Indios muertos, negros invisibles. La identidad "santiaguea" en Argentina.

Jos Luis Grosso

jlgrosso@usb.edu.co
dacir@telesat.com.co
http://www.naya.org.ar/tesis/Jose_Luis_Grosso/jose_luis_grosso_2.htm#_ftn5

RESUMEN
La construccin de la Nacin Argentina, hegemonizada por las lites de hacendados y comerciantes de
Buenos Aires, consisti en la erradicacin de los trazos tnicos coloniales, considerados como sinnimos y
causales del "atraso" y la "barbarie". Los indios, los negros y sus mezclas, sectores mayoritarios de la
mesopotamia santiaguea, en el Norte del pas, fueron borrados del mapa social, y de acuerdo con la
disposicin oficial a reconocer slo identidades en trminos provinciales, se resumi todo el espectro
poscolonial local en una nica identidad "santiaguea". Esa identidad es un campo de diferenciaciones y de
luchas sociales. Los sectores mayoritarios, ms prximos y en relacin de continuidad estructural (por su
lengua y su ubicacin laboral, econmica y cultural) con aquellas mayoras tnicas, recurren en su trabajo de
representacin a la oscura presencia de "indios" y "negros", y ella integra el texto de su lgica identitaria. El
bilingismo quichua / espaol, los rituales de muerte y la representacin de los "indios" en las fiestas de los
Santos, las creencias generalizadas sobre el nacimiento subterrneo de la msica, expresan el poder de
ausencia de lo "indio" y de lo "negro" en lo "santiagueo" popular. Frente a esto, las lites rurales y urbanas
marcan sus gestos de diferenciacin, asumiendo una tarea poltico-cultural de mediacin entre el modelo de
ciudadana nacional y su conjugacin provincial. A pesar de esto, los sectores populares "santiagueos"
llevan a sus mrgenes la identidad "argentina", habitndola en una oscura disconformidad que presiona desde
la muerte y la invisibilidad.
ABSTRACT

The construction of the Argentine nation, hegemonized by an elite of large landowners and businessmen
from Buenos Aires, consisted in the eradication of the ethnic traits present in Colonial times which were
considered as synonymous with and the cause of "backwardness" and "barbarism". Indians, Blacks and their
various mixtures, who comprised the majority of the population of the Santiagoan Mesopotamia located in
the northern part of the country, were wiped off of the social map and, in accordance with the official
mandate to recognize only provincial identities, the entire range of people in the postcolonial era were placed
within a single "Santiagoan" identity. This identity represents a broad field of differentiations and social
struggles. The majority population, which is closest to and the structural continuity of those ethnic majorities
of the past (in terms of their language and their economic, cultural and employments positions), resort to
represent the obscure presence of "Indians" and "Blacks" and this provides de text of the logic of their
identity. Quichua/Spanish bilingualism, the rituals of death and the representation of "Indians" in the
celebrations of the Saints, and the generalized beliefs in the underground birth of music all serve to express
the power of the absence of the "Indian" and the "Black" in the common "Santiagoan". In the face of this, the
rural and urban elite establish their gestures of differentiation and undertake the political-cultural task of
mediating between the model of national citizenship and its provincial version. In spite of this, the
commoner "Santiagoan" population pushes the "Argentine" identity to its limits from their position of
obscure inconformity, in which death and invisibility place pressures on this identity.
RESUMO
A construo da Nao Argentina, hegemonizada pelas elites de fazendeiros e comerciantes de Buenos
Aires, se baseou na erradicao dos traos tnicos coloniais , considerados como sinnimos e causais do
"atraso" e da "barbrie". Os ndios, os negros e suas misturas, setores majoritrios da mesopotmia
santiaguenha, no norte do pas, foram apagados do mapa social, e segundo a disposio oficial de
reconhecer s identidades em termos provinciais, resumiu- se toda a imagem ps-colonial local em uma
nica identidade "santiaguenha". Essa identidade um campo de diferenciaes e de lutas sociais. Os setores
majoritrios, mais prximos e em relao de continuidade estrutural (por sua lngua e local de trabalho,
economia e cultura) com aquelas maiorias tnicas, buscam no seu trabalho de representao a obscura
presena de "ndios" e "negros", integrando o texto de sua lgica identitria. O bilingismo quchua /
espanhol, os rituais da morte e a representao dos "ndios" nas festas dos santos e as crenas generalizadas

sobre o nascimento subterrneo da msica, expressam o poder de ausncia do "ndio" e do "negro" no

"santiaguenho" popular. Diante disto, as elites rurais e urbanas marcam seus gestos de diferenciao,
assumindo o dever poltico-cultural de mediao entre o modelo de cidadania nacional e sua conjugao
provincial. Apesar disto, os setores populares "santiaguenhos" levam em suas margens a identidade
"argentina", vivenciando-a em una obscura discordncia que pressiona desde a morte e desde a
invisibilidade

NDICE
INTRODUCCIN
PRIMERA PARTE
LA ARGENTINIZACIN DE LOS SANTIAGUEOS
CAPTULO I
LA NACIN Y LOS ESPACIOS COLONIALES
SEGUNDA PARTE
LA SANTIAGUEIZACIN DEL ARGENTINO
CAPTULO II
LOS CURSOS DEL HABLA: EL BILINGISMO
CAPTULO III
LOS FRAGMENTOS INDIOS
CAPTULO IV
MS FRAGMENTOS INDIOS
EPLOGO
LAS DIFERENCIAS QUE SURCAN EL ROSTRO
BIBLIOGRAFA

A mis padres
A Doa Juana Torrez, de Tuama
En su memoria
A quienes amo, Dacir y Luis Federico
A mis aorados
Santiago
Gladys y Julio Gallardo
Mequi y Ramn Reyes
Alicia y Luisn Garay
Rodo Legname
Juan Leguizamn

Agradezco
a Alcida Rita Ramos, por sus fecundos comentarios crticos y por su estimulante pasin antropolgica
a los Profesores del Departamento de Antropologa de la Universidade de Braslia, por sus valiosos aportes a mi
formacin
al Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) de Brasil, por la Beca de Estudios que me
otorg durante los aos 1994 y 1995
a Dacir por su ejercitada paciencia y a Fede por su vida maravillosa
a cuantos me han ayudado en varios tramos de esta investigacin:
a la familia Torrez de Tuama, a Mario Garnica y su familia de Barrancas, a Rody Ferreyra y sus padres de Brea Pozo,
por su abierta y delicada hospitalidad
a Luisn y Pancho Garay, por tantos viajes compartidos por la mesopotamia santiaguea
a Claudia Quiroga y Paul Little, por su amistad y por las repetidas veces que me han abierto su casa en Braslia
a Javier Meja, William Rodrguez, Luis Builes, Alex Duque, Diego Luna y Lida Gallego, de Santiago de Cali, por
brindarme su tiempo y sus saberes ante mis solicitudes de colaboracin
a Rodolfo Legname, Juan Leguizamn, Jos Roberto Pereira, Mara del Carmen Castrilln y Paul Little, por responder
con diligencia a mis ltimas urgencias en el armado de este texto
a Mara Cristina Ochoa, Antonio Jos Etcheverry, lvaro Morales, Fernando Fernndez Payn y Fanny Morales, por
su incondicional presencia y estmulo

INTRODUCCIN
Esta Tesis trata sobre identidad. En ella se presenta el devenir de la identidad "santiaguea" en el
escenario nacional argentino. Se hallar en primer lugar una lectura histrico-antropolgica, cuya palanca de
giro es el siglo XIX y que plantea las consecuencias de la poltica nacional de des-etnizacin en Santiago del
Estero. A continuacin, tres captulos etnogrficos pondrn en escena los actores y sus smbolos, quienes
representan de modos muy peculiares lo "indio" y lo "negro", etnicidades protagnicas en la mesopotamia
santiaguea durante el perodo colonial. All se pondr de manifiesto cmo la identidad "santiaguea" no es
vivida de la misma manera por todos los sectores sociales locales: las mayoras populares, rurales y urbanas,
se perciben a s mismas vinculadas subrepticiamente con aquellas diferenciales tnicas; en cambio las lites

campesinas (las familias llamadas "principales") y del "centro" de las ciudades, que se auto-consideran de
ascendencia "espaola" y abanderadas del "progreso" y la "civilizacin", rechazan aquellos vnculos y
"descontaminan" los diacrticos identitarios, intentando controlarlos. Finalmente, se plantear cmo los
"santiagueos" de los sectores populares llevan lo "argentino" a sus propios mrgenes, donde lo "indio" y lo
"negro" se muestran poderosamente presentes en su ausencia, poderosamente ausentes.
La presente investigacin ha sido realizada entre Septiembre de 1995 y Diciembre de 1997, perodo
en que resid en la ciudad de Santiago del Estero. Pero cuenta con datos procedentes de mi estada anterior en
el local, desde Noviembre de 1986 hasta Febrero de 1992. Desde 1986 he tomado contacto con diversas
localidades de la mesopotamia santiguea, concurriendo como asistente a varias fiestas, y realizando trabajo
de campo para otras investigaciones financiadas por la Universidad Nacional de Santiago del Estero, a la que
perteneca como docente. Entre 1995 y 1997, he realizado trabajo de campo en la propia ciudad de Santiago
y viajando a diversas localidades. He colectado material fotogrfico, filmado, y grabaciones de msicas
rituales y folklricas. Entre las mltiples entrevistas realizadas, unas cuarenta han sido entrevistas en
profundidad. He cubierto todos los sectores sociales que habitan la mesopotamia santiaguea. El ao 1995 y
1996 he concentrado mi atencin en las poblaciones que se hayan a ambas orillas del Ro Dulce; en 1997, lo
he hecho respecto de las que se encuentran en plena mesopotamia y a ambas orillas del Ro Salado. Tambin
he realizado trabajo de archivo, en varios segmentos de la investigacin, en el Museo Histrico de la
Provincia de Santiago del Estero y en el Archivo Histrico de la Provincia de Santiago del Estero, situados
en la ciudad capital, y en Febrero-Marzo de 1996, Marzo y Septiembre de 1997, viaj para consultar los
fondos del Archivo General de la Nacin, situado en Buenos Aires.

LA ARGENTINIZACIN DE LOS SANTIAGUEOS

CAPTULO I.
LA NACIN Y LOS ESPACIOS COLONIALES.
a. "Desiertos" e indios, territorio nacional y ciudadana.
Las lites criollas que disearon la Nacin Argentina cimentaron su proyecto imaginario en el
programa de aniquilacin de los indgenas no domesticados. Poltica de totalizacin de soberana sobre el
territorio "argentino" que se denomin "Conquista del Desierto".
Las campaas de "conquista del desierto" atraviesan todo el siglo XIX. Haban comenzado ya en la
Colonia tarda, con el Virrey Vrtiz, a fines de 1700. El final "modernizante" del perodo virreinal y el inicio
"civilizador" del perodo nacional es un pivote que marca el paso de las polticas defensivas contra los indios
no domesticados a las ofensivas. Pero es en 1879, en la campaa dirigida por el General Julio Argentino
Roca, que la lucha contra el indio toma un carcter sistemtico y de ofensiva final. Coronado por el xito del
primer avance de la Campaa hasta el Ro Negro, en 1880 Roca es elegido Presidente de la Repblica.
En las Guerras de Independencia contra el ejrcito espaol (1812-1819) y en las subsiguientes
Guerras Federales (1820-1852), los ejrcitos haban estado mayoritariamente constituidos por mestizos de
todo tipo, negros "liberados" e indgenas domesticados o aliados. Las Guerras de Independencia haban
generado una gran movilizacin social y desplazamientos masivos. La expectativa de un nuevo orden
poltico gener un clima general de efervescencia, en el que se trataba de aprovechar al mximo los
beneficios de la ocasin y de ascender en las posiciones sociales (Halpern Donghi 1988).
La frontera de lucha con el ejrcito espaol en el Norte, en una lnea movediza de avances y
retrocesos entre Tucumn y el Alto Per, se mantuvo como frente de batalla durante toda la dcada de 1810.
Un permanente movimiento de masas del Ejrcito comandado desde Buenos Aires suba y bajaba por el
"corredor" mediterrneo, antiguo Camino Real que una al Ro de la Plata con las minas de Potos. Los
contingentes militares reemplazaban el trfico comercial de mulas de carga y de esclavos ingresados por el
puerto de Buenos Aires, que haban seguido este mismo camino hasta 1810. El paso de los diversos

regimientos y refuerzos del Ejrcito del Norte devast la economa de los Cabildos de la Intendencia de Salta
(Santiago del Estero, Tucumn, Salta y Jujuy), ya que, por donativos o expropiaciones, todas las reservas y
cosechas eran consumidas por aquellos contingentes. Adems, la incorporacin de los varones jvenes al
ejrcito mengu notablemente la mano de obra masculina en las tareas agrcolas (Bazn 1986).
Una vez vencido el ejrcito espaol por las campaas de San Martn, pasando por mar de Chile a
Per, y de Bolvar, bajando del antiguo Virreinato de Nueva Granada, hizo eclosin la disputa entre las
Provincias Unidas del Ro de la Plata para determinar el nuevo orden poltico. Las Guerras Federales
expresaron la polarizacin de las Provincias del "interior" (Centro y Norte del territorio argentino actual, ms
Uruguay) contra la aspiracin hegemnica de Buenos Aires, antigua sede virreinal, ciudad-puerto en franca
expansin econmica, al pasar del monopolio espaol al libre comercio con las flotas inglesas, francesas y
holandesas. Las relaciones de fuerza eran claramente desiguales: Buenos Aires se enriqueci al capitalizar
los derechos de Aduana, y sus cosechas y ganados no fueron diezmados por el paso de los ejrcitos de la
Independencia. Pero, por su parte, la campaa circundante de Buenos Aires hacia el sur sufra la asolacin de
los "indios brbaros e infieles", que constantemente hacan sus entradas, llevndose ganado, cosechas,
objetos de valor y mujeres, en una estrategia de combate y saqueo denominada "maln".
El recelo de los Cabildos del "interior" respecto de Buenos Aires databa de 1776, cuando el puerto
con su aldea circundante haba sido constitudo en capital del Virreinato del Ro de la Plata (y en sede de una
nueva Audiencia y una nueva Aduana), con jurisdiccin sobre el extremo austral del Virreinato del Per,
desde el Alto Per y Paraguay hacia el sur, y al este de la Cordillera de los Andes. El contrabando de plata
bajada del Potos, y de cueros y carnes saladas, que salan por aquel puerto evitando el de Lima, supona
prdidas cuantiosas para la Corona y pona en circulacin el metlico entre los portugueses, fuera del control
espaol. De este modo, con la creacin de la Aduana, bajo el control de la nueva sede virreinal, se evitaba
aquella circulacin clandestina, a la vez que se reorientaba la vida econmica de las poblaciones del
"interior", de Potos al sur, centralizndolas en esta salida oficial al mar (Rock 1987 p.68).
Luego de la invasiones inglesas a Buenos Aires, en 1806 y 1807, el Cabildo porteo adquiri
primaca poltica sobre los otros del Virreinato: se supo objeto deseado por el nuevo Imperio y logr
convocar la ayuda de todos los Cabildos del "interior" en su defensa (Alen Lascano 1996 p. 199). En la

Primera Junta de Gobierno de 1810, el Cabildo de Buenos Aires habla en nombre de todo el Virreinato
(Shumway 1993).
Las disputas y guerras entre Buenos Aires y las Provincias "interiores" (algunas de las cuales hacan
con frecuencia alianzas estratgicas con aqulla para luchar con el resto) se representaron en dos bandos:
"unitarios", que defendan la unificacin del territorio centrado en la capital portea y la necesidad urgente
de una Constitucin escrita, y "federales", que sostenan una representacin igualitaria, no centrada en
Buenos Aires, y la necesidad de un tiempo previo en el que las diversas Provincias se dieran sus
Constituciones autnomas y las sometieran a prueba, antes de darse una Constitucin Nacional. Unitarios y
Federales se debatan en la lucha por la hegemona. Cada bando, en su cspide interna de poder, representaba
a la burguesa y los hacendados porteos, por un lado (unitarios), y a las aristocracias provinciales, por el
otro (federales).
Despus de la batalla de Caseros (1852), en la que Juan Manuel de Rosas, Gobernador de Buenos
Aires y Ministro Plenipotenciario de todas las Provincias en lo que respectaba a relaciones exteriores, fue
vencido, idelogos y ejecutores de lo que se dio en llamar "la organizacin nacional" se propusieron
controlar y someter a un "orden" aquellas masas populares, en su enorme mayora campesinas, que ya
llevaban unos cuarenta aos de agitacin y movilizacin. El final de aquel gigantesco proceso puede ser
ledo como una "revolucin pasiva" (Gramsci 1971; Chaterjee 1993): un gran movimiento social que fue
necesario para, y hasta, que los hacendados criollos y la burguesa ascendente se instalaran como nueva lite
en la cima de la flamante estructura nacional de poder; movilizacin necesaria slo hasta el afianzamiento de
la victoria, luego ya era preciso "poner en orden" el pas convulsionado. Las viejas y nuevas "diferencias"
que componan las masas, lo "otro" de la "sociedad" y la "civilizacin", fueron barridas, ignoradas y/o
cooptadas (Romero 1978; Halpern Donghi 1988; Guerra 1992).
En la coyuntura de 1852, vencido Rosas, era urgente para las nuevas lites criollas superar el
conflicto unitarios/federales
[1] . Una nueva "maniobra" (Chaterjee 1993) se operara en la conduccin poltica argentina. Buenos Aires
no suscribi la Constitucin de 1853, en la que se declaraba a Paran (Provincia de Entre Ros) como ciudad
capital de la Confederacin. Recin en 1862 Buenos Aires se reintegr a la Confederacin, pero bajo la

condicin de que la capital se trasladase all y su Gobernador, Bartolom Mitre, fuera elegido Presidente de
la Repblica. El acuerdo final indica que ambos bandos coincidan en un proyecto de pas que se propona
contener las masas agitadas.
El "indio" se convirti en el enemigo aglutinador y prioritario que posibilitara salvar todo conflicto
interno en la construccin de "un Estado federativo". "Indios" eran en primer lugar, en aquel momento, los
que asolaban las localidades rurales del entorno de Buenos Aires, Crdoba, San Luis y Mendoza hacia el sur,
y los que surgan de la selva chaquea, atacando las campaas del norte de Santa Fe, de la costa del Salado
en Santiago del Estero, y los llanos orientales de la Provincia de Salta. Pero la categora socio-poltica
"indio" se ramificaba en una amplia y difusa red de significantes, abarcando a los paraguayos vencidos en la
guerra (1865-1870) y numerosas milicias campesinas alzadas en las campaas provinciales llamadas
"montoneras"
[2] . El proyecto liberal-burgus triunfante homogeneiz el escenario poltico y coloc, unos junto a otros, a
guaranes, montoneros y pampas, bajo la metonimia poltica de "hombres desnudos, primitivos y racialmente
ineptos" (Vias 1982 p.16). Por oposicin, se fortaleca la urgencia de un poder centralizador. El "indio" en
cuanto "otro" es un diferencial constitutivo de la hegemona nacional argentina.
La "Conquista del Desierto" de 1879 desplaz la frontera, de la mitad del actual territorio argentino
hacia el sur: de una lnea de fortines que cruzaba a unos 400 km. de la ciudad de Buenos Aires hacia el oeste,
sur de la Provincia de Crdoba y mitad sur de las Provincias de San Luis y de Mendoza, hacia la Patagonia
(Walther 1980; Terrera 1986; Hernndez 1995) (Ver Mapa N 1

). En 1881 comenz la conquista del

"desierto" chaqueo en el Norte (Terrera 1986) (Ver Mapa N 2

). "Desierto" fue el trmino geopoltico

con que la "modernidad civilizadora" denomin esos grandes espacios an no conquistados, vacos de
"civilizacin" (aunque llenos de socialidad indgena). Podra decirse que desde finales del siglo XVIII, el
colonialismo civilizador rioplatense dio un viraje, tomando como nuevo modelo la poltica de expansin
estadounidense. Ya no importaba, como en la Conquista y el anterior perodo colonial, dominar las gentes
(Seed 1992), sino extender el dominio sobre territorios, rehabitados por nuevos proyectos de colonizacin.

Las polticas sobre el "indio" denominadas "conquistas del desierto" establecieron un campo de
guerra que se extendi mucho ms all de la empresa militar. Los indios vencidos fueron masacrados,
expulsados a territorios de difcil sobrevivencia y de nulo inters econmico, trados a las ciudades y
estancias como mano de obra servil, destinados a trabajos forzosos en nuevas reas de colonizacin,
encarcelados. A los caciques y segundones asociados por el ejrcito nacional en la lucha contra los otros
indios se les otorg grados oficiales, con sus respectivos uniformes, salarios (con frecuencia slo nominales)
y las prerrogativas simblicas de su nuevo rango, pero prontamente fueron olvidados (Walther 1980; Terrera
1986).
Por otra parte, los indios ya largamente sometidos e integrados a la produccin colonial, dispersos en
las campaas y periferias urbanas despus de la Independencia, debieron alterar su auto-representacin
identitaria en una Nacin en la que no se poda seguir siendo "indio", so pena de ser excludo de la
ciudadana. El indio, "brbaro e infiel", era enemigo de la "civilidad", la "razn" y el "progreso", nueva
"episteme" de la nacionalidad (Foucault 1996; 1986; Nandy 1983). Masacre, encarcelamiento, mercado de
mano de obra servil, dispersin de las pertenencias comunitarias, fragmentacin de las unidades familiares,
seducciones, bloqueos y mimetismos fundaron un "espacio de muerte" (Taussig 1991; Anderson 1994), que
reconvirti a "indios" salvajes y domesticados en "ciudadanos argentinos". Ser "indio", en el territorio
nacional, se transform en una "subjetividad expatriada" (Segato 1991).
El indio tiene as un lugar paradjico en la construccin de la Nacin Argentina: es excluido como
subjetividad posible, pero frente a l consolid el modelo de "argentino"; l es el marco, en negativo, de la
nueva subjetividad nacional. Nuevo molde en una "larga duracin" colonial, durante el siglo XIX el "indio"
se fue convirtiendo en el factor que concentraba por reaccin los diversos componentes de la nueva identidad
nacional, volviendo difusas las fisuras y entresijos de los bandos ideolgicos del escenario de la
Independencia (Vias 1982; Sarmiento 1900).
Las lites criollas, marcando la ruptura con el perodo colonial y yendo por detrs de los pases
"avanzados", se propusieron construir "un futuro sin memoria" (Caldern, Hopenhayn y Ottone 1996). Para
estos idelogos ilustrados y polticos autoritarios (Segato 1991), superar las desigualdades era lo mismo que

borrar las diferencias (Bartolom 1996). Y sin embargo, mientras las diferencias eran sepultadas, las
desigualdades se reeditaban.
La construccin de la Nacin Argentina fue la realizacin de un proyecto poltico que estableca una
"episteme nacional" (Nandy 1983; Chaterjee 1993), base diferencial de la nueva "comunidad imaginada"
(Anderson 1994). "Episteme" que indica un modo de percepcin imperceptible para s mismo, un esquema
perceptivo que establece silenciosamente un orden del ver y del concebir (Foucault 1996). Esta "episteme
nacional" se expresa en las categoras que hacen posible el modelo de ciudadana nacional: "ciudad /
desierto", "civilizacin / barbarie". Categoras que han sido instrumentos operativos de la ideologa y las
polticas de la "organizacin nacional", pero que, en cuanto no cuestionadas, se volvieron puntos de partida
absolutos, "datos de la realidad" del pas, disfrazando bajo el sentido de modernidad y la "grandeza
patritica" la voluntad de poder que las habitaba (Romero 1982; Kusch 1976). El modelo de ciudadana era
europeizante, con una expectativa purificadora puesta en la inmigracin anglosajona (Alderdi 1984;
Sarmiento 1900).
El modo argentino de la exclusin de las diferencias ha consistido en percibir el acceso a la
ciudadana condicionado al abandono de los trazos idiosincrticos (indio, negro, sus mestizos, y los
inmigrantes latinos). El modelo es hegemnico en cuanto se vuelve discriminacin generalizada, una
vigilancia difusa de todos sobre todos, "patrullamiento cultural" que borra toda diferencia tnica no deseada
(Segato 1991).
La hegemona [3] no se consume ni tiene su mayor eficacia en el proyecto explcito: se ramifica y
disemina en los recodos de lo cotidiano. Su fuerza consiste en su invisibilidad: las formaciones hegemnicas
hunden las relaciones de poder mucho ms all de la coaccin, visten lo cuerpos con la misma "naturalidad"
que la ropa, impregnan las voces a un nivel tan constitutivo como el acento, se muestran y se ocultan a la vez
en el sentimiento con que son recubiertos los smbolos de la iconosfera nacional (bandera, himno,
dramatizaciones patrias, monumentos y narrativas mticas de los prceres, nacionalizacin de los Santos,
etc.)
Lo "indio" excludo y fragmentado por la guerra y la nueva paz social fue invisibilizado, sepultado,
bajo el nuevo modelo de ciudadana. Constituy el suelo movedizo bajo los cimientos, sin lugar en los

discursos y las prcticas oficiales, pero muy prximo de los cuerpos y las voces cotidianas de las mayoras.
Los idelogos de la "organizacin nacional" pusieron en prctica varias tecnologas [4] polticas para
transformar la "pasta" de la poblacin (Alberdi 1984): "pasta" india, negra, y de sus mestizos. Una de ellas, y
tal vez la primaria, fue esta tecnologa de guerra: las "conquistas del desierto". Junto a ella: el sistema
educativo, las polticas de higiene y salud pblicas, las nuevas formas de lo urbano [5] . Gestos, actitudes,
sentimientos, discursos, formas de saludo y de vestido, rituales de la cotidianeidad, se mostraron como
materia plstica de la nacin (Elias 1993), elementos de esa "pasta" sobre la que se realiz la operacin
poltica "argentina", "verdadera mquina de aplanar diferencias" (Segato 1998). Es as que se construy la
Argentina tnicamente homognea, como un pas de "indios" muertos.
b. Poltica inmigratoria y colonizacin de los "desiertos".
Las "conquistas del desierto" pampeano-patagnico y del "desierto" chaqueo estuvieron asociadas a
la colonizacin de esos espacios con contingentes de inmigrantes. La mentalidad "civilizatoria" no toleraba
los ritmos y modalidades de la vida social de las Provincias del "interior", poblaciones histricas en las que
se evidenciaban los rastros tnicos coloniales (indios internos, sumados a negros y sus mezclas). Un modo de
transformar la "pasta" social era ocupar los nuevos espacios con inmigrantes europeos: se desplaz al "indio"
para colocar all colonias de inmigrantes (Gori 1988). Otro modo de intervenir en el blanqueamiento y
europeizacin de aquella "pasta" oscura y no deseada era favorecer su vecindad y su mezcla con estas "razas
superiores".
Las Provincias Unidas se haban resignado haca ya varios aos a la independencia del Alto Per
("Bolivia"), del Paraguay y del Uruguay. En los tres casos, la presin tnica indgena constitua mayora:
quichua y aymara en el Alto Per, guaran en Paraguay y en las "montoneras" de Artigas (Shumway 1993 p.
106). Las poblaciones guaranes, dispersas despus de la expulsin de los jesuitas en 1768 y, definitivamente,
despus de la disolucin de las reducciones en 1813, procedan de una larga experiencia colonial de
reclusin, constituyendo a lo largo de los Ros Iguaz, Paran y Uruguay una "cristiandad indgena"
(Sarmiento 1900). De ellas se nutrieron principalmente las "montoneras" de Artigas. Para el imaginario
ilustrado criollo, Bolivia, Paraguay y las muchedumbres alzadas de la Banda Oriental del Uruguay eran
bolsones irredimibles de lo "indio" colonial. En cambio, la Pampa, la Patagonia y el Chaco eran los residuos

interiores de la alteridad indgena, en estado "brbaro" y sin lite blanca que reclamase gobierno sobre ella.
sta deba ser combatida y desplazada. Y por va de sustitucin o de mezcla, la "pasta" de la poblacin
restante deba ser europeizada con levadura anglosajona. Los idelogos de la "organizacin nacional" casi no
contaban con poblacin real. Ellos eran los nicos verdaderos ciudadanos en acto.
Durante la Presidencia de Bernardino Rivadavia ya se haba producido la primera corriente
inmigratoria, , apenas desde 1824 hasta 1826, que se asent en el entorno de Buenos Aires (lvarez 1987
p.79). El perodo de Gobierno de Juan Manuel de Rosas (1830-1852) cerr el ingreso de extranjeros. Al
promulgarse la Constitucin Nacional de 1853, se restableci y se impuls la poltica inmigratoria. Hacia
1870, finalizada la Guerra del Paraguay, las oligarquas provinciales, constitudas por antiguos hacendados y
la burguesa comercial ascendente, tomaron el control de los gobiernos locales, con polticas pro-porteas,
exterminando los ltimos caudillos con sus "montoneras" campesinas. Segn la aspiracin de estos sectores
dominantes, el riego inmigratorio traera el desarrollo del trabajo productivo y de la industria a sus
"rezagadas" economas y transformara las formas coloniales de socialidad de los sectores inferiores. El
enemigo interno ("montoneras") estaba controlado, el enemigo externo haba sido vencido (Paraguay),
quedaba slo el enemigo semi-interno: el "indio" del "desierto", espacios sobre los que haba que realizar la
soberana nominal.
Esos "desiertos" conquistados se transformaron en lugares de ubicacin de los nuevos inmigrantes,
pero diferencialmente. En 1853, ya se haban establecido colonias de belgas, de suizos y de alemanes,
entregndoles tierras en las Provincias de Santa Fe, de Entre Ros y de Corrientes. Pero la masa de
inmigrantes, en su mayora italianos y espaoles, de origen rural, fue ocupada como peones de campo y
jornaleros en la zona pampeana. Las estancias ganaderas de las Provincias de Buenos Aires, de Santa Fe y de
Entre Ros, se convirtieron en chacras agrcolas, sirvindose de esta mano de obra barata (Gori 1988). Y se
crearon nuevas chacras en los valles de los ros patagnicos, en los valles precordilleranos de Mendoza y San
Juan, al norte de Santa Fe y sobre una franja cada vez ms ancha, al este de Santiago del Estero, cruzando el
Ro Salado, avanzando sobre el Territorio Nacional del Chaco, creado por Roca en 1884. Por un lado, las
masas latinas como peones y jornaleros, por otro, grupos de familias anglosajonas que eran captadas en
Europa para conformar colonias y que disponan de tierras a mediano plazo propias, compradas en plazos y a
muy bajo precio (Gori 1988).

De 1870 a 1890, ingresaron 1.500.000 de inmigrantes, y de 1890 a 1913, casi 2.000.000 (Gori 1988
p.98). Sin embargo, la transformacin poblacional no se vio cumplida segn la expectativa civilizatoria: los
recin llegados eran incultos y analfabetos, europeos "brbaros", en su mayora latinos (lvarez 1987 p.1617).
Esto muestra una vez ms la seleccin demogrfica realizada por el Estado en vistas a la Argentina
"imaginada". Pero lo que en este punto me interesa destacar es que, en el Centro-Norte y Noroeste del pas,
las oleadas inmigratorias llegaron ya ms reducidas. Eran las zonas ms pobladas, aunque devastadas por las
guerras de Independencia y Federales. Esta regin no fue demogrficamente transformada, permaneciendo
como la masa oscura y no deseada del pas, que, a partir de las primeras dcadas del siglo XX, invadir la
periferia de las grandes ciudades "blanqueadas" del Sur (Crdoba, Rosario y sobre todo el Gran Buenos
Aires), migracin interna creciente que, con flujos y reflujos, contina hasta la actualidad. Masa de los que
fueron denominados, en aquellas primeras dcadas de este siglo, "cabecitas negras".
El impacto inmigratorio de la zona pampeana no tiene proporcin con ninguna otra regin del pas. Y
despus de 1884, ao en que termina la Campaa del Desierto patagnico, la agricultura en toda aquella
regin se desarroll gracias a la continuidad de la afluencia inmigratoria europea. Las planicies del sur
fueron escenarios de lucha con el "indio", pero ofrecieron menos resistencia geogrfica que el "desierto"
chaqueo, selva alta e impenetrable bajo control territorial de varios grupos aborgenes. La Conquista del
Chaco comenz en 1881 y termin en 1917. Poco a poco, en los terrenos tomados eran instalados obrajes
forestales y a ellos se extendan los ramales ferroviarios, necesarios para su extraccin de la selva y su
traslado. Luego se establecan all colonias destinadas a la agricultura.
A la campaa de Santiago del Estero llegaron algunos italianos, espaoles, libaneses, sirios, judos
polacos y daneses que colonizaron tierras a orillas de los Ros Dulce y Salado, dedicndose a la explotacin
forestal, el desmonte y la agricultura (Alen Lascano 1996 p. 520). Pero no siempre la explotacin forestal
concluy en la agricultura. Los obrajes de madera y carbn eran la principal inversin de los inmigrantes por
su rdito inmediato. Entre ellos, varios sirios y libaneses (llamados "turcos") establecieron almacenes de
ramos generales en el campo y en los obrajes. Poco a poco, estos recin llegados fueron trasladando sus
residencias a las ciudades santiagueas. Pero la presin cultural mayoritaria se les impuso, generacin tras

generacin, en su habla, sus prcticas rituales, sus costumbres cotidianas, aflorando a su vez sus
peculiaridades en algunos rasgos fenotpicos, culinarios y de racionalidad econmica. Segn el Segundo
Censo Nacional de 1895, el porcentaje de inmigrantes extranjeros en la poblacin provincial era de 1,4%
(Alen Lascano 1996 p. 446); en 1928, de un total de 360.568 habitantes en la Provincia, 13.000 eran
inmigrantes extranjeros de las procedencias mencionadas, lo que equivala a un 3,5% (p. 520).
El rostro blanco y europeo de la Argentina ha sido construdo en relacin a esta polarizacin
valorativa de la identidad nacional sobre la regin pampeana, con la ciudad de Buenos Aires a la cabeza, y al
ocultamiento de los rostros oscuros que atravesaban las mayoras demogrficas y culturales en el Norte.
Como seal ms arriba, desde 1900 hasta la actualidad, la migracin del Norte hacia el Sur, ha hecho aflorar
progresivamente aquellos rostros oscuros no deseados del pas en el foco mismo de irradiacin hegemnica:
Buenos Aires. (Y tambin, irnicamente, all afloran los rostros, los cuerpos y las voces de los migrantes
bolivianos y paraguayos, que han "regresado" de este modo al mapa "argentino".)
c. Los rostros oscuros de los "santiagueos" en la Nacin Argentina.
La hegemona nacional realiz dos movimientos ideolgico-tecnolgicos, a travs de los cuales
estableci, en primer lugar, un plano homogneo de ciudadana, y, dentro de l, simplific toda la densidad
interior de las identidades "provinciales" y las constituy en matices imperfectos del modelo primario,
porteo-cntrico. La Nacin naciente estaba dispuesta a reconocer las singularidades locales o regionales
internas, pero siempre y cuando estos particularismos no se volvieran "diferencias". Una clonacin primaria
precedi el reconocimiento de la diversidad en la sociedad disciplinaria nacional (Foucault 1984; Williams
1989; Segato 1998). "Polticas de creacin", segn la expresin de Juan Bautista Alberdi, escritor de las
"Bases", que fue el texto matriz de la Constitucin Nacional de 1853.
De este modo, la profundidad histrica de las sociedades locales, sobre todo las del Centro-Norte del
pas, que haban tenido un protagonismo colonial y que amenazaban con volver sus "modalidades
provinciales" en diferenciales irreductibles, fue leda en clave de la nueva fundacin, y las historias
regionales y provinciales fueron cajas chinas de la Historia Nacional. Esta operacin de reduccin incluyente
fue reforzada por la historiografa del siglo XIX, estructuradora de la opinin pblica y del marco ideolgico

del sistema educativo (Shumway 1993 p. 208-217). La pertenencia nacional signific tomar un nuevo punto
de partida para narrar y leer la historia total. La Nacin era percibida como un mundo nico en formacin.
El paso del siglo XVIII al siglo XIX, a partir de la Ilustracin del ltimo perodo de los Borbones,
haba significado un cambio ideolgico y administrativo en la relacin del Monarca con sus sbditos. De la
"sociedad barroca" (Romero 1978), basada en un pacto entre el Rey y cada uno de los estamentos sociales y
corporaciones polticas, en el que las "castas" (la organizacin piramidal por adscripciones tnicas de las
sociedades coloniales) y los gremios, fuertemente jerarquizados, eran reconocidos, se pas a una "sociedad
moderna", en la que la ideologa absolutista predicaba una nica relacin binaria Monarca - individuos (Elias
1993). El primer perodo republicano se desarroll en ese clima de discusiones, en las que las alternativas de
la organizacin poltica americana, para las lites criollas, se mova entre, por un lado, el constitucionalismo
histrico, que defenda la permanencia de aquel "pacto barroco", por otro, el absolutismo, que sostena una
forma de vinculacin nica y centralizada entre el Monarca y los individuos, y, finalmente, el pensamiento
revolucionario, que propona la creacin de una sociedad basada en las libertades individuales, suprimiendo
o relativizando al Rey en un pacto Estado - individuos (Guerra 1992). Finalmente triunf esta ltima
posicin, y, en el caso de la Nacin Argentina, es disuelto, sin ambigedades y con gestos abruptos, el
espectro social de la estructura "barroca" de poder. Proceso que se consuma en la segunda mitad del siglo
XIX.
Las lites porteo-cntricas borraron, hicieron "desaparecer", las "diferencias" oscuras de la
poblacin mayoritaria (que en muchos casos incluso implicaban a sus miembros ms conspicuos y
militantes), ya no toleradas en un escenario imaginario europeizante. Pero, al menos en el caso de Santiago
del Estero, la singularidad provincial reconocida en el nuevo espectro nacional, "santiagueos", y en cuanto
trama identificatoria de los sectores populares, fue rehabitada por aquellas "diferencias", que afloran en
varias formaciones culturales. se ser el nfasis de la Segunda Parte de esta Tesis; aqu mostrar cul fue el
espectro social mayoritario disuelto por las polticas nacionales y provinciales a lo largo del siglo XIX.
En el mapa provincial, ms extenso, me circunscribir en todo este trabajo a la "mesopotamia
santiaguea", entre los Ros Dulce y Salado, ya que ha sido la regin central de la jurisdiccin capitular, y
donde se desarroll con ms intensidad la vida social durante todo el perodo colonial y durante el siglo

pasado (Ver Mapa N 3

). Cul fue el espectro social, homogeneizado en cuanto "argentinos" -

"santiagueos", en el rea mesopotmica? Cul era la configuracin tnica y social inmediata anterior de la
poblacin local, en la que las "diferencias" haban negociado su inclusin desigual en el "pacto barroco"?
Tomaremos como punto de partida los registros censales de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. No
intento mostrar simples continuidades, por eso "indio" y "negro" en esta Tesis no indican procesos unvocos
y unilaterales que pudieran tenderse pretendidamente desde las pocas prehispnicas o desde frica (o
algunos momentos intermedios). Slo me interesa marcar que, en la nueva configuracin cultural, social y
poltica nacional, las "diferencias" tnicas locales han sido borradas, y en todo caso quiero enfatizar cmo, en
el nuevo escenario, las "diferencias" vuelven, derivando lo "santiagueo" y lo "argentino" a lugares no
previstos y no deseados, cuestionando el diseo hegemnico realizado.
Indios, negros y zambos [6] en la Colonia tarda
El Censo ordenado por Carlos III, realizado en 1778, registra una mayora poblacional "negra" en
todos los Cabildos de la Intendencia de Salta (antigua Gobernacin del Tucumn) [7] . En particular nos
interesa aqu Santiago del Estero, entre aquellas jurisdicciones capitulares. Las categoras censales usadas
fueron "Espaoles", "Indios", "Negros, Zambos y Mulatos Libres", y "Esclavos".
En el Cabildo de Santiago del Estero, que comprenda 7 Parroquias, el total de "Espaoles" fue de
2.247, un 15% de la poblacin en su conjunto; "Indios": 4.897, un 31%; "Negros, Zambos y Mulatos Libres":
7.667, un 50%; y "Esclavos": 654, un 4% (Ver Cuadro N 1

) (Ver Mapa N 4

). El total genrico de

"negros" (sumando las tres categoras de Libres y los Esclavos) era de 8.321, lo que significa un 54% de la
poblacin total del Cabildo, que era de 15.456 habitantes. Es notable que en casi su totalidad estos "negros"
fueran Libres: un 92%. La mayora de los Esclavos estaban concentrados en la Parroquia de Santiago, en las
proximidades de la ciudad-sede del Cabildo y en el propio casco urbano: 498 Esclavos, de 654, fueron
registrados en esta Parroquia. En cambio, la mayora de los Negros, Zambos y Mulatos Libres estaban
ubicados en el sur de la mesopotamia santiaguea, en las Parroquias de Salavina y de Sumampa. En la de
Salavina: 3.052, un 40% de los Negros, Zambos y Mulatos Libres del Cabildo, y un 90% de la poblacin
parroquial. En la de Sumampa: 1897, un 25% de esta categora censal en la jurisdiccin capitular, y un 88%
de la poblacin de la Parroquia. Ambas Parroquias del sur sumaban 4.949 Negros, Zambos y Mulatos Libres,

un 64,5% del total de esta categora en el Cabildo. Notar que se trata, adems, de espacios rurales. Pero
tambin en el resto de las Parroquias haba una proporcin significativa de ellos.
Quiero agregar dos notas hechas al Cuadro N 1, y que ponen de relieve otros datos relevantes para
nuestro anlisis de la configuracin del espectro tnico-social desde fines del siglo XVIII y durante el siglo
XIX en la mesopotamia santiaguea:
1. Concentraciones poblacionales por categoras:
"Espaoles": Parroquia del Salado: 860, un 38% de la poblacin general de Espaoles, y un 43% del total de
la poblacin parroquial. Tal vez esto est relacionado con la cantidad notable de casamientos de Indios con
"Mestizas" en los Pueblos de Indios de Matar, Inquiliguala y Guaagasta (estos dos ltimos ubicados en la
vecina Parroquia de Guaagasta), segn el Padrn de Indios de 1786 que analizar a continuacin. Por otro
lado, a orillas del Ro Dulce, en la Parroquia de Tuama, el total de Espaoles registrados es de 622, un 27,6%
de los Espaoles del Cabildo, y un 28% de la poblacin parroquial.
"Indios": Parroquia de Soconcho: 2.299, un 47% de la poblacin general de Indios en el Cabildo, y un 95%
de la poblacin parroquial. A orillas del Salado, en la Parroquia homnima, que incluye el Pueblo de Indios
de Matar, se registran 1.023, un 21% de los Indios capitulares, y un 51% de la poblacin parroquial.
2. Proporciones poblacionales generales:
a. La Parroquia de Santiago, con sede en la ciudad de Santiago del Estero, cuenta con 1.776 habitantes, lo
que significa un 11% del total. El resto de las Parroquias, con sus Villas, Pueblos de Indios, fortines,
estancias y chacras, suma 13.680 habitantes, es decir el 89%. La poblacin rural era altamente mayoritaria.
La Parroquia de Salavina era la ms poblada: 3.419, y, salvo la Parroquia de Guaagasta, todas las otras
tenan ms habitantes que la Parroquia de Santiago, donde se hallaba la ciudad capital.
b. El rea del Salado, reuniendo las Parroquias del Salado y de Guaagasta, aparecen como las ms
equilibradas tnicamente. La Parroquia de Guaagasta tena un 4% de Espaoles, un 31% de Indios, un 65%
de Negros, Zambos y Mulatos Libres, y slo 3 Esclavos. La Parroquia del Salado tena un 43% de Espaoles,
un 51% de Indios, un 6% de Negros, Zambos y Mulatos Libres, y 10 Esclavos. Sumando ambas, se registran

en la zona 898 Espaoles (30%), 1.327 Indios (44%), y 651 Negros, Zambos y Mulatos Libres ms 13
Esclavos: 664 "negros" y sus mezclas (22%).
Pero la distribucin de las cantidades de "negros" y de Indios debe sufrir una alteracin. En la Parroquia de
Santiago, si sumamos los 793 Negros, Zambos y Mulatos Libres y los 498 Esclavos, tenemos un total de
1.291 "negros" y mezclas, Libres y Esclavos, lo que equivale a un 68% de la poblacin parroquial. El resto,
Espaoles. Es muy llamativo que no se registre ningn Indio. En los Padrones de Indios de 1786, 1791 y
1807, que analizar a continuacin, se anotarn muchos Indios Ausentes
[8] en la Ciudad, y muy frecuentemente se har constar que desde hace ya mucho tiempo viven all (hasta 30
40 aos). Esto nos da la clave de lo que significa, en el contexto censal, la categora "Indio": quien reside
en un Pueblo de Indios. Por tanto, los "Indios" registrados en las otras Parroquias (en todas ellas haba
Pueblos de Indios) incluyen slo a los residentes en alguno de los Pueblos de Indios.
En 1778 (6 aos antes del Padrn de 1786) suman 4.897 "Indios" en Pueblos de Indios; en el Padrn
de 1786, pero incluyendo los Ausentes, sumarn 3.787 Indios. De estos 3.787, 249 sern registrados como
"Prximos", categora de los Padrones que se refiere a aquellos pobladores no "espaoles" que viven en la
vecindad de los Pueblos de Indios y que, pasado un tiempo de residencia all, son finalmente incorporados al
Padrn y computados como "Indios Prximos" (aunque no sean Tributarios [9] ). En el Censo Borbnico de
1778, se estn contando los Prximos junto con los recientemente avecindados en el total de "Indios"
residentes en Pueblos de Indios. Tal vez eso tenga que ver con que exista, entre los totales, en 6 aos, una
disminucin de ms de 1.000 personas.
Por tanto, el censista de 1778 ha sumado los Indios Ausentes en la Ciudad en alguna de las otras tres
categoras. Sin duda no los habr includo en la de Espaoles ni en la de Esclavos. Integran, con seguridad, el
abultado nmero de los Negros, Zambos y Mulatos Libres, que son 793 en la Parroquia de Santiago, y que se
ver de este modo redistribuido internamente, al incluir all tambin a los Indios Ausentes. Asimismo,
aquella categora de los "negros" y sus mezclas debe incluir a los Indios Libres
[10] , sealados pero no contabilizados por los empadronadores de 1786, 1791 y 1807. El Indio Libre ya no
se encuentra bajo el rgimen de tributacin, no vive en Pueblo de Indios y no est adscripto a ninguno de

ellos. La categora explicitada en todos sus componentes sera por tanto: Negros, Indios, Zambos y Mulatos
Libres e Indios Ausentes.
En las otras Parroquias, tambin se redistribuye internamente el total de "negros" y sus mezclas con
los Indios Libres y Ausentes (slo en el caso de los Libres y Ausentes que estn en la mesopotamia
santiaguea en el momento del Censo y que no han migrado fuera de ella). Esto nos coloca ante el criterio
seguido por el censista, y ante la necesaria relativizacin que se debe hacer de las cifras, en ste y cualquier
otro caso, en que se suman categoras tnicas o sociales. El censista de 1778 usa un criterio muy estricto para
contar a los "Indios" (y muy generoso para contar a los "negros"), diferente del criterio seguido por los
empadronadores de los Pueblos de Indios de las tres dcadas siguientes, que es ms amplio. Y, en ambos
contextos, se usan criterios fijos y unvocos, ms estrechos que el uso social de la categora "indio", para el
que no era necesario residir ni pertenecer o haber pertenecido a un Pueblo de Indios para poder sealar a
alguien o auto-sealarse como "indio". Este uso social sin duda conoce el criterio administrativo censal, pero
se extiende mucho ms all de l, y es el campo sobre el que se desarrollarn las tecnologas e ideologas
nacionales que producirn su "desaparicin".
Es significativo que el Censo de 1778 rena bajo los "negros" y sus mezclas a los "indios" Ausentes y
Libres. Un creciente mestizaje de "negros" e "indios" se pone en evidencia de este modo. Una masa libre y
mvil que se expresa en aquella categora como "Zambos". El Censo nos evidencia una mayora imponente
de "negros" e "indios" en el Cabildo de Santiago del Estero: 13.218 sobre un total de 15.456 habitantes, es
decir, un 85,5%.
En todos lo casos, tanto en el Censo como en los Padrones que siguen, se omiten referencias a las
etnias especficas (salvo en casos muy individualizados, como se ver en los Padrones) en que se agruparan
estos "indios" (o estos "negros"). A esta altura de la Colonia, en la mesopotamia santiaguea, estamos ante un
"indio genrico" (Ribeiro 1970 p. 222) [11] , tan indistinguido al interior como el "negro genrico".
Los Padrones de Indios [12] de 1786, 1791 y 1807 nos aportan nuevos datos, en los umbrales del
perodo independiente, de este reconocimiento de "negros", de "indios" y de sus mezclas en el campo
poltico-administrativo y en el campo social general. En primer lugar, presentar los datos recogidos en estos

Padrones y har algunos comentarios a partir de los mismos, y, en segundo lugar, focalizar mi atencin en
las categoras no-"indias" que el empadronador, segn su criterio, releva en cada Pueblo de Indios.
Estos tres Padrones son los ltimos que se realizan. Los tres son consecutivos: la nueva legislacin de
Carlos III ordenaba que se deba empadronar a los Indios cada 5 aos, pero de 1791 a 1807 no se pudo hacer
la Revisita por razones climticas y de dispersin poblacional. El orden de los Pueblos seguido en el Padrn
de 1786 es el mismo que el del itinerario realizado por el empadronador. Tambin ordenaba el Rey que deba
hacerse un nico Padrn de la totalidad de los Pueblos de Indios de una misma jurisdiccin capitular, y que
deba comenzarse y terminarse en el mismo ao. Los Padrones realizados antes de estas reformas no eran tan
sistemticos. Para facilitar las comparaciones, en los Padrones de 1791 y de 1807 he seguido el mismo orden
que en el de 1786 y no el de la documentacin, que suele variar de acuerdo con el camino seguido por el
delegado capitular [13] . Los nombres de los Pueblos son, en todos los casos, topnimos [14] .

En el Padrn de 1786 (Ver Cuadro N 2

y Mapa N 5

) destaco las siguientes notas:

1. Los Pueblos de Indios con mayor nmero de empadronados son Matar: 595, Tuama: 476, Soconcho: 376,
Guaagasta: 350, Inquiliguala: 259 y Umamaq: 207. De stos, slo Tuama est bajo rgimen de Encomienda.
Los Pueblos del Salado (Matar, Guaagasta e Inquiliguala) estn exentos de tributar por su ubicacin en la
lnea de frontera contra los indios del Chaco y por contribuir de ese modo a detenerlos en sus avances. Lo
que muestra que los Pueblos ms densamente poblados y con mayor nmero de Tributarios de hecho no
aportaban directamente ingresos a la Corona. Sobre un total de 452 Tributarios, slo aportan de modo directo
106. De entre estos ltimos, los que tienen mayor cantidad de Tributarios son Soconcho: 18, y Umamaq: 16.
Llama la atencin que Soconcho, siendo uno de los ms populosos: 376 Indios, slo tenga 18 Tributarios: un
29% son Mujeres, un 35% son Nios/as, un 14% estn Ausentes y un 7% estn Reservados de Tributar por
ser ancianos, invlidos o por ser familiares de los Caciques, Alcaldes o Mandones, niveles jerrquicos
indgenas impuestos por el poder colonial (salvo tal vez el caso del "Cacique").
2. En general son muy comunes las madres solteras, casi siempre con ms de un hijo y hasta con 6 7. Por lo
general, el primero de ellos ha sido concebido entre los 15 y los 18 aos (a veces a los 12). No se trata de una
situacin en absoluto excepcional. Estas madres solteras nos hablan de una estructura familiar poligmica y/o
de relaciones fortuitas o parejas efmeras. No se aportan datos de los padres, pero seguramente no pertenecen

slo al Pueblo ni a otro Pueblo de Indios, sino que pueden ser de los espacios rurales vecinos, o compaeros
ocasionales de alguna migracin. Lo cual nos coloca ante la necesaria relativizacin del uso social de la
categora "indio" (ya que muchos de estos nios seran tal vez zambos o mestizos), y ante los crecientes
intercambios entre "indios" y "negros" y entre sus mezclas intermedias, que en este punto quiero enfatizar.
Muchas mujeres de estos Pueblos son casadas con soldados, de los que tampoco se tiene indicacin tnica
precisa, aunque en general deberan pasar por Espaoles, ya que era un requisito para entrar a la Milicia y
poder portar armas. Las Viudas son siempre poco numerosas porque casi siempre se han vuelto a casar. Los
Nios y Nias son en todos los Pueblos muy numerosos. En total suman 1.375, un 36% de los
empadronados.
3. Los Ausentes suman un 10% de la poblacin total de estos Pueblos. El Pueblo Destruido [15] de Anchanga
tiene un 26% de Ausentes, Manugasta: un 21%, el Pueblo Destruido de Lasco: un 19%. Los Ausentes son
registrados en base a la informacin brindada por quienes presencian el empadronamiento, siendo previsible
que muchos habrn sido pasados por alto, o que los que no viven en el Pueblo hace ya muchos aos pueden
haber sido olvidados, o que ni siquiera se los haya conocido,o que tal vez ya no sean considerados Indios de
ese Pueblo. Es muy frecuente que el empadronador diga de los Ausentes: "se desconoce su paradero", o
"casado con fulana de tal pero se desconoce si ha tenido hijos y dnde vive". Por otro lado, muchos de estos
Ausentes regresarn al Pueblo en pocos meses o en algunos aos. Pero en todos esos casos sin duda que
multiplican los contactos con la vida social mesopotmica y extra-mesopotmica.

En el Padrn de 1791 (Ver Cuadro N 3

) (Ver Mapa N 6

) destaco las siguientes notas:

1. El empadronador seala una decadencia general en los Pueblos, debida a las "muchas mortandades
causadas delas epidemias y pestes experimentadas de 3 para 4 aos, por faltas de lluvias". El Pueblo
Destruido de Amblachi ha pasado, del rgimen de Encomienda, a la Corona. Los Puebos Destruidos de
Asogasta, Lasco y Anchanga son agregados al Pueblo de Mopa, pero conservando cada uno de ellos sus
Encomenderos. El nmero general de Caciques se ha reducido de 15 a 10. No obstante, hay una pequea
suba poblacional total en estos cinco aos: de 3.787 a 3.815, notable en el caso de Matar, que pasa de 595
habitantes en 1786 a 720.

2. Los Pueblos de Indios con mayor poblacin siguen siendo los de Matar: 720, Tuama: 445, Soconcho:
417, Guaabasta: 360 e Inquiliguala: 263. Soconcho sigue siendo el Pueblo con mayor nmero de Tributarios
directos a la Corona, manteniendo el nmero de ellos: 18; igual cantidad tiene Sumamau.
3. Los Ausentes muestran una tendencia creciente, que se incrementar en el siguiente Padrn. Han pasado
de un 10% a un 12%. Muchos de ellos se encuentran en Buenos Aires, segn se hace constar en un Resumen
de Reservados inserto en la Revisita. El Pueblo Destruido de Anchanga tiene un 25% de Ausentes, el Pueblo
Destruido de Lasco y el Pueblo de Pitanbala tienen un 20% cada uno, Manugasta, un 17,6%.

En el Padrn de 1807 (Ver Cuadro N 4

) (Ver Mapa N 7

) destaco las siguientes notas:

1. La poblacin general ha decrecido: en el Censo de 1778 (si bien all no se contaba a los Ausentes y se
agregaba a los avecindados) eran 4.897, en el Padrn de 1786: 3.787, en el de 1791: 3.815, y en este de 1807:
3.276. En los ocho primeros aos decrece en 1.000 personas y en los veinte aos siguientes decrece en 500.
Relativizando el valor absoluto de la primera cifra, an puede notarse una tendencia decreciente,
inversamente proporcional al nmero de los Ausentes, que va en aumento. Los Caciques se han reducido de
10 a slo 2. Los Pueblos con mayor cantidad de empadronados continan siendo Matar: 670, Tuama: 559,
Soconcho: 347, Guaagasta: 236, e Inquiligul: 223. En Tuama la poblacin se ha acrecentado (de 445 a
559), igualmente en Pitambala (de 92 a 148) y en Pasao (de 116 a 166). Los Pueblos Destruidos de Asogasta,
Lasco y Anchanga, que haban sido agregados al de Mopa entre 1786 y 1791, se agregan a su vez con este
ltimo al Pueblo de Matar y los tres primeros pasan a la Corona. De los 8 Pueblos que estaban bajo
Encomienda en 1786, slo 3 permanecen en ese rgimen: Tuama, Pitambala y el Pueblo Destruido de
Alagastin. El nmero de Tributarios sube, aunque la poblacin general haya decrecido: son 120 (en 1786
eran 106 y en 1791, 100). Soconcho mantiene la mayor cantidad de tributarios directos, pasando de 18 a 29.
En un contexto de reduccin numrica real, estos ascensos indican una poltica de optimizacin de la
recaudacin, propia de las reformas administrativas borbnicas.
2. Los Ausentes aumentan: un 16%. Asingasta tiene un 29%, Manugasta un 23%, Salabina y el Pueblo
Destruido de Sabagasta tienen un 22% cada uno, Guaagasta un 21%, Inquiligul y el Pueblo Destruido de
Mamblachi un 20% cada uno. Estos Ausentes engrosan la poblacin mvil circundante a los Pueblos de

Indios, junto a negros, zambos, mulatos y mestizos, que ya no est bajo control, en cuanto que todos ellos
son "libres": es decir, ni residen en Pueblos de Indios ni son esclavos.
Este mar creciente de las mezclas de "negros" e "indios" en la mesopotamia santiaguea se nos har ms
patente si notamos su presencia en aumento en los mismos Pueblos de Indios. Los Padrones indican una
presencia creciente de mezclas de "negro" en los Pueblos, expresada en la cantidad de casamientos de
aqullos con Indios e Indias. Estos no-"indios" en el registro del empadronador se vuelven de este modo
"Indios", al ser contabilizados en los totales, sin discriminarlos.

En el Padrn de 1786 (Ver Cuadro N 5

) destaco:

1. Entre estas categoras no-"indias", hay una cantidad proporcionalmente notable de "cholos/as" casados/as
con indias/os en Tuama: 16, a orillas del Dulce; mientras en Guaagasta, en la costa del Salado, hay 18 19
"mestizas" casadas con "indios". Aquellos "cholos" se presentarn de forma creciente (y enigmticos por
ahora en su significacin tnico-social); el nmero de "mestizas", en el Pueblo de Guaagasta, es congruente
con el 43% de Espaoles en la poblacin de la vecina Parroquia del Salado, segn constaba el Censo de
1778. Quines son aquellos "cholos"? Enseguida se ver.
2. Si bien "esclavo" seala el espectro cromtico "negro", nunca se aclara si se trata de "negro", "mulato" o
"zambo".
3. El Padrn registra casados/as con "indias/os" de otros Pueblos de Indios. "Yanacona", si bien aparece
como apellido, haba sido una categora distributiva poblacional y administrativa de las polticas del Incario
y luego de la Corona espaola: era un sector social o una comunidad sometida en condicin de servidumbre,
de la que se dispona para la guerra o para ocupar posiciones geogrficas estratgicas. Tal vez este apellido
sea el rastro de un grupo desplazado en los siglos anteriores, aunque no se aclara de dnde. Algo semejante
est expresado en el apellido Vilela en Matar y Salavina: los vilelas era un grupo tnico indgena que haba
sido desplazado y relocalizado en la mesopotamia santiaguea haca unos 50 aos. La Reduccin de San Jos
de Vilelas haba sido trasladada desde el Ro Pilcomayo, cientos de kilmetros al norte, en 1728, y asentada
sobre el margen derecho del Salado, frente a Mopa y Matar, pasando de manos de los jesuitas a las del
Obispado del Tucumn. Se produjo una gran dispersin y entonces la retomaron los jesuitas en 1751. Entre

1758 y 1762 fue trasladada nuevamente, sobre el mismo Ro Salado, unos 240 km. al norte, fuera del rea
mesopotmica y de la jurisdiccin del Cabildo de Santiago (Di Lullo 1960 p. 112-115). "Yanaconas" y
"Vilelas" no son por tanto categoras no-"indias", pero establecen una diferenciacin intra-tnica que
contrasta con el genrico "indios".
4. De los Ausentes "casados/as", no se sabe muchas veces con quin, y es de suponer que con mucha
frecuencia lo sean con no-"indios". Cuando el Padrn dice "casada con soldado", no indica si se trata de un
"espaol" o algn mestizo: su categora tnica se oculta, tal vez porque, como ya he notado, era una
estrategia comn hacerse pasar por "espaol" para ingresar a la milicia. Estos grupos familiares de "indias"
casadas con soldados estn en la mayora de los casos Ausentes de los Pueblos. El gran nmero de madres
solteras con varios hijos: no menos de 3 4 en general, y hasta 7 8, hace suponer, como tambin ya seal
antes, relaciones, efmeras o permanentes, de poligamia o clandestinas, por lo menos algunas de ellas con
no-"indios".

El Cuadro N 6

nos muestra el total de las categoras no-indias en 1786. Notar la concentracin de

"mestizos/as" (46) en la costa del Salado y la de "cholos/as" (25) en la costa del Dulce. Hay, de acuerdo con
el registro del empadronador, en total 101 categoras no-"indias" de personas casadas con Indios/as de estos
Pueblos; 96, descontando a los "yanaconas" y los originarios de Tucumn: "tucumanez/a" (categorizados
estos ltimos por su procedencia, sin aclarar su pertenencia tnica). De aquellos 96, 81 son mujeres y 15
varones.

Sobre 504 Indias Casadas, 81 eran no-"indias", un 16 %. Tengamos en cuenta que, del punto

de vista administrativo, criterio del empadronador, las casadas con Indios eran todas ellas Indias, aunque su
categora tnica, en el uso social, fuera no-"india", como se lo registra en la narracin censal. Lo mismo en el
caso de no-"indios" casados con Indias: de los varones vinculados a los Pueblos de Indios (sin contar los
Nios), que eran 1291 Indios en total, 15 eran no-indios, slo el 1,1%.
El Padrn de 1791 no tiene novedades en trminos de categoras tnicas no-"indias", ya que slo
computa tachando muertos, indicando Ausentes, regresos, incorporaciones y nacimientos. En el Padrn de
1807 (Ver Cuadro N 7

) hay gran cantidad de "cholas" casadas con Indios, en Tuama: 17, en Soconcho:

13, en Umam: 21, a orillas del Dulce, y en Guaagasta: 24, y Matar: 22, a orillas del Salado. El nmero de
"cholas" en los Pueblos de Indios de la mesopotamia santiaguea se distribuye ms equilibradamente que en

1786, aumentando en la costa del Salado. En ningn caso se registra Indias casadas con "cholos", pero es sin
embargo muy probable que muchas mujeres Ausentes se hayan casado con "cholos" (seguramente la eleccin
de "cholas" no era un criterio slo masculino).
El Padrn se enuncia como "de Originarios y Forasteros con tierras", en el caso de Manogasta,
Tuama, Sumamao, Tilingo, Pitambala, Soconcho, Salavina, Guaagasta, Matar e Inquiliguala; y como "de
Originarios y Forasteros sin tierras" en el nico caso del Pueblo Destruido de Alagastim. El Padrn de 1786
hablaba de "Originarios", solamente. Esto indica una mayor inter-etnicidad dentro de los Pueblos de Indios.

En los totales de categoras no-indias en estos Pueblos de Indios, en 1807 (Ver Cuadro N 8

),

quiero notar el incremento general de "cholas", cuyo nmero es muy superior al de cualquier otra categora,
incluso la de "mestiza" (que baja de 45 a 12). Las "cholas" son 142, sobre 22 mujeres no-"indias"
(descontando al, o a la, "vilela"). En 1786, los/as "cholos/as" eran slo 25.
Sobre 395 Indias Casadas, 156 eran no-"indias", y de stas, 142 eran "cholas". Por tanto, un 36% de
las Indias Casadas eran "cholas". Por otro lado, de los varones vinculados a los Pueblos de Indios (sin contar
los Nios), que eran 1.252 Indios en total, 8 eran no-"indios" (descontando 1 "vilela"). Claro que de estos
1.252, 520 estaban Ausentes, un 41,5%, de los cuales no se tienen mayores datos, y es altamente probable
que entre ellos muchos fueran "casados" con no-"indias", tal vez tambin mayoritariamente con "cholas".
Pero, quines son esos "cholos/as", demogrficamente crecientes en los Pueblos de Indios,
seguramente como un sntoma de su multiplicacin en los espacios sociales circundantes? Los "cholos/as"
casados con Indios de aquellos Pueblos son los mismos que el grueso de los "Negros, Mulatos y Zambos
Libres" del Censo Borbnico de 1778. "Mulatos Libres", "Pardos Libres" y "Esclavos" aparecen como
categoras reconocidas en los Padrones de 1786 y de 1807, aunque siempre en escasa minora. En cambio
"Negros Libres" y "Zambos Libres" no aparecen registrados. Tal vez estos "cholos" correspondan a estas
categoras del censista de 1778. Es altamente probable que los "Zambos", mezcla de "negro" e "indio",
proliferaran en los entornos de los Pueblos de Indios. Y si aquella categora censal, inmensamente
mayoritaria: "Negros, Zambos y Mulatos Libres", debe incluir, como mostr ms arriba, a los Indios Libres y
Ausentes (que tal vez el censista los consider "Zambos" por no residir en Pueblos de Indios), es la mezcla
de "negros" e "indios" lo que est principalmente implicado all. Los "Zambos" en aumento eran los mismos

"cholos", segn el uso social local de las categoras tnicas en aquella poca. A los que en el uso oficial se les
llamaba "zambos", en el uso social mesopotmico se les denominaba "cholos". Por qu si no el
empadronador no registrara ningn "zambo" en los Pueblos de Indios, siendo que ante una mayora
poblacional mesopotmica de "indios" y "negros", en movilidad constante y peridicos desplazamientos
migratorios masivos, sera de esperarse que fueran muy numerosos?
A finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, los Pueblos de Indios derivan en un mar de
poblaciones mestizas en movimiento, con un fuerte predominio de los ingredientes "negros". Los mestizos
siempre tenan una polarizacin tnica, hasta que las polticas nacionales de homogeneizacin volvieron lo
mestizo el gran disolvente de los espacios coloniales barrocos. Y sospechosamente se elige para ello el
trmino "mestizo", mezcla de "indio" y "espaol", como categora nica; y no "mulato", o "zambo" (o
"cholo", en el uso local). La reunin de todas las diferencias tnicas coloniales en el homogeneizante
"mestizo" muestra en las polticas culturales de la Nacin una estrategia de borramiento de lo "negro" en lo
"argentino". Es lo "negro" lo absolutamente erradicado en lo "mestizo", y son las mayoras sociales "zambas"
o "cholas" lo no reconocido en la mesopotamia santiaguea. El xito local de aquella poltica nacional
consiste en que de lo "negro" ya ni siquiera se habla en el rea mesopotmica, y en que lo "cholo", la mezcla
de "indio" y "negro", ni siquiera asoma en las adscripciones identificatorias. Slo lo "indio", pero nunca en el
escenario de la ciudadana oficial, es evocado como un pasado sepultado en la prehistoria nacional, y es
cultuado y representado, pero slo por los sectores ms bajos de la poblacin, mayoritarios, como veremos.
Sin embargo, el espesor de lo social tiene pliegues, donde la claridad del modelo hegemnico revela
sus sombras, surcos irreductibles a la nueva luz perceptiva. Sombras, oscuridades, en las que los
"santiagueos" callan la "diferencia". En la mesopotamia santiaguea, actualmente, a quienes tienen el rostro
y la piel oscuros les llaman "morochos". "Negros" y "cholos" han sido bautizados como "morochos", y
cuando el color es muy subido, se hunde el nuevo trmino repetidas veces a fuerza del adverbio "muy",
evitando nombrar el grado sumo. Es comn escuchar decir de alguien: "es muy muy muy morocho!!!... Ms
morocho que yo!" Modo social de cavar por debajo de la neutralidad de lo "mestizo" (o sus categoras
sociales correlativas a partir del siglo XIX: "campesinos" y "migrantes urbanos"; Guss 1995), hacia la
oscuridad sin nombre.

De cholos a morochos
A comienzos del siglo XIX, la poblacin de la mesopotamia santiaguea era mayoritariamente
"chola", y, junto con las otras "castas" inferiores libres ("negros", "indios", "mestizos" y "mulatos"), se
desplazaba fuera del control administrativo de la Corona, segn los altibajos de las condiciones climticas y
ecolgicas, y las oportunidades laborales. La vecindad, el mutuo contacto y las convergencias migratorias
favorecan sin duda mestizajes progresivos. Puede pensarse que, precisamente, el mestizaje creciente dio
"naturalmente" lugar a la desaparicin "real" de los negros e indios en los "mestizos". Pero enfatizo que all
se desarroll una poltica nacional de homogeneizacin que consisti en no nombrar ms las marcas no
deseadas en la ciudadana: en primer lugar "negros" y "cholos", y en segundo lugar "indios". Por qu si no
estos mestizos generalizados no fueron llamados "cholos", o al menos "mulatos", si en verdad tenan
muchsimo ms de zambos, y estos trminos hubiesen valido, con menor esfuerzo, como categora
hegemnica unificante? Hay una ruptura, una operacin poltica en este borramiento, en esta aparentemente
objetiva "desaparicin" de aquellas categoras del uso social, en la que un nuevo modo de percepcin, que
blanquea los rostros oscuros, es establecido. El mestizaje creciente no ha tenido por qu conducir
"objetivamente", como por "el orden natural de los hechos", a una generalizacin homogeneizante en la
categora "Mestizo". "Mestizo" ms bien es la Nada social sobre la que se funda la Historia Nacional y sobre
la que se imprimir el sello europeizante. El "mestizo", en el uso social colonial, mezcla de "indio" y
"espaol", era el diferencial que, relativamente, ms se prestaba a un blanqueamiento general imaginario.
La "destruccin" de Pueblos de Indios entre 1786 y 1807, registrada en los Padrones, por ataques de
los indios del Chaco o por despoblamiento y agregacin a otro Pueblo, indica la dispersin de la poblacin
indgena en la regin o fuera de ella. La baja en la cantidad total de Indios no se habr debido slo a muertes,
sino sobre todo a migraciones y traslados de residencia. La creciente cantidad de Ausentes es congruente con
ello. Ntense en el Padrn de 1807 los Indios Dispersos en la Doctrina de Sumampa, pertenecientes a los
Curatos de Soconcho y de Salavina, en la zona de mayor concentracin "negra" segn el Censo de 1778. Han
pasado unos 30 aos y aquellos Libres seguramente se han seguido mezclando entre s. Aquellos Indios
Dispersos indican un desplazamiento del norte al sur de las poblaciones de los Pueblos de Indios, tal vez por
relaciones familiares o de pareja (de hecho varios de aquellos Dispersos estn casados con "cholas"), o tal

vez migraron procurando mejores alternativas de subsistencia, siguiendo las redes de su capital social
"cholo".
El Cura Auxiliador de Sumampa, Licenciado Don Fernando Bravo, informaba el 8 de Septiembre de
1807 que en las partidas de los Libros Parroquiales no se hallaba asentado ningn Indio, por lo cual, y a
pesar de que sabe que viven algunos indios en su Curato, no se conoce de qu Pueblo son originarios, y, entre
otras cosas, ellos cambian sus apellidos. Por lo que pide que se haga cargo de este esclarecimiento un Juez
Real.
[16] En este mismo fondo documental (folios 135b y 136), la Contadura General de Buenos Aires constata,
en 1809, que el Pueblo de Indios de Mopa, en la costa occidental del Salado, ha sido agregado al de Matar,
su vecino y el mayor de todos, para hacer frente al "Brbaro Enemigo", los indios del Chaco. Y al haberse
destruido de este modo el Pueblo de Mopa, los Indios tomaron el rumbo que les pareci sin que se sepa
dnde fueron. Las migraciones santiagueas, al interior de la zona mesopotmica y hacia afuera de ella, en
un flujo y reflujo peridico, parecen tener una muy larga historia.
En 1812, la Junta de Gobierno de Buenos Aires, que haba declarado su independencia del Rey
napolenico, aunque no de Espaa, releva del tributo a los Pueblos de Indios [17] . El Cabildo de Santiago
del Estero expropia las tierras ocupadas por "Forasteros" en aquellos Pueblos, exigindoles pagar arriendo al
Cabildo si quieren conservar su explotacin. En 1816, el mismo Cabildo de Santiago saca a remate la
cobranza de estos arriendos, debido a los muchos interesados que hay en hacerlo (lo cual indica su volumen e
importancia). En 1818, particulares compran: 3/4 de legua en La Isla, sobre el Dulce, pertenecientes al
Pueblo de Indios de Manogasta; 3/4 de los terrenos en ese mismo Pueblo; las "sobras" de tierras del Pueblo
de Indios de Sumamao; unos terrenos de los Pueblos de Indios de Pitambala y de Salavina, y 6/4 de legua del
Pueblo de Indios de Sabagasta (p. 35 y 36). Estas tierras ya no eran de "Forasteros", sino de "Originarios":
eran tierras propias de los Pueblos de Indios. Crecen las haciendas ganaderas y la chacras en toda la regin,
debido a estas ventas. En 1819, el Cabildo de Santiago del Estero declara la abolicin de la propiedad
comunal de los Pueblos de Indios en su jurisdiccin, permitiendo su compra por particulares (Palomeque
1992 p. 39). Esto supone una dispersin definitiva de la poblacin de dichos Pueblos y una poltica de
disolucin tnica homogeneizadora. A partir de entonces, se independiza totalmente, en el rea

mesopotmica, la actividad de recoleccin respecto de la tenencia de la tierra y el control terrateniente: se

siembra y se cosecha tierras que no se poseen, y se va de un lado a otro para hacerlo. En temporada de
cosecha, muchas veces los hacendados reclaman que no se consigue mano de obra en la zona (ausente,
ocupada en otras cosechas extra-mesopotmicas) ( p. 39). Se generaliza as una larga experiencia (durante la
Colonia y anterior, exigida entonces por inundaciones y sequas) y que ahora suma una circulacin laboral
(por causa social) en el ciclo de las cosechas de Tucumn, Santa Fe, Crdoba y Buenos Aires [18] .
En el Primer Censo Nacional de 1869, la Provincia de Buenos Aires cuenta con 500.000 habitantes,
la misma cantidad que toda la poblacin de las Provincias del Noroeste reunidas: 499.811. Entre stas,
Santiago del Estero tiene la delantera: 132.898 habitantes, y ocupa el cuarto lugar a nivel nacional, despus
de las Provincias de Buenos Aires, de Crdoba y de Entre Ros (Bazn 1984 p. 82). Las categoras utilizadas
en dicho Censo, inaugural de las estadsticas nacionales, eliminan por primera vez toda identificacin tnica,
reemplazndola sugestivamente por las identidades nacionales y provinciales. Dichas categoras son:
Apellido y Nombre; Edad; Sexo; Estado Civil; Nacionalidad; Si es Arjentino (sic), Provincia de su
Nacimiento; Profesin, Oficio, Ocupacin o Medio de Vida; Instruccin: Sabe Leer y Escribir; Condiciones
Especiales: Ilegtimos, Mancebos, Dementes, Sordo-mudos, Ciegos, Cretinos imbciles estpidos opas, Con
Bocio o Coto, Invlidos: en accin de guerra o por accidente de trabajo, Hurfanos: de padre o de madre, Van
a la Escuela. Una obsesin clasificatoria de las "patologas" o "anormalidades" sociales, en la que la sociedad
nacional disciplinaria suprime, homogeneizando en lo "arjentino", la grilla clasificatoria colonial,
distribuyendo la nueva multiplicidad controlada entre las identidades provinciales y las "condiciones
especiales" (Foucault 1984).
En el rea mesopotmica, las marcas tnicas son borradas. Lorenzo Fazio, en su "Memoria
Descriptiva de la Provincia de Santiago del Estero" de 1889, dice que la "colmena de peones no eran ms que
retoos errantes de las tribus dispersadas de los quichuas" (citado en Palomeque 1992 p. 17). Este nombrar
evocativo de lo "indio" en "los quichuas" oculta lo "negro" y sus mezclas, es decir, deja de nombrar lo
"cholo" o "zambo". Enrique Ruiz Gerez, maestro rural en la mesopotamia santiaguea a comienzos del siglo
XX, recoge testimonios de lugareos que le cuentan historias de la segunda mitad del siglo anterior. stos se
refieren a los habitantes mesopotmicos de 1850, 1870, como "los primitivos quichuas" (Ruiz Gerez 1963).
Ni una palabra de los "negros" o los "cholos". Tal vez "quichuas" fuera la categora tnica en el uso social

generalizado para nombrar lo "indio". Pero la voz "quichuas" nombra lo "indio" hundindolo en el pasado
(los peones son "retoos errantes", los "primitivos" quichuas), siendo que, paradjicamente, la inmensa
mayora de la poblacin hasta las primeras dcadas del 1900 no slo hablaba quichua, sino que, en las mucho
ms densamente pobladas reas rurales, slo se hablaba quichua. Esta cuestin idiomtica ser retomada en
el siguiente Captulo.
El sistema educativo, tecnologa masiva de punta de la poltica nacional, emprendi decididamente la
tarea de "des-negrizacin" o "des-cholizacin" y de "des-indianizacin" en la mesopotamia santiaguea.
Medardo Moreno Saravia, originario de Matoque, en la costa del Salado, desde 1898 fue maestro rural en
diversas localidades de la zona mesopotmica y posteriormente fue nombrado Inspector de Escuelas. En su
libro "Escuela y Patriotismo", de 1938, publica unas Cartillas Didcticas sobre Historia del Tucumn, que l
mismo elaborara y distribuyera en las escuelas (Moreno Saravia 1938). En el Perodo Colonial (Cartilla
Tercera, Leccin 21: Estado de la gente y de la sociedad, o proceso etnolgico y sociolgico) se lee: "1.
Donde se ve cmo Dios nos libr de los negros". All el Inspector cuenta cmo la "nefasta" introduccin de
esclavos negros en Amrica y en el Virreinato del Per no afect la "calidad" de la poblacin santiaguea y
ni siquiera en general la de la Gobernacin del Tucumn, ya que por aqu pasaban de largo hasta Potos.
Nunca jams en la regin hubo negros "en cantidad peligrosa". Y concluye: "Le hizo, pues, Dios un gran
servicio al Tucumn librndole de esta raza fea y grosera" (p. 143 y 144).
En el punto "2. De cmo los espaoles se cruzaban con los indgenas" (se podra agregar: y no a la
inversa; ya que los indgenas aparecen sometidos a una pasividad total), seala cmo los "soldados
espaoles" se cruzaron con "indias", dando lugar a "mestizos", que, por sus sucesivos cruces entre ellos,
"fueron mejorando", dando origen a la "raza criolla". Esta "raza criolla" se fue impregnando paulatinamente
del "espritu europeo". Moreno Saravia distribuye as la "etnologa" local: la materialidad ciega del cuerpo y
cierta laxitud dulzona de carcter pertenecen a la herencia "india" (residual, muerta, sin voz) y el "espritu",
la virtud, la cultura, estn vivas en la "sangre europea" que fluye en la "raza criolla". "As es como an se ve
en Santiago el esbelto cuerpo y la gracia de los lulequichua / beros y en Tucumn los hermosos ojos lules en
sus inmortales cholas, as como el agradable carcter de esta dulce raza - todo ellos a ms de la actividad,
valor, nobleza y orgullo de los descendientes de Viriato, Pelayo y el Cid" (p. 144).

