UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras

Cmpus de Marlia

Ricardo Farias Martins Lopes

A CONTEMPLAO ESTTICA COMO IDEAL

DO NIRVANA BDICO

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas da Universidade
Estadual Paulista (Unesp - Campus
Marlia), como requisito parcial para a
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Mrcio Benchimol Barros

Marlia- SP- Brasil

2012

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras

Cmpus de Marlia

Ricardo Farias Martins Lopes

A CONTEMPLAO ESTTICA COMO IDEAL

DO NIRVANA BDICO

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas da Universidade
Estadual Paulista (Unesp - Campus
Marlia), como requisito parcial para a
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Mrcio Benchimol Barros

Marlia- SP- Brasil

2012

L864c

Lopes, Ricardo Farias Martins.

A contemplao esttica como ideal do nirvana bdico /
Ricardo Farias Martins Lopes. Marlia, 2012.
183 f. ; 30 cm.
Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade
Estadual Paulista, Faculdade de Filosofia e Cincias, 2012.
Bibliografia: f. 74-76
Orientador: Mrcio Benchimol Barros.
1. Filosofia alem. 2. Pessimismo. 3. Vontade. 4. tica
budista. 5. Budismo. 6. Opera. I. Autor. II. Ttulo.
CDD 294.3

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras

Cmpus de Marlia

Ricardo Farias Martins Lopes

A CONTEMPLAO ESTTICA COMO IDEAL

DO NIRVANA BDICO

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao do Departamento de
Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas da Universidade
Estadual Paulista (Unesp - Campus
Marlia), como requisito parcial para a
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Mrcio Benchimol Barros

Comisso Examinadora
Marcio Benchimol Barros
Flamarion Caldeira Ramos
Maria Lcia Mello e Oliveira Cacciola

Marlia/S, 24 de setembro de 2012

Ao meu amado pai, que pagou seu tributo de sofrimento vida, dedico este trabalho.

O que noite para todos os sres, o

momento de despertar para a alma
disciplinada; e o que o momento de
despertar para todos os sres, a noite
para o sbio que v.
Bhagavad- Gita

Agradecimentos
Uma vez me disseram que o trabalho intelectual uma atividade
essencialmente solitria...de fato, ao longo destes anos que marcaram minha atual
existncia fsica neste mundo, a solido foi, e continuar sendo, sempre, a doce
Musa que me acompanha e estimula, com seu meigo sorriso triste, em minha
trajetria de evoluo intelectual. No obstante, s vezes, mesmo na vida dos mais
solitrios seres, Deus - em sua infinita e misericordiosa bondade -, coloca algumas
pessoas para cruzarem o nosso caminho e que, ou melhor nos guiam e nos
mostram certos aspectos mais belos e valiosos, que haviam nos passado
desapercebido nossa vista e que ainda no conhecamos ao longo do caminho, ou
retificam o rumo de nossos passos outras direes, mais concordes com os
desgnios e a vontade de Deus para nossas vidas. Embora tenha desenvolvido esse
trabalho essencialmente sozinho e tendo tido sempre que contar fundamentalmente
comigo mesmo em tudo o que se refere minha prpria vida, devo aqui expressar
meus agradecimentos a algumas pessoas, sem as quais esse momento certamente
no teria acontecido: ao professor Marco Aurlio Werle, o ter me iniciado nos
meandros e nos formalismos metdico-conceituais da pesquisa cientfica e ao prof.
Mrcio Benchimol Barros, meu orientador, sem o qual a concretizao factual
desta etapa de minha trajetria intelectual no teria sido possvel. Humilde e
sinceramente, agradeo a todos estes que aqui esto citados.

Resumo
Essa dissertao pretende realizar um estudo que estabelece as
possveis relaes existentes entre a Metafsica do Belo e a tica, presentes na obra
capital do filsofo alemo Arthur Schopenhauer (1788- 1860). Para este propsito
so abordados, de um lado, o livro terceiro de O mundo como vontade e
representao (1819), no qual Schopenhauer estabelece a sua famosa teoria da
arte; e de outro, o livro quarto, onde o filsofo disserta sobre o problema da
afirmao e negao do querer-viver pela Vontade, chegada conscincia de si. Ao
relacionar-se estes dois livros, pretende-se enfatizar o modo como o indivduo,
atravs do ato da contemplao esttica alcana, ainda que temporariamente, o
estado de completa renncia ao querer-viver, representado pelo que a filosofia
oriental denomina de Nirvana. Dentro deste contexto, passamos a investigao dos
desdobramentos deste fenmeno esttico-asctico como forma de manifestao
artstica no sculo XIX, no caso, o drama musical wagneriano, bem como as razes
ascticas e niilistas presentes na tica de Schopenhauer, por meio da influncia do
Budismo indiano antigo, responsveis ambas pela presena de uma viso oriental
da existncia, fundamentalmente pessimista, presente a atuante na obra do
compositor alemo Richard Wagner (1813-1883).

Palavras-chave
Filosofia alem - pessimismo - Vontade - tica - orientalismo Budismo - pera - drama-musical.

Abstract
This dissertation intend to fulfil one study that establish the ones
possibles relations existents between the Metaphysics of beauty and the ethics, that
are contained in the principal Schopenhauers work, The World as Will and
Representation (1819). For this purpose are boarding, on the one hand, the third
book of The World as Will and Representation, where Schopenhauer establisch the
famous theory of the art; on the other hand, the fourth book, where the philosophy to
discourse on about the problem of the affirmation and negation of the Will to live. At
to make connections these two books, to intend detach to way that the person,
through the act of the aesthetics contemplation, to reach, yet that temporary, the
condition that complete renunciation of the Will to live, to represent that the oriental
philosophys to call Nirvana. Inside of the context, to go over investigate this
consequences that phenomenon aesthetic-ascetic

like form of the artistic

manifestation in the nineteen century, in the event of the Wagners musical-drama, as

well this roots ascetics and nihilists presents in the Schopenhauers ethics, through of
the influence the older indien Buddhim, responsible boths of the presence the
pessimistic oriental vision of the existence and that are contained in the work of the
german composer Richard Wagner (1813-1883)

Key-words
German philosophy - pessimism - Will - ethic - orientalism Buddhism - opera - musical-drama.

Abreviaes utilizadas
SW -

Schopenhauers Smtliche Werke, 7 Bnde, Wiesbaden, F. A. Brockhaus,

Edio de Arthur Hbscher, 1972;

HN -

Der Handschriftliche Nachlass, 5 Bnde, Mnchen, Deutscher Taschenbuch,

Edio de Arthur Hbscher, 1985;

M1 -

O mundo como vontade e como representao, traduo, apresentao,

notas e ndices de Jair Barbosa, Editora Unesp, 2005;

AR -

A Arte e a Revoluo. Traduo de Jos M. Justo, Lisboa, Editorial

Antgona, 1990;

GC -

A Gaia Cincia. Traduo de Alfredo Margarido, Lisboa, Editorial Guimares,

2000;

CW -

O caso Wagner: um problema para msicos / Nietzsche contra Wagner:

dossi de um psiclogo. Traduo de Paulo Csar de Souza, So Paulo,
Editora Companhia das Letras, 1999;

W-

Wagner: um compndio. Traduo de Luiz Paulo Sampaio e Eduardo

Francisco Alves, Rio de Janeiro, Editora Jorge Zahar, 1995;

PH -

O pensamento hindu. Traduo de Raul de S Barbosa, Rio de Janeiro,

Editora Agir, 1996;

VW -

Vida de Wagner. Traduo de Maria Ricardina Mendes de Almeida, So

Paulo, Editora Cultura Brasileira, s. d.;

PB -

O pensamento vivo de Buda. Traduo de Ary Vasconcelos, So Paulo,

Martins Fontes Editora, s. d.;

DM -

Dores do mundo. Traduo de Jos Souza de Oliveira, So Paulo, Brasil

Editora S. A., 1960, 4. Ed.

PP -

Parerga und Paralipomena: kleine philosophie schriften (erster und zweiter

band), Zruch, Haffmans Verlag, 1988.

M2 -

O mundo como vontade e representao (III parte); Crtica da filosofia

kantiana, Parerga e Paralipomena (captulos V, VIII, XII, XIV), In: Coleo Os
pensadores, trad. de Wolfgang Leo Maar e Maria Lcia Mello e Oliveira
Cacciola, So Paulo, Nova Cultural, 1997;

VA -

A vontade de amar. Traduo de Aurlio de Oliveira, Rio de Janeiro,

Tecnoprint, s. d.;

CS -

A cidade e as Serras, Belo Horizonte, Livraria Itatiaia ltda, 1960;

VS -

Vida de Schopenhauer, Belo Horizonte, Editora Iatiaia limitada, 1980;

O-

Otelo. Traduo de Beatriz Vigas Faria, Porto Alegre, L&PM Pocket, 1999;

NWP - Niezsche, Wagner e a filosofia do pessimismo, trad. de lvaro Cabral, Rio de

Janeiro, Jorge Zahar, 1994;

Sumrio

Introduo ........................................................................................................... 12
Captulo primeiro................................................................................................ 15
As razes vdico-brahmnicas do pensamento de Schopenhauer ................ 15
1. O orientalismo de Majer e a gnese da viso oriental de Schopenhauer ...... 15
2. Algumas consideraes histricas e doutrinrias sobre o Brahmanismo e o
Budismo ......................................................................................................... 21
3. Relaes viscerais entre o Brahmanismo e a Metafsica da Vontade............ 38
4. Impulso volitivo por vida e as concepes de Vontade nos sistemas
filosficos vdicos........................................................................................... 44
5. O pensamento de Schopenhauer e o Budismo antigo................................... 53
6. Karma e princpio de individuao ................................................................. 58
7. Fenomenologia budista da afirmao e da negao da vontade de viver ..... 62
8. Conscincia da dor universal e negao do querer-viver .............................. 66
9. O arhat schopenhaueriano e a negao imanente da Vontade................... 69
10. Redeno da Vontade e tica da salvao em Buda e Schopenhauer ......... 85
Captulo segundo ............................................................................................... 89
O fenmeno do Nirvana esttico: a arte como instrumento de negao da
Vontade ............................................................................................................... 89
1. A contemplao esttica como forma de superao da Vontade .................. 89
2. A fruio artstica como sucedneo ocidental do Nirvana bdico .................. 101
3. Genialidade e ascetismo ................................................................................ 108
Captulo terceiro ................................................................................................. 114
A influncia da esttica de Schopenhauer no drama musical wagneriano .. 114
1. Wagner como leitor de Schopenhauer ........................................................... 114
2. Wagner e o contexto histrico-poltico alemo na primeira metade
do sculo XIX ................................................................................................. 118
3. Influncias filosficas do gnio artstico de Wagner ...................................... 122

4. Feuerbach, Wagner e a filosofia do pessimismo............................................ 126

5. A teoria da tragdia de Schopenhauer e a revoluo dramtico-musical de
Wagner .......................................................................................................... 135
6. Um pensamento filosfico em linguagem musical ......................................... 140
7. O papel da msica nas concepes de drama em Wagner e
Schopenhauer ................................................................................................ 147
8. A concepo budista da existncia na arte total de Wagner.......................... 154
9. A arte como via de acesso ao Nada - O Nirvana esttico e o drama musical
wagneriano .................................................................................................... 165
Consideraes finais ......................................................................................... 179
Bibliografia fundamental ................................................................................... 180

12

Introduo
No que se refere s relaes culturais existentes entre o Ocidente e
o Oriente, seguramente Schopenhauer foi o primeiro pensador a exaltar
entusiasticamente o pensamento oriental na Europa, numa poca em que pouco ou
nada se sabia sobre o seu valor. Graas admirao que Schopenhauer nutria pelo
pensamento de Shakya Muny, o Budismo passou a ser conhecido no s na
Alemanha, como tambm em toda a Europa, principalmente aps 1850. No que
concerne s demais correntes do pensamento indiano (Brahmanismo, Hindusmo),
elas passaram a ser estudadas seriamente por muitos dos discpulos e admiradores
do filsofo (Mainlnder, Julius Bahnsen, Paul Deussen, entre outros). Pelo seu
pessimismo e irracionalismo, Schopenhauer sempre foi considerado um pensador
margem das grandes correntes oficiais de pensamento; essa leitura superficial
sempre prejudicou muito o estudo da obra do filsofo. O que ainda hoje muitos no
entendem que debaixo dos clichs demasiadamente gastos que muitos leitores
superficiais impingem aos escritos de Schopenhauer, est uma verdadeira filosofia
da redeno magnfica e sublime. Tanto o pessimismo quanto a atitude de renegar
vida e o mundo _realizadas atravs do ideal asctico_, so os caminhos que j,
sculos antes, os orientais nos mostravam para nos conduzir felicidade, verdade,
autntica felicidade: a felicidade do repouso, da serenidade, da paz absoluta e
imperturbvel dos grandes santos do Cristianismo e dos grandes ascetas do
Oriente. Nas belssimas palavras de Leopardi:
Enfim repousas sempre
Meu lasso corao. Findo o engano
Que perptuo julguei. (*)

Acredito que ainda no entendemos suficientemente bem a essncia

do pensamento de Schopenhauer. Pode-se dizer que apesar dos inmeros trabalhos
e estudos que surgem todos os anos em nosso pas nos meios acadmicos, ainda
h muita coisa a ser compreendida em Schopenhauer. No que se refere sua
relao com o pensamento oriental, a situao mais grave, dado a nossa crassa
------------------------------------(*) Leopardi, Giacomo_ Poesia e Prosa. Tradues de Affonso Flix de Sousa, Alexei Bueno, lvaro
Antunes e Ana Thereza Vieira, Rio de Janeiro, Editora Nova Aguilar, 1996, pg. 268

13

limitao ao acesso e a compreenso, livre de preconceitos, bem como a escassez

e ausncia de fontes completas dos escritos filosficos da ndia Antiga. Apesar das
diversas abordagens, que muito aclararam a compreenso da viso filosfica de
Schopenhauer, o vis esttico ainda pouco explorado, privilegiando a abordagem
metafsica, tica e epistemolgica de seu pensamento. Esta outra via de abordagem
(esttica) pode levar uma nova luz compreenso do pensamento do filsofo, dada
a ligao visceral que o prprio Schopenhauer estabelece entre esttica, tica e
metafsica. O papel de destaque e preponderncia que Schopenhauer d msica,
considerada a mais alta forma de manifestao artstica, marcou de uma maneira
profunda o gnio musical de Richard Wagner, bem como uma de suas mais belas
obras, a pera Tristo e Isolda, que foi diretamente influenciada pelo pensamento de
Schopenhauer. No que se refere a Wagner, embora muitos crticos tenham
questionado a compreenso que o msico possua do pensamento do filsofo,
acreditamos que sua arte total o produto, na arte, atravs da mais alta de suas
manifestaes

(a

msica),

das

concepes

filosficas

de

Schopenhauer,

notadamente nos campos da tica e da esttica. A pera wagneriana pode ser

considerada o desdobramento artstico da metafsica da msica schopenhaueriana,
inclusive apontando o caminho daquilo que o filsofo considerava como sendo o
fenmeno da redeno na arte (e que ns denominamos aqui de Nirvana esttico)
e que Wagner tornou possvel atravs no s de seu gnio artstico, como tambm
por sua atitude de dar sua arte um forte cunho asctico, que expressa-se no teor
ideolgico de suas produes, cujas fontes foram buscadas pelo msico nas lendas
orientais e nas histrias medievais de cavalaria.
Ao considerarmos a arte wagneriana como uma arte de redeno,
passamos a melhor entender a influncia de Schopenhauer na obra deste grande
compositor, passando a consider-la no mais como uma mera forma de recreao
ou fruio esttico-musical, mas sim como uma nova e grandiosa forma de arte que
em sua essncia mais ntima extremamente transfiguradora, no no sentido
positivo de afirmao da vida, mas sim de negao. Foi o que Nietzsche j havia
entendido, buscando realizar uma anlise brilhante das questes profundas que esta
interpretao suscitava, em sua obra O caso Wagner_ Um problema para msicos.
Embora eu no tenha aqui a pretenso de te estabelecido uma abordagem
definitiva, tanto das questes que so suscitadas pela leitura schopenhaueriana de
Wagner, quanto da relao tica/esttica/ orientalismo no pensamento de

14

Schopenhauer, deixo aqui uma pequena contribuio ao estudo destes dois grandes
mestres que, certamente, ainda inspiraro muitos outros espritos a maravilharem-se
ou pelas melodias do compositor, ou pelos textos do filsofo.

15

Captulo primeiro
As razes vdico-brahmnicas do pensamento de Schopenhauer
1. O orientalismo de Majer e a gnese da viso oriental de
Schopenhauer
O interesse apaixonado pelo estudo da cultura indiana na Alemanha
dos sculos XVIII e XIX tem suas razes profundas no Romantismo. Durante este
perodo, alguns intelectuais alemes levaram o interesse pela ndia ao nvel de uma
verdadeira mania e o motivo essencial desta obsesso seria a atitude romntica de
busca das origens e que remonta ainda aos tempos da Aufklrung. Pode-se dizer
que, dentro deste contexto, o mais inspirado divulgador, na Alemanha do tempo,
deste mito romntico das origens culturais do Ocidente na cultura indiana foi o
escritor e orientalista alemo Friedrich Schlegel (1772 a 1829) e Schopenhauer pode
ser considerado como sendo um dos grandes entusiastas da teoria romntica das
origens orientais da cultura ocidental-europia. Pode-se dizer que o interesse de
Schopenhauer pela ndia Antiga foi despertado precocemente pelos trabalhos do
orientalista alemo Friedrich Mayer (1771 a 1818), uma das grandes sumidades
alemes sobre orientalismo da poca. Ao longo de toda a sua vida, Schopenhauer
sempre dedicou-se ao estudo e a leitura apaixonadas dos textos e dos trabalhos
investigativos

sobre o

Budismo e o Brahmanismo, acompanhando muito

atentamente todos os trabalhos cientficos sobre o tema, desenvolvidos nas lnguas

europias. No obstante, a ocupao com a sabedoria indiana , para
Schopenhauer (diferentemente do que foi para os demais romnticos), uma
ocupao no sentido filosfico-metafsico, ou seja, como algo de incipiente,
primordial e no no sentido romntico de uma transfigurao da infncia e anseio,
ou de nostalgia por uma ptria perdida, ou ainda no sentido de realizar uma
retrospectiva de uma fase no desenvolvida dos primrdios do pensamento humano.
Para Schopenhauer, no h nem um paraso perdido, nem uma direo histrica a
ser tomada, tanto que contra esta concepo histrica de tipo hegeliano e a
concepo linear de tempo, Schopenhauer enaltece a concepo mstico-oriental

16

dos perodos ou ciclos repetitivos do mundo (mais tarde adotada com entusiasmo
por Nietzsche em sua teoria do eterno retorno do mesmo), que encontra nas
doutrinas indianas as teorias dos mil Budas e a da disponibilidade de salvao no
limitada a um nico acontecimento. Seja como for, a todo aquele que se dedica
seriamente a leitura dos textos de Schopenhauer, notria a ligao visceral deste
com os escritos sagrados da ndia Antiga. Desde os seus anos como estudante
universitrio em Berlim, Schopenhauer sempre sentiu uma estranha afinidade de
sentimento e de pensamento com as doutrinas do Budismo e do Brahmanismo.
Segundo importantes estudos biogrficos realizados recentemente, a primeira
meno de Schopenhauer no que diz respeito ao pensamento oriental ocorreu
durante as aulas do clebre professor Gottlob Ernest Schultze (1761-1833), que
desempenhou um importante papel na orientao da formao intelectual do jovem
Schopenhauer: foi Shultze quem aconselhou Schopenhauer, ainda no perodo de
Gttingen (1809 a 1811) a trocar o estudo da Medicina pelo da Filosofia, que
chamou a ateno do futuro filsofo para o estudo srio das filosofias de Kant e de
Plato (que, mais tarde, serviriam de base construo de seu prprio edifcio
filosfico) e que, finalmente, o incitou a continuar a leitura dos clssicos gregos e
latinos (sobretudo Herdoto, Lucrcio e Tcito), alm dos modernos (Schelling,
Tenemann, alm da Crtica da filosofia terica, de autoria do prprio Schultze). Estes
estudos recentes comprovaram que, alm deste importante papel de tutor na
formao intelectual do jovem Schopenhauer, Schultze foi o primeiro a despertar, no
futuro filsofo, a curiosidade pelo mundo oriental; curiosidade esta que seria mais
tarde ampliada e aprofundada atravs da amizade de Schopenhauer com o clebre
orientalista alemo Friedrich Mayer, j durante o perodo de Weimar (1813 a 1814).
Assim sendo,

aps

esta

iniciao,

Schopenhauer

lana-se,

avidamente, leitura e ao estudo dos escritos orientais. Anotaes extradas dos

fragmentos pstumos revelam que Schopenhauer participou de um curso de
etnografia ministrado por uma das maiores autoridades alems em assuntos
orientais da poca, o clebre prof. Arnold Heeren (1760 a 1842) e que atestam
claramente este interesse prematuro do filsofo pela cultura indiana (na poca,
Schopenhauer tinha 23 anos e ainda cursava a faculdade de Medicina em
Gttingen). Igualmente, estes mesmos estudos e investigaes histrico-biogrficas
apontam que, entre os anos de 1813 e 1814 (portanto j no perodo de Weimar,
quando havia concludo seu curso de Filosofia e obtido recentemente seu ttulo de

17

doutor), Schopenhauer fez vrios emprstimos, na Biblioteca de Weimar, de livros

orientais; entre eles os dois volumes do Asiatisches Magazin (de 1802 a 1811),
contendo importantes artigos de dois grandes nomes do orientalismo na Alemanha:
Julius Klaproth (1783 a 1835) e o prprio Friedrich Mayer que, alm de colaborador
era tambm editor dos Asiatisches Magazin. Klaproth e Mayer so dois dos
principais responsveis pelos cerca de sessenta artigos que compem os dois
volumes dos Asiatisches Magazin, tanto que ao juntar-se os artigos escritos por
ambos, tem-se quase a metade de tudo o que foi escrito nestes dois volumes
supracitados. Na verdade, trata-se de doze artigos escritos por Klaproth e doze por
Majer e que versam sobre os mais variados assuntos, desde economia, poltica,
histria e geografia e at filosofia e religio. Em alguns textos (notadamente os de
Majer), so realizadas algumas interpretaes do Bhagavad Gita, famoso poema
hindu que narra o clebre dilogo entre Krishna, um dos avatares (formas humanas)
de Vischnu e o prncipe Arjuna. Reverenciado pela quase totalidade dos hindus,
constitui-se numa das bases ou fundamentos de sua f. Schopenhauer somente
teve acesso direto, sem o auxlio de comentadores intermedirios, ao texto do
Bhagavad Gita, em 1823, com a leitura da traduo feita por August Wilhelm von
Schlegel (1767 a 1845), j que nesse tempo Schopenhauer no dominava o
snscrito e no conhecia a traduo do Gita feita no idioma ingls, em 1785, por sir
Charles Wilkins. Portanto, pode-se dizer que Majer tambm foi o responsvel por te
introduzido Schopenhauer no conhecimento desta importante obra da literatura
indiana. Apesar de se constiturem meras reflexes de autor do prprio Majer e no
uma traduo integral do Bhagavad Gita, um fato notrio que o impacto destas
reflexes e artigos na gnese da prpria filosofia schopenhaueriana no foi menos
intenso. o que nos dizem alguns estudiosos que se debruaram sobre o assunto,
como Urs App e que se referem aos artigos de Majer nestes termos:
Eles [Majer e Klaproth], entrelaam um nmero de temas que j
foram - ou que em breve se tornaram - crucialmente importantes para
a gnese da metafsica da vontade de Schopenhauer. (1)

Assim, podemos dizer que a viso do pensamento oriental

apresentada por Majer nos Asiatisches Magazin acabou se tornando inicialmente o
------------------------------------(1) App, Urs- Schopenhauers initial encounter with Indian thought, in Schopenhauer Jahrbuch,
2006, pg. 6.

18

principal ponto de referncia de Schopenhauer sobre o Oriente nesta fase inicial que
caracteriza a gnese do processo de elaborao de sua prpria viso filosficoespeculativa; da o fundamento da afirmao feita pelo prprio Schopenhauer, numa
carta datada do ano de 1851, quando ele nos diz que Majer foi o seu grande
iniciador nos estudos da antiguidade indiana:
Em 1813, conheci Gethe em Weimar e o orientalista Friedrich
Majer, que me introduziu - sem solicitao - na Antiguidade indiana e
esta teve uma influncia essencial sobre mim. (GM, p. 261)

Portanto,

estes

indcios

histrico-biogrficos

contestam

suficientemente a tese de que o pensamento de Schopenhauer, nesta fase inicial,

teria tido seu desenvolvimento independentemente da influncia das doutrinas
indianas, defendida por alguns autores como, por exemplo, Max Hecker (na obra
Schopenhauer und die indische Philosophie, 1897, captulos 5 e 6) e vai de encontro
hiptese de que a filosofia schopenhaueriana, nesta fase inicial de sua gnese,
teria sido influenciada, em sua essncia, pelas reflexes e estudos de Majer sobre a
Antiguidade oriental. Todas estas evidncias asseguram que a leitura realizada por
Schopenhauer dos textos orientais, a partir de 1813-1814, foi preponderante na
gnese de seu prprio pensamento que, embora possusse suas idiossincracias
prprias que o tornaram afim com o pensamento indiano, no obstante recebeu,
em maior ou menor grau, um certo tipo de influncia ou norteamento mais
acentuado, afora o testemunho ipsis litteris de Schopenhauer numa de sua cartas e
que comprova a influncia de Majer na gnese de seu prprio pensamento. Outra
contribuio importante de Majer foi a de ter iniciado Schopenhauer na leitura dos
Oupnekhat, como bem nos coloca o comentarista francs Roger Pol Droit, em sua
obra Loubli de LInde:
O filsofo [Schopenhauer] leu, desde 1811, sobre o conselho deste
ativo propagandista do pensamento oriental, que foi Friedrich Majer,
os Oupneckhat de Anquetil-Duperron, publicados em 1801, feitos de
uma traduo latina de uma verso persa e contendo mais ou menos
cinqenta dos Upanishads. Schopenhauer se ligou de uma forma
passional a esta obra importante (...) (2)
------------------------------------(2) Droit, Roger-Pol-Loubli de LInde, une amnsie philosophique, ditions Du Seuil, Paris, 2004,
p.171;

19

Pode-se igualmente asseverar outra importante contribuio de

Majer na formao do norteamento geral das idias do jovem Schopenhauer nesse
tempo: o pressuposto de que a Antiguidade indiana teria sido a grande responsvel
pela formao cultural da humanidade. Essa idia da ndia como fonte da civilizao
ocidental esta fortemente presente no pensamento de Schopenhauer e a gnese
desta idia pode ser buscada nas pesquisas de Majer que, nesse tempo, acreditava
que a instruo e o desenvolvimento da civilizao ocidental, tiveram suas fontes
numa antiqssima forma de religiosidade oriunda do Oriente. Esta idia de que o
Oriente, ou melhor, a ndia constituiria-se na origem histrica, tnica e religiosa de
toda a humanidade (vide Brahman ou A religio dos indianos como brahmanismo,
Majer, 1818), teve suas origens no trabalho do prof. Johann Gottfried Herder (1744 a
1803), mestre de Majer e que estava fortemente empenhado em fundamentar
cientificamente uma interessante teoria sobre o nascimento de todas as religies.
Embora falecido antes de conclu-la, seu posterior desenvolvimento e concluso
ficaram a cargo do discpulo Majer que buscou, atravs de exaustivos estudos e
pesquisas, encontrar uma religio que fosse apontada como sendo a origem de toda
a humanidade e que tivesse razes no Oriente. Esta idia j vigorava no esprito de
Majer por ocasio de seu encontro com Schopenhauer e possvel que o clebre
orientalista alemo tenha iniciado o jovem e recm formado doutor em Filosofia em
sua idia geral, bem como no norteamento bsico de suas pesquisas. Portanto,
Schopenhauer sempre foi um grande admirador entusiasta do pensamento indiano e
permaneceu assim at o fim de sua vida. Esta admirao repercutiu intensamente
na elaborao de seu prprio pensamento, a ponto de sua filosofia ter se tornado
uma quase transcrio dos principais conceitos do pensamento indiano na
linguagem ocidental. evidente que com esta afirmao no pretendemos aqui, de
maneira alguma, desqualificar o mrito do pensamento de Schopenhauer,
qualificando-o de plgio ou de falta de originalidade em relao ao pensamento
indiano. Em Schopenhauer, a leitura dos Upanishads se apresenta como uma das
muitas condies (ao lado das leituras de Plato e de Kant) que fundamentariam a
elaborao e a compreenso de seu prprio pensamento dotado, no obstante, de
uma feio nica e prpria que o diferenciaria de suas fontes ou bases.
A clebre afirmao schopenhaueriana segundo a qual sua doutrina
jamais poderia ter sido concebida sem primeiro um crebro humano ter sido
iluminado simultaneamente pelos Upanischads, por Plato e por Kant, encerra muito

20

de astuta estratgia, no sentido de que o filsofo tenta com isso obter um forte apoio
e um valioso instrumento, nestas doutrinas, ao melhor entendimento de seus
prprios conceitos filosficos, que ainda no eram bem compreendidos pelos seus
contemporneos (como, por exemplo, os conceitos de Vontade, de sujeito puro do
conhecimento, de princpio de individuao, de negao do querer-viver, entre
outros) e que buscaremos analisar a luz das doutrinas indianas do Brahmanismo e,
posteriormente do Budismo.

21

2. Algumas consideraes histricas e doutrinrias sobre o

Brahmanismo e o Budismo
Ao se analisar a histria da civilizao da ndia Antiga, apercebemonos de que toda a sua cultura surgiu da fuso das tradies de dois povos distintos:
os rias e os drvidas. Os primeiros chegaram ndia por volta do segundo milnio
a. C. em vagas sucessivas e se fixaram principalmente Noroeste, prximo do
Punjab. ria significa nobre e provavelmente atrados pela riqueza da plancie
gangtica, desceram das regies montanhosas em que primitivamente habitavam e
fundaram uma civilizao de carter essencialmente patriarcal, fixando-se
inicialmente nos arredores do que hoje a cidade de Delhi. Da a civilizao ariana
expandiu-se para Leste da ndia, at o golfo de Bengala; para o Sul, at os montes
Vindya e para Oeste, at o oceano ndico. Esse povo conquistou e subjugou os
antigos drvidas que, segundo antroplogos e historiadores, teriam sido o grupo
tnico primitivo da ndia Antiga. Sediados sobretudo nas plancies prximas ao rio
Ganges, o povo drvida teria sido formado pela fuso de sucessivos povos de etnia
proto-australiana que, vindos do Khyber Pass, regio entre o atual Afeganisto e o
Punjab, Noroeste da ndia, teriam se miscigenado com os primitivos grupos tnicos
j existentes na plancie do Ganges. Pouco se sabe sobre o modo de vida e a
cultura dos povos drvidas, exceto que eram uma civilizao essencialmente
agrria, que conhecia os metais (exceto o ferro) e que tinham como elemento
principal de sua cultura, o matriarcado. Parece-nos que do ponto de vista civilizatrio
(bem como militar) os arianos conseguiram facilmente se impor e sobrepujar o povo
e a cultura dravidiana, sendo inclusive considerados como os verdadeiros criadores
da civilizao na ndia. No obstante, foi do encontro destas duas culturas,
dravidiana e ariana, que nasceu a antiga cultura indiana clssica, cujos elementos
mais caractersticos so, na Literatura, na religio e na Filosofia, o Mahabharata, os
Vedas, os Brahmanas e os Upanishads. A tradio ariana, que tinha sobre os
drvidas a superioridade de uma cultura e de uma linguagem muito mais rica e
desenvolvida, gerou uma literatura que, aps sculos de tradio oral, foi compilada
em livros que, no que se refere produo religiosa, chegaram at ns sob o nome
de Vedas. Os Vedas (que em snscrito significa conhecimento) so os mais
antigos escritos da ndia, bsicos para o Brahmanismo e posteriormente, sculos

22

depois, para o Hindusmo. Foi em torno dos Vedas que se formou a primitiva
literatura religiosa e filosfica da ndia. A tradio fixa geralmente em 4 o nmero
dos Vedas genunos (ou Samhitas, colees de mantras): o Rig-Veda, Yajur, Sama
e Atharva-Veda. O Rig-Veda o mais antigo, datado em cerca de 1.500 a. C.,
contm uma coleo de aproximadamente 1.028 hinos litrgicos; o Yajur e o SamaVeda so essencialmente manuais de oraes e de sacrifcios e o ltimo deles, o
Atharva-Veda , basicamente, um livro de magia, com imprecaes, sortilgios,
preparaes e frmulas mgicas e ritualsticas, etc. Sendo em seus primrdios um
tipo de sabedoria essencialmente religiosa, os antigos sacerdotes brhmanes
sentiram a necessidade de desenvolver um trabalho de exegese sobre o contedo
daqueles quatro livros (em especial, o Rig-Veda). Este trabalho exegtico fez com
que surgisse (graas ao esprito essencialmente especulativo dos antigos
brhmanes) em torno dos Vedas vrias outras obras de carter hermenutico e
especulativo, que constituem as obras filosficas propriamente ditas da literatura
vdica: os Brhmanas, os Sutras, os Aranyakas e, finalmente, os Upanishads. Foi
com base nestas obras que surgiu e se desenvolveu a filosofia hindu propriamente
dita, com o Brahmanismo sendo a sua principal corrente de pensamento, originando
mais tarde todas as demais vertentes posteriores, tanto ortodoxas (Mimansa,
Samkhya, Yoga, Nyaya e Vaisheshika), quanto heterodoxas (Jainismo e Budismo).
Os chamados Brhmanas constituem-se na parte exegtica mais
antiga e mais rica da literatura vdico-hind. Escritos durante o perodo denominado
de brahmnico (sculo X ao sculo VII a. C.), so constitudos de textos que se
referem essencialmente doutrina do sacrifcio. Alm de comentrios ritualsticos e
de explicaes litrgicas dos hinos vdicos, a coleo Bhhmana encerra os
primeiros germens de especulao filosfica que se desenvolvero plenamente nas
obras dos filsofos posteriores (Giaimini, Badarayana, Nyasa, Kapila, etc.). Os
chamados Sutras constituem-se num gnero muito caracterstico da literatura
vdico-hind. Compostos essencialmente por um conjunto de preceitos, tratados e
comentrios de natureza religiosa e filosfica, os Sutras tiveram um papel muito
importante no posterior desenvolvimento do Hindusmo e do Budismo. Escritos por
volta dos anos de 500 200 a. C., alguns Sutras versam sobre Arte, Religio,
Cincia e Filosofia. Nestes ltimos, j encontramos elementos que estaro
presentes nos sistemas expostos nos Upanishads.

