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Carlos Megino Rodríguez – Los filósofos presocráticos: Jenófanes y Heráclito

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Carlos Megino Rodríguez – Los filósofos presocráticos: Jenófanes y Heráclito

LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS: JENÓFANES Y HERÁCLITO

ISBN - 84-9822-558-2

Carlos Megino Rodríguez Doctor en filosofía y letras cmeginor@yahoo.es

Thesaurus de palabras clave: literatura griega, filosofía presocrática, Jenófanes, Heráclito, pensadores jonios, poesía filosófica

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JENÓFANES

1. Vida

Jenófanes nació en Colofón, ciudad jonia de Asia Menor, hacia los años 580-75

a. C., durante la 50ª Olimpíada. Alcanzó una edad avanzada, de lo que tenemos

constancia por el propio Jenófanes, quien, en unos bellos y desacostumbrados versos entre los presocráticos, dice:

Ya son sesenta y siete los años que agitan mi desvelo a través de la tierra griega, y desde mi nacimiento hasta entonces habían pasado otros veinticinco, si es que sé hablar con verdad acerca de estas cosas. (21 B 8) 1 Es decir, su propio testimonio nos revela que llegó a nonagenario, y es posible que incluso llegara a la centena, toda vez que sabemos que pudo vivir hasta la época del tirano Hierón de Siracusa y del poeta Epicarmo, en los años posteriores al 478 (21 A 8). Poco más sabemos sobre su vida. Como él mismo dice en sus versos, salió de su ciudad natal a la edad de 25 años, seguramente desterrado, por el tiempo en que aquélla fue tomada por los medos (548 a. C.). Llevó una vida de poeta errante, que debió pasar en su mayor parte en Sicilia y la Magna Grecia (21 A 1 = D. L. 9.18), donde tuvo conocimiento de la filosofía pitagórica (cf. 21 B 7) y pudo trabar contacto con Parménides, al que la doxografía posterior haría su discípulo (21 A 2, 30, 31). Incluso se le consideró el fundador de la escuela eleática (21 A 8, 36), quizá debido a

que se tomó al pie de la letra un pasaje irónico del Sofista de Platón (242c-d) en el que se dice:

Junto a nosotros, el clan eleático, que comenzó con Jenófanes y aun antes, ha expuesto los mitos de que son una sola cosa las que llamamos «todas». Aquí Platón se refiere, en rigor, a aquellos pensadores monistas que postulaban la unidad del ser, los cuales eran fácilmente identificables con los “eleáticos”, Parménides y Zenón, con los que vincula a Jenófanes por ser uno de los primeros en defender, según él, semejante tesis, lo que no implica de suyo que éste fuera el iniciador de ninguna escuela de pensamiento 2 . Las fuentes lo han supuesto también discípulo de Botón de Atenas (21 A 1 = D.

L. 9.18) y del “físico” Arquelao (21 A 1 = D. L. 9.18, A 6), lo que, en ambos casos,

parece un error. En el primero, porque sólo se conoce a un Botón de Atenas que fue

1 Seguimos en ésta y en las citas siguientes tanto la numeración de la edición de H. Diels y W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1. Band, Berlín, 1954 7 , como la traducción de C. Eggers Lan y V. E. Juliá:

Los filósofos presocráticos, vol. 1, Madrid, Gredos, 1986 (salvo indicación en contrario).

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maestro de retórica en el s. V, lo que le imposibilita por motivos cronológicos. En el segundo caso, porque de Arquelao se dice que fue discípulo de Anaxágoras y maestro de Sócrates (60 A 1), dos filósofos cuyo nacimiento se sitúa ya en el siglo V, de modo que Arquelao no tenía edad para ser maestro de Jenófanes. Se ha supuesto que el error pudiera provenir de una confusión de nombres entre Jenófanes y Jenofonte. Por algunos de sus fragmentos (21 B 1), se puede deducir que se trataba de un hombre bien situado, que era invitado a los banquetes aristocráticos para recitar su poesía, en un entorno de lujo y abundancia, e incluso de excesivo refinamiento (21 B 3), en el que era bien recibido. Esta situación de poeta aristocrático debió ser tanto anterior como posterior a su destierro. No obstante, debió pasar también ciertos apuros económicos, si hemos de dar crédito a un testimonio de Plutarco según el cual Jenófanes dijo una vez a Hierón que apenas podía alimentar a dos esclavos (21 A 11). Se nos han conservado sobre él cierto número de noticias y anécdotas cuya historicidad puede ser más o menos dudosa, pero que ayudan a comprender algo más la vida y el carácter de Jenófanes. Así, por ejemplo, se nos cuenta, quizá para ilustrar la serenidad ante la desgracia del poeta-filósofo, que sepultó a sus hijos con sus propias manos, y también que fue vendido como esclavo (21 A 1 = D. L. 9.20). Otras anécdotas nos hablan de la actitud de Jenófanes respecto de diversos temas, como los dioses, la sabiduría o la indiferencia ante la maledicencia ajena. A partir, probablemente, de las afirmaciones de Jenófanes en contra de las creencias religiosas tradicionales, encarnadas en la imagen homérico-hesiódica de los dioses, y a favor de otra más respetuosa de la divinidad (por ej., 21 A 1, B 11-16, B 23-25), se debieron construir un par de anécdotas que apoyan esa concepción de lo divino. En la primera, se dice que Jenófanes acusaba de impiedad a los que afirmaban que los dioses nacen y mueren, debido a que ello supone que no son eternos (21 A 12), y en la segunda, preguntado por los eléatas si debían hacer sacrificios y entonar canto fúnebres a Leucótea, una mujer convertida en diosa al arrojarse al mar con su hijo, respondió que si la consideraban diosa, no le entonasen cantos fúnebres, y si, por el contrario, la tenían por mujer, no le hicieran sacrificios (21 A 13). En ambos casos, las noticias no parecen tener otra función que la de corroborar la imagen de Jenófanes como un crítico reprobador del antropomorfismo de las creencias religiosas tradicionales, una imagen construida sobre las propias palabras del filósofo (v. 21 B

14-15).

Sobre la actitud de Jenófanes ante la sabiduría se nos ha transmitido también una anécdota bastante dudosa, por contarse también de Empédocles, aunque ilustrativa de un cierto talante elitista que sí tiene visos de tener una base histórica.

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Habiéndole dicho Empédocles que el sabio es inhallable, Jenófanes le habría contestado que es natural que sea así, pues es necesario ser sabio para reconocer al que también lo es (21 A 1 = D. L. 9.20). En cuanto a su indiferencia ante la maledicencia ajena, se cuenta que cuando en una ocasión el poeta Laso de Hermíone le llamó cobarde por negarse a jugar a los dados con él, admitió sin rubor que lo era, aduciendo que era cobarde y falto de audacia sólo respecto de las cosas vergonzosas (21 A 16). Esta anécdota es interesante también porque es sintomática de una recurrente tendencia en las fuentes en presentarnos a Jenófanes no sólo como escarnecedor de los poetas antiguos, Homero y Hesíodo, y de sus enseñanzas, sino como un poeta independiente y satírico también con otros poetas, con los que no parece haber tenido buena relación. Así por ejemplo, además de la anécdota sobre Laso de Hermíone, tenemos una noticia un tanto enigmática según la cual Epicarmo se dirigía a Jenófanes, al parecer, en tono reprobatorio (21 A 15), y también otra en la que se dice que Jenófanes llamaba a Simónides “avaro” (21 B 21). Por su diversidad de intereses, Jenófanes debió adquirir fama entre sus contemporáneos de hombre erudito y polifacético, de la cual parece hacerse eco Heráclito cuando lo incluye junto a Hesíodo, Pitágoras y Hecateo entre los que sabían muchas cosas, pero eran faltos de una verdadera comprensión de ellas (21 A 3). Según los estudiosos, habría que situar la fecha de su muerte un poco antes del 470.

2. Jenófanes como autor literario Jenófanes se expresa en el lenguaje de la poesía, como harán después de él Parménides y Empédocles. Escribió en hexámetros dactílicos, dísticos elegíacos y trímetros yámbicos, los metros propios de la épica, de la elegía y del drama, respectivamente. No es fácil determinar la correspondencia exacta entre estos metros y las obras a las que pertenecían, a excepción de los dísticos, que es claro que proceden de elegías. Los hexámetros referentes a cuestiones teológicas y físicas podrían pertenecer a un poema transmitido bajo el título convencional Sobre la naturaleza, aunque es posible también que hayan sido extractados de diversos poemas en los que se rechazaba la imagen tradicional sobre los dioses o se expresaba cierto interés por temas cosmológicos. Poemas del estilo formal, quizá, de los Himnos homéricos. Este tipo de metro fue utilizado también en escritos satíricos o libelos denominados Silos, en los cuales se pudieron combinar con los trímetros yámbicos (como en 21 B 14). Según testimonio de Ateneo, Jenófanes pudo haber compuesto