Estamos ante un relato local de la historia regional en el que se ignora lo "negro", en el que lo "cholo"
es identificado (y des-negrizado) como "mestizo" (segn el uso de este trmino en la zona andina: Per,
Bolivia, Provincias de Jujuy y de Salta), y en el que el autor agrega, ahora en lo local, que la "fuerte levadura
quichua santiaguea" ha sido progresivamente ahogada por la "sangre europea".
De los Gobernadores coloniales del Tucumn, Moreno Saravia destaca en primer plano sus luchas
contra los calchaques durante el siglo XVII [19] y contra los indios del Chaco durante el siglo XVIII (p.
147-151). La Leccin 29 explica la "Transformacin colonial por cambios operados a fines del perodo",
donde se refiere a la revuelta liderada por Tupac Amaru (y Tomas Katari en el Alto Per) en las ltimas
dcadas del siglo XVIII. En ella, los "indios mejorados de espritu por vacuna y contacto (con espaoles)"
vislumbran la Independencia, pero "an tenan mucha levadura quichua". Es expresiva la imagen que
entonces usa, por su fuerza performativa en el local de enunciacin: "la mano que alzaron no fu sino la que
saca quien se ahoga para siempre". Lo "indio" o lo "quichua" se "ahog" en el paso de la Colonia a la
Nacin. Y contina: "el destino ... hundi en el abismo del misterio el resto de la civilizacin quichua,
rompiendo su molde y arrojando a los vientos sus fragmentos, tal as como los espaoles, enviados de la
providencia, destrozaron aunque ms barbaramente el cuerpo de Tupac, cuyo martirio fu ya una rosa de
patriotismo" (p. 171). La ambigedad atraviesa las valoraciones en esta ltima frase: espaoles
providenciales pero brbaros; quichuas irredimibles por la civilizacin pero mrtires y patriotas. De
cualquier modo, la afirmacin global es que lo "indio" fue hundido por el "Destino" (no por ninguna poltica
cultural, como la que est operando activamente aqu) "en el abismo del misterio", y lo nico que queda es lo
"criollo" [20] europeizado. La reificacin de los procesos de homogeneizacin tnica, respecto de la cual en
general son nada crticos los discursos histrico y sociolgico en los estudios sobre Santiago del Estero, es la
estrategia nacional para la construccin de la nueva hegemona. Y los agentes del sistema educativo son sus
apstoles ilustrados.
Ya veremos, en el Captulo III, cul ser el "destino" de aquellos "fragmentos indios arrojados a los
vientos" en la mesopotamia santiaguea. "Negros", "cholos" e "indios" han sido erradicados de la
representacin nacional. Me interesa focalizar esa operacin simblica en el escenario local: cmo se
manifiesta aqu esa "muerte" de los indios y esa "invisibilizacin" de los negros. Quedar con uno solo de
estos dos borramientos sera sesgar unilateralmente lo que considero que debe plantearse en conjunto. Pero,

por una restriccin metodolgica, dada la envergadura de esa investigacin en su totalidad, todo el nfasis de
este trabajo est puesto en la "muerte" de los indios y su lugar en la identidad local. Slo a continuacin y al
final del Captulo III se hallarn anlisis de material etnogrfico sobre la "invisibilidad" de lo negro,
suficientes, segn creo, para poner en evidencia que ambas ausencias son significativas para la identidad
"santiaguea", pero que deben ser complementados por una tarea posterior.
Acerca de cmo no percibir "negros" ni "cholos", pero s "muy muy morochos"
Recapitulando, el trmino "zambo" parece haber tenido un uso restringido a las esferas oficiales de la
regin. Es el trmino usado por el censista de 1778 y el que aparece en los procedimientos administrativos y
judiciales del Cabildo. En cambio el trmino "cholo" aparece en los empadronamientos de Indios, que se
realizaban in situ y a voz cantada. De los Ausentes daban noticia los all presentes y el empadronador se
confiaba de lo que los Caciques o Mandones dijeran. La categora "zambo" del uso oficial equivala o se
aproximaba a la categora "cholo" del uso social.
El trmino "cholo", en la actualidad, se utiliza en la vida social mesopotmica para indicar algo
(objeto, animal) o alguien (como apodo despectivo) de poca calidad, ordinario, bajo (Rava 1972 p. 64). En el
rea mesopotmica se seala de ese modo a aquella persona en la que no se puede confiar, porque en algn
momento imprevisto va a fallar, se va a "dar vuelta". Tambin se dice con frecuencia de un perro que carece
de su proverbial fidelidad animal y que puede abandonar a su dueo en cualquier momento. O de un hecho o
una situacin que se vuelve en contra, imprevistamente, como una fatalidad, igualmente se dice que es
"cholo".
En Brea Pozo y aledaos se les llama as a varias familias, pero en privado, porque es un insulto muy
ofensivo. En su uso ms general, no tiene que ver primariamente con el color de piel ni con la condicin
social. Puede referirse a individuos o a grupos familiares. Cuando se dice de una familia que son "cholos", se
est a medio camino entre un calificativo personal sin marcas tnicas o de clase, y categoras de este tipo. La
explicitacin tnica se hace evidente en Villa Atamisqui, donde hay varios ncleos de una familia, que
constituyen una red, en las afueras de la poblacin, y que los vecinos llaman "Los Cholos". Tienen un
apellido espaol muy comn y son "muy muy morochos", segn la percepcin de los lugareos. stos estn
ante un enigma y no se explican cmo, si segn la creencia generalizada no ha habido esclavos en Santiago

del Estero, esta familia est all, que son, al parecer, de acuerdo con los rasgos fenotpicos con que reconocen
a los "negros" (piel muy oscura, cabello motoso, nariz ancha, labios abultados), "descendientes de esclavos".
"Los Cholos" tienen la misma forma de vida que sus vecinos y hablan quichua. No se ostenta ante ellos
ningn trato diferencial, pero son calladamente sealados.
Tambin en Brea Pozo hay familias que los vecinos pueden reconocer muy en privado como
"negras", mejor dicho "descendientes de negros". Sobre esta cuestin le hice una entrevista a Rody Ferreyra,
ca. 40 aos, de las familias principales de Brea Pozo, en 1997. Es hijo de la ex-Directora de la Escuela,
realiz estudios universitarios, incompletos, en Crdoba, es Profesor de Prcticas Agrcolas en la Escuela, da
un curso de quichua en la ciudad de Santiago, en dependencias de la Municipalidad. l slo ve como
"negros" a aquellos grupos familiares de Brea Pozo en referencia a "los negros de las pelculas americanas":
"hay unos, negros as como los de las pelculas americanas". Los modos de percepcin alejan as de la
cromtica social local esos "negros" (im)posibles. De igual modo, ve a otros vecinos del lugar como
"indios", pero slo puede percibirlos a travs de la imagen de los "indios de la Puna (meseta alta en el
extremo noroeste argentino, limtrofe con Bolivia)": "hay algunos as, como los indios de la Puna..." Pero en
ninguno de los dos casos se establece, segn el entrevistado, un trato diferente con ellos.
Comenta que la "gente que ha venido de afuera para aqu", es decir, gente del campo que ha migrado
a Brea Pozo en los ltimos aos, niega y dice no saber nada sobre mitos, sucedidos y creencias: "se disimula
todo lo que se puede", por miedo a ser objeto de burla. As tambin, ante estos "negros" e "indios", todos los
lugareos en general se callan, porque todos estaran de algn modo involucrados: prefieren no ver y
disimular, en una oscura complicidad. Segn las palabras del entrevistado: "O sea as muy marcado el
"gringo" [21] , as muy "gringo" no hay, todos tienen color. A lo mejor por eso no hablan." Lo "negro" y lo
"indio" son colocados, en la mesopotamia santiaguea, en un eficaz campo de disimulacin. A una de esas
familias de "descendientes de negros" la llaman todos en el pueblo "Los Chinchilos". De chinchi, "vinchuca"
[22] en quichua, y la terminacin lo que indica que tiene mucho de eso de que se habla: en este caso, "mucha
chinchi" o "muy chinchi". La vinchuca es un insecto de unos 3 cm. de largo, de caparazn negra o parda
oscura, con unas pintas blancas bordeando su contorno. Habita en las pajas de los techos de los ranchos,
vivienda tradicional en toda la mesopotamia santiaguea. "Los Chinchilos", tal vez porque se los asocia a
falta de higiene, puede que sean llamados as porque en sus casas hay "mucha chinchi"; o tal vez se

establezca un tropos analgico entre el insecto y la piel oscura de aquellos, y la blancura semicircular de sus
dientes. Nadie ha sabido decirme el origen o el motivo de aquel apodo. "Los Chinchilos" han migrado desde
Barrancas Coloradas a Brea Pozo. La gente del lugar, gente del comn, vecinos no Principales, cuenta que en
Barrancas "vivan como en tribu, todos amontonados", pero formando parejas monogmicas, que trabajaban
en los obrajes forestales, y que siempre han sido "quichuistas"
[23] . En Brea Pozo viven en las afueras, y se les adjudica el gusto por vivir lejos del poblado. Trabajan en el
ciclo de las cosechas extra-mesopotmicas, gran parte del ao los varones adultos y jvenes estn fuera.
Algunos de ellos han migrado a Buenos Aires, pero regresan peridicamente y, segn Rody Ferreyra, "se
asimilan totalmente al grupo aunque hayan nacido en Buenos Aires". Ellos no se reconocen a s mismos
como "negros". Tampoco se les dice en presencia "negros", ni "morochos" (ni "Chinchilos"), ni se hace
alusin alguna a la diferencia sealada en secreto, y se acta as, segn la sospechosa y ambigua prudencia
del informante, "por conocimiento, por no errar a la verdad". Esta evitacin tiene dos razones: o tal vez no lo
sean (a pesar de las evidencias) y se los ofende; o en "verdad" lo son, y de eso se tiene "conocimiento", pero
precisamente de eso no se habla, no se debe hablar, y si se lo hace, se "erra".
Estos casos extremos, en que el color de piel no alcanza a ser cubierto por el generalizado "morocho",
ni siquiera por el "muy morocho", pero que de cualquier modo estn envueltos en la indiferencia social y el
disimulo, son muestras claras de que existe en la mesopotamia santiaguea una imposibilidad de
reconocimiento de la diferencia "negra". Y, a fuerza de disimular, nadie los ve.
Los nios y adolescentes de estas familias de "negros" invisibles van a la escuela, pero no se hace con
ellos ninguna diferencia. Sin embargo, en conversaciones privadas se hacen comentarios de las muchachas:
que tienen la piel oscura, muy tersa y suave; que son muy bailarinas, que no pueden permanecer quietas al
escuchar cualquier msica, siendo sensibles hasta a unos pocos compases, cuando los msicos se estn
apenas preparando; que aprenden a bailar con suma facilidad la danza que sea...
El entrevistado, de las familias principales, como dije, en el curso de la conversacin, lleg a realizar
una confesin. l mismo se comenz a interesar en la cuestin de lo "negro" en la regin, y cont que su
bisabuela era criada de la casa de su tatarabuelo, inmigrante espaol, en Garza, a orillas del ferrocarril que
desde haca poco (1890) atravesaba la regin de norte a sur, entre los Ros Salado y Dulce, a fines del siglo

pasado. Ella era "pinta" (otro de los eufemismos de lo "negro" en la regin mesopotmica, pero menos
comn que "morocho/a"). Uno de los hijos del dueo de casa, "rubio y de ojos celestes", tuvo varios hijos
con ella. Cuando decidi formalizar la relacin, yndose a vivir juntos en casa aparte, sus padres se
opusieron. stos hacan ocultar a los nios para que los vecinos no los vieran. Pero, a pesar de todo, el joven
se la llev. Segn expresiones del entrevistado, era un "vago", que andaba guitarreando de baile en baile, y
"no era nada recomendable", y entre gracias y prejuicio, terminaba afirmando que su bisabuelo "hizo unos
pesos, y mi bisabuela se fue con l, en medio de la discusin y todo. Claro, tambin le cae el rayo a
cualquiera, no? (se re, y concluye entre risas:) porque haca lo suyo tambin!..." A su abuelo "le cay el
rayo" de la desgracia de enamorarse o de juntarse con una "pinta", por ser "vago" y "nada recomendable".
Un hecho "cholo"?
En su familia actual reconoce los rastros de aquella unin en unas tas y unos primos: "ellos son
pintos", me deca. Pero esta confesin no es un caso excepcional. En verdad, en Santiago del Estero, nadie
puede estar seguro de que no tiene "negros", o "cholos", entre sus antepasados de hace 200 aos, o
"morochos" o "pintos", entre sus abuelos. La amplia mayora est en la gama oscura, aunque slo una parte
vea a la otra como "morochos" en gradaciones crecientes. Primero el entrevistado no vea "negros" en la
zona sino a travs del cine y de la televisin; luego los reconoce en lo ms prximo, en su propia ascendencia
paterna. Los Principales, en las zonas rurales, como el entrevistado con su bisabuelo, estn fascinados con
los "rubios, blancos, de ojos azules o celestes o verdes". Siempre que pueden resaltan, todos o algunos de
esos rasgos, en su propia fisonoma o en la de algn ancestro: es la prueba para ellos de su ascendencia
"espaola" (y de su distanciamiento visceral de lo "negro" y de lo "indio"). Muchas veces han hallado la
oportunidad para hacrmelo notar o hacrmelo saber. Las marcaciones en este sentido, hechas por Rody
Ferreyra, compensan la confesin hecha acerca de su bisabuela "pinta", y destacan su familia por encima de
todo el resto del comn, de quienes l ha dicho que "ninguno es gringo, todos tienen color". La imagen de
ese "rayo" del castigo y la desgracia, al final de la conversacin, ilustra claramente la jerarqua social y moral
de los colores de piel, segn el criterio de las lites mesopotmicas.
d. El azar de los ros como agentes naturales protagnicos.

Las condiciones de vida en la mesopotamia santiaguea han sido fluctuantes. Los ros ciertamente no
desplazan el protagonismo social, pero la socio-ecologa de esta regin es un entramado natural-simblico
que tendr gran relevancia en los procesos culturales locales, como mostrar. Desde los tiempos
prehispnicos hasta la actualidad, los asentamientos humanos de la zona han derivado en una gran movilidad
por detrs de los cauces cambiantes de ambos ros, huyendo de sequas e inundaciones, diezmados por las
consiguientes pestes y migrando cclicamente, procurando alternativas laborales en otras regiones. Esta
agencialidad natural (Little 1996; 1999), que interviene en la vida social mesopotmica produciendo efectos
de gran alcance, no ha sido reconocida por los arquelogos, historiadores y socilogos ms que como un
elemento del paisaje o como una referencia histrica pasajera, pero sin relevancia en sus anlisis de la vida
social.
Los cambios de cauce de los Ros Salado y Dulce han dejado sus marcas en toda el rea, atravesada
por hondonadas, lechos secos y arenosos, unos ms recientes, otros muy antiguos. Los caminos
mesopotmicos estn trazados sobre un palimpsesto de antiguos cauces y caminos. En cualquier localidad,
los lugareos establecen relaciones que remiten a un pasado prximo: 25, 50 aos, y que suponen la
ubicacin de esa poblacin en un sitio diferente y una red de caminos ya inexistente y obstrudos. No hay
rutas fijas y estables con las que sea posible recorrer todas las historias pasadas: cada una de esas historias
supone la reconstruccin del mapa en lapsos de tiempo de 5, 20 30 aos. Las localidades son tramadas en
una nueva red tras cada inundacin y el posterior curso que toman los ros. La pendiente noreste-sudoeste de
esta llanura de unos 200 km. de ancho y unos 300 km. de largo es muy suave. En ella han rodado las aguas,
sin obstculos, aleatoriamente.
Veamos estos cambios de curso de los ros desde fines del siglo XVIII hasta la actualidad, que es el
perodo que nos ocupa en este trabajo. (En los Mapas adjuntos, he seleccionado slo como puntos de
referencia elocuentes de los cambios, y para no distraer la atencin: Salavina, Guaagasta y Matar.)
En 1785, el Salado se una al Dulce al sur de la mesopotamia santiaguea, donde estaba ubicado el
Fortn de Concepcin de Abipones, como consta en la "Carta del Gran Chaco" del P. Joaqun Camao (Alen
Lascano 1996; Palomeque 1992). Ambos desembocaban en la Laguna de los Porongos, que integraba ms al

sur la cuenca mediterrnea de Mar Chiquita. Camao marca el lecho antiguo del Salado, que continuaba de
Matar rumbo sur, hacia el Ro Paran, en la cuenca del Ro de la Plata (Ver Mapa N 8

).

El mismo ao 1785, el Salado retoma ese curso anterior (Palomeque 1992) (Ver Mapa N 9

). En

1807, el Prroco de Matar, Don Juan Antonio Paz, testimonia que aos atrs el Pueblo de Indios de Mopa se
haba agregado al de Matar cuando el Salado se desvi y los Indios tomaron el rumbo que les pareci; y
ms tarde volvi a desviarse de Matar hacia el este, con lo cual se dispersaron muchos Indios y el Pueblo se
mud al norte, para reubicarse a sus orillas [24] . Tambin los Indios del Pueblo de Guaagasta se hallaban
dispersos por Paso Grande, Gramilla y Bracho, un poco ms al sur debido a este desvo del Salado [25] . (Ver
Mapa N 10

En 1799, Manuel de Palacio, Diputado en Santiago del Estero del Consulado de Comercio, informa al
Real Consulado de Buenos Aires que los vecinos de la ciudad no han podido continuar con la siembra de
algodn y de trigo, como lo hacan desde 1795, por causa de que el Dulce se ha desviado de su curso y ya no
llega a la acequia que corra al oeste del plano urbano [26] . En 1825, el Dulce se desplaza hacia el oeste,
desde el sur de la ciudad de Santiago, dejando a un lado Manogasta, Tuama, Sumamao, Loreto Viejo, Villa
Atamisqui, Soconcho y Salavina, varios de ellos Pueblos de Indios hasta 1819. Todas estas poblaciones
quedan sin agua para sus cultivos. El nuevo recorrido llega hasta las salinas del este, inutilizndose todo el
curso inferior para la agricultura (Palomeque 1992) (Ver Mapa N 11

. Recordar que ya no existen Pueblos

de Indios; sin embargo se conservaban los nombres de las localidades). En Salavina, llaman actualmente al
Dulce, "ro novelero", porque se ignora el curso que definir tras las crecientes.
En 1897, el Dulce ha retomado parte de su cauce antiguo, abrindose hacia el este desde Loreto
Viejo. Se construye entonces un canal desde Tuama hasta Loreto, que traer muchos trastornos en las
crecientes de los aos posteriores. (Ver Mapa N 12

. Este Mapa est tomado del que dibuja Alejandro

Gancedo en 1885; l seala todos los lechos viejos mesopotmicos, que conservo en los mapas siguientes.)
Cuando en 1901 ocurre uno de estos desbordes, el Dulce vuelve a su curso anterior hacia el sur, y
hacia el este queda el menguado brazo del Saladillo (ver Mapa N 13

). En cada creciente, el Salado

desbordaba creando brazos que lo unan al Dulce, siguiendo el apenas pronunciado declive del terreno. Al

secarse stos, toda el rea mesopotmica se volva muy frtil. Un azar alternado de sequas y grandes
inundaciones impedan y favorecan siembras o cosechas. El entorno del Dulce era bosque tupido, con
descampados o reas desmontadas dedicadas a la agricultura; el entorno inmediato del Salado era abundante
en pastos para la ganadera. (Todos los datos de este prrafo estn tomados de Palomeque 1992)
Segn testimonios de lugareos de Matar, el Salado produjo una gran inundacin en 1921 y otra en
1974, desbordando hacia el oeste. Hasta esa ltima inundacin, el Salado desaguaba un brazo hacia el
sudoeste, retomando aquel antiguo cauce del siglo XVIII y atravesaba la mesopotamia santiaguea: era el
Ro Turugn, llamado en su primer tramo tambin Ro Mailn (Ver Mapa N 14

).

Estos son algunos de los cambios de curso, tal vez los ms significativos en trminos macroregionales, pero en verdad cada localidad tiene una historia de ro propia que la rodea fantasmalmente, con
sus brazos muertos. Nadie habla de tiempos pasados sin marcar en primer lugar el mapa de los ros. La
"meso"-potamia santiaguea parece ms bien un rostro surcado de arrugas, una pgina tramada por ros
ausentes, trazo sobre trazo.
De 1950 en adelante, ambos ros han comenzado a ser contenidos y derivados en diques y canales.
Sus caudales de agua, sobre todo el del Salado, se han visto disminuidos y estabilizados. Se hace difcil
imaginar hoy la antigua potencia de las crecientes. No obstante, el Dulce, en poca de muchas lluvias,
amenaza desbordarse, y en los ltimos aos se encuentra en una nueva evolucin, volcndose su mayor
caudal a un brazo que nace en Taco Pozo, con orientacin sudeste: el Saladillo del Rosario (Ver Mapa N 15
. Sealo en este Mapa las ciudades y localidades ms importantes en nmero de habitantes, salvo en el
caso de Mailn, que lo hago por ser el centro devocional central del rea mesopotmica).
Las furias de una tierra expulsora
Frecuentes inundaciones eran precedidas por grandes sequas y pestes. En 1784, el Intendente de
Salta inform a la sede del Virreinato de la ruina de la ciudad de Santiago del Estero, causada por una
inundacin, al desbordar el Dulce, y por esa razn los vecinos se haban trasladado a vivir a los Pueblos de
Indios de la jurisdiccin capitular. Por oden del Virrey, a esos vecinos se les ordena volver a poblar la ciudad
en un plazo de 6 meses, so pena de confiscarles los solares urbanos si no lo hicieran.

[27] La Corona no poda permitir que la ciudad, sede del Cabildo, se despoblara, por eso amenaza a los
vecinos con quitarles los solares que tenan en ella. Adems, de acuerdo con la poltica espaola de las "dos
Repblicas" (de Espaoles y de Indios), no estaba permitido que los "espaoles" moraran en los Pueblos de
Indios.
El empadronador de los Pueblos de Indios de 1786 constata gran decadencia y desparramo de Indios
por el total abandono que hacen de sus Pueblos y familias, cediendo a la facilidad de conchabarse en tropas
de carreteras y de mulas que van a Provincias extraas. Por ello ordena que ningn vecino no forastero
contrate un Indio Tributario, ni de los Pueblos de la Corona ni de los Encomendados. Entre las razones del
ausentamiento de los Indios, se encuentran las secas sucesivas de los ltimos aos.
[28]
En 1789, el Alcalde de Primer Voto del Cabildo de Santiago informa a Buenos Aires que la
inundacin hace imposible el cobro de los tributos de los Pueblos de Indios, por el estado de los caminos, y
que adems la sequa de 8 meses que la precedi impidi que se cosechara grana, algarroba, maz ni trigo.
Sumado a esto, se ha desencadenado una peste y una epidemia de "grano" o "carbunco" que acab con los
animales de los troperos de carretas y de los hacendados, y con los habitantes de la campaa: "indios, negros,
mulatos y mestizos, y algunos espaoles", segn su enumeracin, que muy llamativamente calla los zambos
o cholos. Tampoco se ha podido recoger cera ni miel y han quedado sin vestido y sin comida. [29] Por este
motivo, la mayor parte de los Indios se ha ausentado a otras partes, incluso a otras Jurisdicciones. Los que
han quedado viven de la caza y de la pesca. [30]
Segn certifica, en ese mismo documento, el Cura y Vicario Interino del Curato de Salavina, los
Indios Tributarios del Pueblo de Indios se han ido, algunos a Santa Fe y otros a Buenos Aires, y han muerto
70 ese ao. Lo mismo ha sucedido en los Pueblos de Indios del Curato de Tuama: Manugasta, Tuam (sic),
Sumamao y Tilingo, segn informa el Cura y Vicario; y en los del Curato de Soconcho: Umamac, Soconcho,
Sabagasta y El Passado. Por otro lado, pero por la misma causa, en la costa del Salado han muerto o se han
ido los Indios Tributarios de los tres Pueblos de Indios del Curato de Matar: Mopa, Inquiliguala y Matar,
los ms grandes de todos. [31] El Sargento Mayor de la Frontera de Salavina y de las Compaas de Milicias
certifica que ese mismo ao el Alcalde de Primer Voto ha visitado los Pueblos de Indios de Tilingo,

Soconcho, Umama, Sabagasta y El Passao, para cobrar tributo, y en los cinco Pueblos (en total) slo
encontr 30 Indios, siendo que muchos estaban en Buenos Aires y otras partes. [32]
Las sequas se sucedan con mucha frecuencia: en 60 aos, 9 secas: 1790, 1794, 1799, 1802, 1803,
1817, 1818, 1820 y 1846, siendo esta ltima muy larga y con una gran peste (Palomeque 1992 p. 51 nota 36).
Epidemias devastadoras fueron la de viruela de 1718 y las de clera de 1868, de 1874 y de 1887, y la de
paludismo de 1902 (Oddo 1973).
La historia de las migraciones santiagueas, como se ve, no comienza en el siglo XX. Y los datos de
siglos anteriores nos confirman que la mesopotamia ha sido desde hace ya varios siglos una tierra expulsora,
debido fundamentalmente a esta agencia natural de los ros. Un poder expulsor ambiental, agudizado
recientemente por la explotacin de los recursos naturales: la explotacin forestal, desde 1875 hasta 1940. La
exportacin de maderas a Buenos Aires y a Entre Ros ya haba comenzado entre 1841 y 1852 (Palomeque
1992 p. 29). A fines del siglo XIX, un 70% del actual territorio provincial era bosque, es decir 10.792.200
has. (Alen Lascano 1996 p. 26). Entre 1930 y 1940 se agregaron a lo ya explotado 2.500.000 has. (p. 589)
Hoy slo quedan 2.302.829 has. de bosque, de las cuales menos de 700.000 son fiscales, el resto han sido
entregadas a manos privadas (p. 619). Se han devastado, desde fines del siglo pasado, 8.489.371 has.
Los ros de hierro
Explotacin forestal y ferrocarril llegaron juntos. Hasta 1850, el transporte de carga y de pasajeros lo
hacan carreteros y muleros, pero en esa fecha fueron reemplazados por carros con ejes y ruedas de hierro
(no de madera), tirados por mulas, y mensajeras tiradas por caballos (Bazn 1984 p. 90). Tal vez por la
innovacin, se haban encarecido los fletes (lvarez 1987 p. 35). En cambio luego el ferrocarril aplic la
"tarifa parablica", que consista en "corregir los inconvenientes de una relacin fija entre el flete y el
nmero de kilmetros a recorrer: encareciendo los trayectos cortos, permite abaratar los largos, o mejor
dicho, encarece a stos en razn decreciente" (p. 32 nota 7). El ferrocarril hizo as posible llegar a zonas
inexploradas todava, con costos relativamente bajos.
Pero el ferrocarril necesitaba ser complementado por carros tirados por animales que llevaran las
materias primas y los productos agrcolas hasta las estaciones. stos, a medida que la explotacin

aumentaba, se necesitaban en mayor cantidad. Los kilmetros recorridos, en su conjunto, por estos carros
eran ms que los de los caminos de antao (lvarez 1987 p. 37). No es cierto, por tanto, que el ferrocarril
sustituy totalmente a los otros medios de transporte locales.
La primera lnea ferroviaria llega a Santiago del Estero en 1884. La extensin del ramal Fras ciudad de Santiago se abre de la lnea Crdoba - Tucumn, que exista desde 1876 (Ver Mapa N 16

).

Poco despus se extienden dos ramales que suben desde la Provincia de Santa Fe, uno a cada lado del
Salado, y que se convertirn, desde entonces, en el gran medio de transporte de los migrantes hacia las
ciudades del Sur hasta la dcada de 1980. El ms importante de ambos en este sentido, el que pasa por medio
de ambos ros, se inaugur en 1890. Otro ramal se extender en 1912 desde Aatuya hacia los obrajes y las
colonizaciones del este del Salado, teniendo como estaciones principales las recin creadas Quimil y Campo
Gallo. En 1933, una nueva lnea unir las localidades mesopotmicas de la costa del Dulce, en un eje nortesur: Forres, Robles (trasladada unos 15 km. al este), Brea Pozo (trasladada), Atamisqui (trasladada), Chilca
Juliana (creada), Medelln (creada), Salavina, Los Telares (creada), Sumampa (trasladada). El ramal
terminaba en la ciudad de Crdoba.
El ferrocarril redujo la cantidad de molinos harineros que existan en la zona mesopotmica: Villa
Atamisqui y Salavina, por ejemplo, al traer harinas ya elaboradas industrialmente y a bajo precio. Pero, por
otro lado, posibilit el ingreso a la regin de nuevas maquinarias (Bazn 1984 p. 83). Las ventajas del
transporte a menor precio promovi la inversin en canales de riego en el curso medio del Ro Dulce
(entorno de la ciudad de Santiago, luego La Banda, Fernndez, Villa Robles), a lo largo de unos 80 km. de
curso, a ambas orillas. Esto permiti el florecimiento del cultivo de caa de azcar entre 1870 y 1902, que
poco a poco fue siendo reemplazada por alfalfa y los cereales (trigo, maz, lino) (Tasso 1996).
Los "conchabadores" (contratistas de trabajadores) ahora cargaban los jornaleros santiagueos
(muchas veces con sus familias) en los vagones de carga, para llevarlos a la zafra de los ingenios tucumanos
de caa de azcar, y a los obrajes forestales, en pleno desarrollo en toda la mesopotamia santiaguea y
abriendo nuevas entradas en la selva chaquea, ya bien al este del Salado. La expansin ferroviaria y la
explotacin de los bosques se reclamaban mutuamente: madera para los "durmientes" de quebracho, en que

asentaban los rieles, para postes de alambrado y de telgrafo, carbn para combustible eran requeridos en
todo el pas de manera creciente (Bazn 1984 p. 87 y 93). [33]
Varias poblaciones mesopotmicas se mudaron a orillas del ferrocarril, como ya lo hubieran hecho
tantas veces en la historia siguiendo el curso azaroso de los ros. Estos traslados de pueblos enteros se
inscriben en una larga tradicin de desplazamientos peridicos. Y ste ser tambin un desplazamiento
provisorio, ya que ante la nueva "sequa" ferroviaria de la dcada de 1980, cuando se desmontan los servicios
de miles de kilmetros en el pas entero y quedan los rieles desiertos como lechos muertos, los pobladores
vuelven a sus antiguos asentamientos, dejando nuevos pueblos fantasmas.
Con los ferrocarriles nacionales se evidencia en plena accin el "poder dromocrtico" (Virilio 1996 p.
15) del Estado (y de los intereses ingleses, dueos de las lneas frreas en ese momento). Virilio afirma que
una de las primeras manifestaciones del poder del Estado, ya desde la antigedad egipcia, ha sido tener el
"gobierno de los cursos": caminos, ros, mares. (De ah "dromocrtico": del griego "drmos": curso, via.) El
gobierno de los nuevos cursos econmicos, poblacionales y culturales dise un nuevo espacio-tiempo
nacional. Sin sustentar un determinismo geogrfico, pero teniendo en cuenta la existencia, en la prctica
poltica de las lites criollas de fines del pasado, de una ideologa fisiocrtica, que invisti la episteme de la
"civilizacin" y del "progreso", pongo de relieve que esta percepcin de las topografas regionales ha
intervenido en la reestructuracin de los espacios socio-ecolgicos. El imaginario del "desierto", la poltica
de conquista y de ocupacin de las extensiones planas no sometidas y econmicamente no racionalizadas,
una vasta llanura sin solucin de continuidad orogrfica, slo atravesada por ros, una las pampas hmedas
litorales y bonaerenses y las salinas, pampas y bosques santiagueos (y las inmensidades patagnicas, al otro
extremo). Su racionalizacin nacional fue el dispositivo geopoltico de homogeneizacin social en trminos
de neutralizacin tnica y polarizacin europeizante. Esta homogeneizacin "argentina" no se realiz en el
Noroeste del pas va inmigracin (como en las pampas del Sur y en el Centro del pas), sino a travs de los
ferrocarriles y los nuevos circuitos del mercado laboral y del consumo de productos culturales, del sistema
educativo y de la polarizacin sobre un modelo nico de ciudadana, porteo-cntrico. Los santiagueos
argentinizados, no obstante, han habitado el modelo santiagueizndolo a su modo. Es lo que veremos a
continuacin.

[1] Conflicto en el que, sin embargo, ambas partes ya haban mostrado sus contaminaciones mutuas: Rosas
era federal proclamado, pero unitario en la prctica, concentrando la suma del poder en Buenos Aires,
aunque dilataba la redaccin de una Constitucin, pero principalmente porque limitara su control total del
gobierno; Juan Facundo Quiroga, caudillo de la Provincia de La Rioja, defensor de las autonomas
provinciales, se proclamaba unitario, porque consideraba apremiante la necesidad de una Constitucin para
toda la Confederacin (Bazn 1986).
[2] Llamadas as por moverse y atacar "en montn", sorpresivamente y sin una disciplina militar, al modo
como lo haban hecho siempre los "indios" en sus "malones".
Al respecto de la mancha semntica de la categora socio-poltica "indio" en esa poca, dice David Vias:
"Las luchas con los indios de la Patagonia -y del Chaco- deben ser vistas como una complementacin de la
guerra contra los paraguayos y frente a los caudillos federales" (Vias 1982 p.16).
[3] El trmino "hegemona" es usado en esta Tesis en el sentido del establecimiento de relaciones de poder
polarizadas sobre los intereses de un sector dominante, pero que totaliza el espectro social heterogneo. Lo
propio de la hegemona es homogeneizar en la diversidad. Esa totalizacin cuenta con la complicidad de los
sectores subalternos pero nunca es completa, ya que la dinmica social y la polivalencia de los intereses
generan a cada paso lugares imprevistos, que derivan los juegos de poder a posiciones nuevas que requieren
reconocimiento y que generan sus voces disonantes (Gramsci 1971; Foucault 1984; 1979; Williams 1977; De
Certeau 1980; Bocock 1986; Laclau & Mouffe 1990; Laclau 1996; Comaroff & Comaroff 1991; 1993).
[4] "Tecnologa" en cuanto esa silenciosa disposicin de las nfimas materialidades, que distribuyen las
posiciones habitadas por relaciones de poder (Foucault 1984). Es un nivel ms profundo y determinante que
el "ideolgico", su solidez est atravesada por una simblica que se mueve a nivel de los tropos corporales de
la plstica material. All, en ese nacimiento imperceptible de las desigualdades, es posible un "juego", que no
es de meros significantes, y que afecta la materialidad de los espacios y de las relaciones.

[5] El sistema educativo, con el autoritarismo del saber disfrazado de "civilizacin" y "cultura", invisti
tambin los cuerpos de las nuevas generaciones con los colores de la bandera nacional y las dramatizaciones
del nuevo modelo de ciudadana con los rituales cotidianos y festivos.
Las polticas de higiene y salud pblicas determinaron las prcticas correctas de los cuerpos saludables, y
asociaron descaradamente los hacinamientos urbanos y de los obrajes, y la devastacin rural, producidos por
el desarrollo del capitalismo de produccin (extraccin de materia prima, incipientes cordones industriales
suburbanos, agro-exportacin unilateral) con la ideologa de la inferioridad de las razas oscuras y la incuria
"natural" de sus formas sociales, y se lleg hasta celebrar la desaparicin de esos sectores por obra de la
"naturaleza" (desproteccin en la enfermedad, alcoholismo, desnutricin, heridas por uso de armas).
Las transformaciones de lo urbano pretendieron darle al centro un carcter de modelacin de los
comportamientos, sobre todo ante un creciente proceso de migracin desde los espacios rurales a las
ciudades. Por ejemplo, los mercados fueron sacados de la plaza central y reubicados en la periferia, como los
cementerios, y la plaza central fue convertida en un jardn coronado por las estatuas de los prceres
nacionales, lugar de paseo y de representacin de los modelos ms acendrados de la nueva ciudadana.
[6] Mezcla de indio y de negro, en Brasil llamados "cafusos". "Mulatos" eran mezcla de negro y de "espaol"
(o blanco). "Mestizos" eran mezcla de indio y de "espaol" (o blanco), en Brasil llamados "mamelucos".
[7] La Intendencia de Salta inclua, desde 1772, los Cabildos de Salta (sede de la Intendencia), de Jujuy, de
Tucumn, de Catamarca, de La Rioja y de Santiago del Estero. Antes de esa fecha, estos Cabildos constituan
la Gobernacin de Tucumn, desde fines del siglo XVI, que tuvo su sede en Santiago del Estero hasta fines
del XVII, y luego en Crdoba o Salta, de acuerdo al gusto del Gobernador de turno. En la Intendencia de
Salta en general se registra, en este Censo Borbnico de 1778, un total de 38.035 Negros, Zambos y Mulatos
Libres, lo que equivale a un 45% de la poblacin. En las jurisdicciones capitulares en que estos Negros,
Zambos y Mulatos Libres eran mayora, se distribuan de la siguiente manera: Cabildo de Tucumn un 64%,
Cabildo de La Rioja un 54%, y Cabildos de Catamarca y de Santiago del Estero un 52% de la poblacin total
en cada uno de ellos (Bazn 1986).

[8] Indios/as Ausentes son aquellos que por diversas razones no se encuentran, en el momento del
empadronamiento, en el Pueblo de Indios. Las situaciones ecolgicas adversas hacan que esta situacin se
repitiera con frecuencia y cclicamente. Muchos de los Ausentes quedaban en sus nuevas residencias, sin
volver a tributar, pero en sus Pueblos los seguan contando como propios. Se daba el caso muy comn de
que, de un Indio o de su familia entera Ausentes, se dijera que hace 30 40 aos que vive en tal otra parte. El
empadronador de Indios los contaba todava como Indios propios de ese Pueblo.
Ausente es una categora que no se aplica a los Esclavos, que slo podan ser liberados por sus dueos, pero
que, si se iban sin su autorizacin, eran perseguidos por la fuerza pblica y devueltos a sus amos. Los negros,
zambos, mulatos pueden ser Esclavos o Libres, nunca Ausentes.
[9] El Tributo era un monto fijo, en dinero o especias, segn las 36 categoras establecidas por la Corona de
Pueblos de Indios, que cada Indio varn mayor de 14 aos y menor de 50 deba pagar anualmente al
representante de la Corona (normalmente, el Alcalde de Primer Voto o de Segundo Voto del Cabildo, el
mismo que haca los Padrones), en calidad de vasallo del Rey. Siempre se distribua ese pago en dos partes:
una para Navidad y otra para San Juan (24 de Junio). Los Pueblos de Indios podan estar bajo jurisdiccin
directa de la Corona, en cuyo caso pagaban el Tributo de forma directa, o podan estar encargados a
Encomenderos particulares, "espaoles", que se servan de la mano de obra de los Indios, estaban obligados a
procurar la buena salud y la evangelizacin de ellos, y pagaban el equivalente del tributo a la Corona. Slo
tributaban los Indios; no lo hacan ni negros, ni zambos, ni mulatos libres, ni los mestizos de ningn tipo
(salvo que se hubieran incorporado a un Pueblo de Indios, pasando de avecindados a Prximos y finalmente
a Indios del Pueblo).
[10] Indios/as Libres eran aquellos/as que haban sido dispensados/as de vivir en sus Pueblos de Indios de
origen, debido a que, habindose destruido su Pueblo, se les haba concedido un permiso especial para vivir
y trabajar en alguna chacra o estancia de "espaol", o a que (sobre todo en caso de las mujeres) se haban
casado con no-Indios y se haban ido a vivir fuera del Pueblo con ellos.
Los Indios/as Libres no tenan ya ningn lazo administrativo con sus Pueblos de origen.

[11] El proceso que Ribeiro prev, equivocadamente, que se dar con la expansin del espacio nacional
brasilero sobre las mltiples sociedades indgenas, uniformndolas a todas ellas en un "indio genrico", tuvo
lugar en la mesopotamia santiaguea durante el perodo colonial, aunque sera bueno investigar cundo
exactamente y cmo. Segn parece, eso ha contribuido para que el posicionamiento que las comunidades
indgenas han asumido frente a la Nacin Argentina sea diferente que el de los "santiagueos" de los sectores
populares, como se ver ms claramente en el Captulo II.
[12] Estos Padrones eran realizados por alguien encargado por el Cabildo, con el objetivo de fijar
peridicamente el tributo anual a pagar, de acuerdo a las 36 categoras, y la cantidad de Indios de cada
Pueblo que deban hacerlo. Tambin se controlaba de ese modo que los Indios vivieran aislados en sus
Pueblos, tomando noticia de cuntos, quines y por qu motivo se hallaban Ausentes, e impidiendo que los
"espaoles" vivieran o permanecieran por ms de unos das en ellos. Las condiciones ecolgicas
mesopotmicas, que producan en ciclos de pocos aos despoblamientos masivos y migraciones a otras
Provincias, fueron un elemento determinante para que el empadronador tomara noticia administrativa de los
Ausentes, pero sin proceder a restituirlos a sus Pueblos.
[13] En la documentacin, aparecen los Padrones de 1791 y de 1807 desarrollados, y tambin dispuestos en
forma de cuadros. En este segundo caso, los Pueblos son ordenados segn que pertenezcan a la Corona, a
Encomenderos particulares, o que hayan sido declarados Suspensos de tributacin. Los datos de los cuadros
que por mi parte he elaborado en cada caso han sido extrados del desarrollo de cada Padrn y no de los
Cuadros sinpticos, corrigiendo inconsistencias que se evidencian en stos. El Padrn de 1791 meramente
actualiza cantidades y unidades familiares, tomando como base el de 1786: el empadronador "calca" sobre
este ltimo las novedades. Los de 1786 y de 1807 en cambio son Padrones elaborados en su totalidad para la
ocasin, y tienen las marcas del camino recorrido. El nombre de los Pueblos, con sus variaciones, es el que
aparece en la documentacin para cada ao. Por eso se notarn diferencias en sus grafas de un ao a otro: el
empadronador escribe como l entiende que se pronuncia o se debe pronuncir el topnimo. Los tres Padrones
han sido tomados de los depsitos que descansan en el Archivo General de la Nacin, en la ciudad de Buenos
Aires, cuyas referencias completas obran en cada caso.

[14] Quedara abierta una lnea de investigacin, como mencion en la nota 11, que pueda seguir el proceso,
desde el siglo XVI, de la disolucin de las pertenencias tnicas especficas en la mesopotamia santiaguea.
Tal vez algunos, o todos, de estos topnimos hayan sido en un comienzo nombres de grupos tnicos. Varios
escritores locales han tentado hacer derivar, estos y otros topnimos mesopotmicos, de lenguas indgenas.
Andrs Figueroa, por ejemplo, los hace derivar todos, y a cualquier costo, del quichua (Figueroa 1949). En
cambio Orestes Di Lullo usa un registro sumamente amplio, y encuentra races quichuas, aymaras, guaranes,
vilelas, tonocots, cacanas, sanavironas, huarpes y araucanas, es decir, del espectro lingstico nativo del
extremo sur del Continente, de acuerdo con su idea de que la mesopotamia santiaguea constitua una
planicie de transicin por donde habran pasado en distintos momentos todos los grupos tnicos regionales
(Di Lullo 1946; 1961). Pero la lingstica an no se ha ocupado de ello.
[15] "Pueblos Destruidos" son aquellos que, por diversas razones, han sido despoblados hace ya varios aos
y todos sus antiguos habitantes andan dispersos; o aquellos que han quedado reducidos a una cantidad
insuficiente para garantizar su sustentacin, y entonces son agregados a otro Pueblo.
[16] Archivo General de la Nacin. Documentos Diversos, Seccin Colonia, Serie XV Revisitas y Padrones,
Intendencia de Salta, Aos 1786-1807. Legajo 33. Folio 289.
[17] Todos los datos de estos prrafos, concernientes a la desaparicin de los Pueblos de Indios en Santiago
del Estero por las polticas republicanas del siglo XIX estn tomados de Palomeque 1992.
[18] Tambin las artesanas textiles, propias de la economa domstica indgena, escapan al control
terrateniente. En 1805, era el comercio ms importante de la regin. Desde fines del siglo XVI, se usaba el
algodn ms que la lana (Alen Lascano 1996 p. 68). Con la prdida de tierras, la lana vuelve a usarse, como
en la poca prehispnica (Palomeque 1992 p. 40).
De todos los azares climticos, la caza y sobre todo la pesca siempre haban sido el ltimo recurso. Tambin
en ese momento, ante la prdida de las tierras, lo que permita subsistir fuera del ciclo laboral. Tal vez por
ello comer pescado es mal visto, como "cosa de indio", por los Principales de las reas rurales, en toda la
mesopotamia santiaguea actual.

[19] Los calchaques, en los valles del mismo nombre, distantes unos 200 km. de la mesopotamia
santiaguea hacia el oeste, en jurisdiccin de los Cabildos de Catamarca, Tucumn y Salta, se sublevaron en
la segunda mitad del siglo XVII. Fueron vencidos, y se los desterr por grupos familiares a varias
jurisdicciones capitulares. Los ms combativos, llamados Quilmes, fueron llevados encadenados, a pie, hasta
las proximidades de Buenos Aires, donde los pocos sobrevivientes fueron relocalizados.
[20] "Criollo" significaba, en la Colonia, "espaol nacido en Amrica". Pero aqu, en este uso posindependiente, integra la versin blanqueada del mestizaje: los "mestizos" de indio y de blanco, por
sucesivas decantaciones purificadoras de mezclas entre s, se convierten en "criollos".
[21] Se le llama "gringo" en el rea mesopotmica al que tiene rasgos caucsicos: rubio, piel blanca, ojos
claros, todos o algunos de estos rasgos.
[22] "Barbeiro", en portugus. Insecto que produce el Mal de Chagas.
[23] Se les llama as en Santiago del Estero a los quichua-hablantes que cultivan la lengua, ensendosela a
sus hijos.
[24] Archivo General de la Nacin, Buenos Aires. Documentos Diversos, Seccin Colonia, Serie XV
Revisitas y Padrones, Intendencia de Salta, Aos 1786-1806, Legajo 33. Folios 145b y 146.
[25] Idem anterior. Folios 296-299.
[26] Archivo General de la Nacin, Buenos Aires. Sala IX, Aos 1794-1810, Consulado, Salta, Catamarca,
Santiago del Estero, 4.6.7. Folio 185.
[27] Archivo General de la Nacin, Buenos Aires. Sala XI, Aos 1794-1810, Consulado, Salta, Catamarca,
Santiago del Estero, 4.6.7. Folio 186.
[28] Archivo General de la Nacin, Buenos Aires. Sala XIII, Aos 1786-1803, Contadura, 17.2.1. Folios 174
a y b.

[29] Archivo General de la Nacin, Buenos Aires. Sala IX, Ao 1789, Justicia, Legajo 25, Expdte.731.
Folios 10 a y b.
[30] Idem anterior. Folios 3 a y b.
[31] Idem anterior. Folios 19 b - 24 b.
[32] Idem anterior. Folio 29.
[33] Los tejidos artesanales eran el rubro ms importante de la produccin santiaguea durante el siglo
XVIII, confeccionados en las economas domsticas por las mujeres. En 1813 haba comenzado a decaer,
con la apertura al libre comercio decretada por la Asamblea General Constituyente que sesionaba en Buenos
Aires, y que posibilit el ingreso en gran cantidad de textiles ingleses. El Tratado Anglo-Argentino de
Amistad, Comercio y Navegacin, firmado por Bernardino Rivadavia, primer Presidente de la Repblica, en
1825, fue otro duro golpe (Shumway 1993). En 1869, la produccin de tejidos local era muchsimo menor.
An as, segn el Primer Censo Nacional, de ese ao, eran 32.000 los productores textiles en todo el pas, un
50% de la Poblacin Econmicamente Activa (frente a slo un 20% de trabajadores agrcolas). En el
Segundo Censo Nacional de 1895, aquel 50% nacional se reduce a menos del 25% del sector productivo:
12.000 productores (mientras que los trabajadores agrcolas se mantienen casi en el 20%). El abandono de la
produccin textil desencaden un aumento de los obreros no calificados: jornaleros, peones. En 1869, stos
conformaban un 14%, pero en 1895 suben a un 38% (Tasso 1996). El ferrocarril ingres a la regin an ms
cantidad y variedad de telas importadas a muy bajo costo, por la economa del flete, reduciendo a la mnima
expresin la actividad de las teleras santiagueas (Bazn 1984 p. 85 y 94). Se debe tener en cuenta que la
distancia de la ciudad de Santiago al puerto de Buenos Aires por el Camino Real era de 1.674 km., y que por
ferocarril (ramal Ferrocarril Oeste Santafecino Sunchales - La Banda) se redujo a 1.014 km. Un acortamiento
de 660 km. (lvarez 1987 p. 36).

SEGUNDA PARTE
LA SANTIAGUEIZACIN DEL ARGENTINO
CAPTULO II.
LOS CURSOS DEL HABLA: EL BILINGISMO QUICHUA / ESPAOL.
La Asociacin Indgena de la Repblica Argentina (AIRA) tiene un miembro representante en
Santiago del Estero, que reside en La Banda, en la costa oriental del Dulce, frente a la ciudad de Santiago.
Antonio Martnez es miembro de la comunidad indgena diaguita calchaqu de Amaicha (Valles Calchaques,
en la precordillera que se extiende sobre el oeste de la Provincia de Tucumn, a unos 300 km. de la
mesopotamia santiaguea). Lleg a La Banda hace 17 aos (1982). Su esposa es chaquea, de la comunidad
toba.
Pero es exigua la cantidad de "indgenas" locales que participan en las actividades organizadas por
Antonio Martnez en Santiago del Estero. l los llama "indgenas", pero en verdad ellos slo estn dispuestos
a reconocerse como "descendientes lejanos de indios". Es interesante la dinmica generada por este
representante de la AIRA, porque la identidad indgena se transforma en un campo de negociacin y en un
mapa de equvocos, entre la procura de socios explcitos por parte de la AIRA y la negacin a verse como
"indios" por parte de los habitantes mesopotmicos.
La estrategia del Seor Martnez para reconstruir comunidades indgenas en la zona ha consistido en
recurrir a la memoria de los ms viejos pobladores, a lo que le decan sus abuelos a los adultos y jvenes
contemporneos, y a los apellidos de ms notorio origen indgena. Pero la evidencia mayor de que hay
indgenas ocultos en la mesopotamia santiaguea es (para l y para la AIRA) que se hable quichua

[1]

. Eso

justifica su presencia militante en la zona, sus viajes frecuentes a las localidades rurales, y el Censo Indgena
que programa hacer para 1998-1999 en varios Departamentos de la Provincia.
Por lo pronto, han participado de la Primera Reunin de las Comunidades Indgenas realizada en La
Banda los das 29 y 30 de Agosto de 1997, "hermanos" (como l los llama) representantes de Ojo de Agua y
Salavina, en el sur mesopotmico, "y la ms ancha cobertura de participacin que ha tenido (el encuentro) ha

sido Figueroa, Departamento Figueroa", segn me lo expresara en una entrevista que le hice en el cierre del
encuentro. "Esos son los ms antiguos", afirmaba. Ambas zonas son consideradas, por quienes cultivan el
quichua en la ciudad de Santiago, como los ncleos de hablantes ms numerosos, aunque en verdad est ms
extendido.
En base al quichua, a la memoria de los abuelos y a los apellidos, Armando Martnez reconstruye un
mapa tnico tan impreciso como el que an no ha conseguido definir la investigacin acadmica, histrica o
arqueolgica. Cuando le pregunt a qu etnias representan esos descendientes de indios, me respondi:
"Ellos estn... son churitas o jures, pueblos jures, y a la vez tienen una cruza o una mezcla con los huich,
que ingresan de la zona de Salta, ingresando por Monte Quemado (extremo noreste de la Provincia, lmite
con Chaco) y rebotan en Departamento Figueroa". "(De) Salavina y Ojo de Agua han venido huarpes, los
hermanos huarpes... y de Salavina vinieron los salavirones a participar de este encuentro".
Claro que a este Encuentro asistieron ms personas:
"gentes de Tucumn tambin, estaban en este encuentro hermanos de Tucumn, como el

Embajador

de las Comunidades Indgenas, Miguel Santos Pastrana, estaba el primo hermano de l, que es otro Pastrana,
de los Valles de

Catamarca, y estaban despus una hermana colla tambin, que vino a participar,

despus vino una hermanita que est entre medio de las dos fronteras, que est entre Chile, Bolivia y
Argentina, en el centro vive ella, tambin estuvo participando, estuvo una abogada indgena, la Doctora
Aleman (del INAI), estuvo el Licenciado Juan

Carlos Davalovich, que es el Coordinador General

para este Taller de Capacitacin CENOC-Banco Mundial, de Buenos Aires, y estuvo el Ingeniero Eduardo
Sanguinetti, que tambin es del CENOC, estuvo el hermano Eduardo Tiranti, que es el Vice-Director del
Instituto Nacional de Asuntos Indgenas (INAI), la Licenciada Alicia Policastro (psicloga, Coordinadora del
rea Indgena Centro, tambin del INAI), y entre otras personalidades tambin que han venido a participar
de los encuentros". Pero "mayormente son de las comunidades indgenas de aqu de Santiago". Unos 5
representantes del Departamento Figueroa y 2 de Ojo de Agua y Salavina.
Pero esas "comunidades", ni estn organizadas, ni son tales:

"hay muchas familias dispersas porque... ustedes conocen Santiago y yo hace 15 aos que estoy, imagnense,
yo conozco todo el sistema: quin sabe una casita aqu, otra casita a 20 km., otra a 15 km., esa es la
dispersidad de ellos. Pero no estn organizados ellos..."

Es slo el ser quichua-hablantes lo que los convierte en "representantes" de aquellas zonas, bajo la
presuncin de que el resto de sus vecinos tambin debe(ra)n ser indgenas. Esta ha sido la primera reunin
general en Santiago del Estero:
"antes de sta hubo varias reuniones, hubo una en Salavina, en Ojo de Agua, en el Departamento Figueroa, el
encuentro es aqu dentro con las comunidades y donde pudimos recuperar muchas pautas perdidas de los
hermanos y quin sabe muchas esperanzas perdidas tambin de ellos. Y a travs de eso anduvimos
trabajando y trabajando en lugares y lugares y fuimos descubriendo que no existe ms otra cosa que miedo
en ellos para poder identificarse como indgenas, el miedo fundamental, ese miedo adentro de ellos."
El quichua y el miedo son los dos polos explicativos para Armando Martnez de por qu en Santiago del
Estero no hay indgenas explcitos. Un miedo fundado en la discriminacin, la prohibicin, la humillacin.
Por eso Armando Martnez somete a una terapia lexical los trminos que han operado polticamente en la
execracin de la identidad indgena en la Colonia y su negacin en la Repblica: "indio", "raza", "hombre"
(humanidad polarizada sobre los rasgos fenotpicos y culturales europeos), y algunos otros generados en el
contexto local mesopotmico, como "shalaco", gentilicio de los habitantes mesopotmicos de la costa del
Salado. De lo que se trata es de reconocerse como "indgena", no como "indio". Deca en la mencionada
entrevista:
"Yo voy a corregir la palabra. Indios no existen. La palabra "indio" es

para nosotros mala palabra. Le

voy a explicar por qu. Igual que la palabra "raza" no existe, tambin le voy a explicar por qu. Dos
fundamentos que a veces el blanco lo usa y son malas palabras para nosotros. "Indio" es mala palabra, "raza"
es mala palabra. Indio existe en la India. Cuando Coln lleg aqu (a las Antillas) dice: "llegu a la India",
pero no lleg a la India, lleg a robar y hurtar y destruir todo lo que haba. No vino a descubrir. Para nosotros
descubrir es crear algo, crear algo que sea un fundamento para la sociedad, eso es descubrir para nosotros. l

no vino a descubrir, l vino a robar, destruir, o matar cuantos haba por delante. La palabra "indio" la usa
mucho el blanco para sus hijos, porque dice... mire cmo viene el caso bien clarito y de ah no salgamos,
no?... cuando en su casa quin sabe estudian algo sus hijos: "este indio...", entonces nosotros no vinimos a
descubrir nada, nos vinieron a descubrir. Yo no soy "indio", soy indgena o hombre autctono de la tierra
Entonces la palabra "indio" para nosotros no va,

[2]

no existe, est mal usada la palabra. La India est

lejos, aqu estamos en la Argentina. Entonces la palabra "indio" no va para nosotros. Igual que la palabra
"raza". Yo le preguntara a Ud., Ud. se encontrara capaz de faltarle el respeto a Dios? Ud. se encontrara
capaz de faltarle el respeto a Dios? Nadie se encuentra capaz de faltarle el respeto a Dios. Pero con decirme
"raza" a m, le est faltando el respeto a Dios. Y lo demuestro con pautas y con fundamentos. Hay un sagrado
libro, que cualquier persona puede estudiarlo y leerlo, es un libro que se llama Biblia. El ao 1992 yo discut
sobre eso en este servicio. La palabra "raza" no existe, por qu no existe? Porque Dios, desde su creacin al
final, desde

Gnesis a Apocalipsis, slo llama a su creacin "tribu", no llama "raza".

Dice

"tribu de Abraham", "tribu de Josu", "tribu de Moiss". O sea que no encontramos, dentro de este
vocabulario, "raza" [3] . La palabra "raza" est usada para otra cosa, no para el ser humano. El ser humano es
masa humana, creacin humana, es un ser humano, no es "raza". "Raza" est reservada para los perros, los
chanchos, vacas, caniches. Si viene una persona y me dice: "yo soy raza alemana"; "entonces Ud. es un perro
alemn". Yo no lo puedo considerar... Entonces esto est reservado para este fin: perro, vaca, caniche, bueno
y todos esos animales. No para nosotros. Por eso, la Licenciada (Policastro) dice (en las conferencias de los
das anteriores): "Est mal usada la palabra "raza" ". Son dos palabras que las usan mal: "indio" o "raza". No
existen. Son dos palabras que quedan en el aire, como la palabra "hombre", queda en el aire tambin. Yo no
s el blanco qu fundamenta "hombre", yo no s el blanco qu fundamenta "mujer", yo no s el blanco qu
fundamenta decir: "aquel es alemn, aquel es ruso". No s qu fundamenta en eso. Para m el ruso, el alemn,
el francs, el que quiera es hermano mo. No es "hombre". Yo no le voy a decir: "hombre, venga para ac",
(sino) "qu tal, hermano, cmo le va?", porque es mi hermano. Entonces no fundamentamos nosotros lo que
el europeo trajo para ac, lo que la invasin trajo. Vos date cuenta que s, que son dos palabras que las
escucho vulgarmente aqu en Santiago, a veces me... me causa escozor porque no la producen bien. Es la
invasin que lo degener un poco a

esa palabra. La palabra esa, dicen "shalacos". Qu quiere decir

"shalacos"? "Shala" est bien, "laco" est mal. Eso lo puso la invasin. "Shala" quiere decir el desperdicio
del maz, la chala, lo que sirve para el abono de la tierra. "Shalaco": "shala" est bien, "laco" est mal.

Porque eso lo produci (sic) la misma invasin, no lo puso el indgena. Entonces quiere decir que si
hubiese... vos o cualquiera de Uds. dira: "es un shalaco", lo ests desperdiciando porque dice: "ste sirve
nicamente para el abono de la tierra" [4] . Y no es as la palabra: "es hermano del campo", "shalaco" no sirve,
"shalaco" es desperdicio, "shalaco" es cosa que se tira, "shalaco" es cosa que no sirve para nada, nicamente
para el abono de la tierra. Entonces son palabras que el blanco la usa, pero no tiene, no sabe el significado,
no sabe el fundamento. Es lo mismo que yo paso y dicen: "ah va el indio". No digo nada, me estn
catalogando como el destructor. Ahora si dicen: "ah va el hermano indgena", uy! yo me siento orgulloso,
pero con la palabra "indio" me estn catalogando como destructor. Y no soy destructor. Si yo lo que fui, fui
un guardin de mis bosques, un guardin de mis derechos, un guardin de mis hermanos, y un guardin de
todo lo que existe dentro del territorio argentino. Eso es lo que existe, pero son palabras que a veces no las
saben usar y no las saben producir."
Son los trminos, el lenguaje el que hay que purificar, corregir, devolverle su fuerte poder de significacin,
para que el indgena escondido reaparezca, dignificado, y su lengua sea el instrumento poltico-hermenutico
y el soporte de su identidad re-emergente. Esta es la poltica de la lengua que pone en prctica Armando
Martnez en Santiago del Estero. Si fuera por el quichua, el camino al reencuentro con la identidad
"indgena" sera directo, pero hay todo un trabajo de negacin que se interpone. Camino tortuoso que la
AIRA con Armando Martnez recorren en la mesopotamia santiaguea tratando de reestablecer el hilo de la
ascendencia familiar. Para reconocer a alguien como "indgena", la AIRA slo precisa que se reconozca un
antepasado familiar que lo haya sido:
"Con el slo hecho que se acerque alguien me diga: "mire, yo tuve mi abuela que es indgena", nosotros
automticamente lo reconocemos como hermano indgena. Y al que venga y me diga: "yo tengo un abuelo,
chojno (padre del abuelo del abuelo), un abuelo indgena", lo reconocemos porque l tiene sangre indgena.
Como yo a veces hi dicho en algunos medios de televisin, medios periodsticos, Santiago del Estero es la
Provincia que ms indgenas tiene. Que ms tuvo y an

sigue teniendo. Si no, miremos los rostros,

miremos de quin camina por la calle, miremos sus rostros. A ver si qu podemos sacar resultados, qu
podemos encontrar de ellos, de los apellidos qu podemos encontrar. Qu podemos encontrar de los
apellidos tal o los apellidos fulano, los apellidos sultano [5] . Si comenzamos a hacer nuestro rbol genolgico

(sic), vamos a encontrar que a la distancia, ste, fue hijo del aborigen toba, huich, pilag, mataco, surita,
diaguita, huarpe, y bueno tantas otras comunidades."
La situacin santiaguea, y la posible re-emergencia de lo indgena, es vinculada a lo que sucede en general
en la Argentina estos ltimos aos:
"Antes se crea que en la Repblica Argentina haba 23 comunidades, en la ltima reunin que hemos tenido
en Yuto, en la Provincia de Salta, la Coordinadora del PPI, la hermana Mabel Quinteros se sorprendi cuando
recibi un informe que en la Repblica Argentina existen ms de 750 comunidades, y antes se manejaban 23.
O sea que a travs de los aos se va a ir descubriendo y eso que crean que estaba perdido, surgi. Es como el
maz que vos plantas en la tierra y crece... y bueno, si quiere va a salir. Pero si vos lo cultivas, lo riegas, lo
cuidas, se va a dar buen fruto. Y eso es lo que nosotros hicimos. Quin sabe enterramos un poco nuestra
cultura esperando que el da de maana nuestra Pachamama nos iba a resucitar, el tiempo exato de la
madurez, para salir adelante. Y hoy es el tiempo exato de la madurez. Quin sabe como lo mataron a Tupac
Amar, a Tupac Amar lo mataron peleandol con cuatro caballos, despedazandol, y lo plantaron, lo
enterraron una pierna en Bolivia, otra en Per, otra en... qu se yo, en tantos pases que enterraron sus partes
y es un hombre (sic) fundamental que peleaba por los derechos indgenas. Hoy el cuerpo de Tupac Amar, la
misma Pachamama lo est juntando, lo est uniendo, lo est trayendo de donde sea: la cabeza,

la

pierna, el brazo, y lo est uniendo y hoy volver a regir nuevamente. [6] Y l nos respeta como tal y dentro de
nuestras pautas. Por qu? Porque hoy la Nacin reconoce a las comunidades indgenas mediante la
Constitucin Nacional (de 1994), el artculo 75, inciso 17. La Nacin reconoce las comunidades indgenas
entregndoles las tierras, a los

hermanos del sur, a Finca Santiago, en Orn, y prontamente Santiago

del Estero y en otros lugares est reconociendo. Mediante qu? Mediante el Instituto Nacional de Asuntos
Indgenas. Y nosotros podemos ir, hoy, podemos ir y sentarnos con Alicia Policastro, con el Director, que es
el hermano Jorge Pereda, o con el Vice-Director que es Rodo Tiranti, o con los abogados o con cualquiera
que est adentro, tenemos las puertas abiertas para una solucin a nuestros hermanos de las comunidades
indgenas. se es lo que nosotros queremos (sic; creemos) hoy, que ya es el tiempo de la madurez. Igual la
Pachamama tiraba hacia afuera el maz, y est dando su crecimiento, quin sabe est todava en el marlo
todava medio blandito, falta que endurezca, una vez que endurezca ese maz sirva para cuidarlo la tierra para

que d de comer a muchos hermanos, va a ser el tiempo que ya termin su madurez y los hermanos van a
tener el maz."
Hay una semntica del "entierro indgena" y del volver a brotar de la tierra, que aqu Armando Martnez
relaciona con el miedo. Veamos cmo el propio Armando Martnez relata su tarea realizada en la
mesopotamia santiaguea:
"... el fundamento que yo hice en Santiago son trabajos de hormiga. Yo hace 15 aos que estoy aqu, 1982,
preciso, que yo vine aqu. Y comenc un trabajo de hormiga, lentamente, de hormiga, dle y dle... tratando
de encampatar (sic) las personas ms fijas de la comunidad, de donde sean, el ms viejo. Y aclaro que esa
persona ms anciana, establec un dilogo con l y comenc a conversar de eso, de una

manera que

nosotros [7] usamos, entre la canchera y la picarda, le pude llegar. Y comenc a conversar con ellos y
comenc a descubrir a travs... mediante estos ancianos a qu etnia pertenecan. Despus de l, quin sabe
con otra persona y as comenz, dle y dle y dle... hasta que llegamos a descubrir a qu etnia pertenecan.
Y mediante eso, mediante l, l nos contactaba de otra comunidad, y esa otra a otra comunidad, y esa otra a
otra comunidad y as como nosotros trabajando... muchas veces yendo al campo y volviendo entre 15 das,
20 das, otras veces volviendo al mes, otras veces quin sabe quedndome 4 5 das, plenas calores, mi
trabajo fue de hormiga. Todos los aos desde 1982. Hasta el da de hoy hace 15 aos que estamos trabajando,
15 aos que estamos asistiendo a las comunidades indgenas."
Esa "poblacin indgena" mesopotmica, dispersa, segn Armando Martnez, incluye 3.324 personas, entre
nios, ancianos, jvenes y adultos:
"... de cada lugar hacemos un Padrn, de ancianos... cuntos ancianos

hay, cuntos jvenes, cuntos

nios, si hay gente documentada o no hay gente documentada, si el hermano anciano tiene una pensin, no la
tiene, si el hermano que tiene un problema de salud para que sea atendido bien, o si no lo han atendido bien.
O sea que ese es nuestro trabajo: traerlo a Santiago (ciudad), muchas veces an discutimos en el Hospital
cuando exigen pagar un bono y el hermano no lo tiene que pagar el bono. Y muchas veces pagaron el bono y
lo tienen, lo vuelven a llamar de vuelta y le hacen pagar de vuelta el bono, pero, cuntas

veces hay

que pagarlo el bono?!... Entonces en la discusin nosotros establecimos, pero hoy se ha terminado todo eso,

porque hemos empezado a sentir y la Provincia comenz a respetar un poco. No en su totalidad, sino a
respetarnos slo el 1%. Faltara el 99%, que respeten en su totalidad las comunidades indgenas."
Ese Padrn por tanto no es slo demogrfico, sino que sirve como instrumento de servicio social. Y lo
realizan en cada lugar "los ancianos propios":
"Cada cacique o cada anciano de la comunidad hace el Padrn y ellos mismos numeran su casa. O sea que
ellos optaron por numerar su ranchito, su casa, su toldo, lo numeran y dicen... quizs llega un subsidio (del
Estado) para el hermano Domingo Ros, vamos al caso...
la casa nmero tanto!"

"Ah, l vive en la casa nmero tanto, all en

Ellos mismos se encargaron de numerar sus casas. Por qu? Porque cuando

llega el momento de desinfectar la casa, que les conseguimos nosotros para desinfectar, all en la
Municipalidad de La Banda o en Quimil o en donde sea. Van y es un trabajo ms prctico para llevarlo,
claro, porque dice: "he desinfectado la casa nmero tanto, familia tanto". El trabajo es ms rpido para ellos.
Entonces ellos mismos han opto por numerar sus casas, es el trabajo que venimos haciendo."
Sin ninguna duda los beneficios sociales hacen al inters de los lugareos y los coloca ante la evidencia de lo
provechoso que puede ser reconocerse como "indgena". Pero ahora se prepara un nuevo Padrn, que va a
dar posiblemente una cifra "ms exacta", segn el Seor Martnez. Es un Proyecto que, segn le parece al
Seor Martnez, hay buena disposicin para aprobarlo por parte del INAI, y que incluye la compra de una
camioneta y la financiacin del "Censo y relevamiento de comunidades":
En este Censo se distinguir "descendientes puros y mestizos. Va la cruza. Entonces se divide... el proyecto
de relevamiento va dividido porque... si son puros, en la planilla de puros, si son cruza, en la planilla de
cruza, si son... dice: "yo tuve abuelo, pero mi madre es criolla, es alemana, entonces va... ya va en criollo.
Pero no es porque vamos a dividir, sino para tener un Censo bien claro y todos van en el mismo lugar. Es un
Censo bien claro. Lo que pasa es que alguien me dice: "S, pero tiene la madre alemana"; s, tiene la madre
alemana, pero su padre fue indgena t... t... Entonces cada cosa en su lugar, esa es la manera en que vamos
a trabajar nosotros en el relevamiento Censo de las comunidades indgenas existentes en la Provincia."
El nuevo Padrn, entonces, va a distinguir entre "puros" y "mestizos". De este modo sin duda se va a dar
lugar a una cifra ms alta, en la que tampoco ser determinante el auto-reconocimiento como "indgena",

sino el criterio del empadronador: tal vez eso es a lo que Armando Martnez denomina "una cifra ms
exacta". Y que sin duda podr dar lugar a otras polticas de la AIRA, ms operativas tal vez que la primera
evidencia lingstica. Sin embargo el quichua sigue siendo el fundamento sobre el que descansa toda la
accin en Santiago del Estero [8] :
"Hay 14 Departamentos que hablan la quichua y la quichua es una lengua indgena. Entonces, creemos que
son 14 comunidades que estn y lo afirmamos porque si hablan una lengua que es indgena, quiere decir que
son descendientes, como puede haber dentro de ellos salavirones, diaguitas, suritas, tantos otros pueden estar
dentro de ellos. Porque no es slo de una... que en Salavina dicen que hay nicamente salavirones, tambin
estn algunas familias huarpes, tambin estn algunas familias suritas, algunas familias diaguitas, vilelas,
algunas familias vilelas debe haber adentro, entonces slo ese Censo hay que hacerlo."
He aqu la substancializacin lingstica a la que se sobrepone la distribucin administrativa provincial ms
reciente: 14 Departamentos que hablan quichua convertidos en 14 comunidades indgenas, dentro de las
cuales habra una diversidad tnica no organizada. No ser lo tnico el criterio organizacional de las
comunidades, sino la indianidad genrica, pero lo tnico no se pierde, tal vez particularizando esas
comunidades imaginadas. No obstante, el "Censo" o "Padrn" aspira a poder realizarse en toda la Provincia,
en los 27 Departamentos. As Armando Martnez se dispone a remontar, yendo por detrs de la elocuencia
quichua, la negacin de lo indio en la mesopotamia santiaguea, hasta reencontrar su positividad. Percibe la
tarea, en base a su experiencia, como muy dura y muy lenta:
"Aproximadamente nosotros calculamos que vamos a demorar entre 8 y 9 meses en hacer el relevamiento,
bien concreto, no es fcil, no ir apresuradamente... Porque los hermanos de Santiago lo que tienen es el
silencio. Sacarles una palabra..."

