sentencia que
deberamos no olvidar nunca y, sobre todo, cuando al acongojamos por tener que
desaparecer un da, nos vengan con la ridcula monserga de que somos un tomo
en el universo y que el bien ha de realizarse aun sin nuestro concurso 21.
Sin embargo, y aun a pesar de todo, creemos que es humano amar la realidad y
confiar en ella. Huir de la realidad como es, equivale a refugiarse en un mundo de
fantasa que ni ha existido, ni existe, ni va a existir. Las utopas de un mundo
feliz, como vieron Huxley y, de otra manera, Ernst Bloch pueden ser tiles como
estmulo y esperanza, pero son peligrosas si se pretende que se realicen aqu, ya
y ahora. Por la estructura real de la Naturaleza, por la estructura real de la
persona materia-espritu, por el hecho mismo de la libertad y de una libertad
deficiente, por la coexistencia con personas todas libres, pero todas distintas, los
sufrimientos son una realidad que hay que aceptar.
18. Le Milieu divin, Oeuvres, 4, Paris 1957, 73.
19. Cfr. E. BORNE, Le probleme du mal, Paris 1958, 16-30.
20. Ver La foi en l'inmortalit, en el ensayo Comment je crois, Oeuvres, 10,
Paris 1969, 129-133.
21. Del sentimiento trgico de la vida, Madrid 1931, 275-276.
Los accidentes de la Naturaleza, el paso del tiempo, las enfermedades, las
contradicciones de la vida, las violencias, las injusticias, todo el cmulo de dolor
real que hay en la vida pueden ser elevados y colaborar a una ms perfecta
realizacin de cada persona. No existe ninguna situacin que no pueda ser
ennoblecida por el servicio o la paciencia escriba Goethe. El sufrimiento, sea
cual fuere, nos obliga a vivir en una tensin continua de superacin de nosotros
mismos. Nos proporciona la ocasin de ejercitar innumerables virtualidades que
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duermen en nuestro psiquismo y de liberar poderosas energas subyacentes que,

sin l, permaneceran inertes. La fortaleza, la constancia, el valor, la paciencia, el
sacrificio, la superacin, el amor desinteresado, el recurso a Dios, y tantas otras
posibilidades humanas, nunca se ejercitaran, al menos en grado eminente, si no
nos afectaran los sufrimientos, si toda la vida fuera un perpetuo y seguro
bienestar. Los hombres superiores, los santos, los mrtires, los verdaderos hroes
humanos han sido aquellos que han tenido el coraje de afrontar sufrimientos, a
veces terribles, por ser fieles a sus principios y al amor. Hay que pensar en
Maximiliano Kolbe que muere en una celda de castigo en el campo de exterminio
de Auschwitz por salvar a otro hombre, o en Pedro Claver que dedica treinta aos
de su vida, en el clima tropical de Cartagena de Indias, a acoger a los negros
esclavizados, a curarlos, a instruirlos, a protegerlos y a ensearles el camino de la
salvacin eterna, sin buscar ni esperar recompensa alguna humana. El dolor para
que sea fecundo tiene que estar movido por el amor. Sin el amor el dolor
permanece estril.
Los sufrimientos de las personas posibilitan a los dems el ejercicio de la
comprensin, de la tolerancia, de la ayuda, del sacrificio, de la gratuidad y, sobre
todo, del amor que es el factor ms personalizante. Ayudar y amar lo que es
gratificante no requiere vigor ni esfuerzo; ayudar y amar con sacrificio
perseverante y fiel, he ah lo ms humano. La persona que sufre es sagrada y nos
da una ocasin nica e insustituible de ejercitar nuestra generosidad y nuestro
amor para con ella y as de alcanzar niveles mejores de humanismo. La atencin
y la ayuda al sufrimiento de los hombres es un excelente vnculo de solidaridad.
Quien da al hombre una esperanza es padre espiritual de aquel 22. El egosta, el
que no se interesa ms que por s mismo, el que permanece indiferente ante el
sufrimiento de los dems, se encierra en su propio yo y se autodestruye como
persona.
El haber sufrido capacita al hombre para comprender a los dems. El que no ha
sufrido si es que hay alguien que no haya sufrido qu sabe de la vida?,
cmo se har cargo de las vivencias amargas de los hombres?, cmo podr
tenderles una mano comprensiva? Len Bloy dice en su Le pelerin de l'Absolu:
el sufrir pasa, el haber sufrido no pasa. Efectivamente no pasa y cuando se
sufre con fortaleza, el dolor confiere a la persona una madurez psicolgica, una
integridad, una altura, una capacidad de comprensin que sin l no existiran.
Slo aquel que sumido en el fondo ltimo del propio dolor, sin prescindir de nada
de l, se pone en comunin dentro de su espritu con el dolor del mundo, ser
capaz de conocer la
22. J. TISCHNER, tica de la solidaridad, Madrid 1983, 108.
esencia del dolor. Pero para que sea capaz de esto, es menester una condicin
previa, a saber, que este hombre haya experimentado ya la hondura del dolor de
otro ser realmente, es decir, no con la "compasin" que no penetra hasta el ser
sino con un amor grande; entonces es cuando se le hace transparente el propio
dolor, en su fondo ltimo, dentro del dolor del mundo 23. El sufrimiento, si se lleva
con fortaleza, es fuente de sabidura. Una civilizacin que no sabe sufrir tampoco
sabe vivir y esa incapacidad tiene efectos antropolgicos y sociales
peligrossimos. Puede generar la indiferencia, la incapacidad de solidaridad, de
reconocer al otro como semejante a mi precisamente porque sufre.