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también parodias (21 B 22), aunque es posible que con el término “parodia” se refiera

a una característica de los Silos y no al título de alguna obra. La tradición le atribuye

también dos poemas, intitulados, respectivamente, La fundación de Colofón y La colonización de Elea en Italia, con una extensión de dos mil versos (21 A 1 = D. L. 9.20), de los cuales nada nos ha llegado. La preferencia por el uso de la poesía y por los recursos propios del metro nos sitúan en el ámbito de la cultura oral, dentro de los patrones tradicionales de transmisión de las ideas, en los que no hay lectores, sino oyentes, de los que se pretende que aprendan de memoria el contenido de los poemas. Esta forma de expresión se aleja de la prosa física de los milesios, más en la línea de los logógrafos antiguos, y continúa los modelos formales transmitidos, aunque no la ideología que sustentaban. Jenófanes, a diferencia de los rapsodas, que cantaban las epopeyas homéricas, recitaba sus propios poemas, como los poetas líricos, y se servía de ellos precisamente para criticar y contrarrestar, desde una perspectiva personal y racional propia, la imagen de los dioses que transmitían dichos poemas, a los cuales, incluso parodiaba (21 B 22). En las elegías, Jenófanes refleja sus experiencias personales en los banquetes aristocráticos como poeta errante, así como sus opiniones sobre ciertas costumbres y

tradiciones heredadas, con las que se muestra crítico. Describe el lujo y refinamiento de los festines a los que acude, cuyo disfrute subordina, no obstante, a una actitud moral por parte de los comensales, expresada en la piedad hacia los dioses, en la moderación en la bebida, en la virtud y justicia de las acciones y en el abandono de las historias mitológicas tradicionales, pues no son más que invenciones inútiles contrarias

a la reverencia debida a los dioses (21 B 1). Censura los honores que se dispensan a

los vencedores en las competiciones deportivas, que juzga menos merecidos que los que le deberían dispensar a él como poeta, dando para ello dos razones: primera, porque las victorias deportivas se debe a la fuerza, y la fuerza es inferior a la sabiduría

propia de un poeta como él; y segunda, porque esas victorias no reportan utilidad alguna a la comunidad cívica, pues ni la hacen mejor legislada, ni le procuran mayores recursos económicos (21 B 2). Critica también la molicie y la vanidad de sus compatriotas colofonios antes de la destrucción de su ciudad, en una actitud de consciente alejamiento de ese modo de vida (21 B 3). Se refiere también al modo correcto de mezclar vino en una copa (21 B 5), en un fragmento perteneciente al mismo tema simposíaco descrito en el fr. 21 B 1. Desde luego, la elegía era, en manos de Jenófanes, un vehículo útil para criticar con ironía las ideas y creencias de otros poetas y hombres sabios ilustres. Ejemplo de ello es la alusión irónica a la codicia de algunos aedos, si es que así cabe interpretar el fr. 21 B 6, así como la anécdota con la

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que ilustra la creencia pitagórica en la reencarnación de las almas, en la que Pitágoras, al ver a un cachorro que era maltratado, interviene en su favor argumentando haber reconocido por la voz en él al alma de un amigo suyo (21 B 7). No faltaba tampoco la alusión personal a su larga vida errante, dominada ya por la vejez (21 B 8-9). Pero es el carácter satírico de la poesía de Jenófanes lo que, al parecer, caló más hondo en la posteridad, a juzgar por la recurrencia de los testimonios antiguos en aludir a ese carácter cuando se refieren a la obra del poeta (21 A 20-23). Y es precisamente en los Silos donde Jenófanes daba rienda suelta a su vena cáustica y

mordaz, teniendo como objetivo principal de sus ataques la teología transmitida por la poesía de Homero y Hesíodo, contra cuyo desvergonzado antropomorfismo no puede dejar de rebelarse la piadosa moralidad de Jenófanes (cf. 21 A 14), adalid de una visión mucho más espiritualista y moralizante de la divinidad. Jenófanes, como Platón más tarde, se queja de que sean educadores de los griegos (21 B 10) Homero y Hesíodo, poetas que atribuyen a los dioses acciones ilícitas e inmorales como robar, engañar y cometer adulterio (21 B 11-12). Según su concepción intelectualista de la divinidad, no tiene sentido atribuir a ésta acciones y pasiones humanas que le son ajenas, y menos aún, las de índole más baja y reprobable. Jenófanes pretende ser, ayudándose de los mismos medios de expresión

y promoción: la poesía épica de transmisión oral, la contraparte de la educación

tradicional homérico-hesiódica, y, por eso, ataca el fundamento en el que ésta descansa: la religión olímpica tradicional. Y ataca a ésta en su misma base: el

antropomorfismo. Jenófanes no puede admitir que los dioses nazcan como los hombres, ni que tengan la misma voz, vestimenta y figura que ellos (21 B 14), pues descubre que admitir eso supone caer en el subjetivismo y el relativismo teológicos, ya que cada raza se imagina a los dioses a su imagen y semejanza (21 B 16), resultando que habría tantos tipos de dioses como razas de hombres. Jenófanes lleva incluso el argumento hasta el absurdo, pues por la misma razón los animales, si fueran capaces de imaginarse a sus propios dioses, se los figurarían también a semejanza propia (21

B 15), de modo que habría también dioses-leones, dioses-caballos, etc.

Pero en los Silos se debían tratar también otros temas más festivos, de índole báquica (21 B 17), erótica (21 B 42) o paródica (21 B 22). En el supuesto poema Sobre la naturaleza o entremezcladas en otros poemas, Jenófanes expresó también sus ideas teológicas, físicas, cosmológicas y epistemológicas que, en lo que pueden ser reconstruidas, exponemos seguidamente.

3. El pensamiento de Jenófanes

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a) La concepción de la divinidad La crítica de la imagen homérica de los dioses, que era la común entre los griegos, no impidió que Jenófanes partiera precisamente de esa imagen en su concepción de la divinidad. Según lo poco que conservamos de las declaraciones de Jenófanes acerca de ella, las cuales, si hemos de creer a Aristóteles, no debieron ser tampoco en su origen demasiado claras (cf. 21 A 30), hay una divinidad única, de condición superior a cualquier otro ser, que no se parece a los mortales ni en figura ni en pensamiento (21 B 23, cf. Il. XII 241-2), lo cual, al parecer, no quiere decir que sea incorpórea y que su pensamiento trascienda la comprensión humana, sino que su cuerpo es incomparablemente mayor y su pensamiento de mucho más alcance. Se le describe como inmóvil, ya que no le es propio o adecuado moverse de un lado a otro (21 B 26). Esta impropiedad parece explicarse por su capacidad para mover (lit. “sacudir, agitar”) todas las cosas sin esfuerzo con la simple voluntad de su entendimiento (21 B 25), una capacidad que parece desarrollar la que Homero atribuye a Zeus de conmover el Olimpo con un simple asentimiento con la cabeza (Il. I 528-530; un eco de esta facultad del dios para actuar con el solo pensamiento puede verse en Esquilo, Supl. 96-103). Utilizando la terminología aristotélica, el dios de Jenófanes es una especie de causa eficiente, que pone en movimiento el curso natural de las cosas con la sola acción de su pensamiento, las cuales domina en cuanto que todas se hallan bajo el alcance de su percepción. Esa percepción no se realiza mediante órganos sensoriales, sino por medio del cuerpo entero del dios (21 B 24, A 33). Por eso, quizá, diga Diógenes Laercio que el dios de Jenófanes es todo él entendimiento y pensamiento (21 A 1), aunque lo que parece subyacer a esta declaración es el interés de poner de relieve que es el ejercicio activo del intelecto lo que caracteriza propiamente al dios. Su unicidad e inmovilidad, de la que podía deducirse, si no lo hizo Jenófanes mismo, la inmutabilidad y la igualdad natural de todas sus partes (21 A 35 = Timón de Fliunte, frr. 59-60), pudo conducir a que se le considerase esférico, completo, inmutable y eterno (21 A 1 = D. L. 9.19, A 28, A 33, A 35-36), en un intento, presumiblemente, de convertirle en precedente del Ser parmenídeo (cf. 28 B 8). No obstante, de los fragmentos conservados no se deducen necesariamente estas implicaciones ontológicas nacidas de la interpretación parmenídea del dios de Jenófanes. Una interpretación que llevó incluso a asimilar ese dios único con la Unidad del todo y a hacer de Jenófanes el iniciador del monismo que sería característico de Parménides y los eleáticos (21 A 29-31, A 36). La concepción de Jenófanes de dios como único en su carácter, por ser el mayor de los seres, tanto mortales como inmortales, nace por contraste (y, a la vez, por influencia) del Zeus homérico, al que

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despoja de su carácter antropomórfico, no como abstracción metafísica de la multiplicidad de los seres en un único ser total, como parece creer la tradición doxográfica, que, por otra parte, se basa a este respecto presumiblemente en los mismos fragmentos que nosotros poseemos. De hecho, como enseguida veremos, la idea que tiene Jenófanes del mundo y de sus principios está más de acuerdo con las cosmologías anteriores que con el monismo parmenídeo.

b) Los principios de las cosas En su crítica de las doctrinas de los filósofos presocráticos sobre los principios de la realidad, Aristóteles (Metaf. 989a 5ss.) declara que ninguno de ellos había propuesto como principio a la tierra, por componerse de partículas mayores que las de los otros tres elementos y, por tanto, no poder ser éstas el origen, al mezclarse, de ellos. La consideración de la tierra como elemento primordial la atribuye a la creencia popular, que vendría sugerida por la afirmación de Hesíodo de que la Tierra fue la primera en generarse (v. Teog. 116-7). Sin embargo, las fuentes nos han transmitido un verso de Jenófanes que dice (21 B 27):