Finalmente, la conversacin deriv, del "miedo" a hablar quichua (ms an: a decir que se sabe quichua,
siendo confundido de este modo como "indio"), hacia el "silencio" de los habitantes mesopotmicos. El
silencio es vivenciado como enemigo por las polticas de la lengua y de la identidad de Antonio Martnez.
Pero en ese silencio puede haber no slo miedo, sino tambin maquinacin resignificadora, un espacio de

prcticas silenciosas que transfiguran lo "indio" y lo sostienen en el campo social, sin hacerlo verbalmente
explcito. Tampoco el Seor Martnez, en ningn momento, marca ni se hace cargo del bilingismo como
modo propio del habla regional, correlativo a la historia de prohibicin, de terror y de hegemona nacional,
que sin embargo l mismo cuenta. Cursos del habla por los que ahora me adentrar para dar cuenta de
aquello que est tierra adentro de la complejidad identitaria de los "santiagueos": el bilingismo y el
silencio.
La estrategia bilinge
En la mesopotamia santiaguea, en las extensas reas rurales y en los suburbios de las ciudades, los
nios aprenden, en su socializacin primaria, "la quichua" y "la castilla". Estos son los nombres en el habla
popular para ambas lenguas: los Principales de los espacios rurales y los sectores urbanos del "centro" dicen
"el quichua" y "el espaol". Diferencia de gnero que opera tambin en el campo lingstico la subordinacin
de lo femenino a lo masculino y la diferenciacin social. Notemos que en los sectores populares
mesopotmicos, rurales y urbanos, "la quichua" va a estar asociada a las mujeres y a los espacios domsticos.
A medida que se van aproximando a la edad escolar (6 aos), los padres y abuelos de aquellos nios
quichua-hablantes les prohben hablar "la quichua", porque la gente del comn tiene la creencia de que
tendrn luego dificultades para aprender a leer y escribir en espaol. Llegan a enojarse y a castigarlos moral
y corporalmente si continan hablando el quichua en el espacio domstico. Mientras, los mismos padres y
abuelos, con sus parientes, amigos y vecinos, desarrollan su vida cotidiana en el bilingismo. En estos
sectores, "la quichua" es lengua madre, no tanto en el sentido de la pertenencia lingstica a un origen
autctono, sino como cuestin de gnero: "la quichua" es el idioma de las mujeres, que permanecen en los
espacios domsticos. Es all que los nios aprenden y desarrollan sus primeros lenguajes. Los varones son
los que pasan gran parte del da fuera y presiden las relaciones con lo urbano y lo pblico. Cuando un
"pueblero" o alguien "del centro" visita sus casas, si hay un varn de la familia presente, las mujeres quedan
calladas o hablan slo lo necesario. En esas circunstancias, los varones se refieren en privado a ellas, en "la
quichua".
"La quichua" como idioma de mujeres (no porque los varones no la hablen, ni porque exista esta
determinacin explcita) expresa ya, desde la socializacin primaria y el aprendizaje de la lengua, un reducto

de intimidad domstica, una intensificacin de lo afectivo, de las primeras experiencias de la niez,

asociadas a esta lengua. Es muy comn que las personas adultas, incluso urbanas, cuando recuerdan sus
primeros aos, rememoren ese espacio auditivo, e incluso trminos precisos en quichua, y hasta frases
ocasionales dichas en aquel mbito. Las mujeres, la casa, los primeros afectos, son codificados en este curso
del habla, que resulta introductorio a las batallas socio-lingsticas locales, como veremos a continuacin.
Esta polarizacin afectiva es una configuracin socio-psico-lingstica que nace en el siglo pasado, cuando el
bilingismo quichua/espaol se convierte en una estrategia del habla, simultnea a la construccin de la
nacionalidad. Eso nota ya Juan Mara Gutirrez en 1858, en su artculo "La quichua en Santiago del Estero":
all constata que el espaol es para los santiagueos "la lengua oficial en que no derraman ni los sentimientos
intensos, ni las confianzas ntimas de la familia y de la amistad"; y eso en el contexto nacional de la "ola
creciente de civilizacin", en la que "la parte culta de Santiago" desdea expresarse en la "lengua materna, la
quichua" (citado en Ardissone 1955 p. 99).
En primer lugar, el quichua es el idioma domstico: el que se usa en lo cotidiano de las tareas y los
sucesos de la casa, para conversar con familiares y vecinos. Y por ello es tambin el idioma de los afectos
para toda la vida. La calle o el camino ya son lugares pblicos donde reina "la castilla", y donde se esgrime,
dependiendo de los contextos de conversacin, sta o "la quichua". Se recurre al quichua cuando, al
encontrarse con algn pariente o conocido, el campesino comn, o quien vive en un barrio perifrico, pasa
del saludo formal a una conversacin ms detallada sobre personas y acontecimientos. En las ciudades, las
inmediaciones de las terminales de transporte y los grandes mercados, son sitios donde se escuchan breves o
largas conversaciones en quichua. El quichua sirve para hablar de aquello que no se quiere que el "pueblero"
o el "del centro" se entere: valoraciones y conveniencias en el regateo de los precios de los productos,
dilogos sobre la intimidad de las personas, chistes o frases soeces o burlescas. Es muy comn el uso social
del quichua para hacer alguna broma, o crear un clima distendido. A veces es slo una frase o hasta un
trmino entreverado en el espaol lo que logra ese efecto. Tambin se lo usa para derivar hacia lo cmico una
conversacin seria o una discusin agitada. Aquello que es percibido como grosero y de mal gusto en
espaol, en quichua se vuelve gracioso y pcaro. Se puede decir en quichua, sin causar molestias y, por el
contrario, mucha risa, lo que no se "debe" decir en espaol.

Frases proferidas en quichua en la ciudad tienen simultneamente un poder de convocatoria sociolingstica: la frase flota en el ambiente apelando una respuesta, y siempre la consigue. Pero, en general, del
espacio pblico, de la calle y de la plaza, y de las instituciones urbanas (bancos, escuelas, instituciones
gubernamentales, comercios) ha sido erradicada. Sin embargo, una ancdota que cuenta Don Sixto
Palavecino, conocido msico local y fundador del Alero Quichua Santiagueo, institucin de minoritarios
sectores medios de la ciudad de Santiago que mantienen un fuerte contacto con los quichua-hablantes
campesinos, destaca el poder dialgico convocante de esta lengua en los espacios urbanos. Dice Don Sixto
que por el ao 1968 andaba buscando organizar en la ciudad un grupo que se dedicara al cultivo de "la
quichua" y las expresiones culturales vinculadas a ella. Y an no haba conseguido a nadie. Entonces un da
subi a un colectivo urbano y salud en esa lengua. Del fondo le respondi una voz, tambin en quichua: fue
su primer aliado en la empresa.
El quichua siempre pone una nota de diversin, tanto en aquellos medios urbanos, como en los
lugares de reunin de la campaa: el almacn, las fiestas familiares (bautismos, casamientos), los velorios y
las concurridas fiestas religiosas. En el campo, cuando uno se pone a hablar de ciertos temas que se remontan
en el tiempo a la poca de los "abuelos" (que siempre puede significar muchas generaciones atrs), el que
cuenta comienza a introducir en el relato trminos y frases en quichua. El caso de los relatos sobre
"salamancas", lugares mticos donde se desarrollan tratos rituales con el Diablo y que sern estudiados al
final del Captulo IV, es significativo, porque suele ser comn que se comience hablando en espaol, pero, a
poco andar, el discurso se hunde en quichua, o deriva alternadamente del quichua al espaol. Tambin ocurre
este doble curso lingstico en el canto. Har ms adelante, en este Captulo, un anlisis de coplas bilinges
recogidas a lo largo de este siglo por Orestes Di Lullo y Domingo Bravo, escritores locales.
Desde el siglo pasado, cuando surgi el bilingismo en la mesopotamia santiaguea, los escritores y
otros sectores ilustrados, predijeron que el quichua estaba destinado a desaparecer. No slo por el imperio
pblico y escolar creciente del espaol, sino porque cuando comenzaron las migraciones con cambios de
residencia a las grandes ciudades del Sur (Buenos Aires, Rosario, Crdoba), en las primeras dcadas de este
siglo, se pens que aquel cambio incluira la prdida del idioma denostado. Nunca se pens el bilingismo
como una estrategia, como una forma de habla en s, sino como una demorada pero unvoca transicin hacia
el dominio nico del espaol, donde el quichua era resabio, o resto, o tesoro amenazado de la lengua que

necesitaba ser cultivado, salvado. Estas inflexiones motivaron las polticas que a continuacin presentar,
tanto de aniquilacin como de rescate. Pero ninguna de las dos, a pesar de sus efectos, da cuenta de lo que es
el bilingismo en la mesopotamia santiaguea.
Y lo que se prevea entre los migrantes, en verdad no sucedi, sino un nuevo curso del habla, que se
transform en el cauce de un bilingismo quichua/espaol extra-mesopotmico. Ya era comn que los miles
de santiagueos, que circulaban por las cosechas en el norte y centro del pas desde fines del siglo pasado, se
comunicaran entre s en quichua, en contextos de conversacin anlogos a los de su tierra (dilogos ntimos,
informaciones sobre familiares, conversaciones secretas). Eso me han testimoniado muchas veces gente que
pas gran parte de su vida siguiendo estos amplios circuitos laborales. Pero en Buenos Aires y el Gran
Buenos Aires, en Rosario, en Crdoba, en distintas localidades de la Provincia de Buenos Aires (Zrate, San
Nicols, Mar del Plata), la larga tradicin migratoria tom una nueva forma: all se quedaron, nacieron y
crecieron sus hijos, stos se casaron y formaron sus nuevas familias. Muchas mujeres migrantes se
convirtieron en madres solteras, y ha sido una costumbre muy extendida hasta la actualidad traer los hijos
recin nacidos al campo o a la periferia urbana de origen, y dejrselos a la abuela para que los cre junto con
los suyos. Estos nios criados por abuelas se socializan en el "quichua de la infancia", pero los que
permanecen con sus padres en la nueva residencia, no. Normalmente en las grandes ciudades trabajan ambos,
varn y mujer, y los hermanos o sobrinos ms jvenes se encargan del cuidado de los nios. El quichua
parece ser ms idioma de abuelas que de madres en las casas de las familias "largas" santiagueas, donde
conviven muchos miembros bajo un mismo techo.
Sin embargo, esto no quiere decir que en la nueva residencia de los migrantes el quichua caiga en
absoluto desuso. Encontrarse en aquel lugar distante, y en gran parte desconocido, con otro santiagueo,
supone inmediatamente entrar en una conversacin de lugares comunes y de sobre-entendidos, en la que
aparecen trminos, frases y hasta dilogos en quichua. El lugar de trabajo, el vecindario (ha sido muy comn
que los de una misma regin de origen se instalen en un mismo barrio en la metrpolis), los bailes y festejos
en los clubes (tambin los santiagueos de una misma localidad han formado Centros de Residentes,
comprando un predio y creando un Club [9] ), las fiestas religiosas reterritorializadas (fiesta del Seor de
Mailn en Villa de Mayo y en Morn, en el Gran Buenos Aires), se han transformado en enclaves de
interaccin lingstica bilinge.

Visitas peridicas a la mesopotamia santiaguea y a los familiares que han migrado (una o dos veces
al ao) renuevan, en una dialctica inter-regional, la forma de vida y excitan las formas de habla. Muchos
migrantes se han ido y han regresado a su localidad de origen o a otra, mesopotmicas, o lo han hecho ya
varias veces. Lejos de ser una circulacin unvoca, se trata de una red de migrantes, de nutrida circulacin de
ida y vuelta, siempre en intercambios: comunicativos, materiales y personales, con quienes han quedado en
Santiago. Esa red migratoria es un vehculo del bilingismo extra-mesopotmico, como fenmeno de este
siglo. Una misma familia normalmente tiene miembros que han vivido unos aos en Buenos Aires, otros que
han nacido all pero fueron criados en Santiago, otros que se conocieron en Mar del Plata o en Crdoba y se
han casado, pero volvieron a vivir a alguna localidad mesopotmica, o a un barrio de la ciudad de Santiago, y
otros que hace 40 aos viven en el Gran Buenos Aires.
Me deca Simen Lugones, ca. 35 aos, cuando era Oficial Principal de la Comisara de Villa
Atamisqui [10] , en 1996: "En Buenos Aires da gusto hablar en quichua". l vivi en Morn en su primera
juventud, luego se volvi. Pero una vez al ao suele ir, durante sus vacaciones, para visitar antiguos amigos.
"All las bromas y los cuentos tienen un sabor distinto." Al conversar en quichua en el colectivo, con sus
amigos pueden decir cosas que nadie entiende: "Todos te miran diciendo: 'Qu extranjeros habrn sabo ser
stos?' Los porteos no entienden nada!..." Y, aprovechando este idioma excluyente, uno a otro se dicen:
"Mir las tetas de sa!... qu buena mina ("mujer", en lunfardo, jerga portea) p tenerla a la noche!"
"Tambin usamos el quichua en Buenos Aires para precaverse uno al otro ante alguna cosa rara, algn
peligro, en la calle." Sin embargo reconoce que los nios, en Buenos Aires, y ni siquiera en Villa Atamisqui,
no hablan quichua (lo cual no significa que no lo entiendan): "en el campo, afuera, siguen la quichua",
concluye.
Lo anterior nos muestra que hay un nuevo "sabor" en el hablar quichua en Buenos Aires, que tiene un
"gusto" nuevo. Sin duda va en ello implcita una venganza contra el porteo y su dominio local (y nacional).
Pero se expresa en el tradicional contexto de la picaresca y en el nuevo de la inseguridad urbana, que en el
Gran Buenos Aires se ha transformado en un grave problema social en los ltimos 10 aos. El quichua tiene,
en la residencia extra-mesopotmica, un gran desarrollo ldico y estratgico, oficiando como lenguaje de
camaradera entre paisanos y como cdigo secreto. Me deca en 1996, tambin en Villa Atamisqui, el Seor
Martnez, un vecino de 69 aos que cumpla con un cargo poltico municipal: "Yo aprend a dominar el

quichua en Buenos Aires." Nacido en Villa Atamisqui, saba quichua desde nio: "entenda". Ya joven
comenz a ir a las cosechas: de Septiembre hasta Mayo estaba afuera: Tucumn, Salta, Catamarca, Mendoza,
Crdoba, Santa Fe, Provincia de Buenos Aires (Pergamino, Las Flores, Olavarra), hasta a Ro Negro saba
ir. No pasaba en Villa Atamisqui ms que dos o tres meses, all quedaba su familia. Iba siguiendo el camino
de los cosecheros santiagueos (y de otras provincias del Norte), vendiendo artesanas producidas en la zona
aledaa de Atamisqui: tejidos, muebles, aperos, cestas. As, durante 20 aos. Es notable la fuerte experiencia
migratoria de la poblacin mesopotmica, tanto en el caso muy comn de migracin de la familia entera,
como en el de los varones. Actualmente, desde hace unos 10 aos, la mecanizacin rural generalizada ha
prescindido de la gran cantidad de mano de obra anteriormente requerida, reduciendo la ida a las cosechas y
a la "desflorada" (seleccin de semillas) del Sur a los meses de enero y febrero, y produciendo un vuelco
migratorio sobre las redes urbanas.
En aquellas largas travesas de 9 meses, vendiendo artesanas, el relator recuerda cmo, todas las
tardes, en las estancias, se haca una gran reunin, se conversaba, se contaba cuentos y sucedidos, y se
cantaba. Muchos eran santiagueos, que se juntaban: "y para recordarnos del pago hablbamos la quichua".
El quichua tiene aqu una fuerte connotacin ligada al sentimiento de "aoranza"

[11]

, con el que el

santiagueo se siente atado entraablemente a su tierra distante, con el ensoamiento febril de "volver".
Luego, el Seor Martnez dej de ir a las cosechas y comenz a vender en Buenos Aires. Tena un puesto
callejero de "pilchas" (ropas) y de "artesanas atamisqueas" en el Barrio de Once, un sector comercial y
popular de la ciudad de Buenos Aires. Ah tambin haba muchos vendedores santiagueos. A estas
circunstancias, de las dcadas del '70 y del '80, se refiere cuando afirma haber "dominado" el quichua en
Buenos Aires. Es decir, que l lo entenda y lo saba hablar en ciertas ocasiones, pero en ese contexto sociocomercial es donde se convirti en un quichua-hablante, despus de sus 40 aos. "Haba que saber si algo era
caro o barato (ante los proveedores, o cuando salan a comprar para reponer mercadera), si se poda bajar
ms (el precio, con la persona que estaba regateando)." Y ese uso cotidiano se ramificaba en la jornada
compartida, de la maana a la noche, por los vendedores santiagueos de los puestos callejeros, abriendo un
nuevo campo social al quichua de los migrantes.
Domingo Bravo afirmaba en 1992 que haba 80.000 bilinges quichua/espaol en la mesopotamia
santiaguea (Bravo 1992 p. 13). Habra que sumar a stos los migrantes, que, dependiendo de su ocupacin

laboral, su lugar de radicacin y su frecuencia de contacto con el rea mesopotmica, han desarrollado su
capacidad bilingstica y expandido sus circuitos de uso fuera del rea mesopotmica.
El bilingismo quichua/espaol de la mesopotamia santiaguea consiste en verdad en dos lenguas no
oficiales: "la quichua" y "la castilla", distinguidas en sendos cursos sintctico-semnticos y textuales, pero
mutuamente interferidos por elementos lexicales, fonticos, morfolgicos, semnticos, sintcticos y
entonacionales. Son dos lenguas, no se han hibridizado en un sntesis nica. Pero cada una toma de la otra
cuantos elementos le resulte necesario, y la conversacin deriva de una en otra cuantas veces el contexto de
enunciacin o el discurso enunciado lo requieran [12] . La jerarqua de las lenguas mesopotmicas est
constituida por el espaol "culto", lengua oficial, urbanocntrica, en la cima, y el espaol no-"culto" ("la
castilla") y "la quichua", que integran el bilingismo, por debajo. Pero el bilingismo es asimtrico: a su vez
"la castilla" est por encima de "la quichua". Si bien los hablantes bilinges suelen realizar un ejercicio de
traduccin cuando se lo requiere la situacin, no hay una disputa abierta sobre significados entre "la quichua"
y "la castilla". Determinados discursos se hablan en quichua: la conmutacin idiomtica se esquiva y el
dilogo se hunde en "la quichua". Tampoco hay una batalla abierta contra el espaol dominante, slo la burla
indirecta, la irona, en espaol no-"culto" o en quichua.
En los dominios del espaol urbano, "la quichua" no slo se oculta, sino que sobre todo se niega.
Cuando uno visita las primeras veces las casas de campo o las de la periferia de las ciudades, toda la familia
niega saber hablar y hasta entender "la quichua". Ello no quita que uno escuche, imprevistamente, que se
suelta una frase o se cuchichea en esa lengua. Sobre todo "la quichua" se niega ante s misma, mejor dicho, el
hablante niega en primer lugar ante s mismo saberla, y, en una leve esquizofrenia estratgica, genera el
silencio oficial impuesto sobre ella, para poder hablarla por detrs y como recurso final. As pervierte esa
negacin dentro de aquel sistema jerrquico que domina la diversidad lingstica local, localizando "la
quichua" como defecto de habla de los sectores ms bajos de la poblacin, pero que se vuelve exceso y error
exitoso por su poder de dar voz a la "diferencia" (Spivak 1987; 1996). Sobre aquella "violencia simblica"
(Bourdieu 1995; 1997 Cap. 6) que recubre de "civilizacin", "progreso" y "urbanismo" la imposicin del
espaol culto como "idioma nacional" y la exclusin del quichua, los quichua-hablantes silenciados ejercen
una violentacin simblica, reproduciendo la jerarqua nacional de las lenguas y asociando su desigualdad

social con la (im)posibilidad de "la quichua", transformando as su defecto en exceso. La misma operacin se
evidenciar en los siguientes Captulos, respecto de lo "indio" y de lo "negro".
Este es el escenario en que se desarrollan las batallas idiomticas de la mesopotamia santiaguea. As,
en esta subrepticia forma de habla, bilinge, no slo se evidencia el afn totalizador de la hegemona
nacional, sino tambin una nueva estrategia de conversacin asimtrica, "desde abajo". El bilingismo fuerza
a la hegemona lingstica nacional a que reconozca, resignadamente, su habla deficiente y residual como
particularidad "provincial". Pero por debajo de esa "diversidad" se esconde y cobra voz la "diferencia".
La quichua y la castilla
Veamos algunas caractersticas generales del habla local. El espaol no-culto mesopotmico, "la
castilla", en su fontica bizarra arrastra la "rr", aproximndola al sonido "sh" (s) en quichua, y prolonga,
sibilante, la "s", sobre todo delante de consonante, al modo de la "s" (s) en quichua. Hay en los hablantes una
cierta tendencia a hacer sonar la "o" final como "u", en corcondancia con la inexistencia de aquel fonema
voclico en quichua. Es muy comn el uso de formas verbales perifrsticas: "estoy yendo", "han d' servir",
"haba sabido venir". Igualmente el uso, de frase en frase, de "saber" en la acepcin espaola de "soler":
"haba sabo ser fierooo!...", como aquello que se "sabe" en determinadas circunstancias, con mucha
frecuencia, y que se resiste no obstante a generalizar: ese "saber" evita el "siempre". Es una suerte de ajuste o
coincidencia irrepetible de la accin, del habla, de la ocasin y del lugar. Es de uso casi constante el gerundio
expletivo: "voy yendo", "viene viniendo", "diciendo dice", como tambin en quichua se usa el gerundio en
forma permanente: acciones suspendidas, inconclusas. La elipsis asimismo se reitera en los verbos de
movimiento: "pasando hi d' llegar". Y el uso del coloquial "vos", seguido de la conjugacin en segunda
persona singular del verbo: "vos quieres?".
La extensin fontico-semntica de ciertos trminos muestra un nivel objetual-gestual en la
concepcin del lenguaje: "muy graaande era!..."; "del monte vena, (afinando la voz y dicho muy rpido:)
Utulito! (en quichua, "pequeito") Tres aos habr sabo tener!..." Y la posposicin del verbo al final de la
frase es una clara construccin quichua: "Utulito (pequeito) noms haba so!... Menor que el Panchito era!
'Hactemelo ayudar, po!', le'hi dicho. Champilu (ventajero) haba sabo seeer!: los palos ms gruesos p
este lo me lo estaba juntando. 'Nooo!... No sea po ckellalu (haragn)!', le haba sabo decir." (En quichua se

dice: Utulitolla cara!... Panchito uttaj cara! 'Yanapachipanqui !', nirapuni. Champilu cara!:
atunastaan yantata cayman tantachirashcapan. 'Manarajchu!... mana ckella captinqui ', nirapuni.
Subrayo los verbos al final de cada frase.)
El espaol urbano se diferencia claramente de estas construcciones, aunque tambin hace uso
cotidiano de algunos trminos quichuas, y llama la atencin la proliferacin de stos en el habla coloquial
callejera para referirse a las partes sexuales, a las necesidades fisiolgicas de expulsin o a ciertas
caractersticas o estados corporales. Se oye normalmente, en conversaciones informales, incluso en los
estratos sociales ms altos: ura (vagina), pingo (pene), corota (escroto), chichis (pezones), siendo lenguaje
considerado sumamente grosero; los verbos de raz quichua conjugados a la espaola: ishpar (orinar),
ckechar (defecar) y chuar (vomitar); los adjetivos que suelen convertirse en apodos: chujchalo/a (persona
con sus cabellos largos), umalo/a ("cabezn", preferentemente de uso en gnero masculino), quishquido
(tener el esfago obstruido al comer, con necesidad de beber algn lquido, al modo como sucede al tragarse
una espina: quishca, en quichua), pila (desnudo), machalo (borracho). Este revestimiento quichua del cuerpo
en el habla culta urbana podra convertirse en una lnea de investigacin, en la que la corporalidad parece
remitir a una dimensin no-"civilizada", liminal.
Tambin es universalmente usado en este contexto del espaol "culto" urbano el sufijo quichua
sacha: monte [13] , salvaje, producto silvestre, aquello que ha crecido sin cultivo, producto basto, deficiente,
sin purificar ni pulir. Se lo puede anteponer a cualquier trmino. Se lo suele usar autorreferencialmente, y
siempre se desliza en la frontera entre lo despreciado y lo paternalmente subestimado, con un tono de
condescendencia y autocomplacencia en los defectos, minusvaloracin que pretende producir en el otro una
complicidad poco exigente.
El bilingismo quichua/espaol est constituido, a su vez, por formas bilinges en cada una de las
lenguas. Tambin "la quichua" tiene trminos, fonticas, morfologas, construcciones sintcticas y
semnticas tomadas del espaol. Desde el punto de vista del quichua, hay un quichua fragmentario que
puebla de enclaves el espaol local, en menor medida el "culto" y en mayor el no-"culto", se que configura
uno de los cursos del hablante bilinge. Y hay un quichua subyacente bajo "la castilla", que se transforma en
un curso de habla alternativo y estratgico en contextos de conversacin especficos, tales como los que he

sealado en las pginas anteriores: el espacio domstico, el clima de intensidad afectiva y los recuerdos de la
infancia, el recurso a un cdigo secreto, la apelacin a una lengua de convocacin, las "aoranzas" del
"pago" (lugar de arraigo), ciertas coplas y los relatos de "salamancas". All se subtiende un suelo de
supuestos compartidos [14] .
Las frases quichuas tambin afloran en el habla mediterrnea en la toponimia y en los sobrenombres.
Si bien hay muchos topnimos que no pueden derivarse sin violencia del quichua, ni siquiera del quechua
peruano, una inmensa cantidad se expresan en esa lengua: Atoj Pozo, Yacuchiri, Vaca Huauna, Guanaco
Sestiana, Huachana... Y en muchos casos es la sintaxis la que muestra su presencia: Brea Pozo: pozo o
aguada de la brea, que es un rbol de la zona. En los apodos opera una quichuizacin de los nombres
espaoles, tomados en su mayora del Santoral Catlico. Universalmente en el campo, pero tambin en las
periferias de las ciudades y con frecuencia incluso en el habla social del "centro", se llama a las personas por
sus sobrenombres quichuizados: Bashi (Basilio), Asha (Absaln), Punshi (Ponciano), Shalu (Salustiano),
Lula (Lorenza), Antuco (Antonio), Ishica (Isidora o Isidra), Ugulcho (Hugo), Ishi (Isidro), Isha (Isabel),
Jishu o Jishula (Jess), Shanti (Santiago), Shula (Solano)... Se ve aqu en plena operacin una apropiacin
del nombre espaol, y en la inflexin humorstica que siempre los acompaa, se manifiesta un sentido de
burla, una iconoclasia, una descomposicin de las apariencias (Di Lullo 1961; Rava 1972).

El bilingismo santigueo mesopotmico es, mayoritariamente, de habla quichua y habla y lectoescritura espaola, y se mueve en el espectro de uso siguiente: o bien se domina ambas, o bien se domina
espaol y se entiende quichua. La capacidad lecto-escrituraria, muy extendida, es una obra del sistema
educativo en las ltimas generaciones. En 1908, el ndice general de alfabetismo en Argentina era del 45,6%,
mientras que en la Provincia de Santiago del Estero era del 14,9%. Un 85% de analfabetismo en Santiago del
Estero nos seala para la poca un bilingismo analfabeto. Desde fines del siglo pasado, que se implement
y comenz su irradiacin el sistema educativo nacional, los alumnos migraban desde Septiembre a la zafra
de Tucumn y continuaban luego su derrotero laboral junto a sus familias para la cosecha del maz en Santa
Fe y Buenos Aires, regresando en Abril o Mayo. Este "enemigo" de la escolarizacin rein por varias

dcadas en las reas rurales [15] . Una vez que la mecanizacin del trabajo agrcola fue prescindiendo de mano
de obra, esos contingentes se volcaron sobre la migracin urbana, y su consiguiente alfabetizacin escolar.
Pero una vez escolarizados, se libraba la verdadera batalla local contra los hablantes quichuas. Juan
Christensen, "Toponimia de la Provincia de Santiago del Estero", 1917, haca constatar en aquellos
comienzos de siglo: "Los inspectores de escuelas nacionales hacen una guerra tenaz contra la quichua,
prohibiendo que se den explicaciones en quichua a las criaturas que no hablan palabra de castellano" (citado
en Bravo 1987 p. 18). Esta guerra declarada por el sistema educativo ha tenido varias inflexiones durante el
presente siglo. Los maestros rurales, en general, han terminado por incorporar muchos trminos y
expresiones quichuas a su habla cotidiana, y varios de ellos se volvieron competentes en el idioma. Domingo
Bravo es uno de ellos, y varios maestros rurales que lo han acompaado en su promocin del estudio del
quichua. Nunca esta "simpata" o militancia lleg a ganar el aula y la relacin enseanza-aprendizaje.
Siempre rode idiomticamente, el maestro quichua-hablante, los entornos del aula, y como mximo us su
pericia, ms o menos desarrollada, como recurso primario de motivacin.
Uno de los logros de estos "quichuistas" militantes, no obstante, ha sido la promulgacin de la Ley
Provincial N 5.409 de Enseanza Bilinge, que cubre las escuelas rurales, expedida el 6 de Enero de 1984, a
un mes de la reposicin democrtica en Argentina, tras la dictadura militar de 1976-1983. De acuerdo con
esta Ley, se debe capacitar a los maestros rurales para alfabetizar en espaol y en quichua. En los planes de
estudio de los Institutos de Magisterio de las localidades rurales mesopotmicas, han sido incorporadas dos
materias bajo el nombre de "Lengua y cultura quichua". Es de notar, en primer lugar, que dos materias
apenas si son suficientes para tomar un primer contacto con dicho idioma. Sumado a sto que la perspectiva
de abordamiento del mismo es acadmica: se implementan all los estudios realizados en los ltimos 40 aos
por Domingo Bravo, que, si bien ha significado el inicio de la lingstica local, ha gramaticalizado a tal
punto el quichua santiagueo que se vuelve irreconocible para los hablantes (entre los que no es raro que se
encuentren incluso varios de los futuros maestros). El quichua sigue estando, en las polticas educativas
oficiales, embretado en un curso unvoco de castellanizacin.
He conversado con varios maestros egresados del Instituto de Profesorado de Villa Atamisqui, que
actualmente ejercen la docencia en varias escuelas rurales de la regin. Ellos me manifestaban, en primer

lugar, las deficiencias arriba mencionadas (varios de ellos "entendan" quichua desde su infancia, incluso
ocasionalmente lo hablaban). Pero adems demarcaban el uso idiomtico de la siguiente manera: "El quichua
no es para el aula, ah no se puede hablar quichua. En el recreo s, y sirve para comunicarte con las familias,
con los padres (que son bilinges en su totalidad). Pero no pods ensear Historia, Geografa, Matemticas
en quichua. Eso es en espaol." Todos concordaban en ello. Con lo cual se muestra cun ideolgica es la
tranquila (in)existencia de aquella Ley. En verdad, de este modo, el sistema educativo contina, tal vez con
ms "simpata" y haciendo un uso estratgico del quichua, el proceso de castellanizacin del habla, la lectura
y la escritura regionales. Ni siquiera la mnima alfabetizacin en quichua se realiza, y son escasas las
herramientas, e insuficientes las iniciativas didctico-lingsticas, de los maestros.
Al recomendar a los maestros el trato con la familia de los alumnos en quichua, el sistema coloca al
entorno escolar en la pura exterioridad de la experiencia educativa. Ese entorno oscuro (doblemente oscuro,
porque muchos maestros tampoco entienden el quichua hablado por las familias en los espacios domsticos),
sin embargo, es bilinge. Pero tampoco "la castilla" de estos bilinges es bienvenida en la escuela. Tanto el
quichua como el espaol de este complejo lingstico del entorno familiar, que es la lengua primaria de los
nios, son confrontados y colocados fuera del espacio escolar "civilizador", donde reina el espaol de la
cultura urbana dominante. Los maestros son agentes de la castellanizacin en la ya largamente secular
poltica de desindianizacin de los santiagueos.
La fundacin del sistema educativo argentino consisti, en la mesopotamia santiaguea, en una nueva
conquista del "desierto" hablante: se trataba de erradicar el quichua, de castellanizar, de incorporar el nuevo
idioma argentino del "progreso". Al quichua se le achac, durante esta campaa de un siglo, el atraso, el
aislamiento incivilizado, la dificultad de integracin a la vida moderna de los sectores campesinos y
perifricos urbanos santiagueos. El quichua era (y es), para la ideologa urbana dominante, un resabio
colonial, premoderno, "cosa de indio". Y esto ha tenido que ver con que los quichua-hablantes nieguen saber
quichua, y con la creencia de que hablar quichua dificulta el aprendizaje de la lecto-escritura en espaol.
Pero lo que la ciudad y la escuela ignoran (y desean ignorar, por su optimismo colonizador) es que el
bilingismo, como doble curso del habla general mesopotmica, es una formacin socio-lingstica del siglo
XIX, simultnea con la construccin de la nacionalidad argentina y con el montaje del sistema educativo.

Quichuistas urbanos
En los sectores medios urbanos, se han desarrollado algunos movimientos en pro del cultivo del
quichua, que, si bien no han tenido muchos miembros permanentes, han contado con una gran visibilidad
social, institucional y personal, y han establecido varios vnculos con las localidades rurales. Dichos
movimientos han estado concentrados en la ciudad de Santiago del Estero. Ellos muestran cmo la lengua es
una pieza de combate y un botn socio-cultural.
Son fundamentalmente dos grupos los que han desarrollado actividades para el cultivo de la lengua
quichua, teniendo como sede y foco de irradiacin la ciudad capital de Santiago. Uno de ellos se ha movido
fundamentalmente en el mbito acadmico y de formacin de maestros; el otro de ha expandido ms entre
los quichua-hablantes, teniendo como su vehculo de circulacin principal la msica. El primero promueve
un quichua "culto"; el segundo, "la quichua".
Domingo Bravo comenz su tarea como maestro rural en la dcada de 1930. En 1953 termin de
escribir su obra: "El quichua santiagueo, reducto idiomtico argentino. Historia, Gramtica y Diccionario",
publicado en 1956. En este texto, propone una signografa para la escritura del quichua santiagueo, que
tiene importantes diferencias fonticas con las variedades regionales de la lengua quechua andina. El sonido
"sh" (s) es muy semejante al del ingls; la "ll" suena como el "yo" de los porteos (es decir, tambin como la
"sh" (s) ), pero en un contexto escolar que fuerza a pronunciarla como en el castellano peninsular, exagerado.
"Sh" y "ll" tienen por tanto el mismo sonido, pero su uso escritural no es indistinto. El signo "ck" Bravo lo
inventa para el fonema oclusivo sordo velar explosivo de la "c" (el que en la signografa universal qhishwa
contempornea se escribe "q"); la "y" tiene el mismo sonido que la "i". Escribe siempre, delante de "p" y de
"b", "m" y no "n", porque ese es el criterio morfolgico del castellano; igualmente, cuando la palabra
comienza con "ua", "ue" o "ui" coloca siempre delante "h", aunque en quichua sea siempre muda (salvo
acompaando "c": "ch"), porque esa es la norma del castellano. Este fantasma prescriptivo de la gramtica
castellana atraviesa toda la obra lingstica de Bravo.
No existe, hasta el momento, alfabetizacin en lecto-escritura quichua. Por tanto, estos signos son
ledos segn la fontica espaola, desconcertando totalmente a los quichua-hablantes, que no saben cmo
leer "sh" y "ck"; malinterpretando la "ll"; incorporando la "m" antes de "p" o "b" cuando en verdad suena

como "n"; desconociendo la "h", siendo que muy comnmente el habla popular pronuncia "gua" y no "ua"; y
mezclando la "y" con la "i", que con frecuencia Bravo las escribe en forma consecutiva, y que por la fuerte
migracin a Buenos Aires el lector la pronuncia como el mentado "yo" de los porteos. Es decir, que para un
quichua-hablante, alfabetizado en espaol, la grafa se vuelve ininteligible y abandona rpidamente un texto
que le resulta tan crptico como un idioma extranjero. Junto a sto, ciertos "quichuistas" de las localidades
rurales (generalmente tambin maestros) cuestionan los criterios fonticos, morfolgicos y sintcticos
determinados por Domingo Bravo.
En 1975, se crea en la Universidad Nacional de Santiago del Estero la Ctedra de Lingstica
Regional Quichua-Castellano, en la que Domingo Bravo ha enseado el idioma a maestros, profesores de
enseanza media y personas interesadas, hasta su muerte en 1997.
En una clara estrategia de nacionalizacin y de construir una hegemona santiaguea a nivel
idiomtico, Bravo ha denominado durante aos al quichua santiagueo el "quichua argentino" (Bravo
1987b). Las otras Provincias del pas ya no tienen grandes poblaciones de hablantes, pero,
retrospectivamente, y en los casos de pequeos grupos, este "quichua argentino" se constituye en el
paradigma sobre los quichuas andinos de Jujuy, Salta, Tucumn, Catamarca, La Rioja, San Juan, Mendoza,
San Luis y Crdoba. A su vez Bravo defiende la "argentinidad de nuestros quichuismos" al destacar la
presencia idiomtica en el Himno Nacional Argentino de Vicente Lpez y Planes (Bravo 1987b p. 21). En
1992, ao del llamado "Quinto Centenario del Descubrimiento de Amrica", en las Primeras Jornadas de
Lingstica Aborigen, organizadas por la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires,
realizadas precisamente en Octubre de ese ao, se declara, a propuesta de Domingo Bravo, al quichua
santiagueo el "Quichua Argentino".
Es notable la participacin, en un encuentro de lingstica aborigen, de un idioma hablado por
quienes no quieren ser, ni siquiera ser lejanamente confundidos, con "indios". Genera total ambigedad,
cuando es el idioma indgena con mayor poblacin de hablantes en Argentina. Pero es elocuente que se lo
coloque bajo el signo de la "argentinidad": el quichua es nacionalizado, se lo coloca como lengua viva en un
lugar subalterno respecto de la hegemona nacional, aquella que ha hecho desaparecer a los "indios" quichuahablantes de Santiago del Estero. Sin embargo, este reconocimiento nacional de un idioma indgena vivo,

con una importante masa de hablantes bilinges, puede llegar a tener consecuencias imprevistas. Si en algo
substancian sus pertenencias e identidades tnicas los otros grupos aborgenes argentinos es en la lengua. Ya
hemos visto al respecto el criterio de la Asociacin Indgena de la Repblica Argentina (AIRA).
Dentro de esta misma frontera hegemnica, que por el momento no hace sino confirmar el dominio
nacional sobre el quichua y sobre todo la no-indianidad de sus hablantes, Bravo ha traducido en 1990 al
quichua santiagueo el Acta y la Declaracin de la Independencia, promulgadas en 1816 por el Congreso de
las Provincias Unidas del Ro de la Plata, en Tucumn [16] (Bravo 1990). Igualmente ha traducido el Himno
Nacional, constituido en tal por la Asamblea General Constituyente de 1813, traduccin de uso actual en
ciertos actos escolares y acadmicos, urbanos y rurales. Y el mismo autor ha compuesto en quichua tres
poemas a los smbolos patrios, publicados por primera vez en 1971, en su obra "Visiones": "Mi bandera", "El
escudo" y "La escarapela", tambin de uso escolar. Queda de este modo manifiesta la orientacin educativa
de toda la accin de Domingo Bravo, quien recibiera el ttulo de Doctor Honoris Causa por la Universidad
Nacional de Tucumn y por la Universidad Nacional de Santiago del Estero, siendo declarado Profesor
Emrito de esta ltima. Con estas traducciones, el quichua santiagueo relee la historia de la construccin
nacional.
El otro grupo urbano "quichuista" de los sectores medios ha establecido vnculos mucho ms amplios
e intensos con los quichua-hablantes mesopotmicos. En gran medida, por el carcter acadmico del grupo
de entorno del Dr. Bravo, y por la inflexin que el idioma tomaba en ese contexto, alejndose de los
hablantes, se gener un distanciamiento entre ambos grupos, con algunos comentarios mutuos
descalificadores. El idioma se volvi campo de batalla interno, pero ni Armando Martnez ni la AIRA
(Asociacin Indgena de la Repblica Argentina) participan en ninguna de las dos agrupaciones
institucionales, ni siquiera ocasionalmente en sus actividades o festejos.
En 1969, Sixto Palavecino, Felipe Corpos, Vicente Salto y Julio Ayunta, lideraron la fundacin del
Alero Quichua Santiagueo, que surge en verdad asociado a una actividad: un programa radial semanal, los
Domingos por la maana, emitido por LV11 Radio Santiago del Estero, que luego se transformara en
LRA21 Radio Nacional - Santiago del Estero. Entre los invitados al programa, en aquel entonces y slo por
algn tiempo ms, estaba Don Domingo Bravo. Desde entonces, desde las 11 am hasta la 1 pm, los

Domingos contina saliendo al aire, con gran audiencia rural y urbana el programa del Alero. Su lder
siempre ha seguido siendo Don Sixto Palavecino, msico originario de Barrancas, entre Villa Atamisqui y
Salavina, una de las zonas consideradas fuertes en el habla quichua. l ya haba realizado algunas
grabaciones para aquel entonces con dos de sus hijos, en Buenos Aires. Segn l mismo lo manifiesta, el
Alero Quichua se fund con el propsito de "transmitir de generacin en generacin la cultura y las
costumbres de nuestros antepasados".
Es un programa bilinge, al que concurren los msicos del interior, en gran cantidad, teniendo de ese
modo la oportunidad de ser odos por una gran audiencia. De hecho, varios grupos han surgido al
reconocimiento social por este medio. Ha desencadenado durante todos estos aos, entre msicos y oyentes,
una intensa dinmica regional. Al comienzo de cada programa, Sixto Palavecino saluda en quichua,
arrojando, como en aquel colectivo urbano, cuando surgi la idea del Alero, su llamado idiomtico
convocante.
En cada programa, hay una mini-aula de quichua, en la que se suele ensear una gramtica bsica y
corregir ciertos "defectos" fonticos y sintcticos. Es un espacio que siempre han ocupado maestros rurales
devenidos "quichuistas". Despus del programa, la reunin de todos los msicos venidos del campo suele
terminar en un almuerzo compartido.
En 1975, se fund la filial del Alero Quichua en Buenos Aires, integrada por residentes santiagueos.
Para los festejos del 25 aniversario, en 1994, acudieron a la ciudad de Santiago tambin miembros del Alero
Quichua de Berisso, en el Gran Buenos Aires, y otros residentes santiagueos que tienen programas radiales
destinados en primer lugar a los co-terrneos: Luis Comn, "Domingos Santiagueos", y Hugo Alcaraz,
"Msica con Identidad".
En 1990, Marcos Vizoso, librero de la ciudad de Santiago, edit el "Martn Fierro" (Primera Parte
1872 y Segunda Parte 1879) de Jos Hernndez, traducido al quichua santiagueo por Sixto Palavecino.
Colaboraron en su tarea Donald y Nadine Burns, americanos, residentes temporarios en Santiago,
procedentes del Per. Fue ilustrado por el artista plstico local Ricardo Tourio. La presentacin de la obra
se realiz en la Casa de Santiago del Estero en Buenos Aires, en pleno centro porteo. Este texto,
popularmente conocido como la "Biblia gaucha", presenta un problema semejante al de la signografa y

gramtica de Bravo para los quichua-hablantes mesopotmicos. Se us la signografa peruana (no la de

Domingo Bravo), pero adaptada, que resulta tan ininteligible como aqulla para quienes han sido
alfabetizados slo en espaol. De hecho, la obra ha tenido una repercusin mediana entre los "lectores"
bilinges y un uso casi nulo. Y esto teniendo en cuenta que se trata de una obra en forma de payada (es decir,
poesa gauchesca en contrapunto, acompaada de guitarra), muy conocida, que circula oralmente entre
habitantes rurales, urbanos y migrantes, desde fines del siglo pasado hasta ahora, como ningn otro producto
literario.

El Alero ha editado varios trabajos discogrficos en los que participa una seleccin de los

grupos musicales dominicales. En 1994 ha sido editado el cuarto, en el que el Coro de la institucin
interpreta el Himno Nacional en Quichua, pero segn la versin de Don Sixto.
En el 23 aniversario del Alero, en 1992, a su vez ao del "Quinto Centenario", se realiz por primera
vez en la Catedral de Santiago el rezo de la Misa en Quichua Santiagueo. Esto se repiti en 1994, para el
25 aniversario, pero esta vez en la sede de la institucin en el Barrio Sarmiento de la ciudad de Santiago.
Con ocasin de los 23 aos y del "Quinto Centenario", el Alero organiz una semana de festejos,
sugestivamente, del 5 al 11 de Octubre [17] . El lema para la ocasin fue Ashpay Llijchay: "Despierta, tierra
ma". Una permanente ambigedad con la identificacin tnica rode de un modo acrobtico toda la
celebracin. Sealar dos momentos intensos.
El da Domingo se hizo la emisin del programa radial transmitiendo desde la Plaza Libertad, la
principal de la ciudad de Santiago. Sixto Palavecino ley un poema, compuesto para la ocasin, denominado
"Da de la Raza" (en espaol en el original) [18] :
Pischka pachaj huatas chayan
ishcay huarencka atin cayta
imaynataj ckoncka suychis
huaucke suiyshta y tatariyshta.

Manaraj doce octubrepaj

ninman chayna pillapasmi
razapa punchan nisckapi
nocka nini once llapi.
Traduccin:
Quinientos aos llegan,
dos mil pueden ser,
cmo olvidar todos nosotros [19]
a nuestro hermano y a nuestro padre.
"Antes que doce de octubre",
as dice un cualquiera [20] ,
"el da de la raza arriba dicho
yo digo [21] al once noms".
Estamos ante el discurso contestatario indgena americano en contra de los festejos del 12 de
Octubre, y que determina el da anterior, el 11, como Da de los Pueblos Indgenas, justamente antes de la
invasin europea con sus masacres. En lengua indgena, sin embargo, se recuerda a los antepasados, sin
reconocerse tnicamente. Pero no cabe duda de que el enunciante ocupa el lugar del indgena, ritualmente, en
un gesto de culto a la memoria. Don Sixto aqu habla desde el lugar del "indio", con su lengua, que es la suya
propia.
Por la tarde se hizo el cierre de la Semana. Se present en la Biblioteca Sarmiento la conocida actriz
mapuche Luisa Calcumil, quien es una fuerte militante indgena. Ella fue invitada por los miembros del

Alero. En varias ocasiones, durante la semana, ya haba interpretado varios cantos en su lengua. En la
Bilioteca Sarmiento, puso en escena su unipersonal: "Es bueno mirarse en su propia sombra", de temtica
indgena, en que recoge la experiencia de su propia comunidad, y finalmente describi e ilustr la
indumentaria, los instrumentos musicales, las costumbres y tradiciones mapuches. Una indgena explcita
cerrando la semana de festejos del Alero Quichua Santiagueo. Del mapuche al santiagueo "quichuista"
media una distancia que consiste en un tropos dentro de la escena nacional y que el santiagueo realiza
(frente a la exigencia mapuche de ser reconocido como "indio" en Argentina) ritualmente.
Un programa radial, aunque no ligado a estas instituciones y que se emite por la nueva LV11 Radio
Santiago del Estero, llamado "Correo del Campo", tiene una gran audiencia rural y urbana. Durante la dcada
de 1980 y hasta 1993 se emita en habla bilinge los sbados por la tarde. A partir de 1993, la radio cambi
de locutor y el programa se volvi monolinge, ya que quien sustituy al anterior no sabe quichua; y el
horario de emisin se extendi a una hora por da. La audiencia contina siendo masiva. Su funcin, como el
nombre lo indica, es permitir la circulacin oral de mensajes entre distintos habitantes mesopotmicos.
Avisos de visita, comunicaciones de bautismos, casamientos, enfermedades y muertes, encargos de productos
de todo tipo, informaciones distribuidas ampliamente slo gracias a este medio, anuncios de festivales, todo
ello circula all. Cuando era bilinge daba ms lugar a la cantidad de trminos y expresiones quichuas que la
gente de campo acostumbra a entreverar en su espaol, y a una serie de chanzas y picardas que normalmente
se dicen en quichua.
Las nuevas tecnologas de la comunicacin: telfonos de cable instalados en las localidades
mesopotmicas ms importantes y la reciente expansin de la telefona celular en las zonas rurales, han
agilizado la comunicacin, pero complementando, no sustituyendo, este servicio radial.
La cuestin del origen del quichua en la regin
El origen del quichua en la regin se ha constituido tambin en un campo de lucha, si bien ms
circunscripto al mbito acadmico, local y nacional. La discusin tiene una antigedad de 140 aos.
Comenz a fines de la dcada de 1850 (Ardissone 1955 p. 82). Ms precisamente, en 1858, con un artculo
de Juan Mara Gutirrez, "La quichua en Santiago del Estero", publicado en el peridico porteo "El Orden"
y con el que responde la tesis de Monsieur Poucel, quien recientemente se haba expresado en un artculo

sobre el tema. Santiago del Estero ya era una "isla lingstica" en esa fecha, y su existencia causaba ambiguo
inters en la Nacin en plena organizacin.
Desde entonces el tema ha sido polmico y no tiene an solucin definitiva. Contina en gran medida
vigente la pregunta originaria de J.M. Gutirrez: "Los pobladores primitivos de los valles (sic) de Santiago,
se establecieron all durante el gobierno de los Incas, con posterioridad la conquista del Per por las
armas espaolas?" (citado en Quesada 1863, epgrafe de su artculo) Pregunta por la lengua que es
formulada como una pregunta por las gentes. Y agrega que ser difcil determinar para un lado u otro la
respuesta a esa cuestin.
Las tesis que se han desarrollado al respecto son en principio dos: o bien el quichua existe en la
mesopotamia santiaguea antes de la llegada de los espaoles, o por el contrario es posterior a la conquista
espaola.
A favor de la primera tesis: es decir, de la existencia prehispnica del quichua en el rea
mesopotmica estn M. Poucel, Vicente Quesada, P. Martn de Moussy, Domingo Faustino Sarmiento,
Andrs Figueroa, Bernardo Canal Feijo, Orestes Di Lullo, Mario Basualdo y Ana Mara Lorandi, entre
otros. A favor de la existencia pos-hispnica del quichua en la regin estn Juan Mara Gutirrez y Domingo
Bravo.
Entre quienes afirman la preexistencia del quichua a la conquista espaola no hay tampoco un total
acuerdo. Poucel, Quesada, de Moussy, Sarmiento, Figueroa, Canal Feijo, Di Lullo y Basualdo sostienen que
la mesopotamia santiaguea haca parte del Incario, perteneca a la misma "Provincia" incaica del Tucumn
[22]

.
En cambio Lorandi piensa el ingreso del quichua como intercambio propio de una situacin de

frontera, como resultado del "trfico de mitmaqunas" entre el Incario central y el Tucumn (Lorandi 1992 p.
143). Estos "mitmaqunas", desplazamientos poblacionales estratgicos, fueron enviados por el Inca para
amortiguar las rebeliones de los calchaques y las invasiones de los indios del Chaco a fines del siglo XV [23] .
Es decir, que las poblaciones mesopotmicas bien podran haber hablado o haber tenido conocimiento del
quichua sin necesidad de estar bajo el dominio incaico. Tal vez, una vez invadido por los espaoles el

Tawantinsuyu, en el siglo XVI, algunos mitmaqunas hayan regresado a sus lugares de origen y por eso los
espaoles no los hallaron en su entrada al Tucumn (p. 144).
Sin haber pertenecido al Incario, los diversos pueblos mesopotmicos o algunos de ellos pueden
haber aprendido estratgicamente el quichua en el perodo prehispnico, entre 1450 y 1550. El Inca
Garcilaso, tan citado por las anteriores interpretaciones, dice en sus "Comentarios Reales": "... por lo cual
muchas Provincias, que no alcanaron el Imperio de los Incas, aficionados, y convencidos de este Beneficio
[de unir con una lengua pueblos de idiomas distintos, enemigos, en parte, a causa de ello], han aprendido
despus ac [desde cundo?] la Lengua General de Cozco, y la hablan, y se entienden con ella muchas
Nasciones de diferentes Lenguas" (citado en Ardissone 1955 p. 77). En este caso, se refiere Garcilaso a
pueblos "aficionados y convencidos", a los que no se les impuso la lengua: ellos la han aprendido por
conveniencia; Provincias de indios que "no alcanaron el Imperio", pero contemporneas de l y limtrofes.
Mara Luisa de Gargaro, en un artculo de 1953, "La lengua quichua en Santiago del Estero", habla de un
"sometimiento indirecto" prehispnico al Incario por parte de las poblaciones indgenas mesopotmicas, que
tal vez pueda entenderse de este modo (citada en Ardissone 1955 p. 82). Se tratara en este caso de un
bilingismo estratgico lengua nativa/quichua, prehispnico.
Por ltimo, Juan Mara Gutirrez en el siglo XIX y Domingo Bravo en el siglo XX han defendido el
origen poshispnico del quichua santiagueo. Segn Bravo, el Tucmanahaho diaguita (nombre prehispnico
y preincaico del Tucumn) fue aliado de los incas en su expansin hacia Chile. Tena su centro geopoltico en
los valles calchaques. En compensacin por su colaboracin, los diaguitas no fueron conquistados: no se les
impuso el 'runasimi (lengua del hombre, como los incas llamaban a su lengua), conservaron su propio
idioma: el cacn, y el Imperio se expandi en la regin slo como un "superestrato". As fue desde 1471
hasta 1533 (en que cae el Tawantinsuyu bajo dominio espaol) (Bravo 1987a p. 7-9). Es decir que el
'runasimi o "quechua" (nombre que recibi a fines del siglo XVI, bautizado de ese modo por Fray Domingo
de Santo Toms en su Vocabulario y Gramtica) no era lengua general en el Tucumn incaico. Santiago del
Estero no perteneca, segn Bravo, ni al Tucmanahaho diaguita ni al Tucma del Incario. Los autores
confunden estas unidades geogrfico-polticas cuando miran hacia atrs en la historia, proyectando el
Tucumn colonial, cuyo primer centro poltico-administrativo estuvo en Santiago del Estero desde 1553
hasta fines del siglo XVII. Es decir, slo el Tucumn colonial incluy a Santiago del Estero.

Pero, cmo entr all el quechua? Segn Bravo, con los yanaconas amigos de los espaoles, indios
dominados del Incario central que acompaaban a los conquistadores en sus campaas. Luego se expandi al
ser adoptado como lengua de evangelizacin y catequesis (Bravo 1987b).
Esta discusin acadmica es seguida en algunos de sus tramos (sobre todo las posiciones de sus
representantes locales, que podra simplificarse diciendo que los bandos estn constituidos por los
"historiadores" contra Bravo) por las capas "ilustradas" mesopotmicas, urbanas y rurales. Podra decirse que
actualmente, la versin oficial del origen del quichua es la promovida por Domingo Bravo. No resulta
extrao que sta despierte la simpata hispanfila de los sectores medios y altos, viendo al quichua como una
introduccin no-india de una lengua india, por sentido humanitario y poltico de evangelizadores y
civilizadores, en cuya descendencia y herencia cultural se sienten incluidos.
Sea que ya se hablaba quichua, o no, antes de la llegada de los espaoles, debe responderse a la
pregunta: Por qu se eligi esta lengua como "general" para la empresa evangelizadora? An si ya se
hablaba, conviva con otras lenguas locales, y desapareciendo la unidad poltica del Tawantinsuyu (al menos
en su centralidad cuscocntrica), ya no exista la misma motivacin en las poblaciones locales para continuar
con esa lengua, importada haca unos 80 aos como mximo. Por qu no se eligi como "lengua general" en
la mesopotamia santiaguea al cacn o al aymara? Por qu no una lengua nativa? Por qu se determin que
fuera el quichua (lo que supuso su afincamiento en todo el perodo colonial)?
El P. Alonso de Brzana, que estuvo en el Tucumn como evangelizador, de 1585 a 1593, testimonia
en una Carta a su Provincial de la Compaa de Jess que las "lenguas ms generales" eran el "cac" (cacn),
el tonocot y el sanavirn. De las tres haba poblaciones hablantes en la jurisdiccin del Cabildo de Santiago
del Estero: hablaban cacn los pueblos asentados en el Ro Dulce hasta las sierras occidentales; tonocot, 5
6 pueblos del "Ro Estero" (Dulce) y casi todos los del Salado (ro que en la poca bajaba mucho ms al este,
unindose con el Dulce, al sur de Soconcho); y sanavirn en el curso inferior del Dulce hacia Crdoba. Pero
este ltimo idioma, segn Brzana, no haba necesidad de aprenderlo para evangelizar a los indios de esa
regin, porque todos ellos hablaban tambin la "lengua del Cuzco". Es decir, el extremo sur del Dulce era
bilinge en aquella poca (citado en Bravo 1992 p. 9).

Sin embargo para Di Lullo, que sostiene la tesis de la pertenencia prehispnica de la mesopotamia
santiaguea al Incario, la regin era un "caos tnico-lingstico", "donde parecen acabar los atributos de
diversas culturas, donde estos elementos se mezclan y dislocan, donde aparecen voces compuestas de
diversas lenguas como nufragos que se ayudan a vivir" (Di Lullo 1961 p. 20). Segn su recomposicin
histrica de las lenguas mesopotmicas, en el perodo inmediato anterior a la llegada de los espaoles y de
acuerdo con la ubicacin geogrfica (al oeste o al este del Salado), se hablaba tres lenguas: las "generales"
eran quichua (al oeste) y guaran (al este del Salado), las naturales eran cacn y tonocot , y el dialecto
propio (p. 21). El Salado habra dividido: al este el guaran y al oeste el quichua. El cacn y el tonocot,
segn Brzana, no coincidan en su distribucin exactamente con este lmite hidrogrfico: a orillas del Dulce
y hacia el oeste se hablaba cacn, algunas poblaciones del Dulce y todas las del Salado hablaban tonocot;
pero estas son referencias de fines del siglo XVI y seguramente el impacto invasor espaol alter estas
distribuciones. Un trilingismo prehispnico, que para Di Lullo explica el palimpsesto toponmico de la
mesopotamia santiaguea.
La toponimia oral y la registrada en los documentos escritos desde el siglo XVI hasta la fecha, es
muy variable, marcando presencias temporales o permanentes de races, sufijos o prefijos adscribibles al
quichua, cacn, tonocot, sanavirn, y a otras lenguas desconocidas, tal vez voces de dialectos regionales
anteriores o de lenguas muy localizadas. "Los topnimos nacen, se modifican o se extinguen
continuamente ... dando la impresin de un mar lingstico perpetuamente mvil" (Di Lullo 1961 p. 163).
Las lenguas locales, como los ros, han dejado sus marcas geogrficas en lechos muertos

[24]

. Los nombres de

lugares ms antiguos, y sus cambios de sufijos a lo largo de la historia evidencian "la marca con que las
diferentes tribus sellaban su posesin ocasional del habitat que haban conquistado" (p. 21). Son los sufijos
los que sealaran una pertenencia tnica y una lengua propia. He aqu algunas pruebas de ello: llajta (en
Pampallajta) es sufijo quichua; gasta (en Manogasta) y ao (Sumamao) son cacanes; sacate (en Gonsacat) es
sanavirn; tin (en Alagastin) es tonocot. Todos ellos significaran "lugar" o "poblado". El sufijo ampa (en
Sumampa) sera vilela y significara "ro", "aguada" o "laguna". En el caso de liguala (en Inquiliguala) se
trata de un sufijo de lengua desconocida para Di Lullo (Di Lullo 1946).
Esta diversidad oral y toponmica nos seala una gran interaccin interlingstica pre y poshispnica
que se extendera hasta fines del siglo XVI o comienzos del siglo XVII. Una experiencia bilinge o trilinge

muy antigua, y que tal vez nos hable de una conformacin propia de la mesopotamia santiaguea,
presumiblemente muy transitada por varios grupos, en los flujos y reflujos migratorios obligados por las
condiciones ambientales, y por las expansiones, contracciones y desplazamientos provocados por guerras y
apropiaciones territoriales. La lengua, desde muy antiguo, desde tiempos incluso pre-quichuas, se habra
desarrollado en el dominio de una variedad idiomtica que intervendra estratgicamente en los intercambios,
en la transmisin de los saberes prcticos acerca de la ecologa local y en las disputas territoriales.
Ese multilingismo puede haber urgido la unificacin idiomtica hispnica bajo el quichua. Aunque
durante la primera evangelizacin, se elaboraron Vocabularios y Gramticas en cacn y tonocot, que no han
llegado hasta nosotros. De hecho, avanzando la dominacin espaola, se fueron borrando y cayendo en
desuso los otros dialectos locales.
Entonces una vez ms la pregunta: Por qu los espaoles eligieron el quichua como "lengua general"
de la zona? Segn la percepcin de los evangelizadores, la lengua cacana era sumamente difcil, por su
fontica gutural y de valores diferenciales muy prximos, inaudibles para los odos espaoles

[25]

. Resulta

extrao que el quechua fuera de por s ms fcil de aprender: era ms fcil, o ya lo conocan y estaba ms
difundido? Tambin parece que ofrecan dificultad el tonocot y el sanavirn [26] . Para Romualdo Ardissone,
estas distancias idiomticas de las lenguas locales con el espaol determinaron la eleccin del quichua
(Ardissone 1955 p. 87).
Cabe tal vez an la duda de por qu no recurrieron al aymara. Pero tambin parece que presentaba
problemas semejantes al cacn, al tonocot y al sanavirn, hasta tal punto que se someti a los aymaras
tambin a un proceso de quechuizacin [27] . Pero el quechua ya exista entre ellos desde haca casi dos siglos.
Segn el P. Cobo en su "Historia del Nuevo Mundo", la quichua resulta la lengua preferida por ser "muy fcil
de aprender y hablar, y de dulce y suave pronunciacin, y en que se explican con gran sentimiento los afectos
del alma" (citado en Ardissone 1955 p. 76-77).
El bilingismo como ocultamiento del quichua y reapropiacin del espaol
Sea en perodo incaico o en perodo hispnico, el quichua entra a la mesopotamia santiaguea como
la lengua del "otro", ya sea impuesta, o estratgicamente elegida por las poblaciones locales que no estaban

bajo dominio del Tawantinsuyu. En definitiva, desde la segunda mitad del siglo XVI, es impuesta como
"lengua general", acallando los dialectos previos. Colonialismo cultural primario que constituye al quichua
santiagueo, por su imposicin unilateral. Modo en que localmente se manifiesta la "colonialidad esencial de
la cultura": "Toda cultura se instituye por la imposicin unilateral de alguna "poltica" de la lengua. La
dominacin, es sabido, comienza por el poder de nombrar, de imponer y de legitimar los apelativos" (Derrida
1997 p.57).
De este modo, no hay "lengua madre" ni lengua "propia", sino siempre lengua que ha sido apropiada
e impuesta, o reapropiada crticamente desde una posicin subalterna. La lengua est en medio de un
combate de apropiaciones, en ella tironean y marcan incesantes reapropiaciones efectos de subjetividad
social que constituyen todo acto de habla (Derrida 1997 p. 40-42 y 49). Hablar es actuar, porque no hay
propiedad de la lengua, la lengua no es de nadie, sino por una apropiacin que puede ser cuestionada por
otras reapropiaciones. Y esa disputa acontece en el campo de la misma lengua. En el uso del quichua ha sido
donde los "indios" mesopotmicos se transformaron en sujeto de enunciacin, tal vez desde tiempos
prehispnicos y durante todo el perodo colonial. El quichua atraves progresivamente todos los espacios
sociales, en un monolingismo de las "castas", como se denominaba a los "indios", "negros" y sus mezclas,
por debajo del espaol oficial. A fines del siglo XVIII, Carlos III prohbe el uso social del quichua en todas
sus colonias, pero es recin a fines del siglo XIX, ya en el escenario nacional, cuando esta poltica de
erradicacin del quichua y de lo "indio" se actualiza con las nuevas "tecnologas" urbanocntricas y el
cambio de "episteme" que seal en el Captulo I. En el uso del quichua es donde los "santiagueos"
mayoritarios: campesinos del comn, migrantes cclicos a las cosechas y residentes en la periferia de las
ciudades, han ocultado lo "indio", en combate contra la exclusin, determinada por el espaol "culto" de los
centros urbanos. Ante la persistencia del quichua en el bilingismo, estos sectores urbanos procuraron nuevas
polticas de control de las tradiciones que la Nacin no haba conseguido abolir, extendiendo su alcance
hegemnico a aquella lengua, intentando congelarla en un academicismo escolar. Pero en el hablante quichua
lo "indio" tiene voz, habla "en off".
Es en el quichua santiagueo donde el "indio" mesopotmico construy su lengua, en el marco de una
"alienacin inalienable" (Derrida 1997), la alienacin constitutiva de usar la lengua del "otro", impuesta, o
por el Incario o por la Corona espaola, pero poniendo en ella las propias marcas, las marcas en las que se

establece una nueva subjetividad. Lengua ajena, el quechua, sobre la cual ese otro dominante tampoco tena
propiedad: se la haba apropiado para imponerla. Y as, hacia atrs en la historia, vemos cmo lenguas
impuestas se han vuelto lenguas reapropiadas. En cada nuevo contexto de las polticas de la lengua, el
quichua ha desarrollado nuevas batallas. A fines del siglo XIX, se hundi en el bilingismo y hundi consigo
lo "indio", volvindose cauce alterno del habla, como una deriva imprevista de los ros en el curso de la
conversacin. Nuevo contexto en el que se extendi el espaol al uso social ordinario, reapropiado. Es
cuestionando la "propiedad" y persistiendo en el uso de la lengua (y del cuerpo, y de las simblicas
materiales, y de la msica, como veremos en los prximos captulos) como el "indio" de la mesopotamia
santiaguea, que ya no tiene trazos tnicos diferenciados y que es una reconstruccin, en este caso
lingstica, del "otro", hace su diferencia. Pero esa diferencia se radicaliza en la negacin: los quichuahablantes santiagueos niegan ser "indios", an en quichua. Un "indio" ausente, muerto, habla en "la
quichua".
"Indio" es un complejo categorial de la Colonia en el que operan construcciones jurdicoadministrativas ligadas a la tributacin y a la organizacin del vasallaje, agrupamientos demogrficos y
prestaciones laborales que lo constituyen en unidad de produccin, determinaciones socio-lingsticas que
marcan su estratificacin y relatividad respecto de otras categoras sociales, y ordenamientos culturales que
lo ubican en el polo de lo "salvaje". Ese complejo categorial "indio" se construye en lo local dentro de una
jerarqua lingstica espaol/quichua, que tomar distintas figuras en la historia hasta nuestros das. Segn
Bravo, durante los siglos XVI y XVII, una escasa poblacin bilinge espaol/quichua se impone sobre
mayoras bilinges quichua/lenguas nativas. A lo largo del siglo XVII dejan de de hablarse las lenguas
nativas y desaparecen, mezclndose con otros los ncleos poblacionales indgenas tnicamente determinados
(Bravo 1987a). Le sucede, desde fines del siglo XVII y durante el siglo XVIII, un perodo de monolingismo
quichua mayoritario, debajo de una escasa poblacin bilinge espaol/quichua, dominante

[28]

. Por ltimo, en

el siglo XIX y hasta la actualidad, se desarroll en los espacios rurales y perifricos urbanos un bilingismo
mayoritario quichua/espaol-no-"culto", junto a un monolingismo espaol no-"culto" creciente en los
sectores medios urbanos, y ambos bajo un monolingismo espaol "culto" dominante, central urbano y
extendido a las escuelas rurales.

De las similitudes infinitas, que hicieron de los siglos XVI y XVII los tiempos de las analogas y las
traducciones, la lingstica dominante dio paso al privilegio de una lengua sobre otras para la representacin
universal de conceptos identificados y definidos de una vez y para siempre (y para todas esas otras lenguas
extra-europeas), a fines del siglo XVIII y en el XIX (Foucault 1996 Uno. Cap. II-IV). En el primer perodo,
tuvo lugar un reconocimiento (para dominar) evangelizador-civilizador de las lenguas nativas (el quichua en
nuestro caso); en cambio, en las ltimas dcadas del 1700, se prohbe el uso de stas y se ordena, en todo el
Reino de Espaa y de sus Colonias, la castellanizacin de la fe y la vida social. La Real Cdula de Carlos III
del 10 de mayo de 1770 lamenta que dos siglos y medio de colonizacin de las tierras americanas no hayan
universalizado el castellano y que los indios, an sabindolo algunos, no quieran usarlo. Lo que ms le
preocupa a la Corona, es el uso mayoritario de las lenguas indgenas, o sobre todo el uso deliberado que
pudiera hacerse del castellano o del idioma nativo? La "Real Resolucin" debe ser cumplida "para que de
una vez se llegue conseguir el que se extingan los diferentes idiomas de que se usa en los mismos
Dominios [enunciados en el acpite de la Cdula: la totalidad de las Colonias]", y slo se hable el castellano
(citado en Ardissone 1955 p. 56-60). La implementacin de la Real Cdula en la Gobernacin del Tucumn
(aunque no hay datos ciertos de su efectiva puesta en prctica) mandaba que en cada Parroquia se instalase
una escuela pblica donde los nios aprendieran a leer en castellano y en el mismo idioma fueran instruidos
en la Doctrina, no pudindose permitir que el maestro les hablara en quichua ni que los nios lo usaran entre
ellos. Ni los Caciques, Alcaldes o Fiscales y dems Mandones de los Pueblos de Indios, ni los "padres de
familia y madres" en la ciudad, tanto los "verdaderos espaoles y de distincin" como los "plebeyos y
mestizos", deban permitir que se les respondiese en quichua ni que los hablantes lo usasen entre ellos (Bravo
1992 p. 10). Es muy probable que esta orden no fuera puesta en prctica en todo su alcance, teniendo en
cuenta que la Junta de Gobierno del Cabildo de Buenos Aires, sede del Virreinato, en 1810, traduce al
quichua, aymara y guaran sus oficios, decretos y proclamas, y los divulga en el Norte. Y ms tarde el
Crongreso de Tucumn hace lo propio con el Acta y la Declaracin de la Independencia, en 1816. Pero si
bien con los movimientos independentistas se posterg la puesta en prctica, el espritu de aquella Cdula
Real ser retomado ms tarde.
Debe recordarse, como lo hace evidente el Censo Borbnico de 1778, analizado en el Captulo I, que
a finales del siglo XVIII la poblacin espaola de la jurisdiccin capitular alcanzaba slo un 15%, y la

indgena (es decir, "indios" en Pueblos de Indios, sin contar los residentes fuera de ellos) un 31%. La
"mancha negra" (Negros, zambos y mulatos Libres, y Esclavos) sumaba un 54%, de los cuales eran slo un
4% Esclavos. Es decir, si bien hay que incluir los Indios Libres y Ausentes, y los mestizos (que no parecen
muy numerosos) entre los "Negros, zambos y mulatos Libres", estamos ante una mayora tnica "negra" e
"india", en mestizaje creciente zambo o "cholo", que habla quichua, monolinge.
Es a este nivel lingstico, expreso ya en la Real Cdula de 1770, que comienzan a operar las
polticas ilustradas que se continuarn en el siglo XIX con la construccin de la nacionalidad argentina. La
hegemona lingstica fue uno de sus principales campos de batalla. El espaol oficial argentino coloc al
quichua mesopotmico en lo ms bajo de la escala lingstica (por debajo del espaol no-"culto") y lo atac a
muerte con el sistema educativo, procurando su desaparicin total. "Borrar del mapa" tal vez fuera la
expresin ms exacta de la obra de aniquilamiento y de refundacin sociolgica realizada en la sala de aula.
En ese contexto de accin, el espaol no-"culto" y el quichua fueron reapropiados como bilingismo
subalterno en la mesopotamia santiaguea. Como vimos, ya a mediados del siglo XIX se habla de la "isla
quichua de Santiago del Estero" [29] . Domingo Bravo testimonia que, desde que l comenz su tarea como
maestro rural, en 1935, nunca conoci un monolinge quichua en el campo (Bravo 1987b p. 4). Por cierto
que el bilingismo no ha nacido de un da para otro, ha sido una secuencia de mltiples decisiones
estratgicas en la conversacin, que convergieron en una misma forma social, en circuitos de interaccin,
laborales, migratorios, comerciales y festivos [30] .
Esta bifurcacin del curso del habla coincidi con los desplazamientos migratorios permanentes de
los habitantes rurales a las ciudades intra-mesopotmicas [31] , que comenzaron un crecimiento demogrfico
ininterrumpido (varias de ellas se crearon "de la nada" a orillas del ferrocarril a fines del XIX y comienzos
del XX). Por tanto, el bilingismo fue una estrategia rural y urbana.
Los sectores urbanos mesopotmicos fueron cotidianamente involucrados en el anonimato de la
"opinin pblica" naciente, a travs de los peridicos primeramente y de la radio ms tarde, circulacin
escrita y oral de gran alcance, que construy una perspectiva, una temtica, un estilo, un idioma y un habla
nacionales. Los peridicos masivos extendieron, a travs del anonimato de la lectura, el crculo de hablantes
al crculo de lectores y viceversa, reificando la simultaneidad de un presente refundante, nivelador de la clase

"ilustrada" (Anderson 1994 p. 35-36). Obra de unificacin idiomtica, que privilegia el espaol "culto" como
lengua digna de escribirse, correctiva, y digna de hablarse (p. 43-45). Ninguno de los cuatro primeros Censos
Nacionales: de 1869, 1895, 1914 y 1947 sealan la lengua que se habla en cada regin. Romualdo Ardissone
acusa un "silencio estadstico" respecto de demografa y lingstica indgenas, conjunto con el "proceso de
unificacin idiomtica argentina" en espaol (Ardissone 1955 p. 45). Estas capas "ilustradas", urbanas y
extendidas a los "Principales" en las localidades rurales, fueron aliadas incondicionales del sistema
educativo. La "comunidad lingstica" nacional, tambin en lo local, se instaur como reordenamiento de las
relaciones de poder (Hobsbawn 1995 pp. 60-71) [32] .
Este bilingismo mesopotmico no es una mera continuidad hablante, ni un residuo, ni un resabio de
antiguas inercias lingsticas, sino una estrategia discursiva [33] (Foucault 1995 Apndice. pp. 155-158; 1977
Parte IV. Cap. 2). Y esta estrategia se desarrolla en el gnero primario del discurso oral: el dilogo, la
alternacin de enunciados (Bajtin 1983 p. 279-287). El bilingismo es una estrategia de conversacin, en la
vida cotidiana, en los relatos de sucedidos y salamancas, en las canciones. Por eso analizar brevemente
cmo se comporta esta dialgica bilinge en estas dos ltimas expresiones.
Canciones y coplas bilinges

"La quichua" cumple la misma funcin en las canciones que en la vida cotidiana. Tanto en las
construidas totalmente en quichua, como en las bilinges. Cubre la expresin de los afectos, de la burla, de la
picarda, de la distensin. Se vuelve cdigo secreto o la media voz de los chistes atrevidos. Entre las
canciones contemporneas y las de fines del siglo pasado: chacareras, gatos, escondidos, zambas, corre un
siglo largo de experiencia musical bilinge, correlativa al habla. En primer lugar analizar dos canciones
contemporneas: una chacarera y un gato; luego caminar un siglo atrs con la chacarera "La Arunguita".
Intercalo a continuacin una composicin particular, llamada por Di Lullo "Cantar Literario", recogido en
torno a 1930, y que nos muestra excepcionalmente un bilingismo alfabeto en ambas lenguas. Entre ambos
grupos de canciones, existe una coleccin de coplas recogidas por Orestes Di Lullo en la dcada de 1930 y
por Domingo Bravo en la dcada de 1950 (Di Lullo 1940; Bravo 1956), de las que seleccionar algunas,
representativas.

Canciones bilinges
A. UNA TRADICIN (Chacarera) (Sixto Palavecino) Contempornea
1. Mi tata me dijo un da,
el ao paso noms:
Primer Domingo de Octubre,
no nos descuidemos ms.
2. Resulta que cuentarancu

Resulta que se contaba

en casa se han descuido,

en casa se han descuida,

cuando menos pensarancu,

cuando menos se pensaba,

Tanicu se ha apodero.
3. "Qu es Tanico", taporani,

Tanicu ya se ha apodero.
"Qu es Tanico?", pregunt,

tuve esa curiosid,

tuve esa curiosid,

contestara llullas "cani

contest mintiendo: "soy,

huahuay la necesid".
4. Mi tata dijo esa vez:

mi nio, la necesid".
Mi padre dijo esa vez:

tucuy huatas carecieron

todos los aos carecieron

porque micuyta Tanicuy

porque mi comida a mi Tanicu

en su punchu no le hicieron. en su Da no le hicieron.