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Por otra parte, la bsqueda del bienestar o del placer sensible a cualquier precio,
la incapacidad de afrontar el sufrimiento produce en el subconsciente colectivo la
experiencia profunda del miedo y de la angustia porque siempre es posible el
fracaso del proyecto de bienestar permanente. Esto puede producir, socialmente,
una subordinacin cada vez mayor a la organizacin colectiva y al Estado como
recurso de seguridad, y esperar que sea el Estado el que nos d a todos el
bienestar y la felicidad. Pero entonces hacemos al Estado omnipotente, nos
exigir cada vez ms dinero y caeremos bajo la dictadura de la burocracia y del
Partido poltico de turno. Y no nos dar la felicidad, porque no puede.
Adems, frecuentemente, los sufrimientos causados por el mal uso de la libertad,
tiene un valor critico, son una denuncia de lo que no debe ser: la guerra, la
miseria, el analfabetismo, el terrorismo, el hambre, la explotacin del hombre por
el hombre, el divorcio, el aborto, los abusos sexuales, etc. desenmascaran
actitudes inhumanas por las dramticas consecuencias que comportan en las
sociedades. Contribuyen as eficazmente a formar juicios vlidos sobre el ser y el
deber ser.
Las consideraciones que hemos hecho sobre los valores positivos del dolor no
tienen nada que ver con el masoquismo que es una perversin del sufrimiento ya
que lo convierte en una intensificacin del dolor por el dolor. Nosotros no
propugnamos la voluntad de dolor sino la aceptacin y su sublimacin cuando se
hace inevitable. El masoquismo hace del sufrimiento un fin en lugar de un medio
24.
El cardenal Joseph Ratzinger dijo en el Meeting de Rimini de 1990: Una visin
del mundo que no pueda dar sentido al dolor y hacerlo precioso, no sirve en
absoluto. Fracasa precisamente all donde aparece la cuestin decisiva de la
existencia. Quienes acerca del dolor slo saben decir que hay que combatirlo, nos
engaan. Ciertamente es necesario hacer lo posible por aliviar el sufrimiento.
Pero una vida humana sin dolor no existe y quien no es capaz de aceptar el dolor
rechaza la nica purificacin que nos convierte en adultos. Estas palabras
resumen cuanto hemos querido decir sobre el sentido del dolor. Esto, sin
embargo, no pretende ser una explicacin adecuada y total del hecho misterioso.
Hacemos nuestras las palabras de Peter Lippert: Seor, T has creado el dolor.
Hay hombres
23. M. BUBER, Qu es el hombre?, Mxico 1979, 130-131
24. La penitencia cristiana no es tampoco un masoquismo. Es una expiacin
corredentora de la persona, unida al Redentor, que mediante la oblacin
amorosa, humilde y obediente de su dolor quit el pecado del mundo.
Pero ste es un tema teolgico.
que todo lo saben, que penetran hasta en tus grandes misterios y designios y
lcidamente los interpretan. Lo aclaran todo y me prueban que as debe ser, y que
no podra ser mejor que como es. Pero yo no los quiero a esos sabelotodo. Y
menos a los exgetas que quieren justificarte en todo lo que haces. Prefiero
confesarte que no te entiendo, que no comprendo por qu creaste el dolor, tanto y
tan quemante dolor. Me prosterno profundamente ante tu Majestad, s!, pero no
me atrevo a levantar mis ojos a Ti. Mis ojos estn turbios de llanto y no puedo
verte 25.
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3. La muerte y su significado
La muerte es el acontecimiento ms dramtico y ms decisivo de la vida de una
persona. Es una realidad absolutamente ineludible y desconcertante que no
puede menos de hacemos filosofar. Qu es morir?, por qu morimos?, qu
significa morir para el vivir?, cuando morimos nos morimos del todo?, qu nos
espera despus de la muerte?, una reencarnacin?, una aniquilacin?, una
supervivencia?, una resurreccin?, si permanece algo qu y cmo permanece?
He ah preguntas que los hombres reflexivos se han hecho y se hacen porque no
pueden menos de hacrselas.
Es verdad que en las sociedades occidentales, dominadas por el prepotente
capitalismo y por la consiguiente mentalidad inmanentista y hedonista, ha
cambiado la actitud externa y social ante el acontecimiento de la muerte. Se ha
banalizado hasta extremos ridculos. Hasta bien entrado el siglo XX, las personas
sufran sus enfermedades acompaadas de los familiares, confortadas con las
oraciones y los sacramentos religiosos. Se recogan las ltimas palabras de los
moribundos y sus ltimas voluntades y se conservaban como sagradas. El
enfermo saba que se mora y se senta acompaado en este trance supremo. Se
lloraba la prdida de los seres queridos, se los acompaaba hasta el camposanto
donde entre sollozos y oraciones se les daba tierra bendita, con la esperanza de
la resurreccin. Se guardaba luto riguroso por ellos como signo de dolor. Se
visitaban las tumbas con frecuencia, perviva su recuerdo y su amor y, dentro de
la resignacin, se confiaba en el encuentro definitivo con ellos en la gloria. Es
decir, se afrontaba la realidad de la muerte como un hecho ms de la vida, con su
dolor y su esperanza.
Una revolucin se ha operado insensible pero rpidamente en los ltimos aos.
Un cambio que comenz en el rea sajona y que se ha extendido a los otros
pases occidentales. Se procura no hablar de la gravedad ni de la muerte, ni al
enfermo, ni a los familiares porque resulta desagradable en un mundo feliz. Ya
no se muere en casa, en familia, sino en el hospital, aletargado y atendido el
agonizante por mdicos y enfermeras annimas y funcionales. Se habla del
derecho a morir con dignidad, pero no raras veces se muere en soledad, en
manos ajenas. Cada vez se difunde ms la peticin de que se permita practicar al
enfermo la eutanasia para que no sufra y para que deje vivir a los familiares. Se
lleva el cadver a esos locales horribles, con cafetera y mbitos para tertulia, que
se ha dado
25. P. LIPPERT, El hombre Job habla a su Dios, Mxico 1944, 199-200.
en llamar tanatorios, pero el cadver queda casi oculto y separado y slo se le
puede ver a travs del cristal y nimbado de flores. A los nios se les aparta para
evitar que vean al muerto y se impresionen. El entierro es tecnificado y en
enormes cementerios donde el cadver se queda encajado en un nicho, casi en el
anonimato, porque ya se le visitar, cuando ms, una vez al ao, el 1 de
noviembre. Se extiende la costumbre de la incineracin que en Inglaterra, por
ejemplo, es la forma dominante de la sepultura. De la persona no quedan ms
que cenizas que, a veces, se aventan en el mar o en el campo y as,
desaparecido el muerto por completo, se puede seguir viviendo tan alegremente.