Pues de la tierra son todas las cosas y en la tierra todas acaban 3 . Interpretándolo en el sentido de que, con él, Jenófanes declaraba a la tierra como el principio a partir del cual se generan todas las cosas, en el mismo sentido en que, por ejemplo, Tales declaraba como principio el agua, Anaxímenes, el aire o Heráclito, el fuego (Sexto Emp. Adv. Math. 10.313, 21 A 36). Esta contradicción entre la afirmación de Aristóteles y el contenido del verso de Jenófanes parece diluirse si tenemos en cuenta otros dos versos en los que se hace referencia al origen de los seres vivos, incluyéndose el agua como principio:

Tierra y agua son todas las cosas que nacen y crecen (21 B 29, A 29)

y

Todos hemos nacido de tierra y agua (21 B 33). Es posible que el verso del fr. 27 proceda de un contexto en el que se hiciera referencia a los seres vivientes, más bien que a la totalidad de las cosas, de un modo parejo a como hace el versículo 3.19 del Génesis: “hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella fuiste sacado; porque polvo eres y en polvo te has de convertir”. En ese sentido, Jenófanes pudo partir de la idea general, presente, por ejemplo, en Tales (11 A 12) y Anaximandro (12 A 30), y que también tiene ecos homéricos (Il. 7.99), de que los seres vivos proceden de la tierra vivificada por el agua, y, de ahí, deducir que, en virtud de la acción de la humedad del agua sobre la tierra, todos los seres (incluidos

3 La traducción es mía.

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los humanos) nacen y crecen de forma natural, hasta que, cuando mueren, vuelven a

la tierra de la que salieron.

Esta interpretación encuentra apoyo, creemos, en la explicación que se atribuye a Jenófanes de la presencia de fósiles marinos en zonas secas de tierra adentro, de los cuales dice que proceden de la impresión que dejaron los seres marinos en el barro en una época en que la tierra estaba enfangada por el mar. Lo cual implica, por tanto, que para Jenófanes los seres vivos surgían del barro, que no es más que mezcla de agua y tierra. Ahora bien, según Jenófanes, la mezcla de la tierra con el mar es un proceso cíclico, de modo que habría épocas húmedas

alternando con épocas secas, influyendo cada una de ellas en la generación correspondiente de seres vivos. Así, el hombre nace en las épocas secas, cuando la tierra está sobre la superficie del mar, mientras que perece cuando la tierra, anegada por el mar, se hace barro, repitiéndose a continuación el ciclo de las generaciones (21

A 33).

Por tanto, podríamos decir que los principios elementales sobre los que edificaba Jenófanes su visión del cosmos y, en especial, de los seres que habitan en él, eran la tierra y el agua, los cuales se mezclaban entre sí a intervalos cíclicos, originando así las diversas generaciones de seres vivos.

c) Ideas físicas y cosmológicas En sus opiniones físicas y cosmológicas, Jenófanes se halla influido tanto por la tradición homérico-hesiódica, como por las teorías milesias, desterrando, en todo caso, las explicaciones míticas para adoptar una visión racional del mundo que toma como elementos primordiales la tierra y el agua. Así, por ejemplo, concibe la tierra sobre la que nos movemos como un espacio limitado por el aire, pero ilimitado en su parte inferior (21 B 28), en una imagen que recuerda la concepción tradicional de la tierra enraizada sobre una vasta sima inferior, de enorme profundidad, llamada Tártaro (Il. 8.13-6, Hes. Teog. 725-8). No parece que haya que entender esto en el sentido de que la tierra tiene un fondo infinito y que por eso se mantiene firme a inmóvil, como lo entiende la doxografía (21 A 47), sino más bien en el de que la tierra tiene una parte superficial, delimitada por el aire, que es la que pisamos, y otra parte inferior, de una profundidad tan enorme que no podemos determinarla, sobre la cual se asienta. En cuanto a la superficie terrestre, parece que Jenófanes afirmaba que se va sumergiendo poco a poco en el mar (21 A 32), lo que indica que nos hallamos en la fase de progresivo enfangamiento de la tierra, que debe culminar con la muerte de la raza humana cuando toda ella se convierta en barro.

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Quizá sea precisamente en ese contexto de interacción del agua con la tierra en la que la una parece surgir de la otra, y la otra de la una, en el que haya que entender la observación de que en ciertas cavernas gotea agua (21 B 37), como han sostenido algunos estudiosos.

El importante papel que desempeñaba el mar en la concepción física de Jenófanes no sólo se derivaba de su interacción con la superficie de la tierra, decisiva para la suerte de los seres vivos, sino también de su carácter de origen del agua dulce

y de los procesos meteorológicos que tienen como protagonistas el agua y el viento,

es decir, de los ríos, las nubes, la lluvia y los vendavales (21 B 30). La imagen del mar

como fuente de los ríos parece un eco del Océano homérico, génesis de fuentes, pozos, mares y ríos (Il. 21.194-7), aunque concebirlo como origen de las nubes y de la lluvia parece responder más bien a una inducción lograda a través de la observación, en la línea de las explicaciones milesias de esos mismos fenómenos (cf. p. e. Anaximandro, 12 A 11, A 27). Otros fenómenos atmosféricos, como el arco iris o el fuego de San Telmo, reciben también una explicación desmitologizada y racional, describiéndose el primero como una nube púrpura, escarlata y verdosa (21 B 32), y el segundo como nubecillas resplandecientes por causa del movimiento (21 A 39). Los cuerpos celestes se conciben también en los mismos términos, según sus supuestos componentes elementales, cuya concentración, inflamación y modificación los definen y configuran. Sin embargo, no hay coincidencia en las fuentes sobre la incidencia de esos componentes. Algunas, por ejemplo, dicen que para Jenófanes el

sol se compone de la reunión de pequeñas partículas ígneas que proceden de una exhalación húmeda (21 A 33, A 40), mientras que otras fuentes afirman que tanto el sol como las estrellas surgen a partir de nubes en ignición (21 A 38, A 40; cf. A 32). No obstante, la concepción subyacente en unas y otras coincide en un punto esencial: en la idea de que los astros brillantes que pueblan el firmamento, de los cuales el sol es el principal, no son sino nubes de fuego originadas por la ignición de evaporaciones húmedas procedentes del mar, una concepción muy similar a la de Heráclito (22 A 1). Al parecer, Jenófanes explicaba la alternancia del día y la noche, y las consiguientes aparición y ocultamiento del sol y las estrellas, diciendo que el sol nace cada día con la ignición de las partículas que lo componen, mientras que por la noche son las estrellas las que toman el relevo encendiéndose como carbones, no siendo el amanecer y el ocaso sino encendimientos y apagamientos del sol y de las estrellas (21

A 33, A 38). La creencia de que el sol es nuevo cada día se repite en Heráclito (22 B

6), lo que confirma a este respecto una interconexión de ideas y, posiblemente, un

influjo mutuo.

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La doxografía le atribuye también a Jenófanes la afirmación de que hay múltiples soles y lunas (21 A 33, A 41a), lo que quizá haya que entender en relación con la doctrina del nacimiento diario del sol (y, posiblemente, también de la luna) y su renovación en cada día, de modo que habría que contar uno nuevo con cada amanecer. Los eclipses se explicaban por la marcha del sol hacia zonas no habitadas por nosotros, lo que impedía que se pudiera ver en su totalidad (21 A 41a). De todos modos, lo más probable es que la importancia del sol para Jenófanes estribara sobre todo en su función: la de surcar el cielo calentando la tierra (21 B 31) y, con ello, asegurar el orden cíclico del mundo y la generación de los seres vivos (21 A

42).

d) Naturaleza y evolución del conocimiento humano En su concepción del conocimiento, Jenófanes se muestra como un escéptico respecto a la capacidad humana de tener un conocimiento evidente y cierto sobre la realidad, debido seguramente al contraste que establece entre el pensamiento divino y humano, que evidencia la imposibilidad del hombre de alcanzar un tipo de conocimiento reservado a la divinidad por la superior naturaleza de su pensamiento y por su percepción omniabarcante (cf. 21 B 23, B 24). Aunque seguramente haya tenido peso en la concepción de Jenófanes el tópico literario de la superioridad cognoscente de los dioses o de musas sobre los hombres efímeros, cuya limitada naturaleza les fuerza a invocar a éstos para alcanzar sabiduría y conocimiento (v. p. e. Il. II 485, Empédocles, 31 B 2, B 131, Alcmeón, 24 B 1), su convencimiento de la incapacidad del hombre para conocer más allá de la simple conjetura, ha debido surgir de las exigencias de su propia teoría antropológica, que destierra del ámbito humano toda posible justificación natural de afirmaciones dogmáticas que pretendan reflejar la verdad. El saber humano no es más que opinión y conjetura (21 B 34, B 35), apariencia de verdad, de modo que está sujeto al relativismo del juicio personal, sin un criterio de certeza externo que determine cómo son las cosas en realidad (cf. 21 A 25, B 38). No proviene de la revelación divina, como pretendía la cultura tradicional, sino de la propia investigación humana, de la cual, sin embargo, se ofrece una visión optimista de sus posibilidades, aceptándose la evolución del saber humano a mejor en virtud del mero esfuerzo personal de investigación (21 B 18), aunque no sea posible alcanzar la verdad completa.