5. Con mi tata llojseraycu
Con mi padre los dos salimos
en el punchu del Tanicu,

en el Da del Tanicu,

para ver esos festejos

para ver esos festejos

fuimos hasta Don Anicu.

6. Si vieran qu comilona!
Tucuy laya micuy cara,

fuimos hasta Don Anicu.

Si vieran qu comilona!
Todo tipo de comidas haba,

las ollas de alcucu [34] llenas, las ollas de alcucu llenas,

ancha canca y empanadas.
7. Tanicu petisu cascka

mucho asado y empanadas.

Tanicu (haba) sido petiso,

llatansaya chaquisapa

dicen que va quedando desnudo, patn,

tullu porque sullususcka

flaco, porque te (han) parido antes de tiempo,

sombrerudo y umasapa.
8. Y esta es una tradicin

sombrerudo y cabezn.

que yo he visto en Salavina,

todos los aos festeja
la familia campesina.

Esta chacarera nos presenta el complejo mito-ritual del Tanicu, propio de la zona sur mesopotmica,
en la costa del Ro Dulce (Salavina, Barrancas, Villa Atamisqui). Tanicu es el "dios de la caresta".
Andrajoso, descuidado, flaco, es la reunin semitica de la miseria. No se lo ve claramente, merodea el
vecindario, se lo siente, se lo escucha. En el mes de Octubre, cuando an no hay nada recogido de las
siembras de Agosto y Septiembre, y cuando las ltimas provisiones se han acabado o estn llegando a su fin,
se celebra al Tanicu el primer Domingo de Octubre. La fiesta del Tanicu no es propiamente para l, sino para
que l no venga. A la casa en la que l nota que hay fiesta y mucha comida, no se arrima. En caso contrario,
l llega y "se apodera de la casa". Las consecuencias sern nefastas: un ao de necesidades y de grandes
dificultades de todo tipo. Es decir, que la fiesta ritual es un conjuro de la miseria. Opuesto a los rituales de
los "primeros frutos", en que se celebra la llegada de la abundancia y los dioses que la hacen posible. Los
vecinos se visitan, con gran gritero de fiesta, comen y beben en abundancia a lo largo de todo el da. Vienen
parientes de las ciudades ms grandes, en muchos casos, migrantes, originarios de esta zona. Desde el
amanecer hasta entrada la noche, una olla hierve permanentemente sobre el fogn con alcucu, con hueso, o
con pura agua, lo que importa es la apariencia de abundancia. Se calienta tambin el horno de barro y se van
echando tortillas (pan de harina de trigo con grasa), chipacos (igual que el anterior, pero con chicharrones, es
decir, frituras de grasa), empanadas, cabritos, lechones, corderos, todo el da debe haber algo cocinndose.
La mesa est llena de comida, circula mucha bebida, la familia come, los vecinos comen, los visitantes
ocasionales son insistentemente invitados a comer. En los ltimos aos, esta celebracin supone un gran
esfuerzo para las familias, y en muchos casos no pueden realizarla, entregndose a un ao de infortunios. La
reunin de vecinos para celebrar conjuntamente ha compensado en gran medida las carencias individuales.
El ao 1996 y 1997, que anduve para la ocasin por la zona, muchos que me cruc en el camino con
una escopeta o un rifle de aire comprimido al hombro, me dijeron que no tenan nada en la casa para el
Tanicu y que andaban viendo de conseguir algo para llevar. Si no, el ao ser una desgracia.

Volvamos a la cancin bilinge. En primer lugar quiero notar que, tratndose de una fiesta muy
antigua y considerada "pagana" por los sectores "cultos" urbanos o por los "Principales" de las villas
(Atamisqui, Salavina) o de las localidades rurales, el relato del compositor se hunde en "la quichua" a
medida que se adentra en la historia. Las estrofas 1 y 8, comienzo y final de la cancin, estn construidas
enteramente en "la castilla". Desde la 2 hasta la 7, hay varias inflexiones de alternancia entre ambas lenguas.
En la estrofa 2 se introducen dos expresiones quichuas. Igualmente en la estrofa 5. Cuentarancu y
pensarancu en la 2, que son frases verbales que cumplen funciones de contexto en ambos casos: "se dice"
que esto haba pasado, y en verdad sucedi cuando menos "se pens", de un momento a otro, imperceptible
pero perentoriamente. En la estrofa 5, el verbo quichua es el que ha puesto en movimiento al autor y a su
padre: llojserayku, "salimos los dos", accin motivada por la conmemoracin tradicional. Y pnchau, que
refiere a la fiesta misma: "da" del Tanicu. "La quichua" habla de una "costumbre indgena", as identificada
por los sectores "cultos" de Villa Atamisqui y Salavina, como me aclaraban.
En las estrofas 3, 4 y 6, la quichua se va apoderando del relato. En la 3, el Tanicu mismo responde en
quichua y espaol, "mintiendo", porque su carioso "mi nio" es slo afectacin: si se apodera de la casa,
ser insensible a cualquier situacin de "necesid", aunque se trate de los nios. En la 6, estamos ante una
alternancia tpica en los cantos de versos en la castilla y en la quichua: esta forma del verseado es la ms
comn en las coplas bilinges, y ser analizada ms adelante. Por ltimo, la estrofa 7 ya est construida
totalmente en quichua. El relato, al avanzar, se ha hundido para tomar el curso de "la quichua",
decididamente. Ntese que es una descripcin de la deidad mtica: el Tanicu. Seguramente uno de los
"fondos" ms antiguos de la tradicin, aquella iconografa oral sobre la cual descansa toda la celebracin. En
toda la zona, todo el mundo dice que al Tanicu nadie lo ha visto "en persona", se ve su sombra o un bulto
rpido rondando, se lo escucha por ciertos ruidos que hace, se siente su presencia por una suerte de sensacin
area que circula a lo largo de todo el da. Por tanto, esta descripcin oral, este "retrato hablado" de la estrofa
7, es la prueba y la transmisin de una presencia que tal vez fuera totalmente manifiesta en el pasado, y que
slo ha quedado "impresa" en "la quichua". La estrofa 8 vuelve a "la castilla" y al tiempo presente.
Notablemente en esta chacarera, el bilingismo es una estrategia de relato que da a "la quichua" el curso ms
profundo, el que trae las voces de lo "indio".

B. GATITO DEL VIDALERO [35] (Julio Ayunta) Contempornea

1.

Bailen este gatito

los sumameros
................................ [36]
de mi Atamishqui vengo,
soy vidalero.
Mayu machu cantas purij,
Loretopi chayarani,
upiapucus, cantapucus,
na chajllapi cuterani.
Canto, lloro y me quejo
porque estoy lejos.
Todo el mundo h recorro
gozando lo que quera,
bienhaiga mi mala suerte!
para qu me casara.
Canto, lloro y me quejo
porque estoy lejos.

2.

La otra noche a un baile

Viejo ro que andas torciendo,

llegu a Loreto,
venteando borracho, venteando torcido,
all noms ya me qued.

llegu cantando,
..........................................
una vieja deca:
"viene llorando".
Ckayna tarde llojserani,

Ayer tarde sal,

cant en mi pago primero,

cant en mi pago primero,

atencinta maayquichis,

en atencin al pedido de ustedes.

nocka ckani vidalero,

ancha sumajta 'ruanquish,
cutis 'ruaychis.

Yo soy vidalero.
Lo hacen muy lindo,
hagamos(lo) todos otra vez.

Nunca te cases con viuda

porque sers mal miro,
ella te tendr cario
recordndolo al fino.
Canto porque te quiero,
soy vidalero.
En ambas estrofas, "la quichua" aparece en el medio, completando 4 versos en la estrofa 1, y 5 versos
(con uno intercalado en "la castilla") en la estrofa 2. El tono general de la cancin es jocoso. Los momentos
ms altos de la stira estn expresados en "la quichua" y en "la castilla" en la estrofa 1, y slo en "la castilla"
en la estrofa 2.

En los versos quichuas de la estrofa 1, el verso que dice: upiapucus, cantapucus juega con la
ambigedad de la construccin discursiva. Ese verso puede ser ledo (odo) atndolo a: Mayu machu cantas
purij ("Viejo ro que andas torciendo"). En ese caso, se habla en primer lugar del ro (Dulce), que "anda
torciendo" su rumbo tras los desbordes, como si tuviera la veleidad y la flexibilidad del viento o estuviera
borracho: "venteando borracho, venteando torcido". Descripcin elocuente de esos cambios de curso del
Dulce, que parece andar desorientado por la extensin plana. Pero aquel verso tambin puede ser ledo (odo)
en la secuencia inmediata de los versos, y se trata en verdad entonces de un borracho que encuentra que el ro
"anda torciendo", siendo atacado en su camino, llegando a Loreto, por "rfagas borrachas, torcedoras", que le
impiden seguir. "Vientos", "rfagas" o "aires" que, cuando el cantor acompaa de gestos su interpretacin,
juegan con el doble sentido de las flatulencias incontroladas de la borrachera. Y entonces all, en Loreto, con
tanta inconveniencia en la marcha, decidi quedarse. Todo este enjambre quichua es lo que hace rer,
socarronamente, porque ha sido dicho de algn modo tambin lo indecible en espaol, o lo decible slo a
costa de una grosera mal disimulada. El curso ms hondo del quichua permite hablar de lo ms "bajo",
pasando por debajo de las convenciones del habla social.
Si optamos por la propuesta de la lectura (escucha) de los versos alternos, tenemos una construccin
quichua, como en dos coros, o en dos dis-cursos intercalados. El primer verso sigue en el tercero, y el
segundo en el cuarto: "Viejo ro que andas torciendo, / venteando borracho, venteando torcido"; "Llegu a
Loreto, / all noms ya me qued". Como los cursos alternativos de los ros, uno toma en una direccin
discursiva y el otro en otra. Dentro del curso nico anterior de versos en "la castilla", se bifurcan, en un
trayecto, dos cursos quichuas, y luego contina el cauce primero de "la castilla".
Los cursos alternativos de la sintctica continua o de la dual muestran tambin cmo los cursos de
habla se mueven en una ambigedad no siempre decidible y que sabe jugar con los efectos que gana de ese
modo. Una suerte de marchas que se entretejen, que si bien nos llevan a la metfora del "texto" en cuanto
"tejido", nos sigue mostrando esa posibilidad simultnea de mltiples cursos en que fluyen los ros,
bordeando a cada paso y esquivando lechos antiguos que surcan todo el territorio mesopotmico.
Igual que en la anterior estrofa bilinge, en la 2, los versos quichuas alternan dos cursos paralelos:
"Ayer tarde sal, / en atencin al pedido de ustedes"; "Cant en mi pago primero, / yo soy vidalero". Y cierra

un nico cauce quichua: "Lo hacen muy lindo, / hagamos(lo) todos otra vez". El cantor, en situacin de
interpretacin, se refiere en estos dos ltimos versos a los bailarines, y les propone proseguir el gato a todos:
msicos, cantor, bailarines y pblico. En todos estos versos, se trata de un intermedio coloquial con los
circunstantes, con los que conversa en quichua. Y digo "conversa" en pleno sentido, porque el canto es
correspondido siempre con danza, palmas, canto a coro, gritos y alaridos. Finaliza la cancin retomando "la
castilla", jocosamente.
Este gato [37] nos muestra un uso musical del bilingismo, en el que se juega con la alternancia de los
versos, y que veremos en plena accin en las coplas de las dcadas anteriores.
C. LA ARUNGUITA (Annimo) [38] Fines del siglo XIX
1.

Causanimi agonizaspa
huaun causan de un dolor
por una preciosa flor

2.

muero vivo de un dolor,

por una preciosa flor

sonckoyta martirizaspa.

martirizando mi corazn.

"Maytaj mamayqui"

"Dnde est tu madre?"

"Yacman rera"

3.

Vivo agonizando,

"Fue para el agua."

Tataiqui rispa, Arunga,

Yendo tu padre, Arunga,

sujnan tarera.

con otro (la) encontr.

Arunguita chiquitita,
Arunguita de mi amor,
Imapajmi niaranqui:
"ckanpallami capusckayqui".

para qu me dijiste:
"Para t noms me lo [39] raptaras"!

Sujta, sujta munacuspa

A uno, a otro querindolos

sonckoytami manachianqui.

haces doler mi corazn.

ste es un Annimo, de 1850 1860, cancin y msica recogidas por Don Andrs Chazarreta a
principios de siglo en la Estancia El Rajamar, Departamento Figueroa, cantada por un viejo arriero, de
apellido Chvez. El cantor testimonia que en aquel tiempo ya no se bailaba, pero que cuando era joven, l
conoci gente que la cantaba y bailaba. Se trata de una "linda moza", segn sus palabras de entonces, que
dej a su enamorado y ste le hizo la cancin "para ofenderla" (Chazarreta 1973 p. 53). l le reprocha a la
"Arunguita" que le haya dicho que slo con l iba a estar cuando la rapt de su casa. Este rapto era una forma
muy comn en la poca de establecimiento de las parejas en el campo: un acuerdo a escondidas de los padres
de la joven, que despus presentaban una situacin de hecho, en la mayora de los casos aceptada. Para
controlar aquellas uniones "ilcitas", un siglo atrs, la Real Cdula de Carlos III de 1778, exiga el
consentimiento paterno para el casamiento de espaoles; y luego fue ampliada en 1803 al casamiento de
negros y sus mezclas. La orden rega para los varones menores de 25 aos y para las mujeres menores de 23
(es decir, la inmensa mayora de los casos, teniendo en cuenta que en esta faja etaria se constituan las
parejas) (Socolow 1991 p. 232-234). En 1805, otra Cdula Real haba prohibido la unin, sin autorizacin
del Virrey o de la Audiencia, de espaoles de cualquier edad con miembros de alguna casta: indios, negros o
mezclas. Todo esto contribuy a intensificar la categorizacin racial, en un esfuerzo de la Corona por
controlar los mestizajes.
La mayora de las uniones no comenzaban y ni siquiera terminaban en casamientos sacramentales.
No tengo datos del efectivo cumplimiento de esta Pragmtica del Rey en la mesopotamia santiaguea. Pero
la igualacin "americana" proclamada por el movimiento de independencia pasaba por encima de cualquier
diferencia tnica, aunque fue recin en la segunda mitad de siglo que el barrido tnico alcanz su mayor
eficacia. Las diferencias de castas fueron siendo sustituidas por las diferencias de clase, o tal vez, en un
primer momento, slo fueron disfrazadas. El rapto (la mayora de las veces de comn acuerdo) fue, frente a
estas reglas sociales explcitas o sobre-entendidas, un modo general de tomar mujer entre las camadas bajas
de la poblacin campesina en la mesopotamia santiaguea, hasta bien entrado el siglo XX. As me lo

testimoniaron varias personas hablando de sus historias familiares en el campo. No hay datos acerca de las
filiaciones tnicas de la "Arunguita" ni de su marido consensual; a fines del siglo XIX, ya no se explicitan.
Con respecto al uso del bilingismo, esta chacarera sera una primera muestra de aquella alternancia
quichua/espaol que proliferar en las coplas y en las canciones del siglo siguiente. En verdad lo que prima
aqu es "la quichua". En la estrofa 3, el cantor ingresa de "la castilla" a "la quichua", recordando la promesa
de amor hecha por la joven en aquel momento intenso de la relacin: el rapto, y manifestando el dolor que
siente al verla o enterarse de que anda en amores con uno y otro.
D. "CANTAR LITERARIO" (recogido por O. Di Lullo) ca. 1930.
1.

Cacuyna ch huackaspa

Con el cacuy tal vez llorando

por el monte silencioso,

triste andar sin reposo
huaunay cama yuyaspa,

recordando hasta que muera,

amorniyquita tumpaspa

culpando a tu amor

si no dices que me quieres,

as, mi encanto, t debes
sonckoyquita llampuyachispa,
consolayta ari nispa

hacer ablandar tu corazn,

diciendo pues a mi consuelo

si algn cario me tienes.

2.

Purerani munasuspa,
dando vueltas, alma ma,

Anduve querindote,

sin decir que te quera,

soncketillo penckacuspa,

corazoncillo avergonzndose,

ckan'rayquillami amuspa

viniendo noms todo tuyo

he perdido la razn,
por entregarte el corazn,
soncketuyta manachispa,

haciendo mi corazoncito una nada,

talonytapas nanachispa,

haciendo doler tambin mi taln,

lleno de desesperacin.
3.

Manchacuspa chucuspa,

Tenindote miedo, temblando,

te remito este papel

para decirte por l
purisckayta n huauspa,

(que) estoy muriendo lo andado por m,

huata huatata mayuspa,

ao tras ao rodeando como el ro,

recelando de tu amor,
si me tratas con rigor
sachata na apisaj

agarrar por los montes

locollaspa purisaj

enloqueciendo noms andar

lleno de desesperacin.
4.

Cutini, viday, suyaspa

Quedo, mi vida, esperando

de tu cario una sea

o alguna prueba halagea
sonckoyta cusichipaspa
utckata, viday, muspaspa

hacindomelo alegrar a mi corazn

pronto, mi vida, apurando

sacme de esta afliccin,

que mi triste corazn
manchacuspa una payaspa,

est asustndose, envejeciendo (en) la

tardanza,

cutini, viday, suyaspa

quedo, mi vida, esperando

saber tu resolucin.

(Di Lullo 1940 N 2943)

Dice Di Lullo, su colector: "Indudablemente este es un cantar literario". Fue recogido en la dcada de
1930. El gnero es una carta de amor (y espera correspondencia). Evidencia un bilingismo alfabeto, caso
muy particular en un contexto mesopotmico general de quichua analfabeto [40] , y con un alto grado de
analfabetismo espaol. Si bien no necesariamente el emisor y la receptora deberan haber sido alfabetos,
dada la extendida costumbre de lectura pblica o de recurso privado a las personas alfabetas de la zona, se
puede presumir que, por lo ntimo del mensaje, habran tenido ambos destreza en la lectura bilinge. Se
supone un emisor varn, porque la factura de canciones es un oficio eminentemente masculino en toda la
mesopotamia santiaguea, entonces y hoy. Como cancin, la estructura de estrofas y versos no se asemeja a
ninguna de las conocidas.

El bilingismo en esta composicin mantiene una intervencin fija del quichua en los versos 1, 4, 5, 8
y 9 en cada estrofa. Comienza en quichua y termina en espaol. Los versos continan las sintaxis de las
frases, indistintamente en quichua o espaol, de acuerdo a lo establecido formalmente, lo cual supone un
curso de habla doble, pero en una sintaxis nica. Llama la atencin el uso del espaol, que en ningn caso
parece "la castilla", el espaol no-"culto" del bilingismo general. Por esto sin duda Di Lullo, al llamarlo
"cantar literario", lo est ubicando dentro de un bilingismo "culto". Seguramente debido a la oralidad
analfabeta de "la quichua", comn hasta el presente, y al espaol refinado que usa, este tipo de
composiciones no prosper en la mesopotamia santiaguea.

Por la destreza en la quichua, su autor

bien puede ser un bilinge que alcanz los niveles ms altos de la educacin. Ciertos neologismos (a menos
que se trate de voces antiguas, ya perdidas) como manachispa ("haciendo nada", en el sentido de "volviendo
nada") o mayuspa (literalmente "riando", "haciendo como el ro") le dan un clima potico a la composicin,
diferente a la poesa general de las canciones y coplas, que ms bien crean imgenes adjuntando palabras
comunes de modo desacostumbrado o cargndolas de sufijos. Aquel soncketillo, tomando una de la formas
del diminutivo en espaol y aplicndosela al quichua, suena demasiado "culto".
El texto est tejido en base a la estructura formal y no permite identificar ni semntica ni
sintcticamente un uso diferenciado de "la quichua". No hay fraseos coloquiales cortos, de respuesta
inmediata, tan comunes en las canciones y coplas populares. La correspondencia queda pendiente,
construyendo esa suspensin el mismo elongamiento potico de los extensos enunciados. Tambin ese
gerundismo permanente, sobre todo en quichua, que deja en lo indefinido las acciones, ocultando los
pronombres personales, generando un clima de demora, inconcluyente, en medio de verbos que hablan de
movimientos que han comenzado en algn momento y no se sabe cundo irn a concluir, produce el mismo
efecto potico de dilacin. Es un uso potico en todo caso del gerundismo, que es un rasgo muy marcado de
"la quichua" y "la castilla" mesopotmicas, como seal antes. En esta composicin, hay 2 gerundios en
espaol y 21 en quichua; en 40 versos, 23 gerundios; 21 gerundios en 20 versos quichuas, un gerundio por
verso.
Coplas bilinges

Estas coplas que analizar han sido recogidas por Orestes Di Lullo en la dcada de 1930 y por
Domingo Bravo en la dcada de 1950. Son prueba de un bilingismo ya constituido. Conviven con coplas
totalmente en "la quichua" y otras totalmente en "la castilla". Segn Di Lullo, varias de ellas son muy viejas
(sin especificar cules), recordadas por ancianos muy mayores, y por tanto de las ltimas dcadas del siglo
pasado: 1880, 1890 (Di Lullo 1940).
El carcter oblicuo del humor santiagueo, que se manifiesta en las coplas y en general en las
canciones, ejerce la crtica revistindola de disimulo y solapamiento, maosa, y ha sido destacado ya por
Bernardo Canal Feijo (Canal Feijo 1950 "Burla"), por Horacio Rava (Rava 1972), y por Orestes Di Lullo
(Di Lullo 1943 p. 246) [41] . La oblicuidad de significado y de forma de habla es cmica, al abrir una
perspectiva diferente desde donde se pueden ver las cosas, habitualmente rgidas, dramticas o serias
(Halliday 1994 p. 235-236) [42] . Este efecto, como ya hemos visto en el uso cotidiano de la lengua, tambin
en las coplas y canciones suele ser confiado al quichua. En el bilingismo santiagueo, la burla quichua no
es negacin, sino socarronera oblicua. No ofrece una "realidad alternativa", ms bien deforma la existente, y
en esa deformacin desubica las posiciones sociales establecidas y genera un campo lingstico donde las
alternativas de accin se multiplican, mientras se reconstruyen las relaciones, permitiendo iniciativas antes
clausuradas, nuevas intervenciones estratgicas (Spivak 1988). El martilleo de la risa produce los
sacudimientos e intersticios que abren, sin negarla rotundamente, nuevas perspectivas en la asimetra social.
E.

Ishcay viejas aperani

Dos viejas he tenido

napas unay quimasayacu.

hace rato se han ido tresiando.

Vea qu casualid:
quimsata nockalla cancu.

(Di Lullo 1940 N 3000)

las tres son mas noms.

El asombro cnico en "espaol" ante la poligamia del cantor ironiza la monogamia oficial: "Vea qu
casualid". De dos, las "viejas" se han aumentado a tres: ya dos era escandaloso, pero, como un proceso
natural de las cosas y como quien no quiere, se le han vuelto tres, por "casualid". "Vieja" tiene un uso
picaresco en quichua, que no slo se refiere a la edad, sino a la experiencia acumulada y a las maas de las
mujeres mayores para conseguir lo que quieren, que muy comnmente, como se reitera en el contexto de las
canciones y coplas, es trato sexual con jvenes. La poligamia creciente aparece incontrolable (como un
proceso enunciado en quichua), y la moralidad "espaola" es puesta en ridculo como una articiosidad fuera
de contexto. La operacin trpica presente aqu es una ridiculizacin a dos lenguas.
F.

Nmi 'rini preparacoj

Ya vengo que me preparo

apretando el sombrerito,
quichua y castilla chajritus

quichua y castilla mezcladitos

les cantar unos versitos.

(Di Lullo 1940 N 3027)

G.

Allita preparacuspa,

Preparndome bien,

apretando el sombrerito,
quichua castillaan chajrus

quichua con castilla mezclando

voy a cantar overito.

(Bravo 1956 N 91)
El apocarse de entrada es un recurso muy generalizado en los campesinos y en los sectores populares
urbanos. Al anunciar que viene preparndose (cantndolo en quichua) y "apretando el sombrerito", comunica
estratgicamente su timidez, su temor de no ser aceptado. Es un recurso primario y tambin de situaciones

lmites "para salir del paso". Crea el clima en el que puede pasar desapercibido al hacerse "poca cosa". Hay
una expresin mesopotmica para este ablandamiento de las presiones: "hacerse el champi". "Champi" es un
escarabajo negro parduzco que, en situaciones de riesgo, se hace el muerto. "Hacerse el champi" es fingirse
tmido, humilde, hacerse el distrado, ocultarse, confundirse, mimetizarse, hacerse el tonto. En todo caso,
hacerse pasar como alguien que no merece ser tenido en cuenta, lo que le permite disfrazar la accin propia
bajo una mscara de ingenuidad e inocuidad. Viveza propia de aquel que desarrolla su vida en condiciones
adversas, en las que es rechazado o es sospechado por aquello que representa en su apariencia.
La negacin de no saber quichua, lengua que lo sumerje inmediatamente en lo "indio", es un modo de
"hacerse el champi". Es un mimetismo estratgico, para poder continuar una vida propia. Ese acercarse de a
poco, "preparndose", del cantor, "apretando" su "sombrerito" como lo hara un campesino humilde, que se
mete el sombrero hasta las orejas (y ese diminutivo aniquilador: "sombrerito"), nos pone en escena a alguien
"hacindose el champi" para poder luego cantar lo que l quiera, deslizando con un rodeo y con disimulo sus
atrevimientos, sus disgustos y sus cuas de amor, como con ingenuidad y al descuido.
El bilingismo mesopotmico permite "hacerse el champi" en "la castilla", para andar por debajo en
"la quichua". En el campo y en los barrios perifricos de las ciudades, cuando uno pregunta por primera o
segunda vez si se sabe quichua, si se conocen cementerios de indios, si se sabe algo de indios en la zona, o si
se han escuchado salamancas, la respuesta generalizada es "noo... no'hi sabo..." Luego de varios encuentros,
o ya avanzando el segundo o tercero, si el tiempo de encuentro es muy prolongado, las historias y los lugares
comienzan a aflorar, a veces a raudales, en la conversacin.
En Manogasta, preguntando por los "indios", de los que se encuentran innmeras "tejas y botones"
(trozos de cermicas) en un gran predio delante del cementerio, Doa Felisa Surez, de las familias
Principales de la localidad, me indic que hablara con una persona mayor, con quien yo haba establecido
amistad, en la zona de Tuama: "ella sabe, me dijo, porque ella es descendencia de indios, por eso sabe las
costumbres, las tradiciones". En la siguiente visita a Doa Juana, y en otras, le pregunt si haba conocido
algo de los "indios" que alguna vez hubieran vivido en la zona. Pero siempre la misma respuesta: "No... yo
nohi sabo..." Lo mismo me haba contestado la primera vez que le pregunt por la capilla vieja, y cuando
ms tarde me habl de ella y me indic dnde estaba, en medio del monte, me dijo que ah se encontraban

"tejas de indios". De igual modo, la capilla actual est rodeada de restos de cermicas que afloran despus de
cada lluvia, pero varias veces me dijo: "y... ser pues de los indios... de los indios ha'i ser... indios aqu no
hay, nunca hi conoco. Eso (las "tejas") ser muy muy antiguo... yo no'hi sabo escuchar..." Cuando le
pregunt por la salamanca de Tuama, una cueva de cierto renombre en la regin, documentada en el siglo
XVIII, tambin me neg saber nada, pero en la misma conversacin, al rato, me indic dnde estaba cuando
ella era joven, y cmo un sacerdote la haba "tapado" (la haba bendecido para destruirla) por 1930, y me
ofreci acompaarme. Pero de los "indios" nunca me habl, y luego Doa Felisa me repiti: "pero si ha'i
saber noms... si ella es descendiencia de indios..." Ninguna de las dos me dijo ms al respecto, a pesar de mi
insistencia. Doa Felisa, colocando todo lo "indio" en Doa Juana y desentendindose de tener que hablar de
ello; Doa Juana, negando. "Hacerse el champi", aparentar no saber, es una estrategia generalizada en la
mesopotamia santiaguea.
Esta copla, como todo lenguaje, convoca a una asociacin. El auditorio, los bailarines, vibran con las
inflexiones del canto. Las coplas hacen a los saberes con que se afronta la vida cotidiana. No es raro que en
una conversacin se recuerde una copla para comentar un momento de la vida o algn relato. Los presentes
en la fiesta o en la reunin se llevan las coplas en sus memorias y les abren o iluminan nuevos caminos
prcticos [43] . En medio de las conversaciones cotidianas, es muy comn que se introduzca un verso de
alguna cancin (o del Martn Fierro) para dar el marco de la accin en algn relato, o para "filosofar" el
motivo. Se escuchan decir a cada paso, citando callada o explcitamente: "trenmen en campo abierto pero
all donde nac"; "Criollita santiaguea, morena linda..."; "ha'i tener palenque nde rascarse"; "el diablo sabe
por diablo, pero ms sabe por viejo", "los hermanos sean unidos porque esa es la ley primera, que si entre
ellos se plian (se pelean) los devoran los de ajuera"... Un migrante de unos 45 aos, que vive en Buenos
Aires, recordaba que en su infancia, cuando vivan a pocas cuadras al oeste de la Plaza principal de la ciudad
de Santiago, cruzando la acequia, hacia donde el casco urbano se haba extendido con los migrantes del
campo, todas las tardes su padre sala al patio trasero de la casa y se iba al fondo, solo, y cantaba esta vidala:
"Yo he de morir cantando / y he de vivir penando, / cantando, / corazn solo / pensando en volver."
El bilinge es "ladino", mezcla "la quichua" y "la castilla". Y eso es lo que viene a hacer (ya
haciendo) el cantor de esta copla. El verbo de la accin en quichua: chjruy, en principio, es mezclar lo que
se est cocinando, revolviendo (por ejemplo, el maz de la mazamorra), o mezclar los animales. "Ladino",

chjroj (el que mezcla), chajrchej (el que hace mezclar), chajruchcoj (el que los hace mezclar), el bilinge
habla y canta "overito" (pelaje de animal caballar o vacuno; con manchas claras y oscuras). En base a los
prejuicios locales, se supone que las "manchas claras" son de "la castilla" y las "oscuras" de "la quichua".
Es una copla sobre la propia estrategia del bilingismo, presentada en forma argumentativa no proposicional.
H.

Ckayna chayna llojserani

chivo rengo pasoyojpi

Anteayer sal
en un chivo de paso rengo,

ida y vuelta tiarani

pozo viejo fondoyojpi.

ida y vuelta estuve

en un pozo viejo al fondo.

(Di Lullo 1940 N 2973)

Es decir, anduvo todo el tiempo dando vueltas, montado en un chivo rengo, sin salir de un pozo viejo.
Montar un chivo ya es inusual, y como era rengo, tena una pata ms corta, que era la que curvaba la lnea de
avance, haciendo que la marcha consistiera en un crculo indefinidas veces recorrido. Esto se oraliza tambin
(y se grafica en la escritura) en la mitad de los versos en "la castilla" y la otra mitad en "la quichua".
(Grficamente, en la escritura, podra trazarse una lnea vertical que partiera los versos 2, 3 y 4 de acuerdo a
las lenguas usadas.) El "chivo rengo y su jinete dando vueltas y vueltas en el fondo de un pozo viejo" es
tambin el bilingismo y su hablante. El bilingismo es metaforizado como "renguera" de la cabalgadura,
adems de ser una cabalgadura inusual, desproporcionada, cmica. La "renguera" bilinge es un andar en
crculo, sin avanzar en lnea recta. "Rengo" y "viejo" estn en espaol, expresando el prejuicio urbano
respecto de este habla "deficiente".
Esta copla es una metfora de la asimetra socio-lingstica regional. Las trayectorias semiticas de
este bilingismo estn centradas en un "fondo" antiguo, donde en algn tiempo hubo agua ("pozo" en la
toponimia mesopotmica indica siempre una aguada, por lo general seca), memoria en hueco, "negativo"
topogrfico, histrico, de algn desborde y algn curso viejo del ro. La quichua es un curso viejo del habla,

que rodea una ausencia. El bilinge mesopotmico niega saber quichua por la presin urbana del espaol
"culto", pero tambin porque la quichua habla lo "indio" negado, su ausencia, aquel "pozo viejo" que
merodea, hueco del curso de habla, metfora de la fisonoma surcada de lechos muertos de la "meso"potamia y de la topografa social santiaguea.
I.

Atendeichis huainacuspa

Atiendan, mis queridos muchachos,

quichuallapi 'rini cantaj,

en quichua noms voy a cantar,

castellata mana yachas

no sabiendo la castilla

quishcanllapi 'rini maulaj.

en su espina noms voy a

trampear.

(Di Lullo 1940 N 3021)

Quishca es tanto la espina vegetal como la del esqueleto de los peces. Es una burla del espaol: se
dice que se la va a usar trampeando. Como quien se atraganta con una espina, el bilinge va a hablar en
espaol ponindole trampas, para poder decir lo que quiere. En "la quichua" y "la castilla" mesopotmicas, e
incluso en el espaol "culto", hay un verbo derivado de quishca, precisamente para expresar el tener la
garganta atorada, con necesidad de beber algo, como cuando ha quedado atravesada una espina de pescado:
estar quishquido.
J.

Caballuta mana apis

burritapi prej cani,

No poseyendo caballo,
en burrita soy el que anda;

castillata mana yachas

quichuallapi cntaj cani.

no sabiendo la castilla,
en quichua noms soy el que canta.

(Bravo 1956 N 294)

Establece una relacin proporcional, fuertemente asimtrica: caballo / burrita :: castilla / quichua. En
esta asimetra es en la que se construye la estrategia bilinge.

Relatos de salamancas
Las "salamancas" son una creencia generalizada en la mesopotamia santiaguea: no hay localidad
que no tenga en sus proximidades una salamanca. Todo varn que se destaque en la msica, en la danza, en
el juego, en el xito con las mujeres, en los negocios, y en fin, en cualquier aspecto, es sospechado de haber
aprendido en la salamanca, cueva en la que ha hecho tratos con el diablo. Todo aquel que quiera aprender
muy rpido y con suma destreza alguna de esas artes, se encamina a la salamanca, y se convierte de este
modo en un "estudiante" y un frecuentador asiduo. Pero de todas las artes, las ms importantes y las ms
comunes estn relacionadas con la msica. Tambin mujeres curanderas o brujas han aprendido all. Pero
generalmente las mujeres van slo para tener tratos ntimos con el diablo y a entregarse a la bacanal, en el
baile que all adentro se desarrolla. Los lugareos pueden sealar la entrada de la "cueva", que suele ser o un
hueco en el borde de una barranca, o una hondonada dejada por el antiguo cauce del ro o una aguada, en
cuyo caso, la cueva est al fondo de ella. Pero la "cueva" propiamente no se ve: "se abre cuando el que va
quiere dentrar", se desnuda y de repente pierde piso y cae en ella. Despus de superar una serie de pruebas en
el "umbral", el "estudiante" ingresa a ella. All se desarrolla una gran baile campesino orgistico, todos
desnudos, en medio del cual el diablo le ensea lo que l desea. Esa enseanza y esos bailes son frecuentados
por los "salamanqueros" de ah en adelante, an despus de haber aprendido de modo excelente su arte.
Este complejo mito-ritual se remonta al perodo colonial y tal vez se hayan transformado en l
antiguas creencias o rituales indgenas, y se hayan incorporado otras, negras. Los nombres con que all se
llama al Diablo: Diablu o Malu, en espaol, Supay, en quichua, y Mandinga, entre los negros, indican una
interculturalidad constitutiva.
Volver a la salamanca al final del Captulo IV, donde desarrollar su carcter rizomtico y su
vinculacin esencial con la msica en la mesopotamia santiaguea. Slo destacar aqu cmo la salamanca
se relaciona con el bilingismo. Es comn que cuando se pregunta por alguna historia de salamancas en las

reas rurales, de norte a sur y de este a oeste de la mesopotamia santiaguea, despus de haber negado saber
nada, los lugareos relaten varias historias y sealen lugares prximos, donde "todava est una...
antiiigua!...", o donde "hace poco se ha empezo a escuchar..." (se escucha la msica del baile que all
acontece). Historias de salamancas se recogen sobre todo en el campo, pero tambin las hay en las periferias
de las ciudades: las salamancas siempre estn en medio del monte, retiradas, cerca de los ros, fluentes o
muertos. Esos relatos, con frecuencia, transitan el bilingismo: se cuenta todo en quichua o slo partes,
alternando quichua y espaol. En general, las historias viejas se cuentan (en parte o totalmente) en quichua,
pero cuando se habla de salamancas, aunque sean relatos recientes o actuales, aparecen siempre frases o
trminos quichuas, algunos de ellos muy propios para referirse a lo relacionado con estas "cuevas": caynitas,
utulas o petisitus ("estitos", "pequeitos" o "petisitos", como se llama a ciertos personajes que aparecen junto
al Diablu), corajudus (que son quienes tienen el coraje suficiente para entrar a la salamanca), bichuscuna o
bichus ("bichos", como se nombra a los animales que por all merodean, y que recorren el cuerpo desnudo
del "estudiante", como una de las primeras pruebas, en la entrada: araas, vboras, lagartijas), ampalau o
lampalagua ("ampalagua", tambin llamada en ese contexto "viborn", es una boa constrictor de la zona, de
unos 5 y hasta 6 mts. de largo, una de las formas que toma el Diablu dentro de la salamanca).
Se hace un uso funcional de ambas lenguas, de acuerdo a la distancia relativa o a la profundidad de
aquello de que se habla. Si es la salamanca el tema, sea un caso antiguo o reciente, se suele recurrir a "la
quichua", pero si en la misma conversacin hay acercamientos en el tiempo, referencias a datos o sucesos
ms prximos, se "vuelve" a "la castilla", que es la lengua con que siempre se recibe al visitante. As, en ese
uso en contraste de las lenguas, "la quichua" siempre habla de los ms lejano en el tiempo, de lo ms
misterioso y subterrneo.
La voz de una ausencia
"La quichua" mesopotmica ha sido, en un primer momento, prohibida y, contemporneamente,
reconocida y sometida a control. Sigue siendo excluda de los espacios "civilizados" (centro urbano,
instituciones pblicas, escuelas), porque es una red semitica que amenaza a la oficial, disputndole la
exclusividad de la codificacin lingstica. Esta lengua se ha vuelto desconocida e inaccesible para las
poblaciones urbanas del centro, y por ello se trata de controlarla ms an, por ejemplo, gramaticalizndola,

porque introduce una circulacin paralela de saberes y nuevos cursos de accin social. "La quichua" significa
de un modo distinto al espaol, y eso, ms que una hereja, es un peligro (Halliday 1994 p. 211). Sobre todo
cuando en esa diferencia alienta y se hace presente lo "indio", por la negacin y la ausencia.
El gnero primario de discurso: el dilogo espontneo, es atravesado por un gnero complejo o
secundario de discurso: el enunciado ideolgico (Bajtin 1983). ste ltimo ha establecido en el habla
mesopotmica una "polica discursiva" (Foucault 1992 p. 31), una vigilancia, una negacin que pretende
volverse total. La negacin de saber quichua, porque el quichua es "lengua de indio", ha provocado el
hundimiento de lo "indio" en "la quichua", y la construccin de un habla de doble avenida, estratgica, donde
poder negar y "trampiar" (como cantaba la copla): "la castilla" / "la quichua". Si bien "la quichua" es
considerada por la Nacin "lengua de indio" y, en tanto tal, no deseada, sin ella no tienen los campesinos del
comn y los habitantes de las periferias urbanas mesopotmicas (y an los migrantes, residentes en los
sectores suburbanos de las ciudades del Sur) cmo poder hablar de los sentimientos, intercambiar mensajes
secretos, transmitir las antiguas tradiciones, las voces de padres y abuelos, rememorar la niez, relatar las
salamancas, nombrar tantas experiencias y lugares queridos, ejercer la burla. "La quichua" es la lengua de las
situaciones contradictorias, generadas por la exclusin del "diferente".
El bilingismo no es producto de la continuidad de un tradicionalismo, es una reapropiacin a dos
manos del quichua y del espaol, apropindose a su vez con ellos de la nueva identidad provincial:
"santiagueo", reconstruccin de las tradiciones locales dentro del dispositivo nacional. Este gesto de
reapropiacin es una accin silenciosa, que construye habla, hace rituales, pone colores y figuras, toca ritmos
(Derrida 1997 p. 53). El lenguaje instala un orden y lo altera, silenciosamente, sin enunciarlo (Foucault 1996
Prefacio), slo con nombrar, contar o informar. Es un gran constructor de interacciones, rdenes y estrategias
sociales, pero no puede prejuzgarse ni su jerarqua ni su mayor o menor eficacia estratgica en el entramado
que conforma con los otros modos del representar. El lenguaje entra, en cada local socio-cultural, en un
entramado peculiar con gestos cotidianos, rituales, msicas y ritmos corporales, colores, imgenes...; su
abstraccin de esos "contextos de situacin" (Malinowski 1933) ha contribuido no slo a su estudio, sino
tambin a su mitificacin en Occidente. Los Captulos que siguen se refieren a ese poder significacional del
vasto mundo de las prcticas.

El quichua ha sido recolonizado por las polticas nacionales de la lengua. Cuando el quichua-hablante
niega saber quichua, est cerrando la escena nacional, es el teln que dice: "no hay ms que lo que Ud. vio y
escuch". La prohibicin ha sido codificada en "la castilla", pero en "la quichua" circula un cdigo errante,
que no encuentra asidero en los enunciados de la lengua oficial. Los cdigos quichuas conversan con un
ausente, que ha sido "desaparecido" de la vida social. Los quichua-hablantes conversan ciertamente entre s,
pero, hablando entre s, sostienen a la vez un dilogo con aquellos indios muertos. De hecho, las citas
antiguas, las voces de los padres y abuelos que se recuerdan y se traen a las conversaciones presentes, son
palabras de los muertos. Los (indios) muertos hablan "la quichua" en la voz de los vivos. Pero no responden,
salvo en algn arte salamanquera, de la que conozco un solo caso, de un tal Juan Cura de Villa Atamisqui,
salamanquero, que hace unos 15 aos "iba al cementerio de noche, solito, y decan que conversaba en
quichua con los muertos", segn me contaba una vecina de esa localidad. "La quichua" ha pasado, de ser una
lengua de la "distancia salvaje india", en la asimetra de la vida social mesopotmica colonial, a ser una
lengua de la "ausencia india", en la nueva asimetra argentina. Habla por detrs de la escena nacional,
"trampeando", enrarecindola.

[1]

En Santiago del Estero se le llama "quichua", en Per y Bolivia se lo nombra "quechua". Segn la

signografa recientemente aceptada para todo el mbito andino, ms prxima a la fontica, sera "qhishwa".
"Quichua" se ha denominado, por lo menos desde el perodo colonial, al quechua hablado en las periferias
del antiguo Incario.
[2]

Es interesante que el Seor Martnez no caiga en la cuenta de que en "indgena" an se conserva presente

el trmino "indio", y que no lo sustituya por el de "aborigen", que se ajustara mejor semntica e
ideolgicamente a su empresa correctiva y a su interpretacin como "autctono de la tierra". Pero a l le
interesa realizar una inflexin sobre el vocablo, derivndolo hacia una significacin propia, en la que
destaque el carcter activo de la participacin indgena en la historia, la iniciativa indgena frente a su
largamente atribuida pasividad e indolencia, a partir del "Descubrimiento". Este uso inverso y alterado del

trmino, que no renuncia a l, sino que lo deforma segn un inters alternativo de significar, es la misma
accin subalterna que enfatizo en las distintas expresiones culturales (no-lingsticas) en este trabajo.
[3]

El uso tan particular y literal del texto bblico muestra en accin la estrategia de usar el Libro por

excelencia del colonizador y civilizador, pero en su contra.

[4]

Expresin histrica de Domingo Faustino Sarmiento, presidente de la Repblica entre 1868 y 1874 y

organizador del sistema educativo nacional, referida a los gauchos.

En esta hermenutica etimolgica del trmino "shalaco", utilizado en toda la regin para designar a quienes
viven a orillas del Salado, y sobredeterminado con el sentido peyorativo de ignorante, bruto, salvaje, "indio",
Armando Martnez, por un lado, critica la fuerzas ocultas en la significacin, su carga ofensiva, y por otro,
pretende un dominio sobre el quichua an superior al de los hablantes, al descomponer la palabra en "chala"
y la pretendida terminacin gentilicia "laco", incorporando sentidos que estaran ocultos en el uso comn
mesopotmico. Para los quichua-hablantes, la expresin tiene una carga descalificadora, pero que se expresa
en la fontica que quichuiza "originario de o que vive en el Salado" en "shalaco", y no en la composicin
semntica.
[5]

Este silencio de los apellidos verdaderos, indica respeto ante los "hermanos", sobre los cuales an pesa el

peyorativo "indio" y que les causara disgusto su empecinada identificacin no deseada, o es el silencio de la
duda del militante indgena ante la rotunda negativa general de quienes son sus portadores a ser vistos o a
verse como "indios"?
[6]

Ntese esta versin del mito del Inkarr (Inca-Rey) andino, que ha sostenido tantas luchas durante la

Colonia, y que pervive en varios movimientos sociales contemporneos en Per y Bolivia, reconstruida en
Argentina y en especial en Santiago del Estero como modo de interpretacin de la fragmentaria dispersin de
elementos o indicios indgenas. Armando Martnez la importa de su imaginario calchaqu, donde la "utopa
andina" del nuevo Incario ha animado, durante la Colonia y hasta la actualidad, luchas armadas y esperanzas.
Ntese cmo el nuevo Tupac Amaru cuscocntrico, restablecedor del Incario, respetara la reincorporacin
de la identidad indgena segn las pautas propias, no incaicas. Se trata sin duda de la operacin poltica de un
discurso de "invencin de tradiciones", sobre el que cabe aguardar nuevas vicisitudes histricas, y de una

versin indgena de la Patria Grande bolivariano-sanmartiniana. El marco de reflorecimiento identitario es la

Nacin, con sus nuevos instrumentos poltico-jurdicos.
[7]

"Nosotros indgenas". El reconocimiento de lo indgena en Santiago no pasa slo por la elocuencia del

quichua para Armando Martnez, sino tambin por el uso de la lengua, tanto quichua como espaola, esos
"juegos de lenguaje" de "canchera y picarda", vinculados a viejas estrategias socio-lingsticas y a "formas
de vida", moldeadas durante la experiencia colonial.
La "canchera" es aquello que posee quien es "canchero" (expresin de origen quichua, muy extendida en el
espaol argentino): habilidoso, conocedor, que se sabe desempear muy bien en un determinado campo; del
quichua cancha: espacio abierto donde se realizan determinadas tareas (yerra, acopio de lea, quema del
carbn) o juegos (carreras de caballos, tabas, ftbol), en los que se luce quien es "canchero". En el contexto
lingstico, "canchero" es quien sabe andar haciendo gambetas y salir parado en el campo de la lengua.
"Pcaro" es quien logra engaar, despistar, en el contexto socio-lingstico, quien hace volver, en contra del
otro o a favor suyo, el discurso.
[8]

Bernardo Canal Feijo, uno de los ms importantes escritores santiagueos del presente siglo, comparte el

mismo asombro e intriga: "Nada de extrao hubiera tenido que el quichua fuera tambin (en bilingismo con
el espaol) hablado en la Provincia de Santiago, si se hubiera dado en ella la presencia de una poderosa
poblacin indgena quichua, que estuviera sustentndolo desde el fondo de su aborigenidad, y de su historia,
como acontece en otros pases del continente" (Canal Feijo 1937 p. 82).
[9]

Ya en 1928 haba un Centro de Residentes Santiagueos en pleno centro de la ciudad de Buenos Aires, en

Avenida de Mayo. Entre otras muchas, las asociaciones de residentes pueden tener una denominacin
toponmicamente ms precisa, como por ejemplo la Asociacin Cultural "Estacin Garza" de Morn, en el
Gran Buenos Aires, lo cual indica mayor concentracin barrial de originarios de ese lugar, nunca
exclusividad. Algunos Centros de Residentes Santiagueos, como el de San Miguel (Gran Buenos Aires),
viaja anualmente a las localidades de origen ms carenciadas, llevando ropa, comida, medicamentos y tiles
escolares. Estos Centros organizan para Mayo los viajes, en mnibus contratados (al levantarse la circulacin
de tren de pasajeros), para la fiesta del Seor de los Milagros de Mailn, que se ha transformado, en una
fiesta de migrantes por la cantidad de ellos que participan. Es muy intensa la actividad musical, deportiva y

de festejos que organiza el Club de Residentes de Gonzlez Catn, tambin en el Gran Buenos Aires,
promoviendo el viaje frecuente de msicos y equipos de ftbol mesopotmicos, para realizar peas
folklricas y bailes, y torneos deportivos.
[10]

Notar que ser polica es un modo de ascenso social de las capas ms bajas de la poblacin. En realidad,

tanto en el campo como en la ciudad, quien es polica conserva una forma de vida popular, muy prxima a la
de sus vecinos. Slo quien asciende a Comisario, en el campo, pasa a integrar el selecto grupo de los
Principales, aunque en una "biculturalidad" (Burke 1991) poco disimulable, y que es del mayor inters de las
lites locales para mantener bajo control a los campesinos del comn. Algo semejante ocurre con los
ascensos en los cargos en las ciudades.
[11]

Aproximable al portugus "banzo", esa herida mortal de los negros por su distante frica.

[12]

Domingo Bravo habla de un "paralelismo funcional" castellano/quichua, que no puede dar cuenta de las

mutuas intervenciones con que se construye el habla popular. La tarea lingstica de Bravo ha consistido en
una fuerte gramaticalizacin del quichua santiagueo, en la que ha primado un estudio in abstracto del habla,
volvindola escritura con una signografa creada por l, organizndola y corrigindola de acuerdo a criterios
de la gramtica espaola (seguramente por su formacin como maestro y por el mismo destino escolar que le
dio a todo su trabajo), haciendo del quichua santiagueo acadmico un dialecto de intervencin culta y a
veces hasta ininteligible para los quichua-hablantes mesopotmicos. Por otro lado, Bravo mitifica el
bilingismo quichua/espaol contemporneo, hacindolo remontar a la primer poblacin fundada por los
espaoles en el occidente mesopotmico, Medelln, en 1543: "en su secular convivencia de ms de cuatro
siglos, no se unificaron estas lenguas para formar una tercera lengua dialectal" (Bravo 1987 BCQSE p. 3). Lo
cual le quita todo poder estratgico al bilingismo construido desde el siglo XIX, anulando la historia de las
inflexiones y reconstrucciones por las que ha pasado cada lengua, privilegiando un punto de vista lingstico
al socio-lingstico, poniendo en primer plano la "lengua" y no los hablantes. Durante todo el perodo
colonial, se registra en la documentacin el quichua como lengua nica del uso social comn en toda la
mesopotamia santiaguea.
[13]

Se denomina "monte" en toda la mesopotamia santiaguea a la extensin llana, con vegetacin silvestre,

de unos 3 mts. de alto (tras la devastacin forestal), y que rodea a todas las ciudades, las pequeas

poblaciones y a las casas en los mbitos rurales. No se trata en ningn caso de una elevacin de terreno,
inexistente en casi la totalidad del rea mesopotmica, salvo en las sierras del extremo sur (Sumampa). Si
bien en espaol, como en portugus, "monte" significa montaa, este uso local del trmino se extiende
tambin al lenguaje rural de las pampas del sur, para nombrar una agrupacin de rboles que han crecido
desordenadamente.
[14]

Como dice Mary Douglas, a propsito de su valoracin de la obra de Basil Bernstein ("Speech, Class and

Basil Bernstein", The Listener, London 1972), una "forma de habla" no se distingue principalmente por la
diferencia de acento o de pronunciacin o por constituir un dialecto, sino porque "transmite un acervo oculto
de supuestos compartidos" (citado en Halliday 1994 p. 40).
[15]

Segn el I Censo Nacional de 1869, el ndice de analfabetismo en la Provincia de Santiago del Estero era

del 93% (Alen Lascano 1996 p. 379). En 1865, el Estado Nacional haba subvencionado la creacin de 22
escuelas en la jurisdiccin santiaguea (p. 373); en 1874, haba 114 escuelas en la Provincia, 70 oficiales y
44 particulares, que tenan matriculados 5.538 alumnos (p. 382); en 1882, se crearon 30 escuelas oficiales
ms (p. 398); en 1889, llegaron a 215 las escuelas pblicas, en las que constaban matriculados 10.000
alumnos (p. 413); en 1901, la matrcula total cubra 11.000 alumnos (p. 463); y en 1905, 15.000 (p. 467); en
1910, de 50.000 nios en edad escolar, estaban matriculados 28.700 (p. 479). Segn el III Censo Nacional de
1914, el ndice de analfabetismo en la Provincia era de 66,2%, entre los mayores de 14 aos (p. 485). En
1978, el desgranamiento escolar (es decir, la desercin de los matriculados que haban ingresado al sistema
educativo) era del 82,7% en la Provincia (p. 618). La escuela alcanz a cubrir un amplio espectro de los
nios en edad escolar, pero slo los retuvo por 2 3 aos: una vez alfabetizados, los alumnos no volvan.
[16]

Ambas haban sido traducidas al quechua peruano y al aymara en 1816, por decisin expresa del

Congreso, dado que el Norte actual del pas y el llamado Alto Per (a los pocos aos Bolivia), haban estado
hasta el momento bajo la jurisdiccin virreinal de Buenos Aires. Pero aquel quechua, a juzgar por el quichua
santiagueo actual (aunque seguramente, a un siglo y medio de distancia, en parte transformado), les habr
resultado ininteligible. En este sentido, con la traduccin de Bravo, los hablantes se cobran un antiguo
derecho.

[17]

El Alero fue fundado el 6 de Octubre de 1969, con el primer programa radial dominical. Era el da del

Tanicu, dios de la caresta, en la zona de Salavina y Villa Atamisqui.

[18]

Notar que la signografa es la propia, no la de Bravo. En este trabajo, yo uso la de Bravo, que es la de uso

ms generalizado en los peridicos, textos escolares y artculos acadmicos locales.

[19]

Nosotros inclusivo. En quichua se distingue, en el pronombre y en la conjugacin verbal, nockaycu:

nosotros exclusivo, que se refiere slo al grupo de los que acompaan al hablante, a un sector de la totalidad;
y nockanchis: nosotros inclusivo, que no hace distinciones entre los que escuchan, como en espaol. En
espaol, la amplitud de ese "nosotros" la da el contexto.
En este caso, Sixto dice "todos nosotros", no una seccin de la poblacin. Generalizacin que habla de una
extensin de auto-reconocimiento no delimitada tnicamente.
[20]

Autorreferencia del hablante. Suaviza la fuerza del enunciado, a la vez que desaparece en uno ms dentro

de una masa que puede apropirselo.

[21]

Se recupera el sujeto de la enunciacin y del enunciado, ya no es sin ms un "cualquiera". O es un

"cualquiera" constituido ahora en sujeto por decir y por lo que dice, performativamente.
[22]

M. Poucel hace descansar su argumento en que la influencia de los indios quichuas que acompaaban

espaoles se fij en la mesopotamia santiaguea (hasta el siglo XIX, en que l escribe) por las afinidades
lingsticas y culturales que ya tenan con el "indio santiagueo", dada su familiaridad con el Incario
(Quesada 1863 p. 12). Quesada, quien participa en aquel momento inaugural de la discusin, concibe al
Tucumn que estaba bajo dominio incaico con idntica extensin al que fue ms tarde el Tucumn colonial
(Jujuy, Salta, Catamarca, Tucumn, Santiago del Estero y norte de Crdoba). Niega que los espaoles
pudieran haber tenido inters en extender el quichua a comarcas que no lo conocan, y dice que ms bien a
los espaoles se debe el hecho de que dicha expansin no creciese an ms y de que se olvidase en varias
provincias. Su fuente principal es el Inca Garcilaso de la Vega, "Comentarios Reales de los Incas", 1613,
quien afirma que del Tucumn haban llegado al Cuzco curacas deseando estrechar lazos con el Inca
(Quesada 1863). Concuerda con Quesada el P. Martn de Moussy, en su "Description Gographique et

Statistique de la Confdration Argentine", obra de la misma poca, afirmando que todo el Tucumn colonial
haba estado sometido a los "emperadores del Per, puesto que hablaban su idioma" (citado en Quesada 1863
p. 19). Sarmiento argumenta que no fue necesario para los espaoles hacer guerra a los indios para avanzar
desde Lima hasta Crdoba (avanzaron sin resistencia alguna?) porque ya haban sido reducidos
pacficamente (sin guerras ni resistencias?) por los incas y estaban todos bajo su dominio debido a su
"absoluta mansedumbre y anonadamiento de voluntad" (Sarmiento 1900 Tomo XXXVII p. 44 y 52). Andrs
Figueroa funda su criterio de la pertenencia mesopotmica al Incario en la toponimia, que l fuerza hasta lo
indecible para derivarla en su totalidad del quichua (Figueroa 1949). De igual modo lo hace Basualdo
(Basualdo 1987). Tambin Di Lullo basa su afirmacin en la toponimia quichua, pero sin reducirla toda a
races, prefijos y sufijos de esa lengua, sino planteando en base a esa diversidad lingstica el complejo de
etnas sobre el que se impuso el quichua (Di Lullo 1946 p. 11; 1961). Utiliza Di Lullo, por otra parte, la
misma fuente que Quesada, el Inca Garcilaso, y toma de igual modo el Tucumn incaico como el Tucumn
colonial: el quichua en la mesopotamia santiaguea era "la lengua que doscientos aos antes de la Conquista
haba sido introducida por los 'mitimaes' que penetraron al Tucumn enviados por el Inca Huiracocha para
ensear, sobre lo ya aprendido, la lengua de su corte" (Di Lullo 1983 p. 40). Canal Feijo por su parte
introduce una novedad: el quichua habra quedado en Santiago del Estero como resto lingstico de una
invasin pre-hispnica del Incario, que ya habra sido olvidada cuando llegaron los espaoles; es decir,
cuando los espaoles hicieron su "entrada" a la mesopotamia santiaguea, la regin ya no perteneca al
dominio inca (Canal Feijo 1937 p. 33). Le extraa a Canal cmo hubieran podido ensear los misioneros el
quichua sirvindose de Vocabularios y Gramticas recientes, conocindolo sin dominio ni destreza.
Para sumar un elemento ms a la incgnita, noto que cuando la expedicin de Diego de Rojas, muerto ste,
regresaba al Per al mando de Francisco de Mendoza (entrada y regreso se realizaron entre 1543 y 1546;
primer paso y estada de los espaoles en la mesopotamia santiaguea), lo hizo remontando el Ro Salado. El
Salado de entonces se una con el Dulce un poco ms al sur de la fundacin espaola provisoria de Medelln
(que tuvo lugar al norte del actual Soconcho, sobre la margen derecha del Dulce) y juntos desembocaban en
las lagunas del Sur. Remontando el Salado, se fueron abriendo hacia el Noreste y cuenta el cronista de la
expedicin, Gonzlez de Prado, en su Probanza de Mritos, que teniendo a la vista los cerros de la
precordillera (lo cual da una distancia muy poco precisa, dada la extensa llanura santiaguea y las

posibilidades de un da claro), encontraron unos indios que hablaban quichua (Bravo 1992 p. 5). A qu
distancia de la mesopotamia santiaguea habr ocurrido esto? Tal vez en ella misma?
[23]

Esto explica para Lorandi la presencia de la utopa andina durante las rebeliones calchaques, en la

segunda mitad del siglo XVII, cuando Curacas de los Valles Calchaques, desde el Cabildo de Salta hasta el
de Catamarca, se sublevaron contra las autoridades espaolas, con el Inca Pedro Bohorquez a la cabeza y el
objetivo de restablecer un gobierno indgena. Pedro Bohorquez era un espaol de Andaluca que afirmaba su
ascendencia noble, de la familia del Inca, y fue reconocido como tal por los calchaques. Este imaginario
andino se habra asentado en la regin por la presencia de los "mitmaquna" hasta el dominio espaol.
Entonces, se habran devuelto a sus tierras de origen, ya que no se evidencia permanencia de grupos
quechuas en la regin durante la Colonia. Pero el imaginario habra quedado latente, alentando un sueo de
autonoma.
[24]

Fluidez que Di Lullo extiende al habla popular mesopotmica: "La lengua popular es un mar de voces que

se mezclan o permanecen puras, que afloran o se sumergen, hasta desaparecer algunas para siempre, tal
como esas inmensas cuencas formadas por muchos ros, que un da se juntan para echarse todos en el mar"
(Di Lullo 1961 p. 198).
[25]

El P. Pedro Lozano, en su "Historia de la Compaa de Jess en la Provincia del Paraguay", 1754,

testimonia lo expresado por el P. Alonso de Brzana en su relato de la "entrada" a los Valles Calchaques, en
la que acompaara al Gobernador del Tucumn Ramrez de Velasco en 1586: "la lengua kak, por extremo
revesada, pues se forman sus voces en solo el paladar" (citado en Ardissone 1955 p. 63). En su Carta al
Provincial de la Compaa de 1594, Brzana vuelve a decir: "Procurar ver si acierto predicar, y
confessar en la lengua kak, la mas dificultosa para mi de quantas [y eran varias] he aprendido" (citado en p.
64). Lozano, contando la "entrada" evangelizadora de los jesuitas Juan Romero y Gaspar de Monroy a los
Valles Calchaques algunos aos despus, dice que, segn aqullos, el "idioma kak" era "estraamente
difcil, por ser muy gutural, que apenas le percibe quien no le mam con la leche". Pero, haciendo uso de
intrpretes, aquellos consiguieron aprenderla "en poco tiempo, costa del trabajo, que no es facil de
expressar en Idioma tan dificil" (citado en p. 64).

[26]

El P. Lozano coloca tambin los testimonios de los PP. Juan de Cerezeda y Antonio Macero, quienes en

1628 hacen una "entrada a los indios" hacia el suroeste mesopotmico y dicen que encontraron otras
"naciones que llaman Tonocotes, Diaguitas y Sanauirones que usan sus particulares lenguas muy rebezadas"
(citado en Ardissone 1955 p. 66).
[27]

Dice el P. Bernab Cobo en su "Historia del Nuevo Mundo" que, si bien para el Per haba dos lenguas

generales: quichua y aymara (y tambin la puquina, para la orilla oriental del Lago Titicaca, aunque Cobo no
la menciona), la quichua era para "todos los vasallos del Inca y los mismos aymaraes; por lo cual la
llamamos absolutamente general" (citado en Ardissone 1955 p. 76).
[28]

En 1635, el Obispo del Tucumn, con sede en la ciudad de Santiago, se queja al Rey de que la enorme

mayora de la poblacin habla quichua, y que incluso los espaoles se niegan a hablar castellano, tan
extendido estaba su uso y tan til resultaba en la interaccin social (Bravo 1987b). Tambin es notable este
monolingismo que abarca a los espaoles, en los procesos judiciales del siglo XVIII, en los que las
autoridades necesitan intrpretes, pero los "vecinos principales" declarantes se manejan en un cmodo
bilingismo. En 1770, Carlos III prohbe que se hablen los idiomas nativos ("lenguas generales": nahutl,
quichua, aymara...), preponderantes en la vida social de las colonias americanas, ante un pedido del Obispo
de Mxico, concordando con ste en que con el idioma guardan los "indios" sus creencias y costumbres (su
"forma de vida"), resistiendo la "civilizacin" y la "fe verdadera" (Bravo 1987a p. 18; 1987b).
[29]

Vicente Quesada se explica de este modo por qu el quichua ha sido olvidado en las otras Provincias del

Norte Argentino y se conserva en 1863 (ao en que l escribe) en Santiago del Estero: "algunas tribus
calchaqus [que segn el autor hablaban quichua] fueron espatriadas, y por tanto con su espatriacin fu
posible el olvido ... los restos de aquellas tribus, las menos guerreras, se fundieron en las poblaciones de
espaoles. Eso sucedi en Santiago, donde segun nuestro modo de ver, los mismos conquistadores debieron
llevar las tribus mas dciles, mas agrcolas, mas capaces de producir, y estas eran aquellas que la dulzura
de la civilizacin quichua reuniesen la blandura de su carcter" (Quesada 1863 p. 23). El quichua se habra
perdido poco a poco en el Noroeste Argentino por el despoblamiento calchaqu, despus de las guerras del
siglo XVII. Sin embargo, Samuel Lafone Quevedo, " 'Los indios del Valle de Catamarca', estudio histrico
del P. A.Larrouy", 1914, dice que desde que l recuerda (1858), en los Valles Calchaques no se habla de

"quechua" ni "quichua", sino de "lengua del Cuzco", "viejas cuzqueras" o "pueblos cuzqueros", que hablan
an el idioma (citado en Ardissone 1955 p. 80-81). La referencia cuscocntrica, que se diferencia de "la
quichua" santiaguea, adems de muy probables diferencias idiomticas procedentes de las lenguas nativas
desaparecidas en el siglo XVII, marcan tambin el uso local reapropiado de "la quichua" y "la castilla" en el
bilingismo santiagueo.
[30]

No es el tema de investigacin que me ocupa, ni tampoco conozco estudios hechos en este sentido, pero

podra constituirse en un lnea de investigacin la interaccin que tuvo lugar en las "montoneras" (aquellos
ejrcitos populares que se movilizaban con sus caudillos, muchas veces con sus mujeres e hijos) entre
provincianos de diferente origen, la mayora de ellos de habla espaola no-"culta", desde 1820 hasta 1880; la
participacin en los nuevos ciclos migratorios a la zafra en Tucumn y a las cosechas de Santa Fe, Crdoba y
Buenos Aires, desde 1880 en adelante; el nuevo conchabo en los obrajes forestales desde la misma fecha
hasta 1940; todas ellas experiencias de extraamiento dentro del nuevo discurso nacional; sumadas a la
accin militante de las escuelas rurales y a la espaolizacin europeizante de los centros urbanos, que
contribuyeron a crear el clima donde el bilingismo se constituy en estrategia social de los sectores
"campesinizados" y "suburbanizados" como "masa" inculta.
[31]

Proceso constante, pero lento, no obstante: Entre los Censos Nacionales de 1960 y de 1980, la poblacin

urbana provincial pas del 41% al 57%, y sta muy concentrada en las ciudades de Santiago, de La Banda y
de Ro Hondo (centro turstico con aguas termales a unos 75 km. ms arriba de la ciudad de Santiago,
siguiendo el curso del Dulce) (Alen Lascano 1996 p. 616). Es decir, que hasta hace unos 25 aos, la
poblacin rural era mayoritaria en Santiago del Estero. La emigracin fuera de la Provincia era del 17%
segn el Censo Nacional de 1914 (p. 485), y tambin es del 17% segn el Censo Nacional de 1991(p. 616).
[32]

"... en el fondo del nacionalismo de la lengua hay problemas de poder, categora, poltica e ideologa y no

de comunicacin o siquiera de cultura" (Hobsbawn 1995 p. 120).

[33]

Domingo Bravo, si bien se ha decidido explcitamente por el estudio del quichua santiagueo en situacin

de bilingismo con el espaol, no lo plantea como estrategia, sino como resto o "reducto idiomtico" quichua
que debe ser cultivado. Su tesis de un bilingismo colonial permanente, desde la fundacin de Medelln por
Francisco de Mendoza en 1544, a orillas del "Ro Soconcho" (el Dulce) (Bravo 1992 p. 5) no tiene en cuenta

las inflexiones histricas ni reconoce las discontinuidades. Y tambin mitifica cuando habla del "binomio
castellano-quichua", como si la convivencia de ambas lenguas se hubiera desarrollado en la simetra o al
menos en una sumatoria igualitaria. Nunca hubo un tal "binomio", siempre la relacin fue asimtrica y
desigual (entre heterogeneidades no matematizables). Bravo afirma que el quichua es un "resto viviente de
aquella hegemona [colonial] del idioma, actuando en armnica convivencia cotidiana con el castellano"
(Bravo 1987a p. 18). Si fue mayoritaria, sin embargo nunca fue "hegemnica", sino siempre subalterna frente
al espaol. Inventa como sujeto social bilinge al "criollo" o la "poblacin criolla", simplificando y
homogeneizando en un mestizaje nico e ilusorio la diversidad social interna del habla mesopotmica y el
gesto urbano-cntrico que relega despectivamente el quichua a lo "indio". Este "criollismo" ahistrico
constituira un "superestrato etno-socio-cultural tendido sobre las poblaciones indgenas (autctonas y
procedentes de otras regiones)" en todo el Tucumn colonial (Bravo 1987a p. 17). Sobre el "indio genrico",
y para salir decididamente al escenario nacional, borra toda marca tnica inconveniente. Igualmente procura
que se declare al quichua santiagueo el "Quichua Argentino", en el marco de aquellas Jornadas de
Lingstica Aborigen que no le exigiran ese despojo. Bravo nunca da el paso hacia una concepcin
estratgica del habla bilinge santiaguea. Hay un conflicto que l disuelve cada vez que lo enuncia: "el
quichua santiagueo que resiste an la presin del castellano, enclavado, en funcin de lengua verncula, en
su reducto idiomtico de la zona central de la Provincia de Santiago del Estero" (Bravo 1987a p. 17). No est
dispuesto al conflicto que el bilingismo sostiene. Slo pide que el quichua sea cultivado, continuado, como
una empresa de la Nacin, museificado. Tiene una distancia acadmica extrema con los hablantes, no los ve.
Afirma: "Esta conservacin de la lengua quichua impuesta por la conquista se debi a la poltica teocrticolingstica del Vaticano respaldada por la Corona de Espaa" (Bravo 1987a p. 16). No hay hueco estratgico
posible; es un quichua "culto", aliado del espaol "culto" de las lites.
[34]

Comida de origen rabe, preparada desde tiempos coloniales, en base a trigo y con varias carnes.

[35]

Cantor de vidalas, canto propio del carnaval hasta hace unos 40 aos, lastimero, acompaado con caja o

bombo, y respondido a coro.

[36]

Estos puntos suspensivos no indican un corte en el texto, sino una breve seccin instrumental, despes de

la cual contina el canto, pero sin constituir esta pausa estrofas separadas, sino un "silencio" en la unidad
sintctica.
[37]

Ntese que los autores de la chacarera anterior y de este gato han sido desde su fundacin miembros

activos del Alero Quichua Santiagueo.

[38]

Esta chacarera antigua tiene slo 3 estrofas, mientras que las del siglo XX tienen 8, repartidas en una

"primera" parte y una "segunda" parte. Seguramente era otra la coreografa, o tal vez ms libre, antes de su
standarizacin en los espectculos "folklricos" de Andrs Chazarreta, desde las dcadas de 1910 y 1920
(Alen Lascano 1996 p. 474).
[39]

"Para t noms me has de raptar"; el "me lo" cotidiano del espaol no-"culto" traduce literalmente este

reforzativo quichua del pronombre posesivo de primera persona y del objeto directo del verbo.
[40]

En el caso de las canciones anteriores y de las coplas que seguirn, se trata siempre de composiciones

orales, que presentan suma dificultad cuando tienen que ser volcadas por escrito, por ejemplo para su
publicacin en revistas o para la edicin discogrfica.
[41]

Dice Canal Feijo: "...en la expresin cotidiana bilinge, el quichua formula la nota de irrisin, de burla,

de ridculo, en contraste expreso o tcito con la sensata proposicin o la seria temtica hispana" (Canal
Feijo 1937 p. 72). La copla quichua es caricaturizante y escptica, coplas "proferidas desde el indio en
retirada, desde el dolor y la miseria del indio desterrado, poltica, y tambin, por la mezcla, hasta
etnogrficamente" (p. 73). En otros textos posteriores, Canal va a cuestionar este ltimo "destierro
etnogrfico", su eficacia, y va a hacer la crtica del "destierro poltico". Pero ntese que no es el "indio"
como antepasado sin ms (lo que podra colocar en una continuidad el rastreo de las ascendencia racial o
sangunea, marcha atrs del olvido), sino el "indio desterrado": hay una lectura poltica que Canal deja
abierta y ensaya algunas interpretaciones dispersas, sociolgicas, estticas, culturales. En las coplas
bilinges, en la intervencin humorstica del quichua, es el indio en situacin de destierro quien habla (o
canta). Prosigue Canal: "Es el criollo nacional de cara al indio, de su lado, y contra 'el otro' ". "Jams
nombrado, 'el indio' -en un sentido moral profundo- est presente siempre en estas expresiones". Y en los

cuentos populares que Canal colecta y les da una forma dramtica, "el indio es el Zorro mismo": "la orfandad
sin recurso, la deshredacin de toda justicia, y que slo puede fiar la salvacin a la astucia propia o la ajena
[,usndola]" (p. 73). "El indio no hizo frente en la lucha; la eludi por sistema, y devolvi la astucia
estratgica, maliciosa, la ratera, la trampa, la celada" (p. 75).
Dice Di Lullo: "En la copla humorstica, campean dentro de ella una maosidad de entre lneas, furtiva y
elstica, un pensamiento embozado, una intencin revestida, que la hace liviana y gil. No se altera ni
envenena. Parece un spid sin glndulas." Se ejercita dentro de ella la "cuerpeada": un amague, una gambeta,
que pone y saca el cuerpo casi en un nico movimiento (Di Lullo 1943 p. 148-149).
[42]

Esta "comicidad" es propia de los "antilenguajes" para Halliday. Son "idiomas secretos" que tienen un

gran poder corrosivo de la lengua y la forma de vida oficial, y ste se expresa en el humor. Pero a la vez son
impotentes, porque no pueden sostener la "realidad alternativa" entrevista hasta ponerla en efecto, por lo
tanto, lo nico que hacen es reafirmarla. En verdad, me parece que Halliday tiene un problema en congeniar
el carcter de "anti" de sus "antilenguajes" y la "comicidad" que opera en ellos. Su manera de comprender el
"anti" es demasiado seria.
[43]

Esa ha sido la rara virtud del "Martn Fierro" de Jos Hernndez ("El gaucho Martn Fierro", 1872; "La

vuelta de Martn Fierro", 1879), que ha circulado no slo en forma escrita, sino sobre todo en forma oral
(Shumway 1993 p. 288-293). Es un conjunto de versos recitados al modo de una payada (contrapunto
gauchesco, acompaado con guitarra). Me he encontrado varias veces con personas que se saben partes ms
largas o ms cortas o estrofas sueltas, y que las aplican a su cotidiano como un depsito de saberes "tcticos"
(De Certeau 1980). Hablan en general del Martn Fierro como de una persona histrica, habiendo cado su
autor, Jos Hernndez, en el olvido o el ms absoluto desconocimiento. Una apropiacin de un prximo, al
que tambin le toman las coplas y las llevan para darle curso en sus propias vidas.
CAPTULO III.
LOS FRAGMENTOS INDIOS.

En 1986 llegu por primera vez a la ciudad de Santiago del Estero. Entonces, recib varias
impresiones. A partir de 1987 comenc a recorrer las localidades de la mesopotamia santiaguea, con ocasin
de las fiestas religiosas. Fiestas en contextos rurales, pero de mayoras urbanas: reflujo de las migraciones
que han ocurrido a lo largo de todo este siglo a la ciudad de Santiago y a las grandes urbes del Sur: Buenos
Aires, Rosario, Crdoba.