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Esto para no hablar de cmo tambin la muerte y el entierro se han convertido en

negocio lucrativo. El capitalismo todo lo que toca lo transforma en el mximo
beneficio y lo deshumaniza 26.
Pero a nosotros no nos corresponde analizar este hecho sociolgico, uno ms en
el proceso de secularizacin, sino intentar comprender el significado humano del
hecho de la muerte, es decir, qu incidencia tiene o puede tener el hecho de la
muerte en la vida del hombre. Es el hombre el nico ser que sabe que va a morir
y por eso es el nico que puede preguntarse por el sentido de su vida. El hombre
no puede tener experiencia de su propia muerte porque ella llega cuando nosotros
fenecemos, pero todos tenemos conciencia de que vamos a morir; tenemos un
conocimiento nocional de la muerte, no podemos tener un conocimiento
existencial. Sin embargo, eso basta para que nos interroguemos filosficamente
sobre ella.
Si la pregunta por el sentido del dolor ha sido un motivo de inquietud filosfica, la
pregunta por el significado de la muerte, lo ha sido mucho ms. Es sabido que
Platn, probablemente impresionado por la muerte impvida e injusta de su
maestro Scrates, define la Filosofa como melet thanatou preparacin para la
muerte 27. La muerte es un anhelo del sabio porque en ella el alma se libera de la
crcel del cuerpo y vuela de este mundo apariencial de lo sensible al mundo de
las realidades ideales. Esta actitud, es propia tambin de los neoplatnicos
posteriores (Plotino, Proclo, etc.). Los epicreos, atomistas y materialistas,
procuraban suprimir todo temor a la muerte pues es la liberacin de todos los
males y de todos los dolores, ya que nada existe despus de esta vida. Sneca y
los esticos, en general, buscaban la perfecta serenidad ante la muerte. Ella viene
cuando el Logos lo determina y en ella se acaban todos los sufrimientos. Por eso
el sabio vive en una meditado mortis, quidquid, facies respice ad mortem (en
todo lo que hagas piensa en la muerte), deca Sneca 28.
Los pensadores cristianos, a lo largo de la Edad Media, siguiendo las enseanzas
bblicas, ven la muerte angustiosa como un castigo del pecado original,
naturalmente repugnante pero, por otra parte, apetecible por la esperanza firme
de la
26. Sobre estos temas pueden verse Ios libros documentados y amenos de
PH. ARIES, La muerte en Occidente, Barcelona 1982; El hombre ante la
muerte, Madrid 1983. ltimamente ha estudiado el hecho sociolgico del
cambio con respecto a Ios muertos M. ABIVEN, Deuil et rites funraires,
Etudes (octubre 1993), 327-339.
27. Fedn, 81a.
28. Epstola 114, cfr. tambin epist., 61,120.
resurreccin y de la felicidad eterna. S han hecho una verdadera filosofa de la
muerte los msticos cristianos que han visto en ella el momento ansiado del
encuentro con el Absoluto-Amor para alcanzar en El la plenitud. Recurdense, por
todos, los versos de santa Teresa: Ven muerte tan escondida/que no te sienta
venir/porque el placer de morir/no me vuelva a dar la vida. Es una
representacin de la muerte llena de esperanza de quien ya ha tenido la
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experiencia de la Suprema Belleza que, sin duda, no suprime el dramatismo, pero

lo ilumina.
Los filsofos escolsticos hablan de la inmortalidad pero no consideran las
vivencias existenciales de la muerte. Tampoco los racionalistas y los empiristas
del XVII y del XVIII. No era un tema que encajase directamente en sus sistemas
filosficos orientados, sobre todo, a los problemas del conocimiento.
Hegel en su inmensa sntesis de todos los saberes no poda menos de tocar el
tema de la muerte, aunque lo hace, como toda su Filosofa, desde la abstraccin.
El hombre es Negatividad encarnada. Slo comprendindole como Negatividad se
le comprende en su especificidad humana, capaz de separar la esencia de su
conexin natural con la existencia. La Negatividad es la nada que puede
manifestarse como muerte. La muerte es un desgarramiento y su aceptacin el
ejercicio supremo de la libertad. La esencia de la libertad individual es la
Negatividad que se manifiesta en estado puro o absoluto como muerte 29.
Han sido principalmente los vitalistas del siglo XIX y del XX los que han hecho de
la muerte un objeto particular de su reflexin filosfica. Hemos citado ya a
Schopenhauer y deberamos citar a Kierkegaard. Pero ha sido Nietzsche el que
ha afrontado el enigma de la muerte con su vehemencia caracterstica. Por mucho
que quiera exaltar la figura de su superhombre, tambin ste se hundir al final en
el fracaso de la muerte. Para eliminar esa temible contingencia ha recuperado el
mito griego del eterno retorno. El hombre quiere una vida eterna, hay en l una
voluntad de eternidad (der Wille zum Verewigen) 30. Zaratustra exclama. Era
esto la vida?, dir a la muerte pues bien: que se repita! [...]. Por amor a
Zaratustra, que se repita! [...]. Toda alegra quiere eternidad; quiere profunda
eternidad! 31 En agosto de 1881 crey tener una iluminacin, en Sills Mara, y en
La gaya ciencia ya expone su teora que luego repite en As hablaba Zaratustra:
Zaratustra, t eres el maestro del eterno retorno de las cosas, se es ahora tu
destino! [...]. Volver con este sol, con esta tierra, con esta guila, con esta
serpiente, no para una vida nueva, ni para una vida mejor o anloga. Volver
eternamente para esta misma vida, igual en grande y tambin en pequeo a fin de
ensear otra vez el eterno retorno de todas las cosas 32 .