23

Os Aranyakas so obras que, muitas vezes so consideradas pelos

estudiosos como sendo meros apndices dos Brhmanas e teriam sido escritos para
o estudo e a meditao dos ascetas que viviam nas selvas e nas florestas indianas
(em snscrito, aranya). Os Aranyakas podem ser considerados como sendo obras
de carter religioso e filosfico e apresentam muitas analogias com os Upanishads.
Os Upanishads que constituem, na tradio vdico-hindu, a doutrina esotrica dos
antigos brhmanes, so considerados os escritos mais filosficos da literatura
vdica. Escritos provavelmente entre os anos de 1000 a. C. a 600 a. C.,
representam os primeiros esforos por parte dos pensadores indianos, no sentido de
resolver, em termos racionais, os problemas fundamentais da natureza do Universo,
da origem e dos destinos do homem, alm de tambm conter comentrios
especulativos sobre a teologia vdico-brahmnica. Em geral, os Upanishads so
definidos como sendo os primeiros e mais importantes fundamentos do pensamento
filosfico hindu, as verdadeiras fontes do Hindusmo. At o advento dos Upanishads,
a Filosofia, em sua forma terico-especulativa, somente aparecer de forma
espordica e apenas em alguns hinos dos Vedas. Os Upanishads se apresentam
sob formas bastante diversas: uns so escritos em prosa, outros em verso. As vrias
partes que o constituem tem, cada uma, sua prpria denominao: a Chandogya e a
Brihadaranyaka, por exemplo, so as obras mais antigas e mais importantes do
conjunto, sendo o nmero dos Upanishads algo entre 108 a 250 obras. Entretanto,
para o estudo das fontes do pensamento brahmnico e hindusta, basta apenas o
estudo e o conhecimento dos doze ou treze primeiros volumes. Entre as principais
questes filosficas contidas e desenvolvidas pelos Upanishads, as principais,
esquemtica e sinteticamente expostas, podem ser assim resumidas:
a. Identidade inicial e final de todas as coisas: Nos Upanishads, Brahman
considerado o fundamento nico e ltimo de todos os seres, bem como da
diversidade do mundo. Neste aspecto, merece tambm destaque o conceito
de Brahman- Atman (ou seja, do Eu divino e do nosso eu individual). Para os
Upanishads, conhecer a nossa identidade ltima, juntamente com a realidade
suprema, seria a nica coisa necessria, o nico objetivo verdadeiramente
nobre da vida, j que o nosso ego fenomnico esconderia o Eu divino
existente em ns mesmos. Essas noes gerais do pensamento dos
Upanishads nos conduziria a doutrina da identidade inicial e final de todas as
coisas Ainda segundo essa doutrina, a realidade nica seria Brahman, ente

24

supremo, indivisvel, incriado e eterno(3). Dele, considerado uma espcie de

alma universal do mundo (Atman) surgiram, como seres individuais, as almas
dos indivduos (tman), como prolongamentos ou derivaes desta alma
divina, csmica e absoluta. Nas Upanishads, Brahman considerado a
realidade ltima das coisas, a essncia ltima e primordial, o Eu universal ou
o Ser, o nico princpio da realidade fora do qual nada existe e tudo no
passaria de uma mera iluso.
b. O mundo fenomenal uma iluso: Tudo o que no Brahman no existe;
logo, toda a multiplicidade, variedade e fluxo contnuo dos seres e das coisas
do mundo nada mais do que uma grande fantasmagoria, uma criao
ilusria dos sentidos (teoria da Maya= iluso).
c. Existncia da dor universal: Se, segundo os textos dos Upanishads, em
Brahma se resumiria toda a realidade, ele seria o bem nico e, fora dele, no
poderia haver seno a dor e o sofrimento. A vida, a existncia fenomnica, o
mundo todo seria um grande mal.
d. Unio com tman como meio de libertao da dor: Dentro do contexto

estabelecido pelo preceito anterior, a meta final de toda a aspirao humana

deveria ser a perda da prpria individualidade, a imerso absoluta de nosso
prprio ser em tman. Segundo os Upanishads, somente por meio deste
retorno da multiplicidade em direo unidade seria possvel se alcanar a
to almejada emancipao da dor. A sabedoria seria a nica via que poderia
nos conduzir libertao salvadora. As almas que ainda no conseguiram
elevar-se ao conhecimento destas verdades, ainda enredadas pela ignorncia
da causa primeira do sofrimento e, por extenso, da existncia, estariam
condenadas a transmigrarem, de corpo em corpo, at alcanarem a
------------------------------------(3) Em poca posterior, personificando-se os efeitos exteriores da divindade, a noo de Brahman
nico deu lugar ao conceito de Trimurti ou trindade, composta por Brahma, princpio criador,
Shiva, princpio destruidor e Vishn, princpio conservador. Nesta transformao influiu tambm,
ao que parece, uma certa inteno de carter poltico e religioso a que mirava o Brahmanismo
ortodoxo, no sentido de buscar reunir, atravs de um princpio conciliante, os adoradores de
diversas crenas, j que Shiva e Vishn j eram h muito adorados como deuses independentes.
Ainda assim, apesar dos esforos no sentido de promover, com a fuso dos cultos, a reconciliao
entre os povos vencidos e os vencedores, continuaram os vishnastas e os shivastas a tributarem,
respectivamente, a Vishn e a Shiva, as honras de divindade suprema, subalternando-lhes as
outras. O prprio nmero ternrio no constante; em alguns textos, figuram s dois deuses,
Shiva e Vishn; em outros, com a adio de Krishna, elevam-se a quatro. (N. A.)

25

purificao derradeira. Da a necessidade de se realizar uma sria de prticas

de carter religioso e asctico, destinadas a acelerar o momento supremo da
identificao e da bem-aventurana finais.
Assim

sendo,

foi

em

torno

destes

conceitos

bsicos

do

Brahmanismo que gravitaram os primeiros sistemas filosficos que surgiram e se

desenvolveram na ndia Antiga, alguns dos quais se conservaram mais fiis aos
ensinamentos sagrados (os chamados sistemas ortodoxos), j outros pouco a
pouco deles se desvincularam, preparando assim o advento do Budismo e do
Jainismo. No que se refere aos chamados sistemas ortodoxos, estes se reduzem
basicamente a seis: os dois Mimansa (Purva e Uttara), o Samkhya, o Yoga, o Nyaya
e o Vaisheshyka. Os heterodoxos se reduzem a dois: Budismo e Jainismo.
O Mimansa Purva (investigao antiga ou anterior) no tem por
objetivo principal apresentar um sistema filosfico, mas sim uma exegese dos textos
sagrados que dizem respeito ao sacrifcio, j que dentre todos os ssitemas
ortodoxos, o Purva Mimansa o que segue mais fielmente os Vedas. Esta escola
filosfica tambm chamada de Karma Mimansa, ou seja, investigao do ato
sacrifical por excelncia. Segundo as diversas fontes histricas, esta escola
filosfica teria florescido por volta dos anos de 300 a. C. a 300 d. C. Jaimini, o autor
tradicional dos aforismos (Sutras), esperava por um fim s controvrsias nascidas
das dificuldades ao se interpretar os textos sagrados.
O Mimansa Uttara (investigao posterior) tambm com conhecido
como Vedanta, que em snscrito, um termo genrico dado ao conjunto dos mais
importantes sistemas de filosofia hindu, que podem ser qualificados de monistas. Os
Vedanta Sutras vo tentar promover a conciliao entre as diversas tendncias
manifestadas nos Vedas e nos Upanishads em particular. To bem o fizeram que
possvel consider-lo o seu coroamento. Sua autoria controversa; s vezes
identificado com Nyasa (autor do poema pico Mahabharata), s vezes com
Badarayana, seu autor mais provvel teria sido o sbio indiano Samkara (788-820 d.
C.). Natural da regio de Malabar, ao sul da ndia, a lenda nos diz que Samkara(4) foi
------------------------------------(4) O exemplo clssico que ele [Samkara] toma emprestado aos que o precederam o da corda e da
serpente. A corda a realidade; a serpente que vemos no escuro, quando tomamos a corda por
um rptil, no uma realidade ontolgica; ela age em ns, nos causa susto, no faz pedir socorro.
Enquanto iluso persiste, enquanto no tomamos conhecimento da natureza real da corda,
vivemos transidos de medo, sofremos, temos pavor. A luz destruir a iluso: essa iluso irrealreal. Isso Avidya, a ignorncia. Mas enquanto que nesse caso, da corda-serpente, a iluso
apenas pessoal, no caso do mundo ela uma iluso csmica. ( )

26

um avatar do deus Shiva e teria feito um grande nmero de milagres. Tendo

terminado muito cedo sua educao, empreendeu uma vasta campanha contra o
Budismo mantendo, por onde quer que andasse, longas discusses com os sbios
locais, refutando-lhes as doutrinas e conseguindo a adeso deles s suas. Por
muitos historiadores, Samkara foi considerado um grande gnio filosfico,
comparado a Plato, Aristteles, Santo Toms, Descartes e Hegel. Considerado
tambm o grande reformador dos ascetas hindus, Samkara uma metafsica que se
tornou capaz de superar muitos dos principais obstculos levantados por seus
adversrios com, Samkara parte em seu sistema da concepo da unicidade de um
Absoluto, identificado por Samkara como uma espcie de energia criadora advinda
de um princpio impessoal. Em seu pantesmo idealista, Samkara identifica a
verdade com esta unicidade do Ser (que o Brahman). Por conseqncia, toda
dualidade e multiplicidade dos seres resultado da ignorncia e da iluso. Samkara
tambm o sistematizador, dentro dos textos vdicos antigos, da teoria da Maya
hindu, identificada tanto ignorncia quanto a real natureza do mundo, quanto a
prpria natureza do indivduo, sua individualidade. Dentro deste contexto, o mundo
da multiplicidade seria um produto de Maya, um resultado de nossa ignorncia.
Assim como os demais pensadores hindus, Samkara utiliza-se de
um exemplo clssico para nos ilustrar a natureza aparente deste mundo ilusrio: o
da corda que se assemelharia uma serpente. Cabe aqui ressaltarmos que
Schopenhauer tambm se utiliza de um exemplo semelhante em sua obra magna (O
mundo como vontade e representao) para nos explicar a natureza ilusria do
mundo, tambm identificado por ele como produto de uma iluso. Ouamos o
historiador e estudioso frans do pensamento hindu mile Gathier:
Para Samkara, somente o conhecimento poderia por fim a este
sonho mau que constitue-se na nossa personalidade e multiplicidade. Ele (o
conhecimento) poria em fuga a nossa ignorncia. No obstante, para Samkara, no
seria apenas um conhecimento de ordem puramente intelectual que nos conduziria
para fora do mundo dos renascimentos, mas sim um tipo de conhecimento advindo
de uma experincia especial, que faria fundamentalmente tombar esse espesso
vu e nos conduzir ao transcendente.
Ainda segundo Samkara:

27

Como uma gota de gua muito pura em um vaso de gua muito

pura perde seus limites e se funde com o resto, assim ser ele
quando tiver a experincia inefvel. ( )

Ao rejeitarmos a ignorncia, nos tornaramos aptos a contemplar

aquilo que eternamente. Almas privilegiadas poriam conhecer sua identidade com
Brahman atravs desta experincia inefvel de que nos fala Samkara. Elas teriam
sido confirmadas, como diriam os antigos msticos cristos, pela Graa Divina. Aps
este processo, os atos praticados pelo indivduo no mais produzem qualquer fruto
para os renascimentos futuros. Da mesma forma, Samkara admite, da mesma forma
que certos sbios hindus, que para estes h uma progressiva libertao no Alm:
estas almas subiro at o Brahman impessoal e, depois de um difcil perodo de
sofrimento no mundo, mergulharo neste oceano de indiferenciao que o
Absoluto. Pode-se dizer que, no contexto filosfico que caracteriza a literatura
vdico-hind, os dois Mimansa (Purva e Uttara) so os mais ortodoxos dos sistemas
de filosofia hindu. J no sistema Samkhya, de autoria do sbio Kapila, h a negao
da possibilidade da existncia de um esprito de natureza divina, de carter pessoal,
entendido como uma espcie de regulador supremo (o que os exegetas indianos
denominam de Iswara) e, em seu lugar, proclama a eternidade da matria ou
Natureza (prakriti), da qual tudo provm, inclusive uma espcie de inteligncia ou
razo universal. No que se refere ao sistema Vedanta, pode-se dizer que Kapila
promove uma substituio do pantesmo idealista de Samkara, por um tipo de
pantesmo de carter mais materialista e mecanicista. Em linhas gerais, pode-se
dizer que o sistema Samkhya pode ser entendido como uma espcie de sistema de
natureza dualista (matria e esprito) e atia o qual, atravs do panorama do mundo,
deseja conduzir o homem sua libertao, fazendo com que ele se conscientize, ao
longo deste processo, de sua heterogeneidade absoluta em relao a matria. Entre
estas duas realidades (matria e esprito), Kapila admite que no h qualquer unio
real, mas apenas uma unio ilusria. Quando a inteligncia (buddhi) atinge o
mximo de pureza (sattva), atravs das provas das existncias sucessivas e dos
atos virtuosos praticados, ela recebe em abundncia a luz do esprito divino ou
inteligncia suprema (purusa). Neste momento supremo, o indivduo ter
conscincia ento de ser diferente

da

prakrti.

Segundo

uma

expresso

------------------------------------( ) Gathier, mile- O pensamento hindu. Traduo de Raul de S Barbosa, Rio de Janeiro, Agir
Editora, 1996, pg. 69=70;

28

indiana, neste momento a luz demonstrar ser diferente do espelho que ela
ilumina. Quando o esprito se distinguir absolutamente do espelho, teremos o
kaivalya ou isolamento, ate-sala do fenmeno da supresso da individualidade
emprico-fenmenica, que no Budismo denomina-se Nirvana. No Samkhya, neste
momento supremo de anulao libertadora, o purusa, diferenciado em uma
inteligncia individual e pessoal, se encontra ento tal como sempre foi em seu
primitivo estado transcendente: sem sofrimento, assim como sem felicidade; pura e
indiferenciada luz. Dentro do sistema Samkhya, o dinamismo inerente a Natureza
(prakrti), bem como o conceito de karma, entendido como sendo o fruto dos atos,
parecem explicar suficientemente bem para Kapila o samsara, a metempsicose, bem
como a ordem existente no mundo.
J no que se refere filosofia Yoga, cujo principal representante foi
o sbio asceta Pantagali, ela aceita muitos dos elementos presentes no sistema de
Kapila, dele se desprendendo no que se refere possibilidade de demonstrar
racionalmente a existncia de Iswara, desembocando por fim numa espcie de
misticismo filosfico.
Ao lanarmos um olhar sobre a histria social e cultural da ndia
Antiga, apercebemo-nos de que sempre houve a existncia da figura do asceta. Em
suas origens, ela pertencia primitivamente aos grupos de cultura pr-dravidiana,
cujos descendentes vivem hoje, em geral, no Sul da ndia e que buscavam na magia
poderes e habilidades especiais no s sobre si mesmos, como tambm sobre o
mundo. Fala-se com freqncia dos mticos faquires hindus, mas o termo no
exato: o faquir um personagem exclusivamente muulmano. Na cultura e na
civilizao indianas clssicas" a personagem de que se fala o iogue, aquele que
pratica a Yoga.
O termo yoga tem muitos significados; os mais relevantes so:
unio, controle, esforo, disciplina. Entretanto, em seus primrdios, a Yoga no era
propriamente uma doutrina filosfica. Ela se constitua num mtodo de controle das
energias fsicas e intelectuais, com o objetivo de se alcanar a libertao, o
isolamento completo da matria, a supresso da atividade da conscincia, da
percepo. No obstante, o quadro em que esse esforo e essas prticas se
desenvolvem so fundamentadas nas doutrinas do sistema Samkhya, com a
diferena de que na Yoga, a salvao no se resume apenas num ato de
conhecimento transcendente, no qual o Eu do Universo (purusa) atinge a

29

conscincia de sua diferenciao em relao a prakrti, sem que nada lhe indique o
caminho: a Yoga tem a clara inteno de oferecer mtodos e procedimentos de
carter prtico para se alcanar esse objetivo supremo. Portanto, as doutrinas da
Yoga no se constituem propriamente num sistema metafsico, mas sim e
fundamentalmente numa renncia ao mundo, numa extino da vida da conscincia
e dos sentidos. Este desapego e esta austeridade que caracterizar a figura do
monge mendicante e do sbio asceta imporo um respeito e exercero um enorme
fascnio at mesmo em relao casta brhmane. Para estes anacoretas, o
ascetismo assumir maior importncia para a salvao do que a especulao
metafsica e moral que caracterizava a postura dos sbios brhmanes. Ao longo dos
sculos, esta influncia do ascetismo iogue passou a influenciar na elaborao dos
textos dos Upanishads, bem como dos Aranyakas. Destinados fundamentalmente
instruo espiritual e a meditao dos eremitas que vivam nas florestas, estes textos
representavam um fenmeno novo em relao antiga concepo brahmnica, que
de metafsico-especulativa tornou-se, fundamentalmente, asctica. Graas a
simpatia cada vez mais acentuada que os textos dos Upanishads passaram a
demonstrar em relao aquele tipo de sabedoria asctica presente na Yoga, seus
princpios filosficos passaram a provocar, no contexto cultural e intelectual da ndia
Antiga, uma verdadeira febre de renncia, enaltecendo uma moral asctica que
demonstrava, em seus princpios, um desprezo cada vez maior aos bens e as
ambies do mundo, considerados ilusrios e vos. No h mais o medo da morte,
mas sim o pavor vida; no mais um medo do fim, mas sim um medo de continuar a
existncia numa nova vida, conforme nos ensina a doutrina da metempsicose.
Enquanto que para o pensamento vdico-brahmnico clssico, o karma era
entendido como sendo, essencialmente, um ato sacrificial, nos Upanishads, o karma
era visto como sendo uma atividade geradora da existncia e, portanto, portadora de
uma natureza malfica, j que segundo esses princpios, a existncia entendida
como sendo uma forma de escravido. A ao, toda e qualquer ao, julgada
desfavoravelmente porque contamina a alma de corporeidade. Segundo os
Upanishads, regressam ao reino transcendente as almas que se abstiveram da
ao; no obstante, aqueles indivduos que agiram- bem ou mal- tem que renascer
no mundo emprico, em condies diferentes, segundo as aes que praticaram em
suas vidas anteriores. Portanto, o nico modo de se salvar e libertar-se da vida
dolorosa do mundo, seria a inao. Assim, graas a enorme influncia exercida pela

30

Yoga sobre o pensamento e a prxis na ndia, o grande ideal que ser buscado
incansavelmente ser o de fugir transmigrao, ao renascimento, vida fsica.
No obstante, no que se refere ao problema moral, entendido como
sendo fundamentalmente um problema de libertao, seriam dadas dois tipos de
soluo: na Yoga, a soluo deste problema entendido como sendo uma prxis
cujo ideal consistiria em viver sem agir, renunciando vida, violentando
perpetuamente as condies normais da existncia, entendida como sendo um
sonho vo e doloroso do qual preciso libertar-se. Aps esta libertao, o indivduo
dormira um sono sem sonhos. J segundo os Upanishads, a salvao e a libertao
adviriam tambm do conhecimento, que dissiparia a iluso do mundo, nos
conduzindo realidade absoluta do Brahman impessoal e transcendente, onde
cessaria o turbilho da vida e da morte (samsara) e se alcana a paz.
No que se refere aos dois ltimos sistemas que constituem o
contexto filosfico indiano considerado ortodoxo, resta citarmos o Nyaya e o
Vaisheshika.
Por volta do sculo I d. C. hindus, em luta com sofistas e herticos,
sentiram a necessidade de elaborar regras para o bom uso do pensamento criando,
pouco a pouco, uma lgica que se opunha orgia das discusses sem freio,
surgindo assim o sistema Nyaya, que em snscrito significa o que conduz, a
regra, a argumentao, enfim, a lgica. Assim, entre todos os sistemas de
filosofia indianos, o Nyaya foi o que mais desenvolveu os elementos lgicos da
Filosofia. Entre as formas de argumentao que nele se encontram h uma certa
analogia, ainda que remota, com o silogismo aristotlico.
O autor dos sutras ou aforismos do sistema Nyaya Gautama
Aksapada que, no debate contra herticos, materialistas, jains e budistas, foi
elaborando um sistema lgico de argumentao racional que foi no s se impondo
no confronto contra os adversrios da ortodoxia vdica e brahmnica, como tambm
foi se tornando uma via capaz de conduzir, aquele que dela tomasse conhecimento,
salvao. Assim, a filosofia Nyaya no deve ser considerada apenas como sendo
um sistema que buscava apenas construir um sistema de lgica ordinria; ele
pretende tambm conduzir o homem, pela demonstrao correta, para alm do
domnio da metempsicose, evitando o erro, causa do sofrimento. Uma vez
ultrapassada as fronteiras do erro, a mnada espiritual ( Atman) encontraria-se num
estado de pura existncia, sem conexo com o mundo material.

31

J a filosofia Vaisheshika, de autoria do sbio Kanada, que codificou

os aforismos da escola nos primeiros anos da era crist, assemelha-se em vrios
pontos, com a filosofia Nyaya, defendendo um dualismo inconcilivel entre esprito e
matria que assemelha-se muito a um atomismo que evoca tambm a teoria dos
quatro elementos ou razes, do pensador grego Empdocles de Agrigento (c. 495435 a. C.).
Embora cada um destes respectivos sistemas discordem em
questes de relevncia fundamental, concordam todos eles em reconhecer e
respeitar a autoridade dos textos vdicos sagrados, que cada um deles se esfora
por interpretar segundo sua prpria viso. Da serem considerados ortodoxos.
Pode-se dizer ainda que tanto o sistema Samkhya quanto o Vaisheshika so os que
se mostram mais independentes da autoridade dos Vedas e, sob este aspecto,
podem ser considerados como sendo precursores tanto do Jainismo quanto do
Budismo.
No

que se refere

aos

chamados

sistemas

herticos

ou

heterodoxos, a sua caracterstica principal a de recusar a autoridade divina dos

textos sagrados, permanecendo fora ou contra a tradio vdica. Os principais
representantes desta vertente do pensamento indiano so o Jainismo e o Budismo.
Estes dois sistemas filosficos, quase contemporneos e conterrneos, propagados
na mesma lngua e afins por contedo e finalidade, tiveram uma vasta e longa
fortuna na ndia, especialmente o Budismo, que exerceu grande influncia no s
sobre todo o Oriente, como tambm sobre o ocidente, principalmente nos ltimos
160 anos.
Pode-se dizer que esta afinidade recproca entre estes dois sistemas
vem sobretudo de uma raiz brahmnica comum, que seria os sistemas Samkhya e
Yoga, que influenciou ambos os sistemas herticos na independncia do liame de
casta, no horror todo o sacrifcio cruento, pelo repdio aos cultos rituais, pelo
desejo de se alcanar a libertao mediante as prticas do conhecimento e da
ascese e, acima de tudo, por um atesmo radical. Outro aspecto importante que
deve ser ressaltado aqui que tanto o Jaina Vardhamana quanto Siddharta
Gautama no so deuses, mas guias. Chegaram libertao mediante a fora de
seu pensamento e a energia de sua vontade, afirmando e ensinando a ascese, bem
como a absoluta autonomia do sbio, que torna-se uma espcie de legislador de si
mesmo. Segundo ambos, a causa do sofrimento e da escravido do desejo o ato,

32

o karma, o qual se deve, portanto renunciar. No obstante, um dos principais

aspectos que poderiam ser destacados no sentido de se estabelecer um trao de
distino entre ambos, seria o fato de que o Jainismo recorre a uma prxis rgida e
radicalmente asctica para obter a libertao do esprito em relao matria; j no
caso do Budismo, o conhecimento tem um papel mais preponderante, embora no
esclua a prtica do ascetismo, no to radical quanto o do Jainismo.
Segundo a tradio indiana, o Jainismo teria sido revelado aos
homens por uma sucesso de mestres, os chamados Tirtakharas ou santos que
conseguiram passar, como que a vau, o rio das reencarnaes. Jaina Vardhamana
(tambm conhecido como Mahavira) teria sido o vigsimo quarto e ltimo destes
Tirtakharas. A ele atribui-se a fundao da seita na sua forma atual. A seita da qual
o Jainismo de Mahavira deriva seria, ainda segundo a tradio, a dos nirgranthas
(em snscrito, sem apego ao mundo) e que teria sido fundada pelo penltimo jaina,
Parva, entre os sculos IX e VIII a. C. Segundo alguns historiadores, esses
nirgranthas pregavam a aubsoluta autonomia moral da alma, praticavam uma severa
ascese e chegavam at ao suicdio voluntrio como soluo radical para se obter a
libertao deste mundo. Ainda segundo a tradio, Mahavira viveu de 599 a 527 a.
C., perto de Vaili, ao norte de Ptaliputra (atual Patna). De famlia nobre,
provavelmente da casta kshatriya, Mahavira teria renunciado ao mundo com a idade
de 18 anos. Aps vinte anos de penitncias e de prticas ascticas, Mahavira atingiu
a iluminao e se tornou jaina (em snscrito, vitorioso, vencedor). A partir da,
Mahavira passou a pregar os seus ensinamentos e organizar os quadros de sua
seita. Seus monges e suas religiosas so, antes de tudo, ascetas os quais, atravs
de penitncias as mais diversas, encaminham-se gradualmente para aquela que
considerada a penitncia suprema: a morte ou, mais exatamente, o suicdio por
inanio, que os poria de posse da libertao. Ateus e anapsiquistas, a comunidade
jainista espalhou-se pela ndia rapidamente e por ocasio da morte de seu fundador,
contava com 14.000 monges, 36.000 monjas, 160.000 leigos e 318.000 leigas. Entre
os principais aspectos de sua doutrina, destaca-se a prtica da ahimsa, ou seja, a
no violncia, bem como a pobreza voluntria e a ascese rigorosa e radical. No que
se refere ahimsa, era levada pelos jains ao extremo: o vu que levavam no rosto
tinha como objetivo filtrar um eventual inseto, ou seja, tinha como objetivo no
causar dano tanto estes insetos, quanto aos seres microscpicos que se
encontram no ar. Embora tenham conhecido dias de triunfo, levantando mosteiros

33

at o extremo sul da ndia, os jains foram gradualmente sendo eliminados pelos

hindus, que travaram contra eles uma verdadeira guerra de extermnio: o paredo
oriental do grande templo de Madura conservou a lembrana desses horrores. Os
jains so a representados como vtimas de torturas desumanas, tendo sido
empalados, cortados em pedaos. Cerca de oito mil deles morreram nos arredores
da cidade. Atia, dualista e panpsiquista, a metafsica jainista fundamenta a tica
dos seguidores de Mahavira. Segundo o Jainismo, nossos atos , bem como nossa
atividade mundana, so essencialmente culpados e repletos de dor e sofrimento.
Dentro deste contexto, nosso dever expiar essa nossa atividade
mundana no s nesta vida em que vivemos, mas tambm em outras vidas
sucessivas que viro, como triste esplio de nossos atos, assim como esta nossa
vida presente a expiao de vidas anteriores. Tudo em conformidade com algumas
tendncias clssicas do pensamento indiano, como por exemplo, as noes de
metempsicose (samsara) e de Karma (segundo a qual, cada ato por ns praticado
deve ter a sua expiao no mundo at o final). Ainda segundo a concepo jainista,
o karma concebido em termos de materialidade, ou seja, ela provocaria uma
espcie de irrupo da matria obscura, na luminosidade natural do esprito. o
karma que levaria a formao e constituio de nosso corpo, que escravizaria, nesta
constituio, nosso esprito. Da a razo da necessidade de se recorrer prtica de
um ascetismo rigoroso que, em estgios mais adiantados de desenvolvimento,
culminaria num jejum que se estenderia at morte, aps a qual comearia a vida
verdadeira. Para o Jainismo, tal ascetismo deveria ser praticado no intuito de libertar
o esprito da matria, da vida emprica, da reencarnao e do sofrimento, afim de
pode adentrar no que Buda chama de Nirvana, concepo esta que parece ter sido
tambm compartilhada por Mahavira e considerada, por ambos estes mestres, como
sendo a vida verdadeira(5). Devido a essa doutrina da metempsicose, entre os
preceitos da moral jainista rigorosamente proibido matar todo ser vivo,
diversamente do Brahmanismo que impunha, em seus primrdios, o sacrifcios de
animais.
------------------------------------(5) Nas palavras de Buda: um lugar que est perto, mas difcil de alcanar. Neste lugar no h
velhice, morte, sofrimento, doenas. Libertao da morte ou perfeio, o que chamamos de
Nirvana. este um lugar feliz, pacfico, que alcanam os grandes sbios. um lugar eterno, mas
difcil de alcanar. Os sbios que a chegarem esto livres das penas; no Nirvana, os sbios
chegaram ao termo do curso de sua existncia. (N. A.)