La primera fiesta a la que fui, la del Seor de los Milagros de Mailn, es la

ms importante de la regin en nmero de devotos. Fue all que comenc a ver varias dimensiones en las
fiestas religiosas, superpuestas, imbricadas, contaminadas unas con otras, pero diferenciables: la fiesta
eclesial, las tradiciones familiares de los "dueos del Santo", los ritos locales, la msica y el baile, el
reencuentro social, el mercado ferial y el consumo. Varias dimensiones en cada fiesta, que giran en torno de
alguna fuente local de poder sagrado, simbolizada en el Santo con sus historias, sus objetos, sus rituales, sus
lugares anexos. All, lo "indio" reapareca a cada paso, en fragmentos vinculantes a un pasado redivivo,
cargados de hondo sentimiento y efervescencia, de los que brotaba un flujo invisible, embriagador, que
reuna a los participantes en la emocin. Pero, fuera de estos momentos intensos, yo no vea dnde localizar
visiblemente lo "indio" en lo cotidiano.
Un gran yacimiento arqueolgico mesopotmico (Llajta Mauca, al este del Salado) haba sido
relevado a fines del siglo pasado y en las primeras dcadas de ste. En su mayora se trata de piezas de
cermica de uso funerario o domstico. Ellas se encuentran en el Museo Arqueolgico Provincial, situado en
el centro de la ciudad de Santiago. Colecciones privadas y donaciones peridicas de piezas halladas fueron
sumadas a lo colectado en Llajta Mauca por Emilio y Duncan Wagner, venidos de Francia en misin
cientfica, el primero arquelogo y el segundo dibujante. Ellos remontaron el origen de todas las piezas a un
lejano pasado: la "Civilizacin Chaco-Santiaguea", hija directa de la "Civilizacin Primordial". El Museo
Arqueolgico era una visita obligada para un recin llegado a Santiago del Estero, y algo que los
santiagueos urbanos tienen a mano para mostrar o para sealar cuando, en cualquier ocasin, familiar o
acadmica, sale el tema de lo indgena. Esa serena y distante coleccin de piezas, clasificadas, catalogadas y
exhibidas en el espacio neutro del Museo, poco tena que ver con el desorden y la sorpresa que en el campo
provocaba el frecuente hallazgo de "tinajas de los indios".
A medida que fui recorriendo el territorio mesopotmico me llam la atencin que en toda parte haba
"cementerios de indios". No haba localidad que no tuviese cerca un sitio donde no se hubiera encontrado,

desde hace mucho o poco tiempo, trozos de cermica o urnas enteras. Si contenan huesos o se hallaban
dispersos a flor de tierra, se los volva a enterrar. Despus de cada lluvia, los nios, que regresaban de la
escuela por distintos senderos del monte, encontraban nuevas piezas, las "levantaban" ("levantar" es el verbo
que en el campo se usa para nombrar la accin [1] ) y las llevaban a sus casas. Luego iban los adultos con una
pala, para cavar donde sobresala o se insinuaba la boca de una "tinaja" enterrada. Algunas localidades tenan
en sus proximidades grandes extensiones de donde peridicamente extraan piezas, mayores o menores. Toda
el rea mesopotmica conforma un "museo" paralelo, en bruto, inclasificado, vivo. La gente del lugar
convive con las piezas guardadas en las casas y se asombra con las reapariciones peridicas de los
"cementerios de indios". Tambin los llaman "entierros de indios", distinguindolos de los cementerios
actuales, ya que aqullos no tienen ninguna seal exterior, como las cruces o los monumentos, que indique su
presencia.
Pero en todos mis recorridos entre el Salado y el Dulce nunca hall a nadie que se dijera "indio", ni
que siquiera aceptara tener algn vnculo de descendencia con esos "indios" (des)enterrados. Muchos son
sealados como tales "descendientes" por quienes, en virtud del tono ms claro de su piel, o del color celeste
o verde de sus ojos, o porque su familia tradicionalmente se concibe como de ascendencia espaola, lo
comentan en privado. Estos vecinos de la campaa que se auto-diferencian claramente de su entorno son los
llamados "Principales". Los Principales frente a los sealados como "descendientes de indios" son la
polaridad social extrema de las localidades mesopotmicas.
Los Principales siempre ocupan los cargos institucionales: Comisionado Municipal, directores/as y
maestros/as de Escuela, Comisario o Delegado de Polica, familia duea del Almacn de Ramos Generales.
"Principales" es un trmino muy usado en la documentacin colonial capitular para expresar la distincin
social. Ellos distribuyen a su alrededor, muchas veces sin verse a s mismos (su piel oscura, sus rasgos),
"descendencias de indios", "devociones paganas", "creencias supersticiosas", ellos asumen el discurso
urbano de la "civilizacin", de la "cultura" y del "progreso". Siempre transmiten, en sus conversaciones,
todas las cosas que han hecho en beneficio de la localidad (construir un canal, hacer la plaza, levantar la
capilla, ensanchar o pavimentar un camino, donar una imagen religiosa), y lo difcil que es "mover a esta
gente, que no aspira, que no quiere ms que tomar y divertirse". Tienen contactos estables entre ellos y una
red de capital social que se extiende a las capas ms altas de las ciudades vecinas (grandes comerciantes,

familias de prestigio tradicional, polticos, profesores y maestros). En esa red se cultiva el reconocimiento de
los apellidos, el rbol genealgico. Y en toda Comisin, toda festividad oficial y todo liderazgo poltico, ellos
encabezan las listas.
Por otra parte, las seales de "descendencia de indios" son marcadas en ciertos rasgos fenotpicos,
dentro de un degrad generalizado y sin saltos (que incluye la mayora de las veces tambin a los
"Principales", como he sealado), que va de una piel cobriza a un oscuro muy subido. En la mayora de los
casos, estos sealamientos descansan en noticias transmitidas generacionalmente, tratando de preservar el
orden de las cosas. Pero nadie auto-reconoce identidad o ascendencia indgena, sino slo la general
"santiaguea". Un sealamiento pblico de ese tipo es un insulto.
Los aos 1995, 1996 y 1997 me dediqu a visitar los cementerios cristianos, en uso, de las
localidades mesopotmicas, y hall formas locales muy singulares de ornamentacin de las tumbas. En ellos
y de diversos modos, reaparecen las figuras y los diseos de las cermicas de los "indios", en maderas
talladas o en guardas de azulejos. Formas que se suman a la variedad de fragmentos rituales, que afloran aqu
y all en las fiestas de los Santos, y en los que lo "indio" se sigue significando y representando, pero sin
tomar la consistencia de un discurso coherente y homogneo.
a. Cementerios de indios.
En la ciudad de Santiago tuve noticias, a poco tiempo de mi llegada, de que en varias localidades del
interior haba "tmulos" donde an se recogan piezas de uso funerario: grandes urnas, de unos 80 90 cm.
de dimetro y unos 70 cm. de alto. Pero, con frecuencia, al ser extradas, stas se rompan y se volvan un
montn de fragmentos y cenizas. En 1988 visit por primera vez un "cementerio de indios", en Silpica. A un
costado de la poblacin, a unas cuatro cuadras de la Iglesia, junto a un cauce antiguo del ro, hay una gran
extensin, de 100 por 600 mts., regada de pequeos fragmentos de cermica roja, en tal profusin que uno
camina sobre ellas. En el extremo sur de este predio, la gente del lugar hall "tinajas" enteras y figuras de
animales. Sin embargo, la mayor superficie era de pequeos pedazos de cermicas sin relieves. Para los
lugareos (como luego en todas las otras localidades) se trataba, en su totalidad, de un "cementerio de
indios": "hi vivan y enterraban los indios, todo es de los indios muertos". "Cementerio de indios" es todo

sitio donde aflora cermica indgena, aunque no se trate estrictamente de cermica funeraria y aunque por lo
tanto no aparezcan huesos.
Los pobladores haban llevado a sus casas muchas piezas, y mostraban slo algunas. La Escuela tena
tambin su coleccin, con la intencin de hacer un museo local. La Directora, que era originaria de Silpica
pero tena residencia en la ciudad de Santiago, era quien estaba investigando para darle una clasificacin y
fundamentacin cientfica a la exposicin de la tumultuosa suma de pedazos. Hoy ya estn odenadas en una
sala de la Escuela, varios vecinos han donado otras piezas; otros las han vendido o regalado a visitantes
curiosos, pero algunas son guardadas en un rincn de la casa, y despus de cada lluvia, siguen "levantando".
A medida que fui visitando las localidades mesopotmicas, me fueron mostrando piezas que
guardaban en las casas: urnas, vasijas, fragmentos coloridos, figuras de animales... Varios las ofrecan a la
venta por el dinero que se quisiere dar, otros directamente las regalaban. Pero ciertas piezas eran conservadas
desde haca muchos aos, y se iban sumando las que se colectaban peridicamente: "Despus que llueve,
brotan en todas partes", me aseguraban. Pocos son los Principales que prestan atencin a esto, sobre todo lo
hacen aquellos que estn ms vinculados a las escuelas o que, si se enteran de algunas piezas grandes, las
desentierran para llevarlas al Museo Arqueolgico. An en esos casos, su actitud es distante, los mueve un
inters cuasi-cientfico.
Antes de la canalizacin de los ros, proceso iniciado en la dcada de 1950 pero que se complet en la
dcada de 1970, los lugareos recuerdan que, cuando bajaba la inundacin, tambin aparecan grandes reas
que mostraban restos cermicos a flor de tierra, y que, excavando un poco, se poda sacar hasta piezas
enteras. Quienes viven en sus inmediaciones slo "levantan" las "tinajas" o "tinas", "tejas y botones" (como
les llaman), pero si hubiere fragmentos de huesos, se los deja, sin tocarlos, si se trata de calaveras u otras
partes de esqueletos humanos, se los cubre con tierra o se los entierra a mayor profundidad. Igualmente, si
las urnas contuvieren huesos dentro, se los extrae all mismo o ms tarde en la casa, con sumo cuidado, y se
los vuelve a enterrar en el mismo lugar de donde se "levant".
"Tinajas" o "tinas" se llama en toda el rea mesopotmica a las urnas, recipientes, platos, grandes o
pequeos, que se encuentran en los "cementerios de indios" y que normalmente es necesario que se realice
una excavacin para intentar extraerlos enteros, pero casi siempre, al entrar en contacto con el aire, se

resquebrajan. "Tejas" es prximo al quichua ticas, que significa "pedacitos de tiestos", trmino con que se los
suele denominar hablando en esa lengua, si no, se usa el general "tinajas". "Tejas" son los fragmentos
multiformes, a veces policromados, a veces con figuras animales, que cubren generalmente grandes
superficies de terreno y sobre los que inevitablemente se camina. "Botones" son los aros de cermica que se
usaban para hilar la lana destinada a los tejidos, segn la referencia dada por los propios lugareos, y que
fue, segn la documentacin, una produccin importante en la regin desde tiempos prehispnicos.
Los "cementerios de indios" estn, en todos los casos, en la proximidad de algn lecho muerto de los
ros. Varios de ellos consisten en largos montculos de hasta 50 mts., que sobresalen del suelo unos 80 cm.
1 mt., con su parte superior y sus bordes redondeados, seguramente erosionados por las antiguas crecientes y
por las lluvias. Los Hermanos Wagner los llamaron "tmulos" y alguna gente del lugar los llama as o, ms
comnmente, "bordos". Aparentemente se trataba de elevaciones en cuya base se sepultaba a los muertos,
encima se construan las viviendas y servan de diques para la contencin de las aguas durante las crecientes
de los ros, y de retencin de las mismas para la pesca y previendo las largas sequas que sucedan con
frecuencia a las inundaciones (Wagner y Wagner 1934). Siempre la extensin de tierra en la que se halla
cermicas es ms amplia, pero en los "bordos" es donde se "levantan" tinajas grandes (urnas funerarias). Sin
embargo, hay terrenos llanos (tal vez muy erosionados y aplanados) en los que se ha encontrado algunas
urnas (como en Barrancas, a unos 500 y 800 mts. de la Escuela, hacia Chilca Juliana) o cermicas en gran
cantidad (como es el caso de Silpica).
Durante los aos 1995, 1996 y 1997 visit muchos "cementerios de indios" en toda el rea
mesopotmica. Como ya dije, no hay localidad que no tenga uno, grande o pequeo, en las proximidades, y
donde no se haya levantado al menos tres o cuatro tinajas. Nuevas construcciones, nuevos sembrados y
canales, o simplemente nuevas lluvias, ponen a la vista nuevos "cementerios". He elaborado un mapa (Ver
Mapa N 17), destacando los ms importantes y slo algunos de los ms pequeos.
Pero nadie reconoce all a sus antepasados ni relacin directa con ellos ni identificacin tnica
precisa: son "los indios muertos que haban sabo vivir por aqu..." No obstante, los huesos son tratados con
respeto y se les otorga un poder sumamente peligroso, que puede enfermar, y en la noche alumbran en medio
del monte.

Los "cementerios" o "entierros de indios" que se destacan por su extensin y por la variedad y calidad
de cermicas halladas son: Llajta Mauca, Sabagasta y Tiun Puncu, en una franja Noreste-Sudoeste que cruza,
uniendo el Salado con el Dulce. Cada uno de ellos abarca una superficie aproximada de 400 mts. por 2 km.
All se encuentran en cantidad las formas ms elaboradas. Mezcladas en un mismo estrato, aparecen:
cermica roja semipulida y pulida de ambas caras; roja con engobe negro; roja con diseos en negro; y
tricolor (Ver Fotos N1

y2

).

Muchas "tinajas" tienen diseos y figuras (en bajo o sobrerrelieve, o estatuillas adosadas) de
animales: zorros, guanacos, tigres, palomas o guilas. Pero la figura animal ms comn, y sobresaliente por
la variedad de estilos, que aparece tambin con mucha frecuencia en las tinajas de los otros cementerios, es
la imagen ornito-antropomrfica, llamada "deidad plaidera" por los Hermanos Wagner (y antes que ellos
por Adn Quiroga, refirindose a imgenes semejantes halladas en la zona diaguita-calchaqu, de quien
aquellos autores toman la expresin [2] ). En muchos casos, el diseo de esta ave humanizada o esta figura
humana en metamorfosis de ave, de forma acorazonada, tiene unas lneas verticales incisas o dibujadas (4
5) debajo de los ojos, a modo de lgrimas o tal vez de alguna pintura ritual o de guerra. Los Wagner
distinguen dos "ramas" u orientaciones culturales de acuerdo a que dichas incisiones parezcan lgrimas
ondulantes o barras desafiantes, mostrando un frente de dentadura, a modo de un felino furioso

[3]

Los lugareos llaman a esta imagen "la lechuza" o, pocas veces, "el bho" (Ver Fotos N 3

y4

).

A veces aparece dibujada con garras y con las alas abiertas. Otras, sobre todo en los casos de figuras en
relieve, su contorno semeja una(s) serpiente(s), como de igual modo unas guardas, que suelen acompaarla.
Por eso los Wagner hablan de una imagen "ntropo-ornito-ofdica". La mayora de las veces tiene un pico
prominente y romo; otras, tiene pico-nariz con una boca debajo, casi siempre cerrada, algunas veces abierta y
sellada con una barrera de dientes. Sus ojos suelen ser rasgados y totalmente horizontales, con prpados
abultados (a modo de los pjaros nocturnos), o tambin redondos. En todos los casos, la figura se representa
al menos del medio cuerpo hacia arriba, y con frecuencia se la realiza de cuerpo entero, cerrando el vrtice
inferior las dos patas. En los diseos siempre aparece con sus alas abiertas, y suelen verse dos cuatro
imgenes enfrentadas en la extensin plana, simtricamente, reuniendo en el centro las garras o las cabezas.

Pero siempre la forma total semeja un corazn, con la parte superior (cabeza-cuerpo o cabeza-alas) ancha,
cerrndose hacia las extremidades inferiores, aparente estilizacin de las lechuzas o bhos de la zona.
Por su extensin (a ras de tierra), aunque ms uniformes en el tipo y decoracin de las cermicas,
siguen en importancia los "cementerios de indios" de: Silpica, Brea Pozo Viejo, Garciano y Tunas Paso.
Cada uno de ellos cubre una superficie semejante a la de los anteriores. Luego, hay en Sumamao, Barrancas
Coloradas, Pitambala y dos en Tuama, con una superficie de unos 200 por 200 mts. De menor extensin, en
Chaar Pujio, Barrancas Coloradas, Soconcho, Villa Matar y dos en Manogasta, de 100 por 100 mts. cada
uno. Y, finalmente, pequeos "cementerios" donde se han hallado algunas tinajas o tejas (pero que tal vez
con excavaciones arqueolgicas traeran sorpresas): Villa Atamisqui, tres en Barrancas, dos en Brea Pozo,
otro en Tres Jazmines y otro en Cuchi Pozo. (Ver Mapa N 17) Esta enumeracin de "cementerios" no es
exhaustiva, es slo representativa, sin embargo, los ms grandes e importantes estn aqu referidos.
En los "cementerios de indios" de Sumamao, los dos de Tuama, Chaar Pujio, los dos de Brea Pozo,
Tres Jazmines, Cuchi Pozo, Barrancas Coloradas, Pitambala, Garciano,Villa Atamisqui, los tres de
Barrancas, Tunas Paso y Villa Matar se encuentra cermica roja semipulida de ambas caras. En Soconcho se
encuentra slo cermica roja sin pulir, la ms tosca de todas en su terminacin. En Silpica, cermica roja
pulida de ambas caras, roja con diseos en negro, y figuras y diseos de animales. En los dos de Manogasta,
cermica roja semipulida de ambas caras y gran cantidad de "botones". En Brea Pozo Viejo, se encuentra
cermica negra incisa en estriados y cuadriculados, roja con engobe negro, y roja pulida de ambas caras.
An no se han realizado fechados de carbono para estos yacimientos arqueolgicos. Pero ellos me
interesan aqu, primariamente, en las representaciones sociales locales. Para la gente son todos "indios",
ubicados siempre en una antigedad histrica que, como mximo, se aproxima a la actualidad unos 300 aos.
[4]

Los "indios muertos": de la Arqueologa al ritual

Aquella funcin que cumple el Museo Arqueolgico en el mbito urbano de la ciudad de Santiago del
Estero y en el imaginario provincial se multiplica en escala, por medio de un tropos metonmico de
museificacin, en la relacin que las Escuelas locales de toda el rea mesopotmica establecen con los

"cementerios de indios". El Museo Arqueolgico, fundado con la impronta interpretativa que hicieran los
Wagner, mantiene a gran distancia a los "indios" de la regin, asegurando su remotsima presencia, pero
sobre todo su remotsima muerte [5] . Los Wagner crearon la "Civilizacin Chaco-Santiaguea" a comienzos
de siglo: civilizacin nica (a pesar de la variedad de tcnicas de fabricacin y de decoracin de las piezas),
inmediata descendiente de la "Civilizacin Primordial". Cumpliendo, en trminos provinciales, la misma
mitificacin de los orgenes "argentinos" del hombre, sustentada por Florentino Ameghino a fines del siglo
XIX, dndole insondables fundamentos a la Nacin reciente. En ambos casos, fundamentos indgenas
suficientemente arcanos como para que posibilitaran el reconocimiento universal y el olvido de la
"diferencia" prxima: "indios" primarios, de gloriosa memoria, remotamente muertos. El Museo
Arqueolgico Provincial coloca a miles de aos de distancia aquella inmediatez y ubicuidad amenazantes de
los "cementerios de indios" mesopotmicos. Estas tecnologas nacionales de museificacin conviven con los
clculos que los campesinos mesopotmicos hacen de la antigedad de los Pueblos de Indios: 400, como
mnimo 300 aos, como quien dice: "hace mucho tiempo". Un tiempo ms mtico que arqueolgico.
Un lugar y una tarea ms comprometidos que el Museo tienen las Escuelas locales, que tratan de
controlar el saber sobre los "indios muertos", a medida que las cermicas llegan y circulan en la vecindad sin
cesar, tras cada lluvia, y mientras los nuevos huesos generan nuevos vnculos rituales, como mostrar ms
adelante. El saber escolar y el ritual de alumbrar con velas esos "indios muertos" (sus huesos) libran una
batalla en la mesopotamia santiaguea. Las Escuelan museifican, organizando y clasificando las piezas de
cermica en alguna sala, o sobre algn armario, mientras los lugareos se hunden en lo indecible. Pero el
saber irradiante de los maestros, con todas las flexibilizaciones, asociaciones y distorsiones que de ellos
hacen los lugareos, continan interviniendo en la construccin del sentido social de los "cementerios de
indios" en la mesopotamis santiaguea. Escuchemos dos saberes, el de la madre y su hija: Doa Servanda de
Ponce, ca. 55 aos, y su hija Gladys, de 10 aos, que viven en Soconcho. Apenas a 1 km. de su casa existe un
"cementerio de indios". Doa Servanda es originaria de Bandera Bajada, en el extremo sudeste de la
Provincia, limtrofe con Santa Fe. Vino hace 33 aos, despus de haber migrado a Buenos Aires, donde
permaneci 4 aos y donde conoci a su esposo, originario de Soconcho, tambin migrante. Entonces
decidieron regresar a Santiago. Son campesinos del comn, que tienen una historia migratoria, como
frecuentemente sucede con los habitantes mesopotmicos. Doa Servanda deca, en 1996, de las cermicas

de tosca terminacin que aparecen alrededor de una aguada: "Son tinajas de los indios, porque por aqu nada
ms que indios vivan. Eran sus casas, pero hay huesos abajo. Toda la indiada se termin y qued montoso

[6]

. La tierra no termina los huesos ni tampoco las tinajas."

Gladys, su hija, en la misma ocasin, me acompa a conocer el lugar y a "levantar" tinajas. All me
cont: "Si los argentinos los hubiesen dejado, todava estaran los indios. [Estos] eran diaguitas." Al
preguntarle cmo saba ella que eran diaguitas (etnia prehispnica bajo dominio incaico, que ocupaba la
precordillera, desde Catamarca hasta Salta y Jujuy), dijo que le haban dicho en la Escuela. Tambin saba
estas cosas por conversaciones con su padre. "Las cermicas de colores [escasas aqu, pero muy comunes en
el gran cementerio de Tiun Puncu, a unos 40 km. al sur] eran de los matacos [indios del Chaco]. Pero estos
indios [los que vivan en esa aguada] se peleaban por la comida, se vestan con cueros de cabrito o guanaco y
ushutas [sandalias de cuero]. En otro pas ahora hay indios."
Fue de las contadas ocasiones que escuch diferenciar etnias indgenas en el campo, de boca de
lugareos no maestros ni de las familias Principales. Y una versin sinttica de la erradicacin de lo "indio"
en la construccin de la nacionalidad argentina. Pero quiero notar que la distribucin de las cermicas por
etnias que hace la nia es inversa a las creencias convencionales "ilustradas" de la regin y a la sustentada
por los estudios arqueolgicos recientes: segn estos ltimos, las facturas ms elaboradas se consideran
influidas o pertenecientes a las culturas andinas (en este caso identificada con los "diaguitas", y ms
precisamente con los diaguitas-calchaques, ya que la nia dijo ms tarde: "esos que peliaban en los Valles de
Tucumn y Catamarca"), en cambio las ms burdas se consideran de factura chaquea (aqu representada por
los "matacos").
Tanto la interpretacin de Gladys como la inversa de los "ilustrados" locales y de la Arqueologa, no
son congruentes con la mitificacin de los Hermanos Wagner de la "Civilizacin Chaco-Santiaguea", nica
y antiqusima. Segn la nia, los "indios" fueron expulsados por los "argentinos", es decir, en el siglo pasado:
en el resto de la conversacin ella distingua "argentinos" y "espaoles": "antes estuvieron los espaoles,
despus vinieron los argentinos", como le ensearon en la Escuela.
Ambos, diaguitas y matacos, fueron poblaciones aguerridas, sometidas tras cruentas batallas y,
algunos de ellos, desplazados a la mesopotamia santiaguea (Hernndez 1995; Alen Lascano 1996). Los

diaguitas-calchaques organizaron una gran rebelin en la segunda mitad del siglo XVII y, tras ser
dominados, muchas familias fueron redistribuidas en el territorio virreinal (varias, en la mesopotamia
santiaguea). Los "matacos" fueron uno de los grupos con quienes se pele en la frontera del Salado durante
todo el perodo colonial y republicano, hasta la definitiva Conquista del Chaco a partir de 1882. Gladys junta
los "cementerios", los relatos de sus padres y los saberes escolares, y hace su versin de esa historia. Pero en
todo caso los "indios" son remitidos a lo salvaje, lo animalizado, que los "argentinos" expulsan: se peleaban
entre ellos por la comida y se vestan con cueros de animales. Notemos cmo su madre, por su parte, focaliza
la atencin sobre los huesos: "hay huesos abajo", "la tierra no termina los huesos ni tampoco las tinajas".
En general, la actitud que se manifiesta ante el visitante respecto de las "tinajas" o "tejas de indios" es
de descuido o insignificancia. As lo testimonia, por ejemplo, Rody Ferreyra, de una de las familias
Principales de Brea Pozo. En una entrevista que le hiciera en 1997 afirma: "[Los que levantan tinajas dicen
que] son de los indios, pero no le dan demasiada importancia, no? Hay veces que los tienen en la casa, pero
si alguien les pide, no es algo que les cueste desprenderse, si alguien les pide, ellos le dan..." En general la
actitud de los lugareos es de desinters frente a los "entierros de indios", segn el entrevistado. Slo
recogen las cermicas para entregarlas a algn viajero ocasional; los huesos seran, segn su observacin, lo
ms despreciable, por eso se los deja: en una ocasin, mientras l observaba cmo algunos vecinos
desenterraban unas "tinajas" junto a la Escuela de Brea Pozo, "...pareca que hacan una cueva al lado para
enterrar lo que no tena inters, no? Y las cermicas, solamente en el caso de una grande que tena muchas
formas, as pedacitos chiquitos, no, no tienen importancia, quedan por ah." Ms adelante, el entrevistado
vuelve a decir que los que llevan "tinajas" y "tejas" a sus casas "le dan, al que le pida, cualquiera que pasa, y
si no lo guardan como tiesto viejo por ah".
Choca sin duda que se preste atencin a las nuevas noticias sobre apariciones de restos indgenas, que
se acuda a desenterrar y recoger, que se conserve lo hallado, slo por si algn interesado pasa o regresa,
simplemente para drselo por lo que le quiera dar o por nada. Es en realidad una actitud claramente contraria
al desinters o al desprecio la que muestra tanta delicadeza en el trato de los huesos, al volver a enterrarlos
solemnemente. Y ciertas piezas permanecen en la casa, no se dan, guardadas, y se recela mostrarlas.

[7]

Esta

atencin dirigida a los huesos es notable por ejemplo en el "cementerio de indios" de Garciano. "Cuando
sopla viento noms, aparecen tinajas y huesos en el camino", dicen los lugareos de Pitambala. Segn

contaba Don Hctor Paz, ca. 65 aos, de Barrancas Coloradas, ex-Comisario del lugar, es decir, de los
Principales, el mismo ao 1997: "Para Garciano alumbra mucho. Ha quedo rodeo de luces. La luz se ve
por todos lados, en distintos caminos." Una presencia envolvente, nocturna, semejante a la sensacin que se
tiene cuando, en los lugares donde han aparecido "tinajas", se camina buscando alguna seal que brote de
aquella vasta red subterrnea. "Por aqu es, indica el lugareo, todo esto ha'i de haber", y seala un amplio
entorno por donde empieza a caminar ligero, con la mirada puesta en el piso.

Segn me decan varios

vecinos, Garciano es el nuevo nombre del antiguo Pueblo de Indios de Pitambala. Notar que aqu los propios
"huesos de indios" son los que "alumbran" (fuegos fatuos), como una presencia fantasmagrica. Este
"alumbrar" de los mismos huesos tiene su recproca simtrica en el gesto ritual de "alumbrar" (poner velas a)
los huesos de un "indio muerto", que es lo que debe hacer, peridicamente, quien los ha hallado y vuelto a
enterrar. Hay una simblica de luz/oscuridad que atraviesa la relacin con los "indios" y con los "muertos" en
la mesopotamia santiaguea, como se desarrollar ms adelante. Pero la luz proviene aqu de los "huesos de
los indios muertos". Cuando en los cementerios cristianos preguntaba por qu se le encendan velas a los
muertos, en general la respuesta era: "para recordarlos, porque ellos nos han criado, y no los vamos a
olvidar". La luz mantiene viva la memoria.
Continuaba Don Hctor: "A la noche vea para ese lado una luz que suba y bajaba. Una noche
marqu donde baj y al otro da hall una urna grande. Enterr los huesos. Despus la llev al Museo de la
Provincia. Los changuitos [nios] encuentran [tinajas] y levantan... muuuchas". Pero Don Hctor dice que l
no alumbra los huesos hallados. l es de los Principales de Barrancas Coloradas [8] y ningn Principal, en
toda la mesopotamia santiaguea, me ha contado que "alumbre" a algn "indio muerto". Algunos de ellos me
hablaron despreciativamente de la forma de enterrar de los "indios": "Tapaban as noms, del todo indios!"
Es decir, ponan los muertos en las "tinajas", les echaban tierra encima y no colocaban ninguna seal
indicando el sitio. (Es as como se imaginan ellos aquellos rituales de entierro secundario.) Uno de ellos, de
El Candelario, a unos 10 km. al sur de Salavina, me cont cmo los "huesos de indios" eran sometidos a
irreverentes juegos con sus hermanos, cuando nios: sacaban las calaveras de las urnas y les tiraban de lejos
con la honda o, montados en sus caballos, les pegaban a la carrera con el rebenque hasta destrozarlas. A
diferencia de lo que veremos enseguida, l no relaciona algn dolor o algn acontecimiento posterior de su
vida con ello.

Frente a esta indiferencia ostentada por los Principales, un vecino de La Mancha, que en un momento
se haba ofrecido a acompaarme al "cementerio de indios" de Garciano, me dijo: "no, dejlo, dejlo, si
quieres yo te vu dar, pero yo tengo un pariente que fue a hurgar, pero... vienen los chicos cuando han
encontro algo y les digo que dejen en el mismo lugar, que dejen en el mismo lugar les digo... si han
encontro huesos, que dejen en el mismo lugar..." Algo le haba pasado a ese pariente, y que no quiso contar,
lo que llev a este lugareo a cambiar de opinin tajantemente y decidi no acompaarme hasta all. El
problema son los huesos, y stos se manifiestan de un modo especial en Garciano. Los huesos deben ser
enterrados en el mismo lugar que se los encuentra, y en algunos casos como ste, si se ven huesos, no se
debe "levantar" nada, ni "tinajas" y ni siquiera pequeos fragmentos. Si se los tocara, uno tendra que
enterrarlos nuevamente y seguir "alumbrndolos". Pero los nios remueven todo, con mucho descuido. Y eso
era lo que haban hecho.
En varias ocasiones escuch historias de dolores de cabeza relacionados con la manipulacin de los
huesos, que se quitan slo cuando son nuevamente enterrados y "alumbrados". En Tiun Puncu, en Diciembre
de 1997, despus de una fuerte lluvia, dos muchachos, hermanos, que viven junto al inmenso "entierro de
indios" y que en los das siguientes salan para la "desflorada" en las pampas del Sur, "levantaron" dos urnas,
que se partieron al extraerlas. Dentro contenan huesos: una calavera y algunos fragmentos. Los muchachos
llevaron las "tinajas" y los huesos a su casa, a pocos pasos de donde aparecieron, y luego dejaron todo contra
la cerca de su casa, del lado de afuera, a unos 4 mts. de donde lo haban desenterrado. Entonces, al da
siguiente, comenzaron ambos a sentir un fuerte dolor de cabeza. Un vecino de los Principales de Barrancas,
con quien fuimos a visitarlos a los pocos das, me dijo de camino (rindose): "la maldicin del indio es...
ellos [los lugareos] le llaman la maldicin del indio... y habr de ser, po".
Cuando llegamos, los muchachos ya se haban ido por la maana a la "desflorada", a Santa Fe. La
madre nos cont cmo haban encontrado la boca de las "tinajas" a flor de tierra y haban "levantado".
Llevaron a la casa los trozos de cermica y los huesos, y los dejaron a un lado del patio. Ella los rega,
dicindoles que "no anduvieran tocando y mostrando [a sus hermanos y amigos]". "El indio los maldijo,
continu, yo les hi dicho que enterraran... que dejaran hi mismo." Otros vecinos de la casa tambin los
reconvinieron para que los enterraran. Los "huesos de indio" no pueden pasarse de mano en mano y ser
mostrados a uno y a otro: deben ser prontamente enterrados otra vez. Esto habla de la invisibilidad que pesa

sobre lo "indio", su desaparicin de la vista social, pero tambin de una subterraneidad que fuerza al vnculo,
que manifiesta en el silencio ritual una estrecha unin que se niega en las palabras.
Los jvenes no hicieron caso a su madre y vecinos, y dejaron los trozos de cermica y los huesos
contra la cerca, donde nosotros hallamos, cuando llegamos, slo las urnas quebradas. Al da siguiente, se
sintieron agobiados por un fuerte dolor de cabeza, que "ni las aspirinas le hacan pasar", contaba la madre. Y
agreg: "hay veces que da con pesadilla". "A la tarde enterraron los huesos ahicito, donde los haban hallado,
y pusieron a alumbrar (es decir, colocaron encima unas velas encendidas)". Y el dolor ces varias horas
despus. Eso haba sucedido el da anterior. Sobre la tierra removida, haba una mancha blanca de la cera
derretida de las velas. Los trozos de las tinajas estaban junto al cerco de la casa. Al ao, para el Da de
Muertos, los dos jvenes, a partir de entonces, deben alumbrar al "indio muerto": ponerle velas y
acompaarlo.
Esta "maldicin del indio" por no tratar con respeto sus huesos y por desenterrarlos y dejarlos
expuestos no tiene que ver con la comprensin cristiana de la muerte. Ciertamente que el separar los muertos
de la intemperie es un ritual universal (Vico 1987; Bataille 1961) y que el terror morboso que despiertan los
cementerios y los "espantos" (muertos que se aparecen) atraviesa el imaginario cristiano mesopotmico de la
muerte. Pero no procede ni de la catequesis ni de los rituales de muerte cristianos locales este poder que
emana de los huesos, peligroso y que fija en una relacin ritual de culto a quien los "levanta".
A partir de que alguien halla huesos en estos "cementerios" de la mesopotamia santiaguea, se
convierte en deudo del "indio": debe enterrarlo en el mismo lugar, "alumbrarlo" cada ao y quitarle la maleza
que lo va cubriendo, impedir que se "haga monte", como me deca una mujer en Pitambala. En Barrancas,
una vecina me mostr, en Septiembre de 1996, una "tinaja" que conservaba guardada en su casa, de la que no
quera desprenderse (Ver Fotos N 5

y6

). La coloc en medio del patio para que la observara bien y le

tomara unas fotos. De unos 70 cm. de alto, ancha en su base y de forma cnica, con amplia boca, tena en
sobrerrelieve un rostro humano, con las asas simulando las orejas. El rostro, de idntico diseo al de la
"divinidad plaidera" que los Hermanos Wagner reconocen en la mayora de las cermicas de Llajta Mauca y
de otras zonas mesopotmicas. Haca ms de un ao que uno de sus nios, volviendo de la escuela, despus
de una gran lluvia, haba hallado cermicas a flor de tierra, a unos 600 mts. de la casa. Su marido fue a ver y

not una circunferencia en la tierra, hundida y hmeda: la "boca de la tinaja" (as se reconocen las tinajas
bajo tierra). Cav y la retir entera. La llev a la casa. La mujer extrajo de inmediato cuidadosamente los
huesos y los llev a enterrar al mismo sitio, tapndolos con la misma tierra y encendi encima unas velas.
Desde ese momento, ellos recuerdan dnde lo enterraron y, para el Da de Muertos, lo "alumbran". Luego me
acompaaron y me mostraron dnde haban enterrado los restos. Ella "limpi" con su mano la superficie,
pero no retir un cugulo de cera depositado en el medio.
Los huesos hallados y vueltos a enterrar son "alumbrados" cada ao para el Da de Muertos por sus
nuevos "deudos". En Noviembre de 1996, Doa Mara Elena de Arce, ca. 75 aos, Principales de Pitambala
que vivan junto al ro y que la inundacin de 1983 les llev todo, me cont que, a un costado de aquel
camino donde el viento noms descubre "tejas" y huesos, yendo a Garciano, antes haba una iglesia, sobre
una loma. Era, segn le haban transmitido a ella, la iglesia del Pueblo de Indios de Pitambala. Junto a ella
haba un cementerio, por eso aparecen ah "huesos y tejas". De esto "hace 300 aos", segn Doa Mara
Elena; y segn su esposo, Don Lorenzo Arce, de 85 aos de edad, "hace 400 aos". En ese sitio, un vecino
del comn encontr hace unos 10 aos los restos de un nio dentro de una urna pequea, los extrajo y lo
volvi a enterrar. "Lo llaman 'el hallazguito' ", me contaba Doa Mara Elena. Para el Da de Muertos lo
alumbran, no slo quien lo hall, sino varias otras personas del lugar, ya que "es muy milagroso, dicen",
agregaba ella, "si quieren hacer promesa, tambin le prenden velitas". Ella nunca lo ha hecho. Y conclua:
"para levantar all, hay que levantar, pero tener conciencia para levantar... ellos dicen que lo hacen con
religin". Una religin ciertamente no cristiana, y de la que Doa Mara Elena se siente distante.
Con otros vecinos, de los que s alumbran "el hallazguito", fui hasta el lugar. A un costado del
camino, un pequeo reparo construido con cuatro ladrillos y cera derretida, a ras de la tierra, sealaba el
entierro. A su alrededor, en un radio de unos 30 mts., "tejas" dispersas. Mis acompaantes me contaban que,
para el Da de Muertos, muchos otros vienen a "alumbrarlo". El campesino que lo hall ha migrado, pero
ellos lo siguen "alumbrando".
Son los huesos los que resisten la muerte de los indios. Su tenaz permanencia es fuente de asombro.
Una mujer de 83 aos, de los "principales" de El Candelario, a pocos kilmetros al sur de Salavina, me deca
en 1996: "Han quedo vestigios de indios. Tal vez los que morimos en estas pocas, a pocos aos somos

cenizas, pero ellos: cuntos aos!!" Los "huesos de indios" son, paradjicamente, los que mantienen viva la
relacin de los lugareos con ellos, ya que, a travs de este "entierro terciario", se convierten en sus deudos
histricos. La misma muerte de los "indios", su evidencia en los restos que afloran, se vuelve el vnculo
poderoso que une a estos deudos distantes, que sin embargo no estn dispuestos a reconocerlos a aquellos
como antepasados. El gesto ritual va por detrs de la negacin verbal. Es la negacin histrica de la identidad
"india" la que aqu se interna en la paradoja: "indios muertos", desaparecidos, pero muertos ntimos,
cultuados. Una presencia en la ausencia silenciosamente sostenida por la materialidad de los huesos y su
poder vinculante ritual. Confabulada con el poder azaroso y develador de los ros, que los traen nuevamente
a la superficie, y con la paciente continuacin de su "obra" por las lluvias.
Nadie ya es "indio", pero los "indios muertos" convierten a algunos "santiagueos" mesopotmicos
de las capas ms bajas de la poblacin (y que no son pocos, dada la frecuencia con que aparecen restos
humanos) en sus deudos, y establecen con aquellos una oscura relacin indecible. Relacin dispersa,
individualizada, no hay culto social relacionado con los "cementerios de indios", es en general una relacin
uno-a-uno, de un muerto a un vivo. En algunos casos, sin embargo, como el del "hallazguito" de Garciano, se
"alumbra" al muerto como propiedad comn, se le hacen promesas y se extiende su culto, a medio camino
entre los "indios muertos" y los Santos. Con algunos muertos de los cementerios cristianos ocurre tambin
esta expansin social del culto, y se los llama "muertos con poder", como veremos en el punto siguiente.
En los cementerios cristianos actuales, se distingue "muertos con dueo" y "muertos sin dueo", y
esta relacin de propiedad se expresa en el gesto ritual de "alumbrarlo" y en el cuidado de la tumba. Los
"muertos sin dueo" se evidencian en el abandono de sus monumentos y en que no tienen quin les encienda
unas velas. Tambin aquel hallazgo de los huesos en los "cementerios de indios" convierte a quien los
encuentra en "dueo del muerto". Ser "dueo" (de un muerto, o de la imagen de un Santo, como veremos
ms adelante) inscribe en una fuerte relacin de reciprocidad con una fuente de poder, peligroso si no se
cultiva con l un vnculo de respeto y reconocimiento. Gestos silenciosos, relaciones indecibles: "levantar",
"guardar", "enterrar", "alumbrar".
Frente al forastero urbano, interesado en las cermicas, el lazo que el campesino muestra con la
mayora de ellas es lbil, las minusvalora, las presenta como insignificantes, las da en general al descuido.

Slo algunas conserva en un rincn escondido de su casa. Pero es en la intimidad del trato de los huesos
donde el vnculo se ritualiza. Este gesto ritual, "entierro terciario", es lugar de representacin de una
diferenciacin social en la mesopotamia santiaguea: entre aquellos que, amparados en sus fenotipos
(algunas veces) y en sus pertenencias familiares tradicionales (sobre todo), se reconocen a s mismos como
los Principales de la zona y ponen distancia ante toda manifestacin de lo "indio", y aquellos que afirman
que "todos los indios estn muertos" pero mantienen oscuros vnculos rituales con ellos. Los "cementerios de
indios" son propios de los espacios y poblamientos rurales. En las ciudades mesopotmicas no he odo hablar
de que exista alguno en las proximidades. Dada la frecuencia de las migraciones campesinas a las cosechas o
a las ciudades, entre quienes quedan en el campo, familiares o vecinos, los "dueos" distribuyen sus muertos
y les encargan que cuiden de ellos: que les quiten las malezas a los entierros y las tumbas, y sobre todo que
los "alumbren" para el Da de Muertos. No es bueno que un muerto no tenga quien lo "alumbre" para esa
fecha. Algunas veces ellos mismos viajan para hacerlo, ya que es una de la fechas importantes del ao en que
los migrantes regresan a su lugar de origen.
En estos traslados por cambio de residencia o para concurrir a los ciclos laborales, las "tinajas"
guardadas permanecen en la casa. Muchos me han mostrado piezas que eran de algn miembro de la familia
ausente por estar en las cosechas o porque ya llevaba varios aos viviendo fuera.
Estos "cementerios de los indios muertos" y el vnculo de pertenencia establecido con sus huesos
conforman una meseta ritual donde afloran, rizomticamente (Deleuze y Guattari 1990), aquellos "indios"
del que los "santiagueos" populares se convierten en sus deudos histricos: multiplicidad que se extiende
subterrneamente, imprevisible en sus nuevos lugares de manifestacin, presencia invisible que la vuelve an
ms envolvente, y que, cuando aflora, fragmentaria, enreda e involucra a quien la encuentra y la "levanta".
De los "cementerios de indios" nos trasladamos ahora a los cementerios cristianos en uso.
b. Alumbradas.
En los primeros aos de mi residencia en Santiago del Estero, tuve oportunidad de asistir a las
"alumbradas", para el Da de Muertos (2 de Noviembre [9] ), en el Cementerio La Piedad de la ciudad capital.
Se haca de da, a pesar de que el ritual, en el campo y en cuantas localidades mesopotmicas las formas de
acceso a los cementerios lo permitan, comienza el 1 de Noviembre al atardecer y contina toda la noche y

todo el da siguiente. As me lo informaba la inmensa mayora de las personas con las que estableca
conversacin mientras adornaban las tumbas. Pero en las ciudades mayores (la de Santiago, La Banda,
Loreto, Suncho Corral, Aatuya), desde las 7 de la tarde del da 1 hasta las 7 de la maana del 2, el
cementerio se cierra, como en un da ms del ao. Los municipios impiden de este modo que se pueda
alumbrar durante la noche, y marcan as la diferencia civilizadora frente a esa "costumbre brbara del
campo": "si quieren alumbrar, que lo hagan de da", que es cuando los seres urbanos modernos visitan los
cementerios. Varias personas del centro de la ciudad, han usado estas palabras para referirse a la necesidad de
evitar ese "carnaval en el cementerio".
Toda la sobriedad, la cromtica homogneamente gris o blanca que cubre a los muertos, la diurnidad
en el trato con ellos, propia de los rituales de la muerte en la mentalidad urbana moderna, es puesta en
entredicho en estas alumbradas. Se da una lucha simblica en la ritualizacin de la muerte entre los modos
centrales urbanos, reforzados por disposiciones municipales, y los modos populares perifricos. El
Cementerio La Piedad est enclavado en uno de los Barrios ms pobres de la ciudad: Don Bosco. La
liminariedad de la muerte de las urbes modernas, en las que se ha radicalizado el gesto de exclusin y
distanciamiento (Reis 1991 p. 76), es invadida en Santiago del Estero por estas formas de celebrar
consideradas propias del campo.
No obstante que los deudos no pueden quedarse toda la noche junto a sus muertos, muchos de ellos
van el 1 a ltimas horas de la tarde, antes que cierre el cementerio, y les encienden a sus muertos unas
cuantas velas (algunos eligen unas bien grandes), "para que queden alumbrando durante la noche". El
"velorio" o la "alumbrada", de este modo, se cumple aunque sea en parte, ya que falta la presencia de la
familia y los amigos.
Mucha gente de los sectores populares llevan a enterrar a sus muertos al cementerio suburbano de
Maco, o al cementerio rural ms prximo: el de Vuelta de la Barranca, para evitar pagar los impuestos
municipales, pero tambin porque en esos cementerios "se puede alumbrar toda la noche". El de Maco ha
tenido un notable crecimiento en los ltimos 10 aos, simultneo con el crecimiento de la ciudad hacia el sur.
Desde hace tres aos tuvo que extenderse al otro lado de la ruta por falta de espacio y porque los lotes
vecinos no han querido vender, siendo el nico cementerio mesopotmico partido en dos.

El cementerio de Vuelta de la Barranca est ya en pleno campo, sobre el Camino de la Costa, a unos
15 km. de la ciudad de Santiago. Pero en el diseo y en la cantidad de mausoleos y monumentos de cemento,
con veredas de baldosas, sigue una esttica urbana. Para la alumbrada del 1 a la noche es el cementerio que
congrega mayor cantidad de gente en toda la mesopotamia santiaguea, la enorme mayora proveniente de la
ciudad. (Ver Fotos N 7

y8

) Es un predio de 150 mts. por 100 mts., con un camino central,

superpoblado de tumbas a ambos lados. Esa noche se vuelve un paseo, el cementerio rural se urbaniza, es un
apndice de la ciudad: algunos miles de velas encendidas, grandes reflectores, una circulacin peatonal como
la de las calles comerciales, una conversacin incesante, risas, abrazos, reencuentros y presentaciones. Fuera:
puestos de venta de comida, de santera, de juegos de azar, de ropa, etc., sobre ambos costados de las tres
cuadras de acceso. Esta acumulacin festiva hace de esta "alumbrada" un acontecimiento social rural-urbano,
semejante a cualquier fiesta de Santo importante del campo. Predios dispuestos para estacionamiento de los
vehculos, lneas urbanas de colectivos y taxis particulares que llegan y regresan sin cesar, un dispositivo de
control policial, cobro del alquiler de los espacios para instalar los puestos de venta dispuesto por los
propietarios de los campos adyacentes, todo esto favorece aquella comparacin. Si uno no supiera adnde va
y olvidara la fecha, cuando est llegando por el camino le podra parecer que se trata de una de aquellas
celebraciones. Lo que hasta ahora no se realiza en esta alumbrada es el baile que caracteriza a toda fiesta de
Santo.
En la Capilla de Vuelta de la Barranca se venera la imagen del Seor de la Salud, pero slo tiene una
irradiacin local. Es un pectoral "de oro": un Cristo Crucificado asentado sobre una base piramidal de
madera. "Salud" conserva el sentido latino de "salvacin", pero en lo local se lo entiende primariamente,
segn conversaciones con los devotos, como gozar de un buen estado fsico y anmico, lo cual no deja de ser
paradjico que este Cristo agonizante pueda conceder buena salud. Hay una lgica contradictoria operando
aqu y que parece extenderse sobre las construcciones rituales y simblicas de la mesopotamia santiaguea:
un moribundo que da salud, un ausente ntimamente presente, muertos que hablan... Segn el relato de la
sndica actual, es decir, quien tiene a su cuidado la imagen (familiar de la "duea": Doa Damiana Corvaln,
una anciana que tiene ms de 100 aos y que reside en la ciudad de Santiago), el abuelo de Doa Damiana
"la hall al borde de una aguada, brillando. La haban dejado perdida los indios"

[10]

. Fue "reliquia de

familia", y hace unos 10 aos la donaron para la Capilla. Su fiesta se celebra el Domingo siguiente de

Pascua, pero la novena comienza el Viernes Santo, cuando se le hace su "velorio y entierro", con alumbrada
y canto de "alabanzas" [11] . La fiesta grande de Vuelta de la Barranca es la alumbrada del Da de Muertos,
pero su fiesta de santo consiste en los mismos rituales. La alumbrada establece una relacin entre muertos y
Santos, en la que ms adelante insistir. [12]
Los cementerios rurales como el de Vuelta de la Barranca no estn rodeados por muros, sino por
alambrados, y eso impide que se pueda prohibir su acceso. He conversado con varios familiares que han
enterrado sus muertos en este lugar, y me han insistido en que "aqu se puede alumbrar la noche entera si uno
quiere". Adems, por la mayor flexibilidad en el control de la ocupacin de los espacios, pueden poner todos
sus muertos juntos, en fosas vecinas, lo que en toda el rea mesopotmica se denomina en quichua aillu,
"unidad de parentesco", "familia reunida".
Varias familias pasan toda la noche, aunque la fluencia de gente mengua a partir de la 1 de la
madrugada, y la mayora regresa ya a sus casas para volver al da siguiente.
La alumbrada en la ciudad de Santiago.
El Cementerio La Piedad de Santiago del Estero, el da 2, desde las 7 de la maana se vuelve un
barrio ms, pero con una concentracin de gente tal, que no hay otra ocasin cvica o fiesta religiosa en la
ciudad que la iguale en todo el ao. La muerte es el topos congregador ms relevante. La densidad
demogrfica, siendo la mayor cantidad de los deudos migrantes del campo, de primera, segunda o tercera
generacin, se venga de la prohibicin municipal. Las cuadras de acceso al cementerio se pueblan de puestos
de venta: velas, flores naturales, de papel, de plstico, comida, ropa, santera, juegos de azar... Una
congestin de automviles, colectivos y carros tirados por animales hace difcil el trnsito. Familias en masa,
de 20 30 personas, llegan entre risas y conversaciones. Traen sillas, bolsas de comida y bebida, manojos de
velas y de flores, y se instalan en torno o encima de las tumbas de los familiares.
Lo primero que se hace al llegar es saludar a los muertos y un breve recuerdo: se toca las tumbas o las
cruces, se garabatea una seal de la cruz, se murmuran unas palabras, nombrando el (los) muerto(s), luego
unos rezos rpidos y apocopados. Se indica a los nios que saluden al muerto del mismo modo. En toda el
rea mesopotmica, se realiza en los cementerios una metonimia gestual beso-mano-cruz-muerto: el deudo

se besa la mano, con la que toca la cruz, que representa al muerto. Si hay varios muertos enterrados en la
misma fosa, eso se indica siempre con el nmero de cruces correspondientes. Sobre cada una de ellas, la
mano deposita el beso. La representacin metonmica de cada muerto por su cruz tambin se expresa de
forma evidente cuando se alumbra a los muertos enterrados en otros cementerios: se colocan las velas en la
Cruz Mayor, o se clava una cruz en el cementerio donde se est, inscribiendo en ella el nombre del muerto
distante. Ya volver sobre esos tropos gestuales del beso, la mano y la cruz en este contexto de los rituales de
muerte.
A continuacin se limpia la tierra o el monumento, segn el tipo (y nivel social) de la tumba de que se
trate. Se colocan en un extremo ladrillos a modo de "casita" para que las velas no se apaguen, se encienden
las velas y se colocan las flores en recipientes o atadas a las cruces. La diferenciacin social entre los
sectores de clase media y los ms humildes se expresa en la construccin de las tumbas, pero no en los
modos de hacer la alumbrada: las de los primeros estn construidas en cemento, mientras que las segundas
consisten en un tmulo de tierra con una cruz clavada a ras del suelo.
Se producen reencuentros con "vecinos de muerto", familias que se ven para esta ocasin cada ao,
comunicndose sus novedades. Se presentan mutuamente nuevos integrantes. Se disponen las sillas en
crculo, integrando a los muertos en el ruedo, se habla con naturalidad, se dicen picardas y se cuentan
chistes, se ren, un buen humor general reina entre los vivos en medio de sus muertos. Algn llanto
desconsolado se derrama de cuando en cuando, y siempre en el caso de los deudos de muertos recientes.
Comienza a circular el mate, el pan; hacia el medioda se comparte comida y bebida, que se colocan sobre las
tumbas, a modo de mesa; se dan paseos por el cementerio para saludar a otros muertos de la familia, a otros
familiares que los estn visitando, a antiguos vecinos, a amigos. Los nios corretean y juegan, los jvenes se
conocen o se reencuentran, se renen, se hacen nuevos amigos, se forman nuevas parejas. Los adultos
recuerdan historias familiares, se cuentan mutuamente acerca de sus hijos, de sus nietos. Surgen nuevos
contactos, posibilidades laborales en Santiago o en Buenos Aires, intercambian nombres, domicilios y
telfonos.
Todo, mientras las velas alumbran a los muertos: cada deudo coloca con frecuencia una dos,
siempre tiene que haber al menos una encendida. Por lo general, blancas, pero tambin algunas verdes,

azules, rojas, amarillas, sobre todo en el caso de "angelitos" (nios muertos), y acordes con los colores vivos
y contrastantes con que estn pintadas sus pequeas cruces. Las velas deben consumirse totalmente, no
deben quedar cabos, para ello se suele montar una sobre otra: a una que se est acabando se le presiona
encima una nueva. Se cuida, protegiendo con ladrillos, que el viento no las apague. Se est pendiente de
ellas, porque la memoria del muerto y la manifestacin de la familiar compaa dependen principalmente de
ello (ms que de los rezos). Es una metfora, encendida a medio camino, del estar juntos: un intercambio de
luz como ofrenda de los vivos y como presencia del muerto.
La comensalidad es otro signo de la familiaridad [13] . El "viaje" para "visitar" a los muertos, segn la
expresin ms usada en la ciudad y en el campo para hablar de la ida al cementerio en esa fecha, como todo
otro viaje, corto o largo, es amojonado con la comida familiar. La comida familiar domestica esos lugares de
trnsito. Volver ms adelante a esta metfora del "viaje", que se refiere tambin al muerto.
Si ya ha pasado parte de la maana y algunos muertos de la tumbas cercanas no tienen quin los
alumbre, se les coloca alguna vela de cuando en cuando. Cuando pregunt por qu lo hacan, me
respondieron: "por comedimiento", "para que el muerto no quede sin alumbrar, a lo mejor su familia no
est". Ante una movilidad migratoria tan fluida, es bastante comn que un ao algunos muertos no tengan a
nadie de su familia en la ciudad o que no hayan podido viajar. Tambin muchos me contaban que tenan que
ir a alumbrar a los muertos de algn amigo que les haba encargado hacerlo ante su imposibilidad de viajar, o
que estaban alumbrando tambin a tales y tales muertos de al lado, porque el "vecino de muerto" les haba
dejado encargado el ao anterior, si es que nadie de la familia poda venir.
Al final del da, las tumbas chorrean lagrimones de cera de todos colores (blanca, azul, roja, verde,
amarilla). Poco antes de las 7 de la tarde, se escucha el anuncio que indica que debe desalojarse el
cementerio: los familiares recogen sus cosas, se dehacen los crculos, se despiden de sus muertos tocando
monumentos y cruces mientras murmuran palabras, y tambin lo hacen de los "vecinos de muerto" y de los
amigos hasta el ao siguiente. El cementerio queda desierto, como al final de un baile: flores en alto
atiborrando las cruces, guirnaldas multicolores de cera derretida sobre las tumbas, restos de papeles y bolsas
desperdigados por el suelo. El "carnaval" de los muertos ha terminado.
La geografa mutante de los cementerios mesopotmicos.

Durante los aos 1995, 1996 y 1997 asist a las alumbradas en distintas localidades de la
mesopotamia santiaguea. Se desarrollan desde el 1 de Noviembre por la tarde hasta el 2 por la noche. De
uno a otro cementerio se perciben matices en la intensidad de la luz, en el volumen de las voces, en la
cantidad de deudos, pero el ritual es el mismo.
Las inundaciones y cambios de curso de los ros, y el paso del ferrocarril, con sus rectos caminos a
campo traviesa, supusieron, como ya hemos visto en el Captulo I, peridicos traslados poblacionales, junto
con sus cementerios. Por ello, impresiona en toda el rea mesopotmica la cantidad de cementerios viejos,
abandonados el siglo pasado y este siglo. All an algunos vecinos alumbran las pocas tumbas remanentes o
los restos de la Cruz Mayor, para el Da de Muertos. Si tenemos en cuenta los "cementerios de indios" con
sus "indios muertos con dueo", los cementerios cristianos viejos y los actuales (adems de los "carballitos"
y los "muertos en el camino" [14] , que pueden encontrarse en cualquier cruce o a la vera de los caminos), la
geografa de la muerte es muy amplia y ubicua en toda la mesopotamia santiaguea.
Traslados poblacionales rodeando nuevas estaciones de ferrocarril, con migracin de cementerios,
son los casos de varios asentamientos surgidos con el ramal Sumampa-Forres del Ferrocarril Central
Argentino (actual Mitre) en 1933: Villa Robles pas a ser Estacin Robles, mudndose a unos 15 km. de
distancia hacia el este; Estacin Brea Pozo abandon su anterior emplazamiento en lo que hoy se denomina
Brea Pozo Viejo, a unos 8 km. hacia el oeste; Villa Atamisqui se traslad unos 10 km. al oeste y se convirti
en Estacin Atamisqui; Estacin Chilca Juliana fue un nuevo nucleamiento demogrfico, adonde fueron
trasladados los muertos de la zona; y Estacin Medelln tambin surgi en aquel momento. El cementerio de
Chilca Juliana, debido a inundaciones posteriores, fue nuevamente trasladado a su ubicacin actual en 1946.
Las cruces ms viejas en el actual cementerio y los restos de otras, hechas en madera de quebracho o
algarrobo, tienen fechas de las dcadas de 1920 y de 1930. stas tienen que haber sido sucesivamente
removidas y transportadas; ahora descansan incrustadas en los monumentos nuevos, de cemento. Un poco
ms al Sur, la Estacin Medelln, fue creada en 1933, y se le puso el nombre de la primera ciudad fundada
por espaoles en la regin mesopotmica, en 1543, de efmera existencia, y que fuera asentada unos
kilmetros al norte de la actual localidad de Soconcho.

Las vas de este ferrocarril ya estn muertas

desde hace unos 10 aos, pero algunas de aquellas poblaciones, reducidas, han quedado all. En cambio La
Estacin Robles, tras la decadencia de los ferrocarriles, fue despoblada, resurgiendo nuevamente la anterior

Villa Robles, con los nuevos desentierros y entierros de sus muertos. De igual modo se repobl Villa
Atamisqui, llevndose sus muertos.
Antes de la existencia de aquel ramal ferroviario, a principios de siglo, el cementerio viejo de
Barrancas era compartido con Sabagasta, en la otra banda del ro, donde estn los restos de la capilla vieja y
de la Cruz Mayor. El ro pasaba unos 4 km. ms al oeste, quedando Barrancas sobre la margen opuesta. Hoy
Barrancas est ubicada sobre la banda occidental del Dulce, separada de Sabagasta por este ro y por lo que
en un tiempo fue un pequeo arroyo que se desprenda del Dulce y al que, desde hace unos pocos aos, el
mayor caudal del ro madre se volc, llamado el Saladillo del Rosario. En la dcada de 1920, Don Cesreo
Gmez, uno de los Principales de Barrancas, propietario de molinos harineros, construy su cementerio
familiar a unos 800 mts. de su casa, que, a partir de la dcada del '40, cuando el ro se interpuso entre
Sabagasta y Barrancas, l lo don como cementerio de esta localidad.
En Villa Atamisqui, detrs de la actual ermita de la Virgen de Ftima, en el extremo sudoeste del
poblado, a 1 km. del actual cementerio, estaba ubicado el cementerio cristiano viejo, que ya en la dcada de
1930 haba sido abandonado. En Salavina, el cementerio viejo an es alumbrado, en los restos de la Cruz
Mayor. Est ubicado sobre el ro, en el extremo occidental del poblado. A fines del siglo XIX, la gran
inundacin tras la cual el Dulce retom su antiguo cauce volviendo a pasar por Salavina, lo destruy.
Entonces se cre el nuevo, a unas 8 cuadras de distancia hacia el sudoeste. En Tuama, en las primeras
dcadas de este siglo y hasta la dcada del '30, el poblado, el cementerio y la capilla quedaban sobre la
margen oriental del ro, cuando ste se abra a esa altura, casi perpendicularmente, hacia el este. Antes,
pasaba an ms al oriente, cuando Tuama junto con otras poblaciones vecinas fueron abandonadas por el ro,
quedando en medio del monte, donde a unos 2 km. al norte del actual cementerio, quedan los restos de otra
capilla y de otro cementerio.
Las inundaciones de principios de siglo (1907, 1913, 1918) anegaron y arrastraron el poblado de
Loreto, que estaba a orillas del Dulce, a unos 15 km. al este del actual emplazamiento. Se decidi trasladar
entonces definitivamente el poblado y el cementerio a la Villa San Martn, convertida en estacin de
ferrocarril en 1884, sobre el ramal Fras-ciudad de Santiago. En Villa Matar, sobre el margen oeste del
Salado, el cementerio viejo est junto a los cimientos de la inmensa iglesia colonial, que tena unos 12 x 25

mts. Hace unos 20 aos destruyeron la iglesia, que estaba desmoronndose, y llevaron las cruces y los
muertos al cementerio nuevo, a unas 3 cuadras al oeste.
Pero tambin los cementerios actuales se muestran afectados por las ms recientes inundaciones:
desnivelados, las tumbas semihundidas, cruces chuecas, muy enterradas. Tal es el caso de Chilca Juliana, de
Barrancas, de El Curalito (Los Toloza), de Juanillo, a orillas del Dulce. En razn de las inundaciones, se
acostumbra enterrar a los difuntos a unos 3 mts. de profundidad. El Salado, a fuerza de diques y canales, ha
sido reducido a un hilo totalmente domesticado.
Alumbradas en poblados y reas rurales.
En todos los cementerios de la regin mesopotmica se realizan las alumbradas del Da de Muertos.
En las ciudades ms importantes, que han rodeado sus cementerios con muros y han puesto altas rejas con
candados en las entradas (La Banda, Loreto, Suncho Corral, Aatuya), stas permanecen cerradas por la
noche, al igual que en la ciudad capital. All, tampoco es posible hacer la alumbrada "como en el campo",
dice la gente que concurre, se la hace slo durante el da. Una rezadora de Loreto, Doa Filiberta Sosa de
Jurez, ca. 70 aos, hace sanaciones en nombre de Jos Matas Villarreal, curandero muerto en 1968, usando
su rebenque, que descansa sobre su fretro, en el mausoleo que su familia ha construido en el cementerio.
Ella me deca en Noviembre de 1996: "afuera, en el monte y en los pueblos (poblaciones pequeas), se
alumbra de noche, aqu ya no".
Este "afuera" significa un territorio exterior, salvaje, no civilizado. Es un "afuera" doble: por la
externalidad de los muertos para las formas de vida modernas, y por la barbarie manifiesta en esas
costumbres. "Campo afuera" es una expresin muy comn y un gesto peyorativo que se posiciona,
relativamente, en la centralidad urbana, y que refiere a las formas tradicionales de vida, consideradas
residuales del proceso de transformacin general. En una entrevista realizada a Rody Ferreyra, de las
familias Principales de Brea Pozo, en 1997, l reconoce que en general las costumbres antiguas "se han ido
cambiando por otras cosas" y que, con respecto a creencias y rituales, "se disimula todo lo que se puede...
por temor a que se agarre en joda", es decir, se trata de aparentar desconocimiento, se niega saber, por temor
a la burla. Y esto, segn l, por la expansin de las nuevas tecnologas de la comunicacin (sobre todo la
radio, la televisin) y porque han migrado a Brea Pozo "gente de afuera para aqu". Con la desaparicin de

los trenes en la dcada pasada, los breapoceos se han ido a las grandes ciudades, y a su vez han venido a
vivir al poblado habitantes del entorno rural. Este "afuera", sin embargo, muestra una gran resistencia en las
alumbradas del Da de Muertos, slo impedida en su prolongacin nocturna a fuerza de muros y rejas en las
grandes ciudades. En Brea Pozo, tan slo un alambrado delimita el cementerio en medio del monte, a unos 5
km. del poblado. Ah, el 1 y el 2 de Noviembre, el "afuera" rige.
Una separacin semejante opera en el caso del quichua. Me deca Simen Lugones, Oficial Principal
de la Comisara de Villa Atamisqui, en 1996: "Los changos (adolescentes) de Atamisqui o Buenos Aires no
hablan quichua. En el campo, afuera, siguen la quichua". Si bien la divisin no es tan absoluta, como
veremos, interesa aqu la operacin sociolgica de este "afuera" como un mbito, una lengua, unas creencias
y unas costumbres que ligan con lo no-civilizado. He preguntado repetidas veces, en mbitos rurales y
urbanos, por qu se alumbra a los muertos. La respuesta ms comn ha sido: "es costumbre cristiana".
Ciertamente la luz es un smbolo central del cristianismo: Cristo, al resucitar, vence las tinieblas de la
muerte; el Cirio Pascual preside todo uso litrgico de la luz. Pero no era este sentido teolgico el que
primaba en las respuestas.
Lo "cristiano" ms bien aparece como un primer gesto de diferenciacin respecto de lo "indio", con
ms fuerza entre los Principales, pero tambin en los vecinos del comn. Recordemos aquellas palabras
despectivas, de una vecina Principal de Pitambala, respecto de los "entierros de indios": "Los indios tapaban
as noms, del todo indios!!" La cruz cristiana es la seal visible de la distancia respecto de los "indios" y la
marca de la presencia subterrnea de los muertos. Los Principales tambin alumbran a sus muertos el 1 y el 2
de Noviembre, pero no permanecen en los cementerios mucho tiempo. La "costumbre cristiana" de la
alumbrada es para ellos un gesto de recuerdo, pero no para ir a "estar con los muertos y divertirse,
faltndoles el respeto", como me deca un Principal de Barrancas.
Los muertos "viven en el cementerio", se los va a visitar y se los recuerda alumbrando. "Ellos han
sufrido tanto para criarnos!!...", me deca Olga Torrez, de los vecinos del comn de Tuama. El gesto
comunicativo principal vivos-muertos es la alumbrada. Se contina as una relacin ritual que comienza con
el velorio y el entierro: al "huata velorio", a las nueve de la noche del da del entierro, en que se "ata" o se
"cierra" el velorio (huatay en quichua es atar), le sigue el "cabo de ao", nuevo velorio al ao justo de la

muerte, y luego el "primer velorio", que es la primera alumbrada para el Da de Muertos. "Despus se va el
alma", pero se renueva la visita de ah en ms en cada alumbrada anual. Este es el ciclo completo de los
rituales de muerte cristianos, que los Principales tambin cumplen con sus muertos, pero no comparten el
imaginario de que en ese primer ao los muertos andan todava por ah, merodeando sus antiguos lugares
cotidianos.
Despus del "cabo de ao" y el "primer velorio", los muertos empreden viaje, pero vuelven cada ao
a sus "casas", a sus tumbas. Ellos "viven en el cementerio". Y en cada regreso esperan que se los alumbre. Si
no se lo hace, ellos comienzan a molestar a los vivos. Los muertos, como toda fuente de poder en la
comprensin popular local, estn signados por la ambigedad: pueden producir grandes beneficios o
volverse sumamente peligrosos, ayudan o "llevan con ellos". La alumbrada es tambin un gesto de conjuro,
para mantener satisfechos y a distancia a los muertos. Los das anteriores al Da de Muertos, en las
proximidades de los cementerios los lugareos dicen que escuchan "silbidos". Quien los escucha no debe
prestarles atencin y mucho menos responderles, porque si lo hace, "el muerto se lo lleva con l" (lo cual
indica que morir a la brevedad). Hay distintos tipos de silbidos, ms cortos y ms prolongados, ms suaves
o ms penetrantes, pero en general se los distingue a los "finos" como propios de varn y a los "gruesos"
como de mujer. Una inversin de gnero en el mundo de los muertos. Nueva aparicin de una lgica de la
contradiccin que opera en la liminariedad de la muerte (Turner 1970). A veces se los confunde con el canto
de algn pjaro (Feld 1982), y eso puede ser terrible, por eso es mejor, en esos das, andar con el odo atento
pero no responder ningn silbido.
Pasado el Da de Muertos, los que no han sido alumbrados, recorren silbando insistentemente las
inmediaciones de los cementerios por varios das. Me deca Doa Juana Torrez, la madre de Olga, en
Diciembre de 1996: "Muchos silbidos ha habido este ao en Tuama despus del Da de Muertos". Dadas las
dificultades econmicas en aumento, muy pocos migrantes han podido viajar all para alumbrar a sus
muertos en estos ltimos aos. El campo y las localidades mesopotmicas se han ido despoblando por las
migraciones, pero algn miembro de la familia, cada ao visita nuevamente el lugar de origen. Una de las
fechas elegidas es el Da de Muertos. Pero si alguien regresa para la fiesta de algn Santo, o para Carnaval,
acude en esa ocasin al cementerio para alumbrar a sus muertos. Las nuevas condiciones laborales urbanas
ponen dificultades para conseguir permisos o vacaciones para Noviembre. Hasta las dcadas del '40, '50, '60,

en cambio, en que las migraciones laborales estaban vinculadas a los ciclos de las cosechas, los lugareos
volvan de las siembras en Agosto y Septiembre, y permanecan hasta las primeras cosechas en Diciembre.
Impresionan algunas alumbradas en los cementerios de las reas rurales mesopotmicas: mucha
lumbre y pocos deudos, tumbas solitarias con sus velas encendidas. Alumbradas silenciosas, faltan las ruedas
familiares, con sus intercambios de conversaciones y comida. Por ejemplo en Atoj Pozo, que tiene slo
algunas casas junto a la iglesia, el puesto policial y el cementerio, el ao 1997, en cada tumba haba 1, 2 3
personas, familias disminuidas por los flujos migratorios, y en algunos casos, slo lumbre. Muy escasas eran
las tumbas rodeadas por ms de 10 personas. Asimismo en la Cruz Mayor, donde se pone velas a los muertos
distantes, estaba depositada una cantidad llamativa de stas y de coronas de flores. Estas flores y las que
adornaban las tumbas eran de papel en su totalidad. Todo esto nos habla de una comunidad muy venida a
menos en el nmero de habitantes, con migrantes en situaciones econmicas desfavorables, y con poco
acceso a las nuevas estticas funerarias del plstico (que las han introducido precisamente los migrantes en el
rea mesopotmica). Pero lo notable, sin embargo, era que casi todas las tumbas estaban alumbradas. Incluso
una cruz clavada a un costado del cementerio, en su parte exterior, tambin estaba alumbrada. Pens que se
trataba tal vez de algn "carballito", pero me aclararon: "Noo... se haba sabo suicidar!..." A los suicidas no
se los puede enterrar dentro del "camposanto", pero sin embargo se los alumbra.
La gente alumbra a los muertos vecinos "sin dueo" porque la mayor cantidad de muertos
alumbrados contribuye a la tranquilidad del lugar: no habr tantos "silbidos" en los das posteriores. A juzgar
por la lumbre, cuando uno va llegando a uno de estos cementerios rurales, como el de Atoj Pozo, le da la
sensacin de que se trata de una concentracin de gente y de reuniones familiares equivalentes a las urbanas,
pero al ingresar parece un desierto de luces. Tambin a la entrada de los cementerios rurales nunca faltan los
puestos de bebida y comida, pero todos recuerdan que antes eran muchos ms y el clima distendido se volva
fiesta, y hasta se haca msica y se bailaba.
El imaginario urbano, que seala las alumbradas nocturnas como una costumbre pagana de "campo
afuera", ha podido erradicarlas da las grandes ciudades, pero choca con la enorme cantidad de gente que se
rune de da en el cementerio. La concentracin es muy superior a la de los cementerios rurales en cualquier

poca. En un espacio imprevisible, en un escenario ritual, tiene lugar lo que la sensibilidad del "centro"
rechaza y teme: la aglomeracin demogrfica, la efervescencia multitudinaria.
c. Ornamentacin de las tumbas.
En las localidades y zonas rurales, un gesto municipal acompaa la preparacin del Da de Muertos:
la limpieza y el blanqueo de cal de los monumentos. El Comisionado Municipal de una localidad me deca:
"As queda mejor, si no vienen y cada uno pinta de un color y esto parece festival... adems se aprovecha
para quitar muchas cosas viejas que la gente ha ido dejando". Esas "cosas viejas" son cruces antiguas,
algunas vueltas un montn de palos, o molduras y tablas de cuando los monumentos se hacan de madera, y
que los deudos colocan devotamente encima de los tmulos de tierra o del cemento. Los empleados
municipales cumplen la orden de limpiar y revestir de cal la totalidad de las tumbas. Pasada la alumbrada, las
ceras de colores de las velas chorrean por todas partes, tejiendo mantas deshilachadas, los ramos y coronas
de flores, alzadas sobre las cruces, transforman la sobriedad blanca en un jardn inslito, en un corso
sobrepuesto de guirnaldas. La comida y la bebida, la rueda familiar, convierten esa solemnidad estatuaria,
intocable, homogeneizadora, en un patio domstico, en el que se desarrolla la visita. Si uno pasa por los
cementerios das antes del 2 de Noviembre, los encuentra blancos, uniformes, territorio neutral de una
memoria distante, bajo un manto nico de serenidad y limpieza. Si uno regresa das despus de la alumbrada,
una furia de color ha crecido del suelo, derramndose sobre la cal impotente, salpicada de manchas
contrastantes.
Un mismo gesto ritual asocia "indios muertos", muertos y Santos: todos ellos son "alumbrados". A
ellos volveremos ms adelante. Detengmonos ahora por un momento en las tumbas.
Pasando de la ciudad al campo, los cementerios cristianos ocupan predios menores, delimitados por
alambrados, con escasos mausoleos, apenas el camino central y algunos pocos entornos de las tumbas
cubiertos con baldosas, abundan los tmulos de tierra con sus cruces a ras del suelo y se ven varios
monumentos construidos en madera, llamados "antigeros". Cada geografa local de la muerte tiene su
particularidad: oscuras sedimentaciones locales hacen rizoma en un barroquismo ornamental que va
cambiando de formas. El silencio de las tumbas es un escenario donde se representa en figuras, colores y

acumulaciones diversas una semntica explosiva, una necrosemia, que derrama sin cesar sentidos
transfigurados.
Los cementerios urbanos, desde fines del siglo pasado, tomaron forma de paseo, con su amplio
camino central embaldosado, bordeado por mausoleos, rboles y jardines. Un grueso anillo de monumentos
de cemento y una extensa periferia de tierra, tmulos y cruces a ras del suelo conforman la moderna
"geografa social de los muertos" (Reis 1991). Esta es la distribucin en los cementerios La Piedad de la
ciudad de Santiago, La Misericordia de La Banda, los de Loreto, Sumampa Viejo, Aatuya, Suncho Corral.
Extensiones de las formas urbanas a los mrgenes del territorio "civilizado" [15] .
En cambio, en los cementerios del campo, predomina la tierra: no hay caminos embaldosados, muy
pocos (si los hay) mausoleos y los monumentos de cemento "conviven" con los de tierra. En todos, urbanos y
rurales, hay rboles, pero en los segundos, como en los patios de las viviendas campesinas, hay siempre en
medio un algarrobo. "El algarrobo es protector, proteje del rayo, me deca un vecino jornalero de Manogasta,
por eso todas las casas tienen en el patio". Estos cementerios perdidos en medio del monte a veces tienen
Cruz Mayor y otras no, pero nunca falta un alagarrobo amplio en medio, repartiendo su sombra sobre las
tumbas prximas. Marcar otras particularidades significativas de estos cementerios del campo. En el
cementerio de Manogasta, a unos 50 mts. detrs de la capilla de Santa Brbara, gran cantidad de
monumentos, hechos en ladrillo y cemento, o en adobe, tienen la forma de una torre gruesa, cbica, que
termina en bveda: proliferacin de la torre que sostiene la imagen de Santa Brbara en su mano izquierda,
atributo que refiere a su martirio. Algunos estn bastante deteriorados por falta de mentenimiento, otros,
semihundidos por los ablandamientos del terreno producidos por las inundaciones. A juzgar por las fechas
inscritas en las cruces adosadas a estos monumentos, esta esttica local se desarrolla en la segunda mitad de
nuestro siglo. Las cruces con fechas anteriores estn todas ellas clavadas en tierra, junto a tmulos de tierra.
El cambio ha coincidido con la erradicacin de los "antigeros" [16] de madera. La mayor cantidad de estas
torres funerarias de Santa Brbara es contempornea con las disposiciones municipales de la dcada del '70,
que imponen en toda la mesopotamia santiaguea la sustitucin de los monumentos fabricados en madera
por los de cemento. En este caso, se acept la disposicin, pero dndole una formacin local, multiplicando
las torres de la protectora de los lugareos, "abogada del rayo y las tormentas". Algo semejante ha sucedido

en los otros cementerios mesopotmicos, y tal vez sea una vieja estrategia la de aceptar, transformndola, la
esttica oficial de la muerte, como veremos. Los deudos se "hacen el champi".
Las reducidas aristocracias locales de Silpica, Sumamao, Barrancas y Salavina, zonas de importante
produccin triguera hasta la dcada de 1930, diferenciaban su condicin social en el contexto funerario
sustituyendo la mera tierra o la madera por el cemento, el hierro y el mrmol: cruces finamente forjadas y
cercas de formando un pequeo corral, de aproximadamente 1 mt. de alto, fabricados en hierro, y placas de
mrmol inscritas, adosadas a los monumentos de cemento, datan desde 1870 hasta 1930. Pero, en general, en
los cementerios mesopotmicos, las construcciones de cemento ms antiguas son de la dcada de 1940, y es
en la dcada de 1970 cuando se generalizan, por las polticas municipales de erradicacin de la madera en la
arquitectura de la muerte [17] , con el aplauso de los Principales y los sectores altos y medios urbanos.
Los "antigeros" de madera, de unos 70cm. de alto, fueron prohibidos, y los existentes deban ser
sustituidos por otros de cemento a la brevedad. (Ver Fotos N 9

, 10,

11

y 12

) Tambin los

criterios de gusto en el contexto funerario, desarrollados por los migrantes a las grandes ciudades, desde las
primeras dcadas de este siglo, haban venido variando, y el cemento permita adosar mltiples placas de
estao, con textos narrativos y fotos, integrar pequeos nichos en la construccin, para alumbrar, en los que
se colocaban imgenes de yeso y adornos plsticos que compraban en las urbes y traan para sus muertos.
Los cajones de madera se deterioraban rpidamente a la intemperie, muchos muertos ya no tenan "dueo", o
sus nietos o bisnietos haban migrado y ya no se ocupaban con frecuencia de su cuidado, desmoronndose las
tumbas al paso de 10 aos, y convirtindose en un montn de palos. De hecho, de los que permanecen en la
mayora de los cementerios, muchos no tienen "dueo" y amenazan con caerse en cualquier momento. Pero
lo que sobre todo era desagradaba a la nueva esttica urbana de la muerte era la profusin de colores
contrastantes con que aqullos eran pintados y la cantidad de apliques de carpintera que se les colocaba
encima. Esto desentonaba con la nueva sobriedad gris o blanca, y el distanciamiento con que deba ser
tratada la muerte "civilizada".
Fue as que la arquitectura de la muerte en las zonas campesinas pas de la madera al cemento. Salvo
en ciertos lugares, donde la disposicin municipal an no se hace cumplir con efectividad, y todava se sigue
construyendo "antigeros". Por ejemplo, en Soconcho, donde la tierra en forma de tmulos, la madera y el

cemento conviven. Los antigeros ms deteriorados (abandonados) datan de la dcada de 1940, lo cual
indica que el promedio de vida de los mismos, subsistiendo a la intemperie santiaguea, es de unos 40 50
aos. Aunque la pintura peridica ayuda a la mejor conservacin y prolonga algunos aos ms su buen
estado. En el caso de las cruces, la durabilidad es mayor, remontndose las ms antiguas a la dcada de 1920.
La madera usada para monumentos y cruces, por lo general, es de algarrobo, y en algn caso, de quebracho,
maderas duras, de extraccin local.
En el cementerio de Soconcho contrastan los monumentos de cemento, blanqueados, con los barrocos
cajones de madera pintados de color rojo, amarillo y/o verde, en el caso de los nios, y azul, negro, blanco o
verde, y sus combinaciones, en el caso de adultos. Sobre ellos, mltiples apliques tallados en madera: manos,
alas, flores, estrellas, corazones, palomas, flechas, cabezas de serpientes, molduras almenadas... Tanto los
colores como los apliques estn dispuestos en forma simtrica, de corte longitudinal, a modo de los diseos
de las mantas textiles [18] . Tambin hay antigeros cados o restos de ellos. Como not anteriormente en
general, los restos de antigeros devenidos un montn de palos o figuras sueltas son colocados sobre los
nuevos monumentos de cemento: acopio de fragmentos sedimentados, en el contexto de la muerte, semejan
capas geolgicas de las transfiguraciones simblicas, pero en una heterogeneidad de tiempos conviventes, as
como las cermicas en los "cementerios de indios", aparecen todas mezcladas en su variedad, sin poderse
distinguir estratos arqueolgicos diferenciados. Es como si el ro lo hubiese revuelto, arrastrado y vuelto a
sedimentar todo.
El antigero o el monumento de cemento se erige encima del tmulo de tierra, que es lo primero que
se construye al enterrar al difunto. En Soconcho, estn los tmulos, los antigeros y los monumentos de
cemento, unos junto a otros. Esta arqueologa de la muerte es uno de los lugares privilegiados de
manifestacin fantasmal, fragmentaria y distorsionada, de las identidades muertas en el santiagueo. As
como despus de las lluvias surgen del suelo las cermicas de los "indios muertos", en los cementerios
cristianos resurgen de la muerte cromticas e icnicas que reiteran o derivan aquellas expresiones simblicas.
Silenciosamente, de los "cementerios de indios" a los cementerios cristianos hay una oscura continuidad
transformadora, saltos de "meseta" (Deleuze y Guattari 1990), tropos en la materia modelada. Aquellos
"indios muertos" afloran en las cruces, los antigeros y los monumentos de cemento de las nuevas
arquitecturas funerarias: la muerte se vuelve el escenario de representacin de la necrosemia de los "indios

muertos". Cementerios ubicuos y yuxtapuestos, que conforman mesetas rituales en la continuidad de las
alumbradas, formas de entierro distintas y ornamentaciones semejantes. Arqueologa plana, de capas
simultneas, como tortuoso circuito de una memoria, que niega con la muerte y por la muerte le sube un
remolino semitico.
Me interesa enfatizar que esta red necrosmica se ramifica a travs de mediaciones rituales. Prcticas
sociales que se desarrollan en el contexto de modos de representar no-lingsticos, ligados a una corporalidad
escnica y a una materialidad simblica, no explcitas, tal vez nunca enunciadas, pero no por ello menos
operantes. En la iconografa, los colores y las cruces, en las alumbradas, por detrs de la coaccin y la
persuasin oficiales a la sobriedad y austeridad, ms all de la reforma de las costumbres como descarnavalizacin de la muerte, se filtra, proliferando, una esttica transfigurada de las tradiciones locales
subalternas.