En un sentido radicalmente opuesto est el existencialismo pesimista de Jean
Paul Sartre y de Albert Camus, del que ya hemos hablado. La muerte escribe
29. Cfr. EI estudio exhaustivo de A. KOJVE, L 'ide de la mors dans la
philosophie de Hegel, en lntroduction a la lecture de Hegel, Paris 41947,
527-573.
30. La gaya ciencia, 1. 5, n. 370.
31. As hablaba Zaratustra. El canto de embriaguez, 1 y XII.
32. As hablaba Zaratustra. El convaleciente, II.
Sartre no es mi posibilidad de no realizar ya mi presencia en el mundo sino la
aniquilacin siempre posible de mis posibilidades [...]. Si tenemos que morir,
nuestra vida no tiene sentido ya que sus problemas, no reciben ninguna solucin
y sigue sin determinarse el significado mismo de los problemas [...] es absurdo
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que hayamos nacido, es absurdo que muramos 33. De estos postulados que hace
suyos, Camus concluye en El mito de Ssifo que la nica actitud lgica del hombre
sera el suicidio. La muerte es la alienacin fundamental de la existencia. Pero
suicidarse sera una huida para no comprometerse. Es preciso vivir y luchar por
un mundo ms justo, aunque sea sin una esperanza definitiva.
Ha sido Martin Heidegger quien, en su obra mayor Ser y Tiempo, ha hecho un
anlisis ms detallado sobre el enigma de la muerte 34. La muerte en cuanto fin
del "ser ah" [el hombre] es la posibilidad ms propia, absoluta y cierta y, en
cuanto tal, indeterminada e insuperable del "ser ah" 35. En el fondo todos
llevamos la angustia de la muerte como horror de la nada. Los hombres reprimen
esta angustia dispersos en los cuidados y en la distracciones. Es la existencia
inautntica. El hombre autntico se enfrenta con la posibilidad de la muerte y con
la soledad ante ella. La solucin no es el suicidio, pero s hay que afrontar la vida
con la conciencia de que la muerte vaca todas las posibilidades, todos los
proyectos, todos los trabajos, hace de la existencia una vida sin esperanza.
Obsesionado con la incgnita de la muerte estuvo Miguel de Unamuno, porque
toda su vida y su obra filosfica y potica fue una meditatio mortis. Senta terror a
la aniquilacin a morir del todo, incluso a desagarrarse de todo lo sensible y
material. Pero esto no le llevaba a desesperar de la vida, ni a verla como absurda
sino a querer vivir siempre: en una palabra, que con razn, sin razn o contra
ella, no me da la gana de morirme. Y cuando al fin me muera, si es del todo, no
me habr muerto yo, esto es, no me habr dejado morir, sino que me habr
matado el destino humano. Como no llegue a perder la cabeza, o mejor an que
la cabeza, el corazn, yo no dimito de la vida, se me destituir de ella 36
Marx y los marxistas inspirndose en Hegel, vean la muerte como el tributo
necesario que el individuo tiene que pagar a la especie, al mejor porvenir de la
especie, como ya hemos dicho. En los Manuscritos de 1844 escribe: la muerte
parece ser una dura victoria del gnero sobre el individuo y contradecir la unidad
de ambos, pero el individuo determinado es slo un ser genrico determinado y,
en cuanto tal, mortal 37. Los marxistas humanistas (E. Bloch, Lukcs, R. Garaudy,
A.Schaff) buscaban una interpretacin menos mecanicista. Pero comenta
Moltmann: Ante el poder dialcticamente inutilizable de la muerte, enmudece el
Marxismo 38.
33. L'tre et le nant. Paris 1943, 621,624,631.
34. Ver Seccin Segunda, captulo 1: El posible "ser total" del .ser-ah y el "ser
relativamente a la muerte".
35. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, B.II, Frankfurt a. M. 1977, 343.
36. Del sentimiento trgico de la vida, c.6, o.c., IV, Madrid 1950, 565.
37. K. MARX, Manuscritos, Economa y Filosofa, Madrid 1968, 147.
38. J. MOLTMANN, Esperanza sin fe? En torno a un humanismo
escatolgico sin Dias, Concilium (junio 1966), 217; J.L. RUIZ DE LA PEA,
Muerte y humanismo marxista, Salamanca 1978.
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Los filsofos contemporneos no afrontan el problema con el dramatismo de

Nietzsche o de los existencialistas. Los neopositivistas y los agnsticos procuran
ver la muerte como una consecuencia inevitable de la finitud de todo lo material.
Ser humano exige ver lo perecedero y el mismo perecimiento como elementos
de nuestra propia condicin [...]. No hay nada ms humano y que mejor defina la
finitud que perecer [...]. El agnstico acepta el perecimiento, como acepta la vida y
la lucha por la vida, es decir, como condiciones de la finitud en la que hay que
instalarse perfectamente 39.
Para los pensadores de la Escuela de Frankfurt la pregunta por la muerte va
unida con la pregunta por la tica. Walter Benjamin piensa que el cumplimiento de
una tica universal tendra que tener tambin en cuenta a los muertos, cmo
hacer justicia a los ya irremediablemente desaparecidos? Para Max Horkheimer,
la vida post mortem es la esperanza de que lo injusto no sea la ltima palabra
expresin de un anhelo, de una nostalgia de que el asesino no puede triunfar
sobre la vctima 40.