34

Assim como o Jainismo, o Budismo surgiu numa regio localizada

Noroeste da ndia. Tal regio no havia sido propcia ao predomnio do
Brahmanismo. Estendia-se precisamente das encostas do Himalaia neplico,
Nordeste de Benares, at o Ganges do Sul e contava com cerca de um milho de
habitantes. Rica em produtos agrcolas e florescente comrcio, a sua forma de
governo era uma repblica democrtica independente. O Budismo foi fundado por
Siddharta Gautama que passar, aps a sua iluminao, a ser chamado de kya
Muni (em snscrito, o sbio dos kyas) e Buda (o iluminado). Nascido de famlia
abastada e nobre, por volta do ano 560 a.C., perto de Kapilavastu, capital do Estado.
Apesar da vida voluptuosa de que era rodeado, aos trinta anos
Siddhrta experimentou uma desiluso profunda em relao ao mundo e vida, pois
constatou que aos prazeres efmeros se sucedem sofrimentos contnuos;
mocidade, sade e vida, seguem-se inexoravelmente a velhice, a doena e a
morte. Aps uma dura luta interior,

fugiu certa noite do palcio paterno,

abandonando a famlia e os prazeres, para consagrar-se vida de

asceta

mendicante e encontrar um meio para de se alcanar a libertao da dor da

existncia. Numa noite, aps sete anos consagrados procura da verdade,
meditando sob uma rvore localizada na regio de Boudgaya, Siddharta alcanou a
iluminao, ao mesmo tempo que os princpios que deveria, pouco depois, revelar
ao mundo. Aps a pregao do clebre sermo de Benares, onde revelou ao
mundo as chamadas quatro nobre verdades, Buda reuniu seus primeiros discpulos
e comeou a organizar as primeiras associaes monsticas, cujas regras foram
aumentando no curso dos sculos. Desde ento, at o advento de sua morte,
ocorrida por volta do ano de 480 a.C., Buda peregrinou por diversas regies da
ndia, ensinando aos homens a via da salvao eterna, que consistia na renncia
quietista ao mundo e a todas as suas solicitaes.
Em linhas gerais, o Budismo nega a realidade substancial do eu e do
no-eu, dissolvendo ambos em elementos de ordem fenomnica. Assim, o indivduo
humano no tem realidade estvel, nem como esprito, nem como corpo, os quais
podem ser resumidos como sendo complexos mutveis de elementos fenomnicos.
No real o ser, mas sim o ato; este determinaria aquela agregao de elementos
fenomnicos, que constituem a nossa personalidade emprica, atravs do desejo e
da vontade de viver. Essa vontade de viver, para Buda, procederia de nossa
inconsciente ignorncia da vaidade do mundo e da vida. Seria, portanto, loucura

35

apegar-se vida e seria sbio libertar-se dela. Portanto, para o Budismo a libertao
depende radicalmente do conhecimento, do mesmo modo que a escravido
procederia da ignorncia. No entanto, apesar de seu intelectualismo, o Budismo ,
ao mesmo tempo, profundamente agnstico, uma vez que Buda jamais indagava
respeito de questes metafsicas, interessando-se somente pela libertao deste
mundo efmero, bem como pela dissoluo da vida emprica.
Buda sintetiza a sua doutrina nas chamadas quatro nobre verdades
(em snscrito, Cattari Ariyasaccani) que consistem, basicamente na:

A verdade acerca da existncia do sofrimento (Dukkha Satya);

A verdade acerca da causa ou origem do sofrimento (Mamudaya Satya);

A verdade acerca da cessao do sofrimento (Mirodha Satya);

O caminho que conduz extino do sofrimento (Magga Satya)

Esta ltima verdade pregada por Buda tambm conhecida como

Nobre Senda ctupla ou Caminho do Meio.

No que se refere primeira verdade (a vida sofrimento), pode-se
dizer que a vida em que vivemos , seguramente, envenenada pela presena da
doena, da velhice e da morte que, cedo ou tarde, nos atinge e, infalivelmente,
triunfa. Mas qual seria a causa essencial deste sofrimento? Este o problema
resolvido por Buda em sua segunda verdade (a verdade acerca da causa ou origem
do sofrimento). Buda no realiza, em seus escritos, uma investigao terica,
especulativa, metafsica, sobre a essncia do sofrimento, mas uma investigao no
mbito do mundo fenomnico, para resolver imediata e praticamente, o problema da
vida, que fundamentalmente, o problema do sofrimento. A dor, para Buda,
conseqncia necessria do desejo, da vontade de viver. Desejo e vontade de viver
so, por sua vez, fruto do desconhecimento da vaidade do mundo. Esse desejo,
essa ignorncia, no so concebidos como limitao ou atividade atual de uma
inteligncia; so radicalmente fruto, herana de aes realizadas em vidas
precedentes, cujas conseqncias repercutiro infalivelmente nas vidas sucessivas,
a no ser que ns, conhecedores da vaidade do mundo, com a conseqente
renncia a este, no nos libertemos de uma vez para sempre do desejo, gerador da
atividade e, conseqentemente, do nosso ser fenomnico. Na verdade, da mesma
forma que, na existncia atual, as aes realizadas nas existncias anteriores,
produziro seus efeitos na vida presente e futuras. No entanto, Buda nunca chegou
a admitir em seus escritos a existncia de uma substncia ou princpio de ordem

36

espiritual, ou seja, uma alma, que explique a existncia desta continuidade, deste
nexo causal existente entre as aes. No Budismo, a continuidade existente entre as
vrias vidas pode ser comparada chama de uma lmpada acendida por uma outra
lmpada: a segunda no idntica primeira, ainda que da primeira se origine. A
segunda verdade ensina, pois, que a raiz do sofrimento est no desejo, produto da
ignorncia.
A terceira nobre verdade (acerca da cessao do sofrimento)
decorre diretamente da precedente: para suprimir o sofrimento, no h outra via a
no ser a de suprimir o desejo, produto da ignorncia. Esse desejo nos apega a um
mundo que , essencial e fundamentalmente, vo e doloroso e que gera esse nosso
ser fictcio (individualidade fenomnica) que quer, inconsideravelmente, a vida. (6)
Para Buda, no se trata apenas de renunciar aos desejos irracionais,
mas ao desejo em si mesmo, at ao desejo de uma vida futura. E nem sequer se
trata de renunciar ao desejo, ao mundo, ao prazer atravs da mortificao do ser,
cujo princpio espiritual no existe, atravs da expiao ou do auto-extermnio, mas
sim de renunciar ao desejo, fazendo cessar assim a maldio de nossa existncia
fenomnica, bem como de seu inerente apego a um mundo que , em sua essncia,
ilusrio, doloroso e vo.
A quarta verdade (acerca do caminho que conduz extino do
sofrimento) constitui um conjunto de preceitos destinados a realizar esse
aniquilamento do desejo. Fundamentalmente para Buda, a libertao do desejo
realizar-se-ia mediante o conhecimento que nos revelaria a vaidade do desejo.
Entretanto, tambm a ao, a virtude, a moral, a asctica possui
tambm uma parte importante nessa libertao: remover os obstculos que podem
dificultar

conhecimento

libertador.

preciso

exercitar

constantemente

determinadas virtudes prticas, uma vez que favorecem a aquisio do

conhecimento, pois a salvao exige que se acabe com as circunstncias do erro.
Assim, o intelectualismo inerente doutrina bdica necessita de uma disciplina
moral como complemento

(7)

. Essa moral, em si, tem sem dvida uma valor racional

e tico mas, para Buda, ela tem importncia especialmente como meio para se
alcanar o aniquilamento do desejo, da ao, da vida e do sofrimento.
------------------------------------(6) O Budismo pretende que se evite, especialmente, o amor mulher, da derivando a conservao
da espcie humana, sendo considerado a extrema expresso do desejo, da vontade de vida e,
portanto, o extremo do sofrimento humano. (N. A.)

37

A via da libertao exposta na quarta verdade e consta de oito

mandamentos (a chamada Nobre Senda ctupla ou Caminho do Meio): crer
retamente, querer retamente, falar retamente, fazer retamente, viver retamente,
esforar-se retamente, pensar retamente, meditar retamente. Aps ter percorrido
esta via, o indivduo se torna santo (em snscrito, arhat), desfrutando de poderes
extraordinrios. Aps chegar ao fim deste processo, o santo usufrui desde logo de
uma imensa bem-aventurana eterna, que Buda chama de Nirvana, isto , a
extino da conscincia de si mesmo, bem como da vida emprica. Essa bemaventurana suprema, no entanto, somente realizada inteiramente aps a morte,
ingressando o santo definitivamente no Nirvana. Aps o trmino de toda atividade
vital, realizar-se- o Nirvana absoluto, a morte absoluta.

------------------------------------(7) Para que sejam realizveis as virtudes, para que seja possvel dedicar a vida ao conhecimento
que liberta o homem, faz-se mister o estabelecimento de uma organizao de carter comunal.
ela cabe providenciar s necessidades materiais e fsicas de seus membros, bem como sua
instruo espiritual. O que de fato foi realizado pelo monaquismo budista. (N. A.)

38

3. Relaes viscerais entre o Brahmanismo e a Metafsica da Vontade

Como dissemos anteriormente, o interesse apaixonado pela
sabedoria da ndia Antiga , em Schopenhauer, algo de primordial, de essencial em
relao ao pensamento do prprio filsofo, j que para ele o estudo e o
conhecimento profundos do pensamento oriental (considerado entusiasticamente
pelo filsofo como sendo fruto do mais alto conhecimento e sabedoria humanos)
representam uma das condies (ao lado da leitura das obras de Kant e de Plato)
que apiam a elaborao de seu prprio pensamento. O mergulho profundo no
pensamento indiano antigo representa uma importante condio que, segundo
Schopenhauer, seria indispensvel melhor compreenso de sua prpria filosofia, j
que muitos conceitos e intuies presentes no pensamento indiano (tais como maya,
brahman, jiva, prakrti, purusha, karman, upadana, samsara e nirvana) encontram
uma expresso mais completa na prpria intuio filosfica fundadora de seu
pensamento o que o prprio Schopenhauer nos diz no prefcio a primeira edio
de sua obra magna:
Mas se, alm disso, recebeu e assimilou o esprito da milenar
sabedoria indiana, ento estar preparado, da melhor maneira
possvel, para ouvir o que tenho a dizer. No lhe soar, como a
muitos, estranho ou mesmo hostil. Gostaria at de afirmar, caso no
soe muito orgulhoso, que cada aforismo isolado e disperso que
constitui os Upanishads pode ser deduzido como conseqncia do
pensamento comunicado por mim, embora este, inversamente, no
esteja l de modo algum j contido. (M, p. 23)

O que ocorre com a filosofia de Schopenhauer (e que talvez

explique, em parte, o grande silncio que se fez durante dcadas ao redor de suas
doutrinas e da enorme indiferena e incompreenso de seus contemporneos) o
carter radicalmente inovador e original de seu pensamento, o que fez
Schopenhauer buscar em outros sistemas uma expresso mais inteligvel de sua
prpria intuio filosfica e, neste contexto, o pensamento oriental representa um
valioso instrumento de compreenso e entendimento do prprio pensamento do
filsofo. Esta viso analtico-interpretativa de seu pensamento tambm pode ser
aplicada s doutrinas do Budismo, embora neste encontremos um Schopenhauer
essencialmente

tico,

enquanto

que

no

Brahmanismo,

encontramos

Schopenhauer metafsico (estas afirmaes sero melhor elucidadas ao longo deste

39

nosso trabalho). No que concerne ao pensamento vdico-brahmnico, quando nos

fala dos Vedas (referindo-se sobretudo aos Upanishads), Schopenhauer os chama
de fruto do mais alto conhecimento e sabedoria humanos, concepes quase
sobre-humanas, etc. e est convencido de que embora os Upanishads no tenham
uma forma cientfica, nem uma exposio sistemtica de seu contedo, quem
possuir um conhecimento verdadeiro de sua metafsica da Vontade seria capaz de
deduzir todas aquelas antiqssimas frmulas e expresses a uma linguagem mais
clara e inteligvel, tornando-se capaz assim de conhecer e comunicar todo aquele
conhecimento que era considerado pelo prprio Schopenhauer como sendo a
expresso da autntica verdade, pois para o filsofo da Vontade, tudo aquilo que ele
havia vislumbrado e reconhecido pessoalmente como sendo a expresso do
autntico conhecimento, j havia sido reconhecido e expresso pelos pensadores
indianos h milnios, embora de uma maneira pouco clara na sua unidade e
totalidade e possivelmente este foi um dos aspectos que despertaram tanto
entusiasmo em Schopenhauer ao tomar conhecimento dos primeiros textos
indianos. Pode-se dizer ento que, dentro deste contexto analtico-investigativo, a
partir do conhecimento de trechos isolados e fragmentrios dos Upanishads,
poderamos esclarecer a profunda significao de algumas das idias centrais de O
mundo como vontade e representao e vice-versa. Da o fato do pensamento de
Schopenahuer no sofrer nenhum prejuzo atravs da referncia autoridade das
fontes indianas, pois apresentar-se-ia, na histria da evoluo do pensamento
humano, como medida ou escalo (e porque no dizer aperfeioamento) daquilo que
na ndia Antiga j havia apresentado e insatisfatoriamente intudo; da o fato de que
o conhecimento prvio do pensamento indiano facilitaria sobremaneira a
compreenso do prprio pensamento de Schopenhauer. Pode-se dizer ainda que a
filosofia vdico-brahmmica (assim como as doutrinas do Budismo antigo)
significaria, para Schopenhauer, no tanto uma fonte de inspirao ou de revelao,
mas sim um espelho e um meio de auto-representao e auto-afirmao. Seja como
for, ao longo de quase toda a sua obra magna, Schopenhauer faz diversas citaes
cultura indiana: cita os sbios da ndia, o Marabharatha e utiliza diversas
expresses tipicamente orientais para descrever concepes de seu prprio
pensamento (tais como vu de Maya, Nirvana, entre outros). Alis, conceitos como
maya, brahman, jiva, prakrti, purusha, karman, upadana, sansara e nirvana acabam
por se tornar familiares a qualquer leitor srio dos escritos de Schopenhauer. O uso

40

destes conceitos, por parte do leitor, pode evidentemente contribuir para a boa
compreenso de seus significados indianos primordiais mas, por outro lado, acabam
por se tornar muito mais teis no esclarecimento e melhor compreenso do mundo
das idias do prprio Schopenhauer. Alm do mais, pode-se afirmar que o sistema
de Schopenhauer apresenta uma clareza de exposio e um rigor de sistematizao
completamente ausentes nos sistemas orientais. Tomemos como exemplo a
doutrina da idealidade transcendental do mundo fenomnico, expressa no livro I de
O mundo como vontade e representao. Para Schopenhauer, a verdade mais
imediata e suscetvel de ser afirmada a priori que o mundo a minha
representao(5), pois tudo o que existe, existe apenas para o prprio pensamento.
Segundo esta doutrina, o Universo em sua totalidade seria reduzido
a um mero objeto que existiria unicamente para o sujeito e no passaria de mera
representao. Ouamos Schopenhauer:
Nenhuma verdade , pois, mais certa, mais absoluta, mais
evidente do que esta: tudo o que existe, existe para o pensamento,
isto , o Universo inteiro apenas objeto em relao a um sujeito,
percepo apenas, em relao a um esprito que percebe, numa
palavra, pura representao (M, p. 7)

E ainda:
Todo o mundo objetivo e permanece representao e, por esta
razo, absoluta e eternamente condicionado pelo sujeito; por
outras palavras, o Universo tem uma idealidade transcendental. (M,
p. 24)

------------------------------------(5) (...) o passado e o futuro, abstrao feita das conseqncias possveis daquilo que eles

contm, so coisas to vs como o mais vo dos sonhos e o mesmo se pode dizer do

presente, limite sem extenso e sem durao entre os dois. Ora, ns encontramos este
mesmo nada em todas as outras formas do princpio de razo; reconhecemos que o
espao, tal como o tempo e tudo o que existe ao mesmo tempo no especo e no tempo,
numa palavra, tudo o que tem uma causa ou um fim, tudo isso apenas possui uma
realidade puramente relativa: a coisa, com efeito, apenas existe em virtude ou em vista
de uma outra da mesma natureza que ela e submetida, em seguida, mesma
relatividade. (...) Enfim, a antiga sabedoria da ndia exprime a mesma idia sob esta
forma: Maya, o vu da iluso que, ao cobrir os olhos dos mortais lhes faz ver um
mundo que no se pode dizer se existe ou no existe, um mundo que se assemelha ao
sonho, radiao do Sol sobre a areia onde, de longe, o viajante cr aperceber uma
toalha dgua ou ainda a uma corda atirada por terra que ele toma por uma serpente. (...)
A concepo expressa comumente por todos estes filsofos no outra seno a que nos
ocupa neste momento: o mundo como representao, submetido ao princpio de razo.
(M, p. 14)

41

Embora

no

primeiro

pargrafo

de

sua

obra

principal,

Schopenhauer faa referncia direta ao idealismo transcendental inerente doutrina

vedanta, cuja autoria atribuda ao grande criador da epopia indiana Mahabharata,
o filsofo indiano Vyasa, pode-se estabelecer um paralelo entre seu prprio
idealismo transcendental neo-kantiano com a doutrina do vazio, da autoria do
clebre monge budista Nagarjuna (sculo I- II d. C.). Segundo Nagarjuna, toda e
qualquer experincia no mundo fenomenal como a de um monge mope que v
moscas na sua malga quando no as h. Ainda segundo esta doutrina, todos os
seres se esforariam, sob o efeito da constante iluso de apreender, por perceber
coisas onde na verdade existe apenas o vazio e este vazio seria tudo o que
verdadeiramente existe. Dentro desta viso, o mundo ou a realidade empricofenomnica seria composto por uma srie de eventos de natureza transitria e
estes, no sendo permanentes, no teriam nenhuma realidade em si. O vazio (ou o
Nada) seria, portanto, a nica coisa imutvel, a nica verdade absoluta ou o nico
Ser absoluto. Schopenhauer explica essa iluso atravs das teorias do princpio de
individuao e do vu de Maya, que atestam a realidade ilusria dos fenmenos
empricos do mundo. Ouamos Schopenhauer.
Assim, Schopenhauer encontra afinidade entre a sua clebre
frmula o mundo a minha representao com um dogma essencial da escola
vedanta: o de que a matria no teria uma realidade independente da percepo do
esprito, sendo existncia e perceptibilidade dois termos equivalentes, presente tanto
da doutrina de Nagarjuna, quanto no sistema de outro grande filsofo indianos do
sculo VIII d. C., Samkara (788 a 820 d. C.), na chamada teoria do no-dualismo
(ou Advaita). Ouamos o grande pesquisador e orientalista francs mile Gauthier
sobre a teoria do no-dualismo de Samkara e observem suas similitudes com o
idealismo transcendental de Schopenhauer:
O mundo da multiplicidade , como j o sabem, um produto de
Maya, a iluso, um resultado da ignorncia. Sem ter outro argumento
alm dos textos dos Upanishads, que interpreta como uma negao
de toda multiplicidade, Samkara, como os demais hindus, nos
oferece imagens para ajudar-nos a compreender a aparncia deste
mundo ilusrio. E o exemplo clssico que ele toma de emprstimo
aos que o precederam o da corda e da serpente. A corda a
realidade; a serpente que vemos no escuro, quando tomamos a
corda por um rptil, no uma realidade ontolgica. (...) ela age em
ns, nos causa susto, nos faz pedir socorro. Enquanto a iluso
persiste, enquanto no tomamos conhecimento da natureza real da

42

corda, vivemos transidos de medo, sofremos, temos pavor. A luz

destri a iluso: essa iluso irreal-real: no se pode dizer, a rigor, que
a corda seja nada, porque operou sobre ns. Isso Avidya, a
ignorncia. Mas enquanto que nesse caso da corda-serpente, a
iluso apenas pessoal, no caso do mundo ele uma iluso
csmica. (PH, p. 56)

No idealismo transcendental de Schopenhauer, a realidade emprica

no somente condicionada materialmente pelo sujeito (ou seja, enquanto
representao), mas tambm formalmente (enquanto relacionada s formas
originrias do intelecto: espao, tempo e causalidade) e justamente este idealismo
que vai de encontro ao idealismo presente nas filosofias orientais e dentro destas
duas formas de idealismo (que na essncia so iguais), o mundo do devir no passa
de um aparecer suspenso ao tnue fio da conscincia. Na verdade, o que
enfatizado tanto no idealismo transcendental de Schopenhauer, quanto nas
doutrinas de Samkara, Vyasa e Nagarjuna, o carter superficial da representao,
sua fenomenalidade, que desemboca na concluso irrevogvel de que o mundo dos
fenmenos, ou seja, das coisas materiais, que apreendemos e experienciamos por
meio dos sentidos e do intelecto, tem de ser deixado margem como desprovido de
valor genuno, em comparao com a viso intemporal que se abre aos artistas e
aos santos. A doutrina da Maya hindu, extrada dos antigos textos vdicobrahmnicos

adotada

entusiasticamente

por

Schopenhauer,

relaciona-se

diretamente com esta questo da no-realidade em si do mundo empricofenomnico. O desvelar do vu de Maya vem nos mostrar que o nosso mundo
material, a realidade emprica de nossa experincia, no uma coisa eterna, nem
algo em que devamos depositar cegamente nossa confiana (assim como no caso
do princpio de individuao) e o que tanto Schopenhauer quanto os filsofos hindus
buscam demonstrar que o modo como se d a nossa compreenso do mundo
material (assim como do eu) poderia ser transformada, na medida em que o sujeito
abandona sua conscincia emprica e perde o sentido de si mesmo como indivduo
distinto, separado da realidade circundante. A suspenso ou negao da completa
diferenciao entre ns e o resto do mundo (personificado no clebre dito snscrito
Tat tvam asi (tu s isto)) uma caracterstica central dessa viso intemporal que, no
sistema tico de Schopenhauer, se constitui no mais importante passo capaz de
conduzir o homem sua salvao (que consiste na libertao e posterior renncia e
anulao da vontade de viver). Esta negao ou anulao da vontade no consiste

43

num mero ato de aniquilao de uma substncia, mas sim num ato de natureza
subjetiva, que pode ser interpretado como sendo um acontecimento de
autotransformao e de retirada do mundo da experincia. Ouamos Schopenhauer:
[a negao da vontade] um simples ato de no-querer: o mesmo
que at agora foi desejado, j no o . E como ns conhecemos esta
essncia, esta vontade, apenas como coisa em si e atravs dos atos
do querer, ns somos incapacitados de dizer ou conceber, depois de
abandonar este ato, o que que h mais para l: da a negao para
ns, que somos o fenmeno do querer, ser uma transio para o
Nada. (SW, V, Kap. 14, p. 161)

Mas falaremos mais detidamente do fenmeno da supresso do

querer-viver em nosso estudo sobre a influncia do Budismo antigo no pensamento
de Schopenhauer, onde trataremos com mais detalhes de sua tica da salvao e
de suas razes nas doutrinas ascticas do Budismo Hinayana.

44

4. Impulso volitivo por vida e as concepes de Vontade nos sistemas

filosficos vdicos

Ao analisarmos o pensamento tico de Schopenhauer, bem como

sua filosofia em geral, nota-se a presena constante de uma certa disposio
mstico-religiosa, principalmente em seus momentos mais dramticos, em que o
filsofo reconhece os limites da razo. Ascese e santidade podem ser consideradas
(principalmente no seu pensamento tico) como fases naturais no caminho que
conduz negao da vontade (objetivo ltimo e principal de seu sistema tico) e,
neste sentido, marcam uma presena significativa em sua obra. No obstante,
dentro do universo terico-conceitual que caracteriza e constitui o pensamento
schopenhaueriano, nenhum outro conceito mais apropriado s perspectivas em
que se coloca o problema das influncias vdico-brahmnicas em seu pensamento
do que o conceito de Vontade, to fundamental quanto problemtico. Entretanto, a
anlise deste importante conceito suscita muitas dificuldades: a pretenso de que
ele designa a coisa em si kantiana, sua misteriosa possibilidade de negao, ou
seja, o fenmeno da autonegao da vontade, o qual os crticos e estudiosos do
pensamento de Schopenhauer tem, h muito, dedicado exaustivas anlises e
estudos, so algumas das dificuldades inevitveis que o estudioso srio encontra ao
adentrar nas sendas de seu pensamento. Parece-nos que Schopenhauer busca
derivar o mundo de uma causa transcendente, identificada por ele em sua
especificidade. Ouamos Schopenhauer:
Ela [a vontade] nos ensina o que o fenmeno e o que a coisa em
si. Esta, porm, uma coisa em si apenas relativa, isto , em sua
relao com o fenmeno (...), mas o que a coisa em si fora daquela
relao eu nunca o disse, porque no o sei: na mesma, porm, est
a vontade de viver.(MR, vol. 1, p. 13)

Portanto, embora circunscrita ao reino do transcendente e, portanto,

inacessvel ao nosso conhecimento, pois encontra-se alm dos limites impostos a
nossa cognio (como bem nos ensinou Kant em sua teoria crtica do
conhecimento), a vontade se mostra ns de uma forma mais acessvel justamente
nesta sua relao com o fenmeno: esta , segundo Schopenhauer, a chave que
nos daria a to desejada decifrao do enigma do mundo. atravs desta relao

45

com o fenmeno (no caso, o fenmeno humano) que conseguiramos auscultar

superficial e parcialmente a natureza inescrutvel da coisa em si.
Assim sendo, a Vontade, definida neste sentido, no um absoluto
transcendente

estabelecido

dogmaticamente,

mas

essncia

do

mundo

experienciada em ns prprios, no mundo em que vivemos, se constituindo no

princpio imanente no s do mundo dos objetos, como tambm do mundo da
representao. Pode-se dizer que o conceito de vontade em Schopenhauer se
constitui numa nova interpretao das idias kantianas no s sobre a coisa em si,
como tambm das condies da possibilidade da experincia e justamente nisso
que se constitui a originalidade de seu pensamento. Portanto, cada um de ns
seramos manifestaes desta mesma Vontade nica, todo poderosa e de carter
metafsico, que se oculta e se manifesta em todas as formas de vida, desde a mais
simples planta ou animal, at as complexas aes do homem.
Quanto a sua relao com o orientalismo, mais especificamente o
pensamento vdico-brahmnico, pode-se associar o conceito schopenhaueriano de
Vontade ao conceito vdico de asu, assim como ao de prayatna, isto , esforo ou
iniciativa e que so utilizados nos sistemas Nyaya e Vaisheshika. Nestes dois
sistemas de pensamento oriental (assim como em Schopenhauer) esses
importantes conceitos esto relacionados idia de um querer, associado ao de
uma fora motriz capaz de se manifestar na Natureza, como tambm nos
conscientes e inconscientes processos psicolgicos e nos involuntrios processos
fisiolgicos,

embora

possamos

tambm

estabelecer

uma

similitude

ou

correspondncia com o conceito schopenhaueriano de vontade de viver e o conceito

budista de upadana. Igualmente o conceito de karma assemelha-se ao de vontade
individual sem intelecto que mais ou menos corresponde, na metafsica
schopenhaueriana, ao de carter inteligvel. Existe tambm o uso do conceito da
Maya hindu (poder mgico, poder de iluso), extrado da filosofia Vedanta e
presente, principalmente, em sua teoria do conhecimento, embora em algumas
passagens de seu pensamento (captulo IV de Parerga e Paralipomena - Algumas
consideraes sobre a oposio entre a coisa em si e o fenmeno, 64, pgs. 92, 93
e 94), Schopenhauer o associe ao conceito de objetividade da vontade.
Outra importante referncia advinda do pensamento hindu e utilizada
por Schopenhauer em sua metafsica, a do conceito mtico-filosfico de Brahman,
compreendido no sentido etimolgico de vontade, desejo, ou mais corretamente

46

como vontade ou desejo propulsivo de criao. Pode-se dizer que este o conceito
oriental

que

melhor

ilustra

no

conceito

metafsico

de

vontade

schopenhaueriana, como tambm o de afirmao ou objetividade da vontade e que

compreende tambm o da natureza ilusria do princpio de individuao e o
conseqente anelo pela negao e libertao do querer-viver. Como todos ns
somos vontade, volio, desejo, tambm somos, ns prprios, brahman. Este, em
sua sede de objetivar-se, desdobra-se no mundo fsico, no sendo o verdadeiro, o
autntico Brahman. Segundo a doutrina dos Vedas (Rig Veda, livro X, 90, p. 4),
apenas do Brahman absoluto e metafsico permanece encarnado no mundo,
sendo que dele permanece livre, como Brahman psquico. Em outras passagens
(Brihad Upanishad, 4, 8 a 17), ele nos diz que a distino entre brahman e Brahman,
entre Pramatman e Jivatman so apenas fices mitolgicas, fazendo uma tentativa
de articular estes conceitos, com o evidente intuito de alcanar alguma compreenso
final neste domnio, embora no pretenda demonstrar uma clareza e sistematizao
rigorosas. Seja como for, a multiplicidade de conceitos indianos com que
Schopenhauer associa freqentemente o seu conceito de Vontade, em algumas
passagens do seu pensamento, ilustra claramente no s a extenso de seu
conhecimento dos escritos vdico-brahmnicos, como tambm a presena dos
mesmos dentro de seu prprio sistema metafsico.
Em uma clebre passagem de um dos mais antigos e importantes
livros que compem os Upanishads (Chandogya Upanishad, VII, 1 a 26), existe a
apresentao da chamada hierarquia de interdependncia; nela Schopenhauer
poderia ter encontrado fragmentada e dispersa, a unidade indivisvel da essncia da
vontade, partindo da simples nomeao e atravessando as 25 etapas (inteno,
pensamento, conhecimento, esperana, f, ao, etc.), associando ao j elaborado
Eu, o misterioso atman, que permanece invariavelmente preso na sua relao com
o Brahman absoluto e metafsico.
Assim como em sua metafsica, encontramos tambm fortemente
presente elementos do pensamento oriental em diversas passagens de sua tica. O
conhecimento do sofrimento universal presente em todos os seres do mundo e que
age como quietivo de toda e qualquer vontade, como fonte de resignao, de
serenidade e completa ausncia do querer-viver, pode ser encontrado, igualmente,
em alguns escritos da tradio religioso-filosfica da ndia Antiga, como, por
exemplo, no Samkhya Karika. Tanto em Schopenhauer quanto no sistema Samkhya,

47

nota-se uma clara similitude entre o indivduo que nega livremente a vontade de
viver e o asceta ou sannysi, que busca libertar-se dos grilhes da roda de
renascimentos do Samsara. Em ambos, a morte no s coloca um termo as
manifestaes fsicas do nascimento-morte e renascimento, mas tambm a prpria
essncia suprimida, j que a ltima rstia de existncia que ainda havia liga-se a
esta derradeira manifestao emprico-fenomnica (que a prpria individualidade
do sujeito) de uma maneira to visceral e ntima que a morte acaba por quebrar,
definitivamente, este frgil elo e para o indivduo que encontra um fim desta forma,
todo o Universo finda ao mesmo tempo que advm a morte do seu corpo fsico.
Assim, tanto Schopenhauer quanto os filsofos hindus, nos trazem
um tipo de sabedoria que no se apresenta pela simples via filosfica, mas sim pela
experincia mstica, pela ascese ou pela santidade e essa nova sabedoria que
Schopenhauer busca apresentar, pela primeira vez, ao Ocidente, mostrando-a
atravs de seus escritos, em sua essncia profunda, sem nenhum auxlio haurido no
mito ou na alegoria, como no caso das religies orientais. Infelizmente, sabemos
qual foi o triste resultado de seus esforos, que se traduziu num silncio e numa
indiferena, por parte de seus contemporneos, de mais de 30 anos em torno de
suas obras. Este triste episdio da trajetria intelectual e filosfica de Schopenhauer,
nos faz lembrar as palavras de Nietzsche, no prlogo de Ecce Homo, quando nos
diz:
Mas a desproporo entre a grandeza de minha tarefa e a
pequenez de meus contemporneos manifestou-se no fato de que
no me ouviram, sequer me viram (EH, p. 53)

E em sua afirmao, quando nos diz que alguns homens nascem

pstumos. Seja como for, em face das mltiplas abordagens (encontramos, por
exemplo, similaridades presentes na metafsica de Schopenhauer e nos escritos
vdico-brahmnicos entre os conceitos de abhinivesha (com o de vontade de viver),
cetana (com o de volio), jiva e samkalpa (com os de inteno e querer) e vasana
(com o de desejo latente), parece-nos prudente, em face da necessidade de atender
a impreterveis e imprescindveis critrios de objetividade analtico-cientfica, nos
limitarmos, em nossa anlise, a dois conceitos somente: o de prakriti e o de purusha
e que so, segundo o prprio Schopenhauer, os que mais se coadunam com os
conceitos presentes em sua prpria filosofia. Fundamentaremos as concluses e

48

afirmaes aqui contidas, nas teses e conceitos presentes no sistema Samkhya

Kairkah.
Filosoficamente falando, o Samkhya Karikah pode ser definido como
sendo um sistema dualista (matria e esprito), de tendncia atia e que, atravs de
um olhar intuitivo sobre a realidade emprico-fenomnica, busca conduzir o homem
sua libertao. Sua sistematizao data de meados do sculo IV d.C. e condensa
todos os elementos hauridos em outros sistemas de pensamento oriental (Nyaya,
Mimansa, Vaisesika, alm dos sistemas de Samkara e de Ramanuja, cuja
completude forma os chamados Vedanta-sutras) e, fundamentalmente, trabalha, em
suas teses, a relao entre vontade (prakriti) e sujeito da cognio (purusha).
Em sua forma clssica, o sistema Samkhya admite a existncia da
pluralidade das almas individuais e, ao mesmo tempo, a existncia da matria
substancial como una, eterna e onipresente. Originariamente, esse princpio
absoluto (prakrti) se apresenta numa condio indiferenciada, permanecendo num
estado de repouso ou equilbrio perfeito. Este princpio supremo ou prakrti,
composto por trs elementos (as chamadas gunas ou qualidades): sattva (pureza),
rajas (fora, atividade) e tamas (inrcia). Num dado instante indeterminado do
tempo, ela posta em atividade, modificando-se a cada instante e retornando, ao
fim e por meio de uma ao misteriosa, a prakrti primordial pe-se em movimento,
modificando-se a cada instante e formando assim o mundo. Tudo o que existe no
mundo, mesmo ao nvel mental, seria ento o resultado deste movimento, desta
modificao da prakrti original e indiferenciada, em diversos graus e das diferentes
gunas que formam a prakrti primeva. Nesta evoluo, o mundo vai se tornando cada
vez mais impuro e material. A resposta questo do Ser ou da substncia nos
orientais e em Schopenhauer, bem semelhante aquela adotada por Spinoza em
sua tica: Em Spinoza, Deus identificado com a prpria realidade, que
considerada como sendo a nica substncia verdadeiramente existente, segundo o
sentido da famosa frmula Deus sive natura (Deus, isto , a Natureza). Tanto em
Schopenhauer quanto nos orientais, a concepo de Deus (em Schopenhauer,
Vontade e no sistema Samkhya, prakrti ou Brahman em Samkara) no a de um
ser absoluto de carter pessoal, nem mesmo religioso, mas sim de carter
metafsico e compreendido no como transcendente, mas como imanente
realidade natural (embora tanto em Schopenhauer quanto nos orientais, esse
princpio absoluto possua estas duas faces ou naturezas: transcendente e