La iconografa funeraria de la "lechuza"

Las urnas funerarias de los "indios muertos", cuyos fragmentos o piezas completas con frecuencia
son halladas, presentan una profusa variedad de motivos y figuras en su decoracin. La ms comn, como ya
dije, es la figura ornito-antropomrfica: la "lechuza" llorona, que se estiliza, en relieves y diseos planos,
tomando formas acorazonadas, de tringulo invertido, con su ancha cabeza como base, continuada en sus
alas, desplegadas o no, y con el vrtice en sus garras (Ver Fotos N 2
6

y7

,3

y4

, en pginas siguientes a

). Adems aparecen, acompandola en una misma pieza o dispuestas en forma indepediente,

figuras de jaguares (en quichua uturungo), pumas y zorros, manos y patas de tres dedos, guardas escalonadas
y grecas, cabezas triangulares de serpientes, pjaros, alas, ojos (Wagner y Wagner 1934). La cromtica de
esas cermicas va del rojo homogneo (rojo terracota u ocre, o rojo violceo, o prpura), al negro sobre rojo,
o sobre blanco, o sobre amarillo, hasta la cermica tricolor: negro y rojo sobre fondo blanco.
En la ornamentacin de los antigeros, contrastan pinturas de colores primarios: negro, blanco, verde,
rojo, azul, amarillo, y proliferan apliques y molduras. Entre los apliques, el que ms se reitera es el de las
manos-alas: en cada lateral del antigero, se adosan pares de alas o de manos, como as tambin, aunque con

menos frecuencia, en otros sitios. Es una costumbre ritual campesina que algn deudo se embadurne con
pintura las manos y las aplique con fuerza, una a cada lado del propio cajn de quien se va a enterrar. Las
manos se metamorfosean en alas (Ver Diseo

), y la geometra simtrica con que estn diseados el cajn

y el antigero los convierte en pjaros. Aves estilizadas en general, y "lechuzas" en particular, aparecen entre
los apliques de los antigeros (Ver Diseo N 4

).

La simetra en la disposicin de los colores y las guardas se mantiene en los nuevos monumentos de
cemento (Ver Foto N13

). Las cruces, en varias ocasiones, se han vuelto flechas-plumas-alas, y han

cobrado la apariencia de aves en pleno vuelo (Ver ms adelante Diseo N 8

las cruces se aplican corazones (Ver Foto N 14

). Otras veces, en el centro de

), lo cual deriva la estilizacin de la "lechuza" de las

cermicas "indias", resignificando en lo local la catequesis del Sagrado Corazn de Jess y la Virgen
Dolorosa y la icnica massmeditica del amor o el cario. Los ngeles estn ausentes en estas iconografas
saturadas de pjaros y "lechuzas". Salvo en el cementerio de Sotelos, a unos 50 km. al oeste de la ciudad de
Santiago, sobre el Dulce, donde, ya muy deterioradas, se hallan unas tallas en relieve, sobre madera,
adosadas a las cruces. En esta de la Foto N 15

(ver detalle

, tomada en 1973, cuya ampliacin vemos

debajo, dos ngeles u hombres-pjaro forman la silueta acorazonada de la "lechuza", en estilizaciones

semejantes a algunas que hemos visto en la Foto N 4

. La talla es de 1942, y en ella se manifiesta un

sincretismo de smbolos del volar.

Qu hace una "lechuza" en un cementerio cristiano? Ciertamente no es original la metaforizacin de
la muerte como "viaje", y como viaje areo, vuelo. Pero la idea se ve reforzada localmente por la
omnipresencia de la simetra, de las alas y de las aves en la ornamentacin de las tumbas. Y cobra una
expresividad cuasi-tnica en las "lechuzas" acorazonadas que surgen de la tierra en dos contextos de muerte:
los "entierros de indios" y los cementerios cristianos.
En las alumbradas del Da de Muertos en los cementerios cristianos, ya hemos visto cmo la muerte
se metaforiza en un viaje, que tiene sus tiempos y lugares de reencuentro peridicos, en los cuales vivos y
muertos vuelven a estar juntos. Es la metfora occidental cristiana de la muerte como trnsito. La gente, en la
ciudad y en el campo, dice que la noche del 1 de Noviembre hay que ir a "visitar" a los muertos, que "viven

en el cementerio". Viaje nocturno que en el campo an es posible realizar: la muerte, lo nocturno y el viaje
parecen conformar un nudo simblico local.
La pampa lechuza o lechuza de la pampa es la variedad ms comn de la regin. Es aquella a la que,
quienes encuentran la imagen de la "lechuza" en algn "cementerio de indios", se refieren. Todos a los que
he preguntado me han dicho: "es la lechucita de aqu, esa que hace nido en las cuevas". Es un ave nocturna
que tiene su cueva bajo tierra, que ha sido abandonada por otros animales. Ella se alimenta de estas presas
terrestres que se refugian en madrigueras subterrneas. Su grito disonante se escucha cuando alguien anda en
las proximidades de su cueva. Pampa en quichua significa superficie abierta, llanura, y tambin
enterramiento. Es tambin el nombre de un pelaje del ganado vacuno o caballar que tiene todo el cuerpo
oscuro y la cara blanca, que mirada de frente semeja una calavera. Pampay en quichua es tapar, sepultar;
pampana es el cementerio. Toda llanura es, no tanto una superficie lisa, como un terreno que oculta algo, un
gran manto de tierra. Pampa lechuza puede ser traducido tambin como "lechuza del cementerio": de hecho,
un cementerio abandonado o mal cuidado se vuelve en poco tiempo habitat de alimaas, por tanto lugar
visitado y tambin habitado por lechuzas, que ocupan las cuevas de sus presas.
La figura ornito-antropomrfica, la "lechuza" de los "indios muertos", ave nocturna que levanta su
vuelo desde lo subterrneo, se muestra como una encrucijada de metforas, que liga noche - muerte - vuelo ver en la oscuridad.
Otras arquitecturas e iconografas funerarias
El cemento permite slidas construcciones, ms anchas, ms altas, con diversos niveles: es decir,
superficies ms extensas y mayores alturas a decorar. Las pinturas cobran grandes reas. En ellas se adosan a
su vez baldosas y azulejos de mltiples y contrastantes colores, jugando con matices inditos en esta
cromtica de la muerte y formando figuras, armando guardas o creando estampados, posibles por las nuevas
tecnologas en la produccin de mosaicos, azulejos y cermicas. Los colores primarios juegan con el beige,
el celeste, el verde manzana, el rosa, el gris moteado de azul, el turquesa, el crema... Guardas azules o rojas
se dibujan sobre fondos amarillos o lilas. Aquellas estticas de la decoracin urbana usadas para cocinas o
baos, aqu ganan la luz plena, la total intemperie, imponiendo sobre el cemento gris o blanco una profusin
de colores sin igual, que crea una escenografa carnavalesca cuando se mira varias tumbas en perspectiva, al

entrar a los cementerios. Muy lejos de la muerte "civilizada" promovida por los Municipios, sobria y
silenciosa.
En Atamisqui queda un solo antigero, del ao 1966, pintado de color negro, con dos pares de alas
blancas sobre los laterales y molduras almenadas, de cresta recta o de tres picos, con intervalos, adosadas
sobre la superficie superior del cajn (Ver Diseo N 1

). La aspiracin municipal de urbanizacin y

"civilizacin" de la muerte se expresa en este caso de modo elocuente: en el predio lateral del cementerio se
proyecta construir un "Parque de Paz", al estilo de esos extensos paseos y jardines, llanura en la que no
destaca geografa mortuoria alguna, que se adecuan a la nueva sensibilidad de las capas sociales ms altas en
ciudades como Santiago y La Banda, desde fines de la dcada de 1980.
En los cementerios de Juanillo, de Los Toloza ("El Curalito") y de Barrancas abundan los encatrados
de madera a ras del suelo, en forma de rombo invertido, con una cruz clavada en la cabecera (Ver Diseo N
2, 1

). Un pequeo encatrado dentro de otro mayor indica nios enterrados con sus madres, que han

muerto en el parto o de muy pocos aos (Ver Diseo N 2, 2

). En "El Curalito" de Los Toloza, hay

encatrados que comparten "medianera", tanto en el caso de adultos como de nios (Ver Diseo N 2, 3

), y

se trata de parejas o de hermanos. En Barrancas, encatrados encimados indican que en la misma fosa hay dos
muertos (familiares) enterrados uno sobre el otro o que uno de ellos, reducido a huesos, ha sido colocado
dentro del cajn del que se enterr despus.
En el cementerio de Brea Pozo, que era de las familias Ibarra, Santilln y Durn, dueos de estancias
del Paraje que se denominaba Santa Elena, donado cuando Brea Pozo se traslad a orillas del Ferrocarril,
llama la atencin la cantidad de placas con extensos textos que se depositan sobre los monumentos. Muchas
de ellas son recordatorios del primero, del cuarto, del sptimo aniversarios. Hay una relacin, que volver a
sealar en la fiesta del Seor de Mailn, entre migrancia y narracin: la distancia agudiza el sentimiento de
"aoranza", que comnmente se expresa en una necesidad de hablar, de recordar, de contar historias, de
cantar. Aqu, en este escenario de muerte, los textos recuerdan, agradecen, prometen cosas a sus muertos. Es
paradjico este correo con los muertos, que tambin partieron en una migracin cclica, y que regresan cada
ao para el Da de Muertos. La vida, como la muerte, estn atadas a la tierra que sin embargo hace todo
arraigo, toda permanencia, imposibles. Esta "aoranza", complejo de sentimientos considerado como su

ncleo identitario por los "santiagueos", nos coloca otra vez frente a esta lgica de la contradiccin, de
quien se siente atado a una ecologa amenazante, recordada con mucha frecuencia en la distancia, y en la que
es imposible quedarse. Es la agona constante del migrante, que se va para volver y que vuelve para irse. Un
circuito de seduccin socio-ecolgico, sin fin, y de larga duracin.
La aceleracin de las circulaciones, favorecida por los ferrocarriles, y el mayor contacto con las
grandes ciudades: Santiago, Buenos Aires, Crdoba, alter los criterios de gusto funerarios. Se ve en Brea
Pozo, como en otros cementerios de las zonas prximas a las estaciones de trenes, una profusin de placas y
crucifijos de aleaciones metlicas, pequeas imgenes de Santos en yeso, candelabros y flores plsticas.
En general, en todos los cementerios, urbanos y rurales, hay cruces clavadas en tierra o si no
amontonadas en la parte ms elevada de los monumentos de cemento, formando bosque. Las nuevas fosas de
tierra o de cemento, dentro de un control y racionalizacin municipales del uso del espacio, disponen los
muertos unos sobre otros. Todos los predios de los cementerios tienen nuevas demarcaciones (alambrados)
que no se remontan a ms de 20 aos. En muchos casos, han quedado fuera del nuevo permetro antiguas
cruces, y de vez en cuando, de esos entornos, surgen algunos huesos. Reducir los lmites del cementerio y
superponer los muertos de una misma familia fue una sola cosa. Los aillus, ese entierro de muertos de una
misma familia en un espacio continuo, extendido, tom, a partir de entonces, una disposicin en
profundidad, colocando a los muertos uno encima de otro. Lugares vacos u ocupados por "muertos sin
dueo", hace mucho tiempo abandonados, fueron utilizados de acuerdo al nuevo criterio de econmico de las
prcticas funerarias. La extensin dispersa de cruces, los archipilagos de tumbas, la disposicin libre, sin
caminos, todo ello encontr un nuevo orden dentro de las nuevas coordenadas cartesianas. El
amontonamiento y la dispersin anteriores fueron rediseadas por los nuevos caminos, a modo de calles,
urbanismo de la muerte.
La horizontalidad de cruces se resumi en un monumento de cemento que alberga tres, cinco, siete
muertos superpuestos. Pero no desapareci la metonimia que singularizaba un muerto / una cruz, aquella que
veamos en accin cuando se llega a la tumba y se deposita el beso sobre cada cruz, a modo de saludo a cada
muerto. Por ello ahora, a gran altura, en la cima del monumento de cemento, vemos un monte de cruces, una
por muerto (Ver Foto N 14

). Tropos metonmico, anti-sinecdquico: no basta una cruz para

representarlos a todos. No se trata tanto de la simblica cristiana de la cruz, gran sinecdque identificatoria,
protagnicamente operante en la Conquista, la Colonia y la Nacin. Se trata de un signo que manifiesta a
cada muerto.
Una estrategia de aceptacin y perversin, de uso dentro del horizonte simblico y ritual propio, es la
que hace su juego en esta apropiacin de la cruz y del monumento de cemento, pero para una multiplicacin
fervorosa de la relacin particular con cada muerto. Esta relacin particularizada, esta propiedad sobre cada
muerto, es lo que se expresa con ese diferenciador primario en la geografa social de la muerte: hay "muertos
con dueo" y "muertos sin dueo". Los "dueos de muerto" establecen con l una ntima relacin ritual, de
reciprocidad asimtrica. Relacin ritual que se vuelve ms honda y ms diferenciada cuando se establece con
un "indio muerto" que se ha vuelto a enterrar, propia de los sectores ms bajos de la poblacin y que nunca
involucra a Principales de la campaa.
Sostengo que en esta expresin: ser "dueo de muerto", se produce una metaforizacin de la situacin
social mayoritaria de esclavitud, de servidumbre o de trabajo, en los siglos anteriores, en la mesopotamia
santiaguea. Tanto "indios" de Pueblos de Indios, como "negros" esclavos, tuvieron esa experiencia de
pertenencia total, durante la Colonia. Los Indios de los Pueblos podan estar bajo Encomendero o pertenecer
directamente a la Corona, bajo la vigilancia del Cabildo. Si bien, segn las Leyes de Indias, los Naturales no
podan ser esclavizados y mantenan sus autoridades propias (Caciques, Alcaldes, Mandones, Fiscales), de
hecho Encomenderos, Encargados nombrados por el Cabildo y Curas disponan de ellos segn su
conveniencia, ya sea en los obrajes textiles, en las cosechas, en los trabajos pblicos o en prestaciones
personales (Gonzlez Rodrguez 1984). Esclavitud y Encomienda o Tributo no eran lo mismo, pero en todos
los casos haba un gran poder de disposicin del otro, legitimado, correspondido por una dependencia total.
Algo semejante ocurra en las relaciones de peonazgo en chacras y estancias. En el siglo XVIII, tal como
present en el Captulo I, tuvieron creciente desarrollo las estancias y chacras particulares, usando mano de
obra libre. Esta mano de obra estaba constituida por "negros" libres, "indios" tambin libres o que andaban
por fuera de sus Pueblos, y sobre todo por una abundante inter-etnicidad "chola" o "zamba", que
conformaban aquella mayora que el Censo Borbnico de 1778 denomina "Negros, Zambos y Mulatos
Libres". La experiencia de estos "dueos" era general.

En el siglo XIX, a pesar de las promesas independentistas, y de las luchas y expectativas, prim en la
mesopotamia santiaguea una relacin de servidumbre asalariada (Alen Lascano 1996). El disciplinamiento
laboral a que fueron sometidas las mayoras campesinas durante la organizacin nacional, en la segunda
mitad del siglo XIX, es prueba de ello [19] . La reconversin al trabajo de la mano de obra libre y de quienes
haban pasado los ltimos aos luchando en las montoneras federales le fue confiada, sugestivamente, en
Santiago del Estero, a la Polica Provincial. El Reglamento Policial de 1864 ordenaba a este cuerpo vigilar la
obligatoriedad del trabajo y castigar la vagancia. Todo el que no tuviera propiedad, profesin o industria
estaba obligado a conchabarse a jornal o servicio domstico. A todos los que as no lo hicieran, se los
consideraba "vagos y mal entretenidos". Entonces se los detena y se los mandaba a conchabar. Las mujeres
deban emplearse en el servicio domstico. Ningn pen, jornalero o sirviente poda obtener nuevo trabajo
sin presentar una papeleta firmada por su anterior patrn. De este modo los grandes propietarios
santiagueos garantizaban para s mano de obra servil y cautiva (Alen Lascano 1996 p. 417).
La Ley de Relaciones Laborales de 1887 deca respecto de las obligaciones y derechos de los
patrones: "El patrn es un magistrado domstico revestido de autoridad policial para velar por el orden de su
casa, haciendo que peones y sirvientes le presten obediencia y respeto y cumplan puntualmente sus deberes"
(p. 417). La explotacin forestal, de 1875 a 1940, que ocup decenas de miles de hacheros, aserradores y
carboneros santiagueos, se organiz en obrajes sin control oficial alguno, en los que las condiciones
laborales y de vivienda eran sumamente precarias, y en vez de salarios se entregaban bonos por valores
insuficientes, canjeables por comida y ropa en la misma Proveedura del obraje, que fiaba el resto,
produciendo endeudamientos forzosos e impagables, destinados a retener la mano de obra cautiva. Si el
obrajero se iba, era perseguido por los ayudantes de los capataces o por las fuerzas policiales, y devuelto a su
"patrn" para que pagara la deuda con trabajo (Alen Lascano 1996 p. 575-589). Esta experiencia
generalizada prolonga y extrema la relacin existencial-laboral secular de tener "dueo" en la mesopotamia
santiaguea.
En 1929, el Gobernador de la Provincia, Santiago Maradona, impuls una reforma de las Leyes de
Contratacin Laboral que favoreca an ms la relacin de servidumbre en los obrajes forestales y
aserraderos; en aquel momento haba 160 obrajes y 72 aserraderos mecnicos en la Provincia (Alen Lascano
1996 p. 545-551).

Una total pertenencia a su "dueo" es tambin el signo de esta relacin con muertos de la familia, con
algn "indio muerto" hallado y, como veremos en el prximo Captulo, con el Santo que ha sido recibido de
los padres o abuelos. El muerto cristiano y el "indio muerto" le son hondamente propios a su "dueo". Una
relacin secularmente impuesta en la vida social, en el campo existencial y en el laboral, ha sido derivada por
un tropos metafrico a la experiencia de la muerte, generando un lugar imprevisto, en el que el socialmente
posedo y dependiente se convierte en "dueo".
ngeles, lechuzas y otros pjaros
En Pitambala, antiguo Pueblo de Indios de comienzos del siglo XIX, los encatrados de madera, a ras
del suelo, suelen tener tapa. Otras tumbas de nios tienen varios niveles, formados con planchas de madera
superpuestas, a modo de una pirmide chata (Ver Diseo N 3, 1

), pintadas de color rojo o azul. Otra,

tambin de un nio, consiste en una plancha de madera con apliques (Ver Diseo N 3, 2

). La simetra

axial de las alas se multiplica por doquier. No olvidemos que a los nios muertos se les llama "angelitos" en
toda el rea mesopotmica, y que se los distingue con el tamao de las cruces, los colores vivos con que se
las pinta a stas y a los monumentos, con las velas pequeas y tambin de colores con que se los alumbra. No
hay ngeles en la iconografa funeraria, pero s en el complejo ritual total. Antes, hasta la dcada de 1930, se
realizaba un reza-baile cuando mora un nio, que duraba varios das: el llamado "velorio del angelito", en el
que el centro de la fiesta funeraria estaba constituido por el nio muerto, disfrazado de ngel. Ya no existen
estos bailes fnebres (la lgica de la contradiccin otra vez), pero se los distingue en la arquitectura, los
colores y la alumbrada a los nios muertos, a quienes se contina denominando "angelitos". Los Principales
recuerdan con horror aquellas "aberraciones paganas", que paseaban al nio muerto a veces por semanas, de
casa en casa, de baile en baile.
En este mismo escenario de la muerte y las aves, cuando estuve en 1997 en el cementerio de
Pitambala, haba tres molduras de madera tiradas en el suelo, de unos 50 cm. de largo y 20 cm de ancho, y un
lugareo que me acompaaba me dijo que eran restos de antigeros (Ver Diseo N 8

). Le pregunt de

qu imagen se trataba y me dijo: "la lechuza, po". Se recorta ante nosotros la famosa "lechuza", que hace
unos 50 aos custodiara estos antigeros de Pitambala. La imagen de madera iba clavada al lateral derecho

del antiagero, dispuesta en forma vertical y sobresaliendo, como la mano de la Foto N 8

, adosada a la

cabecera.
Pasando Barrancas Coloradas, en el camino a Mailn, est el cementerio de Pozo Mositoj. Varios
monumentos tienen muchas placas con texto, pero con la caracterstica de que estn adosadas a la "espalda"
de los mismos, o que tal vez han invertido el frente (Ver Diseo N 5
formas de las placas, se reitera el contorno acorazonado.

). Son de 1975, 1982, 1983... En las

En Caloj, ms adelante, cermicas y azulejos

disean ajedrezados en celeste y lila, en blanco, lila y azul, en crema, azul y celeste, estampados de flores
color ladrillo o verde musgo sobre crema, contrastes de naranja, verde, marrn, azul, negro. Las fechas:
1939, 1941, 1956, 1965. Hay tres antigeros: uno de 1963 muy bien conservado, pero todos despintados.
Tienen apliques de flechas o cabezas de serpiente, rectas y curvadas, colocados en ambos extremos del cajn,
y de guardas eslabonadas longitudinales (Ver Diseos N 6, 1-4

). Tambin estrellas y alas. Varias cruces

en tierra tienen puntas de rayos, con el mismo diseo de las alas (Ver Diseos N 6, 5

).

A orillas del Salado, el cementerio de Villa Matar, antiguo poblamiento que hasta comienzos del
siglo XIX fuera, como hemos visto, el Pueblo de Indios demogrficamente ms importante, se destaca por
los tallados de las cruces de madera clavadas en tierra y los corrales, tambin de madera, con mltiples
tallados y apliques, ambos en gran cantidad, con fechas que atraviesan casi todo el siglo: 1917, 1919, 1940,
1950, 1970, 1975, 1982, 1993 (Ver Diseos N 7

,8

,9

y 10

con extensin de ramas sobre los troncos principales (Diseo N 7

). Las cruces se vuelven aqu rboles,

), o tambin flechas-plumas o flechas-

alas, que las convierten en pjaros ascendentes o descendentes ( Ver Diseo N 8

). Los corrales, con su

simetra almenada y las esquinas coronadas, dan aspecto de fortalezas a los tmulos, prodigando las formas
triangulares, redondeadas y de crestas, y combinndolas de modo indito (Ver Diseos N 9

y 10

). Tal

vez esto guarde relacin con que, como hemos visto en el Captulo I, esta poblacin fuera lnea de frontera
contra los indios del Chaco, y la costa del Salado fuera asentamiento de fortines de defensa, desde el siglo
XVI hasta fines del siglo XIX.
Tambin en el cementerio de Villa Matar hay cruces de hierro, de 1918, 1925, algunas de ellas
ricamente elaboradas, en las que la cruz arboriza en nuevos brotes o acoge en sus ramas aves asentadas (Ver

Diseo N 11

). Y un gran corazn de hierro atado al centro de una cruz tiene la siguiente inscripcin:

"Ricardo Catn [20] Fcio. el 8 de Julio del ao Libertador Gral. Jos de San Martn 1950. Ejecito (sic)
argentino. Edad 20 aos. Tus hermanos te dedican este recuerdo". Se trata de un joven que muri mientras
prestaba el servicio militar en una fecha y un perodo poltico de encendido nacionalismo (peronista). Ya
vimos cmo el corazn, ncleo catequtico del Sagrado Corazn de Jess y de la Virgen Dolorosa e cono
meditico contemporneo del amor y el cario, se inscribe a su vez dentro de las formas tradicionales
mesopotmicas de la esttica funeraria: la "lechuza" acorazonada. Poco ms al sur de Matar se encuentra el
gran yacimiento de Llajta Mauca, de donde los Hermanos Wagner extrajeron a principios de siglo una
inmensa cantidad de piezas, en las que reaparece la "lechuza" una y otra vez.
En Matar, al otro lado del ro Salado, poblacin ms reciente que la anterior, trasladada a fines del
siglo pasado debido al paso del ferrocarril Aatuya-Suncho Corral, hay cruces modeladas de igual forma que
las de Villa Matar, con fechas de 1950, 1953, 1960.
Unos 70 km. al norte de Matar, sobre la costa oriental del Salado, se encuentra otro de los grandes
cementerios urbanos de la mesopotamia santiaguea: Suncho Corral. La ciudad fue desde principios de siglo
lugar de asentamiento de numerosos inmigrantes rabes, sirios y libaneses, llamados "turcos" por los
lugareos. Por lo general dedicados al comercio, urbano y rural, y, algunos, propietarios de obrajes de
explotacin forestal. Los apellidos en el cementerio son elocuentes de ese origen, y los monumentos y
mausoleos lo son del progreso econmico. Las elaboradas formas rabes se expresan en el tallado de cruces
incorporadas a monumentos de cemento o clavadas en tierra, de la dcada del '40 y del '50. Pero llama la
atencin que muchos apellidos de estos difuntos no sean "turcos", sino espaoles, o indgenas: Catn,
Chejoln, Iln, Ayln, ya registrados en los Padrones de Pueblos de Indios de la zona de principios del siglo
XIX. Estas cruces, talladas en madera, y algunas de ellas pintadas en contraste de negro y blanco, van de
diseos ms sobrios (Ver Diseo N 12, 1

) a un barroquismo extremo, que parece tomar la cruz como un

pretexto para simblicas desatadas (Ver Diseos N 12, 2

y 13

). Esto se hace ms notable cuando la

cruz no est pintada en constraste de blanco y negro, marcando este ltimo el contorno esqueltico del signo
cristiano. La abarrotada secuencia de figuras da una apariencia fantasmal, da movimiento y da vida, a aquel
sello de la muerte. La simetra entonces queda presa en el detalle, casi en la filigrana, impidiendo las formas

ms simples y reiteradas, propias de las cruces y las molduras de los cementerios anteriores. Ms que de
rboles o de alas y pjaros se trata aqu de rabias transgresoras de las rectas perpendiculares: las lneas y los
ngulos se ramifican en protuberancias, los vacos se llenan, superpoblados, formas curvas se intercalan con
lneas quebradas. Un nuevo curso figurativo entr en las estticas locales de la muerte, y oper anlogamente
a aqul que procede de los "indios muertos" y se extiende como un rizoma por toda la mesopotamia
santiaguea.

[1]

En quichua, pllay: juntar, recoger, recolectar, alzar del suelo y llevar consigo, es la accin de "levantar" o

"recoger del suelo" lo disperso.

[2]

En verdad, los Wagner, que estaban en contra del "cuscocentrismo" y la prevalencia de lo andino en los

estudios arqueolgicos, afirmaban que esas piezas a las que hace referencia Quiroga son muy posteriores a
las de la "Civilizacin Chaco-Santiaguea", como vestigios o supervivencias de sta ltima en el paso del
tiempo (Wagner y Wagner 1934).
[3]

Los Hermanos Wagner se inclinan por la primera interpretacin en la mayora de los casos, estableciendo

una relacin entre la lluvia ("lgrimas del cielo") y el llanto, entre rituales de fertilidad y ritos funerarios.
Ciertos diseos del contorno del cuerpo de esta imagen y las guardas que suelen acompaarla son
interpretadas como serpientes. La relacin entre serpiente-lgrimas es derivada por ellos a la de rayo o
relmpago - lluvia. Se apoyan en que en el contexto mesopotmico, amenazado por inundaciones y sequas
consecutivas, la civilizacin primera habr intentado tener algn tipo de control ritual sobre el rgimen de las
aguas, el cual estaba directamente vinculado a la fertilidad del suelo y la reproduccin humana. Los muertos,
al ser enterrados en la parte inferior de los tmulos, participaran en las tcnicas culturales del uso del agua
(Wagner y Wagner 1934).
[4]

Si se lograra fechar estos yacimientos arqueolgicos, y dado que estn en las proximidades de antiguos

cauces abandonados por los ros, se podra reconstruir la hidrologa histrica de la regin. Adems permitira

abrir, en un espectro histrico ms amplio, aquella mitificacin de los Hermanos Wagner de que se tratara de
una nica civilizacin, descendiente inmediata de la "Civilizacin Primordial", en un remotsimo pasado, que
habra compartido el mismo tronco comn con los griegos de Micenas y de Creta, los egipcios, los mayas y
los Indios Pueblo de Arizona (Wagner y Wagner 1934 p. 70).
[5]

Fue fundado en 1917 bajo el nombre de "Museo Arcaico", con la donacin que hiciera Alejandro Gancedo,

estudioso de la historia y la vida social y econmica de la mesopotamia santiaguea, de 3.000 piezas de su

coleccin particular. Luego, en la siguiente dcada se lo llam Museo Arqueolgico de la Provincia, al
incorporar las decenas de miles de piezas relevadas por los Hermanos Wagner en Llajta Mauca, a orillas del
Salado. Y qued bajo la direccin de Emilio Wagner.
[6]

"Qued montoso", es decir, se volvi "monte" otra vez.

[7]

Las casas de campo normalmente tienen una dos piezas, que slo se usan para dormir. El da se

desarrolla afuera, bajo el alero (galera cubierta que se forma por la extensin del techo sobre la pared donde
est la puerta, hecha de paja y asentada en horcones de quebracho o algarrobo) y en el amplio patio que la
rodea, en el que siempre hay un algarrobo que da buena sombra: ah se cocina, se come, se duerme la siesta,
se toma mate. La pieza es el mbito de lo privado en el campo, todos los otros espacios domsticos son
atravesados por las visitas. Se guardan ciertas "tinajas" o fragmentos en la pieza, por un lado, porque no se
est dispuesto a darlas o venderlas, y por otro, porque se sabe que el Museo tiene derecho a reclamarlas, y
todo forneo que viene de la ciudad puede estar relacionado con esa institucin.
Las casas de los Principales, otro diferenciador social, son en cambio siempre de cemento, e incluyen en sus
espacios interiores los dormitorios, la cocina y el comedor. Si tienen alero, es tambin de cemento.
[8]

Naci en Colonia Mercedes, Departamento Silpica, pero vino a Barrancas en 1950 como Comisario de

Polica. Cuando l lleg, los viejitos de 80 90 aos decan no haber conocido "indios" por all, segn su
testimonio.
[9]

El Da de Muertos, 2 de Noviembre, fue instituido en la tradicin cristiana en el siglo XI (Turner 1970

p.182).

[10]

Otro relato de una vecina de Doa Damiana en Santiago, tambin originaria de Vuelta de la Barranca, dice

que un pariente de Doa Damiana, originario de Santa Rosa, paraje vecino distante unos 10 km. de esa
localidad, que haba sido levado para la Guerra del Paraguay (ca. 1865), la hall en el campo de batalla. "Le
pidi que lo vuelva a la casa y huy con l (con el Crucifijo), andando de noche a caballo y escondindose en
el monte de da."
[11]

"Alabanzas" son los cantos que los/as rezadores/as ofician durante los velorios y entierros de difuntos, de

Santos, y durante la alumbrada del Da de Muertos. Son cantos transmitidos generacionalmente, escritos en
unas "Libretas" que cada rezador/a inaugura, transcribiendo los que aprendi o escuch cantar infinitas veces
a otro/a mayor, generalmente un familiar. Hay algunos pocos que han incorporado cantos aprendidos en los
oficios contemporneos de la Iglesia Catlica. Pero en general son cantos transmitidos generacionalmente.
Rezadores/as quedan pocos, pero toda localidad cuenta an con alguno en sus proximidades. Doa Damiana
era rezadora de Vuelta de la Barranca, pero ha dejado, por su edad avanzada, ya que quien cumple este oficio
ritual debe viajar hasta donde se desarrolle el velorio de los muertos, por caminos de tierra, eventualmente
cruzando el ro.
[12]

Tambin en Vuelta de la Barranca se celebra el "Nacimiento" de la Virgen de los Remedios, el 24 de

Diciembre por la noche, a la que asisten, como en el caso del Seor de la Salud, slo devotos locales.
[13]

La comensalidad junto a los difuntos es una prctica extendida en el cristianismo popular latinoamericano

y en otras religiones de geografas ms lejanas. En Mxico, por ejemplo, se prepara la comida preferida del
muerto para su aniversario o para el Da de Muertos y se le ofrece ritualmente en una mesa-altar dispuesta en
la casa o sobre la tumba. All se acerca el difunto para comer, y luego la familia reunida la consume
(Sandoval Forero 1994). Pero tambin entre los Tinglit de Alaska, en Taiwan, en China y entre los chinos
migrantes en New York, se realizan comidas rituales con los muertos (Nemes Fried & Fried 1980).
[14]

"Carballitos", o "Caraballos", o "Cruces de Caraballa", son pequeas cruces antiguas, relocalizadas. Quien

encuentra una abandonada (lo cual se reconoce porque no tiene manchas de cera o las que tiene evidencian
que hace ya mucho no es alumbrada), establece un vnculo con ella y con el muerto desconocido que seala,
de quien se vuelve imprevistamente "dueo", aunque slo a travs de la cruz. Se la lleva a las proximidades
de su casa, la coloca en el camino y la comienza a alumbrar. Las mujeres que desean hacerle algn pedido,

"le hacen luto". Y se consigue as algunos beneficios: lluvia, se encuentra napas de agua, se consigue buen
trabajo. En Manogasta, por ejemplo, hay una, a cuadra y media del cementerio, a un costado del camino, que
es de Alcibades Surez, cuya familia es las Principales del lugar. l la encontr en un molino abandonado y
la traslad. "Es cruz antigua", me deca su madre, "es del agua": hace llover o hallar en el subsuelo alguna
napa de agua buena, "hay que ponrselo luto unos dos o tres meses". Se la alumbra para el Da de Muertos,
pero tambin en cualquier poca del ao, por promesa.
"Muertos en el camino" son cruces que sealan el lugar accidental y fulminante de la muerte de alguien,
fuera de su casa. Son muy comunes, y siempre son alumbradas por sus familiares y vecinos para el Da de
Muertos. Se suele decir tambin en este caso: "se lo pone un carballito", indicando que se coloca una de estas
cruces justo en el lugar donde el familiar expir.
El nombre "Carballito" proviene del apodo con que se conoca en Tucumn a un anciano mendigo, de
apellido Carballo, muy popular, que viva junto al Ro Sal (que al entrar en la Provincia de Santiago del
Estero toma el nombre de Ro Dulce), y que a comienzos de siglo fue salvajemente asesinado, siendo atado a
un rbol y torturado. Se puso en el lugar una cruz y se transform en un centro de culto popular (Canal
Feijo 1950; Di Lullo 1943). La devocin se extendi luego, o mejor dicho lo que se extendi fue el nombre:
"Carballito", porque, a quienes he preguntado, nadie recuerda esa historia, sino que cuentan una semejante a
la de Alcibades, o relata el suceso del familiar que muri en ese preciso lugar marcado.
[15]

En el caso de la ciudad de Santiago, el Cementerio La Piedad est junto al basurero municipal y a uno de

los barrios perifricos ms pobres y ms grandes: Don Bosco.

[16]

Se denominan "antigeros" en toda la mesopotamia santiaguea a los monumentos funerarios construidos

en madera, a modo de grandes cajones, sobre los que se aplican gran cantidad de molduras, tambin
fabricadas en madera, y que son pintados de varios colores contrastantes (blanco y negro o azul, rojo y
amarillo, verde y naranja). Eran de uso general hasta fines de la dcada de 1970.
[17]

Simultneas a las polticas provinciales de erradicacin de ranchos de adobe y paja, segn la concepcin
urbana de la vivienda y los principios higinicos de Salud Pblica, principalmente contra el Mal de Chagas.
[18]

En las fotografas de mantas coloniales y de los siglos XIX y XX que Bernardo Canal Feijo adjunta en su

obra "Burla, credo, culpa en la creacin annima" (Canal Feijo 1950), aparecen muchos de estos motivos,
distribuidos de modo semejante. Los textiles, principal produccin santiaguea colonial, todava importante
en el siglo XIX, comenz a declinar con la llegada del ferrocarril (que introdujo textiles importados mucho
ms baratos), como ya seal en el Captulo I. Hoy, las mujeres teleras estn reducidas al rea del Dulce, en
el entorno de Villa Atamisqui y de Brea Pozo, y slo hacen algunos trabajos "por encargo".
[19]

El cambio que Jos Hernndez oper de la Primera a la Segunda Parte del "Martn Fierro", entre 1872 y

1879, "de disidente a preceptor de gauchos" es congruente con estas polticas de laborizacin (Shumway
1993 p. 309-316). El mismo Hernndez, en el Prefacio de la "Vuelta de Martn Fierro" de 1879, propone que
su libro sea tomado como "un manual prctico escrito para gauchos sobre cmo volverse buenos ciudadanos,
productivos y dciles" (citado en p. 309). Hace su aparicin el ideologema del "gaucho honrado".
[20]

Catn es un apellido indgena muy comn, registrado en los Pueblos de Indios de la zona en los Padrones

de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX.

CAPTULO IV.
MS FRAGMENTOS INDIOS.
a. Fragmentos indios en las fiestas de los Santos.
En el cementerio de Manogasta, ya hemos visto cmo se vincula a Santa Brbara, protectora del
lugar, cuya imagen est en la iglesia vecina, con los muertos: gran cantidad de tumbas toman forma de torre,
como la que la Santa sostiene en su mano. Pero la relacin entre Santos y muertos est ms generalizada.
Los "muertos con poder", entre los muertos y los Santos
Entre los muertos de los cementerios cristianos destacan algunos pocos "muertos con poder". Por
algunas circunstancias extraordinarias de sus vidas, una vez fallecidos y enterrados, son alumbrados por todos
aquellos que desean pedirle o agradecerle algn beneficio. Sus tumbas destacan por la proliferacin de exvotos
y la cantidad de velas. Parecen versiones menores de las "casas de los Santos" (como se llama a la vivienda,

capilla o ermita donde "vive" el Santo), con afluencia permamente de gente, ms numerosa para el da de su
muerte y por supuesto para el 1-2 de Noviembre.
En el cementerio de Sumamao, est la tumba de "Villita" (Jess Mara Villarreal). Era
"inocentn", "medio tonto", yanga en quichua, dicen los lugareos. Muri en la dcada de 1950. "Andaba
siempre en burrito", me deca un devoto ocasional, y por eso hace aparecer los animales perdidos. En su tumba
hay varios burritos de juguete, a modo de exvotos.
En el cementerio de Loreto, est el mausoleo de "Jos Matas", Jos Matas Villarreal (que no es
familiar del anterior), fallecido en 1968. Hay varios exvotos en la pared exterior, un ave hecha en bronce, en
pleno vuelo, tiene inscrito en sus alas: "Gracias Jos Matas"; otra placa dice: "Al Patrn de Loreto Don Jos
Matas Villarreal"; en muchas se lo llama "Seor" ("Al Seor Jos Matas", "Al Seor de Loreto", etc.). Era un
curandero muy conocido de Sauce Solo, a pocos kilmetros de Loreto hacia el oeste, que oficiaba su arte con un
rebenque, que est all, sobre su fretro, adornado con cintas rojas, y que la rezadora e "intermedia", como ella
misma dice porque cura en nombre de Jos Matas, les pasa por la parte afectada a promesantes o concurrentes
ocasionales, o lo desplaza, extendido, por todo su cuerpo.
En el cementerio de Pitambala, se encuentra el monumento de "S'or del espina" ("Seor de la
espina"), sin otro nombre ni fecha. Sin placas. Era un curandero. Su tumba es de cemento, blanqueada con cal.
Tiene una hornacina para alumbrar, donde hay una pava de aluminio que tiene dentro unas espinas de vinal y
unos billetes de dinero. Cuando los lugareos se hincan, me contaban varios de ellos, extraen la espina y la
depositan all para que sane la herida.
En el cementerio de Aatuya, en la zona perifrica, popular, hay un monumento en cemento, con
techo a dos aguas, una especie de casita de 1.80 mts. de alto. Es la tumba de "Etelvinita". No tiene ms datos de
fecha o de nombres. Segn me contaba el cuidador del cementerio, se trata de una nia de familia humilde,
fallecida hace unos 20 aos, y que muri despus que le creciera desmesuradamente la cabeza. El monumento
se ha incendiado ya varias veces, por la cantidad de velas que le ponen para alumbrar. Hay mucho resto de cera
derretida por todas partes, flores de plstico, de tela y de papel, tambin naturales; muchas carpetas escolares
estn depositadas a la intemperie, en tres canteros que rodean la construccin: "ella ayuda en los estudios",
dicen los devotos. Tiene varias placas adosadas, algunas dejadas por personas de Laferrere (Gran Buenos Aires)
y de Campana (Provincia de Buenos Aires). Muchas de stas tienen inscripto: "Etelvina gracias por los favores
recibidos". Tambin la llaman en esas placas "Ete" y "Santa Etelvinita".

Es notable la canonizacin popular de estos "muertos con poder", que los llama "Seor",
"Patrn" (o "Patrono"), "Santa". La ornamentacin con cintas y flores rojas (y algunas cintas argentinas), los
exvotos, y la alumbrada masiva son los mismos que encontraremos en las fiestas de los Santos. Estos "muertos
con poder" tambin tienen "dueos" (su familia), y una historia de hechos locales extraordinarios (por exceso o
por defecto), que sealan la fundacin de su culto a partir de su muerte. La relacin que se establece con los
Santos difiere slo en grado con la que se mantiene con los "muertos con poder".
"Indios muertos", muertos y Santos
El ritual de alumbrar asocia "indios muertos", familiares muertos, "muertos con poder" y Santos
[1] . Tambin los Santos son alumbrados en toda la mesopotamia santiaguea. Normalmente al acto ritual, en
este caso, se lo llama "velorio", como a las alumbradas de la primera noche de un muerto (en que est su cuerpo
presente), la de "cabo de ao" y la del primer Da de Muertos (en su tumba). Algunas veces, como en el caso del
Viernes Santo, en que se alumbra a Jesucristo muerto, antes de su entierro en la maana del Sbado, es
propiamente un "velorio" de muerto. Todos los Cristos Crucificados de la mesopotamia santiaguea tienen su
velorio el Viernes Santo. Por ejemplo, la fiesta del Seor de la Salud de Vuelta de la Barranca, a unos 15 km. de
la ciudad de Santiago al sur, comienza el Viernes de Pasin (la novena), con velorio y canto de alabanzas, y
termina el Segundo Domingo de Pascua. Hasta hace unos veinte aos, en una fecha no establecida, se tomaba
cualquier crucifijo que se tuviera en la casa o se armaba una cruz con dos palos y se le haca "velorio". ste
consista en alumbrada y baile, y se lo llamaba el "cruz-reza". Tambin a la Dolorosa de Barrancas y a la de
Salavina se les hace velorio toda la noche del Viernes hasta el amanecer, momento en que se les canta "el
Despierte", ltima alabanza que los/as rezadores/as cantan, antes de salir para el cementerio con el muerto. Al
Nio Jess, la noche de Navidad, se le hace velorio, con padrinos y alabanzas especficas (villancicos), como a
los "angelitos", los nios muertos [2] . Otras veces el "velorio" no es tan literal, pero dura de cualquier modo
toda la noche, desde las vsperas y el da entero de la fiesta. Todos los Santos tienen velorio (Ver Foto N 16
). (Ver Mapa N 18, donde pueden localizarse las Fiestas de Santos de la mesopotamia santiaguea mencionadas
en este trabajo.)
Los Santos mesopotmicos, segn el imaginario popular, han tenido una vida reciente. Los del
calendario gregoriano han perdido su biografa original o sta ha sido recontextualizada en el medio local. El
Santo "europeo" ha sido apropiado, relocalizndolo. Cada uno de ellos tiene una historia de vida o una historia
de hallazgo o de hechos singulares, desarrollada en la geografa mesopotmica y que constituye el origen de su

devocin y la razn especfica de su "oficio" y su poder sagrado. Segn Doa Argentina Cceres, rezadora de
Campo Alegre, una descendiente de rezadoras que alterna el cuidado de sus animales (cabritos) con su oficio
socio-religioso, "San Esteban es abogado de la piedra, Santa Brbara es abogada del rayo, patrona de los
artilleros, la Pursima de Tuama y la Virgen de la Merced de Sumamao son Generalas del Ejrcito, la Virgen de
Sumampa es patrona de los transportistas, la Virgen del Carmen, patrona de los viajantes, la Virgen de Loreto,
patrona de los aviadores. Los santos tienen sus oficios, sus historias".
"Historias de santos" que suelen ser la del hallazgo de la imagen: mito fundacional y a la vez
relato de localizacin y apropiacin. La cruz pectoral del Seor de la Salud, del cual ya habl en el Captulo III,
segn relatos de lugareos de Vuelta de la Barranca, fue hallada por el abuelo de Doa Damiana Corvaln, su
ltima "duea", de 110 aos, que la don a la capilla actual. "El la haba sabo hallar al borde de una aguada,
brillando, escapando de la guerra del maln. Lo (al Seor de la Salud) haban dejado perdo los indios." Por otro
lado, segn Doa Celsa Maldonado, migrante de Vuelta de la Barranca a la ciudad de Santiago de muy joven,
vecina actual de Doa Damiana, el Seor de la Salud fue hallado por un pariente de la "duea", que viva en
Santa Rosa (pasando San Pedro, camino a Manogasta). l era "muy morocho" y haba sido tomado por leva para
la Guerra del Paraguay [3] . "Lo hall en el campo de batalla y pidindolo que lo vuelva a la casa, huy de
regreso con l, andando de noche a caballo y escondindose en el monte durante el da". Dos historias de
hallazgo que nos ubican, una en la guerra contra el indio del Chaco, intensificada desde fines del siglo XVIII y
que atraviesa todo el siglo XIX, y la otra en la Guerra del Paraguay (1864-1870). Pero que en ambos casos
arraiga ese Jesucristo crucificado al tejido social mesopotmico [4] .
La pequea cruz del Seor de los Milagros de Mailn, segn los lugareos, fue hallada en el
tronco hueco de un algarrobo por un "indio melero" (recolector de miel en el monte), atrado por el resplandor
que irradiaba. Otros dicen que se trataba de un "mestizo", un tal Serrano, que viva en las proximidades, en uno
de los puestos del hacendero Don Zacaras Herrera, quien pas a ser su "dueo", dejando, sin embargo, la
atencin de los devotos y del lugar de culto a cargo de Serrano y sus descendientes. El origen desconocido de la
cruz ha quedado marcado en el nombre del Cristo: "el Seor Forastero".
Los Santos toman significacin dentro de la trama social que los acoge y que ellos animan. A
comienzos de siglo remontan los lugareos los relatos fundacionales del Seor de las Libranzas, cerca de Jume
Esquina, en la margen derecha del Salado. Doa Mara Campos, su "duea", de una familia de campesinos que
cran unos pocos animales (cabritos), cuenta que sus antepasados acostumbraban trasladarse anualmente al Sur

(Santa Fe y Buenos Aires) para comerciar tejidos, trenzas de cuero y tropillas de yeguarizos. En una de esas
casas del Sur, les recomendaron que, para esos largos viajes, se encomendaran al Seor Dios de las Libranzas.
Por eso encargaron a un vendedor ambulante una imagen de ese Cristo (una lmina enmarcada). Cuando el
"gringo" (el vendedor, rubio y de rasgos caucsicos) trajo la imagen, ellos le ofrecieron canjearla por uno o dos
cerdos. ste no acept, pero se olvid el cuadro al marcharse. Luego regres y la familia Campos decidi
comprarlo al precio previamente establecido, interpretando el olvido como un deseo del Seor de quedarse all.
Otra versin de los lugareos dice que esta zona estaba poblada, en aquellos tiempos, por
"sujetos de mal vivir", asaltantes y saqueadores. Un vendedor ambulante de imgenes de santos, crucifijos y
otros efectos religiosos, que recorra la regin, le pidi a uno de los Santos que llevaba que "lo librara de todo
mal". Como as ocurri, vendi toda su mercadera menos la imagen del "Seor de las Libranzas", como lo
llam. La familia Campos le dio albergue, y como stos le pidieron que dejara all al Seor, se los entreg y
ellos le obsequiaron un lechn para su familia. La nica recomendacin del vendedor fue que, dado que era un
23 de Mayo el da que super felizmente aquella aventura, "librado por completo de todo mal", ese da, todos
los aos, la familia deba hacer "una reza" en honor del Santo
[5] . Y desde entonces se celebra esta fiesta.
Este empecinamiento por quedarse en un determinado lugar hace tambin a la localizacin
refundante de los Santos. Es el caso, entre otros, de Nuestra Seora de la Consolacin de Sumampa. Cuentan los
folletos impresos que la Iglesia reparte a los devotos para la fiesta que un hacendero de origen portugus, Don
Antonio Faras de Sa, radicado en el Valle de Sumampa, mand traer una Inmaculada Concepcin de Brasil
(Pernambuco). Llegaron dos imgenes a Buenos Aires: una Inmaculada y una Madre de la Consolacin. La
primera qued en Lujn, a unos 60 km. de Buenos Aires, donde no fue posible mover ni la carreta ni los
animales en que vena la Virgen (y que se ha transformado en el mayor centro devocional del pas). La Madre de
la Consolacin sigui camino a Sumampa, adonde lleg en el lomo de una mula. sta se perdi pero fue a dar a
la hacienda por sus propios medios, se apost bajo un tala y fue ya imposible moverla de all. En ese sitio se
levant la capilla. Estos hechos habran ocurrido en 1635. El folleto recoge la tradicin oral y le agrega algunos
datos documentales tomados, segn lo ah expresado, del Archivo del Obispado.
A unos 200 mts. de la actual iglesia de esta Virgen, hay un gran edificio en construccin (en
verdad semeja una enorme edificacin en ruinas). Se trata de una iglesia de amplias naves, emprendida en la
dcada de 1950 (Di Lullo 1960 p. 257), cuyas paredes alcanzan unos 3 mts. de alto, a donde se proyect

trasladar la imagen. Pero, segn los devotos, cada vez que se quiere continuar la edificacin, sta se cae. Lo que
se interpreta como voluntad de la Virgen de no moverse de donde est.
Santos con historias recientes, como la que me contaba una lugarea del comn en Manogasta:
"la palma [que Santa Brbara tiene en su mano derecha] es el rayo, la torre [que tiene en su otra mano] es la
centella: es protectora de las malas tormentas. Ha so que Santa Brbara desobedeci a su padre y l la mand
encerrar en una torre y le hizo cortar los pechos... [baja la voz, indicando de soslayo la imagen all presente:] por
eso ella no tiene pechos... Entonces ella se arroj de la torre." La Santa que cae de la torre por la crueldad de su
padre se convierte en protectora vigilante de todo lo que cae del cielo. Los pechos cortados subliman y
potencian su capacidad maternal, a la vez que la masculinizan en el entorno de las simblicas flicas del rayo y
la torre, en un contexto econmico dedicado a la agricultura. Si bien los hechos hagiogrficos tienen relacin
con los contados en el Santoral Catlico, los lugareos no es esto lo que tienen en cuenta, y relatan esta historia
como si hubiese ocurrido hace no demasiado tiempo, en un territorio impreciso pero prximo.
Hechos sin fijacin temporal precisa, pero nunca ajenos a la vida social local, que se cuentan en
la franja del actual Camino de la Costa, en la orilla occidental del Dulce, que une Maco a Sumamao, donde
tienen lugar varias fiestas de Santos con rituales muy similares. Tal vez se trate de un ciclo de fiestas colonial (o
an anterior) [6] , con ocasin de las primeras cosechas, ya que atraviesa de principio a fin todo Diciembre: una
muyu fiesta (en quichua, "fiesta redonda"), celebraciones continuadas, en que los participantes van pasando de
una en otra, desplazndose por la regin.
El ciclo comienza con la novena (el 26 de noviembre) y la fiesta de Santa Brbara (el 4 de
Diciembre), le sigue la de la Virgen de Tuama (el 8), y culmina con la de San Esteban, en Maco (el 20), su
traslado hasta Sumamao, la fiesta principal en Sumamao (el 26), y su regreso a Maco el fin de mes. Ciclo en que
se rememoran devociones y modos de festejar de los "indios": en todas estas celebraciones se realizan
"carreras de indios", prima el color rojo, que era, segn los lugareos, el "color de los indios", y se
acompaa el desplazamiento procesional de los Santos, al ritmo de bombos y erques, "como lo hacan los
indios". Estos rituales sern analizados ms adelante.
A La Pursima de Tuama la llaman propiamente la "Virgen India". Est vestida de celeste y
blanco, como todas la Inmaculadas, pero a su vez son los colores de la bandera argentina, y, segn la tradicin
oral de la zona, ella ha sido nombrada Generala del Ejrcito por el General Belgrano, en las guerras de
independencia. Un mar de banderas argentinas la escoltan en su procesin.

Tambin San Esteban es llamado "el Santo Indio": "los indios eran la nacin del Santo", me
deca una vecina del comn de Sumamao, Gloria Ayunta. "San Esteban bailarn es, ya lo pone a bailar [a quien
se le acerca]!!... el Santo ms divertido!!", me decan los Torrez en Tuama. Por eso lo llaman tambin "el Santo
farristo". Sin embargo,
hay un acuerdo generalizado entre aquellos a quienes les pregunt de dnde era el Santo (ninguno de
ellos Principal), en que es "espaol" de origen. Algunos relatos lo ubican en el contexto navideo de su fiesta,
como el pastorcito que fue a comunicar a sus mayores el nacimiento de Jess, en medio de una tormenta de
granizo. Por eso le llaman "San Esteban Chico". En una de las manos de la imagen solan ponerle una piedra
hasta hace algunos aos, segn testimonios de lugareos. Por eso es "abogado de la piedra (granizo)". Pero,
simultneamente, eso refuerza su carcter blico, y se lo relaciona con ciertas luchas (no precisables en fechas)
en las que l "acompaaba a los indios", guerrero con su capa roja. La gente cuenta estas historias, por
fragmentos, sin importar demasiado las inconsistencias o que no se tenga un relato completo y nico. Una
misma persona puede contar tres de estos segmentos en un dilogo, sin pretender unirlos. Algo propio de la
temporalidad mtica en general (Vernant 1985).
Tres Santos "indianizados": Santa Brbara, La Pursima de Tuama y San Esteban, cuyas fiestas
sern objeto de un anlisis ms detenido a continuacin, y en cuyas historias, rituales y nominaciones se los
involucra con la geografa y las formaciones sociales locales. Este demonio de localizacin se pone de
manifiesto tambin cuando Doa Argentina Cceres, aquella rezadora de Campo Alegre, me deca en 1996:
"San Esteban vino de Italia, porque el esposo de la Doa ..., de Sumamao, que era italiano, deca que San
Esteban era el patrono de su pueblo [de origen], pero no lo festejaban como aqu". Nueva identidad inmigrante
del Santo en el entramado social, para nuevas historias de apropiacin local. En la medida que los Santos, por
mediacin narrativa y ritual, son involucrados en los procesos sociales de la mesopotamia santiaguea, resucitan
para vivir historias locales, por las que se los recuerda, y se vuelven un lugar etnohistrico de la memoria.
La Pursima, en general, en la mesopotamia santiaguea, es considerada la "Virgen de los
indios". Mario Garnica, ex-director de la Escuela de Barrancas, nacido y an residente all, uno de los
Principales, recordaba en 1996 cmo su abuelo, "Jefe de Convocatoria de Indios" ("como Comandante de
Armas", segn su explicacin: es decir, convocaba voluntarios para ir a combatir a los indios), "haba sabido ser
muy habilidoso con los fierros: cuchillo, sable, lanza". l tambin estaba entre los Principales de la zona y
prestaba un servicio militar en la lucha contra los indios del Chaco. Pero a su vez cumpla una funcin ritual en

el contexto de la fiesta de la Inmaculada Concepcin, en torno al 8 de Diciembre. Las familias tenan imgenes
en sus casas, en Barrancas, Salavina... All, en los patios, se haca la fiesta. "Mi abuelo traa arriando a los
indios, como en leva, y venan vestidos con taparrabo y plumas en la cabeza noms, con lanzas. A la noche
caan [llegaban de sorpresa] al baile, no se saba la hora, a los gritos, y se robaban a las mujeres y los nios,
llevndolos a lo oscuro. A pie y a caballo. Era a la noche, despus de la fiesta, no tenan que ver con la Virgen: si
no, no seran indios!... Al amanecer se los premiaba con una rosca de pan grande, que se les pona en el cuello.
Esto se sigui haciendo hasta hace unos 20 aos, en Barrancas y toda la zona. Era el rezabaile de la Virgen. Las
promesas eran el rezabaile entero."
Mario Garnica nos habla aqu de una representacin ritual: algunos vecinos se vestan a la
usanza de los "indios" del Chaco, y el Jefe de Convocatoria de Indios los traa arriando, vencedor, como si se
tratara de una "leva" (redada oficial en la que se reclutaban combatientes obligados durante todo el siglo XIX).
En el Museo Histrico de la Provincia, se conservan unas fotos que pertenecieron a Orestes Di Lullo (quien
fuera su Director y quien escribi muchas obras histricas y sobre el folklore local), tomadas tal vez a fines del
siglo pasado o en las primeras dcadas de ste, en las que aparecen los "indios" de las "carreras" rituales de las
fiestas de los Santos del Camino de la Costa, con taparrabos, plumas en la cabeza, y arco y flechas en las manos.
Eran "indios" aguerridos por tanto, referidos en su apariencia no tanto a los de los Pueblos de Indios registrados
en la zona hasta comienzos del siglo XIX, sino a los "enemigos brbaros e infieles" del Chaco, con quienes se
mantena una guerra centenaria y contra quienes se haba organizado la ofensiva final en 1881.
Mario Garnica separa tajantemente estas representaciones rituales de "indios" del festejo
cristiano de la Virgen. En ninguna fiesta de los Santos los Principales se vestirn de "indios" ni participarn en
sus "carreras". Slo asisten y rodean la fiesta estrictamente religiosa. Lo "indio" siempre es un motivo de
diferenciacin social.
Las "carreras de indios" son un lugar ritual donde sedimentan los procesos histricos y se
localiza a los Santos. As es que La Pursima es reconocida como "La Virgen de los indios" de norte a sur del
Dulce mesopotmico. Tal vez est relacionado con tareas evangelizadoras y catequticas de los franciscanos, ya
que ellos promovieron por toda Amrica esta devocin durante el perodo colonial. De modo semejante, Doa
Luisa Sayago de Godoy, de 83 aos, de familia Principal, me contaba en 1996, en su casa de El Candelario,
unos 10 km. al sur de Salavina: "El 8 de Diciembre al amanecer llegaban los indios a la Virgen y se hacan las
ichas [roscas de pan] para regalarle a los indios. Simulaban, eran gentes del lugar. Con esos grititos que hacan,

con sus caciques, bailaban con la trompeta [erque]. La Virgen los esparaba en el patio (de las casas). Hace
mucho ha desaparecido, la Inmaculada las tenan en las casas, eran de los Principales pobladores y luego
donaron a la capilla [de Salavina]. Los de ahora son pocos, los que ponen atencin a esas cosas." De la Virgen
de Salavina (la Inmaculada Concepcin que se encuentra en la iglesia actualmente) me comentaba Mario
Garnica: "se dice que era de los indios, sacada de un cementerio de indios, hecha as noms". Lo cual
indica que, ms all del gesto de apartamiento de la imagen respecto de los "indios", la fiesta mezclaba
incontrolablemente ambos elementos.
Pero el ejemplo tal vez ms elocuente de esta revivificacin de los Santos, dotndolos de
historias locales, es el de San Gil, cuyo centro de devocin est en Sacha Pozo. Segn la "duea del Santo",
Doa Mercedes Covacho, cuyos mayores ingresos provienen de los donativos, en una entrevista que le hice en
1997, San Gil era Juan Gil Gutirrez, una persona de carne y hueso, quien hace ms de 100 aos lo hizo llamar
de Loreto a su bisabuelo, Don Crisstomo Hoyos:
"Entonces l se fue y dice que all estaba un seor en una cama, tapado con una sbana blanca, y tena
la parte de as de arriba como tapo con algodn, algodn bien blanco. Entonces dice que de ah, que cuando lo
recibieron los sobrinos al seor ste, a don Crisstomo Hoyos, cuando lleg, dice que le dijo: 'Crisstomo
Hoyos, la tercera vez que lo hice llamar se me ha presento'. Dos veces lo haba hecho llamar, pero Crisstomo
no haba ido. Entonces lo hizo sentar ah, que se siente, le dijo l, que... l no le vea la cara!!... nada ms que
dizque l sac la mano, dizque era como la mano de un angelito [es decir, de un nio muerto], de abajo del trapo
blanco ese, y lo salud y le dijo que se siente, que l lo hizo llamar porque lo quera conversar a l y le quera
dejar un representante. Entonces l dice que le indic, le dijo que l haba ando por todas estas partes: Vuelta
del Aibe, San Lorenzo, como aquella parte de Brea Punco, y que anduvo por la zona de Sacha Pozo, que es aqu
[donde se realizaba la entrevista, en su casa], y entonces que a l le gust y que l le quera dejar un
representante, para que l le haga un velorio el 24 de Agosto y el da 25 que lo lleve a Santiago, a la Iglesia de
San Francisco, y el 26 a la maana le haga la Misa, y despus de la Misa regresara para Sacha Pozo, y el 1 de
Septiembre que le haga un velorio, 'no con baile, le dijo, el da 2 s, el que quiere bailar, le sienta bien, que sea el
da 2'. Entonces ellos [su bisabuelo, su abuelo, su madre] siempre seguan esa tradicin: antes no se hacan baile
ni nada. Pero despus mi mam deca que ella no saba, dizque, cmo fue que lleg San Gil al poblado, no supo
mucho. Eso deca ella, que ella no saba."

El no saber se mezcla con lo que se sabe en todos los relatos mesopotmicos. No saber es el marco de
pequeas historias de localizacin. Tal vez sea la porcin de olvido necesario y estratgico para darle al Santo
una vida reciente, retazos y fragmentos con los que armar nuevos cursos de historias.
San Gil y Juan Gil Gutirrez se fusionan, tomando como escenario la zona de Loreto. Doa
Mercedes desmiente que haya venido de otra parte la imagen: "Y la gente comenta que dice que era de... que lo
haban trado de Salta, que lo haban trado de Bolivia, pero mi mam nos deca que el seor ste lo hizo llamar,
el abuelo de ella era al que hizo llamar." San Gil, en vida Juan Gil Gutirrez, era abogado, "l tiene el libro en la
mano por lo que dice que... l era como... as como un hombre... un abogado". La imagen tiene un libro en la
mano izquierda y un bastn en la derecha, que segn la duea es un "resguardo", es decir, un objeto sagrado que
proteje. "Dinero s que no tiene, dicen que San Gil [es decir, Juan Gil Gutirrez] decan que era una persona
muy rica, que l ayudaba mucho a todos los pobres, porque l dice que deca que l cuando muera, que l
cuando llegue a esa edad [la que representa en la imagen: un anciano], l quera ser pobre, morirse pobre,
morirse muy pobre. Porque l dizque la daba [a la plata] a la gente." Pero Juan Gil Gutirrez parece que no era
originario de Loreto: "Porque dicen [se re] que San Gil es de origen espaol. Sera algn poblador que vino
para ah para Loreto, no s. Eso deca mi mam, que ella como no saba..."
Juan Gil Gutierrez, entonces, era un anciano, abogado de Loreto, de "hace 200 aos", segn el
clculo de Doa Mercedes, muy adinerado, pero que viva como pobre, dando de su dinero a los pobres, y que
le llamaban "El Ermitao". Recontextualizacin del San Gil, el Ermitao, del Santoral Catlico, obispo egipcio
de los primeros siglos de la cristiandad, convertido en un Principal de Loreto que beneficiaba a los pobres [7] .
Reapropiacin fundacional de los Santos que nos muestra una mitopoitica en accin (y no slo
de transmisin), creando relatos en contextos rituales. Localizacin del Santo de la Iglesia, que lo revive en el
contexto del topnimo y le da una nueva memoria local. Fue una estrategia espaola de colonizacin someter
los topnimos aborgenes bajo el manto de un Santo cristiano, congruente con la forma especfica de la
colonizacin espaola, en la que se trataba de establecer el dominio, no sobre el territorio desocupado ni sobre
los puntos estratgicos de los circuitos comerciales, sino sobre las poblaciones indgenas (Seed 1992). El
topnimo pospuesto tras el genitivo: "Santiago del Estero", "Seor de los Milagros de Mailn", marcaba la
concrecin de una fe y de un modelo de civilizacin universales, la subsuncin local dentro de la catolicidad, y
estaba dirigido en primer lugar al gobierno de las gentes.

En el caso mesopotmico santiagueo, esta secundarizacin y subalternacin del topnimo toma

dos figuras:
1. En el caso urbano de "Santiago del Estero", el Santo parece reinar sin mayores problemas
(slo los causados por el omnmodo agente natural: el ro, sus secas y crecientes,o por el terremoto de 1817).
No ocurre como en los Andes, donde la presin tnica andiniza a Santiago, como el principal de los Santos
espaoles, pervertido por los dioses y diablos andinos que pasan a vivir dentro de l (Grosso 1995).
2. Por otro lado, y de modo semejante a esa andinizacin, en el caso de las poblaciones rurales
de la mesopotamia santiaguea, el topnimo se venga del Santo, hacindole vivir una nueva vida, contaminada
por las formaciones sociales locales. En la "Virgen India de Tuama", "Santa Brbara de Manogasta", "San
Esteban de Sumamao", "el Seos de la Libranzas de Jume Esquina", "Nuestra Seora de la Consolacin de
Sumampa", "San Gil de Sacha Pozo", como en el "Seor de los Milagros de Mailn", la "Virgen de Huachana",
etc., retorna el topnimo reprimido, poniendo en escena la vida social local, reapropindose de los poderes
sagrados. Y en algunos de estos relatos, vuelven a nombrarse, asociadas a esos Santos y a aquellos poderes,
identidades no deseadas, acalladas, polticamente borradas, desaparecidas, como los "indios" (y los "negros" en
la muda imagen de San Miguel, como veremos).
Santos que han vivido en la regin y que por eso son alumbrados. Los Santos que tienen "dueo"
son alumbrados bajo su convocatoria; los Santos que estn bajo propiedad de la Iglesia, reciben el "velorio" de
sus devotos, bajo la autoridad del sacerdote o de la Sndica (persona del lugar encargada por la Iglesia de velar
por la imagen) y de los Principales. Los Santos son velados, en analoga con los muertos. Esto indica la
presencia de un ritual extendido en la regin mesopotmica: la alumbrada, relacionada con la muerte. Y que
tiene su punto de mayor intensidad en la pertenencia ntima del muerto a su "dueo". Ritual que parece
desbordar las prcticas cristianas. Los Santos han sido sometidos a un ritual funerario en la mesopotamia
santiaguea. Los rituales de muerte, aqu, tocan el fondo de la experiencia de lo sagrado. Son los muertos la
fuente de poder que ata a una dependencia ntima, cultuada. La muerte hace al proceso de subjetivacin social
local de los sectores ms bajos de la poblacin, a la identidad "santiaguea". Ante la cual, los sectores sociales
que se posicionan en la centralidad urbana, respecto del campo y los barrios perifricos, y los Principales de las
pequeas localidades, realizan gestos de diferenciacin, y pretenden tomar el control identitario, poniendo el
nfasis en otra parte: donde la muerte quede encubierta, donde la identidad se vuelva espectculo hiperreal
(Baudrillard 1990): la chacarera, los Santos, el quichua, la aoranza, decontextualizadas, sueltas, momificadas.