Nos toca ahora a nosotros intentar encontrar el significado de este acontecimiento
universal que llamamos muerte. Fisiolgicamente hablando la muerte es
anunciada de manera irreversible no por la paralizacin del corazn, que puede
ser reanimado, sino por la paralizacin del cerebro. No es el corazn sino el
cerebro el rgano ultinzum vivens. Pero nosotros estudiamos la muerte slo
desde la Filosofa. Ya hemos dicho que no podemos poseer experiencia directa
de la muerte porque morimos solos y slo una vez. Heidegger en Ser y Tiempo ha
dicho que la muerte es un componente esencial de la vida humana, pero esto no
es exacto a no ser en un sentido muy lato, en cuanto que estamos destinados a la
muerte, y este destino implica la fragilidad de la vida, pero lo cierto es que morir
slo morimos una vez y sin retorno posible a esta vida humana sobre la Tierra.
Las enfermedades, el paso de los aos y el envejecimiento distan mucho de ser la
muerte. Pueden ser una preparacin pero nunca una experiencia de la muerte.
Ante el hecho de la muerte caben dos actitudes fundamentales: Pesimismo
absoluto u optimismo absoluto. O la muerte es el final de todo y entonces la vida
es un no-sentido, una injusticia, un absurdo y un vaco total, o la muerte es
abertura dolorosa pero necesaria para la inmortalidad y la plenitud. Se puede
optar por uno de los dos trminos, pero la razn nos obliga a un sereno
optimismo. La evolucin de la que provenimos ha jugado con infinitas
probabilidades de fracasar durante milenios de milenios, pero nunca ha
fracasado. Ha logrado su xito ms pleno al poner al hombre sobre la Tierra, al
hombre capaz de conocer y de ser conocido, de amar y de ser amado. Todo
nuestro ser se rebela ante el pensamiento de que el ser humano sea un mueco
al que la evolucin crea para jugar con l y, al final, destruirle, como hacen los
nios con sus juguetes. Todo el proceso evolutivo es demasiado serio e ingente
para acabar en un capricho infantil. Es verdad que el argumento supone que la
evolucin est programada y querida por un Dios ltimo y personal, que por ser
personal no puede ser ms que amor. Pero es que el hecho
39. E. TIERNO GALVN, Qu es ser agnstico?, Madrid 1975, 85.
40. AA.VV. A la bsqueda del sentido, Salamanca 1976, 106.

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colosal de la evolucin es de todo punto inexplicable sin un Ser Supremo,

fundamento y causa de toda realidad. Slo en El se descubre el ltimo sentido de
lo real. Slo contando con El podemos confiar serenos en la realidad. Si esto es
as, y creemos que es as, por lo dems, ya hemos demostrado en el captulo
VII.6, la inmortalidad del alma la muerte no sera un poder destructivo sino el
paso necesario, aunque doloroso, a otro modo de vivir en que la persona
encuentre lo que siempre ha buscado: la plenitud de la Verdad, del Bien y del
Amor. Slo el mal uso de la libertad puede impedir esa Plenitud. Se explica que
los que libremente no se dejen atraer por la Verdad, por el Bien y por el Amor, no
puedan alcanzar la Plenitud, sern desviados hacia las tinieblas exteriores.
Parece, pues, que podemos vivir de una esperanza segura de alcanzar lo que no
podemos menos de anhelar: la vida eterna en la plena posesin de la Verdad y
del Amor. San Agustn defina la felicidad como gaudium de veritate, el gozo de
poseer la verdad. La puerta para entrar en ese gozo nos la abre la muerte.
Desde la esperanza que da ese optimismo razonable toda la vida humana se
ilumina y nuestra accin cobra un valor absoluto. La muerte, aun con su
dramatismo y su dolor, es el cumplimiento y plenitud de la vida. No la ltima
alienacin sino el final de todas las alienaciones. La muerte fisiolgica es un
elemento fundamental en el mecanismo evolutivo. Eso no significa, por s mismo,
una destruccin total de la persona. Ya Horacio afirmaba Non omnis moriar.
Parece razonable e inevitable rechazar el poder absoluto y radical de la muerte
por ser incompatible con la evolucin y con el amor. Los materialistas y los
existencialistas se niegan a ello pero ms que nada por una opcin volitiva e
irracional. Qu pruebas aportan?, cmo saben que la muerte equivale a la
nada?
Es verdad que el lenguaje aqu, como en tantas ocasiones, resulta inadecuado y
nos evoca imgenes espacio-temporales que nos confunden y nos desencantan.
Tendemos a representarnos el ms all como el ms ac slo que en un
tiempo indefinido. Pero esto no es exacto. Por el hecho de que el hombre, es
algo ms que materia, ms que una realidad espacio-temporal, se entiende (no
es lo mismo imaginarse) que pueda pasar a otro gnero de vida no espacial, y en
el que no se da un concepto de tiempo unvoco como el que conocemos en la
Tierra y s se da una posesin plena de la Verdad, del Bien y del Amor. No es fcil
encontrar un lenguaje humano apto para expresar realidades metaespaciales y
metatemporales 41.
La consideracin de la muerte como una conclusin total banaliza la vida, la vaca
de todo valor. Gabriel Marcel escribe: Si la muerte es una realidad ltima, el valor
se anula en el escndalo puro, la realidad se siente herida en su mismo corazn.
Esto no podemos disimularlo a no ser que nos encerremos en un sistema a
nuestro gusto 42. Por su parte Unamuno dice: Si al morrseme el
41. Cfr. C. POZO, La venida del Seor en la gloria, Valencia 1993, 61-64; J.L.
RUIZ DE LA PEA, La muerte, destino humano, Santander 1983; JUAN
DE S. LUCAS, Muerte, Inmortalidad, Resurreccin, Burgense, 35/1 (1994),
1-15.
42. G. MARCEL, Homo viator, Paris 1944, 211.

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cuerpo que me sustenta y al que llamo mo para distinguirle de m mismo, que soy
yo, vuelve mi conciencia a la absoluta inconsciencia de que brotara, y como a la
ma les acaece a las de mis hermanos todos en humanidad, entonces no es
nuestro trabajado linaje humano ms que una fatdica procesin de fantasmas
que van de la nada a la nada 43. Por el contrario, la consideracin de una vida
ulterior, en la que sea restituida toda justicia, despierta el gusto de la vida,
potencia la accin humana y suscita la esperanza. Sin esperanza no hay vida
humana, ni gusto de vivir.