49

imanente). Em Spinoza, os seres do Universo so modos ou modificaes finitas

dos atributos desta substncia infinita. No sistema Samkhya, as gunas ou
substncias incompletas, so os elementos constitutivos dos seres finitos. Em
Schopenhauer, sabemos que a Vontade um princpio absoluto, de carter
metafsico que objetiva-se no mundo fsico, nos reinos mineral, vegetal e animal,
chegando, no pice da escala hierrquica, aos seres humanos. Ao objetivar-se, ao
tornar-se manifesta perante a percepo sensvel, surge o chamado grande
princpio ou Inteligncia (em Schopenhauer, a racionalidade, o intelecto, tambm
somente surge quando a Vontade se objetiva no universo fsico, sob a forma
humana): a chamada buddhi ou inteligncia-vontade, que constituda em
diferentes nveis de sattva, rajas e tamas. A medida em que vai se modificando, nos
diferencia seres e coisas; a buddhi tem seus elementos constitutivos desigualmente
dosados: em alguns seres, a sattva diminui, enquanto as outras gunas aumentam
em importncia: surge ento as diferentes formaes de individuaes (os
chamados Eus) e, com elas, a ahamkara ou o egosmo.
Dentro deste contexto, surgem os purusas ou espritos, que opemse tanto ao manifesto

quanto ao no-manifesto. O No-manifesto objeto da

experincia atravs do Manifesto (Schopenhauer coloca que somente podemos

conhecer a Vontade por meio de sua manifestao no fenmeno); j o Esprito est
separado, diferenciando-se dos dois devido a sua conscincia, sendo capaz de
experimentar prazer, dor ou imobilidade. Sua luz permite o conhecimento na buddhi;
de natureza puramente contemplativa, o esprito permanece impassvel, simples
espectador da Natureza, contemplador do mundo ou, como nos diz Schopenhauer,
cabea de anjo com asas (pode-se estabelecer um paralelismo entre este esprito ou
purusa e o puro sujeito do conhecimento, presente na esttica de Schopenhauer).
Este esprito deixa-se impressionar pela beleza do mundo, pelos incidentes de seu
drama e, o que mais impressionante, ele esquece (avidhya) quem ele , vibrando
em unssono com os seus atores (pode-se vislumbrar aqui a grande chave que
explicaria a gnese do fenmeno da negao da vontade de viver, no sujeito puro
cognoscente; trataremos disso com mais detalhes quando nos debruarmos sobre a
tica e a esttica de Schopenhauer). Neste esquecimento, o esprito se acredita
ator, sofre e se rejubila com as manifestaes fsicas s quais est ligado
Entre estas duas realidades (os objetos do mundo e o purusa) no
h qualquer unio real, mas sim uma unio ilusria entre duas realidades

50

essencialmente diferentes. Vejamos o que nos fala sobre isso o clebre orientalista
francs mille Gauthier:
Uma comparao mostrar, de maneira imperfeita, a posio do
purusa: se algum em sonhos se imagina preso ou espancado, sofre
com isso todas as angstias, todas as dores. Ao despertar, porm, o
crcere ou as torturas desaparecem.(PH, p. 109)

A libertao (e aqui chegamos muito prximos de desvendar a

fisiologia do fenmeno da negao schopenhaueriana da vontade) se daria quando
a buddhi atinge sua mxima de sattva, atravs das provas da existncia e dos atos
virtuosos (da em sua tica, Schopenhauer insistir tanto na prtica da compaixo e
do amor desinteressado pela sorte e pelo sofrimento de todos os seres do mundo),
ela recebe em abundncia a luz advinda do purusa. Neste momento, ocorre o que
os escritos Samkhya chama de tendncia do purusa ao isolamento libertador: o
momento em que o esprito toma conscincia de sua diferena em relao a buddhi
produzida pela prakrti; a kavalya ou isolamento (ante-sala do Nirvana bdico)
quando o esprito passa a se distinguir completamente de seu espelho, a buddhi; se
desfazendo de sua ligao imaginria com a mesma. A libertao nirvnica advm
do fato de que o esprito no s se reconhece como distinto do Manifesto e do Nomanifesto, como tambm que ele no agente de nenhuma ao, que ele ima
simples testemunha sem ao no grande drama do mundo. Este novo saber
intrnseco o livra do sonho enganador que o ligava ao mundo e produzia o seu
apego s dores, aos sofrimentos e as iluses e o conduz libertao. Aps atingir
este conhecimento, o sbio abandona o corpo e torna-se livre. O purusa se
encontra, ento, tal como sempre foi: sem sofrimento, mas tambm sem felicidade:
pura luz. (*)
Este seria, em linhas gerais, segundo o pensamento oriental, o
processo que conduz, aquele que negou o mundo do desejo e da vontade, aos
trios glidos e resplandecentes do Nirvana e que pode ser melhor entendido ao
lanarmos os olhos ao pensamento vdico-brahmnico, j que Schopenhauer,
embora tendo feito do Nirvana o pice de seu sistema tico, no se deteve em
detalhes sobre o assunto em seus escritos, j que para o filsofo existe um limite at
--------------------------------(*) Aqui nos vem mente, de uma forma muito incisiva e veemente, a clebre definio do Nirvana
bdico dada a ns por grandes orientalistas europeus, tais como Burnouf, Wassilieff, Lassen,
Dahlmann,

51

onde pode penetrar a reflexo e querer ir mais longe significaria elevar-se para fora
dos limites da experincia. Ouamos suas palavras:
Como ns conhecemos este ser, a vontade, como coisa em si,
somente em e por meio do ato do querer, somos incapacitados a
afirmar ou apreender o que persiste sendo ou fazendo aps o
abandono deste ato: por isto, a negao constitui-se para ns, que
somos a manifestao do querer, uma transio ao Nada.(PP,
p.227)

evidente que, como bom herdeiro da tradio kantiana,

Schopenhauer busca fundamentar sua filosofia na experincia e jamais ultrapassar
seus limites, para evitar o erro crasso cometido pelos demais idealistas alemes
ps-kantianos (Fichte e Schelling) e construir uma metafsica que se desvincule do
terreno firme da experincia:
Alguma coisa de nuclear existe no fenmeno que diversa dele.
Ora, isso jamais poder se destacar do dito fenmeno, considerar-se
parte, como um ens extramundanum. Isso s ser conhecido
relativamente, indiretamente e vale dizer, em funo do prprio
fenmeno (...). Foi pelo menos nessa direo que eu, Arthur
Schopenhauer, procurei resolver o problema da Metafsica, jamais
perdendo de vista aqueles limites que Kant fixou, para todo o
sempre, ao conhecimento humano (...). Na realidade, a Metafsica
no ultrapassa a experincia. Apenas patenteia-nos a verdadeira
intuio do mundo, que atravs da experincia se nos revela (...).
Metafsica um saber que tem suas fons et origo na intuio do
mundo exterior real e nos esclarecimentos que a seu propsito nos
presta aquilo que h de mais profundo em nossa conscincia- saber
este que depois vem a ser decantado e acrisolado em conceitos
precisos.(N, p.97)

Da a necessidade de recorrermos metafsica dos orientais para

compreendermos a explicao ntima de certos conceitos schopenhauerianos que,
embora no tenham sido explicitamente demonstrados, tem seu equivalente em
concepes mais antigas que se fizeram explcitas, claramente, nos orientais, onde
no h a presena dos critrios epistemolgicos estabelecidos por Kant.
Seja como for, o fenmeno de anulao da vontade de viver em
Schopenhauer um dos mais instigantes e seu mecanismo ntimo pode ser melhor
auscultado e compreendido se lanarmos um olhar sobre a metafsica presente nos
sistemas orientais, mais especificamente no Samkhya Karika onde a atividade da
prakrti, de natureza inconsciente, acaba por realizar o objetivo do purusha; tal como

52

uma atriz, a prakrti atua e depois de concluir o seu papel retira-se; purusha, o
espectador, a certa altura, desinteressa-se do espetculo e recolhe-se ao seu
isolamento. mais ou menos o que ocorre na metafsica e na tica da vontade de
Schopenhauer: nelas, a vontade de viver desempenha o seu papel de danarina e
de espectadora de si prpria: aquilo que consegue vislumbrar de sua prpria
atuao muito pouco, mas o suficiente para negar-se a si prpria, negando a sua
prpria atuao e, depois, como diria Hamlet: o resto silncio.

--------------------------------(*) (...) que, embora divirjam em alguns pontos, so unnimes em afirmar que o estado do Nirvana,
para os orientais, seria caracterizado por uma total e completa ausncia de sensao, sejam elas
boas ou ms. (N.A.)

53

5. O pensamento de Schopenhauer e o Budismo antigo

No que se refere especificamente ao Budismo, as concordncias
entre as doutrinas de Sakya Muni e a metafsica da Vontade so ainda mais
profundas, principalmente no que diz respeito moral. As concepes ticas
presentes no pensamento de Schopenhauer j esto, em grmen, reconhecidas e
expressas por Sakya Muni, embora em Buda seus preceitos ticos no se
encontram formulados atravs de uma exposio sistemtica ou cientfica, como o
caso de Schopenhauer, sendo muitos de seus principais pontos pouco inteligveis.
No obstante, poder-se-ia esclarecer e compreender melhor o significado profundo
dos ensinamentos de Siddartha Gautama, atravs do conhecimento das idias
centrais presentes na tica de Schopenhauer (como, por exemplo, a questo da
capacidade da Vontade em negar-se a si prpria, que somente adequadamente
compreendida em Schopenhauer, embora seja necessrio um conhecimento prvio
da doutrina budista, que prega a necessidade do aniquilamento dos desejos). As
relaes entre o pensamento oriental (seja o Brahmanismo, seja o Budismo) e a
metafsica da Vontade so to viscerais que a referncia autoridade das fontes
indianas antigas, no estudo do prprio pensamento schopenhaueriano, no s no
diminui o seu valor e fora, enquanto magistral construo de pensamento, como
tambm apresenta-o como medida ou escalo de aperfeioamento de toda aquela
antiqssima construo conceitual que, na ndia Antiga, fora apenas intudo
obscuramente. A leitura do pensamento de Schopenhauer facilitaria, sobremaneira,
a compreenso do prprio pensamento indiano, aclarando muitos de seus pontos
incompreensveis para ns, ocidentais. Pode-se dizer que a filosofia indiana
proporcionou, ao pensamento de Schopenhauer, no uma fonte de inspirao ou de
revelao (como muitos poderiam erroneamente pensar), mas sim um espelho e um
meio de auto-representao e auto-afirmao; tanto que muitos dos conceitos
principais presentes no pensamento indiano no s so familiares a qualquer leitor
srio do pensamento de Schopenhauer, como tambm a aplicao de muitas das
principais noes filosficas presentes na metafsica da Vontade contribuem para
esclarecer, sobremaneira, alguns aspectos obscuros do pensamento indiano. Ao
melhor se compreender este, melhor se compreender a concepo de mundo e de
idias do prprio Schopenhauer e vive-versa, pois ambas estas formas de

54

pensamento apresentam uma interao visceral perfeita, embora em Schopenhauer

estes conceitos estejam expressos de uma forma mais clara e mais rigorosamente
sistematizada, estando mais palatveis ao gosto ocidental.
Seja como for, inquestionvel e fora de qualquer dvida que a
causa do apreo entusiasta e incontido de Schopenhauer pelas formas de
pensamento orientais, em especial pelo Budismo e pelo Hindusmo, so as verdades
e coincidncias ou concordncias com a sua prpria filosofia. Busquemos analisar
estas concordncias mais de perto.
Tanto em Buda, quanto em Schopenhauer, o conceito de Vontade
torna-se central e fundamental na construo de seus respectivos sistemas de
moral. Em ambos, a vontade torna-se a essncia no s de nosso mundo fsico,
como tambm de ns prprios, de nosso prprio ser; ela vista como sendo o
princpio imanente do mundo objetivo-representacional. Ambos estes sistemas
morais constituem-se em construes de natureza imanente e no-transcendente.
o que Schopenhauer afirma em relao sua prpria filosofia quando nos diz:
Ela [a doutrina da Vontade] ensina o que o fenmeno e o que a
coisa em si. Esta, porm, uma coisa em si apenas relativa, isto ,
na sua relao com o fenmeno (...), mas o que a coisa em si fora
daquela relao, eu nunca o disse, porque no o sei: na mesma,
porm, est a vontade de viver. (S. W., V, Kap. 14, 161)

Em ambos estes sistemas (Budismo e metafsica da Vontade), o

fenmeno da negao da essncia em si do mundo, ncleo central de ambos os
sistemas ticos, no consiste, devido ao seu prprio imanentismo, na aniquilao de
uma substncia, como muitos podem pensar, mas num simples ato subjetivo, num
fenmeno de auto-transformao e de retirada definitiva do mundo da experincia
(Samsara hindu), num simples ato de no-querer, onde o que at agora foi com
veemncia e ardor constantemente desejado, j no mais . Nas palavras de
Schopenhauer:
E como ns somente conhecemos esta essncia, esta vontade,
apenas como coisa em si em ns e atravs de nossos atos do
querer, somos incapacitados de dizer ou conceber, depois de
abandonar este ato, o que que h para alm disso: da a negao
para ns que somos o fenmeno do querer, ser uma transio para o
Nada. (M, p. 320)

55

Ao analisarmos os meandros do pensamento de Schopenhauer e

sua relao com a tica budista, a questo da conscientizao da identificao
universal da essncia em si do mundo nas inmeras individualidades empricofenomnicas e a posterior auto-anulao da vontade de viver surge como ponto
central na busca do homem para alcanar sua prpria felicidade e bem-aventurana
eternas que, tanto em Schopenhauer quanto no Budismo antigo, alcanada ao
nvel da conduta tica para se atingir a libertao e superar, assim, as dores do
mundo torna-se fundamental para todo aquele que busca a felicidade e a salvao.
A conscientizao da natureza nica e universal da Vontade o que
possibilitaria a ascenso ao nvel da conduta tica, descerrando perante os olhos do
homem o vu de Maya da individualidade emprico-fenomnica, que faz com que a
iluso da existncia de vontades independentes e individuais, egoisticamente
empenhadas em afirmar seus prprios mpetos, se mostre perante a conscincia do
homem. Este descerrar do vu de Maya, atingido na ascenso tica, mostra esse
fenmeno como sendo uma mera iluso do princpio de individuao. Como
conseqncia

deste

processo,

ocorre

desaparecimento

da

noo

de

individualidade. Quando esta noo desaparece, a conduta egostica perde o

sentido e o homem, imbudo do mais genuno esprito de solidariedade e caridade,
torna-se bom, pois ele passa a entender que o mal e a misria que afligem um outro
ser (seja ele homem ou animal) no um quinho exclusivo daquele ser em
especial; aquela mesma dor, misria e sofrimento que assolam aquele ser tambm
lhe pertencem, pois a essncia que constitui o cerne daquele outro ser a mesma
que palpita dentro de seu peito. Este sentimento de conscientizao da identificao
universal do eu com todos os demais seres e coisas do Universo, presente tanto no
Budismo quanto no Brahmanismo, bem como em Schopenhauer e que o cerne de
toda a conduta genuinamente tica, descrito de forma literria pelo grande escritor
portugus Ea de Queiroz (1845 a 1900) numa passagem de sua obra A cidade e as
serras, quando um de seus personagens nos diz:
Mas que nos importa que aquele astro alm se chamasse Srio e
aquele outro Aldebar? Que lhes importava a eles que um de ns
fosse Jacinto, outro Z? Eles so imensos, ns to pequeninos,
somos a obra da mesma vontade. E todos, Uranos ou Lorenas de
Noronha e Sande, constitumos modos diversos de um ser nico e as
nossas individualidades esparsas somam na mesma compacta
unidade. Molculas do mesmo todo, governadas pela mesma lei,

56

rolando para o mesmo fim... Do astro ao homem, do homem flor do

trevo, da flor do trevo ao mar sonoro - tudo o mesmo corpo, onde
circula, como um sangue, o mesmo Deus. E nenhum frmito de vida,
por menor que seja, passa numa fibra desse sublime corpo, que no
repercuta em todas, at as mais humildes, at as que parecem
inertes e invitais. Quando um Sol que no avisto, nunca avistarei,
morre de inanio nas profundidades, esse esguio galho de limoeiro,
embaixo na horta, sente um arrepio de morte; e quando eu bato uma
patada no soalho de Tormes, alm o monstruoso Saturno estremece
e esse estremecimento percorre o Universo inteiro! (CS, p. 112)

unicamente atravs desta conscincia da identificao e unio

universais de todos os seres numa essncia em si nica, que a grossa muralha da
individualidade emprico-fenomnica, que tornava o homem egosta e mau,
desaparece e esta conscientizao de sua natureza irm em relao a tudo o que
vive, inspira-lhe um enorme sentimento de simpatia e solidariedade para com todos
os seres e coisas: um sentimento muito prximo quele expresso numa clebre
passagem dos Upanishads, frequentemente citada por Schopenhauer em seus
escritos:
Hae omnes creaturae intotum ego sum, et praeter me aliud ens non
est. (*)

Tambm sabemos que outra grande importncia da etapa tica no

sistema moral tanto de Schopenhauer, quanto no do Budismo o fenmeno do
Nirvana e que se constitui no objetivo final buscado pela doutrina tica de
Schopenhauer e que, neste aspecto, mostra-se fundamental e essencialmente
oriental. O Nirvana , para esses sistemas filosficos (Budismo, Hindusmo e
Metafsica da Vontade), o smbolo da felicidade, da bem-aventurana e da redeno
s quais todos os homens devem invariavelmente buscar para se verem livres, para
sempre, dos tormentos e misrias da vontade de viver. esta conscincia da
identificao do homem com todos os seres que possibilita o to surpreendente e
belo fenmeno da universalizao do sofrimento e da dor, pois o homem v que
toda a dor que atinge cada ser em especial tambm a sua dor, pois ele se v em
cada ser que sofre e este sentimento de solidarizao possibilita que a sua vontade
objetivada em fenmeno se conscientize de que a sua individualizao no pode,
---------------------------------(*) Sou todas estas criaturas em conjunto e, fora de mim, no h nenhum outro ser.

57

em hiptese alguma, proteg-la da dor, que impossvel escapar do sofrimento do

mundo e que a felicidade uma quimera inalcansvel, uma iluso que os homens
criaram para iludirem a si prprios e que a nica forma de se subtrair dor e ao
sofrimento, tristes apangios de tudo o que vive, a extino de si prprio, nica
sada do espetculo tragicmico das misrias deste mundo. Isso somente poder
ser alcanado atravs de um longo processo, que inicia-se com a renncia quietista
ao mundo e aos prazeres e solicitaes, passando pela mortificao dos instintos e
terminando na auto-supresso da Vontade e na apotetica fuga para o Nada; mas
tudo isso somente se torna possvel com a anterior ascenso etapa tica ou moral.
No obstante, um dos grandes empecilhos para se atingir a libertao das dores do
mundo, para se alcanar a salvao e redeno atravs da renncia definitiva, total
e completa de todo o querer-viver, a individualidade emprico-fenomnica ou,
utilizando-nos do termo usado por Schopenhauer em sua filosofia, o princpio de
individuao.

58

6. Karma e princpio de individuao

Mas qual seria o mistrio, o enigma insondvel que se esconde por
detrs do fenmeno da individualidade dos seres? Como explicar todo o conjunto de
diferenas de ordem intrnseca e extrnseca existentes entre cada um dos diferentes
seres e que caracterizam o fenmeno da individuao? Schopenhauer, em seus
escritos, define o fenmeno da individualidade como um enigma. Ouamo-lo:
As profundidades exatas das razes da personalidade constituem
um enigma que no me coube decifrar. o problema mais difcil que
ainda nos resta a resolver. (VS, p. 108)

No obstante, talvez ns possamos nos aproximar da resposta a

este enigma e que nos pode ser dada atravs dos textos budistas. Ainda dentro da
nossa tese, segundo a qual os escritos, bem como o prprio pensamento filosfico
em Schopenhauer, nada mais so do que uma re-traduo, em linguagem ocidental,
do modo de pensar, sentir e ver o mundo, caros a certos sistemas de pensamento
orientais, como o Hindusmo e o Budismo, acreditamos que certas respostas a
alguns

enigmas,

prprios

do

pensamento

de

Schopenhauer,

podem ser

encontradas, respondidas e compreendidas por meio das respostas propostas pelos

textos budistas e hindustas.
No que concerne ao fenmeno da individualidade, parece-nos que
h em Buda uma ntima conexo entre o ser individual, enquanto manifestao
fenomnico-objetiva e o conceito que os orientais chamam de karma (*)
Desta forma, acreditamos que a resposta que nos conduziria
soluo do problema da individualidade emprico-fenomnica dos seres, expressada
por Schopenhauer atravs da clebre expresso latina principium individuationis
(princpio de individuao) est nesta conexo, de ordem metafsico-transcendente,
existente entre o ato e o carma, tambm presente nos escritos sagrados do
Budismo. Num dos trechos de suas inmeras prdicas, Buda nos diz:
------------------------------------(*) O carma (em snscrito, karma), literalmente obras seria o ato, ou melhor, o fruto, as
conseqncias do ato que, atravs de um princpio de causa e efeito, acorrentariam o homem ao
Samsara que, na filosofia hindu e budista seria o ciclo das reencarnaes; o carma tambm pode
ser considerado a expresso metafsico-transcendente de uma lei universal e eterna de ao e
reao: um modo de expresso de um tipo de justia, de natureza imanente. (N. A.)

59

Os seres tem como patrimnio o seu carma; so os herdeiros, os

descendentes, os pais, os vassalos do seu carma. o carma que
divide os homens em superiores e inferiores. (PB, p. 52)

Sabemos que o Budismo possui uma viso muito prpria, uma

concepo deveras singular da realidade emprico-fenomnica, do mundo objetivo
enquanto tal; em linguagem ocidental, poderamos dizer que o Budismo professa
uma espcie de idealismo fenomenista em sua viso da natureza ntimo-constitutiva
dos fenmenos empricos. Nesta sua viso, o Budismo nega, radicalmente, a
realidade do ser; recusa-se a admitir a realidade substancial dos seres; nas palavras
de Buda:
As coisas no existem da maneira que pensam os homens comuns
e ignorantes da verdade: elas existem no sentido de que no tem
realidade prpria e, desde que elas no existem na realidade, so
uma iluso que decorrente da ignorncia; a essa iluso que se
apegam os homens ignorantes da verdade: eles consideram todas as
coisas como reais quando, na verdade, nenhuma real. (PB, p. 59)

O Budismo, em sua cosmologia mstico-filosfico-religiosa, reduz o

carter substancial dos seres e das coisas, categoria de meras projees
fenomnicas, destitudas de realidade substancial; dentro deste contexto, o indivduo
humano passa a no ter uma realidade estvel, nem como esprito, nem como
corpo, os quais so reduzidos e considerados como uma espcie de complexos
mutveis de elementos de ordem fenomnica; mas em que consiste o real para o
Budismo? o ato em si; ele (o ato) a nica coisa verdadeiramente constituda de
realidade dentro da cosmologia budista; atravs da fora do ato que ocorre esta
agregao de elementos fenomnicos que constituiriam a nossa personalidade
emprica.
Segundo o Budismo, aps a morte de um indivduo, sua vida cessa
de existir; suas molculas, clulas, bem como os demais elementos orgnicoconstitutivos de seu corpo desintegram-se e ele se transforma em p; pois bem,
para o Budismo, mesmo aps a extino de uma individualidade empricofenomnica, os atos e as aes que esta mesma individualidade praticou nesta
existncia, ou melhor, o fruto destes atos e aes, suas conseqncias, no
terminam com a morte do indivduo; elas continuam a errar no vcuo, a persistir e a
perdurar atravs do devir at que, pela prpria fora da justia transcendente, que

60

obriga ao resgate destas conseqncias e faltas anteriormente praticadas, ocorre a

agregao de novos tomos; estes agregar-se-iam aos elementos constitutivos da
matria orgnica (gua, carbono, hidrognio, etc.) e, finalmente, constituio de
um novo ser que, aps ser gerado e concebido, dever voltar a esta existncia e
resgatar o dbito de suas antigas aes que, fatalmente, o acompanham ao longo
dos sculos, como a sombra ao seu dono, para nos utilizarmos de uma expresso
tipicamente budista. Este processo de continuidade, existente entre as vrias vidas,
pode ser comparado, no Budismo, chama de uma vela acendida por uma outra: a
segunda no idntica primeira, ainda que da primeira se origine; a
individualidade emprico-fenomnica, com todas as suas idiossincracias no
somente fsicas, como tambm de carter moral, so originadas atravs deste
processo, onde a necessidade de se promover este resgate crmico no s
ocasionaria a materializao ou objetivao da fora vital na matria, como
tambm determinaria a forma, a constituio, a posio e o destino que este novo
ser ocupar no mundo dos fenmenos, sempre tendo em conta as conseqncias
boas ou ruins de seus atos passados. o que Buda procura nos dizer por meio de
sua conhecida metfora do oleiro, presente em um de seus sermes:
Todos os seres e todas as coisas so constitudos de uma mesma
essncia, embora paream diferentes, segundo as formas que
tomam, em conseqncia das influncias que recebem; como se
formam, agem e como agem, so. Imaginemos um oleiro que
fabrique vasilhas diferentes com o mesmo barro; cada uma dessas
vasilhas ter seu destino, pois uma servir para arroz, outra para
manteiga, outra para leite e algumas sero usadas para depsito de
impurezas. No h diferenas no barro empregado: a diferena est
no modelo dado ao oleiro, segundo os diversos usos requeridos
pelas circunstncias. (PB, p. 68)

Mas, sem dvida alguma, a melhor forma de entendermos os

processos recnditos que atuam nas causas particulares que determinam os
diferentes modos pelos quais a Vontade se objetiva, atravs de uma individualidade
humana, est na anlise da chamada teoria das dozes causas e, da mesma forma,
atravs da conscientizao plena das chamadas quatro nobres verdades (em
snscrito, Cattari Ariyasaccani) que a fora vital que anima o indivduo e encontra-se
encarcerada na matria, liberta-se do ciclo das reencarnaes e de seu triste e
lgubre legado crmico, adentrando triunfalmente no Nirvana. A chamada teoria
das dozes causas consiste num conjunto de proposies dotadas de um duplo

61

sentido. Quando, ao longo de sua anlise, se percorre uma rota ou sentido de ordem
crescente, indo da primeira dcima segunda causa, vislumbramos perante nosso
olhar perscrutador, ao fenmeno do nascimento progressivo de uma existncia; mas
quando, inversamente, se descende da dcima segunda em direo primeira
causa, observa-se ento a supresso gradual e progressiva de cada uma das
causas da existncia, acabando-se por atingir, no znite deste processo, a to
almejada libertao.

62

7. Fenomenologia budista da afirmao e da negao da vontade de

viver
Na primeira parte do processo (afirmao), encontra-se o indivduo
que no atingiu ainda o conhecimento das quatro nobres verdades; na segunda
(negao), encontra-se o indivduo plenamente convicto e consciente de todo o seu
contedo. Sabemos que, para Buda, a causa da existncia repousa no desejo e na
vontade de viver (assim como para Schopenhauer); esse desejo e vontade de viver
procedem, por sua vez, da ignorncia do carter e da verdadeira natureza do mundo
e da vida; pois bem, quando o indivduo ainda no atingiu a iluminao e ainda no
est consciente desta natureza malfica do mundo e da vida, ele tem sede de
satisfao em relao ao seu desejo e anelo por vida. Sabemos que na esfera do
transcendente, a Vontade (que a essncia ntimo-constitutiva de todos os seres e
do mundo) essencialmente cega e inconsciente: um querer em seu estado mais
primitivo e puro, sem mescla alguma de conhecimento. Neste estgio, a Vontade
somente pode querer e suas aes, que so a gnese do seu processo de
objetivao, so guiadas pela ignorncia maior, que nela reina soberana. Em seu
estado metafsico-transcendente, a Vontade mostra-se totalmente destituda de
qualquer tipo ou espcie de conhecimento que possibilite com que ela faa qualquer
tipo de pr-julgamento sobre o valor objetivo da existncia; ela se entrega totalmente
aos seus mais abissais instintos, que expressam sua insacivel sede e anelo de
vida. Quando finalmente a Vontade se objetiva no mundo, atravs de diferentes
modos ou formas de existncia, somente no homem, com o advento do
conhecimento racional e da conscincia reflexiva, que a Vontade passa no s a
adquirir uma conscincia de si, como tambm do mundo, da realidade em que ela
vive. Somente neste estgio (segunda das doze causas) que a Vontade pode
adquirir o conhecimento de suas prprias aes, do peso e das conseqncias
morais de seus atos; no terceiro estgio surgem, como conseqncia, uma nova
gnese de fenmenos de ordem material e psquica, originados do maior ou menor
grau que a Vontade adquiriu da importncia e das conseqncias de suas aes.
do modo como a Vontade passa a conceber ou considerar os tipos especficos e
distintos de fenmenos mentais e fsicos que se d o maior ou menor
aprimoramento de suas relaes com os chamados seis domnios. No Budismo,

63

estes domnios seriam o que vulgarmente conhecemos como os rgos dos

sentidos ou nossas seis faculdades sensitivo-perceptivas; so elas: a faculdade
visual, auditiva, olfativa, palatal, tctil e, finalmente, a nossa mente propriamente
dita, pois para os orientais, a mente ou nossa faculdade psquico-aperceptiva,
constitui-se numa sexta e ltima faculdade, ao lado dos cinco sentidos tradicionais.
Se a Vontade, em suas relaes com os diversos tipos de
fenmenos fsicos e psquicos, se deixa arrastar em direo a uma conduta viciosa e
permissiva com certas formas ou espcies de acontecimentos relacionados
essencialmente satisfao de suas tendncias mais torpes, ligadas satisfao de
desejos ou apetites, maior ento ser o domnio dos sentidos sobre a Vontade,
tornando-a ento mais escrava dos desejos e apetites e, portanto, se tornando cada
vez mais acorrentada ao ciclo de vida-morte-renascimento do Samsara crmico. o
que Buda nos procura transmitir atravs de sua clebre parbola do cavalo, que foi
proferida aos seus discpulos por ocasio de seu ltimo sermo, horas antes de sua
morte, no bosque de Kusinara, onde ele nos alerta sobre o perigo de se entregar ao
domnio dos cinco sentidos:
Assim como um pastor domina o rebanho com o seu cajado, no
permitindo que os animais invadam as plantaes, deveis guardar a
mxima vigilncia; abandonar os cinco sentidos ao sabor dos
caprichos como deixar um cavalo indmito sem rdeas. Tal cavalo
arrasta as pessoas e as derruba dentro de buracos. O prejuzo
causado por um cavalo indmito atinge apenas o presente, mas o
causado pelos cinco sentidos atinge inclusive o futuro. Por isso,
deveis evit-lo; o sbio vigia seus cinco sentidos como o ladro:
jamais se descuida deles. (PB, p. 14)

Inversamente, se a relao da Vontade com estes acontecimentos

pura e desinteressada, consciente de suas respectivas naturezas permissivas e
caracterizada pelo signo do desprendimento e do desapego em face dos apetites e
dos desejos, menor ento ser o seu vnculo com o ciclo de renascimentos e maior
ser igualmente sua possibilidade de purificao e redeno; da mesma forma, da
relao da Vontade com estes seis domnios, cuja natureza j especificamos mais
acima, surgem a forma ou espcie de contato, tanto de ordem sensitiva quanto de
ordem mental, que a Vontade assume em face das diferentes solicitaes do mundo
e da vida; do tipo de contato sensitivo e mental, provm o tipo ou espcie de
sensao; do tipo ou espcie de sensao, provm o tipo ou espcie de desejo,

64

vicioso ou inexistente, de acordo com as tendncias que so determinadas por esta

relao da Vontade com os cinco sentidos: pura e desinteressada quando esta
relao igualmente destituda de desejo; viciosa e permissiva quando a mesma
repleta de desejo. do maior ou menor desejo e anelo de vida que provm o maior
ou menor apego existncia; do maior ou menor apego, provm a existncia ou o
fenmeno da objetivao da Vontade propriamente dita (o chamado princpio de
individuao); da existncia provm o nascimento; do nascimento, a velhice, a
morte, o sofrimento e o desespero. Este o processo descrito atravs da teoria das
doze causas, que nos d a gnese do processo de objetivao do querer-viver ou da
individualidade emprico-fenomnica, que culmina com o advento do imprio da dor
e do sofrimento, que nada mais do que o reino da vida e da existncia, pois para o
Budismo a vida, a existncia, so sinnimos de dor e sofrimento, assim como to
bem nos ensina Schopenhauer em sua filosofia, quando este nos diz:
Se a nossa existncia no tem por fim imediato a dor, pode-se dizer
que no tem razo alguma de ser no mundo. Porque absurdo
admitir que a dor sem fim, que nasce da misria inerente vida e
enche o mundo, seja apenas um puro acidente e no o prprio fim.
Cada desgraa particular parece, certo, uma exceo, mas a
desgraa geral a regra. (DM, p. 5)

Esta uma verdade metafsica que no est circunscrita somente

aos mbitos da Filosofia, mas tambm da Literatura, pois foi vislumbrada por um dos
maiores romancistas da lngua portuguesa, Ea de Queiroz, quando ele nos diz, em
uma de suas obras imortais:
Sofrer, portanto, era inseparvel de viver. Sofrimentos diferentes nos
destinos diferentes da vida. Na turba dos humanos a angustiada
luta pelo po, pelo teto, pelo lume; numa casta, agitada por
necessidades mais altas, a amargura das desiluses, o mal da
imaginao insatisfeita, o orgulho chocando contra o obstculo; (...)
Misria do corpo, tormento da vontade, fastio da inteligncia - eis a
vida! (CS, p. 79)

Desta forma, apercebemo-nos, atravs da anlise da origem do

processo crmico-ontolgico, que a raiz do fenmeno da objetivao dos seres
repousa na relao consciente e esclarecida (ou inconsciente e viciosa) que a
essncia vital possui com os seus prprios desejos e tendncias. Se essas relaes
so conduzidas em direo sua satisfao, maior o seu apego existncia e da

65

a gerao de uma vida, sob a forma de um fenmeno fsico-qumico de ordem

individual e material; se esta relao caracteriza-se por um progressivo
desprendimento e averso, por uma verdadeira auto-mortificao destas tendncias
epicuristas e hedonistas de nossa prpria natureza ntimo-constitutiva, menor o
apego existncia e, conseqentemente, h a possibilidade de se alcanar a
redeno, salvao e libertao, que se d atravs da negao do processo de
objetivao, onde a hiptese do advento da gerao e da concepo de uma nova
existncia de ordem individual taxativa e sistematicamente rejeitada. justamente
nesta relao que o nosso esprito possui com todo o contedo dos quatro
ensinamentos legados a ns por Buda sobre a natureza e o carter da vida, que
determinaria esta inverso positiva de nosso querer, no mais em direo ao anelo
de vida, mas sim ao desapego das solicitaes do mundo e da vida e a conseqente
mortificao de nossa prpria vontade de viver. Vejamos mais de perto este
fenmeno presente tanto no pensamento de Schopenhauer, quanto nos escritos
sagrados do Budismo e do Brahmanismo.