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HERÁCLITO

1. Vida

Heráclito era natural de Éfeso, ciudad jonia de Asia Menor. Procedía de una familia aristocrática, descendiente quizá del fundador de la ciudad, Androclo, si hemos de dar crédito a la noticia que nos dice que cedió a su hermano sus derechos de realeza (22 A 1 = D. L. 9.6, junto a 22 A 2). Una tradición antigua atribuye su madurez hacia el 504-501 a. C., durante la 69ª Olimpíada (22 A 1 = D. L. 9.1), lo que, según el cómputo convencional de 40 años para la edad madura, habría que situar su fecha de nacimiento hacia el 544-541. No hay razones de peso para dudar de la corrección aproximada de esta fecha, que se confirmaría si aceptamos que fue contemporáneo de Jenófanes y del historiador Hecateo, y posterior en el tiempo a Hesíodo y Pitágoras, como el fr. 22 B 40 parece sugerir, ni tampoco de la noticia según la cual habría vivido 60 años, siempre y cuando tengamos en cuenta la inseguridad de los datos con que contamos, debido principalmente a que éstos provienen de fuentes muy posteriores a la época del filósofo, las cuales, en muchos casos, no han tenido otra referencia que sus mismos fragmentos para reconstruir los aspectos que ofrecen de su vida.

Así ocurre, por ejemplo, con su fama de altivo y desdeñoso, deducida de los frr. 22 B 40-42, y con su misantropía y carácter insociable, que explicaría su desprecio hacia sus conciudadanos y hacia la política de su ciudad, manifestado en el rechazo a participar en la vida pública y en la elaboración de nuevas leyes, y en su retiro al templo de Ártemis, primero, y después a las montañas, para llevar una vida de eremita, todo lo cual parece sugerido por los frr. 22 B 1 y B 121, y por la sentencia citada por Diógenes Laercio (9.3 = 22 A 1), que dice: (dirigiéndose a los efesios) “¿De qué os maravilláis, los más viles de los hombres? ¿No es mejor hacer esto que participar con vosotros en la vida pública?”. Las noticias que hacen de él un autodidacta que habría aprendido toda su sabiduría de la mera indagación de sí mismo (22 A 1 = D. L. 9.5, A 1a) parecen proceder también de las declaraciones del propio filósofo, y en concreto, de la que dice: “me indagué a mí mismo” (22 B 101). No obstante, el hecho de que careciera de maestros reconocidos debió resultar demasiado extraño a los historiadores antiguos, que lo supusieron discípulo de Jenófanes y también del pitagórico Hípaso (22 A 1 = D. L. 9.5, A 1a), aunque la historicidad de esta suposición es poco probable (cf. 22 B 40). También parece tener como origen los mismos fragmentos del filósofo, la historia de la hidropesía que acaba provocando su muerte. Conocemos tres versiones muy similares de esta historia: según la primera, ante la incapacidad de los médicos

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para curarle la hidropesía, Heráclito se entierra con estiércol con la esperanza de que el calor de éste le seque el agua de su cuerpo, pero no es así y muere; en la segunda, los médicos se niegan a reducirle la humedad de las entrañas, lo que provoca que Heráclito se cubra con estiércol y se tienda al sol para secarlas, pero eso le lleva a la muerte; y en la tercera, la muerte se produce al ser devorado por unos perros, que no lo reconocen por estar cubierto de estiércol. En todos los casos, el mal es identificado con la hidropesía que le inunda las entrañas, lo que remite a los fragmentos en que Heráclito describe los inconvenientes de un alma húmeda y manifiesta su clara preferencia por la sequedad del alma (22 B 117-118), o a aquel en el que declara expresamente que para las almas es muerte convertirse en agua (22 B 36). Y en cuanto al efecto contraproducente del estiércol, se compadece bien con el fr. 22 B 96, en el que el filósofo dice que los cadáveres deben ser arrojados al estiércol. Pocos datos más tenemos sobre su vida, y éstos tan inseguros y anecdóticos como los mencionados. Teofrasto menciona su melancolía, que habría influido en el carácter de sus escritos (22 A 1 = D. L. 9.6). En Teofrasto la melancolía designaba más bien la vivacidad mental y la impulsividad de ánimo, pero el término se tomó en un sentido más próximo al actual, siendo el origen de la tradición que ve en Heráclito al filósofo quejumbroso y llorón de la malignidad de los hombres, frente al alegre y optimista Demócrito. También se hacen eco las fuentes del asombro y la admiración que Heráclito debió despertar en sus conciudadanos, no sólo por su saber (22 a 1 = D.

L. 9.5), sino también por la forma enigmática de expresarse (22 A 3b), aunque el

filósofo debió rechazar tomar parte activa en la vida de su ciudad y preferir vivir

apartado de los asuntos públicos. Otras noticias, como la de que desdeñó una invitación del rey Darío para visitar Persia (22 A 3) o que en las montañas se alimentaba de hierbas y plantas (22 A 1 = D. L. 9.3), parecen invenciones tardías construidas sobre tradiciones textuales anteriores (cf. p. e. la carta apócrifa citada por

D. L. 9.13).

2. El libro de Heráclito: su estilo literario Diógenes Laercio nos da cuenta de la existencia de un libro atribuido a Heráclito que se conocía, en virtud de su contenido, con el título Sobre la naturaleza, el cual estaba dividido en tres secciones temáticas (lógoi): una sobre el universo, otra de índole política y otra sobre lo divino. Dicho libro habría estado depositado en el templo de Ártemis como ofrenda a la diosa y habría sido escrito en un estilo deliberadamente oscuro, con el fin de que fuera sólo accesible para los más capaces y así evitar el desprecio del vulgo. También se nos dice que dejó unas partes a medio acabar, mientras que otras las escribió unas veces en un sentido y otras, en otro. Pero

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que, en todo caso, el libro adquirió tanta fama, que surgieron muchos discípulos del filósofo a los que se les llamó “heraclíteos” (22 A 1 = D. L. 9.5-6). Aunque el carácter aforístico de la mayoría de fragmentos que nos ha llegado ha hecho dudar de la existencia de un tratado sistemático escrito con frases hilvanadas en una redacción continua, no hay por qué dudar del testimonio de Diógenes Laercio, que se hace eco de autores que remontan al siglo III a. C., acerca de que Heráclito compuso al menos un libro, cuyo título original, si es que tuvo alguno, no conocemos, pero que pronto recibió el nombre convencional de Sobre la naturaleza, común a la obra de tantos presocráticos clasificados desde Aristóteles en la categoría de los filósofos de la naturaleza, aunque también se le designara por otros títulos como “Las Musas”, “Directiva precisa para la regulación de la vida” o “Regla de costumbres, orden único de conducta para todas ellas”. Lo cual revela que las diversas denominaciones de la obra son meras convenciones usadas por escritores posteriores y sugeridas por su contenido. Se puede creer que Heráclito depositara su libro en el templo de Ártemis en Éfeso, famoso en la Antigüedad y considerado una de las siete maravillas del mundo antiguo, con la intención probable de favorecer su difusión, ya que allí podía ser consultado por cualquiera que accediera al templo. No sabemos hasta qué punto fue esto así, pero sí que pronto debieron hacerse copias o epítomes de él, ya que parece que Parménides lo conoció (v. 28 B 6.4-9), ecos suyos se aprecian en el tratado hipocrático Sobre la dieta y en Demócrito, y algún que otro ejemplar debió llegar hasta Atenas, si merece crédito la anécdota de que Eurípides lo dio a conocer a Sócrates, quien habría dicho que haría falta un buceador de Delos para entenderlo (D. L. 2.22, 22 A 1 = D. L. 9.11-12). Asimismo, a lo largo del siglo V a. C. se formó un movimiento de seguidores de Heráclito, cuya relación con éste se fundó en la difusión, a veces deformante, de las ideas contenidas en dicho libro y no en el conocimiento de primera mano del filósofo. El ejemplo de Crátilo, descrito por Platón en el diálogo homónimo, es paradigmático de cómo pudieron ser esos seguidores. En cuanto a la división en secciones del libro, parece producto de editores posteriores, que pudieron ordenar de un modo temático y siguiendo criterios estoicos, un material que se prestaba, por su carácter sentencioso y epigramático, a ser leído de diferentes formas y en órdenes diversos. A ello apunta, al menos, la noticia ya mencionada, procedente de Teofrasto, de que parte de sus textos estaban a medio acabar, quizá porque no seguían una lógica argumentativa clara y unívoca, y otra parte estaba escrita a veces en un sentido (o redactada de una determinada manera) y otras veces en otro, lo que podría significar diversidad de estilo, duplicidades de sentido en los textos, variaciones textuales o contradicciones (aparentes o no) en la