Los marxistas, siguiendo a Marx, acusaban a estos planteamientos de ser el
opio del pueblo. Queran decir con ello que esta esperanza en una vida ulterior y
feliz nos adormeca, nos impeda realizar el esfuerzo por lograr aqu en la Tierra
una humanidad ms justa, y nos transportaba, como hacen las drogas, a un
mundo irreal y fantstico. Pero es claro que, aun conscientes de que caminamos
hacia el trmino de esta vida y el comienzo de la definitiva, nada nos dispensa de
amar esta vida de la Tierra y de comprometernos, como Ios que ms, en la
construccin de una humanidad ms justa y ms solidaria.
Se ha dicho tambin que nos proponemos demostrar lo que previamente ya
creemos. Es verdad que los cristianos conocemos la pervivencia post mortem por
la revelacin de Jesucristo. Pero esto no obstaculiza para que, con independencia
de la afirmacin cristiana, investiguemos si el hecho de la supervivencia es o no
conforme a lo que la razn puede alcanzar. Hay una Teologa de la muerte y una
Filosofa de la muerte, como de otras realidades humanas.
La Filosofa escolstica tradicional defina la muerte como la separacin del alma
y del cuerpo. La formulacin proviene de los pitagricos, platnicos y
neoplatnicos. La aceptaron los cristianos. En principio, si se admite la
inmortalidad del alma, es verdad que hay una ruptura o separacin violenta de los
dos coprincipios que integran la persona. Es claro que el cuerpo humano, o mejor,
lo que fue cuerpo humano, el cadver, queda en el cementerio. Ladislao Boros ha
criticado esta definicin como insuficiente, ha estigmatizado la insuficiencia de la
definicin clsica del proceso de la muerte como "separacin del alma y del
cuerpo" 44 porque da la impresin de que la muerte slo afecta a la
corporalidad. Piensa que afecta tambin al alma interiormente, en su realidad
ontolgica, aunque, por su naturaleza, el alma no puede aniquilarse. No cabe
duda que si el ser del alma es ser forma del cuerpo, si lo espiritual y lo corporal
estn de tal manera fundidos que constituyen un solo ser, una sola naturaleza,
una persona, si el cuerpo es la expresin del alma hacia el mundo sensible, la
muerte del cuerpo no puede menos de afectar intrnsecamente al alma, la muerte
no se puede interpretar como una mera separacin entre dos entes completos en
s mismos que al final se van cada uno por su lado. La razn de ser del alma era
el cuerpo, destruido ste el alma por ser inmortal queda en un estado no
natural 45
43. M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trgico de la vida, c. II1, o.c., IV, Madrid
1950, 495.
44. L. BOROS, L'homme et sa ultime option, Paris 1966, 97.
45. Cfr. S. THOMAS, In 4 Sententiarum, d. 44, q. I.
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Efectivamente existe una paradoja, difcil de explicar desde la Filosofa, entre la

muerte real de la persona y la pervivencia real del alma. Karl Rahner, por su parte
ha intentado una solucin a esta paradoja incmoda. Ha propuesto una hiptesis
atrevida pero que ofrece cauces de reflexin. La doctrina de santo Toms ya ve
en la esencia del alma una relacin trascendental a la materia. Durante esta vida,
esa relacin se efecta a travs del cuerpo; la persona, el yo est en relacin con
todo el mundo material mediante el cuerpo. Esa relacin desaparece de manera
absoluta con la muerte? Rahner piensa que con esta frmula separacin del
alma y el cuerpo slo decimos que el alma en la muerte toma una relacin
distinta con aquello que acostumbramos a llamar el cuerpo pero no se dice mucho
ms. La frmula por s misma no dice nada acerca de la pecularidad de la
muerte en cuanto es un suceso precisamente del hombre como un todo y como
una persona espiritual y, por cierto, un suceso esencial por el que se engendra
definitivamente como persona libre. Esta autogeneracin definitiva no se produce
con ocasin o despus de la muerte sino que es momento interno de la muerte
misma. Adems el concepto de "separacin" queda obscuro [...]. Si el alma est
unida al cuerpo, evidentemente tiene una relacin con aquella totalidad (una de
cuyas partes es el cuerpo) que es la unidad del mundo material [...], la separacin
de cuerpo y alma en la muerte no significa la simple supresin de esa relacin con
el mundo de manera que el alma (como se piensa de buen grado a la manera
platnica) se hiciera sencillamente acsmica, trascendente al mundo [...]. Con la
muerte el alma humana entra precisamente en una mayor cercana y relacin
interna respecto del fundamento (difcilmente comprensible pero muy real) de la
unidad del mundo en el cual todas las cosas del mundo se comunican entre s,
previamente a su influjo mutuo; y esto es posible precisamente porque el alma ya
no mantiene su forma corporal particular [...]. El alma, despojndose en la muerte
de su forma limitada de corporeidad y abrindose al todo participa en la
configuracin de la totalidad del mundo y precisamente en cuanto ste es
fundamento de la vida personal de los otros como seres corpreo-espirituales.
As pues, esta relacin pancsmica le habra sido inherente siempre mediante el
cuerpo. Despus de la muerte se hara ms actualizada y ms amplia.
Naturalmente que no hay que interpretarlo como una informacin substancial del
mundo por el alma sino como una relacin metaemprica del alma que se
sumerge, sin perder su singularidad sino potencindola, en el fundamento ltimo
de todos los seres tambin de los seres materiales, en el corazn del universo.