66

8. Conscincia da dor universal e negao do querer-viver

Sendo assim, de posse de todo o sublime contedo da primeira
verdade (a vida essencialmente sofrimento - Dakkha Satya), a Vontade
reconhece, por meio da experincia comum, que a vida em que vivemos , sem
dvida, envenenada em suas mais profundas, ntima e constitutivas fontes, pelo
imprio dos trs males visualizados por Buda em sua juventude e que o levaram ao
progressivo despertar sobre a real natureza da vida: a doena, a velhice e a morte
que, cedo ou tarde, chegam e infalivelmente triunfam sobre todos os seres. Nas
palavras de Schopenhauer:
Conduz-nos a este profundo pensamento que viemos ao mundo j
viciados, como os filhos de pais gastos pelos desregramentos, que
a nossa existncia de tal modo miservel e tem por desenlace a
morte, porque temos continuamente essa culpa a expiar. De um
modo geral, no h nada mais certo: a pesada culpa do mundo que
causa os grandes e inmeros sofrimentos a que somos votados. (...)
Porque a nossa existncia assemelha-se perfeitamente
conseqncia de uma falta e de um desejo culpado... (DM, p. 121)

Ou ento, quando ele nos diz, no captulo XIV dos Paralipomena,

pargrafo 164:
Aquele que pensa profundamente, torna-se capaz de ver que as
cobias humanas no podem principiar por serem pecaminosas, no
ponto onde elas casualmente se cruzam em suas direes
individuais, originando, reciprocamente, males de um e
perversidades de outro lado; mas que, assim sendo, elas tambm j
precisam ser, em sua essncia, originariamente pecaminosas e
condenveis; por conseqncia, toda a vontade de viver , ela
mesma, uma condenao. Que a nossa prpria existncia implica
uma culpa, demonstra a morte. (PP, p. 280)

Sendo assim, atravs da conscientizao da segunda verdade (a

dor conseqncia necessria do desejo e da vontade de viver - Mamudaya
Satya), a Vontade ento passa a renunciar, atravs de seus atos e aes, a esta
mesma vida e desejo que nela outrora to forte e intensamente pulsaram e se
afirmaram; a nica coisa que ela passa a desejar ento, aps o conhecimento da
primeira e da segunda verdades, alcanar no s a libertao final e definitiva
deste mundo e desta vida, mas tambm deste desejo e sede de existncia que
mostraram serem as prprias causas de todo o sofrimento e dor, pois so eles os

67

geradores de toda a atividade e, conseqentemente, de nosso prprio ser

fenomnico, pois no devemos nos esquecer - como deixamos bem claro
anteriormente ao explicarmos a gnese do processo que leva objetivao da
Vontade do transcendente esfera do mundo dos fenmenos - , que so os atos
que geram a nossa herana crmica e que repercutiro infalivelmente ao longo de
nossas sucessivas existncias, nos prendendo no interminvel ciclo efetivado pela
roda dos renascimentos ou Samsara. devido aos efeitos destas aes, realizadas
em existncias anteriores, que se produz a necessidade de se objetivar em
fenmeno, to caracterstica da natureza de nossa essncia ntimo-constitutiva: a
sua culpa e ignorncia que a prende ao ciclo dos renascimentos perptuos, da a
necessidade no s de uma postura fundamentalmente pautada no ascetismo e na
renncia, como tambm o quietismo e a auto-mortificao dos instintos, apregoados
com tanta nfase e insistncia no s pelo prprio Buda em seus sermes, como
tambm por Schopenhauer em seus escritos filosficos, j que estas atitudes e
posturas so encaradas como eficientes meios ou formas de se alcanar a
libertao de toda a dor e de todo o sofrimento, sinistros apangios deste nosso
mundo e existncia e tambm a necessidade e importncia do conhecimento como
meio, fonte ou instrumento de libertao pois, na verdade, o que a segunda verdade
nos ensina que a raiz do sofrimento reside no desejo que deriva, por sua vez, da
ignorncia.
J no que concerne terceira verdade (acerca da cessao do
sofrimento - Miradha Sattya), esta nada mais do que um corolrio das duas outras
precedentes. Para suprimir o sofrimento, no h outra via a no ser a de promover a
supresso do desejo, que nada mais do que o fruto de nossa prpria ignorncia
sobre a real natureza do mundo e da vida.
Este desejo condenvel que nos mantm irremediavelmente presos
a um mundo que, em sua real natureza essencialmente vo e doloroso,
responsvel direto pela gerao de nossa individualidade emprico-fenomnica (que
, em si, essencialmente fictcia e falaz) e que deseja inconsideravelmente a vida.
Para Buda (como tambm para Schopenhauer) no se trata apenas de promover a
renncia aos desejos de natureza irracional-apetitiva, mas tambm e principalmente
ao prprio Desejo em si mesmo (identificado intrinsecamente com a Vontade), raiz
emprico-metafsica de todo o ser, estendendo-se esta renncia at alcanar a
negao do prprio desejo de uma vida futura, j que no h nenhum ser inteligente

68

que a deseje lcida e conscientemente. Neste momento, como no nos lembrarmos

das clebres palavras do personagem Rodrigo, pronunciadas a Iago, na clebre
obra de Shakespeare, Othelo:
Tolo seria viver quando viver um tormento.

Neste momento de nossa anlise sobre as relaes entre o

pensamento tico de Schopenhauer e as prdicas morais do Budismo antigo, uma
pergunta se faz mister: Se a inteligncia e a conscincia, que possibilitam este
conhecimento do carter e da natureza da vida e do mundo e que nos conduzem
tambm a redeno e a salvao do homem (atravs da renncia a todo o quererviver), um apangio da Vontade enquanto objetivada numa individualidade
emprico-fenomnica, aps a supresso desta mesma individualidade, com a morte
e subseqente desintegrao fsica do indivduo, com a volta da essncia vital ao
reino do metafsico-transcendente (e a conseqente extino da conscincia
racional-reflexiva) perguntamo-nos: como a Vontade poder negar, ainda na esfera
do transcendente, este seu desejo de vida, se a conscincia reflexivo-intelectual que
ela possui enquanto fenmeno (e que possibilita a negao deste mesmo quererviver, atravs da conscientizao da real natureza e carter da vida e do mundo)
no mais existem? Parece-nos que a chave que nos dar a compreenso plena e o
total desvendamento desta importante questo metafsica de ordem moral, repousa
numa anlise metdica e sistemtica do fenmeno do Arhat ou do santo que, na
filosofia de Schopenhauer, tem o seu mais glorioso sucedneo na figura do artista
ou do gnio.

69

9. O arhat schopenhaueriano e a negao imanente da Vontade

Em suas consideraes sobre as cincias, Schopenhauer passa em

revista alguns dos diversos ramos do saber humano, no intuito de buscar a
atemporalidade de seus respectivos conhecimentos. De uma maneira muito
prxima viso de Plato, Schopenhauer acredita que o verdadeiro conhecimento
deve ser eterno, deve pairar acima do fluxo incessante dos acontecimentos que
caracterizam o devir ou a passagem do tempo, a mudana e a perene
transformao no devem tocar a esfera circunscrita ao verdadeiro conhecimento. E
o que seria este conhecimento em si, atemporal, eterno e imutvel? Seria a
contemplao pura das Idias, nica fonte donde emanaria o real, o verdadeiro
conhecimento. Ora, o intelecto somente possui acesso ao universo do transcendente
ou noumnico das Idias por meio da contemplao esttica do belo, logo, um tal
tipo de conhecimento no pode ser buscado ou haurido em nenhuma das demais
formas de cincia, que possuem seu fio condutor em alguma das formas que
caracterizam o princpio de razo suficiente, princpio este que o grande
responsvel pela estrutura aperceptivo-fenomnica do mundo, tal como o
conhecemos por meio dos sentidos.
Assim, a Histria, a Matemtica e a Biologia teriam, como princpio
fundamental de sua marcha investigativa, alguma das formas concernentes ao
princpio de razo em suas mais diversas e distintas configuraes (tempo, espao,
causalidade, motivao, inferncia lgico-dedutiva, etc.), permanecendo seus
respectivos campos de estudo sempre circunscritos s formas gerais concernentes
ao fenmeno, s suas leis, suas conexes e sua relaes. As Idias, como
elementos fundamentais de todo o fazer artstico, permanecem eternamente fora da
jurisdio do princpio de razo, j que para que o intelecto tenha acesso ao reino do
nomeno deve haver uma completa transformao de indivduo volitivo, sujeito s
necessidades e interesses da perniciosa vontade de viver, em sujeito puro do
conhecimento, claro espelho do mundo, cabea alada de anjo sem corpo, onde o
intelecto emanciparia-se de sua relao de servido com a vontade, fazendo com
que nesta transformao as formas de apercepo espao-temporais, imanentes ao
intelecto, transformem-se totalmente, captando apenas o que h de mais puro em
um objeto, sua apreenso fica totalmente livre das formas de apercepo baseadas

70

na relao sujeito-objeto-Vontade, que so determinadas, nica e exclusivamente,

pelo princpio de razo suficiente, o grande provedor de elementos de satisfao dos
desejos e interesses da vontade no conhecimento. Se o conhecimento das Idias
deve se dar de uma forma pura, limpa, isenta de relaes no s entre os objetos
em si, mas tambm destes com a vontade, uma tal forma de conhecimento
verdadeiro - porque eterno - sempre se dar fora dos cnones estabelecidos pelo
princpio de razo suficiente; desta forma, um tal tipo de conhecimento somente
poder ser haurido nas artes, j que a cincia nos daria uma forma de conhecimento
totalmente parcial e transitria e, portanto, aparente, j que relacionado ao mundo
do fenmeno e, portanto, insatisfatrio em termos da teoria do conhecimento
platnico-schopenhaueriana. Ouamos Schopenhauer:
Tudo isto, que em comum recebe o nome de cincia, obedece
portanto ao princpio de razo em suas diversas configuraes e seu
tema permanece sempre o fenmeno, suas leis, sua conexo e as
relaes assim organizadas. Mas que espcie de conhecimento
examinar ento o que existe exterior e independente de toda a
relao, nica propriamente essencial do mundo, o verdadeiro
contedo de seus fenmenos, submetido a mudana alguma e, por
isto, conhecido com igual verdade a qualquer momento, em uma
palavra, as Idias, que constituem a objetividade imediata e
adequada da coisa em si, da Vontade? a arte, a obra do gnio. Ela
reproduz as Idias eternas, apreendidas mediante pura
contemplao, o essencial e permanente de todos os fenmenos do
mundo (...). Enquanto a cincia, perseguindo a torrente incessante e
instvel das causas e dos efeitos, em suas quatro formas, em cada
meta atingida continuamente forada adiante, sem poder atingir um
objetivo ltimo, uma satisfao plena (...), ao contrrio, a arte sempre
est em seu objetivo. Pois ela arranca do curso dos acontecimentos
do mundo o objeto de sua contemplao, isolando-o frente a si e este
algo individual, que era uma parte intensamente pequena naquela
torrente, torna-se seu representante do todo, um equivalente do
infinitamente numeroso no espao e no tempo; ela permanece,
portanto, neste individual, detm a roda do tempo, as relaes
desaparecem para ela; somente o essencial, a Idia, seu objeto
(...). O primeiro [o conhecimento cientfico] igual s gotas
inumerveis e agitadas da cachoeira que, em permanente
renovao, no repousam um s instante; o segundo [o
conhecimento esttico ou das Idias] ao tranqilo arco-ris em
repouso sobre essa fria tumultuosa. (M2, pgs. 17-18)

Assim sendo, o verdadeiro conhecimento seria aquele haurido

diretamente na contemplao de uma Idia e, portanto, numa obra de arte. Mas
quem poderia ter acesso a este universo da Idia, ao qual a obra de arte expressa,
por meio das mais diferentes formas de produo artstica (artes plsticas, poesia e

71

msica)? Seria o gnio, j que ele nos transmitiria, por meio de uma produo
artstica, as Idias eternas apreendidas por meio da pura contemplao esttica.
Procuremos ento dedicar uma maior ateno anlise deste que o responsvel
pela gerao das obras de arte, que nada mais so do que janelas que nos
permitiriam contemplar estas formas perfeitas, modelos ideais do mundo, atravs de
sua produo artstica. A essncia do gnio artstico schopenhaueriano consistiria
na sua objetividade, ou seja, na plena disposio objetiva do esprito, na sua
capacidade inerente em contemplar pura e desinteressadamente um objeto. Na
esttica de Schopenhauer, quando uma tal contemplao realizada em funo dos
interesses da vontade ela subjetiva; quando pura, desinteressada, asctica,
enfim, ela objetiva. Ouamos Schopenhauer:
(...) Assim, a genialidade nada mais do que a mais perfeita
objetividade, i. e., orientao objetiva do esprito, contraposta
subjetiva, dirigida prpria pessoa, i. e., Vontade. Desta forma, a
genialidade e a capacidade de se comportar apenas intuitivamente,
se perder na intuio e arrebatar o conhecimento existente
originalmente somente para tal fim, ao servio da Vontade, i. e.,
abstrair por completo de seu interesse, de seu querer, de seus
objetivos, despojar-se por um tempo inteiramente de sua
personalidade, para permanecer como sujeito puro do conhecimento,
lmpida vista do mundo; e isto no por instantes, mas durante o
tempo necessrio e com tal circunspeco, para produzir o
apreendido mediante uma arte estudada e, assim, o que paira em
imagens oscilantes, ser firmada em pensamentos permanentes.
(M2, pg. 18)

Assim sendo, do que podemos vislumbrar at agora, que existiria

uma ntima relao entre o gnio e o chamado sujeito puro do conhecimento (em
alemo, das Willensreine Subjekt des Erkennens), uma relao to ntima a ponto
de tornarem-se quase sinnimos. Acreditamos que a nica diferena que existiria
entre o conceito de gnio e o de sujeito puro do conhecimento seria a sua natureza
eminentemente produtiva, j

que o

indivduo, enquanto puro sujeito

do

conhecimento, apenas se dispe a contemplao pura de um objeto, sob a forma de

Idia, sendo uma tal contemplao constantemente interrompida pelos apelos
incessantes da vontade de viver, j o gnio abstrairia-se inteiramente de sua
natureza volicional, pois o seu intelecto seria portador de um excedente de poder
cognitivo muito potente, que o tornaria capaz de ignorar por completo suas
tendncias volitivas e permanecer o tempo desejado para a completa absoro das

72

Idias, a ponto at de perder-se, abismar-se inteiramente em sua contemplao, por

meio de uma tcnica ou forma de produo artstica previamente apreendida.
Ouamos Schopenhauer:
Tudo se passa como se, para o gnio se mostrar num indivduo, a
este deve ter correspondido uma medida de fora intelectual bem
superior necessria ao servio de uma vontade individual;
excedente livre de conhecimento, constituindo agora um sujeito
isento de vontade, espelho luminoso da essncia do mundo. (M2,
pg. 18)

Mas o que vem a ser, na filosofia de Schopenhauer, este excedente

livre de conhecimento que caracteriza, de uma forma to plena, o gnio?
De acordo com as concepes presentes no livro II de O mundo como vontade e
representao (a filosofia da Natureza), no s o intelecto, mas tambm o sistema
nervoso como um todo, um produto da Vontade, que o criou para atender as
necessidades e exigncias de manuteno de uma das mais complexas e excelsas
formas de objetivao, ou seja, o homem. Ao intelecto cabe prover as necessidades
e satisfazer os apelos que a vontade constantemente faz no sentido de saciar a sua
sanha, sua avidez constante. O intelecto ento portador de um potencial, de uma
carga cognitiva destinada unicamente para este fim: a manuteno e satisfao das
necessidades de seu organismo; entretanto, em alguns homens, este potencial se
mostra maior do que o normalmente encontrado nos demais seres humanos; o
intelecto ento passa a direcionar este excedente de carga cognitiva em direo ao
conhecimento, o que faz com que pouco a pouco ele se desvincule de suas
ocupaes naturais e que seriam a manuteno de um organismo onde a Vontade,
individualizada em fenmeno, satisfaz suas necessidades e desejos. Este excedente
de poder cognitivo o apangio do gnio por excelncia; ele que, aliado a
imaginao, proporciona a construo, projetada e antecipada, de uma Idia num
fenmeno individual, purificando assim a representao de um objeto na imagem de
um quadro, onde o que vemos no mais o objeto, mas sim algo que transcendeu
os limites e as imperfeies inerentes ao mesmo e que serve de referencial a
contemplao de uma forma ideal. Ouamos o prprio Schopenhauer na
caracterizao deste que um dos grandes atributos ou faculdades inerentes ao
gnio: a poderosa associao entre a imaginao e seu potencial cognitivo:

73

(...) o conhecimento do gnio seria limitado s Idias dos objetos

verdadeiramente presentes sua pessoa e dependente do
encadeamento das circunstncias que estas lhe apresentassem, no
ampliasse a fantasia o seu horizonte bem acima da realidade de sua
experincia pessoal, situando-o numa posio tal a construir, a partir
do pouco introduzido em sua verdadeira apercepo, todo o restante
desfilando, por assim dizer, quase todos os quadros possveis da
vida. Alm disso, os objetos verdadeiros quase sempre so apenas
exemplares bem lacunosos da Idia que neles se apresenta; por isto
o gnio necessita da fantasia para enxergar nas coisas no somente
aquilo que a Natureza realmente formou, porm, o que pretendia
formar, mas sem sucesso, dada a luta de suas formas entre si, (...). A
fantasia, portanto, amplia a viso do gnio sobre as coisas
apresentadas na realidade a sua pessoa, tanto com respeito
qualidade, como quantidade. Por isto a fora excepcional da
fantasia companheira e mesmo condio da genialidade. (M2,
pgs. 18 e 19)

Devemos nos lembrar tambm que este excedente de poder

cognitivo que possibilita ao gnio ascender ao universo lmpido e puro da Idia; ele
que proporciona ao intelecto no s a fora necessria para se desvincular de suas
relaes de servido com a Vontade, mas tambm de permanecer indefinidamente
absorto na contemplao pura e ideal de uma forma noumnica qualquer e
justamente este poder cognitivo que, como demonstraremos mais adiante,
transforma o artista em santo, j que as atitudes necessrias ao ato de
contemplao esttica so anlogas as do asceta em sua atitude de supresso, de
fuga, de resignao e de renncia em direo libertao e redeno definitivas do
mundo do pecado e do desejo.
Assim, se o gnio caracteriza-se por uma poderosa predisposio
objetiva do esprito, ele necessariamente ser inepto compreenso e concepo
de certas formas de conhecimento de natureza essencialmente subjetiva (como, por
exemplo, a das cincias, que se fundamentariam nas formas que constituem o
princpio de razo suficiente, como fio condutor de suas investigaes). Ouamos
Schopenhauer:
Por fim, o conhecimento intuitivo [objetivo], em cuja rea se localiza
sobretudo a Idia, diretamente oposto ao conhecimento racional ou
abstrato [subjetivo] orientado pelo princpio de razo do
conhecimento. (M2, pg. 21)

por esta razo que Schopenhauer, em sua caracterizao do perfil

do gnio, nos diz que: (...) grandes gnios da arte no possuem capacidade para a

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Matemtica. (M2, pg. 21), ou que os gnios, embora se constituam em indivduos

altamente excepcionais do ponto de vista de suas faculdades aperceptivo-intuitivas,
no seriam espertos, sendo facilmente e constantemente enganados por homens
astutos, que abusariam de sua ingenuidade e falta de perspiccia e sagacidade em
face do mundo e da vida. Ouamos Schopenhauer:
(...) um homem esperto, enquanto o for, no ser genial e um
homem genial, enquanto o for, no ser esperto, j que o
conhecimento genial no se orienta para as relaes, somente para
a percepo pura e intuitiva da Idia. (M2, pg. 21)

justamente por essa razo que Schopenhauer nos diz, em relao

ao poeta (uma das formas do gnio na Arte) que o mesmo:
(...) pode conhecer profunda e meticulosamente o homem, porm
muito imperfeitamente os homens; enganado com facilidade, um
joguete nas mos dos astutos. (M2, pg. 25)

Outra caracterstica importante e que se constitui num dos traos

distintivos do gnio artstico schopenhaueriano o seu estreito lao de parentesco
com a loucura.
Como o conhecimento intuitivo diretamente oposto a forma de
conhecimento racional ou abstrato, jamais encontraremos o predomnio da
racionalidade no indivduo genial; em conseqncia disso, segundo Schopenhauer,
indivduos geniais seriam freqentemente dominados, em suas aes, por afeces
violentas e paixes irracionais, j que o gnio seria portador de uma descomunal
energia que se manifestaria pela violncia e impetuosidade de todas as suas aes
e, em parte, tambm a peculiaridade de seu comportamento incomum, que se
aproxima da loucura, deve-se ao predomnio das faculdades intuitivas do
conhecimento, tanto pelos sentidos quanto pelo entendimento; da uma poderosa
orientao intuitiva do esprito causando, em altssimo grau, uma impresso
enrgica em relao aos mais nfimos estmulos, adquirindo o seu comportamento,
por vezes, matizes irracionais.
Esta impresso poderosa, que o mais nfimo estmulo causa no
esprito do gnio, leva-o a sentir, com mais intensidade, o presente, o agora,
arrastando-o a precipitao de suas atitudes e a impetuosidade de suas relaes.

75

Da o irrefletido, a afeco, a paixo, que caracteriza o gnio, a passionalidade de

seu carter. Ouamos Schopenhauer:
Assim, pode parecer que todo acrscimo de inteligncia acima dos
padres normais predispe, como anomalia, loucura. Entrementes
desejo expor, do modo menos extenso possvel, minha opinio
acerca da razo estritamente intelectual daquele parentesco entre a
genialidade e a loucura, esta exposio contribuindo para a
explicao da essncia propriamente dita da genialidade, i. e.,
daquela qualidade intelectual unicamente capaz de criar obras de
arte legtimas. O que, porm, torna necessria uma pequena
exposio da loucura ela mesma. (M2, pg.23)

Em suas explicaes sobre a natureza da loucura, de certos traos

que a caracterizariam, Schopenhauer aponta quele trao distintivo presente nos
loucos e que os aproximam dos indivduos dotados de genialidade: a inexistncia
de uma forma de conhecimento fundamentada nas relaes, ou seja, na
causalidade, que se constitui numa das formas do princpio de razo suficiente. No
indivduo insano, as conexes entre o seu passado pessoal e o seu presente
imediato so desconexas, apresentando lapsos que a fantasia preenche com
delrios; sua enfermidade, portanto, reside na memria. A loucura ataca sua
faculdade mnemnica e o louco perde as conexes entre o ausente e o passado,
com o presente. Da ele se subtrair a uma das formas de conhecimento regidas pelo
princpio de razo, que a causalidade ou o conhecimento causal ou de relao. No
indivduo genial, para que um objeto represente ou manifeste sua Idia
correspondente, ele deve ser apreendido livre de suas relaes no s entre outros
objetos, como tambm entre o objeto e o indivduo que o percebe (portanto, em
relao s afeces de uma Vontade individualizada e objetivada em um fenmeno),
bem como com suas relaes de tempo e espao, portanto, independente tambm
da forma de conhecimento por relaes, que constitui o princpio de causalidade,
forma geral e determinante do princpio de razo suficiente. o que Schopenhauer
nos diz no fim do pargrafo de nmero 36 que constitui o terceiro livro de sua obra
magna:
Vendo assim o louco reconhecer o presente individual, tambm
muito do passado individual, de modo correto sem faz-lo, contudo,
com a conexo, as relaes, agindo e falando ento de maneira
adoidada, percebemos neste o seu ponto de contato com o indivduo
genial: pois tambm este, abandonando o conhecimento das

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relaes, que conforme ao princpio de razo, para ver nas coisas

apenas suas Idias e procurar apreender sua essncia apresentada
intuitivamente, a cujo respeito uma coisa representa o conjunto de
sua espcie fazendo, nas palavras de Gethe, um caso valer mil,
tambm o homem de gnio negligencia o conhecimento das relaes
das coisas: o objeto individual de sua contemplao ou o presente
por ele apreendido com demasiada vivacidade se revelam numa
luminosidade tal, que as outras articulaes da cadeia a que
pertencem so obscurecidas, no que resultam fenmenos que
possuem semelhana de h muito reconhecida, com os da loucura.
(M2, pg. 24)

Parece-nos que uma das respostas dadas a ns por Schopenhauer

sobre a gnese do intrigante fenmeno do arhat ou do santo (e que tem o seu mais
glorioso sucedneo na figura do artista ou do gnio) repousa sobre uma anomalia,
uma espcie de anormalidade ocorrida num dos fenmenos da Vontade (o humano),
no processo de objetivao do querer-viver no mundo fsico. Esta hiptese j havia
sido trazida a lume em nosso esprito, ao longo da leitura de alguns escritos de
Schopenhauer; no obstante, acreditamos que atravs da leitura atenta da
Metafsica do Amor que esta idia pode ser mais seguramente observada. Se no
assim, ento vejamos: segundo as consideraes de Schopenhauer, o instinto de
atrao existente entre os sexos um dos instrumentos concernentes aos fins ou
objetivos inerentes conservao e perpetuao da espcie. Schopenhauer nos diz
que atravs do fenmeno de atrao entre os sexos que a Vontade satisfaz o seu
ardente anelo de vida, de existncia, atravs de sua efetivao ou objetivao numa
individualidade fenomnica, nascida ou gerada sob o signo da atrao sexual e do
amor apaixonado existentes entre um homem e uma mulher, visando aos fins
secretos da perpetuao da vida e da manuteno da espcie, por meio da
perpetuao de seu tipo caracterstico mais puro e integral. Dentro deste contexto,
Schopenhauer nos diz que o homem nada mais seria do que um ttere da Natureza;
ela o manipularia ao seu bel prazer, fazendo-o cumprir, por meio de sua vontade, os
fins pr-determinados da Natureza, fins estes destinados sempre a garantir o pleno
cumprimento dos interesses concernentes aos bens da espcie. No obstante, dada
a Natureza essencialmente egosta que a Vontade adquire quando se objetiva num
indivduo, visando apenas s realizaes e interesses concernentes aos seus
prprios fins, de natureza particular, o indivduo jamais sacrificaria-se de bom grado
aos fins da espcie. Desta forma, a Natureza ento utiliza-se de certos subterfgios,
capazes de induzir o indivduo realizao dos interesses da espcie, fazendo

77

ento com que ele passa a acreditar que trabalha para a plena realizao de seus
prprios desejos e fins. O interesse exclusivo por um determinado ser, que
traduzido atravs do amor apaixonado e da atrao sexual nica por uma
determinada criatura humana, repousa neste mecanismo astucioso idealizado e
posto em prtica pela Natureza, visando prpria perpetuao e garantindo, assim,
a plena realizao dos interesses da espcie. Quando um homem sente um amor
nico e exclusivo por uma determinada mulher, acreditando alcanar uma felicidade
infinita na posse e no pleno gozo advindos da plena realizao deste amor, o qual
somente se realizar e advir desta nica mulher, ele na verdade trabalha no para
a efetivao de sua prpria felicidade e satisfao, mas sim obedecendo aos
desgnios da espcie, que v na unio entre um determinado homem e uma
determinada mulher, a realizao plena dos fins da espcie, atravs da gerao de
um ser onde o tipo integral da espcie, em sua forma mais pura e perfeita, se
realizar em toda a sua plenitude. Ouamos Schopenhauer:
Todas as vezes que o indivduo, entregue a si prprio, seja incapaz
de compreender os desgnios da Natureza (...) ela faz surgir o
instinto; (...). No porque o homem fosse incapaz de compreender
o fim da Natureza, mas no o levaria a cabo com todo o necessrio
zelo (...). Assim, neste instinto, como em todos os outros, a verdade
reveste-se da iluso para atuar sobre a Vontade. uma iluso de
voluptuosidade que faz cintilar aos olhos do homem a imagem
enganadora de uma felicidade soberana nos braos da formosura
que a seu ver nenhuma outra criatura humana iguala; outra iluso
ainda, quando imagina que a posse de um nico ente no mundo lhe
assegura uma felicidade sem medida e sem limites. Julga sacrificar
ao seu mero gozo a dificuldade a aos esforos, enquanto na
realidade s trabalha para a manuteno do tipo integral da espcie,
para a procriao de um certo indivduo perfeitamente determinado
que carece desta unio para se realizar e entrar na existncia. (DM,
pgs. 46-47)

Estas consideraes de Schopenhauer so preciosssimas, pois

lanam luz sobre os processos recnditos da Natureza, possibilitando-nos
compreender ou desvendar os desgnios mais secretos que atuam nos mbitos do
querer-viver. O querer-viver, como sabemos, essencialmente um instinto cego,
destitudo de fins; no obstante, esta sua obtusidade de desgnios no to total e
completa quanto a primeira vista se possa credulamente imaginar; ela tem, sim, um
fim nico e absoluto: sua efetivao no mundo fsico e, dentro deste contexto, obter
a perpetuao da vida atravs da garantia da continuidade do processo de

78

reproduo dos seres. a vida que a Vontade deseja, de uma forma total,
incondicional e soberana e atravs do instinto de atrao entre os sexos e o seu
principal instrumento de efetivao (a lascvia), que o fenmeno da reproduo e
concepo dos seres assegurado e a satisfao do desejo da Vontade plenamente
garantido e realizado. Na verdade, o que queremos aqui demonstrar, atravs da
anlise de certos pontos da Metafsica do Amor que, enquanto circunscrita ao
plano metafsico-transcendente, a Vontade, enquanto objetivada em fenmeno,
jamais alcanaria a salvao e a redeno, pois estas somente podem ser
alcanadas por meio da inteligncia ou do intelecto, ou seja, enquanto circunscrita
ao imanente. A anlise bio-fisiolgica do fenmeno do arhat ou santo demonstrar
que a redeno do querer-viver somente possvel devido a uma anormalidade
produzida no processo de formao e constituio do sistema nervoso central do
indivduo, da o fenmeno da auto-supresso e da renncia do querer-viver ser um
fenmeno observado nica e exclusivamente no homem, sendo este o nico a
alcanar esta libertao, ainda que em rarssimos casos e atravs de pouqussimas
excees (como no fenmeno do gnio, do santo e do artista). Assim sendo, o
fenmeno da negao do querer-viver produto de um processo essencialmente
fsico e no metafsico. Somente atravs desta anormalidade observada na fisiologia
e morfologia do sistema nervoso central humano, que se explica o fenmeno da
renncia ao querer-viver. apenas enquanto fenmeno que a Vontade pode se
auto-suprimir, jamais enquanto princpio metafsico. Esclarecimentos sobre estas
afirmaes nos ocuparo a seguir.
Sabemos, pela leitura atenta dos escritos de Schopenhauer, em
especial o livro IV de O mundo como vontade e representao, que a concepo
de um novo ser que garante o acesso da Vontade ao mundo fsico; o fenmeno da
concepo dos seres que garante a perpetuao, no mundo fsico, do reino do
sofrimento e da dor e a lascvia que nos obriga a resgatar toda a culpa advinda da
satisfao do gozo fsico, resgate este que cumprimos atravs do sofrimento
advindo da doena, da velhice e, por fim, da morte. sobre esta profunda verdade
metafsica sobre o real e verdadeiro carter do fenmeno da concepo dos seres,
que se fundamenta aquele clebre adgio popular que nos diz: Illico post coitum
cachinmus auditor Diaboli.(*)
-------------------------------------(*) Logo aps o coito, ouve-se a gargalhada do Diabo.