Ellos rechazan ese fondo de la identidad, porque estn all lo "indio" y lo "negro". La propia identidad genera
desde dentro procesos de diferenciacin, de ocultamiento, de silenciamiento.
Pero, por qu la muerte, los muertos?
Dueos de Santos
La nueva pertenencia toponmica y social del Santo se expresa tambin en una vieja prctica
mesopotmica, que an contina teniendo plena vigencia y que se desarrolla en este piadoso campo de batalla.
Desde los tiempos coloniales, era muy comn que las familias tuvieran en sus casas imgenes religiosas.
Evidentemente cumplan una funcin muy diferente en la ciudad y en el campo: la proximidad de las iglesias, la
presencia pastoral, la distincin urbana creciente entre lo pblico y lo privado, haca que las imgenes
domsticas estuvieran reservadas a la intimidad familiar en las ciudades. En cambio en el campo, las distancias,
la menor frecuencia pastoral, las formas ms abiertas del encuentro social, de las relaciones erticas y del
comercio, favorecieron que la posesin familiar de imgenes religiosas diera lugar a grandes fiestas.
No slo las familias Principales tenan imgenes (ni en el campo ni en la ciudad), si bien el
hecho de tener alguna que cobrara gran fama daba gran prestigio (y beneficios econmicos). En el campo, la
familia que tena una imagen le haca anualmente una celebracin, a la que acudan los vecinos, con mayor o
menor irradiacin conforme a la circulacin de las noticias, a la calidez de la acogida de los anfitriones, a la
duracin del festejo, a la cantidad de comida y bebida, y al poder del Santo. Esta prctica contina vigente. Gran
cantidad de las fiestas religiosas rurales actuales de la mesopotamia santiaguea son organizadas por
propietarios particulares de los Santos, en sus propias casas, donde generalmente le han construido a la imagen
un pequeo oratorio. Fiestas tan importantes como la de San Esteban y la de San Gil son de este tipo, con una
asistencia de devotos que las coloca en un segundo o tercer lugar entre las fiestas religiosas (despus del Seor
de Mailn con seguridad, y tal vez de la Virgen de Sumampa). Y no son los actuales "dueos de Santos"
descendientes de familias Principales.
Los "dueos" invisten al Santo con sus historias de aparicin, hallazgo o recepcin, y con la
transmisin generacional, la tradicin familiar. Son agentes religiosos de primer orden, que resisten ser
subsumidos en la pastoral eclesial. Casi todas las imgenes que actualmente concentran devotos en la
mesopotamia santiaguea tenan "dueos" en su origen, hasta que fueron entregadas a la Iglesia. Es el caso de la
Virgen de Loreto, que a fines del siglo XVIII (1793) pas a manos de la Iglesia; del Seor de los Milagros de
Mailn, desde comienzos del siglo XIX; de Nuestra Seora de la Consolacin de Sumampa, muy

tempranamente, desde fines del siglo XVII. El Jesucristo Crucificado que acompaa a La Pursima en Tuama
perteneca a la familia Concha de Tuamilla y fue donada a la iglesia hace unos 30 aos. Doa Damiana
Corvaln ha donado el Seor de la Salud a la capilla de Vuelta de la Barranca hace unos pocos aos. La Virgen
de Huachana, hallada por una nia, Telsfora Vern, en Taco Puncu, y trasladada luego por migracin familiar a
la localidad que le da nombre, fue entregada a la Iglesia en 1980. Pero San Esteban, San Gil, San Miguel en
Aatuya, San Francisco Solano en Ampa, el Seor de las Libranzas en Jume Esquina, otro San Francisco Solano
en Fernndez, entre muchos otros, continan perteneciendo a sus "dueos", a pesar de los pedidos, los ruegos,
las presiones y las rdenes de la Iglesia, expresadas por Obispos, sacerdotes y religiosas.
La reapropiacin local del Santo se expresa en el conflicto que sostienen los "dueos de Santos"
con los agentes de la Iglesia. Conflicto que en verdad es ms complejo, ya que los devotos tambin participan en
l, simpatizando con los "dueos", pero requiriendo de stos que les permitan llegar hasta esa fuente de poder,
que organicen la fiesta cada vez con ms brillo y que ocasional o peridicamente se les permita recibir la
imagen en sus casas, o transportarla en sus procesiones o traslados. Pero los devotos no disputan con los
"dueos" la posesin de los Santos, sino el acceso a ellos. En cambio con la Iglesia los devotos sostienen luchas
ritualizadas de apropiacin, tal vez en respuesta a las marcas y lmites que aqulla les impone, encerrando las
imgenes y controlando los circuitos, purificando las devociones de su "paganismo indgena" (tal como
pastoralmente se lo denomina). Volver enseguida a estas luchas ritualizadas, expresadas en las rtmicas de
bombos que acompaan las procesiones y traslados de los Santos.
En uno de los barrios perifricos de Aatuya, saliendo para Los Jures, est el pequeo oratorio
de San Miguel. Su "duea", Doa Regina Argentina Gonzlez, "Doa Reina", de unos 70 aos, lo recibi de su
madre. Originalmente la imagen fue de su bisabuela, Juana Mara, que viva un poco ms al sur, en el monte [8]
. La historia familiar se remonta a unos 150 180 aos. Ella y su madre han peleado con las monjas que
desarrollan su tarea pastoral en el Barrio, porque stas queran llevar la imagen a la capilla. Las "dueas" (cada
una en su momento) slo se la han prestado algunos aos para la fiesta, para la procesin o para que permanezca
all un rato. Pero la relacin siempre ha sido tensa: los "dueos de Santos" temen que stos no les sean
devueltos. Actualmente hay un distanciamiento, hasta el punto que en el Barrio, para fines de Agosto, tienen
lugar dos fiestas de San Miguel, con sendas procesiones: la de la "duea" y la de la capilla. En la capilla han
optado por comprar una imagen de San Miguel, mucho ms grande, que permanece expuesta en el altar. La

fiesta de San Miguel organizada por la "duea" se hace en el patio de su casa, cuya entrada est marcada con
unos arcos hechos con ramas, adornados, que quedan all todo el ao.
El ao 1997, la fiesta de San Miguel cay un lunes. Las monjas, de acuerdo al criterio pastoral
de la Iglesia en toda la Provincia, decidieron adelantar la fiesta al sbado 27 de Septiembre, para favorecer la
afluencia de gente. Durante la procesin, la imagen se les cay y se les quebr. Segn expresin de Doa Reina,
eso les pas "como castigo, por adelantar la fiesta". Los "dueos de Santos", en toda la mesopotamia
santiaguea, hacen su fiesta el da que caiga, sea lunes, mircoles o viernes. La gente del Barrio y de la zona
acude a ambas fiestas, pero es mayor la afluencia a la del San Miguel tradicional, el 29 de Septiembre.
El conflicto entre "dueos de Santos" e Iglesia se repite en varios casos, como en los de San Gil
y de San Esteban. San Gil tambin ha sido reclamado reiteradas veces por la Iglesia y negado otras tantas por
el/la "dueo/a" de turno. El da de la fiesta hay Misa, viene el sacerdote de Clodomira, como nica oportunidad
en todo el ao. La Iglesia no quiere abandonar totalmente la fiesta, pero presiona sobre los "dueos" al negarse a
celebrar Misa all otro da: "no quiere venir el cura porque dice que l tiene muchos compromisos en otras
iglesias", segn palabras de Doa Mercedes, su "duea". Siempre ha tenido Misa en su capilla slo el 1 de
Septiembre. Tampoco lo llevan a la iglesia de Clodomira, nunca lo han hecho
[9] .
En el caso de San Esteban, el conflicto es explcito y de contornos virulentos. San Esteban es de
Doa Hortensia Jurez, ca. 84 aos. La familia Jurez reside en Maco desde hace unos 70 aos. Son vecinos
semi-urbanos del comn. Haban migrado de Sumamao, instalndose sobre el Camino de la Costa. Hace 40 aos
se desplazaron otra vez hacia el oeste, a unas tres cuadras, donde est su residencia actual. Aqu han construido
una capilla donde permanece el Santo, y para el 20 de Diciembre disponen los terrenos que la rodean, limpiando
una amplia cancha para que se realicen las "vivas", armando ramadas para la venta de comida y bebida, y
encerrando un predio con escenario para el baile. Ser "dueo de Santo" es una empresa familiar altamente
redituable.
En la capilla no se celebra nunca Misa. Todas las solicitudes de la Iglesia para que entreguen al
Santo han sido fuertemente rechazadas. En su paso por Manogasta y Silpica, San Esteban normalmente no
entra a las iglesias (salvo ocasiones impredecibles), slo llega hasta sus puertas y descansa un momento sobre
una mesa preparada al efecto [10] . Pero ciertamente no es la ubicacin de esas iglesias lo que decide el
itinerario del traslado, sino que cada ao los "dueos" deciden por dnde se va a ir. Tampoco San Esteban visita

la iglesia de Sumamao. A unas cuatro cuadras de ella, en un lote de terreno grande, se desarrolla su fiesta el 26,
sin Misa. Sin embargo, despus de regresar a Maco, va a alguna iglesia de la ciudad de Santiago, donde "se le
hace Misa" [11] . La Iglesia no deja de rondar el Santo, tratando de capitalizar una devocin tan importante [12]
.
Hay una tensin entre la "duea" y los devotos de San Esteban, pero que, como ya dije, no afecta
a la posesin del Santo. Sobre todo los devotos de Sumamao, Silpica, Manogasta, es decir, aquellos que
acompaan cada ao al Santo, o lo saludan a su paso, o reciben su visita en sus casas, exigen que la "duea"
provea la organizacin del traslado a Sumamao. Y en general todos los sectores populares de la regin, que
asisten masivamente a su fiesta, aceptan que la "duea" lo tenga, incluso el lucro familiar que produce organizar
la fiesta (muy considerable: donaciones, ofrecimientos de comidas, derechos cobrados a los puestos de venta,
ganancias del baile)
[13] . Pero el Santo debe volver todos los aos. Las determinaciones del recorrido a seguir en el traslado
se realizan entre afectos y presiones, y normalmente los "dueos" tratan de satisfacer todos los pedidos. El clima
de ese viaje es de efervescencia, no slo por las alegras que contagia el paso del "Santo farristo", sino porque
los "dueos" lo rodean, permanente y celosamente, con temor de perderlo, de que se lo quiten o se lo roben.
Doa Hortensia permanece junto a "su" Santo durante las fiestas de Maco y de Sumamao,
sentada a un lado. Los devotos "toman gracia" de la imagen, tocndola, besndola, y luego la saludan a ella. Me
deca Doa Felisa de Surez, de las familias Principales de Manogasta, en 1996: "Los dueos [de San Esteban]
no son curanderos, pero dicen lo que hay que hacer con fe en el Santo: curan por Providencia". Por tanto, un
halo de poder sagrado rodea a la familia propietaria, en complicidad con los devotos, y frente a la Iglesia.
Los bombos y las batallas rituales
Un clima de monotona insensibilizadora envuelve las fiestas de los Santos. La rtmica de los
bombos se escucha casi ininterrumpidamente y acompaa los desplazamientos: las procesiones y traslados. En
la procesin de la Pursima de Tuama y en el traslado de San Esteban, junto con los bombos, avanzan uno o ms
erques o "cornetas", con su msica sorda y montona. (Ver Fotos N 17

y 18

). En todos estos casos, los

devotos dicen que se acompaa de este modo a los Santos "porque as acompaaban los indios". Ntese que
varias de las localidades en que se celebran estas fiestas de Santos eran Pueblos de Indios hasta finales de la
segunda dcada de 1800: Manogasta, Tuama, Sumamao. La rtmica de los bombos es simple, reiterativa, con un
efecto envolvente, de suspensin mndrica. El tempo es vivaz, correlativo al paso, corto y rpido. Cada

"movimiento" dura media hora, cuarenta minutos, y termina a veces con un final marcado, unsono, otras, va
bajando el volumen hasta perderse. Tras una breve pausa, recomienza. De los ritmos registrados en las fiestas,
durante los aos 1995, 1996 y 1997, uno solo de ellos distribuye los golpes en el parche y en el aro de madera:
el Ritmo 1 de las Ofrendas de los Bombistos en la Fiesta de Santa Brbara, segn mi clasificacin (Ver
Escrituras Musicales en la pgina siguiente). Todos los otros ritmos pegan slo sobre el parche.
Debe tenerse en cuenta que los mismos "Bombistos de Santa Brbara" (una veintena), grupo
compuesto por vecinos de Manogasta, liderados por su "Cacique" (as lo llaman), acompaan a los bombos de la
procesin de la Virgen de Tuama y del traslado de San Esteban, de Maco a Sumamao, pero siempre tienen una
presencia destacada. Este grupo desarrolla un repertorio ms amplio de ritmos, todos ellos "como lo hacan los
indios", y que dedican a Santa Brbara. Los ritmos de procesin de Santa Brbara y de la Pursima de Tuama
son iguales. Se trata de localidades vecinas, distantes unos 8 km. una de otra. Pero este ritmo es el mismo que el
Ritmo 1 (segn mi clasificacin, igual que en los casos siguientes) que acompaa el traslado de San Gil y su
procesin. En el Ritmo 2 del traslado de San Gil slo cambia el acento. Estos Ritmos 1 y 2 son ejecutados por
los "Bombistos de San Gil", entre los que no participan los de Santa Brbara. Lo cual establece, a nivel de la
msica, un vnculo entre la fiesta de San Gil y las de los Santos del Camino de la Costa (Santa Brbara y La
Pursima de Tuama). Tambin San Gil tiene sus Bombistos propios, consagrados a l, y llama la atencin que,
tambin como en el caso de Santa Brbara, realicen Ofrendas de un repertorio propio a su Santo.
Los Bombistos de San Gil le tienen consagrado su bombo al Santo, al que le atan sus "medidas"
(cintas con las que han rodeado al Santo, "tomndole sus medidas", y que auguran salud y prosperidad,
asegurando su proteccin). Muchos dibujan, con tcnica de pirograbado, sobre el parche o sobre la madera, la
imagen de San Gil, con el nombre del Santo y el topnimo ("Sacha Pozo"). [14]
En el del traslado de San Esteban participan los "Bombistos de Santa Brbara", pero junto a una
veintena o treintena de bombistos de la regin [15] . San Esteban tiene una msica propia llamada "Polka de San
Esteban", compuesta por un devoto. Se la escucha en varias paradas, entre Maco y Sumamao, y durante el
desarrollo de la fiesta. Es ejecutada con bandonen y acompaada por la comparsa de bombos. Pero lo notable
es que los bombos continan golpeando, imperturbablemente, durante la interpretacin de la polka, el mismo
ritmo con que el Santo es acompaado en su traslado.
La procesin de la "Virgen India" de Tuama y el traslado de San Esteban son acompaados
tambin con erques o cornetas (en Tuama slo una, en el caso de San Esteban, cuatro o cinco). Don Florindo

Acua, de Campo Alegre, el cornetista ms famoso en la actualidad, un campesino del comn, me aclaraba:
"erque le decan los indios, nosotros le llamamos corneta". Y me contaba que hasta hace unos 50 aos las
"cornetas" eran muchas ms, ms que los bombos, unas 30 40, y eran ms cortas, de metro y medio de largo, o
poco ms. Pero a medida que fueron disminuyendo en cantidad, fueron creciendo en longitud, para aumentar el
volumen y el cuerpo del sonido producido. Desde hace unos 30 aos l las fabrica de unos 3 mts. de longitud.
Estos erques, con el mismo nombre y de igual o inferior longitud, estn presentes en rituales de
otras poblaciones hacia el Norte: los "corneteros" de la Virgen del Rosario de Iruya, Salta (Argentina) (Prez
Bugallo 1996), el "erque" de los chiriguanos al Sur de Tarija (Bolivia), el de los jalq'a del Norte de Potos
(Martnez 1996), y la "wajra" de los tarabuco al sur de Sucre (Martnez 1990).
El sonido emitido por esta "corneta" en Santiago del Estero es muy grave, la caa tiene un nico
agujero, su embocadura, por lo que no permite variacin tnica. En el cuerno de res que tiene atado al otro
extremo, se echa un poco de agua, para que se produzcan vibraciones. Se sopla por impulsos, acompaando la
percusin de los bombos, con un ritmo discontinuo. De cuando en cuando se integra a la torrentosa letana de
los bombos. Su ejecucin requiere la contencin de gran cantidad de aire en los pulmones y ejercer una gran
presin al expelerlo en cada soplo, por lo que produce gran cansancio, sobre todo si se va caminando y a paso
ligero.
Bombos, "cornetas", cohetera, palmas y alaridos componen la msica ritual de los Santos, al
modo "como lo hacan los indios". "As acompaaban los indios a los Santos", dicen "dueos" y devotos en
todas estas fiestas. Pero estas rtmicas dejan escuchar conflictos y luchas a bombo batiente, slo perceptibles al
odo ensordecido. Polticas de la msica, no dichas.
En las procesiones de Santa Brbara en Manogasta y en la de la Pursima de Tuama, se
desarrolla un combate entre las campanas de la iglesia y la voz amplificada del sacerdote, que permanece en el
atrio, por un lado, y la polifona "india" de bombos, corneta (slo una en Tuama), palmas, bombas de estruendo,
cohetera y alaridos, por otro. La apropiacin eclesial del Santo, desde el territorio donde mantiene recluda todo
el ao la imagen, se enfrenta a la reapropiacin del Santo por parte de sus devotos, que lo llevan
procesionalmente, describiendo un crculo en torno a la gran cruz de hierro en Manogasta y en torno al
cementerio en Tuama. En ambos casos, el circuito de los fieles gira en torno a cruces, rodea el signo (y en el
caso de Tuama la "presencia") de los muertos.

Yendo en la procesin, uno experimenta cmo en la medida que se aleja de la iglesia, se pierde a
lo lejos el batir de las campanas y la voz desgaitada del sacerdote, cantando a capella su aria solitaria, y en
torno del Santo crecen el atronador latido de los bombos, acompaado por las palmas, el ensordecedor
estruendo de bombas y cohetes, y los lacerantes alaridos. En el punto diametralmente opuesto a la iglesia, el
Santo ha sido apropiado por el acompaamiento "indio". Luego, el regreso, es una progresiva "devolucin" del
Santo al territorio eclesial. Hay un paso por una experiencia de "liminariedad" que hace de la procesin un "rito
de pasaje" (Turner 1970), una experiencia de una "communitas" "india" tiene lugar en las antpodas eclesiales
del recorrido procesional.
En ambos casos, Santa Brbara y la Pursima, se trata de imgenes en propiedad de la Iglesia.
San Esteban, "Santo con dueo", no tiene procesin; y en la procesin de San Gil, otro "Santo con dueo", no se
evidencia esta dramtica musical, el acompaamiento no establece una lucha ritual con una msica eclesial
hegemnica. All los Santos son inundados por la alegra reinante de sus acompaantes, sin control pastoral por
parte de la Iglesia. Pero hay un momento en que, sin embargo, aquella dramtica social en el contexto sagrado
se evidencia: cuando ambos Santos llegan a las Iglesias de la ciudad de Santiago, donde "se les hace Misa". La
Misa para San Esteban la realizan en realidad la "duea del Santo" y su familia, con algunos acompaantes,
fuera ya del ciclo de su fiesta, en la primera quincena de Enero. Los bombos, la cohetera, los gritos y alaridos
se callan entrando a la Iglesia (de Don Bosco), y resurgen al salir. En cambio la Misa de San Gil se realiza en el
inicio mismo de la fiesta, con una masiva afluencia de devotos: todos aquellos que se van sumando en el
camino, sobre todo en La Banda y en la ciudad de Santiago. En cantidad de acompaantes, el traslado de San
Gil aventaja con mucho al de San Esteban. La masa campesino-urbana llena la Iglesia de San Francisco, una de
las cuatro principales de la ciudad capital. Es sin duda el momento culminante (por su intensidad, por su
contraste) de una batalla musical entre la Iglesia y los devotos: la msica eclesial, en su territorio, pugna con el
acompaamiento "indio" del Santo, desaforado.
Cuando el Santo est ya a una cuadra del templo, las campanas comienzan a batir; cuando la
comitiva est a pocos metros, un sacerdote, dentro de la Iglesia, con sonido amplificado, entona, acompaado de
un rgano, un canto religioso de bienvenida. Al entrar a la Iglesia, los 50 60 bombos no dejan de tocar, al
contrario, intensifican sus golpes, el sonido retumba contra el profundo seno de la Iglesia, que se vuelve un gran
bombo ensordecedor. Los devotos encienden el golpe de sus palmas, se paran encima de los bancos, gritan vivas
al Santo, se sueltan alaridos, se arrojan cohetes. Es imposible caminar dentro de la Iglesia. El sonido de las

campanas se escucha a lo lejos, por breves intervalos. La voz del sacerdote se vuelve inaudible, hasta que ste
decide no cantar ms y trata de controlar el tumulto. Nunca el "acompaamiento indio" tiene la ocasin de ganar
tanto volumen como en esta inmensa caja de resonancia. Bombos, alaridos, palmas, zapateo y golpes sobre los
bancos, vivas, se prolongan por una media hora, hasta que poco a poco comienzan a escucharse las palabras
pastorales del sacerdote, que hace grandes esfuerzos por otorgar un sentido a la piedad popular desbordada. Cae
la tarde, los devotos se retiran de la Iglesia, hasta la maana siguiente, el Santo queda esa noche en la Iglesia,
solo. Se respira la amenaza de que la imagen no sea devuelta, la "duea del Santo" me expresaba a media voz su
temor en 1997. A las 7am del da siguiente se celebra la Misa del Santo y, entre bombos, palmas, cohetes y
alaridos, los acompaantes toman nuevamente la Iglesia y salen de regreso con San Gil para Sacha Pozo.
El temor de los "dueos de Santos" y de los devotos de que la Iglesia les quite o no les devuelva
la imagen se agudiza cuando las llevan al templo para "hacerles Misa". Los "dueos" posibilitan las devociones
generales y participan en ellas, "costumbres" que para la Iglesia estn contaminadas de "paganismo". San Gil, en
la Iglesia de San Francisco de la ciudad de Santiago del Estero, est en territorio ajeno, en situacin de peligro.
Por eso la apropiacin es ensordecedora. En Manogasta y en Tuama, la "liminariedad" de la experiencia de
"communitas" "india" tiene lugar en las antpodas del circuito, que parte y vuelve a la iglesia; en cambio para la
Misa de San Gil, la "communitas" "india" inunda el templo, desborda desde dentro el territorio eclesial,
convirtindolo en caja de resonancia de su propia msica.
Los erques o "cornetas" tambin se ejecutan, dentro del contexto ritual de las fiestas de la Virgen
de Tuama y de San Esteban en Sumamao, "para recibir a los indios", es decir, a los "indios" que vienen
corriendo desde rboles determinados, cumpliendo o haciendo una promesa. Cuando en Tuama o Sumamao se
escucha sonar la corneta, es seal de que los "indios" estn llegando. Pero esto ser ms desarrollado cuando
recoja los fragmentos indios en las Fiestas de los Santos, poco ms adelante.
Rtmica de bombos y sonidos de erques hacen presente lo "indio" en el contexto ritual. Una
msica: sonido y movimiento corporal, caminar, correr, es ms que fragmentos, es una trama emergente, una
narrativa dramtico-musical, no-lingstica. La msica entonces es capaz de crear un ambiente, una atmsfera,
una narrativa, un campo de experiencia con sus propios cdigos de significacin. La msica se entrecruza con el
cuerpo y desestabiliza los rdenes establecidos de subjetividad e identidad, es all donde reside su dimensin
poltica (McClary 1997 p. 15). Hay una msica en que se oye an lo "indio" en el contexto mesopotmico
santiagueo. La msica tiene un poder primario ensordecedor e insensibilizante, crea un clima sin nombrarlo,

genera un sentido no-lgico, inicia lo social en un determinado ritmo de los cuerpos, orienta en una ondulacin
conjunta. Y es all que en la mesopotamia santiaguea se manifiesta lo "indio": una memoria rtmica que es a su
vez una "memoria kintica", una msica-movimientos corporales, un modo social de desplazamiento (McClary
1997 p. 18). Esto es lo que aflora y recorre, como un ro turbulento, en esta musicalidad "india", un desborde
mesopotmico. Es la manera ms eficazmente no dicha de traer lo "indio" a lo "argentino" como deseo de la
diferencia
[16] .
Fragmentos indios hallados en las fiestas de los Santos
Analizar ahora la reaparicin fragmentaria de lo "indio" en algunas fiestas de los Santos,
teniendo en cuenta que las elegidas son altamente representativas, por la afluencia numrica de devotos y por su
significatividad simblica en los afectos identitarios de los santiagueos. Muchos de estos fragmentos, en
verdad, tambin estn presentes en las otras fiestas de Santos mesopotmicas. Centrar mi atencin en el ciclo
de fiestas del Camino de la Costa: Santa Brbara, La Pursima, coronado con la fiesta de San Esteban, y en la
del Seor de los Milagros de Mailn. En todas ellas, los participantes son devotos del entorno rural, de las
ciudades mesopotmicas y migrantes de las urbes del Sur, que viajan para la ocasin.
Los Santos del Camino de la Costa: Santa Brbara.
La fiesta de Santa Brbara, en Manogasta, el 4 de Diciembre, tiene como escenario la cancha
que existe frente a la iglesia (ver Diagrama N 1

). En medio de esa cancha hay una gran cruz de hierro, en

torno de la cual se hacen las "vivas" y se realiza la procesin. Desde el medioda, Santa Brbara es colocada
sobre una mesa ("poner mesa" es una accin ritual comn), en el exterior de la iglesia, frente a la entrada
principal. Las "vivas" comienzan. Consisten en una carrera alocada de jinetes a caballo girando en crculo,
siempre sobre la izquierda (en el sentido inverso de las agujas del reloj), dando alaridos, mientras coheteras de
estruendo son arrojadas a las patas de los animales. Levantan una polvareda tal, cuando son numerosos, que no
se ve nada, y se tiene la sensacin de estar en medio de un maln de indios o una montonera [17] . En
Manogasta se hacen toda la tarde, hasta ya de noche, cuando finaliza la procesin y la Santa es entrada
nuevamente a su iglesia.
Despus de la Misa, al caer de la tarde, un grupo de jvenes vestidos con el atuendo del equipo
de ftbol de Manogasta (que es el mismo que el del equipo nacional de Boca Juniors) y que representan a "los
indios", parten en bicicleta o son llevados en ancas hasta un "rbol"

[18] , distante unos 5 km. Le llaman el "rbol de Santa Brbara". Una vez all, cortan una pequea rama
y se dirigen al camino, marcan con aqulla tres cruces consecutivas en el suelo, inclinndose para besarlas. Este
ritual se denomina "adoracin de la tierra". Luego salen a toda velocidad hasta llegar a la imagen de Santa
Brbara para "tomar gracia". Al pasar junto al "rbol solo", que est en medio del camino, a unos 300 mts. de la
iglesia, camino a Tuama, lo tocan. Los persiguen jinetes a caballo, a pocos pasos, que en varias ocasiones
galopan encima de los corredores, con riesgo de atropellarlos. Los "indios" llegan en carrera desenfrenada hasta
la imagen de Santa Brbara , la besan, la acarician, se persignan, cubren su rostro con las ropas de la Santa,
tocan con ellas sus hombros, su pecho, y algunos depositan a sus pies la rama cortada del "rbol", otros se
retiran, llevndosela para su casa. Este ritual completo se denomina "la carrera de los indios".
En los ltimos 20 aos, la "carrera de indios" se haba dejado de hacer en Manogasta, porque los
que corran ya eran mayores y los ms jvenes andaban en las cosechas en otras Provincias o haban migrado a
las ciudades del Sur. Pero desde hace 6
aos se hace nuevamente: las cosechas cada vez requieren menor cantidad de manos y la crisis laboral
del pas, que mayormente afect al Gran Buenos Aires, Rosario y Crdoba (reduccin del mercado de trabajo y
desocupacin) produjo un reflujo migratorio. Muchos jvenes y adultos se han vuelto a su lugar de origen los
ltimos aos, o van y vienen, atentos a los trabajos aislados. En Manogasta, el ao 1995 cont 15 "indios", slo
varones, todos ataviados con la indumentaria del equipo de ftbol de Manogasta.
La asociacin "indios" - ftbol procede de fines del siglo pasado. Bernardo Canal Feijo, escritor
santiagueo que comenz su obra literaria en la dcada de 1920, ha registrado, a travs del testimonio de sus
informantes, el momento en que, en las "carreras de indios" de las fiestas del Camino de la Costa, stos
comenzaron a vestirse con el atuendo de jugadores de ftbol, recientemente introducido a la mesopotamia
santiaguea (Canal Feijo 1950 "Credo"). El ftbol ingres con el ferrocarril. Los ferroviarios ingleses
instalados en La Banda, importante estacin de la lnea Rosario-Tucumn (Ver Mapa N 16 en el Captulo I)
formaban equipos que competan en el tiempo libre. Las escuelas de varones de esa ciudad y de la ciudad de
Santiago lo incorporaron y se organizaron torneos inter-escolares. En la capital provincial, surgieron en la
dcada siguiente el Club Santiago, en 1904, y el Club Mitre, en 1907; y en La Banda, el Club Sarmiento, en
1909 (Alen Lascano 1996 p. 501-502) [19] . En un contexto nacional en que no se poda ya seguir siendo
"indio", el vestuario de ftbol se volvi un disfraz conveniente, pero que segua posibilitando, en un nuevo nivel
de simbolizacin, diferenciarse de los "otros" con un vestido grupal, en un contexto constituido por un cdigo

nuevo (trminos tomados del ingls: "fbol", "orsi", "fu", "centro fruar", etc., y las reglas de juego) y con un
sentido de pertenencia grupal fuerte. Lo ldico y lo ritual se complementaron. Pero adems, en una reetnizacin
del "indio genrico" (Ribeiro 1970 p. 222), los "indios" / equipos de ftbol, siempre referidos al topnimo en las
"carreras" actuales ("equipo de Manogasta", "equipo de Tuama", "de Sumamao", "de Silpica", etc.), permiten
remarcar las diferencias internas. Cuando uno ve correr a los "indios", sobre todo en la fiesta de San Esteban, en
la que participan unas 400 personas, como presentar enseguida, y cada equipo va sin mezclarse con los otros,
con su vestuario identificatorio y algunas veces con su bandera, reforzando sus diacrticos al interior del
genrico "indios", son grupos quasi-tnicos los que all emergen. (Ver Fotos N 19

y 20

).

En Manogasta, para la fiesta de Santa Brbara, mientras los "indios" vienen en camino, se realiza
la procesin, rodeando la gran cruz de hierro. Entonces tiene lugar la batalla sonora de la que habl en el punto
anterior, entre los bombos y las campanas. En este desplazamiento, los devotos portan muchas banderas rojas y
algunos pendones del mismo color. "Rojo es el color de la Santa", me deca una vecina: la imagen est vestida
con una tnica de ese color, de acuerdo con la simblica catlica de los colores (rojo para el martirio). En la
fiesta de San Esteban (tambin vestido con una tnica de ese color: San Esteban mrtir, el primero de los
mrtires), algunos promesantes me han dicho: "rojo es el color del Santo, porque rojo era el color de los
indios". El rojo se multiplica en cintas y adornos varios, en las cabezas y brazos, en las monturas y frenos de
los caballos.
En Manogasta, para Santa Brbara, tras la llegada de los "indios", comienza el baile, a un
costado de la iglesia, con msica grabada y amplificadores de alta potencia. El rezabaile se extiende hasta el
amanecer.
La Virgen India de Tuama

La fiesta de La Pursima de Tuama se realiza el 8 de Diciembre. El escenario de la misma es el

espacio abierto entre la iglesia y el cementerio que tiene a su frente (Ver Diagrama N 2

). A La Pursima, sus

devotos la llaman "la Virgen India de Tuama", y vecinos del lugar dicen que fue fabricada por un indio, pero
no me ha sido posible conseguir ms datos sobre cundo, dnde y qu "indio" fue. La imagen es de vestir, de
unos 50 cm. de alto, con rostro esmaltado, semejando piel blanca con mejillas sonrosadas (repintado hace unos
20 aos), y en su cabeza tiene un aplique de cabello natural castao. A medioda se hace la Misa dentro de la
Iglesia. Al finalizar, la imagen es transportada en andas hacia el exterior, donde los devotos y los "indios" se

arrodillan en hilera para que la imagen les pase por encima de las cabezas, a modo de canal o de puente [20] .
Este ritual se denomina "hacerse pisar".
Inmediatamente salen los "indios": aqu la mayora con el atuendo del equipo de ftbol de
Tuama, que es el de Racing Club de los equipos nacionales; otros con la ropa de otros equipos o simplemente
con camiseta, pantaln corto y zapatillas o descalzos. Son llevados en ancas o en vehculos hasta el "rbol de la
Virgen", un algarrobo aoso junto al ro, a unos 8 km., en La Higuera. All desgajan una rama y hacen el ritual
de "adoracin de la tierra", saliendo a la carrera, seguidos por los jinetes que los azuzan. En la "carrera de
indios" de Tuama, el ao 1995, cont unos 40, varones y tambin mujeres, e igual cantidad al ao siguiente. No
slo los miembros del equipo de ftbol local van vestidos con sus colores propios, sino tambin personas
vinculadas a ellos: familiares, novias o esposas, vecinos, que en los campeonatos zonales ofician de hinchadas.
En este caso de Tuama, los colores del equipo (Racing Club): franjas verticales celestes y blancas, son los
colores de la Virgen (en general de todas las Inmaculadas): ella est vestida con tnica blanca y capa celeste. En
disposicin vertical, este vestuario forma la bandera de la Nacin Argentina. Por eso en la procesin rodean a la
imagen banderas argentinas mezcladas con otras rojas.
La Virgen, despus de la procesin, "espera a los indios" fuera de la iglesia, como dicen, donde
le han "puesto mesa". Cuando los corredores estn a una cuadra de distancia, comienza a sonar el erque o
"corneta", porque "as reciban los indios", segn los lugareos. ste es ejecutado por Don Florindo Acua,
que viene de Campo Alegre para la fiesta desde hace unos 15 aos. Es de los pocos "corneteros" que quedan en
la zona. El sonido grave, monotnico, es semejante al mugido de un burro. Los "indios" llegan hasta la imagen,
"toman gracia" y se dirigen hacia las ramadas, donde se vende comida y bebida.
Antes de que lleguen los "indios", ha tenido lugar la procesin, rodeando el cementerio. Bombos
y estruendos de cohetera acompaan la imagen, presididos por el erque o corneta. (Ver Foto N 18

). Aqu

tambin se produce aquella batalla ritual entre bombos/erque y las campanas de la iglesia. Se hace de este modo,
porque "as acompaaban los indios". Don Florindo Acua me contaba el ao 1996 que, en Tuama, hasta hace
unos 30 aos, Don Gregorio Concha era el "cornetista de la Virgen", l solo. Viva cruzando el ro, en Tuamilla.
Tras la llegada de los "indios", se entra la imagen a la iglesia y contina el baile hasta bien
entrada la noche.
San Esteban

La fiesta de San Esteban es la ms compleja de este ciclo [21] . Comienza el 20 de Diciembre en

la "casa del Santo" (o "santuario", como gusta decir la familia de la "duea") en Maco. Todo el da, una inmensa
cantidad de gente, creciente de ao en ao, llega de la vecina ciudad de Santiago, migrantes del Sur, y vecinos
de la zona de Sumamao que "vienen a buscarlo al Santo" para acompaarlo en todo su traslado, de a pie, a
caballo o en sulky. El escenario del da 20 est compuesto por el "santuario" y una amplia cancha lateral, donde
se realizan los "vivas" (Ver Diagrama N 3

).

Desde la noche anterior ya llegan devotos. Todo el da se hacen "vivas" a caballo (el ao 1996
tambin "vivaba" entre los caballos un "jinete" montado en una moto). La fila de los devotos que desean "tomar
gracia" del Santo, que est dentro de la capilla, es de unas tres cuadras, durante todo el da. Grupos de msicos
se renen aqu y all, circula mucha bebida alcohlica (cerveza, vino y sidra), y espontneamente se forman
pistas de baile: chacareras, gatos, escondidos, zambas. De cuando en cuando se escucha la "polka de San
Esteban", ejecutada con bandonen, guitarra y el imperturbable ritmo de los bombos, siempre numerosos (entre
10 y 20). Sobre el camino, a un lado y otro, cinco cuadras de puestos de venta. Dentro del predio, hay puestos de
comida organizados y/o contratados por la familia de la "duea", como asimismo el baile, con grupos musicales
en vivo, que comienza a partir de las 10 de la noche. El rojo prima en todo. Es el "color del Santo", bajo un arco
abarrotado de flores y con su capa roja.
Durante la dictadura militar 1976-1983 (hasta 1982 en verdad, ya que la fiesta es en Diciembre),
el traslado de San Esteban a Sumamao estuvo prohibido: al "paganismo indgena", siempre lamentado por la
Iglesia en una celebracin sobre la que no tiene ningn control pastoral, se le sumaba el desorden orgistico que
rodea al "Santo Farristo", y que va in crescendo a medida que pasan los das. La "Seguridad Nacional" no poda
permitir que un tumulto tal de gente se desplazara durante 10 das, con los nimos excitados, dando un canal a la
alegra y al descontento, en un contexto religioso pero no autorizado por la Iglesia. En esos aos, la fiesta de San
Esteban se realizaba en Maco para el 26, con toda la escenografa que antes (y ahora) tena lugar en Sumamao.
Por la noche, a las 3 am del da 21, salen los "acompaantes" con el Santo rumbo a Sumamao. El
clima es de una agitacin tumultuosa: todo el mundo est tenso, una alegra nerviosa mantiene un murmullo
alto, con gritos de vivas y alaridos, y el estruendo incesante de la cohetera. El Santo con los "acompaantes"
salen en medio del tumulto, empujados por los jinetes con sus caballos, que irn todo el camino por detrs
(mejor dicho, encima) de los que llevan la imagen a pie.

La marcha entera hasta Sumamao parece una gran "carrera de indios": los "acompaantes" a pie
no corren, pero van a paso muy ligero, al ritmo de bombos y cornetas (en 1996 haba 4, y unos 40 bombos), bajo
la presin de los jinetes. Gran cantidad de "acompaantes" van vestidos de "indios"-jugadores de ftbol, con
cintas rojas cruzando pecho y espalda [22] , a las que llaman "las medidas". Lo acompaan de este modo,
porque "as lo hacan los indios".
Si bien, como sealaba ms arriba, el itinerario puede variar cada ao por decisin de la "duea
del Santo", por lo menos en los ltimos 6 8 aos se ha mantenido el camino de ida. A las 6 am pasan por San
Pedro (en casa de un vecino, durante unos 15 minutos). De ah en ms hay paradas previstas en casas. A las 8
am pasan por Manogasta, donde saluda a Santa Brbara, que lo espera en la puerta de su iglesia, donde le han
"puesto mesa", una para ambos. Contina la marcha cortando camino hacia Silpica, siguiendo el antiguo
Camino de la Costa (ya en desuso), cuando el Ro Dulce pasaba ms al oeste.
Llegan a Silpica a medioda. Un arco de ichas es colocado en medio del camino, en la entrada al
poblado, y otro un poco ms adelante, en un descampado. Las ichas son "ofrendas a la tierra", segn dicen los
vecinos, muy comunes tambin en otras fiestas. Se las cuelga de los arcos: roscas de pan, golosinas, pequeos
paquetes de regalo. En ambos arcos se hacen "vivas" y, una vez que pasa por debajo el Santo, hay quila, trmino
quichua que indica la accin de coger lo que ha sido arrojado hacia arriba, sin destinatario predeterminado. Aqu
la quila consiste en derribar las ichas colgadas en los arcos. Los
arcos de ichas y la quila ms abundantes de todas las fiestas de Santos son las de San Esteban en
Sumamao, como veremos. En la primera casa del poblado que descansa el Santo, le "ponen mesa", con un
pequeo arco adornado con globos rojos y amarillos, y con ichas que los Sndicos toman, comen o se llevan.
Frente a la iglesia se hacen "vivas" y el Santo suele entrar "a saludar a la Virgen" (de la Merced). En cada
parada, las cornetas tocan. A los Sndicos y "acompaantes", los anfitriones les regalan ramos de albahaca
(aromtico muy preciado en el campo) y les ofrecen de comer y de beber.
En Silpica el contingente hace noche en una de las casas (all visita en total unas 6 7) hasta las
6 am del da siguiente (22). Parten entonces por el camino que une Silpica con Sumamao, pasando por Campo
Alegre (unos 15 km.). En este tramo final se multiplican las paradas, de casa en casa, y llegan a destino ese
mismo da por la tarde. El total recorrido, de Maco a Sumamao, son unos 50 km.
En los das siguientes, van llegando a Sumamao vendedores y los primeros devotos. La fiesta
propiamente es el da 26 de Diciembre (Ver Diagrama N 4

). El Santo est en su "casa", un pequeo oratorio,

en un predio que le ha sido donado por un vecino, hace unos 50 aos, al "dueo" de aquel entonces, el padre de
Doa Hortensia, un lugareo del comn que haba migrado. ste recibi el terreno, como aclara la "duea", "a
nombre del Santo". A las 8 am ya hay gran cantidad de devotos. El rojo satura todos los paisajes (se repite
mucho la combinacin de rojo y amarillo, pero predominando siempre el primero): cintas en los rboles y en los
cuerpos de personas y caballos, globos, guirnaldas, ropas, pauelos, "hbitos" de promesantes (tnicas rojas de
los hombros hasta los pies) y de caballos (tambin cubiertos de la cabeza a la cola) "encargados" al Santo para
que los proteja.
De temprano estn ya trabajando los "alfereces" [23] ayudados por "vivadores". Plantan, en una
amplia cancha lateral, unas ramas muy altas, a las que se les ha dejado penachos de hojas en el extremo, en
doble hilera, formando una avenida. De dos en dos, por lo alto, se tienden cuerdas de las que se atan roscas,
panes con formas de angelitos o animales, golosinas, globos, cintas y gorras, paquetes envueltos con papel de
regalo y botellas de sidra [24] : son los "arcos de San Esteban", con las ichas, all dispuestas como "ofrendas a la
tierra". Hay tantos "arcos" como alfereces promesantes ese ao: en 1996 eran 17 (Ver Foto N 21

).

En torno a las 9 am, comienzan las "vivas" en los arcos. Los promesantes de a pie, con msicos,
encabezados por la "madrina de San Esteban", una mujer entrada en aos, vestida con hbito rojo y pauelo del
mismo color a la cabeza, ingresan bailando a la cancha de las "vivas" y se ubican a un costado. Los "vivadores"
comienzan a girar con sus caballos en torno de los arcos, 5 6 vueltas (Ver Foto N 22

). Algunos de ellos

llevan nios, que son "encargados" al Santo. Hay jinetes en las "vivas" que estn vestidos de "indios", y luego
participarn en la "carrera de indios", a pie. La nube de tierra hace imposible respirar y en un momento no es
posible ver ms all de 1 mt., hasta que, poco a poco, el polvo suspendido vuelve a caer. Anda por ah un
tumulto invisible. Personas que van desde hace muchos aos cuentan que alguna vez se han enredado los
caballos y han cado, producindose accidentes serios. A continuacin, los alfereces ingresan a la avenida de
arcos y los promesantes a pie atraviesan la cancha (Ver Fotos N 23a

y 23b

). Ambos grupos se dirigen a

un extremo del predio, el que da sobre la "casa del Santo", donde el Sndico de la fiesta (encargado por la
"duea" para el buen desarrollo de todos los pasos de la celebracin) les arroja "a la quila" nuevas ichas. Luego
aquellos regresan a sus puestos, los alfereces con los vivadores, y los promesantes a pie, siempre bailando al
comps de la polka de San Esteban, a un extremo de la cancha. "Vivas" y desplazamientos se repiten muchas
veces, en 1996 fueron 6.

Finalmente, a la orden del Sndico, "vivadores", "alfereces" y promesantes a pie, derriban los
arcos en un desorden total, en una nube de polvo, tomando cuanta mayor cantidad de ichas puedan (Ver Fotos
N 24

y 25

). Nueva quila que no deja tras de s sino una devastacin absoluta.

Devotos, promesantes y asistentes de procedencia urbana registran distintos momentos de la

fiesta con las nuevas tecnologas, haciendo un uso diferencial de ellas. Muchos devotos llevan sus grabadoras
para conservar all la msica y el bullicio de la fiesta. Otros promesantes se toman fotos con sus hbitos o
atuendos de "indios", como
recuerdo de esa importante fecha. Algunos asistentes (como era mi caso) graban msicas, sacan
fotografas o realizan filmaciones. Entre estos ltimos, de los sectores medios urbanos, hay quienes tienen un
inters folklrico en la fiesta como expresin tradicional, y/o apuntan a realizar videos comerciales. Esta
variedad de registros puede tener un efecto de diseminacin de la diferencia en el espacio nacional y
transformarse en un recurso poltico.
Una vez que han comenzado las "vivas", los "indios" son transportados, en caballos y vehculos,
hasta dos lugares de partida, uno ms retirado, en Coro Pampa, junto al ro, donde esta el "rbol de San
Esteban", a unos 15 km., y otro ms cerca, en el que se renen muchos nios, llamado Lujn, a unos 6 km. All
permanecen hasta cerca de medioda. Los "indios", en su mayora con atuendos de ftbol, varones y mujeres,
vienen organizados en grupos.
En Coro Pampa, a una cuadra del "rbol", sobre el camino, hay una gran cruz de cemento. Los
"indios" cortan una rama del algarrobo y hacen el ritual de "adoracin de la tierra" delante de aquella cruz. La
temperatura de Diciembre a medioda, unos 45 50C, le dan a la "carrera" un clima agobiador. Los jinetes a
caballo persiguen a los "indios" sin tregua. Casi todos corren en grupo, unos pocos van solos. (Ver Fotos N 19
y 20

) En Lujn se suman otros grupos, por lo general de nios, tambin identificados con los atuendos de

equipos de ftbol.
Al llegar a Sumamao, pasan por las casas de algunos vecinos que han preparado en sus patios,
bajo ramadas, pesebres navideos. Las imgenes centrales de estos "Nacimientos", Jos, Mara y el Nio Jess,
estn representadas por figuras no siempre verosmiles de acuerdo a la iconografa cristiana, pero nadie le pone
cuidado a eso (Ver Fotos N 26

y 27

). Muchas de ellas son imgenes antiguas, tomadas por los vecinos, en

un remoto pasado, de la iglesia de Sumamao, cuando se produjo un incendio y ellos las salvaron, ocasin en que

tambin los Jurez se hicieron con su San Esteban. La fecha del suceso es imprecisa, los lugareos dicen que fue
"hace como 200 aos", o, en otras palabras: "mucho tiempo ha 'i so!!..." Nunca estas imgenes fueron
devueltas, y son ellas las que acompaan la fiesta de San Esteban, recibiendo a los "indios" en sus
"Nacimientos". Todos los "indios" pasan por all. Cuando llegan a cada "Nacimiento", a unos 10 mts., miembros
de estas familias los atajan, dicindoles: "Ah noms, ah noms!!... de rodillas..." Ellos caen, agolpndose unos
sobre otros, y van formando una fila, desplazndose sobre sus rodillas. Los bombos retumban con aquel ritmo
del traslado de San Esteban de Maco a Sumamao. La familia anfitriona se moviliza en torno a los piadosos
visitantes. Tres les ofrecen los Santos para que los besen, otro agua para beber, otros mojan sus cabezas, les
acercan a sus narices un pauelo con perfume para reanimarlos, los aventan a medida que van pasando (Ver
Foto N 28

). Hasta que, una vez en el otro extremo del corredor humano, vuelven a salir a la carrera.
En los ltimos aos hay dos "Nacimientos" por donde pasan los "indios" antes de llegar a San

Esteban. Don Florindo Acua, el cornetero, con algunos bombistos, se instalan en el primer Nacimiento, y
cuando ven que llegan los "indios", la corneta suena entre la algaraba general.
San Esteban espera a los "indios" afuera, en la ramada que est a la puerta de su "casa". All hay
msica permanente todo el da, los grupos de intrpretes se van turnando espontneamente. Cuando llegan los
"indios" hay gran alboroto, suenan los erques, se forma un corredor humano de unos 15 mts., al que aquellos
ingresan tambin de rodillas y en fila, siendo acariciados y palmeados por todos. Sobre todo el Sndico es quien
los recibe entre abrazos. Gritos de jbilo, alaridos, los "indios" tocan el Santo "tomando gracia", muchos lloran.
Personas encargadas por el Sndico tienen la imagen de San Esteban sobre sus hombros, en andas, los "indios"
pasan por debajo de ella "hacindose pisar", muchos devotos tambin lo hacen. Ah finaliza la "carrera", pero
los grupos siguen llegando desde las 3 hasta eso de las 5 pm. Cuando ya lo ha hecho el ltimo grupo, San
Esteban entra nuevamente a su "casa", y en la ramada se arma el baile, siendo rituales las dos primeras danzas:
una chacarera y un gato.
El ao 1996 salieron unos 100 "indios" de Coro Pampa y unos 300 de Lujn. Al conversar con
ellos, muchos me contaron que iban haciendo promesas personales (salud, trabajo, proteccin en todo), a pesar
de que formaban un equipo con otros. Varios equipos de ftbol piden en la ocasin que les vaya bien en los
prximos campeonatos. Varios aclaran que ellos "hacen de indios" pero no lo son [25] . Los nios "se encargan"
al Santo, para que los cuide.

Los festejos siguen hasta el da siguiente, en que el Santo inicia su regreso. Pero la gran mayora
de los devotos vuelve a sus hogares a eso de las 7 pm. Slo quedan los
"acompaantes". La vuelta tiene un clima semejante, pero de despedida hasta el ao siguiente. Es
demorada, no tiene ya la premura de la fiesta. El Santo con su comitiva entra y se queda en cuantas casas lo
soliciten, si es que no se aleja demasiado del itinerario fijado. Para el da 31 est llegando a su "santuario" de
Maco.
As como en los "cementerios de indios" los habitantes mesopotmicos levantan tinajas y tejas
de los "indios muertos", en estas fiestas del Camino de la Costa tambin afloran fragmentos "indios". Las vivas,
las carreras de indios, el rojo que todo lo salpica, los erques, La Pursima, llamada la Virgen India, y San
Esteban, llamado el Santo Indio, pueden ser recogidos en una sincrona ritual "india" durante la diacrona de las
fiestas, sincrona de aicos, como una explosin de chispas que surgen de las cenizas de un ausente. Estos
mosaicos rituales, segmentos narrativos separados, rotos, desentierran experiencias fragmentarias de una
"communitas" "india", liminar (Turner 1970), que desborda la cotidianeidad de la vida nacional, de la que lo
"indio" ha sido erradicado. Brotan all donde la intensidad emocional deja aflorar lo ms oculto.
El Seor de los Milagros de Mailn
La fiesta del Seor de los Milagros de Mailn es la ms importante de la mesopotamia
santiaguea en concurrencia. En los ltimos 10 aos ha crecido desproporcionadamente: de unas 10.000
personas a unas 100.000 o ms
[26] . Es una fiesta que ofrece muchos ngulos desde los cuales plantear las condiciones
contemporneas de la religiosidad popular: sobre todo porque acompaa las migraciones masivas, sus
relocalizaciones, entra en los ciclos de fiestas que dan lugar a circulaciones religiosas (el caso de los "santeros"
y sus puestos de venta, especialmente) de largo alcance territorial, ms all del control eclesial, y que se
constituyen en importantes circuitos comerciales y econmicos. Pero ahora slo me interesa levantar los
fragmentos "indios" que afloran en esta fiesta.
El escenario es el pueblo fantasma de Mailn, que slo ha ido creciendo para recibir una vez al
ao la enorme cantidad de devotos [27] . La poblacin local estable es de unas 15 familias: unos 100 habitantes.
La fiesta gira en torno a la imagen del Seor y al rbol donde fue hallada (Ver Diagrama N 5

). El nombre de

Mailn est ligado al ro, ya seco desde 1930, que naca del Salado, en Ampa, y se continuaba en su tramo
inferior como Ro Turugn, cruzando de noreste a sudoeste, del Salado al Dulce, retomando un antiguo lecho.

La inundacin de 1974, en la que el Salado desbord hacia el oeste, volvi a regar su cauce slo por esa
temporada. Los devotos del Salado, segn me han contado varios de ellos, bajaban a Mailn bordeando este ro.
Se encuentran en la iglesia, desde 1825, las imgenes de la Virgen del Trnsito y de San
Lorenzo, que fueron tradas a Mailn junto con las dos campanas de Guaagasta, hasta haca 6 aos Pueblo de
Indios de la costa del Salado. El Seor de los Milagros es una pequea cruz de madera, de unos 30 cm. de alto,
en la que est pintado un Cristo Crucificado de tez muy oscura. Su fiesta se celebra el Da de la Ascensin de
Jess Resucitado, 40 das despus del Domingo de Pascua. Hasta hace unos 20 aos, la fiesta se haca
propiamente el jueves, pero de acuerdo con el critero pastoral de permitir la reunin de la mayor cantidad de
devotos, la Misa central y la procesin se realizan el Domingo prximo siguiente. Doa Mara Elena Arce, de
Pitambala, recuerda que la fiesta del Seor "antes [1940] era jueves. Milagroso es. Era un ranchito [no haba
iglesia], se dorma por los montes. Me acobard los fros, el que iba en camin o colectivo [ahora habla de
1970] dorma adentro [de los vehculos]. Mucha gente vena del Chaco. La fiesta era una semana y terminaba el
jueves [es decir, la fiesta comprenda la novena entera]." Ahora, el jueves a la noche se traslada la imagen de la
iglesia al templete exterior, y comienza la fiesta, pero la mayor afluencia de gente tiene lugar el Sbado.
Termina el Domingo, despus de la procesin, que se realiza a medioda.
La asistencia es masiva, en mnibus contratados del Sur (Gran Buenos Aires, Rosario), en
automviles y sulkys, a caballo y de a pie. Llegan tambin de toda la mesopotamia santiaguea. El pueblo
fantasma se transforma en una gran ciudad los das de la fiesta, las calles se convierten en peatonales de densa
circulacin. Estos das constituyen una experiencia de fuerte interaccin entre las formas rurales y las urbanas.
Mailn muestra en plena accin la operacin correctiva y purificadora de la pastoral eclesial, y la
circulacin de los devotos por esos espacios, masiva, amenaza desbordar a cada momento los cauces que la
constrien. Estos unen, en un mismo y nico circuito, aquello que la Iglesia ha separado: la cruz y el rbol. La
Iglesia destaca la cruz por encima del rbol, pero para los devotos parecen una misma cosa, o dos aspectos de
una nica devocin.
Desde hace unos 8 aos la Iglesia ha construido frente al templo, en medio de la plaza, una gran
"herradura", cuyos brazos constituyen terraplenes, con el punto central de la semicunferencia a una altura de
unos 10 mts. En ese punto central, elevado, es colocada la cruz del Seor. Sobre la pared interior, cncava, en
alto, una escritura en quichua con grandes letras: Anajmanta tucuita nockamanapamusaj, traducida debajo, en
letra menor: "Desde lo alto todo lo atraer a m. San Juan 10, 29". Debajo, un presbiterio donde se celebran las

Misas, frente al que estn dispuestas unas centenas de sillas. Sobre las paredes laterales, de dentro y de fuera,
distintos textos en espaol (Padrenuestro, Ave Mara, los Diez Mandamientos, frases bblicas, etc.) y grandes
pinturas murales que ilustran pasajes bblicos. En total, esta edificacin abarca casi una manzana (100 x 100
mts.). La "herradura" expresa la estrategia eclesial de captacin hegemnica de las devociones populares.
Apropiacin de la imagen por parte de la Iglesia, que restringe y limita el acceso de los devotos a ella, a la vez
que lo ordena. Una larga fila de promesantes baja del templete en alto y forma un enredo de grecas en el espacio
libre de la plaza. La gente visita la cruz, permaneciendo ante ella unos segundos, tocando y besando el vidrio
que la encierra, pero antes o despus se suma a la muchedumbre catica que rodea al "rbol de Mailn", a cuadra
y media.
Tambin el rbol ha sido cercado con alambre, sin permitir el acceso sino por una puerta
estrecha. A un costado, los devotos hacen el "velorio", amontonados, permaneciendo junto a sus velas hasta que
stas se acaben. Pantallas gigantes y medianas, de video, colocadas por todas partes por la Iglesia, producen un
"hiper-realismo" de la cruz que batalla con el rbol: un cortocircuito que trivializa la cruz en mltiples
imgenes, vista desde mltiples ngulos, pretendiendo totalizar el paisaje (Baudrillard 1990). La cruz crece para
tapar el rbol.
Con el objeto de resguardar y controlar los rituales en torno de la cruz y del rbol, la Iglesia ha
creado un cuerpo de "Servidores Parroquiales", un ciento de jvenes de la ciudad de Santiago, uniformados, que
se interponen entre aquellos smbolos sagrados y la gente. En el rbol, su misin consiste en evitar que nadie
pueda llegar hasta l: ellos se "ofrecen" como intermediarios, depositando las ofrendas junto al tronco (bolsas de
fotografas, ropas y objetos de valor, en agradecimiento por favores recibidos) o dentro del hueco donde la cruz
fue hallada (flores, velas). Tambin reciben de los devotos mltiples objetos, tocan con ellos la corteza o los
exponen unos segundos al hueco, y luego los devuelven a sus propietarios, que esperan: las cosas, por
metonimia de contacto, "toman gracia". Slo a los nios se les permite pasar: los acompaan a tocar el tronco y
los llevan nuevamente afuera. El flujo de promesantes es constante, durante los tres das.
La gente lleva para "tomar gracia" una cantidad infinita de cosas: cuadernos, cruces, souvenirs,
ropa, velas, botellas de agua, gorras, pauelos, cascos de motociclista, animales de peluche, posters, relojes
pulsera y de pared, banderas argentinas, rosarios, bonos de lotera, dlares, ramas de algarrobo, carteras,
anteojos, cadenas y anillos, cartas de correspondencia...

El ao 1997, cuatro hermanas se han reencontrado en Mailn, junto al rbol. Eran originarias de
Las Tinajas, cerca de Quimil, en el Chaco santiagueo, unos 150 km. ms all del Salado. Una viva en la
ciudad de Santiago, en el Barrio Sarmiento, otra ha quedado en Las Tinajas, con los padres y 5 hermanos, las
otras dos residan en Buenos Aires, una en un Barrio de la Capital, Palermo, y la otra en el Gran Buenos Aires,
en Merlo. La que vive en Merlo, de unos 45 aos, me ha dicho que ha venido a Mailn de pequea, con su
madre, pero ya no se acordaba bien. Ha vuelto ese ao porque vio en Merlo el anuncio de un viaje para la fiesta,
en mnibus. Le avis a su hermana de Palermo y arregl telefnicamente con su hermana de la ciudad de
Santiago para que se encontraran en Mailn. Ella quera ver a sus padres, que hace 7 aos que no ve. Su hermana
de Santiago les comunic por radio (a travs del programa "Correo del Campo") a los familiares de Las Tinajas
el viaje de sus hermanas. Pero los padres, ya muy ancianos, no han podido viajar; en su representacin vino una
de las hermanas que vive con ellos. La hermana que viva en Palermo le haba hecho promesa al Seor de
ofrecerle su trenza al rbol.
Mientras estbamos conversando, la hermana del Barrio Sarmiento de Santiago fue trenzando el
cabello de la promesante, muy largo, que le llegaba hasta la cintura, sentadas en el suelo, mirando hacia el
algarrobo, a unos 10 mts. de l. Luego quedaron la cuatro en silencio, y la hermana que viva en Palermo sac
una tijera del bolso y cort de raz la trenza. La promesante la tom, fue hacia la fila y entreg a un Servidor su
trenza para que la deposite en el hueco del rbol.
Es un algarrobo muy desarrollado, de ancho follaje, centenario. Los habitantes mesopotmicos
dicen que los algarrobos ms aosos, como ste, tienen varios siglos: "cuatrocientos aos habr sabo tener, po",
me deca un anciano de Pozo Mostoj que estaba con su mujer, alumbrndolo. Su rama principal est trunca,
mutilada por un rayo. Los devotos llevan cintas rojas y argentinas para que las aten a ella. En el alambrado que
lo rodea, algunos devotos han ido trenzando flores de plstico de todos colores. Antes, hasta hace unos 20 aos,
el acceso hasta l era libre y la gente desgajaba ramas para llevarse, lo que fue considerado por la Iglesia como
"depredacin". De cualquier modo, de un ao para otro, el algarrobo se cubra nuevamente de verde. Pero la
Iglesia, por "protegerlo", lo ha cercado. Le he preguntado a un Jefe de Servidores, un seor de unos 50 aos, de
la ciudad de Santiago, de una de las Parroquias del centro, que estaba en 1997 en las proximidades del rbol,
cmo era antes de que estuviese alambrado y por qu lo haban hecho, y me respondi: "La gente quera llevarse
una ramita y esto era un desorden. Ramas enteras arrancaban. Subidos al rbol lo terminaban y quedaba pelado.
Un espectculo salvaje! Amontonados, empujndose, a los gritos... Ahora todo est ms ordenado. Pero la

gente no entiende... le traen cualquier cosa. Nosotros hemos pedido que slo traigan alimentos que despus
podamos repartir en las Parroquias que ms necesitan, pero noo!... ellos traen sus cositas de valor: de oro, de
plata, y fotos, y todas esas cosas que no sirven para nada! La gente es ignorante, ellos creen que el rbol es lo
ms importante... es su paganismo. Pero ahora por lo menos no lo destrozan."
El desgajamiento de las ramas tena el clima de efervescencia de una quila, y ese "espectculo"
era el que resultaba desagradable e intolerable para la sensibilidad eclesial: "paganismo" alterado. Entonces la
Iglesia, con la excusa de proteger al rbol, en verdad lo que hizo fue separar a la gente de l, secuestrrselo, para
poner "orden". Es notable ese desencuentro de lenguajes que se hace evidente cuando el Jefe de Servidores dice
que la gente trae "sus cositas de valor", pero que para el criterio "social" de la Iglesia "no sirven para nada": l
ignora aquel "valor". Es porque el rbol resulta "lo ms importante" para los devotos, por lo que la Iglesia se les
interpone. Todo el discurso eclesial que gobierna este lugar de culto est investido de una "violencia simblica"
(Bourdieu 1994; 1997 Cap. 6): constrie y obliga a determinados comportamientos, interponendose entre el
rbol, la cruz y la gente, pero dice que lo hace por el "bien comn", buscando de este modo legitimar su
intromisin. En 1996, los Servidores repartan a quienes se acercaban pequeas ramas de un gajo que haba sido
cortado con anterioridad.
Con cierta frecuencia, los Servidores se renen, abrazndose, encerrando el rbol, dando las
espaldas a la gente. Con ese doble cerco (el alambrado y el crculo que forman), ellos muestran en verdad cmo
el algarrobo es de ellos. Ellos todo el tiempo controlan que se haga fila y que las velas encendidas sean puestas
slo en los candelabros dispuestos para ello. La cantidad de personas, de velas y de objetos hace imposible
poner "orden" detrs del alambrado.
La Iglesia prescribe sobre los modos de percepcin del rbol, colocndolo en una jerarqua
simblica inferior a la de la cruz. La cruz ha sido apartada, ubicada en un lugar central y elevada en arquitectura
apotetica. El algarrobo, aunque capitalizado, es relegado no obstante a un plano marginal, a cuadra y media, a
donde no llega el asfalto, donde los organizadores ubican los baos pblicos.
Dentro del templo, a un costado del altar, hay varios troncos de algarrobo tirados en el suelo.
"Son brazos cados del rbol de Mailn", me dijo una vecina del lugar. A mitad de la nave derecha, hay un tronco
de unos 3 mts., parado. Es uno de esos brazos cados, pero que representa al "rbol del Seor", en traslado
metonmico, ahora dentro del territorio eclesial. El tronco est dispuesto a modo de rbol, terminando en lo alto
con flores rojas atadas a las ramas. De arriba abajo, en todo su contorno, tiene clavados ropas, pauelos,

fotografas, collares, rosarios, zapatillas, escarpines y chupetes de beb, y bolsas de nylon conteniendo objetos
que no son visibles. Pero lo que ms abunda es papeles en los que hay escritas notas incidentales y cartas de
correspondencia. Esas notas de pedido o de agradecimiento, y esas cartas son propias de un contexto de
migrantes, entre los que se encuentran la mayora de quienes viajan a la fiesta de Mailn. Ellos tienen una
prctica de escritura y de comunicacin por correo con sus familiares distantes. Aqu se manifiesta nuevamente
aquella necesidad narrativa que ya vimos en operacin en algunos cementerios (he sealado el de Atoj Pozo), en
las placas que los migrantes depositan sobre las tumbas, con extensos textos dirigidos a los muertos. Los
devotos dejan ah cada ao sus correos: el sentimiento de aoranza se trasvasa en escritura narrativa, cubriendo
el dolor de la distancia con esos papeles que visten este "rbol" trasladado. "rbol" mvil, que, en vez de
hundirse en la tierra, es tambin metfora del cercenamiento de las races que sufre el migrante.
Este "rbol" sustituto que la Iglesia ha trasplantado a su templo, en una nave lateral, a un costado
de la cruz, cuya ausencia reina en la nave central durante la fiesta (ya que ha sido colocada afuera), manifiesta el
tropos prescriptivo que pretende reconducir los modos de percepcin de los devotos: "lo importante es la cruz,
no el rbol". Pero este tronco ha sido nuevamente investido cultualmente por la escritura de la gente. Junto a l,
hay una urna de madera con la indicacin: "Mensajes para Nuestro Seor de Mailn". Se sugiere que es un lugar
ms adecuado para colocar el "correo" este "buzn" espiritual, pero los papeles se abarrotan y superponen sobre
la superficie del tronco. En la pared adyacente tambin hay cartas pegadas. En la mayora de todos ellos se pide
por salud y trabajo, y se agradece lo mismo.
El Domingo a medioda, despus de la Misa, se realiza la procesin alrededor de la plaza. Otra
"herradura" de separacin se forma en torno a la cruz, impidiendo en este caso todo acceso. (Ver Diagrama N 5
) Un cerco policial encierra la imagen, junto con el Obispo y los sacerdotes que van detrs de ella. Un
segundo cerco lo constituyen los Servidores. Ambos cercos van ensanchndose a medida que se avanza,
forcejeando con la gente, empujndola, ms como iniciativa represiva que como reaccin. La "herradura" separa
y protege, aparta y abraza, en "violencia simblica". La gente levanta sus manos, sus pauelos, sus billeteras y
carteras en direccin al Seor, desgajan ramas de los rboles de la plaza una vez que por all pas la procesin:
ellas han ganado propiedades curativas. Al entrar a la iglesia, las puertas de las rejas exteriores se cierran hasta
que los Obispos y sacerdotes se hayan ubicado. Nuevamente las rejas repiten la apropiacin del Seor por parte
de la Iglesia. Poca gente aguarda afuera, la mayora ya ha iniciado su partida.

La comida y la bebida, la compra de objetos varios, el juego y las relaciones erticas han tenido
lugar los das anteriores, sobre todo el viernes y el sbado por la noche. As dicen los vendedores: que la gente
gasta y compra sobre todo el sbado a la noche y en la madrugada del domingo. El baile principal tambin se ha
realizado el sbado por la noche [28] .
Los rboles y los ros, los vivos y los muertos
Hay una lucha simblica que los devotos sostienen con la Iglesia, sobre todo expresada en la
gestualidad y los desplazamientos rituales. La "herradura" de apropiacin eclesial icnico-lingstica (por el
texto bblico en quichua que preside el altar de la cruz [29] ) pretende subsumir el rbol en la cruz, rbol
que atraviesa la simblica religiosa de toda el rea mesopotmica, y que en particular hemos visto presente en
las fiestas de los Santos del Camino de la Costa. El hecho de que "rbol" siempre indique, en su aparente
generalidad, especficamente al algarrobo es significativo de su relevancia. Los "rboles de los Santos" en el
Camino de la Costa son puntos de partida de las "carreras de indios", y stos desgajan una rama que se llevan
consigo. El desgajamiento de una rama del rbol junto a las promesas, al "tomar gracia" y al "velorio"
conforman el nudo central de la devocin del Seor de Mailn, que la Iglesia intenta podar. Las cintas rojas y
con los colores de la bandera argentina atadas a su rama mocha, partida por el rayo, lo ligan a la simblica
cromtica de Santa Brbara, de La Pursima y de San Esteban (y a todas las devociones de Santos en la zona
mesopotmica, en las que se repite). El rbol de los migrantes de la iglesia de Mailn renueva la devocin al
rbol, en el territorio eclesial ms estricto. El rbol es el centro de lo sagrado en la fiesta ms importante de la
mesopotamia santiaguea.
Pero no slo se trata de "rboles de Santos" explcitos. Los "arcos de San Esteban" son tambin
rboles, sobre los que se colocan las "ofrendas a la tierra" o ichas. "Ofrendas a la tierra", como las llaman, tiene
una familiaridad sintctica y ritual con la "adoracin de la tierra", como as tambin la llaman, que se realiza al
comienzo de la "carrera de indios". El rbol est en una remisin tcita a las formas rituales "indias" y su
horizonte sagrado. Las imgenes mismas de los Santos son adornadas con arcos de flores (Ver Foto de San
Esteban

), renovando el rbol encima de l. Todo esto nos muestra una "santidad" subalterna activa de los

rboles dentro de la hegemona cristiana.

En varias localidades de la mesopotamia santiaguea se distingue a algunos algarrobos, siempre
aosos, centenarios. Se los llama, en cada caso, "rbol solo". En Manogasta, como he sealado en el Diagrama
de la fiesta de Santa Brbara, hay uno. Est cercado por un cantero de cemento y los lugareos, siempre que

pasan a su lado, especialmente si salen de viaje, se detienen un rato debajo de l y acarician su corteza. Hemos
visto cmo los "indios", en su "carrera", tambin lo tocan al pasar. Me deca Doa
Felisa de Surez, que vive a una cuadra: "Tiene secreto. Es sigleo, era rbol principal, por eso se lo ha
respetado (no lo han talado). Es rbol sufrido, que no lo derriba el viento, no lo ha podido acabar ni el rayo." En
un contexto de devastacin forestal, estos rboles protegidos guardan una significacin profunda [30] . Otra vez
aparece el rayo, ahora junto al viento, como poderes destructores. Tambin del "rbol de la Virgen (de Tuama)",
en La Higuera, me deca Olga Torrez, vecina del lugar, que "fue rbol principal respetado y no se lo ha cortado
por eso". Son sobrevivientes de la tala nacional, pero tambin de las inundaciones y las arrasadoras crecientes
peridicas, controladas a fuerza de diques y de ramificar canales desde fines de 1960. En estos rboles se
manifiesta un poder de permanencia, una solidez de arraigo, que contrasta con la movilidad de los ros y de los
migrantes.
Siempre se trata de algarrobos bien desarrollados, aosos y con su amplia copa extendida. Su
longevidad los hunde en los tiempos pasados (recordemos a aquel anciano, junto al rbol de Mailn, que me dijo
que ste tena "cuatrocientos aos"). Debajo de estos rboles, cuando han crecido de este modo, cavando junto a
sus races, aunque tenga que cavarse varios metros, se encuentra siempre agua. Lo cual los convierte en valiosos
significantes en los tambin frecuentes perodos de seca. El algarrobo ha sido el primer artculo de la culinaria
mesopotmica, ya que siempre da fruto, con la particularidad de que, en aos de sequa, produce ms. Con la
algarroba se prepara una harina que se puede conservar por varios meses, base de las comidas del campo hasta
la explotacin forestal. Hay una polaridad entre rbol y ro, en trminos de permanencia / movilidad, arraigo /
arrastre, agua profunda / sequa, alimento / sequa, y que se vuelve una metfora de la experiencia social secular
en esta tierra expulsora. El rbol es investido por el deseo de un arraigo imposible.
rboles que "tienen secreto", es decir, un relato de su misteriosa persistencia y poderes ocultos,
bajo los que circulan napas subyacentes, aguas profundas, cursos oscuros, en dialctica con las superficies
accidentales, provisorias, aparentes. Esta dialctica de lo exterior y lo enterrado parece extenderse a la trama
comunicativa y las construcciones identitarias de los sectores populares en la mesopotamia santiaguea.
La cruz de Mailn fue hallada dentro del algarrobo. Hay una deriva simblica del rbol a la cruz
y de la cruz al rbol , que se manifiesta de diversos modos. La catequesis eclesial ha utilizado la expresin "el
rbol de la cruz" para referirse a la lectura alegrica del pecado de Eva y Adn junto al "rbol de la ciencia del
bien y del mal", imagen develada en toda su "verdad" en la muerte de Jesucristo en la cruz. As como Eva y

Adn tomaron del fruto de aquel rbol y perdieron la gracia de Dios y la vida eterna, Jesucristo devuelve ambos
dones, muriendo en el "rbol de la cruz". Esta imagen an est presente en las "alabanzas" que cantan las
rezadoras en los velorios de los muertos. En los cementerios del campo, conviven el algarrobo central y la Cruz
Mayor. Algunas cruces de las tumbas toman aspecto de rboles: recordemos aquellas de los cementerios de Villa
Matar y de Matar, a orillas del Salado, que producen brotes y ramas en sus "brazos". En las fiestas de los
Santos, las "vivas" se realizan en torno a la cruz (Santa Brbara) o a los arcos (San Esteban). Cruces-rboles,
smbolos rituales que en Mailn son inscriptos uno en otro: la cruz en el rbol, ya que el mito de origen cuenta
que un "indio" la "hall" all, cuando acudi atrado por una luz, porque ella "alumbraba". Entonces la extrajo
para prestarle culto junto con el rbol.
En el rbol, en la cruz, hay un deseo de pertenencia a la tierra: por debajo de cada cruz hay un
muerto enterrado. La tierra expulsa a los vivos, que slo encuentran en los muertos, en la ntima relacin que
establecen con ellos, como "dueos de muertos", la realizacin de su deseo imposible. Los rituales de muerte
sostienen, en la liminariedad, el proceso de subjetivacin social construido en la experiencia del destierro. As
como los agentes naturales, por su parte los agentes histricos hegemnicos sometieron a las mayoras
mesopotmicas, primero slo indgenas con sus trazos tnicos diferenciales, y luego tambin negras y "cholas",
a la disolucin de sus etnias, pasando stos a constituir sus nuevas identidades a partir de la mirada y la palabra
("indio", "negro") del otro. Finalmente, la nueva hegemona nacional expuls al destierro toda "diferencia". Por
eso los muertos, la muerte, esa presencia en la ausencia, son la paradoja de la identidad "santiaguea". Es la
muerte de la identidad la cultuada: la identidad es la muerte. El fondo popular de la identidad "santiaguea"
vincula con la muerte de lo "indio". Esto "indio" se oculta y se sostiene en la relacin ritual que se establece con
el "indio muerto": levantado, enterrado y alumbrado. Cmo se expresa lo "negro" y lo "cholo"?
b. Fragmentos negros.
El complejo mito-ritual de la salamanca
Se le llama "salamanca", en el rea mesopotmica, a una cueva oculta en medio del monte,
prxima a un brazo seco del ro, o directamente ubicada en las barrancas viejas, o que se encuentra en el fondo
de alguna laguna que han dejado las crecientes [31] . Es decir, siempre la salamanca guarda alguna relacin con
los ros: con sus cauces abandonados o con sus desbordes, con los dos polos diferenciales (defecto y exceso) de
los ros.