All se posibilitara una apertura ms amplia y profunda y como un desarrollo
efectivo de su relacin al mundo entero 46. Sera el estado definitivo al que
siempre tenda, el que presenta en todos sus actos, sea de conocimiento sea de
amor. El alma, pues, en la muerte, queda destruida como forma del cuerpo pero
simultneamente entra en las races del mundo y vive la plenitud de su relacin
csmica con el Ser. Alcanza un nuevo y ms alto grado de ser, porque aunque
46. K. RAHNER, Muerte, en Sacrarnentum Mundi, T.4, Barcelona 1973, 818-825;
para una ampliacin, cfr. del mismo autor Zur eine Theologie des Todes, Schriften
zur Theologie, 10, Zurich 1972, 181-199.
quede en relacin con lo espacio-temporal queda tambin substancialmente
independiente de ello 47.

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Como se puede observar las correcciones del famoso pensador alemn a la

frmula clsica de separacin de alma y cuerpo, aclaran un poco, aunque no
demasiado, el sentido filosfico de la muerte. Son ms que nada, sugerencias que
hacen pensar. Sobre todo intentan eliminar, de alguna manera, el excesivo
dualismo platnico-cartesiano y afirmar la permanencia de una cierta vinculacin
del alma con el mundo que antes de la muerte mantena a travs del cuerpo.
Segn lo sugerido por Rahner la muerte significara, por un lado,
perfeccionamiento activo desde dentro, un acto por el que la persona toma
posesin plena de s misma, al entrar en comunin con el Fundamento, una
plenitud de la realidad personal libremente desarrollada. Por otro lado, no cabe
duda que es una ruptura, una destruccin. Sera simultneamente el acto de la
ms radical impotencia del hombre, la ms alta accin y el ms alto padecimiento
en un solo acto [...], la simultaneidad de la mxima voluntad y de la impotencia
extrema, del destino realizado y del impuesto, de plenitud y de vaco 48.
La certeza de morir y la ignorancia del da y de la hora, da a la existencia,
supuesta la inmortalidad, una seriedad y una responsabilidad que de otra manera
no tendra. La pregunta qu me espera despus de esa muerte que ignoro
cundo puede llegar?, es lo suficientemente seria como para inducimos a una
vida ticamente correcta y para que nos preocupe el encuentro con el Infinito.
Tanto ms que se muere en completa soledad y dereliccin, y en la muerte uno
asume a solas la responsabilidad de toda su vida. En la muerte concluye todo el
tener. Queda slo el ser 49. El yo coincide plenamente consigo mismo sin
ninguna alienacin en lo externo. Est, ms que nunca, presente a s mismo.
El envejecimiento tiene mucho de knosis, pero es en la muerte donde se alcanza
la desposesin total. Ahora bien, esa desposesin total ofrece la posibilidad de la
perfecta posesin. Es el poder transformador de la muerte. Hace que la vida
pueda verse como una peregrinacin hacia un encuentro con la Plenitud que slo
la propia libertad humana puede frustrar, si se niega a aceptar el Amor.
Es tambin interrogante la tendencia incoercible que todos tenemos a vivir, a vivir
siempre, no a una vida sin trmino en la Tierra que carecera de motivaciones y
de sentido, sino a una vida distinta en la que alcancemos una plenitud y con ella
una felicidad. Nuestro espritu es extrao. Tiene un sitio propio aqu en el
47. Por la dificultad que presenta la separacin del alma y el cuerpo, algunos
telogos han defendido que en la muerte muere todo el hombre, cuerpo y
alma, y que luego Dios realiza una nueva creacin de cuerpo y alma que
sera la resurrecccin. No deja de extraarnos semejante planteamiento
porque entonces el nuevo ser recreado sera otro, no el que muri, cfr.
C. POZO, La venida del Seor en la gloria, Valencia 1993, 97-101,1.
Ellacura le atribuye esta teora tambin a X. Zubiri, como su posicin
ltima. Cfr. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Presentacin de I. Ellacura,
Madrid 1986, XVIII. Tambin se adhiere a esta teora Pedro Lan Entralgo.
Frente al non omnis rnoriar de Horacio, establece el omnis moriar,
pero tambin omnis resurgam, cfr. Cuerpo y alma, Madrid 1991, 273 ss.
48. K. RAHNER, I. c.
49. Cfr. G. MARCEL, Presente et inmortalit, Paris 1959; tre etavoir, Paris
1935.
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mundo pero su esencia est hecha de aspiraciones a la trascendencia, de

esfuerzos hacia un destino desconocido, de esperanza y atractivo por una
realidad que presiente. Blondel en L'action demostr que en todos sus actos de
voluntad, el hombre quiere siempre ms; ms verdad, ms bien, ms amor, ms
ser. Unamuno lo llamaba hambre de inmortalidad. Ser, ser siempre, ser sin
trmino! Sed de ser, sed de ser ms! Hambre de Dios! Sed de amor eternizante
y eterno! Ser siempre! Ser Dios! 50 Ese hecho lleva consigo el terror a dejar de
ser, y ello nos est indicando que el ser es mejor que el no ser. La muerte nos
pone as ante el misterio del bien y del mal. La muerte no convierte la vida en
nada, como quiere Heidegger, sino como acto supremo del hombre y su libertad
convierte la vida en la posibilidad de alcanzar la plenitud del ser a la que siempre
aspiramos, aunque se atisba tambin la posibilidad de una frustracin total, no en
la aniquilacin del no-ser sino en la alienacin total o prdida total de s mismo por
una mala opcin de la libertad. El apogeo de la libertad es el apogeo de la
persona. Tendra validez as la frmula de Platn cuando dice que la vida es una
preparacin para el acto final de la muerte, porque compromete a fondo la
posibilidad de realizar o no el sentido pleno de la existencia humana.
Supuesto que no se da la reencarnacin, ni el eterno retorno, teoras que no
pasan de ser fbulas ya que no existe ningn dato para fundamentarlas, la muerte
nos descubre el sentido lineal e irreversible de la historia de cada uno, y de la
Historia Universal. Cada uno vive una sola vez y la misma Historia de la
Humanidad por larga que sea, camina hacia un final definitivo en la Tierra. Desde
la Fsica, el segundo principio de la Termodinmica o ley de la entropa, lo
confirma sin lugar a duda. El Cosmos camina hacia un equilibrio energtico o
muerte trmica. Antes de llegar a ese extremo, la vida humana sobre la Tierra se
habr hecho imposible. La aventura humana habr concluido. Imposible pensar
que para nada, que todo fue una mala comedia sin sentido.