79

E nas palavras de Schopenhauer:

Afastando-nos destas consideraes, contemplemos o tumulto da
vida e vejamos como a misria e os tormentos preocupam todos os
homens, que lutam sem descanso para tender s suas
necessidades; outra conseqncia no se podia esperar que a
conservao de sua realidade individual durante um curto espao de
tempo. E contemplando este tumulto, esta agitao, esta luta sem
fim, vemos logo, em pleno turbilho, dois enamorados cujos olhares
se cruzam cheios de desejo. Mas por que se ocultam? perguntamos. Por que tanto mistrio e esse ar dissimulado e
tmido? Porque esses dois amantes trabalham secretamente para
perpetuar a misria do mundo: so traidores de seus semelhantes,
cujas dores e desgraas acabariam rapidamente se eles no se
houvessem proposto eterniz-las, como fizeram outros antes deles.
(VA, pgs. 48-49)

Mas, falvamos da singularidade do fenmeno da auto-anulao do

querer-viver; se o fim supremo e absoluto da Vontade, enquanto ainda circunscrita
ao plano metafsico, o querer-viver, a conservao e perpetuao eternas da vida
(garantida por meio da plena realizao e efetivao do instinto sexual existente
entre os seres que, ao lado do instinto de conservao da vida, uma das mais
poderosas foras que impelem e dominam os seres), perguntamo-nos: como o
fenmeno da auto-supresso do querer-viver, em sua forma mais caracterstica que
o ascetismo, pode ter lugar dentro deste contexto? Um tal fenmeno se mostra to
mais impressionante quanto mais tomamos conscincia do carter ntimo e dos
desgnios absolutos da Vontade, bem como das foras, dos motivos e das
necessidades que manipulam e dominam suas frgeis e efmeras manifestaes,
de ordem individual e fenomnica, no mundo fsico. A resposta a estas questes nos
dada pelo prprio Schopenhauer em sua esttica.
No livro terceiro de sua obra magna, Schopenhauer nos diz que a
inteligncia a nica responsvel pela inverso de papis no teatro do querer, onde a
inteligncia, pela sua prpria fora, liberta-se da condio de serva da Vontade e
passa a assumir o papel de espectadora, no mais atuando no drama da vida. No
obstante, em sua esttica, Schopenhauer no nos explica, em maiores detalhes, o
que seria exatamente este excedente de poder cognitivo ou este predomnio
natural da inteligncia sobre o querer. Ele (Schopenhauer) somente nos diz que a
inteligncia, num determinado momento, se emanciparia dos grilhes da Vontade,
devido um excedente ou excesso de poder cognitivo, que excederia os limites

80

estritamente necessrios simples manuteno das necessidades e satisfao

dos interesses da Vontade enquanto manifestao de natureza emprico-individualfenomnica. Por outro lado, este trao distintivo, essencialmente anormal da
Vontade, observado em algumas de suas manifestaes emprico-fenmenicas,
tambm serviria para caracterizar o gnio ou o artista (ou ainda o arhat hindu).
Cabe ento a ns analisarmos o porqu do surgimento desta anomalia da Vontade
em algumas de suas manifestaes.
Qual o seu principal trao distintivo? O que caracteriza esta
anomalia do fenmeno da Vontade e que no s assume uma importncia e
proporo enormes dentro da explicao e perfeita compreenso do fenmeno da
auto-supresso ou negao do querer-viver, como tambm da existncia do Belo na
Arte (no campo esttico) e da redeno e salvao do mundo (no campo tico)?
A resposta a estas questes deve ser buscada por meio de uma anlise dos
processos, bem como de toda a estrutura morfo-fisiolgica inerente ao sistema
nervoso dos diferentes seres vivos, desde as formas ou espcies mais rudimentares
e simples (como, por exemplo, a de um plipo ou de uma planria), at as mais
complexas e sofisticadas manifestaes do querer-viver (como a espcie humana,
por exemplo) e que so realizadas por Schopenhauer em alguns trechos de suas
obras.
Ao analisarmos o processo de evoluo e aperfeioamento do
sistema nervoso nas diferentes formas de vida, desde as mais rudimentares,
representadas por certos animais de estrutura pluricelular (como os porferos ou os
espongirios, por exemplo), at o homem em sua mais perfeita e sofisticada
estrutura neuro-cerebral, apercebemo-nos da existncia de uma ntima relao
observada entre o instinto e o sistema nervoso ganglionar, sendo que no homem,
apesar de sua maior complexidade e sofisticao de sua estrutura neuro-cerebral
medular, esta relao ainda pode ser observada em um alto grau, embora j contrabalanada pelo surgimento da inteligncia, a qual denominaremos aqui de
faculdade neural de ordem objetiva e ao sistema ganglionar de faculdade neural
de ordem subjetiva. Pois bem, sabemos que tanto a inteligncia quanto o instinto
so formas de expresso da vontade de viver, s quais ela usa para a realizao de
seus fins e para a satisfao de suas necessidades. Dissemos tambm que o
fenmeno da auto-supresso da Vontade est intimamente relacionado ao
predomnio da inteligncia sobre o instinto, onde a primeira no mais se predispe a

81

servir o segundo, rebelando-se aps o conhecimento da real natureza da essncia

em si do mundo (e que a Vontade) negando-se e, finalmente, se auto-suprimindo.
Ao se analisar a fisiologia e a morfologia das diferentes formas, tipos
ou espcies de vida que compem ou constituem as espcies mais inferiores da
escala zoolgica, apercebemo-nos que tanto naquelas formas mais simples (como,
por exemplo, nos plipos ou nos vermes platelmintos), quanto nos aneldeos e nos
artrpodes, h um predomnio total do sistema ganglionar ou nervoso subjetivo.
Sabemos, do mesmo modo, que as formas de vida mais simples so essencialmente
conduzidas por impulsos ou estmulos de ordem instintiva, sendo a inteligncia
apenas um apangio de espcies mais sofisticadas e desenvolvidas (como no
homem, por exemplo); desta forma, a distino deste sistema nervoso em dois objetivo e subjetivo - um apangio nico e exclusivo de espcies mais evoludas
na escala zoolgica, culminando na espcie humana.
Nas formas de vida mais simples (como nas planrias, por exemplo),
o sistema nervoso caracteriza-se por uma srie de neurnios que se associam em
filetes nervosos, ligados certas estruturas denominadas gnglios nervosos e
situados na cabea, sendo estes gnglios nervosos os responsveis pela
coordenao das diversas atividades do corpo; j nos aneldeos, este sistema de
gnglios nervosos divide-se em gnglios cerebrides e gnglios periesofgicos,
sendo que os primeiros desempenham j a funo de um crebro primitivo e o
segundo comanda as diversas atividades especficas de vrias reas do corpo
destes seres. J nos insetos, que so seres que mais se mostram escravos do
instinto e que, portanto, mais se mostram presos aos ditames da Vontade, este
sistema ganglionar mostra-se mais desenvolvido na forma de sistema cerebride. O
grande salto e a flagrante diferena evolutiva deste sistema nervoso dos insetos
para o das formas de vida superiores (como a dos animais, por exemplo) est na
transformao ou mudana de um sistema nervoso ganglionar, caracterizado por
uma dupla cadeia de gnglios dispostas ventralmente ao longo do corpo do animal,
para um tipo ou forma de sistema nervoso de natureza crebro-espinhal, prprio dos
vertebrados e cujo principal trao distintivo est em situar-se no mais na posio
ventral, atravs de uma cadeia de duplos gnglios que percorrem o corpo do animal,
mas sim situando-se na posio dorsal, descendo da cabea e ramificando-se e
distribuindo-se ao longo do dorso do animal. No obstante, embora nestas formas
de vida essencialmente mais evoludas na escala zoolgica haja esta diferena

82

estrutural-morfolgica, fundamental no que concerne ao sistema nervoso, h ainda a

predominncia do instinto como mvel ou motor das aes, logo, o sistema nervoso
ganglionar, embora distinto em sua forma estrutural-morfolgica, continua exercendo
um papel e uma funo preponderantes nos processos fisiolgicos e vitais destes
animais. Sua diferenciao fundamental somente ocorre com o desenvolvimento de
uma das partes de sua sede (sistema nervoso central) que constitue-se no
surgimento de uma superfcie crtex-cerebrode recoberta de inmeros sulcos e
circunvolues (girencfola), apangio este caracterstico da espcie humana e que
assinala o surgimento da inteligncia no reino animal, acabando por constituir-se
assim, aps sculos de evoluo natural, no contra-peso do instinto como condutor
e mvel das aes do homem. Desta forma ento, nos seres ditos superiores
(anfbios, rpteis, peixes, aves e mamferos) o sistema nervoso ganglionar
transforma-se em sistema nervoso crebro-espinhal e divide-se em sistema nervoso
central e sistema nervoso perifrico. O gnglios nada mais seriam do que um
conjunto ou rede de neurnios que, atravs de um complexo de impulsos, estmulos
e respostas sinptico-nervoso-neurais, estimulariam ou reprimiriam certas ares ou
regies onde sua ao ou atuao mostra-se mais ou menos predominante. No
homem, um dos seguimentos do chamado sistema nervoso autnomo ou neurovegetativo denominado simptico (responsvel ora pelo estmulo, ora pela inibio
de certos rgos e regies do corpo) constitudo por uma srie se nervos que
emergem de uma dupla cadeia ganglionar, que corre paralelamente dos dois lados
da coluna vertebral, estando estes gnglios intimamente associados ramos
anteriores dos nervos raquianos; isto nos demonstra que mesmo em suas formas de
vida mais sofisticadas, o sistema neuro-ganglionar, intimamente relacionado ao
instinto, permanece presente e atuando com grande predominncia nas diversas
funes vitais que caracterizam um organismo bio-fisiolgico; ora, devido a sua
ntima relao com as faculdades instintivas, podemos considerar o sistema
ganglionar em geral como a mais direta forma de funo representacional da
Vontade. O sistema nervoso ganglionar poderia ser considerado como o mais direto
instrumento ou expresso, no plano bio-fisiolgico, da manifestao direta da
Vontade, j que ele mostra-se presente e atuante na regulamentao dos estmulos
ou inibies de certos rgos e funes que, por sua prpria natureza, esto
intimamente relacionados com o querer-viver e que efetivariam mais plenamente
certas tendncias caractersticas da Vontade como, por exemplo, o instinto genital

83

(sexo, vontade de reproduo), o sistema gstrico (fome, instinto de autoconservao), vasos sanguneos (lembremo-nos de que o sangue personifica,
segundo Schopenhauer, a fora e o vigor vitais e atravs das diferentes
distribuies dos vasos e do fluxo da corrente sangunea que forma-se a estrutura
bsica e a disposio morfolgica dos rgos no corpo humano), etc. O que ocorre
que enquanto nas formas de vida mais inferiores (e que caracterizam o fenmeno da
objetivao da Vontade em seus mais nfimos graus) o instinto as domina em todas
as suas manifestaes ou atos (pois se d, no que concerne ao seu sistema nervoso
central, um predomnio da estrutura nervoso-neural ganglionar); j no homem, com o
desenvolvimento do crtex cerebral e o conseqente surgimento da inteligncia, a
par de uma maior complexidade e sofisticao de seu sistema nervoso, ainda se
nota a presena de uma estrutura neural de ordem ganglionar pouco desenvolvida.
Sabemos que o crtex cerebral humano dividido em diversos
centros nervosos ou zonas, maneira de um mapa; cada uma destas reas (umas
pequenas, outras grandes) representam um centro nervoso; em todo encfalo, so
numerosos estes centros nervosos como, por exemplo, os centros da viso, da
audio, do olfato, do paladar, da dor, da fome, da tosse, da ccega, da raiva, da
coordenao motora (esse o mai amplo e se subdivide em rea correspondentes
aos diversos pontos do corpo), da associao visual para a leitura, alm dos centros
de regulao respiratria, cardaca, o centro termo regular, etc. O crtex , portanto,
a sede do controle dos atos conscientes e inconscientes e tambm da inteligncia;
o que ocorre que em certos seres, onde se d o predomnio do sistema nervoso
subjetivo (ganglionar) sobre o objetivo (cerebral) seus atos, bem como suas aes,
so impelidos por meio de um conjunto de representaes de ordem subjetiva (ou
instintiva) que excitam suas respectivas faculdades volitivas e apetitivas que, devido
ao seu prprio carter e natureza, esto intimamente relacionados com a Vontade.
Este predomnio do instinto sobre a inteligncia ocorre devido forte
ao do sistema ganglionar sobre certas regies do crebro (relacionadas aos
desejos e necessidades), enquanto que nos seres onde se nota o predomnio do
sistema nervoso objetivo sobre o ganglionar, h um fraco predomnio deste ltimo
sobre o crebro ( o caso dos artistas, dos gnios e dos santos) ou ainda a quase
total inexistncia de seu predomnio sobre determinadas regies do crtex cerebral
(como no caso dos ascetas), predominando a ao de outras regies cerebrais
(como no caso, a da faculdade contemplativa) sobre a ganglionar, o que teria como

84

resultado o total controle de certas regies ou reas psquicas da mente, sobre

determinadas funes mais volitivo-sensitivo-apetitivas dos sistemas simptico e
parassimptico, onde a fora dos instintos e, por extenso, do prprio querer-viver,
mostram-se mais poderosamente atuantes, dando como resultado o fenmeno da
supresso do desejo sexual, da manuteno do organismo e do anormal estmulo
das faculdades sensitivas e intelectuais do crebro, constituindo ento este to
curioso quanto incomum fenmeno do sujeito puro do conhecimento, que ramificase nas figuras do artista, do gnio e do santo. Desta forma, seria nesta espcie de
predominncia de certas faculdades psquicas, advinda do anormal desenvolvimento
de certas regies do crtex cerebral humano sobre o sistema neuro-ganglionar, que
explicaria a existncia deste fenmeno completamente sui generis que se d em
certas formas de manifestao emprico-fenmenica, de ordem individual, da
Vontade e que seria responsvel pelo advento dos fenmenos tico e esttico e o
qual Schopenhauer denomina vagamente em sua filosofia de excedente de fora ou
de faculdade cognoscitiva. Esta seria, em termos genricos, a smile fsico-biolgica
ou estrutural-morfolgica da gnese do fenmeno do artista e do santo, na filosofia
de Schopenhauer. No obstante, a anlise do fenmeno da biognese do chamado
sujeito puro do conhecimento conduz-nos anlise de outras importantes questes
que resvalam no mbito tico-moral e que nos conduzem novamente s fontes mais
recnditas e primevas do pensamento filosfico de Schopenhauer; busquemos
ento, atravs da anlise das importantes questes relacionadas libertao do
querer-viver e da redeno da Vontade, trazer novamente lume outras influncias
bdico-hindustas presentes na tica de Schopenhauer.

85

10. Redeno da Vontade e tica da salvao em Buda e

Schopenhauer
Em linhas gerais, as prticas tico-morais implcitas no sistema
filosfico de Schopenhauer desenvolvem-se fundamentalmente em direo dois
sentidos: o primeiro deles o do desenvolvimento de um sentimento de amargura
em face do destino irremedivel ao qual est condenado todas as criaturas: a
misria, o sofrimento, a doena a velhice e, por fim, a morte, ltimo preo que o
homem paga pelo crime e insensatez de haver nascido. O segundo destes dois
caminhos o da renncia, que se constitui no grande corolrio natural de todo o
homem que v o quanto a existncia, pelo seu prprio carter desmistificador,
destri impiedosamente no s todos os mais caros e diletos sonhos, como tambm
todas as vs promessas de felicidade. Ao vislumbrar o destino de sofrimento ao qual
esto inevitavelmente condenadas todas as criaturas, ao se aperceber de que o
triste quinho de sua existncia comum com a dos demais seres do Universo
(graas ao rompimento do vu de Maya e o subseqente fim da iluso imposta pela
ao enganosa do princpio de individuao), a verdade do compartilhamento de um
triste destino de sofrimento em comum com todas as demais criaturas do Universo
mostra-se como um fato irremedivel. Neste sublime momento, a Vontade, chegada
conscincia de si e da real natureza do mundo e da vida, busca, sequiosa e vida,
alcanar um blsamo que ponha fim todas as suas dores e aflies; ela busca um
quietivo definitivo para todo o sofrimento que salta, que pulula diante de seus olhos,
sofrimento este que ela no consegue mitigar ou fugir, pois com o fim da iluso
imposta pelo princpio de individuao, esta Vontade se v em todas as criaturas,
em todos os seres, sentindo o sofrimento de cada ser como se fosse o seu prprio
sofrimento; ela busca ento algo que possa por um fim sua sede de descanso, de
placidez, de serenidade e este refrigrio, este blsamo que por fim s suas dores
e lhe proporcionar o to almejado descanso e paz: a soluo ento encontrada
no caminho que conduz renncia asctica no s do mundo, como tambm de
todas as suas solicitaes, o quietismo, a renncia, que culminar na negao e
na auto-supresso da vontade de viver, caminho que conduzir bendita bemaventurana do Nirvana budista. De fato, Schopenhauer nos ensina, de uma
maneira muito anloga de Buda, que a bondade acaba se constituindo no mais

86

seguro caminho em direo santidade e de que a justia e o amor legtimos e

verdadeiros, concorrem irrevogavelmente para a renncia do desejo e o quanto esta
promessa de felicidade e de bem-aventurana eternas, prometidas todos aqueles
que buscam alcanar o Nirvana, podem fortalecer o indivduo no sentido de faz-lo
suportar, com mais pacincia e serenidade, as provaes e os sofrimentos deste
mundo.
Deste modo, assim como Buda, Schopenhauer tambm nos ensina,
em sua tica, o quanto estes mesmos sofrimentos e provaes nos so necessrios
no desenvolvimento do sentimento de piedade para com todos os seres, nico que
pode nos conduzir salvao e bem-aventurana eternas.
O que podemos vislumbrar, ao se realizar um estudo atento e
sistemtico, tanto do contedo do livro IV de O mundo como vontade e
representao, quanto dos trs livros cannicos que constituem o Triptaka budista,
que ambos salientam com veemncia a importncia do sentimento de piedade
universal e incondicional para com todos os seres, como um elemento fundamental
para se alcanar a santidade e, por extenso, a felicidade. Nas palavras de Buda:
Ide de corao transbordante de compaixo; neste mundo que a dor dilacera, sede
instrutores e onde quer que reinem as trevas da ignorncia, iluminai com vossa luz.
(PB, p. 76)
Em

ambos

estes

sistemas

(o

voluntarismo

pessimista

de

Schopenhauer e a doutrina budista hinayana), tanto a moralidade quanto a

santidade esto ligadas entre si por meio de uma espcie de conscincia mstica,
que defini-se como a conscincia ntima da existncia de uma identidade intrnseca,
de ordem metafsico-transcendente, existente entre o indivduo e o Universo.
justamente neste ponto de identificao que se estabelece a via de acesso em
direo ao Nirvana, que se constitui na nica forma de felicidade verdadeira e real
que o homem pode buscar e alcanar(*). Citando as palavras de Buda sobre o
Nirvana:
um lugar que est perto, mas difcil de alcanar; neste lugar no
h velhice, morte, sofrimento, doenas; libertao da morte ou
perfeio o que chamamos Nirvana. este um lugar feliz, pacfico,
que alcanam os grandes sbios; um lugar eterno, mas difcil de
alcanar. Os sbios que a chegam esto livres de penas; no
Nirvana, os sbios chegaram ao termo do curso de suas existncias.
(HF, p. 76)

87

Assim como Buda, Schopenhauer tambm nos fala da paz, da

tranqilidade de esprito daquele que alcanou a paz e a bem-aventurana, advindas
da libertao dos grilhes do querer-viver; paz e tranqilidade estas somente
comparveis superfcie lisa de um lago profundo; paz e tranqilidade estas que
somente podem advir da calma, da confiana e da alegria imperturbveis daqueles
que se alaram posio de verdadeiros santos e redentores do mundo. Como no
nos lembrarmos, neste momento, daquela clebre passagem do quarto livro de O
mundo como vontade e representao, quando Schopenhauer nos diz:

Mas desviemos o nosso olhar da nossa prpria indigncia e do

horizonte fechado que nos encerra; consideremos aqueles que se
elevaram acima do mundo e em que a Vontade, chegada mais alta
conscincia de si mesma, se reconheceu em tudo o que existe para
se negar, em seguida, a si mesma livremente: agora j s esperam
uma coisa, ver a ltima marca dessa Vontade aniquilar-se com o
prprio corpo que ela anima; ento, em vez da impulso e da
evoluo sem fim, em vez da passagem eterna do desejo ao receio,
da alegria dor, em vez da esperana nunca farta, nunca extinta,
que transforma a vida do homem, enquanto a Vontade o anima, num
verdadeiro sonho, ns percebemos essa paz, mais preciosa que
todos os bens da razo, esse oceano de quietude, esse repouso
profundo da alma, essa serenidade inquebrantvel de que Rafael e
Correggio nos mostraram nas suas figuras apenas o reflexo. na
verdade a Boa Nova, desvendada da maneira mais completa, mais
certa. J s existe o conhecimento, a Vontade dissipou-se. (M1, p.
545)

Desta forma, tanto para Buda quanto para Schopenhauer, o estado

de santidade constitui-se na condio mais excelsa a que a conscincia humana
pode chegar; no obstante, para alcan-lo o indivduo precisa renunciar, aniquilar,
vencer a Vontade (em Schopenhauer) ou o Desejo (em Buda). Ambos estes dois
------------------------------------(*) Sobre a natureza e significao do Nirvana, muito se tem discutido entre os diversos autores que
tratam da matria; uns o interpretam como uma espcie de existncia positiva, sumamente feliz,
mas privada de qualquer atributo de individualidade e subtrada, para sempre, lei das
transmigraes; outros o consideram como uma espcie de extino total, uma negao completa
da existncia, a solido do vcuo, o Nada. Esta diversificao de pareceres repousa na natureza
controversa dos prprios documentos antigos que tratam do assunto e que do azo a esta
divergncia de pareceres. Na ndia Antiga, Nirvana j era um termo empregado entre os brmanes
e significava ento a absoro da prpria individualidade na existncia divina, a imerso do eu
no Brahman, no tman, como a centelha que volvesse ao fogo universal. J entre os budistas,
parece-nos que o vocbulo teve acepes diversas, com as modificaes sofridas pela doutrina
primitiva ao contato com outros povos asiticos entre os quais ela se difundiu. Inclinam-se alguns
intrpretes (entre os quais Burnouf, Wassilieff e Lassen) exegese mais plausvel de que a
palavra nirvana significasse, originariamente em Buda, o aniquilamento completo depois do
perodo de vida fenomnica do indivduo. Sobre esta questo, ver Dahlmann, in Nirvana, eine
Studie zur Vorgeschichte des Buddhismus, Berlim, 1896, pgs. 115 150;

88

princpios absolutos e metafsicos (Vontade e Desejo, que no fundo so uma s e

mesma coisa) constituem-se nos reais e verdadeiros agentes responsveis pela
perpetuao do imprio do mal, do sofrimento e da infelicidade, que constituem-se
nos reais apangios deste nosso pequeno e mesquinho mundo de pecados e de
dores, bem como de nossa condio de miserveis. Portanto, dentro deste contexto,
negar a Vontade (ou o Desejo) o que h de mais difcil e ao mesmo tempo o de
mais importante para o homem, pois somente atravs desta negao, o indivduo
pode garantir e alcanar a sua redeno, sua salvao, sua felicidade, enfim. Em
seus respectivos sistemas de pensamento, bem como em seus sistemas ticos,
tanto os hindustas, os taostas, quanto os budistas buscam alcanar esta plenitude,
esta redeno e esta atitude, que to caracterstica das formas de pensamento
tico orientais acabaram por influenciar, devido a uma notvel afinidade de
pensamento e de sentimento, o prprio Schopenhauer, embora este sempre tenha
se mostrado algo ctico em relao s formas coercitivas e imperativas de moral,
alegando que as mesmas jamais garantiriam a total e plena converso ou correo
do carter moral de uma criatura humana, no sentido de se realizar uma total
transio de uma Vontade viciosa e m, afirmadora da vida em alto grau, para uma
Vontade boa, virtuosa e abnegada. Ainda assim, de uma forma muito anloga de
Buda, Schopenhauer acredita, em seus escritos, no maior ou menor grau de
eficincia da converso da criatura humana por meio de certas prdicas, o que
demonstra mais um trao da grande influncia do orientalismo indiano dentro da
viso tico-moral presente em seu sistema.
No obstante, no somente no campo tico que se d a negao
da Vontade; o pensamento de Schopenhauer nos d outras vias ou caminhos para
se conseguir a supresso do querer-viver e dentro destas perspectivas encontramos
aquela que a mais impressionante de todas e que pode ser considerada a mais
inovadora, pois no se encontra em nenhum sistema de pensamento antigo seja do
Ocidente, seja do Oriente e pode ser considerada como sendo o grande trao de
originalidade presente no pensamento de Schopenhauer: refiro-me via da
contemplao esttica, cuja anlise nos ocupar neste segundo momento de nossa
pesquisa.

89

Captulo segundo

O fenmeno do Nirvana esttico: a arte como

instrumento de negao da Vontade

1. A contemplao esttica como forma de superao da Vontade

No entendimento de Schopenhauer, a arte a nica espcie de
conhecimento que examina o que existe exterior e independente de qualquer
relao, reproduzindo as Idias eternas por intermdio da contemplao artstica do
Belo. Ela se ramificaria em artes plsticas, poesia e msica. Nas palavras de
Schopenhauer:
Tudo isso, que em comum recebe o nome de cincia, obedece
portanto ao princpio de razo em suas diversas configuraes e seu
tema permanece o fenmeno, suas leis, sua conexo e as relaes
assim originadas. Mas que espcie de conhecimento examinar
ento o que existe exterior e independente de toda relao, nico
propriamente essencial do mundo, o verdadeiro contedo de seus
fenmenos, submetido a mudana alguma e por isso, conhecido
como igual verdade a qualquer momento, em uma palavra, as Idias,
que constituem a objetividade imediata e adequada da coisa em si,
da vontade? a arte, a obra do gnio. (M1, pg. 17)

A arte necessita ser contemplada para se mostrar ao espectador e

esta capacidade de contemplao pura est na essncia do chamado gnio
esttico, sendo a genialidade a mais perfeita objetividade da vontade. Atravs da
genialidade se pode intuir, desprovido de vontade, sobre um objeto. A genialidade
pode fazer com que se abstraia o conhecimento, at ento servio da vontade. Ao
contemplar uma obra de arte, o sujeito se desprende de seus objetivos, de sua
vontade e se coloca somente como puro sujeito do conhecimento. Segundo
Schopenhauer, a fantasia tambm de grande importncia para o gnio, pois
atravs dela que o gnio tem sua viso ampliada sobre as vrias possibilidades de
contemplao de uma mesma arte:

90

A fantasia, portanto, amplia a viso do gnio sobre as coisas

apresentadas na realidade a sua pessoa, tanto com respeito
qualidade, como quantidade. Por isso, fora excepcional da
fantasia, companheira e mesmo condio da genialidade. (M1,
pg. 19)

Atravs da contemplao artstica, o indivduo no se encontra mais

atrelado aos conceitos e consideraes externas a ele e no h mais diferenciao
de condies no que se relaciona quele que se predispe a contemplao da arte
de uma forma totalmente desprovida de vontade. Nas palavras de Schopenhauer:
(...) continuamos existindo somente como a vista nica do mundo, a
mirar do alto de todos os seres que conhecem, mas que unicamente
no homem pode se tornar completamente livre do servio da
vontade, mediante o que desaparece toda diversidade da
individualidade to inteiramente, que se torna indiferente o pertencer
a vista observadora a um poderoso monarca ou a um atormentado
mendigo. (M1, pg. 27)

A contemplao artstica obtm sucesso na medida em que sugere a

Idia platnica ou universal, a qual o objeto representado pertence. Assim, a obra de
arte deve representar o ideal do objeto representado, expressando uma qualidade
essencial ou universal do objeto. atravs da intuio que a arte atinge seu objetivo
de imediato, pois o prazer haurido na contemplao esttica derivado diretamente
da contemplao direta dessa mesma obra artstica, sem a participao de sua
vontade pessoal.
Para Schopenhauer, a contemplao artstica como forma de
superao da vontade se alicera em vrios momentos, pois nem todas as formas
de arte so capazes de proporcionar tal superao na mesma intensidade. Em
algumas formas de arte, essa superao se d em um grau mais elevado. Segundo
Schopenhauer, h em cada uma das diferentes formas de fazer artstico um
diferencial que as hierarquiza pela capacidade de objetivao da prpria vontade.
Essa hierarquizao se apresenta em ordem crescente de importncia, iniciando
pela arquitetura, passando pela escultura, pintura, poesia e, finalmente, pela msica.
Na contemplao da arquitetura, o indivduo deve observ-la no pela sua finalidade
prtica, mas sim em seu valor esttico. A arquitetura provocaria no homem uma
busca intensa no sentido de se entender a luta ou o conflito ntimo existente entre a
gravidade e a rigidez, o que proporcionaria a simetria entre estas duas foras

91

opostas (gravidade e rigidez). Em geral, toda obra arquitetnica faz uso da luz e de
toda a Natureza para fazer sobressair toda a sua essncia mais ntima, j que a arte
da arquitetura expressa a Idia platnica das foras naturais. H na obra
arquitetnica uma viso das artes em um todo, onde cada particularidade
estritamente necessria em sua concepo. Segundo Schopenhauer, a arquitetura,
diversamente das demais formas de artes plsticas e da poesia, no faz uma
reproduo de algo j existente, mas sim apresenta ao observador algo novo que foi
criado por ela. Schopenhauer afirma que o belo da arquitetura reala-se por sua
graa pela qual, contudo, o mais insignificante se torna no mais belo objeto.
(Schopenhauer,1991, pg. 31)
J no caso da escultura, considerada como forma de superao da
vontade, o artista faz predominar o lado objetivo do prazer esttico, da contemplao
artstica do Belo. A escultura tem por intuito mostrar a mais perfeita simetria entre as
partes da figura esculpida, apresentando as mesmas submetidas ao todo da obra,
conspirando harmonicamente para essa apresentao, sem excessos ou carncias,
com o seu carat genrico perfeitamente cunhado. Sendo assim, a escultura age por
imitao da Natureza, na formao da concepo do Belo em seu grau mais
elevado.
Para Schopenhauer, a escultura faz com que quele que se
predispe contemplao tenha um reconhecimento a posteriori do Belo; no que se
refere ao artista, este reconhecimento j se daria antecipadamente, durante a feitura
da obra. No obstante, tanto no artista quanto no contemplador, podemos observar
a vontade no seu processo de objetivao. Schopenhauer considera que a escultura
utiliza-se da beleza e da graa para a objetivao da vontade atravs do fenmeno
espacial e temporal. Nas palavras de Schopenhauer:
A beleza, portanto, a apresentao correspondente da vontade em
geral, por meio de seu fenmeno estritamente espacial e a graa a
apresentao correspondente da vontade, por meio de seu
fenmeno temporal. (M2, p. 47)