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expresión. Sea como sea, los fragmentos conservados confirman estas apreciaciones

y permiten suponer que el libro de Heráclito era ya, en su versión íntegra, un texto

difícil y oscuro, susceptible de interpretaciones diversas y falto de una discursividad

lineal que permitiera la concatenación ordenada de argumentos e ideas. De hecho,

existen testimonios que hacen hincapié en la poca claridad de los textos de Heráclito, debido sobre todo a la falta de conjunciones que conecten las cláusulas de las frases y

a la ambigüedad subsiguiente respecto del sentido y el alcance de éstas, lo que ofrece como resultado un texto deshilvanado y oscuro (22 A 4). Este carácter de la prosa de Heráclito, enigmática, sentenciosa, ambigua y

preñada de sentido, que ya en la Antigüedad le valió el apodo de “el oscuro” (22 A 1a, 3a, Cicerón, de fin. 2.5.15), parece responder, como nos dicen las fuentes, a la propia intención del filósofo, quien con ello no sólo pretendería dirigirse a una clase especial de entendidos, despreciando la ignorancia del vulgo, sino seguir también a la tradición gnómica griega, que se puede apreciar en las sentencias de los Siete Sabios y, aún más, en los oráculos de Delfos, cuyos aforismos enigmáticos, ambivalentes y susceptibles de múltiples lecturas e interpretaciones, debieron ser el espejo en el que Heráclito buscó reflejarse en su modo de expresión, semejándose así al dios Apolo, que “ni dice, ni oculta, sino que indica con señales” (22 B 93). Es característico también de su estilo la búsqueda frecuente de la paradoja y la antítesis en frases breves y preñadas de sentido, en las que el mensaje parece al servicio de una sintaxis imprecisa, de un lenguaje alegórico y de una dicción rítmica, como si su profundidad de significado sólo pudiera sugerirse, apuntarse, señalarse, pero no argumentarse. De ahí que también se dijera de Heráclito que “escribió muchas cosas poéticamente” (22 A 1a) o que, junto a la oscuridad de su estilo, se alabara también la brillantez, la brevedad y la densidad de su expresión, a las que se juzgaba incomparables (22 A 1 = D. L. 9.7). El modo críptico de expresarse, el alejamiento del discurso declarativo sujeto a las reglas lógicas de la argumentación proposicional en favor de otro basado en la metáfora sugerente, la ambigüedad calculada y la polisemia, y el estado fragmentario

e inseguro de sus textos, víctimas del desinterés o incomprensión de una tradición

doxográfica que, o bien ignoró desdeñosamente al filósofo, o bien manipuló su mensaje para adecuarlo a sus propios ideales, o bien los trastocó para poder refutarlo mejor, hacen muy difícil la interpretación del pensamiento de Heráclito, que ha sido objeto, ya desde la Antigüedad, de las más variadas y diversas exégesis. Nosotros seguiremos la que es, posiblemente, la más común, adoptando, como en el caso de Jenófanes, una exposición temática, sin prejuzgar ni el orden, ni la disposición, ni la función que estos temas pudieron desempeñar en el conjunto de la obra de Heráclito.

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3. El pensamiento de Heráclito

a) La múltiple función lingüística, epistemológica, lógica y ontológica del “lógos”

La concepción que tiene Heráclito de la realidad depende de forma crucial del sentido que otorga a la palabra lógos, de la que se sirve para expresar el concepto en el que fundar la racionalidad y, por ende, la inteligibilidad de todo lo que existe. No es de extrañar, pues, que intente delimitar el sentido y la función de ese lógos ya en el fr. 22 B 1, del que hay consenso en considerar el proemio de la obra. En él se dice que el lógos existe siempre, está siempre presente y, en cambio, es desconocido o incomprendido por los hombres, aunque lo hayan escuchado o tengan experiencia de las palabras y los hechos que suceden en función de él y que el propio Heráclito explica distinguiendo cada uno según su naturaleza y mostrando cómo es. En este fragmento, Heráclito, que se apoya en la declaración de ignorancia de la raza humana,

común en la poesía arcaica, sobre todo en la didáctica, para realzar y justificar por contraste el papel de maestro de verdad que asume el poeta que habla, manifiesta estar en posesión de un conocimiento especial, el del lógos, el cual es compartible con los demás, y aprehensible a través de la percepción, pero que a los hombres les cuesta comprender. Dicho lógos tiene, pues, un componente lingüístico: es algo articulable gramaticalmente y expresable en palabras, y, por tanto, lo tiene también epistemológico, ya que es susceptible de conceptualizarse racionalmente y de ser comprendido intersubjetivamente. Pero, además, y es lo que Heráclito va a tener más en cuenta, ese lógos tiene un carácter lógico-ontológico, pues todo lo que sucede lo hace en conformidad con él, lo cual parece querer decir que el lógos es también una especie de razón normativa o medida universal subyacente en las cosas, en virtud de la cual todo es como es. El lógos es el criterio de racionalidad del mundo, el orden común a todo y a todos (22 B 2) por el que la multiplicidad de las cosas puede verse y comprenderse como una unidad inteligible y racional (22 B 50), presente en todo y accesible a la inteligencia de todos. Finalmente, y precisamente por ser común, el lógos tiene también un carácter normativo, semejante al de la ley en la polis, que se nutre de la única ley divina, pues extiende su poder sobre todas las cosas (22 B 114).

b) Inteligencia, comprensión y sabiduría

Pero a pesar de que el logos es común, y a que Heráclito lo revela con su discurso, no es comprendido por la gente, que vive según su conocimiento particular (22 B 2). Son como sordos: escuchan sin comprender, y aunque estén presentes, están ausentes (22 B 34), o como los dormidos, que están vueltos hacia su mundo

particular, mientras a los despiertos se les revela el orden del mundo como único y

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común (22 B 89). Aquéllos ven, escuchan, aprenden, pero no entienden, aunque a ellos sí se lo parece (22 B 17, B 107). Heráclito admite que el lógos es aprehensible a través de la percepción sensorial, pues subyace como razón conferidora de sentido en las cosas, y menciona a la vista y al oído como sentidos preferentes de aprendizaje (22 B 55), y a la vista como el más exacto de todos (22 B 101a), pero, sin embargo, y

a pesar de ser el lógos aquello con lo que los hombres más tratan, divergen sobre él

(22 B 72), faltos de comprensión y sabiduría verdadera. No obstante, Heráclito, a pesar de sus quejas, reconoce que el lógos, que es también armonía o proporción concordante, no es directamente visible (22 B 54), sino

que es una naturaleza que “le gusta ocultarse” (22 B 123) Es decir, la verdadera configuración del mundo, de la que da cuenta el lógos, no es obvia para el ojo humano, no se deja ver a simple vista, sino que requiere ser buscada y, para ello, es preciso una actitud de búsqueda, de esperanza de encontrar lo que se oculta: “si no se espera lo inesperado, no se hallará, por ser difícil de hallar y de alcanzar” (22 B 18). El lógos, pues, vendría a ser como el oro, que hay que rastrearlo mucho para encontrar poco (22 B 22), pues todo amante de la sabiduría debe enterarse de muchas cosas (22 B 35). La experiencia de la multiplicidad de las cosas es una condición necesaria, aunque no sea suficiente para alcanzar la verdadera sabiduría: se precisa, además, tener el juicio o discernimiento para saber cómo se gobiernan las cosas (22 B 41), es decir, poseer un alma que no sea “bárbara”, o lo que es lo mismo, ignorante del lenguaje del lógos (22 B 107). Éste, que para Heráclito es lo único sabio, no puede confundirse con las cosas (22 B 108), sino que está más allá de ellas, aunque no porque les sea trascendente, sino más bien porque en virtud de él se organizan y gobiernan. Tiene por eso un carácter divino y único, semejante al de Zeus, aunque, por otra parte, no comparta las características formales típicas de esta divinidad tal como se presentan en la religión olímpica tradicional. Quizá por ello Heráclito diga que “quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus” (22 B 32). De todos modos, la capacidad de comprensión humana siempre será limitada en comparación con la divina (22 B 78), pues el común de los hombres no ve la unidad armónica que subyace

a la multiplicidad de las cosas, sino que las valora de forma opuesta (22 B 102): son

como niños frente a la divinidad (22 B 79). Es posible que Heráclito concibiera el acceso al lógos de un modo similar al intento de interpretar los oráculos de Apolo, quien “no dice, ni oculta, sino que indica con señales” (22 B 93). Ante la invisibilidad del lógos, el sabio verdadero debe esforzarse en buscarlo, viendo y oyendo muchas cosas, pero lo más importante es tener el discernimiento preciso para comprender la verdadera naturaleza de éstas, y el camino mejor para ello parece encontrarse, según Heráclito, en el interior de uno

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mismo, en la indagación de sí (22 B 101), cumpliendo el principio básico de sabiduría del dios: “conócete a ti mismo”. Comprender la razón común que constituye la estructura formal de todas las cosas, incluido el hombre, no consiste en tener muchos conocimientos sobre las más variadas materias, sino en aprehender dicha razón buscándola en uno mismo, en la propia alma (su lógos es tan profundo, que es imposible hallar sus límites [22 B 45]), para, después, aplicar esa misma búsqueda en las cosas, “distinguiendo cada una según su naturaleza y mostrando cómo es” (22 B

1).