Aparece as el error de los que hacan de la misma Historia el significado
inmanente y exclusivo de la propia existencia singular. Era la esperanza de los
marxistas expresada por Ernst Bloch en su obra Das Prinzip Hoffnung, que el
mismo genio de la Historia se ha encargado de desmentir. Los que la defendan
excluan a priori la inmortalidad personal en fuerza de su dogmatismo materialista.
Engels para resolver el problema de la muerte segura del Cosmos que se deduce
del principio de entropa, intent rescatar tambin la teora de los ciclos eternos o
eterno retorno aunque sea a la vuelta de millones y millones de aos 51
Est claro, como ya hemos advertido, que el sentido trascendente de la muerte de
ninguna manera significa una indiferencia o una pasividad ante los problemas
humanos de la Historia. Precisamente porque aceptamos que la vida tiene un
sentido trascendente y que se consuma en la inmortal plenitud de la Verdad, del
Bien y del Amor, entendemos que aqu en la Tierra hemos de comprometemos
seriamen50. Cfr. M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trgico de la mida, c. III, o.c., IV,
Madrid 1950, 492.
51. F. ENGELS, Dialctica de la Naturaleza, Mxico 1961, 17-20 y 243-245.
te por realizar cada vez ms y mejor la verdad, el bien y el amor. Evadirse de este
inmanentismo para refugiarse en un trascendentalismo sera tan equivocado
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como sumergirse en un inmanentismo sin mirar a la Trascendencia. No

rechazamos, pues, el compromiso por la construccin de una Historia humana
cada vez mejor, sino la absolutizacin de la Historia. Slo la Trascendencia da un
valor absoluto a la accin y a la persona humana, pero la persona slo puede
realizar su valor trascendente desarrollndolo ya en la inmanencia. Cuando
Feuerbach acusaba al Cristianismo de arrastrar a la evasin y al desprecio de
este mundo por aspirar a otro, demostraba no haber entendido el verdadero
sentido de la vida y de la muerte en la perspectiva cristiana 52 .
Intencionadamente hemos hecho referencia al amor como elemento constituyente
de la Trascendencia y, por consiguiente, de la vida humana en la Tierra para as
salir al encuentro de la acusacin de individualismo que podra brotar de la
consideracin, a la que tambin hemos aludido, de la soledad de la muerte y de la
responsabilidad singular e irremplazable. Nunca se realizar la persona humana
si no es en el amor a los dems porque tanto somos cuanto nos damos. Si aqu
no ampliamos este concepto es porque lo hemos de tratar extensamente en el
captulo siguiente. Pero s tenemos que citar de nuevo a Gabriel Marcel que dice:
,Se puede concebir una sobrevida real de personas sin apelar a la
Trascendencia? Me parece que mi respuesta sera la siguiente: no hay amor
humano digno de este nombre que no constituya a Ios ojos de aquel que lo
piensa, a la vez una prenda y una semilla de inmortalidad; pero por otra parte, no
es posible, sin duda, pensar este amor sin descubrir que no puede constituir un
sistema cerrado, que se sobrepasa en todos los sentidos, que exige en el fondo,
para ser plenamente l mismo, una comunin universal fuera de la cual no puede
satisfacerse y est abocada, en fin de cuentas a corromperse y a perderse; y esta
comunin universal, ella misma no puede apoyarse ms que en el T-absoluto
53
. Lo que se puede expresar, de otra manera, diciendo que una supervivencia de
personas es inexplicable sin un Ser ltimo y plenificante que sea Amor.
Es tambin el hecho de la muerte lo que nos da la conciencia ms evidente de
nuestra limitacin, finitud y dependencia. No est en manos del hombre vivir o
morir, que querer hombre vivir/ cuando Dios quiere que muera/ es locura dice el
poeta medieval Jorge Manrique en sus Coplas. La inteligencia, la libertad, el amor
y cuantos dones tenemos nos vienen dados y un da nos veremos privados de
ellos porque no eran nuestros. No somos dueos de la vida y de nuestras
cualidades. Somos administradores. Por eso no es lcito el suicidio, ni aceptar ese
suicidio que
52. El libro de FEUERBACH, La esencia del Cristianismo, confunde
continuamente la representacin psicolgica que algunos hombres hayan
podido hacerse de Dios y de la religin con la realidad de lo que son Dios y
la religin. Que haya habido personas o corrientes espiritualistas que
asociaban la fe en la inmortalidad con el desprecio por los valores
humanos, slo quiere decir que lo religioso puede interpretarse de manera
equivocada, como tantas otras realidades humanas, polticas, sociales,
jurdicas, artsticas, etc.
53. G. MARCEL, Horno viator, Paris 1944, 212.
con trmino eufemstico llamamos ahora eutanasia o derecho a una muerte
digna. La impotencia ante la muerte nos hace comprender que cada uno no es el
fundamento de s mismo, ni la norma ltima de los valores, que la vida autntica
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no consiste en hacer lo que a cada uno se le antoje, como si la vida no poseyese

ms sentido que el que cada persona quiera darle. La vida, al final, me es quitada
como al principio me fue dada. Ante eso mi libertad no puede nada.
Por fin digamos que la muerte nos muestra con elocuencia irrefutable, la igualdad
de todos los hombres. Ya Horacio escriba: Pallida mors, aequo pulsat pede
pauperum tabernas regumque turres (la plida muerte, llama lo mismo a las
chozas de los pobres que a los palacios de los reyes) 54. Nos despoja de todo a
todos y nos pone de cara a la Trascendencia a solas con nuestra responsabilidad
personal. A todos por igual.
Por todos estos motivos se ha dicho que la muerte es maestra de la vida.

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