Assim sendo, fica evidenciada a preocupao schopenhaueriana

com a beleza e a graa presentes na escultura.
No que se refere pintura, sua importncia se formaliza at mesmo
enquanto pintura histrica, pois ela tanto pode representar um momento histrico,

92

como pode representar um momento real que dado intuio. O que importante
no presente caso, no o acontecimento isolado, mas sim o que h nele de geral, a
partir da Idia da humanidade. Assim, para Schopenhauer, a pintura, que expressa
os mais belos quadros da vida e imortaliza-os, pode proporcionar aos que a
contemplam, a sensao de se sentirem livres do jugo da vontade. A pintura,
portanto, no exclui nenhum procedimento da vida humana, pois todas as aes se
desdobram na Idia de humanidade. Nas palavras de Schopenhauer:
(...) as cenas e acontecimentos que perfazem a vida de tantos
milhes de pessoas, seu agir e fazer, sua misria e sua alegria, j
possuem importncia suficiente para serem objetos da arte e por sua
diversidade devem fornecer matria suficiente para o desdobramento
da mltipla Idia da humanidade. (M2, p. 53)

Na pintura o carter, juntamente com a beleza e a graa, so

instrumentos para a objetivao da vontade, pois atravs do carter que se pode
entender as aes e gestos representados na pintura, que permitem ao indivduo
conhec-la, no s atravs da figura representada, mas por todo o seu
relacionamento com a Idia da humanidade. A pintura que melhor suprime a
vontade e, com ela, toda a essncia em si do mundo, aquela que permite ao
contemplador enxergar o perfeito conhecimento dirigido s Idias, apreendendo toda
a essncia da existncia.
A poesia lrica revela ao homem todos os sentimentos que tanto as
geraes passadas, quanto as presentes, experienciaram. Para Schopenhauer, as
geraes futuras experienciam a poesia lrica nas mesmas circunstncias, pois
encontram nela a expresso viva e fiel de seus prprios sentimentos. Para o filsofo,
o poeta um homem universal, que retrata as emoes humanas inseridas em sua
natureza. O poeta o espelho da humanidade e apresenta-lhe a imagem clara e fiel
do que ela sente. Schopenhauer nos afirma ainda que o papel da poesia o de
apoderar-se da inspirao no seu vo e dar-lhe um corpo nos versos.
(Schopenhauer, s.d., pg. 99)
A poesia tambm se diferencia em tragdia e comdia. A comdia
exalta-nos a viver e nos anima. Como toda a representao da vida humana, ela nos
coloca diante dos olhos os sofrimentos e os aspectos mais repugnantes da vida,
mas mostra-os tambm como passageiros. No obstante, ao contrrio da comdia,a
tragdia um sinal notvel da constituio do mundo e da existncia, pois o seu

93

sentido a observao profunda de que as faltas e falhas expostas pelo heri

trgico so faltas e falhas hereditrias, pois decorreriam do prprio crime de existir.
A tragdia tem como objetivo ltimo nos inclinar resignao, negao da vontade
de viver (falaremos com maiores detalhes da tragdia mais adiante em nosso
estudo).
Um dos aspectos mais inovadores da esttica de Schopenhauer o
papel que o filsofo d a msica. Em sua esttica, a msica considerada a quinta
essncia, a principal forma de arte na qual a vontade se objetiva. A msica no
como as demais formas de arte, ou seja, cpia das Idias ou essncias das coisas,
mas como expresso mxima da prpria vontade, ela nos mostra a mesma
eternamente em movimento, lutando, amando, sentindo, expressando seus mais
recnditos estados ntimos. Nas palavras do filsofo:
(...) esta [ou seja, a msica] se situa inteiramente isolada de todas
as outras [demais formas de arte]. No reconhecemos nela qualquer
cpia, reproduo de uma Idia dos seres no mundo; contudo, tratase de uma arte a tal ponto grandiosa e majestosa, a atuar to
intensamente sobre o que h de mais interior no homem, onde
compreendida com tal intensidade e perfeio, como se fosse uma
linguagem totalmente comum, cuja clareza ultrapassa mesmo a do
prprio mundo intuitivo. (Schopenhauer, 1991, p. 72)

A msica, ao contrrio das outras artes, no fala de sombras, mas

da coisa em si, ou seja, da prpria vontade, sendo capaz de entrelaar todas as
necessidades e emoes, correlacionando-se com os tons e notas musicais numa
organizao perfeita. A melodia mostrar-se-ia capaz de desvelar os mais profundos
segredos do querer e do sentir humanos. A msica no exprimiria as sensaes
individualizadas, ou seja, os fenmenos, mas a coisa em si, a vontade. Nas palavras
do filsofo:
(...) por isso ela [a msica] no exprime esta ou aquela alegria
individual e determinada, esta ou aquela aflio, ou dor, ou espanto,
o jbilo, o humor, a serenidade ela prpria, por assim dizer in
abstracto, o que neles h de essencial, sem qualquer acessrio,
portanto, tambm sem os seus motivos. Contudo, ns as
compreendemos perfeitamente nesta quintessncia, estampada.
(M2, p. 77)

94

Ainda segundo Schopenhauer, a msica teria duas tonalidades para

representar a vontade se objetivando: uma o bemol, que revela o sentimento de
aflio ou de melancolia que o homem sente atravs de todas as suas emoes. J
atravs do sustenido, a msica livraria o contemplador da sensao inevitvel de dor
e inquietao que provocada pelo bemol. Para Schopenhauer, a msica faz com
que o homem perceba que a vida no mais do que sonhos de um esprito eterno,
sejam eles bons ou maus sonhos. Nas palavras do filsofo:
Ao ouvir msica, penso na idia de que minha vida e a de todos os homens no so
mais do que o sonho de uma alma eterna, bons sonhos e tristes pesadelos, dos
quais somos despertados pela morte. (VA, p. 97)
A msica parece ocupar, na metafsica do belo de Schopenhauer, o
primeiro lugar na hierarquia das artes devido ao fato dela expressar a prpria
essncia da vontade, seu mago indiferenciado, no encarcerado na forma, o que
faz com que ela (a msica) se constitua no mais alto grau de expresso da vontade.
Talvez o vnculo da msica com o Nirvana esteja nesta relao da expresso
musical com a essncia geral e indiferenciada da Vontade, pois ela (a msica) leva o
ouvinte a mergulhar neste indiferenciado, submergir-se numa essncia no definida
pela forma, pela individuao, libertando-se deste princpio (o de individuao), da
mesma forma como o asceta busca mergulhar no oceano da no-diferenciao do
Brahma eterno, j que para os orientais a libertao consiste, entre outros pontos,
na supresso da individuao, na libertao do eu, para que se possa mergulhar na
essncia do Brahma. Em sua metafsica do belo, a teoria esttica de Schopenhauer
aponta alguns caminhos que levam a suspenso da dor. A contemplao esttica
constitui-se numa das vias que levam a supresso (embora temporria) da dor. Ao
contemplar a vontade em si mesma, o indivduo (transformado em puro sujeito do
conhecimento) consegue desvincular-se da cadeia de desejos e de necessidades,
aplacando o seu querer e alcanando uma paz que lhe permite contemplar
desinteressadamente as Idias eternas, constituindo o ato da intuio artstica. Esse
desinteresse fruto do domnio do intelecto sobre a vontade. Na contemplao
esttica o intelecto consegue libertar-se de sua sujeio em relao vontade. No
sistema filosfico de Schopenhauer, o caminho que conduz libertao de todo o
sofrimento e de todo o desejo (e, portanto, da prpria vontade de viver, raiz
metafsica de todas as coisas, essncia mxima do mundo) pode ser traduzido por

95

uma espcie de processo de catarse humana, que se efetivaria atravs da

passagem por trs estgios ou graus:

1. O da purificao esttica;
2. O da purificao tica;
3. O da purificao asctica.
O processo fundamental que motiva nosso estudo neste segundo
momento de nossa pesquisa o de procurar demonstrar a possibilidade real de se
alcanar - por meio da contemplao de uma obra de arte - este terceiro e ltimo
estgio (o da purificao asctica), sem que haja a necessidade de se passar pelo
segundo deles (o da purificao tica), uma vez que o terceiro destes trs estgios
j se encontraria implcito, como que tcito, no primeiro, o da purificao esttica.
Para tornar mais claro como se daria esta passagem (do estgio esttico para o
asctico), procuraremos definir e analisar cada um destes trs respectivos estgios,
buscando, por meio da perscrutao e auscultao deste processo, tornar mais claro
como se daria o fenmeno da anulao da vontade de viver no ato de contemplao
de uma obra de arte e que denominaremos aqui de Nirvana esttico e que
caracterizaria a transio ou passagem da contemplao ao Nada absoluto, no
mago do processo de fruio esttica. Como notrio a todo aquele que se
debruou sobre as concepes do filsofo alemo Arthur Schopenhauer (17881860), seu pensamento representa uma busca, por parte do homem, no sentido de
se alcanar a verdadeira felicidade, que repousaria na obteno plena de uma total
e completa ataraxia do esprito, ou seja, da conscincia, atravs da libertao de
toda a dor e de todo o sofrimento que, segundo Schopenhauer, constituem-se na
prpria essncia ntima do mundo (traduzida na famosa frase schopenhaueriana:
Alles Leben Leiden ist - Toda vida sofrimento). Sendo assim, a todo aquele que
dedica-se ao estudo e a meditao de seu sistema de pensamento, a filosofia de
Schopenhauer acaba por adquirir, aos olhos da posteridade, um duplo mrito: o de
conduzir o homem em direo senda que o levaria a libertar-se definitivamente do
sofrimento, possibilitando, assim, ao longo de todo este processo, a realizao de
uma verdadeira purificao total de seu ser, atravs da passagem por estes trs
estgios sucessivos (esttico, tico e asctico). Dito isto, busquemos ento
caracterizar cada um destes trs estgios imanentes a este processo, embora

96

apenas o primeiro e o ltimo sejam relevantes demonstrao de nossa tese, uma

vez que no primeiro destes trs estgios (esttico) j se encontrariam presentes
alguns elementos que somente florescero plenamente no terceiro e ltimo deles
(asctico). Esses elementos so: o desapego, bem como o desprezo em relao ao
mundo e vida. O que procuraremos demonstrar que o comportamento de todo
quele que se entrega ao ato de contemplao esttica ou ao ato de fruio de uma
obra de arte, na metafsica do belo de Schopenhauer, est repleto de elementos ou
traos de ndole asctica e quietista. Nas palavras de Schopenhauer:
Esta passagem do conhecimento comum das coisas particulares ao
das Idias possvel como o indicamos, mas deve ser visto como
excepcional. Produz-se bruscamente: o conhecimento que se
liberta do servio da Vontade. O sujeito deixa, por esse fato, de ser
simplesmente individual; torna-se ento puramente um sujeito que
conhece e isento de Vontade; j no est obrigado a procurar
relaes em conformidade com o princpio de razo; absorvido daqui
em diante na contemplao profunda do objeto que se lhe oferece,
livre de qualquer outra dependncia, a que daqui em diante ele
repousa e se desenvolve. (M2, p. 231)

Desta forma, na ordem de sucesso de tal processo, o estgio de

purificao esttica constitui-se no primeiro deles; nele, o homem, liberto da forma
de conhecimento por relaes, prpria do indivduo ainda sujeito ao jugo e a
satisfao das necessidades e dos interesses da Vontade de viver (*), ditado pelo
princpio de razo suficiente, mergulha completamente na contemplao pura da
Idia (**). Esta imerso do sujeito, livre das relaes, na contemplao absoluta da
Idia, se d atravs de uma verdadeira modificao operada no indivduo, onde a
-----------------------------(*) Aqui, na utilizao do vocbulo vontade, nos utilizamos de letra maiscula, dado o significado
eminentemente metafsico que um tal conceito adquire no pensamento de Schopenhauer. A Vontade,
na filosofia de Schopenhauer, seria a essncia em si do mundo, o equivalente metafsico de tudo o
que fsico, um princpio de natureza cega e irracional, que se manifesta em todas as coisas, desde
a forma de vida mais simples e primitiva, at as formas mais complexas e organizadas, culminando
na espcie humana, que nada mais do que uma manifestao esclarecida (porque iluminada pelo
conhecimento) dos ecos cegos, irracionais e irrefletidos, presentes na esfera das foras ou espcies
mais primitivas do querer-viver. (N. A.)
(**) Da mesma forma que o conceito de Vontade aqui, na utilizao do vocbulo Idia, nos utilizamos
de letra maiscula, dado seu significado metafsico presente no sistema de Schopenhauer . Em sua
filosofia, Idia no representa um conceito ou uma concepo abstrato-subjetiva produzida pelo
esprito, mas sim s formas primordiais de todo fenmeno, os modelos, os arqutipos platnicos
ideais de toda a realidade fsica e natural, as matrizes metafsicas de todas as suas cpias
correspondentes e imperfeitas que reproduzem-se ou traduzem-se por meio das trs formas do
princpio de razo suficiente (espao, tempo e causalidade), na esfera do fenmeno. (N. A.)

97

sua conscincia reflete um dado objeto em que se manifesta com mais pureza e
nitidez a sua Idia correspondente.
Estas atitudes de quietismo e de renncia, assumidas por todo
aquele que mergulha na fruio esttica do belo, mostram-se mais claramente ao
levarmos alguma luz sobre o perfil de um dos elementos-chave presente no
processo de contemplao esttica: a conscincia de si do sujeito cognoscente, que
se v no mais como indivduo, mas sim como sujeito puro do conhecimento.
O chamado sujeito puro do conhecimento se caracteriza no s pela sua atitude de
renncia quietista face aos prazeres do mundo, como tambm pela natureza
incomum de suas relaes no que diz respeito s solicitaes da vontade de viver,
sempre vida pela satisfao que as suas necessidades lhe impe. Esta busca pela
paz e pela quietude que somente se daro por meio da renncia total dos prazeres
do mundo e pela anulao da vontade de viver, leva uma incessante automortificao dos instintos, atravs do abandono de todas as formas de
conhecimento que possam possuir qualquer tipo de relao - direta ou no - com os
interesses e necessidades da prpria vontade de viver individualizada e objetivada.
Ouamos Schopenhauer:
Quando, elevando-se pela fora da inteligncia, se renuncia a
considerar as coisas do modo vulgar; (...) mas, em vez de tudo isto,
se dirige todo o poder do esprito para a intuio; quando a nos
submergimos inteiramente e se enche toda a conscincia com a
contemplao tranqila de um objeto natural atualmente presente,
paisagem, rvore, rochedo, edifcio ou qualquer outro, (...) desde o
momento em que nos esquecemos da nossa individualidade, da
nossa vontade e s subsistimos como puro sujeito, como claro
espelho do objeto, de tal modo que tudo se passa como se s o
objeto existisse, sem ningum que o percebesse, (...) quando, enfim,
o objeto se liberta de toda a relao com a vontade, ento, aquilo
que conhecido deste modo j no a coisa particular enquanto
particular, a Idia, a forma eterna, a objetividade imediata da
vontade neste grau; por conseguinte, aquele que arrebatado nesta
contemplao j no um indivduo (visto que o indivduo se
aniquilou nesta contemplao), o sujeito que conhece puro, liberto
da vontade, da dor e do tempo. (M1, pg. 232)

Assim sendo, em linhas gerais, esta atitude de auto-anulao da

vontade, imprescindvel ao ato de contemplao do Belo, nada mais do que a
atitude de fuga em direo ao Nada (*), realizado pelo asceta em seu estado de

98

renncia voluntria, de resignao, de quietude perfeita e de despojamento absoluto

de todo o querer-viver.
As Idias, fundamento mximo da esttica schopenhaueriana,
seriam as formas puras, os arqutipos perfeitos (hauridos diretamente do sistema
platnico), denominados, no sistema de Schopenhauer de objetivao mais pura,
adequada e perfeita da vontade de viver. Ouamos Schopenhauer:
(*) O conceito de Nada utilizado aqui em sua forma maiscula,
dada a sua relao com o conceito oriental de Nirvana, que
representa o estgio de felicidade e bem-aventurana supremas,
advinda de um momento de iluminao onde o indivduo, j
perfeitamente purificado e esclarecido sobre a natureza e ndole do
mundo e da vida, busca a supresso definitiva de sua individualidade
e mergulha na absoro absoluta, na qual os orientais denominam
de princpio supremo do mundo (o Brahman), onde a alma
individual (o tman) plenamente reabsorvida atravs da anulao
de sua conscincia individual, que se desfaz neste processo e fundese definitivamente neste princpio supremo, escapando assim do
Samsara hind, que seria o ciclo interminvel de morte e
renascimento, advindo da ignorncia desta mesma ndole e natureza
do mundo e da vida e que , em sua essncia, dor, sofrimento,
ignorncia e iluso. (N.A.)
Espero, alm disto, que no se hesite em reconhecer, nos graus
determinados de objetivao da vontade, que o em-si do mundo,
aquilo que Plato determinou as Idias eternas, ou as formas
imutveis (eid) que, reconhecidamente o dogma principal, mas
simultaneamante, o mais obscuro e paradoxo de sua doutrina,
constitui-se em objeto de meditao, de discurso, de escrnio e de
admirao por parte de espritos numerosos e diversos durante
sculos. (M1, pg. 22)

E ainda:
(...) tal objetivao da vontade possui graus numerosos, porm
determinados em que, com clareza e perfeio gradualmente
crescente, a vontade surge na representao, isto , se apresenta
como objeto. Reconhecemos as Idias de Plato em tai graduaes,
na medida em que estas so as espcies determinadas ou as formas
e propriedades invariveis originrias de todos os corpos naturais,
orgnicos ou inorgnicos, como tambm as foras genricas se
manifestando conforme leis naturais. Tais Idias, portanto, se
manifestam em indivduos e particularidades inumerveis,
comportando-se como modelo para estas suas imagens. (M1, pg.
22)

99

Absorto na contemplao pura da Idia (cuja representao, no

mundo fenomnico, o objetivo de toda obra de arte), o indivduo que, para ter
acesso a esta contemplao, deve tornar-se um puro sujeito do conhecimento, claro
espelho do mundo, no mais perturbado pelo desejo (em alemo, das Wollen),
gerador de todo o sofrimento. Nele cala-se, portanto, a vontade de viver (em alemo,
der Wille zum Leben); este verdadeiro milagre, esta beno, torna-se possvel
graas emancipao - por parte do intelecto - da vontade de viver da qual ele era
originalmente escravo, graas um excedente de potencial cognitivo, apangio de
rarssimos homens neste mundo (excedente este do qual j mencionamos num
momento anterior desta nossa pesquisa) e que caracteriza, segundo Schopenhauer,
o gnio por excelncia.
Segue-se, na ordem ascendente das sucesses dos estgios deste
processo, o da purificao tica. Eminentemente superior ao primeiro nele o homem,
mediante o exerccio da justia e da caridade, mortifica a sua prpria vontade de
viver, bem como o egosmo imanente a ela e que o separava, anteriormente, dos
demais homens, impelindo-o perversidade. Neste estgio desaparece o egosmo e
todos os demais males que o acompanham, atravs da tomada de conscincia que
o homem adquire por meio da identificao de sua essncia ntima com a de todos
os demais seres ( o que expressa aquela clebre verdade que est contida nos
Vedas e no Vedanta, por meio de uma frmula mstica que diz Tat Twan Asi, ou
seja, Isto s T, e que denomina-se, nos escritos filosficos e msticos da antiga
ndia, o Mahavakya, ou seja, o Grande Verbo).
Neste estgio, o homem sente, por meio da compaixo, que ele
uno com todos os demais seres, pois compartilha de suas dores e sofrimentos, que
tornam-se (atravs da tomada de conscincia da identificao de suas respectivas
essncias) as suas prprias dores e sofrimentos, mas ainda no h o fenmeno da
renncia extrema; ele (o homem) torna-se, atravs deste sentimento de identificao
universal, num ser uno juntamente com todos os demais seres; uno j que,
metafisicamente falando, a sua unidade fundamenta-se, como j dissemos
anteriormente, no princpio de realidade, com todos eles, e que a vontade de
viver una e universal . No obstante, ainda assim, o homem no venceu totalmente
a dor; pelo contrrio, aps a passagem pelo segundo estgio, devido a identificao
com a essncia em si do mundo, o homem carregou-se de todo o sofrimento
universal, o que o conduz renncia extrema, znite do pensamento

100

schopenhaueriano. Neste estgio, a conscincia do homem entende que, para se

alcanar a libertao completa, por meio do quietivo total de toda vontade de viver,
no basta somente mortificar o egosmo, implcito em sua prpria vontade
individualizada, preciso, a exemplo dos msticos hindus, aniquil-la para, somente
a partir da, se alcanar a libertao completa. Este se constitui no terceiro e ltimo
estgio, o da purificao asctica, presente na vida dos santos e dos ascetas
msticos da ndia Antiga.
Atingindo esta purificao asctica, o homem se torna perfeitamente
indiferente tudo, desapegando-se de tudo o que o cerca, tornando-se inteiramente
morto vida, cujas atribulaes, desejos e necessidades no mais sero capazes
de perturb-lo ou afligi-lo. Ao perscrutarmos a especificidade presente em cada um
destes trs momentos do processo de purificao humana, proposto pelo sistema de
Schopenhauer, apercebemo-nos de que, embora sejam estgios constitutivos de um
mesmo processo, h numa primeira leitura mais superficial desta faceta particular de
seu pensamento, a impresso de que existe a presena de certos traos que os
diferenciam particularmente, impresso esta que logo se desvanece ao se buscar e
propor um estudo mais atento e profundo de sua filosofia.

101

2. A fruio artstica como sucedneo ocidental do Nirvana bdico.

Como dissemos anteriormente, o excedente de poder cognitivo

inerente certas formas de objetivao da vontade de viver, aliado possibilidade
da efetivao de um ato livre na esfera do fenmeno, alm de outros elementos
tambm importantes ( o amor e o prazer hauridos na contemplao esttica do belo,
a identificao com o sofrimento universal e a essncia do mundo, a preponderncia
do intelecto sobre a vontade, bem como o advento do fenmeno da imerso total da
conscincia na fruio de uma obra de arte), que possibilitam a alterao de certos
estados ou formas de apercepes inerentes ao intelecto, tornando-o apto a evadirse, amoldando-o a nova realidade do universo esttico, que aquela inerente ao
universo interno ou subjetivo de uma obra de arte, possibilitando, assim, com que o
fenmeno do Nirvana esttico se d mais plenamente.
A maior ou menor predisposio do intelecto a tornar-se apto fruir,
plenamente, do prazer haurido da imerso absoluta na contemplao esttica do
belo no somente inato, mas pode ser tambm desenvolvido paulatinamente;
uma questo pura e simples de doutrinao da conscincia ou do intelecto,
relacionada maior ou menor capacidade ou predisposio que o mesmo pode
adquirir de querer libertar-se, no s do jugo das formas de conhecimento inerentes
ao princpio de razo suficiente, na sua forma de apreenso do fenmeno, como
tambm de desligar-se dos interesses que determinam a cobia e a avidez ao tentar
se alcanar a satisfao dos desejos e das necessidades da vontade de viver
individualizada e objetivada.
No estado esttico, a conscincia no encontra-se ainda completa e
perfeitamente doutrinada, embora subtraia-se do jugo das formas de conhecimento
inerentes ao princpio de razo suficiente, no fenmeno da contemplao artstica,
ao

tornar-se

puro

sujeito

que

conhece

apreendendo

fenmeno

independentemente de suas mltiplas e constantes relaes. Tal subtrao ou

alheamento circunscreve-se apenas a um determinado instante, pois a conscincia
no capaz de persistir e se manter indefinidamente na apreenso do objeto,
independentemente de suas relaes. Isto ocorre ou porque o sujeito ainda no
pode evadir-se definitivamente, pois ainda est preso aos interesses e necessidades
que regem a vontade de viver, ou ainda no adquiriu plena conscincia do

102

verdadeiro carter ou natureza da vida e do mundo. Apenas atravs do ato de

revelao da identificao interna com todas as coisas e de que a vida
essencialmente misria, sofrimento e dor, que o sujeito puro do conhecimento
pode buscar uma fuga por meio do ato de fruio de uma obra de arte: o
fenmeno do Nirvana esttico e que ser melhor compreendido quando analisarmos
os estados subjetivos da conscincia, no ato de imerso total dentro do universo
subjetivo de uma obra de arte. Para isso, nos utilizaremos, no terceiro momento
deste nosso estudo, como exemplo elucidativo no campo esttico, do drama musical
wagneriano, bem como as transformaes ou verdadeira redeno que a pera de
Wagner possibilita quele que se dispe a tomar contato efetivo e total com o seu
poder transfigurador.
Ao

intelecto

ainda no devidamente

doutrinado

graas

ao

conhecimento, ao amor desinteressado e apaixonado pelo belo, ao desejo de paz,

de libertao e de redeno definitivas, e que no portador daquele excedente de
poder cognitivo, que o apangio do verdadeiro gnio esttico por excelncia,
ocorre que num determinado momento, o tipo ou forma de conhecimento
determinado pelas relaes do princpio de razo impe-se conscincia, na sua
forma de apreenso do fenmeno, fazendo com que o sujeito puro do conhecimento
passe novamente condio de indivduo preso ao jugo e as necessidades prprias
ao tipo de conhecimento regido por relaes, que determina a forma de apreenso
tpica do fenmeno pela vontade de viver individualizada e objetivada.
Quando, graas a um excesso ou a um excedente de poder
cognitivo, o indivduo desliga-se da forma de conhecimento determinado pelas
relaes, tornando-se de indivduo comum sujeito puro do conhecimento, claro
espelho do mundo, a conscincia estabelece, naquele instante em que houve a
fuso entre sujeito e objeto, uma suspenso dos limites de durao que
circunscrevem o fenmeno, na imerso absoluta do sujeito no objeto, ou seja, h
uma espcie de letargia dos estados de conscincia, que permitem com que, na
interrupo de seu fluxo temporal, seu instante de durao se estenda
indefinidamente. quase como se a conscincia, enquanto permanecendo imersa
na contemplao total do objeto esttico se desligasse temporariamente da
sucesso intermitente que caracteriza o fluxo constante presente na divisibilidade
infinita da forma de apreenso do tempo pelas formas puras da intuio sensvel
(espao e tempo), que determinada essencialmente pelo princpio de razo

103

suficiente (este desligamento pode estender-se mais que o normal, embora no

indefinidamente, quando atuam elementos como o desejo de anulao, a liberdade
de escolha e a fora necessria para se romper com as relaes que o intelecto
estabelece com a Vontade). Enquanto no atua o conhecimento regido pelas
relaes, a conscincia permanece desligada, por assim dizer, da forma de
conhecimento regida pelo princpio de razo suficiente, transcendendo, graas ao
seu excedente de poder cognitivo e sua necessidade de paz e libertao, para uma
nova forma de apreenso temporal, a forma temporal imanente obra de arte, a
forma temporal eterna que estende os limites de durao dos instantes enquanto
durar esta sua imerso, este seu desligamento face ao objeto que contempla
artisticamente. Enquanto a conscincia conhece por relaes, ela somente capta o
tempo em seu fluxo constante e intermitente de divisibilidade infinita; os instantes
sucedem-se alternada e inexoravelmente, sobrepondo-se e aniquilando-se um aps
o outro, no sendo possvel o estabelecimento de um limite de extenso indefinida
aos instantes que se sucedem intermitentemente; no h a ocorrncia do fenmeno
da presena constante ou da durao eterna, no sendo possvel a apreenso do
conhecimento do objeto sob uma forma eterna, ou seja, fora deste modo fugaz,
fugidio, onrico e, at certo ponto, ilusrio, que caracteriza o modo de
conhecimento e apreenso do todo pelas relaes, ou seja, pelo princpio de razo
suficiente.
Quando, imersa na contemplao do Belo, a conscincia evade-se
do modo de conhecimento por relaes; h um alheamento, um desligamento dessa
mesma conscincia, que possibilita uma pausa no fluxo intermitente e sucessivo dos
instantes, fazendo com que esse instante, que caracteriza este alheamento, este
desligamento da conscincia, fruto desta imerso absoluta da mesma no objeto,
estenda-se enquanto durar esta imerso. Os limites de extenso deste mesmo
instante podem, assim, prolongar-se durante um maior tempo possvel (enquanto a
conscincia no descer novamente forma de conhecimento por relaes). A
extenso prolongada dos limites do instante o que caracteriza o fenmeno da
presena ou durao e como conseqncia natural deste processo, a conscincia
passa a conhecer de uma forma eterna.
No obstante, o grande problema que, no estado esttico, esta
extenso dos limites do instante no permanente; existe um momento em que o
modo de conhecimento por relaes impe-se novamente conscincia.