Esta cueva subterrnea slo se abre cuando algn "estudiante" o "salamanquero" desea entrar: no
se la ve, el propio suelo se abre. Nunca se ven las salamancas, son cuevas invisibles. "Estudiantes" son aquellos
que se dirigen all para aprender alguna destreza u adquirir algn don en que quieren sobresalir. Para ello deben
establecer all trato con el diablo, quien les ensear. "Salamanqueros" son aquellos que han aprendido su arte, y
que regresan a la salamanca slo por placer. El diablo es tambin localmente llamado "Malu", o en quichua
Supay, o con su nombre afro "Mandinga". Tambin hay mujeres que van a la salamanca para hacerse "brujas" o
para tener relaciones carnales con el demonio y los asistentes.
Determinados animales, sobre todo cuando aparecen juntos, sealan la presencia cercana de una
salamanca: ampalaguas (vboras de gran tamao, localmente llamadas "lampalaguas" o "viborn"), araas,
lagartijas o iguanas. Todos ellos son, en la comprensin general local, metamorfosis de lo diablico.
"Estudiantes", salamanqueros y mujeres no deben permitir que se los siga cuando se dirigen a la
salamanca, y sobre todo no deben ser vistos cuando estn por entrar a la cueva. Si eso sucede, si son
descubiertos en ese momento, se pierden, se desorientan totalmente, y enloquecen. En la entrada, deben
despreciar a los representantes celestes de la fe cristiana: Jesucristo, la Virgen y San Jos, y una vez adentro no
deben invocar su poder por nada.
Tambin a la entrada deben desnudarse, y en el interior, la primera experiencia es una sesin de caricias
realizadas por aquellos animales, que recorren todo el cuerpo, poniendo a prueba toda confianza. El/la
ingresante no debe dejarse llevar por el temor, la repulsin o el terror, pase lo que pase, vea lo que vea, sienta lo
que sienta. En varios relatos, el viborn se enrosca sobre s, con su cabeza erecta al centro y el/la ingresante se
debe sentar all, permitiendo que el reptil recorra todas sus partes. Luego el Diablo/Supay/Mandinga toma
diversas formas humanas y animales.
All dentro hay una gran fiesta, con msica y baile, en la que participan todos desnudos,
entregados a la bebida y a los placeres. El Diablo va enseando a quienes desean aprender, quienes lo hacen
muy rpidamente, adelantando varias etapas en cada visita. Pero si bien con esas artes tendrn facilitado el
ascenso social, no podrn vivir de acuerdo con su riqueza: permanecern viviendo como pobres (y hasta
miserables), a pesar de hacer mucho dinero.
Las entradas a la salamanca tienen lugar a horas de la siesta y a la noche, cualquier da, aunque
las "brujas" lo hagan sobre todo martes y viernes. Segn la circulacin mesopotmica de los relatos, hay muchas
salamancas, prximas a diversas localidades, simultneas. La multiplicidad, la alteracin de las experiencias

sensoriales (espaciales, temporales, erticas) y el atravesamiento de las formas definidas (las metamorfosis)
hacen a los modos de percepcin y de accin "salamanqueros". Quien es asiduo a la salamanca obtiene aquel
poder metamrfico y el don de la velocidad.
La presencia de una salamanca es reconocida en una zona porque se oye msica de fiesta a la
distancia, msica de bombo, violn y guitarra (o bandonen), msica de chacareras, que es aquella forma
musical con la que los "santiagueos" se identifican. De acuerdo con la abierta sociabilidad campesina, si hay
fiesta, es el propio sonido de la msica la invitacin misma que los vecinos necesitan para asistir. Por lo tanto, al
escuchar msica, algunos vecinos de la zona deciden ir, con la sospecha de que se trate de una salamanca, ya
que nadie ha hablado de que habra fiesta en esos das. Todos quedan intrigados. La msica de salamanca se
escucha en un momento hacia un lado, en otro momento hacia otro, luego vuelve a cambiar hacia otro sitio, y
as, quien decide seguirla, termina perdido en medio del monte, en una aterradora sensacin de desconcierto y
vulnerabilidad. Al otro da, los vecinos averiguan dnde hubo fiesta, y no la hubo. En el campo, si uno va a
hacer fiesta con baile, necesita un permiso policial. En ello tambin se reconoce que se trataba de una
salamanca: nadie solicit permiso en el puesto policial de la zona.
Tres notas importantes me interesa destacar aqu:
1. La salamanca manifiesta su presencia porque se la escucha, y se la escucha como
msica de chacareras, ejecutada con sus instrumentos clsicos (guitarra o bandonen, bombo y violn).
2. Quien no se dirige a ella con la intencin de aprender algn arte, comienza a dar
vueltas por detrs de la procedencia de la msica, se interna en el monte y se pierde. El monte mesopotmico
santiagueo, despus de la explotacin forestal de este siglo, es de altura mediana (3 mts.), con algunos rboles
aislados, llano y montono, lo cual impide (sobre todo por la noche), hasta a un conocedor, encontrar seales de
orientacin. Quien comienza a girar de aqu para all, se pierde. La salamanca muestra una fuerte relacin entre
prdida en medio del monte y locura, en el elemento de una msica capaz de desorientar, tal vez por su extrema
fluidez.
3. Se trata de un baile clandestino, mvil, no localizable, y que se realiza sin permiso
policial. Siempre en los mrgenes, en medio del monte, lejos de los espacios urbanos, pero tambin retirado de
los asentamientos rurales y de las casas aisladas, en una liminariedad: "campo afuera" dicen los habitantes
rurales (ese "afuera" que tambin sealaba la rezadora de Loreto hablando de las alumbradas del Da de
Muertos, y el Oficial Principal de Villa Atamisqui, sealando dnde "se sigue la quichua"), donde tiene lugar

una "communitas" dionisaca, ertica y musical, rituales de inversin en los que se desprecia (se escupen, se
pisan, se arrojan al suelo, se empujan violentamente, se niegan o maldicen) las imgenes y los nombres del
cristianismo hegemnico (Turner 1970).
Una salamanca est provisoriamente "localizada" en un sitio, pero despus de un tiempo se
muda, a medianoche o en horas de la siesta. Es decir, se comporta como los ros, yendo de un cauce a otro. Tal
vez sea una vieja movilidad obligada, de cuando el ro, al cambiar de curso y llenar el cauce viejo, la
desplazaba. Ahora, a pesar de que los ros han sido domesticados, cambia peridicamente de sitio.
Es creencia comn, tanto en las reas rurales como urbanas, que quien se destaca por su
habilidad en la ejecucin de un instrumento o en su inspiracin potica para componer canciones ha pasado por
una salamanca. Del mismo modo, quien tiene mucha suerte en el juego, o hace mucho dinero en poco tiempo, o
danza de un modo espectacular, o tiene un especial poder de seduccin. En todos estos casos, los salamanqueros
son varones. Las mujeres slo procuran all la hechicera o el goce ertico y sexual.
Las salamancas siguen abundando hoy. En primer lugar, cuando uno pregunta si se sabe de
alguna cerca, los lugareos siempre niegan. Lo mismo sucede cuando se pregunta si se sabe quichua o si se
conoce algn "cementerio de indios" en las proximidades, como ya hemos visto. Avanzando la conversacin o
en otro encuentro, surgen las historias. Pero, en el caso de la salamanca, este segundo momento suele demorarse
ms, y se habla en voz baja, la voz se hace ms ntima, las frases son breves, suspendidas, con entonaciones que
suben y bajan a puntos extremos, y narraciones llenas de sobreentendidos, contadas a medias, en las que los
salamanqueros son calladamente sealados.
Las salamancas proliferan en toda la mesopotamia santiaguea: hay una a 5 km. de Villa
Atamisqui, en un paraje llamado La Bajadita; otra cerca de Soconcho; otra en Tiun Puncu, junto al gran
"cementerio de indios" y a un costado del brazo seco del Dulce; en Taco Pozo, un poco ms al norte; en Loreto
Viejo, junto al lecho del Ro amb, que slo recoge agua en verano, y se la escucha en las proximidades de su
desembocadura en el Dulce; en Cruz Pozo, junto a Manogasta; en Maquito, cerca de la ciudad de Santiago; en
Pozo Ckomer, cerca de Villa Robles y otra en una laguna de igual nombre, cerca de Loreto Viejo; en Tullitullu,
cerca de Alasampa; en La Caada; en Uritu Huasi; en La Loma; en Tusca Pozo; en El Aybal; otras dos en sendos
remansos del Salado: Ampalausnoj y Mishoj; en las lagunas de Jume Esquina; en La Bruja; en Ro Verde,
cerca de Mayupunta; en Lana Pozo ... Como pasa con los "cementerios de indios", no hay localidad que no
tenga una que se escuche en sus proximidades.

La salamanca de Tuama, segn me contara Doa Juana Torrez en 1996, estaba, hasta 1930, en la
laguna que formaba un brazo del Dulce que se abra del cauce principal, y que hoy es un bajo, a unos 200 mts.
del actual cauce, camino a Mili. Por aquella poca, contaba Doa Juana, "el Dulce se volti para aquel lo" (ms
al este, por donde pasa ahora) y la laguna se sec. En tonces un sacerdote "la haba tapo", lo que significa que
la haba bendecido. "Y la salamanca se ju, y ha'i d' ser que se ha ido noms, porque ya no se escuchaba". Ahora
ha vuelto, un poco ms al sur de donde haba estado, en la barranca vieja del ro. Cuando falleci Doa Juana en
Septiembre de 1997, "se escuchaba clarito, msica linda, todos esos das de la novena", me deca Olga, su hija,
y la han seguido escuchando despus. Con Olga fui a fines de 1997 al lugar donde haba estado la antigua
salamanca. Es una hondanada de unos 20 x 10 mts., que mantiene humedad y con bastante vegetacin. Un
muchacho le haba contado a una de sus hijas que l conoca dnde haba una nueva. Ellos ya saban que haba
una porque la haban escuchado. Olga y sus hijos piensan que "seguro l ha querido estudiar algo, y por eso
encontr". Sospechan que tal vez anda queriendo conquistar a alguna joven. Olga me confesaba que a ella le
daba miedo ir a averiguar dnde est, o pasar cerca de la barranca, por los "bichos" que han aparecido: vboras y
araas.
Cholos y salamancas
Las salamancas estn registradas en la documentacin histrica desde el siglo XVIII en Santiago
del Estero, y la descripcin de entonces es muy semejante a las descripciones orales actuales [32] . La
salamanca no evidencia marcas nacionales
[33] . Al menos desde el siglo XVIII, pone en el juego social poderes que interesan a la vida prctica de
los sectores ms bajos de la sociedad, para su destaque, reconocimiento y fama. Poderes que marcan
ambiguamente la diferenciacin social conseguida (tanto de brujas o brujos, de msicos, de afortunados en el
juego, en la seduccin de la mujeres, en el enriquecimiento rpido): son temidos, respetados y admirados. Todo
aquel que tenga valenta y confianza para afrontar cualquier experiencia puede aprender en ella. Siempre se
cuenta que all hay mucha gente, bailando y en una atmsfera fuertemente erotizada. Las salamancas por tanto
responden a un gran afn de movilidad social en los sectores ms bajos de la poblacin, un espritu competitivo
pero que recurre a la astucia, una disputa en la ocupacin de los nuevos espacios de prestigio y reconocimiento,
y, con el don de la velocidad, todo se consigue all en el menor tiempo. [34] Las salamancas ponen a disposicin
recursos ocultos y alternativos, aquellos que la sociedad ha demonizado. Y constituyen en modos de accin

social esta "diferencia", potencias excluidas tomadas en su positividad (Taussig 1991), deseos que "hacen
posible lo imposible" (Spivak 1988).
En un Proceso contra brujas, de 1761, sustanciado en el Cabildo de Santiago del Estero, el
Maestro de la Salamanca de Tuama, era "zambo de indio" o "cholo" [35] , y viva en el Pueblo de Indios de
Tilingo. Es decir, se trata de un mestizo de negro e indio presidiendo una salamanca, con toda una red de
hechiceras, y su propia familia involucrada. Una red de hechiceras indias de varios Pueblos de Indios est bajo
su control. Simultneamente, su red familiar, todos ellos acusados de hechicera, es impresionante. Ya he
sealado en el Captulo I cmo haba un mar creciente de "zambos libres" o "cholos" atravesando el espacio
social mesopotmico, en Pueblos de Indios, Chcaras y Estancias, sobre todo en las Parroquias del Sur de la
jurisdiccin capitular.
Marcos Asuela Gonsales, cholo, Maestro de la Salamanca de Tuama, residente en el Pueblo de
Indios de Tilingo, tena aproximadamente 80 aos en 1761. Naci en una Estancia, en la otra Banda del Ro
Dulce, frente a la ciudad de Santiago, en torno al ao 1680. Dos hijas mayores, Mara y Manuela eran Indias
Naturales del Pueblo de Tilingo. Mara viva en Tilingo, Manuela haba huido recientemente con su marido,
Indio, y otra hermana, a la jurisdiccin de Catamarca. No se sabe si Mara y Manuela eran hijas de su actual
mujer, Mencia, India Natural del Pueblo de Mopa, a orillas del Salado, regin por la que l haba vivido. Mencia
tena una hija, Juana, esclava de Don Pedro Xeres, de menos edad que Mara y Manuela, y que llamaba a
Marcos "Padrastro". (Tal vez fuera hija de un esclavo del tal Xeres o del mismo Xeres, por eso le perteneca a
ste.) Juana haba nacido en la costa del Salado. Vivi en Catamarca, de cuya jurisdiccin fue desterrada,
acusada de ejercer hechicera, y se instal en el Paraje de los Horcones, en la jurisdiccin de Salta. En esa
localidad tuvo dos hijas, Polonia y Juana, que se quedaron all. Vive actualmente con su marido en la Sierra de
Alivigasta, sobre la precordillera que est al occidente, en la jurisdiccin de Santiago, pero fuera del mbito
mesopotmico. All tuvo otra hija, Margarita, que vive con su abuela Mencia en Tilingo. En la costa del Salado,
Marcos haba aprendido, de ver hacerlo a otros, ciertas artes de curar, por ejemplo, el Curaca del Pueblo de
Indios de Inquiliguala. De Mopa u otras localidades del Salado, Marcos y Mencia haban huido a la jurisdiccin
de Tucumn, acusados de hechiceros. Uno de los testigos del juicio afirmaba haberlo conocido en 1730 en el
Paraje de los Sauces (Tucumn), sitio en el que haba una famosa salamanca (en la que haba aprendido una de
sus "brujas" de Tuama, Lorenza). De ah, nuevamente, Marcos y Mencia se haban trasladado al Paraje de la
Punta, jurisdiccin de Santiago, en las sierras que se encuentran a unos 40 km. al oeste de la costa del Dulce (al

oeste del actual Loreto). All, de alguna de sus hijas, obtuvieron una nieta: Mara Casilda, que tambin viva, en
el momento de las declaraciones, en Tilingo, con ellos. Finalmente, de La Punta Marcos y Mencia haban
pasado al Pueblo de Indios de Tilingo, a unos 120 km. al sur de la ciudad de Santiago, sobre el margen izquierdo
del Ro Dulce.
Sostengo que en la mesopotamia santiaguea (y tal vez en todo el actual Noroeste Argentino) se
fue construyendo una trama socio-cultural chola, y las salamancas fueron uno de sus productos. Lo "negro" va
cobrando un lugar relevante en este complejo mito-ritual, tal vez ganando un espacio creciente a partir de una
primera construccin mestiza, espaola-indgena.
[36] Por lo menos desde el siglo XVIII, en la salamanca se comienza a manifestar lo "negro" ocupando
lugares centrales. Ah tenemos a Marcos Asuela, cholo, con toda su red de "brujas" indias y su red familiar
chola, como Maestro de la Salamanca de Tuama. Al menos desde fines del siglo XIX, en las ocasiones que el
Diablo se aparece dentro de la salamanca tomando forma humana, lo hace como un Negro: "un negro motoso y
hercleo" (Di Lullo 1943 FSE p. 173). Los custodios de las salamancas, que cuidan la entrada, son llamados
"Negrillos": duendes negros salamanqueros (Granada s/f p. 435).
En esas salamancas decimonnicas, una de las artes ms requeridas y que otorgaba mayor
prestigio social era tener una destreza sobresaliente en el malambo (Ruiz Gerez 1963). El malambo, zapateo
masculino solitario y en contrapunto, acompaado por los golpes del bombo, es una danza de origen afro. Es
una lucha en forma de danza, en la que gana quien hace mayor cantidad de "mudanzas", es decir, quien vara los
pasos, sin repetir ninguno. Durante el siglo pasado, eran famosas en la costa del Salado las "malambeadas de
Cera Batina", en un bajo del ro prximo a La Brea (Ruiz Gerez 1963). Es significativo que la destreza en una
danza de origen "negro" se la vincule a una de las artes principales de la salamanca.
Contemporneamente, en conversaciones con uno de los bailarines santiagueos ms populares,
Juan Saavedra, me haca notar en 1990 la relacin entre los huayra muyos, remolinos en quichua (literalmente
"vientos redondos"), y la danza. Los desplazamientos rtmicos y giles, con los brazos alzados, en chacareras y
gatos, son una metfora corporal de aqullos. De igual modo, los escorzos, giros y areos posamientos solitarios
del malambo. Juan Saavedra andaba por detrs de los huayra muyos, "estudindolos", ponendose dentro de
ellos, y observndolos a la distancia. Es sabido en toda el rea mesopotmica que los huayra muyos son una de
las metamorfosis del Supay, a la que en el campo se le tiene especial respeto.

Tambin fuera de la salamanca, el Supay o Mandinga se aparece como un rico estanciero,

"morocho", vestido totalmente de negro, con sus mejores joyas de plata y oro, montando un caballo negro,
acompaado por un inmenso perro negro, arriando su ganado vacuno, negro en su totalidad u ordenado por
pelaje. Tambin suele aparecerse como un gran toro negro, furioso, que echa fuego por sus narices, llamado
Toro Supay [37] . En la cromtica local, el negro es el color de lo diablico. Tal como me deca la "duea" de la
Comparsa Mura, que participa en el Carnaval de la ciudad de Santiago, mientras se preparaban para representar
"La Salamanca" en el corso de 1998: "todo tiene que ser negro en la Salamanca". Todos los disfraces tenan un
fondo negro, y el Supay deba estar vestido de negro en su totalidad, y de igual modo "su esposa" (versin de
Diablo monogmico).
Uno de los "brujos" ms famosos en la costa del Dulce en la dcada de 1990 es Matas Coronel,
de Villa Atamisqui. Matas vive en un cuarto junto a la casa de la mujer de su padre, ya muerto. Doa Reina es
telera. Tiene unos 45 aos, morocho, alto, de pelo ensortijado. "Siempre fue medio raro", segn impresiones de
familiares y vecinos. Hace unos 25 aos se fue para Buenos Aires y ms tarde viaj a Porto Alegre (Brasil) para
"estudiar". De all, segn cuenta, volvi a Buenos Aires convertido en "pai de santo". Desde hace unos 6 aos
regres a Villa Atamisqui, y continu viajando peridicamente a Buenos Aires para atender a sus "hijos de
religin". El culto afrobrasilero al que se vincul, segn sus expresiones, es la umbanda. Pero Matas ha hecho
una hibridacin de la umbanda con la salamanca. l mismo, segn los lugareos, ha dicho que es salamanquero,
y en la regin en que es conocido (que cubre desde la ciudad de Santiago hasta Los Telares, unos 250 km), todo
el mundo lo tiene por tal, y muy poderoso, "muy de temer", me decan
en Barrancas. Sus conductas extraas llenaban el modelo que la gente tiene del salamanquero: gana
mucho dinero y vive pobre, habla y gesticula solo, como dialogando con un ausente, a determinadas horas sale
solo para el monte, no se lo ve por horas o por das. Todo esto haca Matas. En 1996, andaba todo el tiempo con
su cabeza cubierta con una toalla o un pao grande, extendido y cayndole sobre el rostro, o atado a modo de
turbante. Curaba, "haca trabajos", "limpiaba la casa", "tocaba el caballo" (de carrera, para que gane en las
populares carreras cuadreras). Cobraba sumamente caro: $ 300 (300 U$A) por "limpiar la casa", $ 1.000 por
"tocar el caballo por siete carreras"; y solicitaba siempre oro para realizar sus "trabajos" con l, porque "eran
ms fuertes". Junto a la casa de su madrastra, en otro cuarto, coloc todos sus "santos" y all haca sus rituales.
A fines de 1996, tuvo un "accidente" en un viaje que hizo con unas personas de la zona que lo
vinieron a buscar, requiriendo sus servicios. Volvi de ese viaje en un estado catalptico. Perdi el habla, se

desplaza con suma dificultad, entr en un proceso muy acelerado de envejecimiento: su cabello encanecido, su
rostro ajado. Slo haba alcanzado a conversar una sola vez con l (de donde extraje los datos arriba
mencionados). Ahora permanece en el patio y en su cuarto, y ya no atiende a nadie. Un hermetismo total, en
familiares y vecinos, respecto de lo sucedido. No me han permitido pasar al cuarto donde tiene su altar. Todo lo
que los lugareos dicen de l, es lo mismo que lo que dicen respecto de cualquier salamanquero poderoso. Hay
una fuerte relacin entre lo "negro" y la salamanca, que l ha establecido.
De estas "creencias del campo" se apartan los miembros de las familias principales y los "del
centro" de las ciudades. Las consideran "cosas de antes", fruto de la incomunicacin de la gente, del
aislamiento, como me deca un conocido msico y comunicador de la ciudad de Santiago, "esas supersticiones
en la ciudad ya se superan".
Errantes y clandestinas, invisibles y slo audibles en la msica, no-lugares de la subterraneidad
de lo "negro" en los circuitos mesopotmicos, las salamancas son de los escasas expresiones culturales donde lo
"negro" es nombrado. En ellas lo "negro" alcanza (in)visibilidad. Si sobre lo "indio" pesa una negacin en la
mesopotamia santiaguea, sobre lo "negro" pesa una doble negacin. Es lo ms subterrneo, no tiene siquiera la
materialidad de los huesos y de las tinajas de los "indios muertos". Aflora slo en la inmaterialidad de la msica,
su intangible e inasible fluencia. Por tanto, una doble tachadura habra que hacer encima al inscribirlo en el
contexto mesopotmico. Ya en la Colonia, los "negros" ocupaban una jerarqua inferior que los "indios" dentro
del orden de las "castas". Y los mestizos de "negro", an por debajo de stos. Eran lo ms bajo, los niveles
infernales, subterrneos de lo social. Esta doble negacin y la doble tachadura expresan eso: el estigma y el
rechazo colonial, y el borramiento nacional: lo "negro" est por debajo de la "desaparicin" de lo "indio", es lo
"desaparecido" en primer lugar, es la primera alteridad diferencial de la hegemona argentina.
La doble tachadura expresa el silenciamiento absoluto de lo "negro" en la zona mesopotmica.
En las zonas rurales y perifricas urbanas se escucha decir de alguien, cuando mucho, que es "muy muy muy
morocho!!...", como seal en el Captulo I, o decir de s mismo que es "morocho": "negro/a" y "cholo/a" han
sido sepultados bajo el genrico "morocho/a", nuevo genrico que cubre el "negro genrico". Pero entre los
Principales del campo o los sectores urbanos del centro, incluso decir "morocho" es un insulto. Sin embargo, en
las calles de a ciudad uno escucha mucho el apodo "Negro", es uno de los ms comunes: a fuerza de repetirlo en
lo cotidiano, ya nadie ve en serio a nadie como tal, y motivos evidentemente no le faltaran.
San Miguel y el negro-diablo

Pero hay un lugar donde al "negro" se lo ve, excepcin extraordinaria en toda la mesopotamia
santiaguea. El "negro" como manifestacin del Diablo tiene un lugar explcito de simbolizacin en la imagen
de San Miguel, en uno de los barrios perifricos de Aatuya. Su "duea" es Doa Regina Argentina Gonzlez,
"Doa Reina", de unos 70 aos. La recibi de su madre, y antes haba sido de su bisabuela, Juana Mara, que
viva un poco ms al sur, en el monte. Su madre muri de 106 aos en la dcada de 1980. Con lo que la historia
familiar de la imagen se remonta a unos 150 aos. La ciudad de Aatuya, a unos 15 km. cruzando el Salado, fue
fundada en 1912. Surgi primero como estacin ferroviaria, construida en el bosque impenetrable de Simbol
Bajo, en 1890. Antes, en 1862, haba cercano al sitio un fortn de defensa contra los indios del Chaco. Y en
1803, se denominaba Aatuya a unas tierras realengas que estaban ms al norte, sobre la misma costa izquierda
del Salado.
Hace 150 aos, la imagen tiene que haber provenido de la costa occidental del Salado, ya que
este ro fue lnea de frontera contra los "indios del Chaco" hasta mediados del siglo pasado. [38] Su fiesta se
realiza en el patio de la casa de la "duea", el 29 de Septiembre, y sale en procesin por las calles del barrio. Me
contaba Doa Reina en 1997 que antes se lo traa del monte a la ciudad e iba pasando de casa en casa, en las que
se le haca fiesta. (La misma prctica que tiene lugar en los traslados de San Esteban, de Maco a Sumamao, y de
San Gil, de Sacha Pozo a la ciudad de Santiago.) Ahora pasa de casa en casa por el barrio y aledaos, durante la
novena (9 das antes de la fiesta). La fiesta "tiene baile y abanderados".
La imagen de San Miguel (Ver Fotos N 29

y 30

) es una talla de madera de unos 40 com.

de altura. Representa un muchacho blanco, de ojos celestes. Tiene un cuchillo (nunca puede alcanzar a ser una
espada), hecho en metal, en su mano derecha, empuado en alto. En la otra mano, sostiene un balancn, que
aparentemente ha sido agregado (el brazo est extendido hacia adelante y la mano se cierra, con el pulgar hacia
arriba, como sujetando algo, tal vez un escudo, ya inexistente). Su ropa est pintada: un chaleco marrn y un
vestido con pollern de color celeste, y botas sin punta negras, con los dedos descubiertos, que cubren un fajado
blanco. Segn cuenta Doa Reina, antes tena encima vestido de tela, de todos colores. Sobre su cabeza,
tambin tallado y pintado, tiene un sombrero cnico negro, con barbijo. Sus alas, pequeas y extendidas, estn
pintadas de dorado.
Este San Miguel est parado con ambos pies sobre un negro, tendido de espaldas sobre el suelo,
con las piernas recogidas. Su cuerpo est orientado de derecha (cabeza) a izquierda (pies) y en perpendicular al

frente. El negro tambin est tallado en madera y pintado. El Negro, con sus ojos cerrados y la cabeza en un
breve escorzo hacia el frente,
est totalmente desnudo, todo l pintado de color negro, salvo su lengua, roja, que est largamente
afuera, torcida hacia la derecha. Tiene el brazo derecho alzado y el brazo izquierdo extendido hasta ocultarse
debajo de su espalda. Un canal, que va del antebrazo alzado a la mano, indica que en algn momento tuvo algn
aplique, seguramente un cuchillo semejante al de San Miguel. En la frente tiene tambin dos incisiones, en las
que seguramente tendra cuernos (tal vez de metal, como los cuchillos). Este negro ciertamente no est muerto,
y cabe la duda acerca de si ha sido vencido. La expresin del rostro y el movimiento del cuerpo no muestran
agobio ni pesadumbre. La lengua afuera, muy salida, parece ms una mmica histrinica.
Cuando Doa Reina me mostr la imagen, que est en un pequeo cuarto u oratorio en el patio,
le pregunt quin era se que estaba debajo de San Miguel, y me respondi: "es el Diablo". Y le volv a
preguntar: "Y por qu es un negro?" Ella reiter: "Diablo es, de qu color v ser si no?" Algo obvio, natural,
era puesto en interrogacin por m. La identificacin del Diablo con un negro es directa y rotunda: negro es el
color de lo diablico, y el Diablo es un negro. Aquello que en las salamancas aparece asociado a ese mundo
infernal subterrneo, aqu surge en la escena de combate, bajo el Santo. Pero es la nica vez que
iconogrficamente lo "negro" se muestra, se visibiliza. No se lo nombra: yo nombr varias veces en la
conversacin con Doa Reina al negro, pero ella nunca lo hizo, y siempre sus respuestas volvan al mismo canal
que las primeras: "Pues claro, y cmo dice ust que es si no?" Yo nombraba al negro y ella nombraba al Diablo.
Ella no nombr al negro ni una sola vez, pero all estaba, a la vista, pintado. En los relatos de salamancas se lo
nombra, pero en esta imagen no se puede, o no se quiere hacerlo, porque se lo ve.
No es el dragn ni otra figuracin occidental del Diablo, rojo y no negro, con su cola y su
horquilla, rodeado de llamas de fuego. Es un negro que parece estar representando el teatro del vencido, en una
pantomima exagerada, hasta burlesca. Con las piernas recogidas, con un brazo en alto y el otro a la espalda,
como en una danza. San Miguel, vencedor de Satans, parece estar ms bien parado sobre este Diablo-(negro):
no es un pie el que lo somete, el negro es suelo para ambos, o, dado el movimiento de esa base, San Miguel
parece ms bien un Jess sobre las aguas.
Este Diablo-(negro) extiende su dominio mesopotmico sobre las clandestinas salamancas
subterrneas. Se trata de un San Miguel (y un negro) que, por su factura, parece ser un producto de la imaginera
popular santiaguea del siglo XVIII. sta se caracteriza por la rigidez de la figura, la expresin ansiosa,

anhelante, sorprendida del rostro, son tallas de madera con ritmo rectilneo, de corte plano, sin curvas
voluptuosas ni grandes volmenes, generalmente desproporcionadas entre sus partes, sin mucho cuidado por los
detalles. "El santero fija la actitud de la imagen como si detuviera el movimiento. No es una pose, sino una
instantnea" (Di Lullo 1983 RF p. 140). Es una imagen de fabricacin local, que pone de manifiesto la
simblica mesopotmica de lo diablico.
Vuelve a manifestarse aqu aquella polaridad entre lo fijo y lo mvil, lo superior y lo inferior, lo
vertical y lo yacente, rbol y ro [39] . Subsuelo de las jerarquas sociales, el (negro)-Diablo pone todo su poder
en el movimiento. Y esta imagen de San Miguel, blanco parado encima de un negro yacente, lo (in)visibiliza.
Las inversiones "indio" - "negro"
Lo "indio" aflora en una meseta de fragmentos mucho menos profunda que la infernalidad de lo
"negro". Terminar este Captulo estableciendo algunas comparaciones estructurales. Lo "indio" se manifiesta
en las fiestas de Santos, un tiempo y un espacio cannicos, un tiempo presivible, recurrente, consagrado, y un
espacio sacralizado por la Iglesia. Lo "negro" se esconde en las salamancas, un tiempo y un espacio satanizados,
un tiempo imprevisible, aleatorio, desacralizado, y un espacio subterrneo, infernal, no admitido.

[1] Tomo el trmino genrico "Santos", segn su uso ordinario en la mesopotamia santiaguea, que
refiere tanto a Santos varones y Santas mujeres, como tambin a Jesucristo, a la Virgen (en sus varias
advocaciones) y a San Miguel. Es interesante cmo la multiplicidad de "Santos" yuxtapuestos, sin
subordinacin a un nico Dios superior a ellos, y cada uno con su "oficio" (especialidad milagrosa o de
proteccin), presentes en sus imgenes materiales, recoloca el politesmo dentro del monotesmo cristiano,
como sucede asimismo en el rea andina (Grosso 1995).
[2] En ambos casos, el de los "angelitos" y ste del Nio Dios, es tarea de los padrinos organizar y
correr con los gastos de la fiesta. Tambin deben vestir al nio, alzarlo y presentarlo a los presentes. Los
padrinos del "angelito", al momento de alzarlo para "hacerlo volar", lo toman, el padrino de la cabeza y la
madrina de los pies.
[3] En los ambientes acadmicos locales, he escuchado decir varias veces que tal vez la "desaparicin de
los negros de Santiago del Estero" se explique porque se los mand al frente de batalla en la Guerra del

Paraguay. Sin negar la participacin de los sectores sociales mayoritarios y ms desfavorecidos en esta guerra,
quiero sin embargo hacer notar que los dos batallones santiagueos de 800 plazas enviados por el Gobernador
Manuel Taboada, al mando de su hermano Antonino, en 1865, cuando iban camino de Santa Fe para sumarse al
Ejrcito del Presidente Mitre, se sublevaron en el Fortn La Viuda, con gran desercin, la que fue duramente
reprimida con fusilamientos y crcel. El resto del contingente fue al Paraguay. Luego Santiago del Estero no
volvi a enviar hombres, dispensado por el Gobierno Nacional por la terrible sequa padecida por la Provincia y
luego se fue dilatando el envo solicitado el ao siguiente de 500 combatientes (Alen Lascano 1996 p. 368-369).
Si bien la Guerra del Paraguay me parece insuficiente para "explicar" la "desaparicin" de los negros y cholos,
sin embargo este relato se ubica en aquel contexto. Lo paradjico es que la imagen salva al "morocho" y lo trae
de regreso.
[4] Esta asociacin de los Santos con las guerras podra constituir una lnea de investigacin, mostrando
en ellos y en su devociones un fondo de conflicto y la participacin de bandos en l.
[5] En 1952, la estampa se quem a causa de las velas encendidas, y sus cenizas fueron guardadas.
Entonces, la familia Campos compr otra de Jesucristo Crucificado, que es la que se venera en la actualidad
(Ver Foto N 16, al fondo

).

[6] Manogasta, Tuama y Sumamao eran Pueblos de Indios hasta comienzos del siglo XIX, como hemos
visto en el Captulo I. En ellos fueron reunidos anteriores asentamientos prehispnicos, a finales del siglo XVI,
de acuerdo con la Reforma Toledana (Alen Lascano 1996).
[7] San Gil establece una relacin clientelstica, que atraviesa en toda la regin las formas de
reciprocidad en el contexto religioso y el contexto poltico. Por otro lado, la tenencia de tierras en el campo ha
sido un problema (y lo es para la mayora), porque nadie tiene escrituras y de cuando en cuando aparece un
dueo que reclama lo suyo, generalmente para su venta. Entonces los abogados son el recurso obligado, para
apelar, comprobando la residencia y el usufructo de la tierra en cuestin por ms de 20 aos, lo que legitima el
derecho a la propiedad.
[8] Es el nico dato con que cuento hasta el momento para poder localizar la zona de procedencia de
esta singular imagen. Si seguimos la indicacin de la "duea", hallamos en el mapa que presenta Alejandro
Gancedo en 1885, en la costa occidental del Salado, al sur de la estancia de Aatuya (que a los pocos aos fue
estacin de ferrocarril, y ms tarde, ciudad), un rea denominada "Campos de San Miguel". En la colonia tarda
tambin llevaban su nombre, aunque ms al norte, San Miguel de Matar, y en el centro-sur mesopotmico, es

decir al este de la actual Aatuya, San Miguel de Mulacorral. La "duea" no ha podido brindarme ms
elementos para poder precisar la historia de la imagen.
[9] Los polticos de turno se han ubicado frente a estas fiestas de un modo diverso a la Iglesia. En la
fiesta de San Gil, que se realiza dentro de la jurisdiccin del Departamento Banda, y que en su traslado a
Santiago atraviesa la ciudad de La Banda, capital del Departamento, el intendente de sta, Chabay Ruiz,
procedente del radicalismo (uno de los partidos polticos mayoritarios de Argentina y en Santiago del Estero; el
otro es el peronismo), tiene una participacin protagnica en estos ltimos 4 aos. Encabeza la procesin, de a
pie, delante de la imagen, aclamado por los bombos al grito de "Cha-bay... Cha-bay... Cha-bay...", al punto que
por trayectos parece que San Gil acompaa el desfile de Chabay: una estrategia de capitalizacin poltica del
fervor religioso.
En la fiesta de San Esteban, los "dueos del Santo" han repartido estratgicamente a los miembros de su
familia, de tal modo que la mitad son radicales y la otra mitad peronistas. Tanto en Maco, como a lo largo del
traslado, y luego en la fiesta en Sumamao, se pueden ver alternativamente camiones de agua (de extrema
necesidad para atravesar o permanecer en esos parajes) y servicios de salud aportados por el Gobierno de la
Provincia (peronista) y el Municipio de Santiago del Estero (radical).
En el caso de Mailn, el compromiso del Gobierno Provincial con la Iglesia es total, y se expresa en la
cobertura policial, el cuidado de los caminos de acceso, los mensajes de adhesin y la representacin oficial. De
hecho es la fiesta religiosa ms concurrida de la Provincia, ms an que cualquier fiesta pblica..
[10] En Manogasta, Santa Brbara sale para esperar en la puerta de su iglesia al Santo; en Silpica, la exDirectora de la Escuela, de una familia Principal local, abre las puertas de la iglesia y espera: en realidad cada
ao es imprevisible si el Santo va a entrar o no, antes ella insista en que lo hiciera y los "dueos" se molestaron,
ahora espera, observando desde la casa de su familia, a cuadra y media, con gran expectativa.
[11] Antes se le haca Misa en la iglesia de La Merced, en pleno centro, desde hace unos 10 aos se le
hace en la iglesia de Don Bosco, en la periferia, la ms prxima de la capilla de Maco. Como el ingreso del
Santo a la ciudad est causando inconvenientes y tumultos debido a la euforia de los devotos, sobre todo los de a
caballo, los dueos piensan que en adelante la Misa se har en Maco mismo.
[12] El Secretario del Obispo, oriundo de Sumamao, particip en la fiesta del 26 de Diciembre los
ltimos aos, pero sin ejercer ministerio sacramental alguno. En alguna oportunidad expres su deseo de correr
en la "carrera de los indios" (cosa que no hizo) y de celebrar Misa al medioda en la "casa del Santo", en el

mismo predio donde se desarrolla la fiesta (propuesta rechazada por los "dueos"; este sacerdote celebra la Misa
en la iglesia de Sumamao, con escasa asistencia).
El prroco que tiene bajo su jurisdiccin la zona donde se encuentra el "Santuario" de San Esteban en
Maco, desde hace 6 aos organiza, para la fiesta de la Virgen de Sumampa, el 25 de Noviembre, en su sede
parroquial de El Zanjn, lo que ha llamado "el Encuentro de la Vrgenes y los Santos". Todas las imgenes de su
parroquia se renen ese da. Por detrs de cada Santo y de cada Virgen, viene la gente. El nico que no asiste es
San Esteban, que es el Santo que ms cantidad de devotos convoca. Tambin el prroco promueve que, para
cada fiesta patronal, los Santos y las Vrgenes vecinos asistan. As es que los Santos se visitan, menos San
Esteban, que no es visitado por ninguno, y que "l" decide cada ao si va a visitar y a cul Santo, pero slo de
paso hacia Sumamao. Segn la familia Torrez, de Tuama, "San Esteban es espaol, por eso no se junta con los
otros Santos del lugar. l no sale": una manera de expresar (esconder?) su diferencia.
Un San Esteban pequeo, "el hijo", imagen pintada con manto rojo y tnica amarilla, de unos 10 cm. de
altura, con un arco de flores rojas y amarillas, un globo de rbol navideo pendiendo del centro y un pequeo
cliz dorado puesto delante de la imagen, recorre todas las fiestas promovidas por el prroco. "El hijo de San
Esteban" fue comprado por su "duea" en Maco el 20 de Diciembre de 1995, tiene la fecha inscrita en su peana
diminuta. Vemos aqu un desdoblamiento de las imgenes y una refundacin de las vidas de los Santos y sus
circuitos devocionales, que nos hablan de las operaciones simblicas en el contexto sagrado local.
[13] La circulacin econmica que rodea las devociones de los Santos, tanto los que tienen "dueos"
como los que estn dentro de la pastoral eclesial, debe tenerse en consideracin. Sin duda es uno de los
beneficios conseguidos con el Santo, y una de las razones que determina las batallas por su posesin. Es notable
la ganancia que deja en primer lugar para el Obispado de Santiago del Estero (por donativos, alquiler de los
espacios para puestos de venta y para estacionamiento) y para los particulares (vecinos que alquilan por metro
los frentes de sus casas para los puestos de venta, que ponen ellos mismos puestos de comida, y vendedores que
llegan de toda la Provincia y de todo el pas con sus mercaderas) la fiesta del Seor de Mailn, que rene ya
ms de 100.000 devotos en un poblado fantasma el resto del ao.
Los "dueos de Santos" tambin consiguen ganancias que constituyen al mayor ingreso anual. Por eso
tambin su celo en los traslados, como en el caso de San Gil y de San Esteban, porque en el trayecto van
recogiendo flores, velas, dinero, exvotos y especias. El traslado de San Gil a Santiago del Estero y su regreso es
organizado e indirectamente vigilado por su "duea", Doa Mercedes, distribuyendo distintos cargos entre

miembros de su familia, personas de suma confianza y devotos de larga data. Son los llamados Sndicos: el
Sndico Principal atiende durante el traslado la urna donde se depositan las ofrendas (tiene sus llaves y la vaca
cuando aqulla se llena, guardando todo en una bolsa), organiza el acompaamiento de banderas y cuida al
Santo, autorizando y controlando las paradas y visitas a las casas; el Sndico de Andas cuida de los turnos de
quienes llevan la imagen y avisa al Principal que vace la urna cuando se llena; y dos Ayudantes del Sndico de
Andas.
El traslado de San Esteban, de Maco a Sumamao, y su regreso, es tambin controlado de cerca por los
propios miembros de la familia Jurez, que casi siempre se distribuyen entre ellos los cargos de Sndicos. En
los arcos que los anfitriones establecidos hacen a lo largo del camino, para que repose el Santo, hay ichas
(panes, golosinas, objetos de valor) colgadas, que los sndicos recogen, comen o se llevan. Los "dueos"
deciden cada ao, en base a su generosidad o a fuertes requisitorias de agua y comida (lo mejor, el carneo de una
res), las paradas que se harn. Sin embargo, hay ciertas paradas fijas, que los anfitriones desde hace muchos
aos se esfuerzan por mantener, y otras (por ejemplo en varias casas de Silpica y de all hasta Sumamao) que la
"duea" mantienen por lazos familiares o amistad. De Silpica a Sumamao va casi de casa en casa, saliendo a las
6 am llega a medioda a Sumamao, para cubrir una distancia de 10 km. El retorno del ao 1996 se hizo pasando
por rraga (el 27), Manogasta (el 28) y Los Cardozo (el 29). El contrato verbal con la "duea", acordando el
paso por las casas, se hace de un ao para otro; por lo tanto, en el traslado, se va evaluando y programando el
recorrido del ao siguiente. Las ofrendas al Santo se traducen en ganancias y reconocimientos para la "duea" y
su familia. "Kulas" de la mesopotamia santiaguea.
[14] En la regin mesopotmica, el bombo es hecho normalmente con madera de ceibo. En algunos
lugares, como en Salavina, es hecho tambin de cardn. El aro es casi siempre de quebracho blanco o de tala. Se
selecciona una seccin del tronco, se lo descorteza, y se lo excava hasta dejarlo hueco. Se cosen dos parches a
unos arillos y se coloca stos a presin en los aros. A su vez se ajustan estos ltimos a ambos extremos del
tronco ahuecado ("cuerpo"). Los parches pueden ser de cuero de vizcacha, o de corzuela, o de oveja o cabra, o
de panza de burro, depende de su dimetro. Se cose con unas lonjas o templaderas tambin de cuero crudo o
suela recortada, en zigzag, ambos parches, uno con otro, para tensarlos. Se colocan unas maneas para reforzar la
tensin de templaderas y parches. El bombo es afinado corriendo estas maneas. Se le hace un orificio al
"cuerpo" del bombo, por donde sale el sonido, expandindose. Se golpea con dos palillos: uno de ellos forrado

con lana y cuero en un extremo, para apagar el golpe sobre el parche (Gramajo de Martnez Moreno y Martnez
Moreno 1980 p. 85-86).
Los luthiers santiagueos, hasta hace unos 30 aos fabricaban algunos de los instrumentos clsicos de la
msica local: aquellos utilizados en chacareras y vidalas (guitarra, violn, arpa), pero an hoy se siguen
destacando en el pas aquellos que hacen bombos. Apenas queda alguno que fabrique aquellos instrumentos
clsicos, pero en cambio en Villa Atamisqui, Elpidio Herrera y su grupo de msicos han comenzado a
experimentar en la dcada del '70 con instrumentos de cuerda (las llamadas "sachaguitarras"), a partir de las
guitarras y violines tradicionales de la zona hasta mitad de siglo (los que eran llamados "caspiguitarras" y
"caspiviolines": "guitarras de palo" y "violines de palo", en quichua). Las "sachaguitarras" incluyen una
variedad, diversa en tamao, madera o material utilizado, y en la tcnica de ejecucin; con ellas, "Elpidio
Herrera y las Sachaguitarras Atamisqueas" interpretan su repertorio de chacareras, gatos y escondidos,
incluyendo algunas piezas especialmente compuestas para "mostrar" las virtudes sonoras de los instrumentos. Es
una tarea de luthier contempornea, abierta a la experimentacin.
[15] Tal vez por el amplio radio de atraccin que cubre la fiesta de San Esteban, no existe un grupo
permanente de "Bombistos" del Santo. Sera muy dificultoso encontrarse antes para ensayar o en otras ocasiones
religiosas, como es el caso de los de Santa Brbara o los de San Gil. Espontneamente se organizan para los
festejos de Diciembre.
[16] Esto est relacionado con el relieve social que la msica ha ganado, industria discogrfica y cultura
massmeditica mediante, en varios contextos nacionales contemporneos, transformndose en medio de los
procesos de subjetivacin y en magma identitario. Para la identidad "santiaguea", la msica es su expresin
ms inmediata, el diacrtico que ataviesa la cotidianeidad. All tambin se libran batallas por controlarla.
[17] "Maln", como indiqu brevemente en el Captulo I, era una estrategia indgena de invasin y
saqueo en los extensos territorios llanos de este extremo sur del Virreinato del Per, luego Virreinato del Ro de
la Plata, y finalmente Confederacin Argentina. Consista en traspasar clandestinamente la frontera y asaltar de
forma imprevista casas dispersas o poblaciones, en grupo desordenado de jinetes, arrasando y tomando todo lo
que se encontrara a su paso: mujeres, objetos de valor, arriando los animales, y regresando a la carrera a sus
tolderas. En ellas se inspiraron las "montoneras" federales y unitarias, pero como estrategia de combate. En la
costa del Salado hubo malones de los indios del Chaco hasta la dcada de 1880.

[18] En toda la mesopotamia, "rbol" no es un trmino genrico, siempre nombra al algarrobo, tambin
llamado taco al hablar en quichua. Debe prestarse atencin a ello en toda esta seccin. Los otros rboles tienen,
en cambio, cada uno su nombre especfico: quebracho, tala, itn, etc.
[19] Ms tarde, en la ciudad de Santiago se crearon el Club Principiantes Unidos, luego llamado
Comercio Central Unidos, en 1912, el Club Estudiantes, en 1913, el Club Central Crdoba, en 1919, y el Club
Unin, en 1922; en la ciudad de La Banda, por su parte, en 1913 se cre el Club Central Argentino, con el
nombre de la empresa ferroviaria (Alen Lascano 1996).
[20] En otras fiestas he visto que la imagen permanece quieta, alzada por sus transportadores, y los
devotos pasan por debajo de ella.
[21] El clima eufrico y carnavalesco de la fiesta de San Esteban tal vez tenga una vertiente espaola en
las "fiestas de los tontos" que se celebraban en la Europa medieval. stas tenan lugar o para San Esteban (26 de
Diciembre), o el Da de los Inocentes (28), o fin de ao, o Epifana (6 de Enero); y, polarmente, para San Juan
(24 de Junio). Si bien haban surgido en la Iglesia medieval, a poco se volvieron clandestinas, fueron prohibidas
por la Iglesia, celebradas fuera de los templos, en calles y tabernas, con danzas "impropias", se confundan con
el Carnaval (Guss 1995 p. 18 nota 18; Bajtin 1990).
[22] Luis Gudio Kramer, en su obra "Mdicos, magos y curanderos", 1952, referido a distintas etnias
del Chaco, adjunta una foto de un indio con una vincha y una faja que le cie el trax, horizontalmente, pasando
por las axilas, de tela roja, porque, segn la creencia local, de esta manera se impide la huida de los espritus de
la salud. En el caso de San Esteban, ambos atuendos (vincha y cinta) son generales, pero las cintas cruzan
oblicuamente el pecho y la espalda, de los hombros a la cintura, formando una X.
[23] Los alfreces eran, durante la Colonia, los jinetes portadores del estandarte Real; los "alfereces" de
San Esteban portan las banderas del Santo (rojas, rojas y amarillas, alguna de ellas roja con campo amarillo,
como la bandera espaola) y son "vivadores" junto a otros, pero han hecho promesa "ponindole arco al Santo".
[24] Extensin de las ichas a los regalos urbanos de Navidad, que se colocan al pie de ese otro rbol,
asimilado aqu a los arcos. La sidra, vino de manzana, es la bebida urbana por excelencia para la Navidad en
toda Argentina.
[25] Se tratara de un nueva variedad de "representacin de Indios por no-Indios", de "ethnic
crossdressing", que debera sumarse a las sealadas por David Guss en el mbito latinoamericano (Guss 1995 p.
26). En el caso de San Esteban, los no-indios se disfrazan como "indios" transvestidos en jugadores de ftbol.

[26] Desde 1976, se celebra tambin en Villa de Mayo, a unos 30 km. al oeste de Buenos Aires, donde
ha sido construido el Santuario del Seor de Mailn, congregando los miles de migrantes santiagueos que no
pueden viajar a la mesopotamia santiaguea. Desde 1997 tambin los migrantes a Buenos Aires se congregan,
como lugar alternativo al anterior, en el Barrio El Manzanar, Partido de Morn, a unos 30 km. de la Capital
Federal hacia el sur, en la Plaza denominada "del Seor de los Milagros de Mailn".
[27] En Septiembre se celebra en el lugar una versin menor de la fiesta, llamada "Mailn Chico", para
aquellos migrantes que no pueden participar por razones laborales en Mayo. La asistencia es mucho menor,
aunque los rituales que se desarrollan en ella son los mismos.
[28] En 1997, en dos pistas: una ms tradicional, con msica de chamam, guaracha y tropical; la otra,
con los grupos de bailantas ms recientes (Peluche, Sombras, etc.); en todos los casos, se contrat grupos de
primer relieve nacional.
[29] En 1992, ao del Quinto Centenario del Descubrimiento de Amrica, la Misa del Sbado a
medianoche, fue celebrada totalmente y por primera (y nica) vez en quichua. Pero el quichua acadmico del
sacerdote y sus colaboradores ocasionales era ininteligible para los quichua-hablantes de la mesopotamia
santiaguea, segn testimonio de asistentes en aquella ocasin. Adems, la Iglesia ya no tiene aquella
inteligencia hegemnica en el trato con la religiosidad popular que haba desarrollado en el barroco colonial.
[30] Podra abrirse aqu una lnea de investigacin que persiga reconstruir la significacin de estos
rboles respetados en el contexto de los obrajes, desde 1870 hasta 1940. Se puede contar todava con personas
que han participado en aquella furia extractiva con sus hachas.
[31] La salamanca es un complejo mito-ritual extendido en todo el centro y noroeste argentino (Pags
Larraya 1996), pero aparentemente la creencia es mucho ms intensa, y con una fuerza de vigencia
incomparable, en la mesopotamia santiaguea. Slo me ocupo aqu de su versin santiaguea.
[32] En un proceso contra Lorenza y Francisca, Indias del Pueblo de Indios de Tuama, por hechicera,
de 1761 (Archivo de la Provincia de Santiago del Estero. Trib. 13, 1052, Ao 1761. 222 folios), las indias
confiesan frecuentar la Salamanca de Tuama, en Brea Pampa, junto con otras brujas de la costa del Ro Dulce.
Una de ellas aprendi el arte en la Salamanca del Paraje de los Sauces, en la jurisdiccin capitular de Tucumn,
y la otra en la Salamanca de Ambargasta, al suroeste de la mesopotamia santiaguea. Las dos primeras (la del
Paraje de los Sauces y la de Tuama) estn ubicadas a en las proximidades del Ro Dulce, la ltima est en una
aguada que forma un arroyo que luego desemboca en el Dulce. En la Salamanca de Tuama, el Diablo se les

aparece en forma de "un hombre que parece espaol mui feo y con la cara mui peluda", que les ensea. En la
Salamanca de Ambargasta, Lorenza aprendi de "un mestizo llamado Juan Joseph Vivas" y de su hijo Joseph
Vivas. Este ltimo "dentr ... y vinieron dos vestidos a lo espaol mui Grandes que eran los Demonios, y dos
Chibatos los que heran de color el uno pardo y el otro negro, lo quales ablaron ..." En la Salamanca del Paraje de
los Sauces, Francisca cuenta que "viendo hiba mucha gente diziendo hava fandango (fiesta, baile, trmino
espaol importado de Amrica)", ella los sigui y le propusieron que "aprendiese", ya que estaba lejos de su
tierra (Tuama) y nadie la conocera, y al volver a su Pueblo nadie lo sabra. Lleg al rancho de un desconocido y
en la puerta "una muger gorda la meti, y que le dixo que aunque viese qualquier cosa no tuviese miedo ni
nombrase el nombre de Jess, Mara y Joseph porque se perdera y no sabra donde estaba, que vio mucha
gente, todos en cueros y esta tambien, que antes de entrar se desnudaron y vieron un vivorn, que sacaba la
lengua viendo a todos ... y que hava bayle, y canto, con Arpa y Guitarra y que dicha muger le dixo a esta
Declarante que aquel vivorn peda le diese de su sangre (menstrual) ..." Por otra parte, Marcos Azuela, zambo
que vive en el Pueblo de Indios de Tilingo, hechicero, es llamado "Maestro" por Lorenza y Francisca, y tena
"Los Libros de la Salamanca". Cura rpidamente a una enferma hechizada, y cuando lo van apresar corre tan
velozmente, a pesar de sus 80 aos, que casi no lo pudieron atrapar. El Promotor Fiscal lamenta que "un maestro
como es el Diablo" est contaminando a todo el "Jento natural" (los Indios y los mestizos que vivan en los
Pueblos de Indios y sus entornos, sobre todo zambos), que aparentan creer y sujetarse a la Santa Fe y Catholicas
Costumbres. Y recuerda que desde hace cuarenta aos (1720) hay en la jurisdiccin del Cabildo "infinidad de
causas de la naturaleza de la presente", y que en aquellos aos fueron quemadas varias brujas.
Estas Salamancas ya aparecen en relacin con los ros, en ellas se metamorfosea el Diablo, la del Paraje
de los Sauces se la describe explcitamente como un baile, en el que los festejantes estn todos desnudos,
habindose quitado las ropas a la entrada. No se debe sentir miedo ni invocar a Jess, la Virgen y San Jos;
quien lo hiciere, se perdera y desorientara. El lenguaje escolar de "aprender" y del Diablo como "Maestro" ya
est en aquella remota poca presente. El salamanquero recibe el don de la velocidad. Y se vive todas estas
prcticas rituales como resistencias a la fe catlica. Los elementos descriptivos de los relatos actuales, acerca de
lo que son y en lo que consiste la experiencia de la salamanca, ya estn ah.
[33] No estoy afirmando la atemporalidad de este complejo mito-ritual. En verdad, la salamanca ha
incorporado nuevos tipos de "estudiantes" de acuerdo a los intereses de la vida prctica de los sectores populares
en el territorio mesopotmico; otros ya no existen. En el siglo XVIII haba gran cantidad de "hechiceras" y

"hechiceros" en la regin y todas ellas se reunan en las salamancas; hoy ya no hay tantos. A fines del siglo
pasado, adems de los msicos, eran salamanqueros quienes destacaban en el manejo del cuchillo en la pelea,
quienes bailaban incomparablemente en los contrapuntos de malambo; hoy esas peleas y esas justas no son
comunes. Hoy destaca como un modo rpido de ascenso social y de reconocimiento popular el ser msico,
revelando alguna habilidad particular en la ejecucin instrumental, en la inspiracin potica o en la danza. Es en
el contexto de la msica donde ms se escucha hablar de la salamanca, tanto en la ciudad como en el campo, y
de hecho en las canciones es un motivo permanente.
[34] Dice Orestes Di Lullo: "La difundida Salamanca es el smbolo de la esperanza diablica de la
desesperanza" (Di Lullo 1983 RF p. 148).
[35] En primer lugar, en el proceso realizado por las autoridades del Cabildo de Santiago, se lo
categoriza como "mulato", pero luego y durante el resto del procedimiento se lo identifica como "zambo de
indio". Lo que en el uso oficial corresponda a la categora "zambo/a", equivala en el uso social mesopotmico
a la categora "cholo/a", como mostr en el Captulo I.
[36] No estoy afirmando el origen afro de la salamanca, ni me interesa aqu la cuestin del origen. A
juzgar por su nombre, es indudable que la Salamanca es de origen espaol-rabe o rabe. Una leyenda espaola
medieval cuenta que cuando el Rey Rodrigo abri la cueva de la Salamanca de Toledo, encontr dentro estatuas
rabes, jeroglifos y una escritura que deca: "Cuando esta cueva se abra, los que aqu dentro estn llevarn a su
perdicin a Espaa" (Pags Larraya 1996 Introduccin). Lo cual nos habla de la mala conciencia espaola por
desplazar, en nombre de la Cristiandad europea, una cultura a ojos de ellos mismos netamente superior
(Benassar 1983). Era creencia en Espaa que las escuelas de artes mgicas de Salamanca, Crdoba y Toledo,
entre otras, fueron introducidas por los moros (Granada s/f p. 75-76). En el siglo XVII, Miguel de Cervantes
compuso el entrems "La cueva de Salamanca" y Juan Ruiz de Alarcn, una comedia con el mismo ttulo.
Ya en territorio mesopotmico, esta leyenda y las prcticas rituales a ella vinculadas, son
resignificadas? Es la salamanca santiaguea ( y regional) una construccin cultural local a partir de la
demonizacin y el sepultamiento infernal de los dioses y las devociones "indias", y luego de las "negras" y/o
cholas? Ha sido un fenmeno bastante generalizado, por ejemplo en los contextos andinos, que lo diablico
cristiano fue constituido, va evangelizacin, catequesis y Extirpacin de Idolatras, en el infernal depositario de
los dioses indgenas y sus cultos, transformando a su vez lo subterrneo en potencia sagrada, opuesta a los
dioses celestes cristianos, y en algunos casos an ms poderosa (Grosso 1995).

Con respecto a la incorporacin de lo "negro" a este mbito, tal vez fue determinante la creencia
espaola de que los negros descienden del Diablo, lo cual atraves an el humanismo colonialista de Bartolom
de las Casas. En el "Martn Fierro" de Jos Hernndez, la identificacin de los negros con el Diablo es
frecuente.
Las salamancas, en la mesopotamia santiaguea, en su historia constitutiva, pueden ser un modo local
de agenciamiento de representaciones y poderes "espaoles", "indios" y "negros".
[37] El abundante bestiario de la mtica local parece tener su gnesis en la salamanca. El Alma Mula
(mujer incestuosa que se convierte en mula), el Runa Uturungo o Indio Tigre (indio que se converta en tigre
hasta fines del siglo pasado), el Cacuy (mujer convertida en ave nocturna), el Crespn (marido bohemio
convertido en pjaro), etc., en todos ellos hay una dimensin de lo diablico: metamorfosis, velocidad,
presencia etrea - ausencia instantnea, que son todas ellas artes de la salamanca. En el Carnaval de la ciudad de
Santiago en 1998, una de las Comparsas ms importantes: la Comparsa Mura del Barrio 8 de Abril, de
extraccin popular, represent "La Salamanca". En dicha representacin han participado los personajes
principales del bestiario mtico santiagueo, como no poda ser de otra manera, segn la coregrafa y
diseadora de los disfraces, nuera de la "duea" de la Comparsa. Espectacularizacin urbana que traduce a una
narrativa dramtica carnavalesca la oscura presencia de las salamancas y las nocturnas metamorfosis.
[38] En la regin, en el siglo XIX, se registran dos advocaciones patronales homnimas de localidades,
y otra que abarca un territorio ms amplio: 1. San Miguel de Matar, Pueblo de Indios sobre el Salado, unos 100
km. ms al norte de la actual ciudad de Aatuya. El dintel de la puerta de la iglesia (que est en el Museo
Histrico de la Provincia) tiene la fecha de 1760. A la imagen de San Miguel de aquella poca la vio Di Lullo en
la misma iglesia en ruinas en 1950. Luego fue trada tambin al Museo. Por tanto la imagen de Aatuya no sera
la de Matar, al menos, la imagen oficial. 2. San Miguel de Mulacorral, curato de la Parroquia de Sumampa en
1807 (Archivo General de la Nacin, Buenos Aires. Diversos 33). En las Actas Capitulares de Santiago se le
llama en 1816 "Mulacorral o San Miguel de Buenavista". En las Parroquias de Sumampa y de Salavina eran
donde se concentraba la mayora de la poblacin "negra" (y sus mezclas) del Cabildo, segn el Censo Real de
1778. Este Curato, junto a otros de estas dos Parroquias, zona limtrofe de lucha contra el indio del Chaco, fue
incluido en el Decreto de Colonizacin del Norte Argentino, promulgado por el Director Supremo de las
Provincias Unidas del Ro de la Plata, en 1819. Fue uno de los polos de desarrollo de la agricultura y ganadera,
y de cra de mulas para carga, desde fines del siglo XVII. Haba all muchas chacras y estancias de "espaoles".

3. "Terrenos de S. San Miguel" (Mapa de Alejandro Gancedo de 1885). Extensin de tierras sobre el Salado, en
la costa occidental, al sur de donde estara luego Aatuya, a unos 100 km., en plena frontera contra el indio
(Gancedo 1885). "S. San Miguel", como escribe Gancedo, podra significar "Seor San Miguel". Los puntos 2 y
3 podran referirse a este San Miguel de Aatuya. El lugar de procedencia familiar, al sur, en el monte, sealado
por Doa Reina, podra remitir a los "Terrenos".
Actualmente tambin se celebra a San Miguel como patrono en Colonia Alpina, bastante ms al sur.
[39] Queda abierta como una lnea de investigacin la posible vinculacin, tal como est aqu sugerida,
entre ros - salamanca - msica - danza - burla o astucia.
EPLOGO.
LAS DIFERENCIAS QUE CRUZAN EL ROSTRO.
Las polticas etnocidas, salvo cuando producen una aniquilacin demogrfica total, no logran matar
las tradiciones simblicas de los "otros" no deseados. stos, al contrario, muestran un poder subrepticio de
simbolizar incluso el silenciamiento, la demonizacin, la muerte. Fuertes discontinuidades histricas
operaron sobre las poblaciones de la mesopotamia santiaguea: primero, la reorganizacin colonial de los
asentamientos nativos produjo la disolucin de las etnias especficas; luego fueron introducidos "negros
genricos" y se trat de controlar la proliferacin de una diversidad "chola", que no obstante habit en
Pueblos de Indios, en sus entornos, en las chacras y estancias, y en la periferia urbana; finalmente, la Nacin
expuls todo trazo tnico.
La tierra expulsora, agencia natural, se asoci en parte a este creciente borramiento de lo "indio" y de
lo "negro" por parte de los poderes hegemnicos: la gran movilidad poblacional, las peridicas migraciones
extra-mesopotmicas masivas, contribuyeron a relativizar las pertenencias tnicas, pasndose con facilidad
de una a otra. Pero aquella imposibilidad ecolgica de arraigo tambin constituy una estructura de
seduccin, probablemente extendible a la "larga duracin" de la historia indgena local: el deseo imposible,
eternizado, que se expresa en una crnica "aoranza". Paradjicamente, la tierra expulsora tambin ata. En la
agencia natural tambin opera un "doble vnculo", una "violencia simblica" socio-ecolgica.

Los ros, con sus inundaciones, nuevos cursos y sequas, trazaron y borraron ellos tambin sucesivos
mapas en cortos perodos de tiempo, en dialctica con una vida social de emplazamientos y traslados.
Estos destierros y rupturas conforman el dominio histrico de experiencia social de las mayoras,
sobre el que se construir la identidad "santiaguea" por la muerte, por la invisibilidad, por la ausencia. Tras
el borramiento tnico operado por el Estado, sin embargo, ni la tierra propia (el "pago", la pertenencia
toponmica), ni lo "indio", ni lo "negro", se renuncian. Se los guarda y se los simboliza en las expresiones
culturales que sern constituidas en diacrticos identitarios.
Lo "indio" se oculta en los hilos implcitos que tejen la trama quichua-hablante de la vida cotidiana, y
se manifiesta en la alumbrada de los muertos, la ornamentacin de las tumbas cristianas y la representacin
ritual de los "indios" y sus modos devocionales, prcticas rituales unidas y al mismo separadas de la prctica
cannica catlica. Lo "negro" se dispersa oscuramente en la creencia de las salamancas, se hunde en lo
diablico, y se manifiesta en la fluencia errtica de la msica. La identidad "santiaguea" es escenario de
oscuras luchas sociales. La identidad "santiaguea" de las camadas populares, rurales y urbanas, habla un
idioma pleno: vincula con los "indios muertos" explcitos y con los "negros" audibles, pero siempre
invisibles. La identidad "santiaguea" de las elites habla un idioma superficial, aparta de ella su fondo tnico,
blanquea los diacrticos de sus densidades "india" y "negra".
Como en este trabajo he concentrado mi atencin en el modo en que lo "indio" se oculta y se
distancia en la identidad "santiaguea", y esto aparece fuertemente vinculado a experiencias rituales
liminares, har unas ltimas consideraciones sobre ello. Finalmente enfatizar la operacin simblica
estructural de "santiagueizacin" del modelo "argentino" en la que los ausentes presentes surcan
subrepticiamente el espacio identitario local y nacional.
Victor Turner y Edmund Leach han extendido a la vida social aquellos "ritos de pasaje" que Arnold
Van Gennep circunscriba a los momentos de transicin en las etapas de la vida (nacimiento, adolescencia,
casamiento, muerte) mostrando la presencia de esta estructura ritual en todas las sociedades. Van Gennep
distingua en todo "rito de pasaje" tres pasos: separacin, travesa por los mrgenes y reagregacin. Turner va
a enfatizar el paso intermedio: la experiencia de liminariedad; Leach va a incluir los tres momentos dentro de
una comprensin de la temporalidad, ni lineal ni cclica.

Para Turner, en los rituales se representa el "drama social", se lo pone en escena, generando un
espacio y una temporalidad heterogneas, suspendidas, fuera de la cotidianeidad, liminares. Distinta de la
"estructura" que rige en la vida cotidiana, en esta liminariedad acontece una experiencia de "communitas": el
cese de todo distanciamiento jerrquico, la disolucin de aquel orden de la vida comn (Turner 1970; 1974).
Si bien esta "communitas" es posible tambin en mbitos no rituales, organiza los rituales en una tipologa
doble: rituales de elevacin de status y rituales de inversin de status. Entre los rituales de elevacin se
encuentran los "ritos de pasaje", en los que se fortalece a quien ya es fuerte en la estructura social o ha
alcanzado las condiciones necesarias para serlo. En el ritual se lo hace pasar por una temporaria humillacin
y aniquilacin de todo rango para elevarlo luego a su nuevo status. Entre los rituales de inversin, rituales
cclicos y calendricos, se encuentran muchas fiestas, como el carnaval, en las que las relaciones jerrquicas
son puestas patas arriba, en un clima de euforia y distensin. Pero estos rituales, para Turner, lejos de
concluir en una elevacin o igualacin, a quien ingresa siendo dbil en la "estructura" ordinaria lo reintegra a
la vida social igualmente dbil (Turner 1970 p. 167-168). En ambos casos, la intensa socialidad vivenciada
como "communitas" provoca, en la fase de reintegracin, la maximizacin de la "estructura", en una
dialctica que no conlleva sino al refuerzo progresivo del orden normativo (Turner 1970 p. 129). De un
modo semejante a la interpretacin "teraputica" de la catarsis, segn Aristteles, respecto de los efectos de
la tragedia griega.
Esta reintegracin, sin embargo, en el caso de los rituales de inversin, no siempre se ajusta a la
previsin funcionalista. Como supone la experiencia intensa de una "communitas" que invierte el orden
establecido, puede conducir, como en el caso santiagueo, al sostenimiento de un conflicto [1] . En los rituales
de la alumbrada y en las representaciones rituales de los "indios", lo "indio" permanece en la escenificacin
del "drama social" local. La alumbrada y la ornamentacin de las tumbas con iconografas derivadas de las
cermicas "indias" son rituales de muerte. La muerte misma y sus espacios son liminares, por eso el
afloramiento de lo "indio" en ese contexto se convierte en doblemente relevante: la aparicin de lo "indio" es
una inversin de la escena nacional, de la cual fue expulsado, y la relacin establecida con los "indios
muertos" hace memoria de ellos y simboliza la atadura, proyectndola en el tiempo. Simbolizar es desplazar
en sustitutos, recrear con nuevos tropos, una relacin. En el caso santiagueo, la identidad "india" fue
cercenada, pero una oscura continuidad con ella se simboliza en estas experiencias liminares.

Leach rene la distincin sagrado / profano de Durkheim con los tres momentos de los "ritos de
pasaje" de Van Gennep para elaborar una concepcin del tiempo alternativa a las conocidas "metforas
geomtricas" lineal y cclica, que le parecen insuficientes para poder dar cuenta de los ritmos de las
sociedades no-europeas (Leach 1971 p. 126). En estas sociedades, el tiempo es experimentado como
discontinuo, una repeticin de inversiones repetidas. El tiempo es mejor graficado entonces como zig-zag, en
una secuencia de alternaciones entre dos posiciones (p. 129-130). Estas posiciones del tiempo pendular estn
representadas por la distincin durkheimiana "Orden Normal Profano" y "Orden Anormal Sagrado",
discontinuos y en alternancia (p. 133-134). El tiempo sagrado es festivo, se aparta de lo cotidiano, es la
muerte de lo social. En esta suspensin ("travesa de los mrgenes" para Van Gennep; "liminariedad" para
Turner) se produce una reversin de roles: se es lo opuesto de lo que normalmente se es, se invierte el orden
oficial, la muerte es concebida all como (re)nacimiento, es carnavalizada (p. 135-136). Leach retoma esta
graficacin en un texto posterior (1976), en el que enfatiza cmo la muerte es una metfora de todo "rito de
pasaje" (en sentido estricto o en general de toda transicin social) (Leach 1976 p. 79).
Me servir de ese grfico para mostrar la dinmica social en que se inscribe la intervencin de lo
"indio" en los mrgenes de la identidad "santiaguea":
S A C R A L I D A D

R I T U A L

Indio
Santiagueo
V

I D A

Indio
Santiagueo

O T I

Indio
Santiagueo

Santiagueo

D I A N A

Donde "indio" significa en primer lugar: Alumbrada de un "indio muerto", Ornamentacin de las
tumbas cristianas con iconografas "indias", y Representaciones rituales de "indios": "carreras de indios",
modos devocionales (color rojo, acompaamiento de bombos y erque, nombres indios de los Santos) y
apropiacin de los Santos en "communitas" "india".
Como se trata de fiestas calendricas, podran sealarse en el siguiente cronograma ritual los
momentos intensos de liminariedad "india" en la mesopotamia santiaguea:

MESOPOTAMIA

C A M I N O DE

L A C O S T A (Dulce)

SANTIAGUEA
2 de Noviembre

4 de Diciembre

8 de Diciembre

20-

26deDiciembre
Da de Muertos

Santa Brbara

Virgen de Tuama

San Esteban
M A I L N SACHA POZO - LA BANDA - CIUDAD DE SANTIAGO
Mayo

26 de Agosto - 1 de Septiembre

Seor de Mailn

San Gil

Las fiestas en negrita indican participacin masiva.

De este modo, la alternancia ritual de la liminariedad "india" se prolonga en el tiempo, haciendo uso
de la ciclicidad calendrica marcada por la temporalidad cristiana- nacional. La cotidianeidad "argentina" se
interrumpe peridicamente para sumergir el identitario local "santiagueo" en una "anormalidad" "india".
Muerte social que lo inviste. He aqu en plena operacin la lgica de la contradiccin de la identidad
mesopotmica, campo agonstico entre la vida nacional y la muerte local. El "santiagueo" constituye a la
muerte en su lugar identitario, muerte en la cual se profundiza la vinculacin con lo "indio" y se simboliza su
ausencia. As lo "indio" se prolonga rizomticamente, por distorsiones, sustituciones: es una alteridad agente.
No se trata de una atadura al pasado, en el ritual son notables las incorporaciones de la novedad
histrica: los "indios" de las carreras estn travestidos en jugadores de ftbol, las ornamentaciones de las
tumbas muestran la transfiguracin de la nueva arquitectura del cemento. Es una narrativa ritual en la que
domina "una especie de libertad que en el fondo contradice la fijacin", segn la expresin de Gadamer
referida a todo narrar (Gadamer 1997 p. 103). Toda simbolizacin es un desplazamiento y, en cuanto tal,
apertura y recreacin. Comprensin del ritual que lo muestra como lugar de operacin de una "racionalidad
prctica", accin conjunta de un ethos y un logos, en la que se construye sentido, pero no segn la lgica de

la argumentacin (p. 129-130), y en la que se hace historia a un nuevo nivel de las polticas de lo cotidiano

[2]

.
Identidad por la ausencia. Podramos escribir, la Derrida (Derrida 1976; Spivak 1976), poniendo la
expresin en manos de los "santiagueos":
Nuestra identidad es india.
Nuestra identidad es negra.
Es el trazo, el rastro, la huella de los "indios muertos" y de los "negros invisibles" la ausencia
marcadora, identificatoria. El trazo remite a una ausencia, es "diferencia", es el "otro" que slo as se
manifiesta y se oculta a la vez, es el "otro" que marca su distancia ntima. La tachadura muestra el juego de
contencin y de contorsin del discurso identitario: su lmite, su margen, su diferencia oculta. "Indio" y
"negro" son esos siempre ausentes presentes que mantienen el poder de simbolizar en movimiento de
desplazamiento, en devenires rizomticos (Deleuze y Guattari 1994). El gesto de exclusin de la Nacin
Argentina y las seducciones puestas en juego para que el nuevo modelo de ciudadana fuera asumido
hallaron, en los mrgenes, los cursos imprevisibles de una perversin local, que consisti en jugar a la
tachadura la muerte y la invisibilidad.
Cuando, en las situaciones rituales antes mencionadas, la emocin intensa, la efervescencia, aventa
las brasas de aquella indianidad muerta, por debajo de la tachadura, se enciende lo "indio" en el
"santiagueo", para horror de los "santiagueos" que han asumido aquel modelo de ciudadana nacional,
urbanocntrico, "civilizado". An ms oculto, lo "negro", bajo una doble tachadura, se enciende sin nombre
en la msica.
Muerte e invisibilidad, rituales, salamancas y msica, "indio" y "negro" ausentes, son el proceso de
subjetivacin social y el campo identitario "santiagueo". Y la voz implcita del quichua. All es donde la
identidad se socializa, se reproduce y se transforma en un combate oculto. Como brasas bajo las cenizas,
estas diferencias surcan el rostro "argentino" del "santiagueo". Reproduccin y transformacin identitarias
que, en un nuevo escenario, podran oscurecer el rostro entero y darse los modos de percibirlo y nombrarlo.

La intolerancia de la alteridad, el gesto erradicador y la imposibilidad de simbolizar un "otro" parecen

ser un trauma "argentino" que los "santiagueos" han digerido y contrastado en los mrgenes. Tal
erradicacin ha convivido con la obsesin por un "enemigo interno", que con cierta periodicidad se potencia
en una paranoia militar (Taussig 1991). La accin poltica totalitaria se oculta sin embargo bajo la
"desaparicin" de grupos, sectores sociales, etnias: aparente magia demogrfica sin agentes. Miles de
personas han vuelto a ser denominadas "desaparecidos" en Argentina, esta ltima vez, secuestradas bajo el
rgimen militar entre 1976 y 1980.

[1]

El mismo Turner lo plantea en el caso de los circuitos de peregrinacin uniendo Santuarios cristianos en el

Mxico actual, bajo los que an son reconocibles centros religiosos prehispnicos, movilizaciones en las que
acontece una experiencia de "communitas" india que conserva de este modo el conflicto con la religin
catlica oficial (Turner 1974).
[2]

La flexibilizacin y la introduccin de la novedad histrica en la formalizacin ritual ha sido enfatizada

por Stanley Tambiah (Tambiah 1985); de modo semejante opera en la "mito-praxis" de Marshall Sahlins, en
situaciones de contacto y con un sentido auto-transformador del horizonte cultural y de la vida social
(Sahlins 1981; 1983; 1987). Jean y John Comaroff hacen recaer la atencin en los tropos corporales que
tienen lugar en contextos rituales inter-culturales, y su poder reorientador de la accin social (Comaroff y
Comaroff 1991; 1993). David Parkin ve el ritual como una disputa por la generacin y ocupacin corporales
de nuevos espacios, dentro de una prescriptiva siempre abierta a las circunstancias de la situacin (Parkin
1992). Pierre Bourdieu ha extendido esta flexibilizacin estructural de los rituales a lo cotidiano, focalizando
su atencin en los agentes, que afrontan con sus "habitus", "disposiciones duraderas", "improvisaciones
reguladas", las contingencias de la vida social (Bourdieu 1991). Michel de Certeau ha derivado el concepto
de "usos del lenguaje" weittgensteniano al anlisis de lo social, mostrando cmo, en rituales religiosos y
sociales, las presiones estructurales son burladas por las "tcticas" subalternas (De Certeau 1980). Anthony
Giddens ha propuesto una reinterpretacin de la concepcin durkheimiana de los "hechos sociales",

coercitivos, y propone tambin, a nivel de la prctica, que la normativa social en general es limitante y
posibilitante a la vez, cierra y abre (Giddens 1984). Esta reorientacin general de las Ciencias Sociales es
contempornea de la nueva comprensin antropolgica del ritual, y en gran medida se ha producido en
dilogo con ella.
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Nota: Las fechas indicadas entre parntesis corresponden a las ediciones originales.