La ignorancia de este hecho, disimulada por una vana erudición, es lo que

reprocha Heráclito a los que pasaban por ser los sabios de su tiempo: los grandes poetas y hacedores de mitos como Homero y Hesíodo, maestros de Grecia, Pitágoras, el prototipo del erudito de vastos conocimientos, Arquíloco, el poeta elegíaco, y también los contemporáneos del filósofo, Jenófanes y Hecateo. Para Heráclito, estos hombres, representantes eximios de la intelectualidad griega, son tan inexpertos de la verdadera realidad como el común de los hombres. Carecen de la comprensión, del entendimiento (nóos) del lógos que gobierna el mundo, sustituyéndolo por una multitud de conocimientos (22 B 40), que son inútiles y falsos. Respecto a Homero, por ejemplo, ponía Heráclito de manifiesto su incapacidad para entender las cosas más evidentes, a pesar de ser considerado el más sabio de los griegos, y lo ilustraba con una anécdota por la que unos simples niños le engañaban con una adivinanza cuya solución radicaba en conocer la clave de lo que hablaban (22 B 56). Así, del mismo modo que no puede adivinarse un acertijo desconociendo la clave sobre la que éste descansa, tampoco puede comprenderse la realidad de las cosas si se ignora el carácter del lógos (cf. con la crítica al poeta en 22 A 22). La crítica a Hesíodo es similar: sabe muchas cosas y es maestro de la mayoría, pero desconoce que el día y la noche son una sola cosa (22 B 57), es decir, distingue por ignorancia (Teogonía 123-4: donde Noche y Día son diferentes, al ser uno engendrado por otro), lo que, si conociera la unidad de contrarios en que consiste el lógos, no tendría dificultad en reconocer como uno (cf. 22 B 106). Pero Heráclito no se limitaba a manifestar la superioridad de su sabiduría sobre

la reputada como tal por la tradición, sino que añadía su desprecio personal hacia los

que profesaban ésta. Así, por ejemplo, de Homero y Arquíloco decía que debían ser expulsados de los certámenes de poesía y azotados (22 B 42, cf. 22 A 22). Y de

Pitágoras, que aunque se hubiese esforzado en adquirir conocimientos más que los demás hombres, su sabiduría no era más que erudición fraudulenta y malas artes (22

B 129), incluso parece que le llamó “cabecilla de embaucadores” (22 B 81). Quizá

fuera esta misma clase de gente, ignorante del verdadero conocimiento, la que

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Heráclito tenía en mente cuando decía que “los perros ladran a quienes no conocen” (22 B 97). La sentencia de Heráclito contra ese tipo de personaje reputado, digno de fe para la gente por su conocimiento y sabiduría, pero que sólo es custodio de opiniones y creencias, es que la Justicia, la divinidad que vigila el buen orden de las cosas y se encarga de restituirlo cuando se pierde, se ocupará de esos “artífices y testimonieros de mentiras” (22 B 28).

c) La configuración del mundo: unidad de contrarios Hemos visto que para Heráclito la realidad se estructura según la unidad del lógos, que es común a todas las cosas. Pero, ¿en qué consiste dicha unidad? Heráclito responderá que consiste en una unidad de contrarios. Ahora bien, ¿esto qué significa exactamente? Para comprenderlo, hemos de ver cómo lo expresa el propio Heráclito. Dice que la unidad surge de todas las cosas, y éstas, a su vez, de la unidad, en forma de conjunciones de opuestos, como la que se produce entre lo completo y lo incompleto, lo convergente y lo divergente o lo consonante y lo disonante (22 B 10): el uno lo es en función del otro y en la misma medida, en una relación de interdependencia mutua y simultánea que es, a la vez, condición de posibilidad y conferidora de sentido de ambos opuestos. La realidad se configura en pares de oposiciones cuyo común denominador es la oposición misma, convertida por Heráclito en razón común de todas las cosas. No es de extrañar, pues, que éste diga que si se escucha a esta razón, es decir, al lógos, sea preciso convenir que todas las cosas son una (22 B 50), a saber, unidad de contrarios. Dicha unidad se define también como una concordancia o ajuste de tensiones contrarias, como la que se produce en el arco o en la lira, donde lo divergente, es decir, la oposición de fuerzas entre la madera y las cuerdas del arco y de la lira, converge en una tensión de opuestos, que es, precisamente, la que confiere utilidad a ambos instrumentos y les otorga su razón de ser (22 B 51, cf. Platón, Sof. 242d = 22 A

10).

Si todas las cosas se hallan en oposición mutua, es natural que Heráclito denomine también a ésta como guerra y discordia (22 B 80), y que le atribuya el papel de padre y rey de dioses y hombres, es decir, de principio generador, rector y juez, que determina cómo es cada cual y cuál es la función que le corresponde en el orden de las cosas (22 B 53). La armonía, el orden, la estructura del mundo e incluso la organización de la sociedad, no son posibles sin contrariedad, discordia, guerra y conflicto, es decir, sin tensión entre opuestos. Esta tensión entre contrarios es, para Heráclito, fecunda y fundante, como la generación sexual, y al mismo tiempo,

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necesaria como principio del equilibrio existente en el cambio y la multiplicidad de las cosas, los órdenes y las jerarquías, de modo que nunca pueda haber un extremo que domine absolutamente al otro, pues si esto sucediera, el mundo se destruiría (cf. 22 A 22). La oposición, que es guerra y discordia, se convierte también, por lo tanto, y ahí radica la aparente paradoja del pensamiento de Heráclito (y también su novedad), en principio de permanencia y conservación del ser de las cosas, y no de su destrucción, como lo son, por lo común, la guerra y la discordia. Quizá sirviera para ilustrar este punto el ejemplo del “ciceón”, una bebida compuesta por una mezcla de distintas sustancias, de la que Heráclito dice que “se descompone si no se agita” (22 B 125), es

decir, que necesita de la agitación, la mezcla conflictiva de sustancias, para mantener un equilibrio que le permita ser lo que es. El principio de la unidad concordante de opuestos se ha considerado desde la Antigüedad como la tesis central de la filosofía de Heráclito (p. e. 22 A 9a p. 491), y no parece que este juicio ande descaminado, habida cuenta de la cantidad de ejemplos aducidos por el propio Heráclito para ilustrar las distintas formas que puede adoptar dicho principio. Siguiendo la clasificación, en nuestra opinión, más clara, podemos dividir los diversos tipos de unidades de opuestos en las siguientes categorías:

1. Las formadas por contrarios que se hallan en un mismo objeto, y que son juzgados como tales al ser descritos desde diferentes puntos de vista. Así, por ejemplo, forman una unidad los recorridos recto y torcido del rodillo de cardar (22 B 59), pues ambos derivan del uso que se hace de éste; los recorridos hacia arriba y hacia abajo en un camino (22 B 60), ya que ambos tienen lugar en un mismo camino y una sola dirección; y también el principio y el fin en una circunferencia (22 B 103), pues coinciden en ella. Asimismo, son lo mismo la enfermedad y la medicina, pues ambos causan los mismos efectos en el enfermo: mutilan y cauterizan (22 B 58). Es posible que pertenezcan a esta categoría de contrarios las aguas que fluyen siempre distintas sobre los que entran en los mismos ríos (22 B 12): las aguas son diferentes, porque están en constante fluir, pero también son una, al pertenecer a un mismo río. Platón, quizá por influencia del heraclíteo Crátilo, fue más allá en la interpretación de este fragmento, entendiendo que decía que no es posible sumergirse dos veces en el mismo río, de modo que le atribuyó a Heráclito la idea, que se ha hecho famosa al ser aceptada por Aristóteles y la doxografía posterior (véase p. e. 22 B 49a, B 91, Arist.

de que todo fluye y nada permanece (Platón,

Crát. 402a = 22 A 6, Teet. 152e, 160d). Sin embargo, no parece que Heráclito pretendiera decir que todas las cosas están en perpetuo cambio, aunque parezcan estables e invariables, sino que el cambio en el mundo está sujeto a un equilibro

Fís. 253b 9, Simpl. Fís. 1313.8, etc

),

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constante (ejemplificado en la unidad del río) entre elementos opuestos (ejemplificados en las distintas aguas). 2. Las formadas por cosas que suscitan efectos opuestos en diferentes sujetos. Así, el mar es saludable para los peces, pero mortal para el hombre (22 B 61), el cieno

gusta a los cerdos, pero no al hombre, al revés que el agua limpia (22 B 13, cf. B 37), y

lo

mismo cabe decir de los desperdicios y del oro respecto del asno y del hombre (22

B

9), o de la arveja amarga respecto de vacas y hombres (22 B 4), pues, siendo los

mismos, son agradables para los unos y desagradables para los otros, dependiendo de quienes los consideren. Otro ejemplo característico de lo que decimos es el del

arco, que, teniendo nombre de vida (mediante un juego de palabras en griego consistente en entender biós, “arco”, por bíos, “vida”), su efecto es la muerte (22 B 48). 3. Las que descansan en la sucesión mutua de los opuestos en un mismo proceso. Por ejemplo, es lo mismo estar vivo y muerto, despierto y dormido, o ser joven y viejo, porque dichos opuestos se suceden mutuamente el uno al otro (22 B 88):

el vivo se torna en muerto y el muerto puede tornarse también en vivo (como p. e. los

héroes que alcanzan la inmortalidad después de muertos, o aquellos que, al morir, vuelven a la vida reencarnados en otros cuerpos, si es que Heráclito pensaba en la doctrina de la metempsícosis, defendida por los órficos y los pitagóricos: cf. 22 B 62),

el que está despierto puede dormirse y el dormido despertarse, y el joven se convierte

en viejo y el viejo en joven si tenemos en cuenta, p. e., que en Grecia el nieto solía representar una continuación de la vida del abuelo y, por eso, acostumbraba a llevar su nombre (cf. 22 A 19, donde Heráclito parece hacerse eco de esta idea refiriéndose

a un ciclo padre-hijo-nieto). Otro ejemplo de este tipo de unidad de contrarios es el

proceso continuo del paso de lo frío a lo caliente y de lo caliente a lo frío, así como de

lo húmedo a lo seco y viceversa (22 B 126), que son una misma cosa por su propia

convertibilidad, y también vienen a ser una sola cosa, según Heráclito, el día y la

noche (22 B 57), en virtud de esa misma conexión derivada de la sucesión mutua

entre ellos. Parece que es esta conexión también la que Heráclito pretende significar entre los opuestos mortal e inmortal, cuando dice, según nuestra interpretación del fr. 22 B 62, que los mortales y los inmortales viven la muerte y mueren la vida de los unos

y los otros, es decir, que tanto los inmortales como los mortales viven y mueren: los

inmortales viven porque mueren de su condición mortal, quizá como héroes o como démones (cf. 22 B 24-25, B 27), mientras que los mortales viven porque mueren a la vida propia de los inmortales. Creemos que puede ser una variante de este tipo de unidad de contrarios, la que parece deducirse del fr. 22 B 26, en el que se habla de la conexión que hay entre el vivo y el muerto a través del hecho de dormir, por cuanto el dormido se halla en contacto con el despierto al derivar su estado de sueño del estado

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de vigilia, y con el muerto al considerarse el sueño como el punto de encuentro entre la muerte y la vida. Quizá haya que entenderse de modo similar también la relación entre estar despierto y estar dormido, y entre vida y muerte en el fr. 22 B 21: lo que vemos despiertos es muerte, porque lo que vemos dormidos es la vida real. 4. Otra forma de unidad de opuestos es la que se produce por la relación de interdependencia que existe entre éstos, de forma que el uno no es posible sin el otro y al revés. Tal es el caso de la salud y la enfermedad, del hambre y la saciedad, de la fatiga y el reposo (22 B 111), y también, como parece indicar el fr. 22 B 23, de la justicia y la injusticia. Para que exista el uno debe existir el otro, y en esa necesidad mutua radica su unidad.

d) El principio material del mundo: el fuego cósmico Si, para Heráclito, el lógos es la unidad de medida común a todas las cosas en virtud de la cual se configura la realidad y se realiza el cambio, el principio material que subyace al orden eterno de las cosas en que consiste el mundo y que opera según la medida del lógos, es el fuego:

“El orden del mundo”, dice Heráclito, “el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que ha existido siempre, existe y existirá como fuego siempre vivo, que se enciende según medida y se apaga según medida” (22 B 30). En este fragmento, Heráclito expone tres ideas principales: primera, que el orden del mundo es eterno, no tiene origen ni fin; segunda, que dicho orden perpetuo consiste en fuego inextinguible, principio que garantiza la continuidad y la integridad de la materia; y tercera, que el fuego es fuente también de los procesos que constituyen el orden cósmico al encenderse y apagarse, es decir, al transformarse alternativamente en otros elementos, realizándose esta operación según la medida que marca el lógos. Dichas transformaciones del fuego habría que entenderlas, seguramente, como fases de un proceso en el que el fuego, sin dejar de ser él mismo, se hace menos ostensible cuando aparece como mar o tierra, y más ostensible cuando aparece como sol, como rayo o como vendaval relampagueante producido por exhalaciones ígneas (22 B 31, cf. 22 A 1 = D. L. 9.8-9). No se trata, como han interpretado los comentaristas peripatéticos y estoicos, de fases de generación y de destrucción del mundo (22 A 5, A 10), sino de reorganizaciones naturales de las cosas en un mismo cosmos existente. El fuego es una especie de patrón de cambio o valor de canje que determina la cantidad de materia que cambia de un estado a otro en cada caso, es decir, lo que marca la paridad entre las cosas, como el oro respecto de las mercancías (22 B 90): habrá tantas cosas como fuego se haya canjeado con ellas

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y tanto fuego como cosas se hayan intercambiado por él. El fuego vendría ser, pues, la expresión tangible de la medida del cambio en las cosas según la establece el lógos.

Esta función regulativa del fuego podría estar en la base de que se le atribuya una capacidad directiva de los procesos de configuración de las cosas cuando se manifiesta en su forma más pura y refulgente: el rayo (22 B 64). La imagen del rayo recuerda aquí la tradicional del poder de Zeus, que también gobierna el mundo bajo el poder del rayo y, como él, es, en cuanto fuego, también divino (22 A 8). Es el dios que subyace a las oposiciones de las cosas, que se denominan de una forma u otra en

virtud de en qué cosa se torne (22 B 67). Es, como tal, principio de orden, y su gobierno es, ante todo, control y sometimiento a medida de todas las cosas (22 B 66). Este poder del fuego se revela también en la forma de otra de sus manifestaciones: el sol. Al sol nada se le oculta (22 B 16), todo lo somete a su vigilancia y dominio, aunque también él mismo esté sujeto a medida, esto es, al imperio del lógos, pues si lo transgrediera, el orden del mundo se vendría abajo. Heráclito recurre a las Erinias, las míticas vengadoras de los crímenes de sangre, como garantes de la regularidad del sol (22 B 94), lo que constituye, probablemente, un intento de salvar la paradoja que surgiría si el sol, el astro que tradicionalmente ha servido como patrón de la medida del tiempo y, por tanto, del orden y límite de las estaciones (22 B 100) y de los procesos naturales que conforman el funcionamiento del cosmos, fuera el causante del desequilibrio cósmico que llevara al caos y a la destrucción. El sol es una manifestación del fuego cósmico, su forma más caliente y brillante. Por eso responde en su ciclo a la misma regularidad que el fuego: se enciende con medida y se apaga con medida (22 A 1, cf. 22 B 30), de ahí quizá que dijera Heráclito que es nuevo cada día (22 B 6), no porque se extinguiera con el ocaso

y volviera a encenderse con el alba, sino porque cada día resurge con renovada fuerza

sin dejar de ser siempre el mismo. El sol determina el ciclo del día y la noche (si él faltara serían los demás astros los que garantizarían la sucesión día-noche: 22 B 99), ilumina y calienta la tierra de un modo regular, al conservar su distancia respecto de ella, y también es el responsable del cambio de estaciones (22 A 1 = D. L. 9.10-11). Es, en suma, la expresión astronómica más evidente del fuego cósmico y, como tal, la

manifestación visible de la unidad y del orden que éste representa.

e) Origen y naturaleza de los astros: consideraciones astronómicas Ya hemos visto que, para Heráclito, la generación y el cambio en el mundo se realizan según el esquema del tenso equilibrio entre fuerzas opuestas, determinadas y delimitadas por la interacción del fuego con los demás elementos, de modo que el

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predominio de uno se hace a costa de la mengua de su opuesto y viceversa, según una medida constante. Según este esquema, el cambio en el mundo se llevaría a cabo según un ciclo eterno de mayor o menor predominio del fuego cósmico en relación con las demás cosas (cf. 22 B 31, B 90), del modo siguiente: el agua (sobre todo la del

mar) surgiría de la condensación del fuego; el agua se convierte, por solidificación, en tierra, por un lado, y en vendaval tormentoso y fulgurante (πρηστήρ), por otro; en el mismo proceso, pero en sentido inverso, la tierra se licúa de nuevo y se convierte en agua, y de ésta, surgen otra vez exhalaciones ígneas (otra forma de designar el vendaval fulgurante mencionado antes), que son las que alimentan el fuego (22 A 1 = D. L. 9.8-9). Y todo ello, según una proporción en el cambio de un elemento a otro que es equivalente en cada caso. Pues bien, los astros, según Heráclito, surgen de esas exhalaciones refulgentes, procedentes del mar, que se concentran formando una especie de cuencos, con la parte hueca mirando hacia nosotros. El sol es el más brillante y caliente de ellos, ya que está más cerca de la tierra. Pero la más cercana es la luna, aunque se mueve en una región menos clara y pura que el sol (22 A 1 = D. L. 9.9-10). Diógenes Laercio, la principal fuente de información a este respecto y del que tomamos estos datos, atribuye también a Heráclito la idea de que el origen de la noche, de lo húmedo o del invierno estriba en otro tipo de exhalaciones oscuras que proceden de la tierra, distintas de las exhalaciones refulgentes (D. L. 9.9-11), pero parece una interpretación posterior de origen peripatético. Los eclipses recibían una explicación simple y puramente natural: se debían a que el sol y la luna volvían sus cuencas hacia arriba, impidiendo así que su luz llegara

a la tierra. Algo similar a lo que ocurría con las fases de la luna, debidas a que la

cuenca de ésta se iba inclinando poco a poco (22 A 1 = D. L. 9.10). No parece que Heráclito dijera mucho más para explicar los fenómenos celestes, ni que se interesara demasiado por la astronomía ni por la filosofía natural.

Es famoso el fragmento en el que dice que el tamaño del sol es “del ancho de un pie humano” (22 B 3), con el que parecía dar validez, posiblemente no exenta de cierta ironía, a la mera percepción visual en la descripción de las cosas. Aunque dicha ironía falta por completo cuando, en contra de Hesíodo, que había distinguido entre días buenos y días malos (Trab. 383ss.), dice que “es única la naturaleza de cada día” (22

B 106, cf. B 57), queriendo indicar seguramente que todos los días obedecen a una

misma causa, que es natural y racional, de modo que resulta absurdo querer distinguirlos pretendiendo que tienen efectos diversos sobre el hombre. Es posible también que Heráclito hablara de un Gran Año, compuesto por 10.800 años solares

(22 A 13).

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f) La naturaleza del alma y de la vida psíquica. Consideraciones físicas y escatológicas Heráclito, fiel a la idea de que existe una íntima interrelación entre todas las cosas en el contexto de un orden racional único, concibe el alma humana como parte de la estructura física del mundo, de cuyos procesos participa plenamente. Así, por ejemplo, el alma está sujeta a las mismas transformaciones de unos elementos en otros que en el fr. 22 B 31 se definían como fases o cambios del fuego: muere si se convierte en agua, pero vuelve a nacer del agua después de que ésta se hiciera tierra

y la tierra de nuevo agua (22 B 36). La comparación con el fr. 22 B 31, en el que el

fuego ocupa el lugar que en este fragmento se otorga al alma, conduce a la conclusión de que el alma es de naturaleza ígnea, análoga quizá a las exhalaciones fulgurantes que surgen también del agua y conforman los cuerpos celestes (cf. 22 A 15). Es posible que Heráclito la concibiera como una especie de hálito caliente interno, cuyo

calor vital se extiende de forma completa y proporcional por todo el cuerpo, de ahí que sea sensible a todos los estímulos corporales (22 B 67a, B 12). Por su misma naturaleza ígnea, el mejor estado del alma es el de sequedad, en el que es más inteligente y sabia (22 B 118), de modo que si su conversión en agua conlleva su muerte, su humedecimiento, por efecto de la embriaguez, no producirá otra cosa que una disminución de sus funciones intelectivas y motoras (22 B 117) y, por tanto, un perjuicio a su disposición natural. Ese perjuicio parece producirlo también los apetitos del ánimo (thymós), cuya satisfacción se hacen a costa del bienestar del alma (22 B 85, B 110). La referencia aquí del ánimo como posible sede de los deseos

y apetitos del alma, parece revelar una concepción tripartita de la vida psíquica en

Heráclito: en primer lugar tendríamos el entendimiento (nóos, 22 B 40), que es la sede de la comprensión del lógos; en segundo lugar, la razón (lógos, 22 B 45, B 115), que sería el correlato en el alma de la razón del mundo; y en tercero, el ánimo, el agente de los apetitos y deseos.

Por otro lado, si el alma es análoga al fuego cósmico (p. e. tiene, como éste, una función directiva), no es descartable que Heráclito hiciera consistir la relación perceptivo-intelectiva entre el alma y el lógos que subyace a todas las cosas, en ciertas conexiones, a través de los sentidos, entre la parte ígnea del alma y el fuego cósmico en que se manifiesta el lógos común (22 A 16). Parece que Heráclito admitía la idea de que el alma sobrevivía a la muerte del cuerpo en el Hades, y que su destino en él no era para todas el mismo, como en Homero, sino que recibían suertes distintas, según su conducta en vida (22 B 25). No sabemos, sin embargo, qué clase de suertes podrían ser éstas. El mismo Heráclito dice que a los que mueren les aguardan cosas que “ni esperan ni se imaginan” (22 B

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27), sin ser más explícito al respecto. Parece que algunas almas se convierten, como los démones a los que se refiere Hesíodo en Trabajos y días, 121ss., en guardianes en vela de vivos y muertos (22 B 63), aunque no sabemos cuáles; quizá las de los caídos en combate, de las que Heráclito dice que son honradas por hombres y dioses (22 B 24) o que, si el fr. 22 B 136 es auténtico, son más puras que las de los que mueren por enfermedad. Las almas conservarían en el Hades la capacidad de percibir, en concreto, por el olfato (22 B 98), aunque no sabemos qué puede significar la conservación de este sentido (quizá sirva como órgano de discernimiento: 22 B 7), ni

si

sería el único o se mantendrían activos otros más, como la vista o el oído. En cuanto

al

cuerpo, Heráclito no le confiere ningún valor tras la muerte, siendo tan desechable

como los desperdicios (22 B 96).

g) Valoración de las prácticas y cultos religiosos Heráclito, como Jenófanes, dirige su crítica contra la religión tradicional y, en especial, sobre sus prácticas más supersticiosas y absurdas. Rechaza, por ejemplo, los ritos de purificación basados en el derramamiento de sangre y la adoración de imágenes, como modos erróneos de acercarse a los dioses, que lo único que hacen es demostrar ignorancia sobre la verdadera naturaleza de éstos (22 B 5). También son objeto de su ataque los ritos mistéricos, considerando la iniciación en ellos como un acto impío o sacrílego (22 B 14), quizá debido a que ciertas prácticas asociadas a los misterios de Dioniso, como el menadismo o el culto fálico, podían resultar desvergonzadas e irreverentes. No obstante, Heráclito considera aún más irreverente

no realizarle el culto debido al dios, mediante la celebración de procesiones o el canto de himnos a sus genitales, afirmando a este respecto la identidad entre Hades y Dioniso (22 B 15), quizá porque Hades era un dios temido, del que los hombres piadosos evitaban incluso pronunciar el nombre, y su identificación con Dioniso confería a este un grado de venerabilidad que había que respetar. Aunque también es posible que dicha identificación obedeciera a un juego de palabras entre Aídes, el nombre del dios, y aidoîon, la palabra griega para los genitales, con la que se aludiría metonímicamente a Dioniso. Si los cultos a este dios podían tener para Heráclito un aspecto positivo, éste consistiría probablemente en su capacidad para apaciguar las pasiones y aliviar así los males del alma (22 B 68). En todo caso, la actitud crítica de Heráclito hacia la tradición heredada era manifiesta, actitud que proponía abandonar el pretendido saber recibido de los mitógrafos, logógrafos y filósofos anteriores, así como las prácticas religiosas y cultuales fundadas en él (“no hay que actuar como hijos de nuestros progenitores”, 22

B 74), para buscar el verdadero conocimiento en la comprensión del lógos común a

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todas las cosas. Aunque bien es verdad que esa actitud de rechazo hacia la tradición no fue absoluta y que tomó de ella lo que mejor le convino a su pensamiento (debió sentirse atraído, p. e., por los oráculos [22 B 92, B 93], cuyo estilo de expresión pudo imitar).

h) Concepción ética y política Ya hemos visto que Heráclito no tenía una concepción muy favorable de la naturaleza humana y ello se manifiesta en sus ideas éticas y políticas, al menos en la medida en que podemos conocerlas. Parece que reconocía en el propio carácter el papel de responsable del comportamiento de cada persona, al calificarlo como un daímon, es decir, como la parte divina de uno mismo o el destino personal que determina lo que somos y hacemos (22 B 119). Asumía el ideal aristocrático de la superioridad de unos hombres sobre otros, aunque justificada no por el nacimiento, la

riqueza o el linaje, sino por las hazañas que procuran fama y renombre imperecederos (cf. 22 B 24), mientras que despreciaba al vulgo ignorante y falto de entendimiento (22

B 104), que se ceba como las reses (22 B 29). La cualidad moral determina, para

Heráclito, el valor de la persona, negando, por tanto, la equivalencia de derecho propia de la democracia. El mejor vale por diez mil (22 B 49), y su excelencia puede justificar

jurídica y legalmente que ostente el gobierno sobre los demás (22 B 33). Heráclito pone como ejemplos de hombres poseedores de esa clase de excelencia a Biante de Priene, uno de los Siete Sabios y codificador de las leyes de su ciudad (22 B 39) y a Hermodoro (22 B 121), el legislador amigo de Heráclito al que desterraron de Éfeso por ser más valioso que los demás, de ahí la indignación del filósofo contra sus conciudadanos (22 B 125a). Ahora bien, esta concepción aristocrática del poder no

implica la defensa de un gobierno tiránico, que actúe al margen de la ley o por encima de ella. De hecho, Heráclito, a pesar de sus convicciones antidemocráticas, defiende

la soberanía de la ley, por la que dice que el pueblo debe luchar como lo hace por sus

murallas (22 B 44), pues toda ley está nutrida por la ley divina, es decir, la ley del lógos común (22 B 114). Y, desde un punto de vista puramente moral, rechaza la soberbia o insolencia desmedida (hybris) en el hombre (22 B 43), con lo que asume que no todo acto que proviene de un hombre excelente es lícito, sino que debe ajustarse al orden y

medida de todas las cosas, esto es, a la ley determinada por el lógos. De este modo, Heráclito adopta una concepción ética tradicional, que entronca con las máximas délficas que aconsejaban la moderación y el autoconocimiento. Es posiblemente en el aspecto ético y político de su pensamiento donde Heráclito se muestra más convencional y menos original.

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