104

justamente isto que diferencia o artista, o gnio, do santo, do asceta: a capacidade

de permanecer indefinidamente fora das formas de conhecimento ditadas pelo
princpio de razo suficiente. Mas e se buscssemos o arqutipo de um artista que
no somente se limitasse a criar uma obra de arte, ou um esteta que no apenas
frusse, pura e simplesmente, uma manifestao artstica qualquer, mas sim um
indivduo que, iluminado pelo mais puro e profundo conhecimento mstico buscasse,
como forma de redeno, a imerso total e absoluta numa obra de arte? Neste caso,
o artista ou o esteta no seriam o sucedneo do santo, do asceta mstico? Sabemos
que o santo ou o indivduo que obteve sua redeno atravs da renncia quietista ao
mundo, no qual atingiu este estado de perfeio e plenitude, no mais perturbado
pelo chamado conhecimento de relaes. Livre do conhecimento por meio das
relaes e, por extenso, do princpio de razo suficiente ele pode, se assim o
desejar, estender o instante em que se efetiva este alheamento da conscincia de
uma forma um pouco mais extensa do que o normal. Este o instante que
caracterizaria no s o desapego, o desprezo, a renncia quietista aos prazeres e
solicitaes do mundo, como tambm o mergulho no fenmeno que aqui
denominamos de Nirvana esttico. neste estgio do fenmeno da anulao
esttica que o indivduo ascende alm das dores e dos sofrimentos obtendo, assim,
uma certa forma de libertao, ainda que no seja definitiva e absoluta; h uma
alterao nos estados de conscincia como ns os conhecemos; em relao s
formas ou modos de cognio, o indivduo passa a conhecer as coisas de uma
maneira eterna, ocorrendo uma parada naquele instante onde a conscincia
ascende em direo a esta libertao temporria das dores e aflies do mundo. No
modo de considerao esttico, os limites que circunscrevem o instante de imerso
numa obra de arte poderiam ser mais extensos do que o normal. Por exemplo, se a
conscincia, de posse do pleno conhecimento de sua unidade absoluta com a
essncia dos demais seres (estado tico) sabe que a existncia um eterno e
constante tormento e que o sofrimento infinito o quinho pago por todos os seres
que tiveram a insensatez de aspirarem vida, existncia (prembulo do fenmeno
da resignao e da renncia suprema da vontade de viver) pode, atravs ou por
meio da arte, buscar uma alavanca para alcanar, por meio da contemplao do
belo esttico, uma primeira noo do que seria o estado da renncia extrema.
Procuremos agora tentar realizar uma exemplificao de como se daria esta
libertao da conscincia por meio da contemplao esttica, com o intuito de ajudar

105

assim a elucidar melhor a forma como o fenmeno da imerso total no belo, a

contemplao esttica no estado asctico, onde aquele que busca um lenitivo, uma
soluo, uma fuga s dores do mundo, no mais o artista, mas sim o santo, o
asceta (embora tal elucidao somente se torne mais clara quando nos utilizarmos
da arte de Wagner como material de anlise e de estudo).
Peguemos um indivduo que passou, respectivamente, pelos trs
estgios do processo de purificao (esttico, tico e asctico), mas que ainda no
renunciou definitivamente a vontade de viver; ele encontra-se nos trios deste
momento belo, supremo e sublime, mas ainda no o efetivou. Ele sabe que pode
evadir-se (ainda que temporariamente) na contemplao esttica do belo e, ao
mesmo tempo, adquiriu a conscincia da unidade absoluta da essncia ntima de
todos os demais seres. Devido justamente a esta identificao e apropriao do
sofrimento universal, ele passa a sofrer de um padecimento espiritual intenso, j que
o nvel de sofrimento que a conscincia de cada indivduo suporta bastante
pequeno. Devido a esta apropriao ele (o sofrimento) torna-se insuportvel,
excessivo, pois passa a se constituir numa dor permanente. O esprito, assim,
constantemente atormentado, busca um fim (ou ao menos uma interrupo
temporria) aos seus padecimentos na contemplao esttica. Sabendo que a
imerso no Belo uma porta anulao total do sentimento, da conscincia da dor
e do sofrimento universais, o indivduo busca, assim, alguma obra ou manifestao
artstica na qual possa se perder em sua contemplao. Ele ento se depara, por
exemplo, com as clebres obras dos grandes mestres da pintura renascentista
italiana dos sculos XV e XVI(Rafael Snzio, Antonio Allegri), ou os artistas da
escola flamenga do sculo XV Jan Van Eyck, Roger Van Der Weyden, Robert
Campin); imbudo de toda esta dor e carregado de todo o sofrimento universal,
desejando uma interrupo para todos os seus padecimentos, que pode ser
alcanada atravs da suspenso temporria de sua conscincia por meio da
contemplao desinteressada da beleza, personificada nas obras daqueles grandes
mestres, ele pode evadir-se durante alguns instantes. Imbudo de um tal estado de
esprito e com tal predisposio, ele contempla a obra Martrio de So Plcido e de
Santa Flvia, de Correggio, ou a Madona Cistina, de Rafael Sanzio, ou o Desposrio
do Matrimnio Arnolfini, de Van Eyck; ele contempla ento, nas expresses de
serenidade contidas nas feies e nos olhos daquelas figuras representadas nestes
quadros, o reflexo do mais perfeito tipo ou forma de conhecimento; conhecimento

106

este que apreendeu perfeitamente a real essncia e natureza do mundo e da vida;

conhecimento livre no s de todo o tipo de relaes, como tambm das coisas
individuais; conhecimento este que, ao refletir-se sobre os interesses e necessidade
da vontade individualizada, j no capaz de excitar, na mesma, sua caracterstica
fome de satisfao de sua necessidades e desejos, mas que opera, nesta mesma
vontade, como que um verdadeiro quietivo de todo o querer, donde surge o
fenmeno da resignao, da renncia; renncia e resignao estas que, segundo as
palavras do prprio Schopenhauer, se constitui no esprito mais interior do
Cristianismo, bem como da prpria sabedoria hindu. (M1, p. 81)
O indivduo ento deseja alcanar aquela mesma serenidade
deliciosa que ele agora contempla naquelas mesmas obras; ele sabe, pelos nveis
elevados de conscincia que atingiu, que deve sacrificar o seu prprio querer, por
meio da supresso definitiva de sua prpria vontade individualizada, pelo sacrifcio
total de todo o seu querer e, com ele, a renncia absoluta e definitiva do mundo, a
salvao do ciclo interminvel de morte e renascimento, inerentes ao Sansara hindu.
Na sucesso infinita dos instantes que transcorrem e perdem-se no
fluxo intermitente que caracteriza a passagem do tempo, a conscincia detm-se no
instante em que se deu o momento da contemplao do quadro ou da obra de arte;
devido ao xtase causado pela imerso absoluta no Belo, a conscincia salta da
forma de apercepo intuitiva, para a forma de apreenso esttico-transcendental,
onde a forma de apreenso do fluxo do tempo como tradicionalmente conhecemos
no mais existe. Como esta modificao se d no instante em que ocorre o ato da
contemplao esttica, a conscincia alarga os limites que determinam a
permanncia do instante que caracteriza o momento desta contemplao e, por
meio do xtase haurido nela, tal instante prolongado alm do normal e a obra
conhecida de uma maneira eterna, ou seja, atemporal. Seria desta forma que o
fenmeno da evaso, no ato da contemplao esttica, ocorreria. Devido no s ao
xtase haurido na beleza contemplada, da felicidade advinda da serenidade de
esprito do indivduo que no mais sente as dores do mundo, bem como da
cessao da inquietao e do tormento freqentes oriundos da ao incessante da
roda de xion, na qual se constitui a cadeia de desejos e de necessidades do
querer-viver, a conscincia comea a no mais desejar a cessao deste momento
de evaso e deste estado de bem-aventurana, demorando-se nesta forma de
apercepo eterna e demorando a regressar antiga forma de apercepo

107

cognitiva. Ela (a conscincia) permanece num estado de suspenso temporria,

onde a contemplao da Idia representada numa obra de arte torna-se livre da
ao perniciosa dos desejos, das inquietaes, das necessidades, das paixes, dos
tormentos, dos sofrimentos e das dores do mundo: a obteno da nica forma real
de felicidade, de paz, de redeno e de salvao: o Nirvana oriental obtido por
meio da contemplao esttica do Belo. No obstante, para entendermos melhor
este conceito de Nirvana esttico precisamos

primeiro nos deter mais

especificamente em alguns pontos importantes da esttica de Schopenhauer; so

eles: o conceito de gnio esttico e as relaes entre arte a ascetismo.

108

3. Genialidade e ascetismo
Aps termos devidamente analisado o conceito, a natureza e a
funo do gnio, na metafsica do Belo de Schopenhauer (ver cap. 9 deste estudo),
passemos agora s relaes entre genialidade e ascetismo, onde fundamentaremos
as relaes intrnsecas entre a esttica e a tica schopenhauerianas, demonstrando
de uma maneira mais clara que as duas grandes figuras (o artista e o asceta) destes
dois respectivos campos (esttico e tico) so, na verdade, no sistema de
Schopenhauer, um nico e mesmo indivduo.
Como dissemos anteriormente, o gnio e o chamado sujeito puro do
conhecimento constituiriam, praticamente, um nico e mesmo sujeito, j que ambos
possuem acesso ao reino das Idias, por meio da contemplao pura e
desinteressada de um objeto, diferenciando-se apenas em relao ao fato de que,
no sujeito puro do conhecimento, h contemplao, mas no h produo esttica,
representao da imagem de uma Idia numa obra de arte; j o gnio, por sua
potencialidade e particularidade prprias, seria capaz no s de apreender como
tambm de transmitir a Idia captada por meio de uma produo artstica. No
obstante, suas respectivas posturas ascticas, seus comportamentos em face da
questo das relaes com a vontade, so idnticas. E j que procuramos justamente
nos deter no que caracterizaria esta transio entre o artista e o asceta, os
elementos

comuns

encontrados

entre

ambos,

anlise

circunscrita

ao

comportamento, a postura em face do mundo do desejo e do sofrimento, tudo isso

pode ser buscado como valioso ponto de fundamentao de nossa tese que
demonstra as relaes intrnsecas entre o artista e o santo.
Para que o intelecto ascenda contemplao pura da Idia, h a
necessidade de uma transformao nas formas de apercepo espao-temporal do
indivduo, que s pode ser alcanada com o abandono definitivo do conhecimento
das relaes, ou seja, aquele tipo ou forma de conhecimento submetido aos
cnones do princpio de razo suficiente. Ouamos Schopenhauer:
Sabemos pelo livro precedente [livro II- filosofia da Natureza], que o
conhecimento em geral pertence, ele prprio, objetivao da
vontade em seus graus mais elevados e que a sensibilidade, os
nervos, o crebro, como outras partes do ser orgnico, constituem
apenas expresses da vontade neste grau de sua objetividade e,

109

portanto, a representao por ela produzida est igualmente

destinada ao servio daquela como um meio (mekhan) para atingir
seus agora complexos (polytelstera) objetivos, para a manuteno
de um ser provido de mltiplas necessidades (...), assim tambm
todo conhecimento resultante do princpio de razo se mantm numa
relao mais ou menos estreita com a vontade (...). Por isto, o
conhecimento a servio da vontade conhece dos objetos
praticamente nada alm de suas relaes, conhece objetos somente
enquanto existem nesse momento, neste local, sob tais
circunstncias, por tais causas, com estes efeitos, em uma palavra,
como coisas individuais (...). Regra geral, o conhecimento
permanece sempre sujeito ao servio da vontade, dado que se
formou para esse servio e mesmo emergiu da vontade, assim como
a cabea emerge do tronco. (M2, pg. 11)

Sabemos

que

vontade

pode

ser

definida

como

sendo

fundamentalmente um impulso de natureza cega e irracional, um instinto hednicoepicurista que busca, sofregamente, saciar sua avidez no gozo irrefreado de seus
desejos, que se expressam nas mais diversas formas de necessidades;
essencialmente carnal, pois busca a sua satisfao objetivando-se na matria, sob
a forma do fenmeno. Se o conhecimento surgiu, originariamente, como um
instrumento da vontade, ele era, em sua origem, tambm carnal, pois sua natureza
original tambm era essencialmente hednico-epicurista; no obstante, para que a
contemplao da Idia se torne possvel, h a necessidade de uma transformao
na natureza ou ndole deste mesmo intelecto, transformao esta que o desvincule
desta relao com a vontade, levando-o a uma proximidade maior, uma identificao
total com o ato de conhecimento puro e adquirindo, assim, uma natureza ou postura
essencialmente asctica. Esta transformao que se d no indivduo, tornando-o
puro sujeito do conhecimento, as especificidades de seu comportamento, bem como
a caracterizao deste processo de transformao do hedonismo para o ascetismo,
idntica aos processos descritos e caracterizados na Yoga hindu: o
procedimento do sbio asceta por excelncia; seu modus vivendi idntico ao do
sujeito puro do conhecimento, descrito e caracterizado por Schopenhauer em seus
escritos. Busquemos agora fundamentar estas nossas asseres caracterizando
alguns aspectos da Yoga hindu, demonstrando suas afinidades intrnsecas com o
processo de contemplao esttica descrito por Schopenhauer em sua filosofia.
Primeiramente, a Yoga constitui-se num mtodo de controle das
energias fsicas e mentais, com o objetivo de chegar libertao, que conseguida
atravs do isolamento completo em relao matria, onde o iogue, por um

110

processo de introspeco subjetiva, volta-se para dentro de si mesmo. o que nos

diz o pesquisador e autor da obra O pensamento hindu, mile Gauthier, na pg. 113
da referida obra:
verdade que, (...) a Yoga ser um auxlio extrnseco que conduz,
(...) pela purificao das paixes, ao conhecimento de nossa
identidade com o Absoluto. (PH, p. 113)

exatamente o que o puro sujeito do conhecimento realiza ao

abismar-se, ao perder-se na contemplao da Idia, na metafsica do Belo.
Na mstica hindu, a Yoga tem como objetivo destruir a iluso da
unio com o mundo real; na esttica de Schopenhauer, isto conseguido quando o
indivduo desvincula-se de suas relaes com a vontade e passa a abismar-se na
contemplao pura da Idia, assumindo uma postura quietista de renncia asctica
em relao ao mundo da dor, do mal, do sofrimento e da iluso. Este vnculo com as
coisas do mundo dificultaria o acesso direto Idia e, portanto, a produo de uma
obra de arte; sem ascetismo no h obra de arte verdadeira. Ora, no ato de
contemplao esttica, o sujeito que contempla e o objeto contemplado fundem-se
numa nica forma, que a Idia, e que nada mais do que a Vontade, numa
primeira forma de objetivao (mais pura e mais perfeita). Na esttica de
Schopenhauer, atravs da purificao ou catarse das paixes (transformao do
indivduo volitivo puro sujeito do conhecimento), do abismar-se na contemplao
pura do Belo esttico numa obra de arte, atravs da fuso, na conscincia que
contempla, entre sujeito e objeto, que ocorre a perfeita identidade com o Absoluto,
ou seja, com a Idia, que nada mais do que a prpria Vontade objetivada em sua
forma mais perfeita e pura. Ouamos Schopenhauer:
primeiramente na medida em que um indivduo conhecedor elevase a si prprio, do modo descrito, a sujeito puro do conhecimento e
com isto, tambm, a objeto observado, a Idia (...) ocorre a
objetivao perfeita da Vontade, j que unicamente a Idia sua
objetividade adequada. Esta encerra em si sujeito e objeto por igual,
uma vez que estes so sua nica forma (...): e como tambm aqui o
objeto nada alm da representao do sujeito, assim tambm o
sujeito, dissolvendo-se por inteiro no objeto observado, torna-se ele
prprio este objeto, na medida em que toda a conscincia nada mais
do que a imagem lmpida deste (...). Como Vontade, fora da
representao e de todas as suas formas, ela uma e a mesma, no
objeto contemplado e no indivduo que, elevando-se por esta
contemplao, torna-se consciente de si como puro sujeito; estes

111

dois, por isto, no so em si diferenciveis, pois em si so a Vontade

que se conhece a si mesma (...). (PH, pgs. 13 e 14)

Na Yoga hindu (assim como na esttica de Schopenhauer), para se

chegar ao objetivo supremo, ou seja, a libertao do mundo do sofrimento, da dor,
do pecado e da morte, necessrio ser fiel lei moral que prescreve, tanto na
prtica hindu, quanto na filosofia de Schopenhauer, a libertao do pecado (do
desejo) ou, em snscrito, do Yama.
Como j demonstramos em ambas as doutrinas (brahmanismo
antigo e voluntarismo schopenhaueriano), as abstenes assumem uma posio
proeminente: a Ahimsa, ou continncia, passividade; o abster-se de cometer
todo e qualquer ato indigno que possa desvirtuar o praticante em relao aos meios
de se alcanar a libertao daquilo que os indianos chamam de Abhinivesa (ou
desejo de querer viver).
Esta postura de absteno realizada tanto pelo asceta hindu quanto
pelo puro sujeito do conhecimento schopenhaueriano em face das solicitaes
incessantes do mundo, que conduz ambos obteno do Niyama ou pureza do
corpo, pensamento e emoo que, como vimos, esto presentes tanto no primeiro
caso (na esttica de Schopenhauer), quanto no segundo que estamos descrevendo
agora (a Yoga hindu). So estes esforos ascticos, bem como as penitncias s
quais se submetem voluntariamente os ascetas hindus, que mostram-se presentes e
so vislumbradas quando Schopenhauer nos descreve as condies subjetivas do
prazer esttico, notadamente quando nos fala do sentimento do sublime esttico,
quando ele nos diz:
Mas quando estes objetos, cujas significativas figuras convidam
sua contemplao pura, possuem uma relao hostil vontade
humana, como esta se apresenta em sua objetividade, o corpo
humano, opondo-se a ela, ameaando-a com superioridade que mina
qualquer resistncia ou reduzindo-a ao nada por sua grandeza
descomunal, o observador, porm, mesmo assim, no dirige sua
ateno a esta impositiva relao hostil sua vontade; mas, apesar
de perceb-la e reconhec-la, dela se afasta conscientemente,
arrancando-se violentamente sua vontade e suas relaes e,
abandonado unicamente ao conhecimento, calmamente contempla
objetos terrveis para a vontade, como puro sujeito do conhecimento,
independente da vontade, assimilando apenas sua Idia estranha a
qualquer relao, assim permanecendo prazerosamente em sua
observao (...): ento, preenchido pelo sentimento do sublime.
(M2, pg. 30)

112

No est a descrita, de uma forma muito clara, a atitude de

automortificao e penitncia que o asceta hindu realiza em sua busca de
iluminao, atravs da supresso de seus instintos de autoconservao? O
momento de imerso na contemplao do Belo, na esttica de Schopenhauer,
assemelha-se muito ao Pratyahara hindu, onde as pontes entre a conscincia e o
mundo exterior so cortadas. Neste momento, o mundo no mais pode agir sobre a
vontade do iogue que se constitui, agora, no senhor absoluto de suas sensaes:
ele no mais escravo delas, da mesma forma que o puro sujeito do conhecimento
que, em sua transformao, rompeu com o tipo de relaes que ele anteriormente
possua com a Vontade. Atentemos agora a descrio do procedimento que
assinala, na mstica hindu, o coroamento do processo de libertao alcanado pela
prtica da Yoga e observemos os respectivos pontos de afinidade com o processo
que Schopenhauer nos descreve em sua esttica: de contemplao, imerso e
conseqente esquecimento de si na arte, ao se ascender ao reino da Idia.
Na Yoga hindu, a obteno desta libertao se faz de uma forma
progressiva, atravs de um processo que compreende trs etapas:

1. a Dharana;
2. a Dhyana;
3. a Samadhi.

Na Dharana ou ateno fixa ocorre, por parte da conscincia, uma

espcie de seleo, de abstrao, que dirige a atividade mental, primeiro para um
objeto exterior, fazendo esquecer todo o resto, passando em seguida
contemplao de objetos internos mais ou menos fictcios (centro do corao, luz
que brilha no interior da fronte, etc). Este o momento em que, na esttica de
Schopenhauer, um objeto, por ser belo, vem ao nosso encontro e fora, por assim
dizer, o nosso esprito a enveredar por uma disposio interior mais objetiva,
vislumbrando naquele objeto um representante puro e perfeito (por ser belo) de sua
Idia correspondente - momento de introspeco subjetiva que antecede a absoluta
e total imerso na contemplao da Idia.
No segundo estgio - a Dhyana - o asceta passa a desenvolver uma
ateno mais demorada (doze vezes mais demorada, segundo alguns tratados de
Yoga hindu), onde uma tal concentrao tende, cada vez mais, objetos menos

113

grosseiros (ascenso de sua cpia imperfeita ao seu modelo ideal, de natureza

noumnica ou transcendente).
E, finalmente, no terceiro estgio - a Samadhi - ocorre, por parte do
asceta ou iogue hindu, concentrao perfeita (znite do ato de imerso absoluta
na contemplao do Belo ideal, descrito ns por Schopenhauer em sua esttica),
na qual a conscincia se identifica plenamente com o objeto dado, mas que aparece
ainda a conscincia sob a forma de seu conceito primitivo ( a Idia que manifesta
as formas mais gerais que materializam-se em seu correspondente fenomnico e
objetivo). No ltimo estgio deste terceiro momento, o objeto desaparece do campo
da conscincia, que fica isolada, pura: o fenmeno que na Yoga hindu chamado
de Tamadhi Asamprajnata, ou seja, ela (a conscincia) se torna uma espcie de
supraconscincia, na qual todas as memrias e resqucios de conhecimentos
passados e presentes desaparecem inteiramente ( o fenmeno da auto-anulao
da Vontade que, por meio da arte denominada por ns de Nirvana esttico). Na
Yoga hindu, este o momento onde o asceta atinge a libertao, numa espcie de
xtase alcanado por meio de prticas de concentrao e exerccios, que levam
aquele que os pratica a uma reentrada, cada vez mais profunda e absoluta, em si
mesmo e que pode, em alguns casos, ser cada vez mais contnua e constante.
Depois de devidamente estabelecidos os pontos de contato entre a
prtica do asceta hindu e a postura do sujeito puro do conhecimento na esttica do
Belo de Schopenhauer, passemos ao terceiro e ltimo momento de nossa pesquisa,
onde analisaremos a questo da influncia do pensamento de Schopenhauer nas
concepes esttico-musicais de Richard Wagner.

114

Captulo terceiro

A influncia da esttica de Schopenhauer no drama

musical wagneriano

1. Wagner como leitor de Schopenhauer

possvel medir o valor intrnseco que um pensamento exerce
sobre as geraes vindouras? Inconcebvel o seu valor e alcance na gnese das
inmeras obras produzidas pela fora do esprito humano. Sua influncia pode ser
sinistra ou enobrecedora, valorosa ou perniciosa, nociva ou salutar; se a influncia
que um tal pensamento exerce na elaborao de uma doutrina benfica, maior
ser a evoluo e o aprimoramento das aes humanas. Nas cincias e no
pensamento, assistimos estupefatos ao progresso incessante, vertiginoso e
inexorvel do esprito; mas se uma tal influncia salutar se exerce no domnio das
artes, a ento ela grandiosa: muitas vezes o artista ala-se ao Pantheon dos
deuses superando, em poesia e beleza, tudo aquilo que outros, antes dele, j
produziram no campo de alguma atividade artstica. Nestes momentos assistimos,
ento, maravilhados ao transbordar incessante do gnio, que flui como uma fonte,
um manancial inesgotvel de beleza, perfeio, nobreza e elevao e que acabam
por se tornar os apangios de uma determinada produo artstica e que a influncia
exercida por um determinado pensamento ajudou a produzir. Tal o caso da
influncia que o pensamento do filsofo Arthur Schopenhauer exerceu sobre a
produo potica e musical de Richard Wagner. Para que uma tal influncia mostrese mais difana aos nossos olhos, cumpre analisarmos e cotejarmos todo o
contedo esttico e filosfico contidos tanto nos livros III e IV da obra O mundo
como vontade e representao (Die Welt als Wille und Vorstellung - 1819) de Arthur
Schopenhauer, quanto algumas das principais produes tericas criadas pelo gnio
de Wagner: Arte e revoluo e A obra de arte do futuro ( ambas de 1849) e pera e
drama (1850).

115

Dizem que um grande homem a voz de seu tempo; acreditamos

que uma tal assero pode perfeitamente ser aplicada tanto a Schopenhauer quanto
a Wagner; ambos so legtimos filhos do sculo, produtos de um romantismo
tardio, cuja tnica dominante era no s uma postura extremamente desalentadora e
pessimista em face da existncia, como tambm a de uma busca incessante pela
beleza esttica, beleza esta que seria capaz de nos conduzir redeno, atravs
dos domnios do ideal; ideal este capaz de nos resgatar de todo o mal e de todo o
sofrimento do mundo; ideal este que nos conduziria redeno suprem por meio da
beleza artstica. O pensamento ou as concepes filosficas de Schopenhauer
podem ser consideradas como sendo uma espcie de materializao ou expresso
lgico-conceitual de todos os sentimentos, de todos os estados dalma que
imperaram a partir de 1850, sendo a obra de Wagner nada mais do que a expresso
potico-musical deste mesmo sentimento.
Embora a obra de Schopenhauer fosse praticamente desconhecida
do publico leitor europeu durante quase toda a primeira metade do sculo XIX, aps
o ano de 1850 (mais precisamente a partir de meados de abril de 1853), o
pensamento de Schopenhauer passou a ficar conhecido aps a publicao de um
artigo, na Inglaterra, no jornal The Westmister Review, da autoria de John Oxenford,
intitulado Iconoclasm in German Philosophy, despertado pela recente publicao de
uma obra de Schopenhauer intitulada Parerga e Paralipomena, dando incio a
difuso macia de seu pensamento pela Europa.
Parece-nos que o primeiro contato de Wagner com o pensamento de
Schopenhauer deu-se a partir do ano de 1854. Provavelmente sua ateno foi
despertada

por

alguns

matizes

fundamentalmente

originais

presentes

no

pensamento de Schopenhauer (como, por exemplo, a esttica musical, bem como a

teoria da tragdia, que Schopenhauer expe no livro III, que compe sua obra
magna. Tais concepes e teorias, alis, sero mais tarde plenamente elucidadas e
desenvolvidas no suplemento de nmero 37, no qual Schopenhauer escreveu, como
uma espcie de apndice destinado melhor elucidao e aprofundamento de
alguns pontos obscuros de muitas de suas idias, sobre sua esttica musical e
teoria da tragdia, buscando facilitar, assim, a melhor compreenso de seu
pensamento como um todo. Tal apndice denominado Zur Aesthetik der
Dichtkunst (Sobre a esttica da arte potica).

116

Inicialmente, o que atraiu o interesse de Wagner em relao ao

pensamento de Schopenhauer foi, particularmente, a sua esttica musical, como
assinala um apontamento contido no dirio da segunda esposa do compositor,
Cosima Wagner (1837-1930), datado de 22 de dezembro de 1874; nele Wagner
declara explicitamente todas as dificuldades iniciais para se entender plenamente o
pensamento de Schopenhauer como um todo. No obstante tais dificuldades,
Wagner sente-se cada vez mais atrado pelo pensamento de Schopenhauer e
encontrando, algum tempo depois, no poeta e ativista poltico alemo Georg
Herwegh (1817-1875) um mentor e iniciador no pensamento de Schopenhauer.
A teoria da tragdia de Schopenhauer, para a qual a ateno de
Wagner foi inicialmente despertada, no se constitui num elemento extrnseco de
seu sistema, j que os argumentos expostos nas ltimas pginas do livro III de O
mundo como vontade e representao, mais especificamente no pargrafo 51 e que
condizem e so reforadas pelas demais concluses formuladas ao longo do ltimo
livro que constitui a obra magna de Schopenhauer, o livro IV, onde Schopenhauer
trata do problema da afirmao e da negao do querer-viver pela vontade, chegada
conscincia de si. Vejamos o que Schopenhauer nos diz num determinado
momento de sua esttica, onde ele nos fala da grande funo ou papel da tragdia
moderna e cotejemos tais preceitos com algumas de suas afirmaes de ndole
asctica, presentes no livro IV, que contm a sua tica. No final do pargrafo 51,
Schopenhauer nos diz:
Considera-se justamente a tragdia como o mais elevado dos
gneros poticos (...), esta forma superior do gnio potico tem por
objeto mostrar-nos o lado terrvel da vida, as dores indescritveis, as
angstias da humanidade (...) encontramos nela um smbolo
significativo da natureza do mundo e da existncia. O que vemos
nela a vontade a lutar consigo mesma com todo o pavor dum tal
conflito. (...) A tragdia mostra-nos isso descrevendo os sofrimentos
humanos (...). Enfim, nos seres excepcionais, o conhecimento,
purificado e elevado pelo prprio sofrimento, chega a esse grau em
que o mundo exterior, o vu de Maya, j no pode engan-lo, em
que v claro atravs da forma fenomenal ou princpio de
individuao. Ento, o egosmo, conseqncia deste princpio,
desaparece com ele; os motivos, outrora to poderosos, perdem o
seu poder e no seu lugar, o conhecimento perfeito do mundo, agindo
como calmante da vontade, conduz resignao, renncia e
mesmo abdicao da vontade de viver. assim que na tragdia
vemos as naturezas mais nobres renunciarem, aps longos
combates e longos sofrimentos, aos fins perseguidos to
ardentemente at a, sacrificarem para sempre as alegrias da vida ou

117

mesmo desembaraarem-se voluntariamente e com alegria, do fardo

da existncia. Assim faz o Prncipe Constante, de Caldern;
Margarida, no Fausto, Hamlet; (...) (M1, pgs. 333-334)

Comparemos

agora

trecho

extrado

do

livro

III e

que

transcrevemos anteriormente, com esta passagem presente no livro IV da mesma

obra:
Toda a dor, enquanto mortificao e encaminhamento para a
resignao, possui em potncia uma virtude santificante. isto que
explica por que uma grande infelicidade, um sofrimento profundo,
merece sempre um certo respeito. Respeitamos profundamente
aquele que sofre quando, vendo na sua vida apenas uma longa
cadeia de dores ou deplorando um mal profundo e incurvel, ele
vislumbra no apenas a sequncia das circunstncias que fizeram da
sua vida uma teia de misrias ou a infelicidade imensa e nica que
acaba de tocar, (...) preciso tambm que o seu olhar se eleve do
particular ao geral, que considere a sua prpria dor como um
exemplo da dor universal. Ento, alcana a perfeio moral e para
ele um caso nico representa milhares de casos, a vida do mundo j
s lhe parece como a dor do mundo e ele resigna-se. Eis por que
Torquato Tasso, de Gethe [ notem o exemplo que Schopenhauer se
utiliza, extrado da pena de um grande poeta e dramaturgo alemo,
para ilustrar suas concepes quietistas], a personagem da princesa
desperta o respeito; contando as infelicidades da sua triste vida e as
dos seus, ela v a apenas a imagem do sofrimento de todos (...).
Segundo o que acabamos de dizer, a negao do querer-viver, que
no outra coisa seno a resignao ou a santidade absoluta,
resulta sempre daquilo que acalma o querer, isto , a noo do
conflito da vontade consigo mesma e da sua futilidade radical, futilidade que se exprime nos sofrimentos de todos os homens. A
diferena na negao do querer, que representamos pelos dois
caminhos da libertao [o esttico e o tico], consiste no fato de que
esta noo produzida ou pelo conhecimento puro da dor,
livremente apropriada, graas intuio do principium individuationis
ou, imediatamente, atravs do sofrimento sofrido diretamente. Sem a
negao completa do querer, no h salvao verdadeira, libertao
efetiva da vida e da dor. (M1, pgs. 525-526)

Estas passagens, extradas diretamente da obra magna de

Schopenhauer, servem para nos demonstrar, irrevogavelmente, o quanto as
concepes estticas de Schopenhauer se fundamentam na tica. Este importante
aspecto do pensamento do filsofo da Vontade nos ajudar a entender o porqu do
forte contedo niilista presente nas produes dramtico-musicais de Wagner.

118

2. Wagner e o contexto histrico-poltico alemo na primeira metade do

sculo XIX
O senso de identidade nacional alemo era diferente do de outras
naes, especialmente os da Europa ocidental, j que este senso se
baseava na idia de imprio, de uma cultura e de uma lngua alems
e no na idia de territrio ou de razo de Estado. Isto se deve
certamente a estrutura poltico-administrativa completamente sui
generis que vigorava nos diversos principados e cidades imperiais
que constituam o chamado Sacro Imprio Romano Germnico (*)

A idia de uma revoluo social por meio de uma cultura

genuinamente alem, tambm pode ser buscada no desejo da burguesia alem em
firmar um novo paradigma burgus de cultura face aristocracia, mas tambm na
necessidade de - purgar o pas da influncia cultural francesa e italiana, que
predominava nas classes sociais que detinham o poder. Certamente este desejo de
romper com uma forma de cultura essencialmente imperialista (designada pelo
termo Welsch, ou seja, romanesca), liga-se ao dio germnico pelos franceses,
originado dos excessos e violncias que os exrcitos de Louis XIV cometeram
contra a populao civil alem, durante a chamada Guerra da Liga de Augusburg
(1681-1697). o que Barry Milington nos diz, em sua obra Wagner, Um compndio:

A cultura da classe social dominante, em outras palavras, dos

prncipes e da aristocracia, estava inteiramente sujeita s influncias
francesa e italiana, de forma que a burguesia, com sua emergente
conscincia cultural, encara princpes como Frederico, o Grande, que
escrevia melhor em francs do que em alemo, como representantes
de um imperialismo cultural descrito como welsch, em outras
palavras, romanesco. (W, pg. 47)

Com a ecloso da Revoluo Francesa em 1789 e sua conseqente

expanso imperialista ps 1792, muitos membros da classe mdia alem,
especialmente aqueles que viviam nas partes ocidentais do imprio, apoiou
ativamente os ideais da Revoluo (inclusive com alguns levantes de camponeses
como os que se deram, por exemplo, na Saxnia), com o intuito de minar o sistema
poltico feudal que se constitua na base do poder da aristocracia e dos prncipes
--------------------------------------(*) Millington, Barry - Wagner: um compndio.Traduo de Luiz Paulo Sampaio e Eduardo Francisco Alves, Rio
de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1995, pg. 45;

119

alemes. No obstante, ao longo do avano dos ideais franceses pelos territrios do

Sacro

Imprio

Romano

Germnico,

os

representantes

do

novo

governo

revolucionrio representando os ideais burgueses comearam a se exceder em

atitudes que feriam a soberania e os interesses polticos da burguesia alem, que
novamente teve de se unir aos prncipes e aos aristocratas para resistir ao invasor
francs. Aps 1804, com o avano de Napoleo com suas pretenses ao domnio
mundial, a antiga estrutura feudal que vigorava nos territrios do Sacro Imprio foi
destruda, substituindo o antigo sistema feudal pelo chamado Rheinbund, ou seja,
um grupo de Estados centrais, recm- formados e dependentes do domnio francs
(a chamada Confederao do Reno), abolindo definitivamente o feudalismo nos
territrios sob domnio francs. Em 1803, pelos termos de um decreto conclusivo
estabelecido por uma comisso especial da Dieta Imperial, os prncipes alemes
que haviam sido despojados de seus domnios localizados nas margens ocidentais
do Reno, foram compensados com concesses de propriedades secularizadas da
Igreja, enquanto territrios seculares menores eram reduzidos condio de
vassalagem, mediata em relao ao domnio francs e privados de seus direitos
governamentais. Isto minou toda a base poltica do feudalismo e o sonho burgus do
estabelecimento de uma estrutura poltica democrata, pareceu uma possibilidade
real. Houve a emancipao do campesinato na Prssia, abolindo todos os laos
feudais, abrindo caminho para o crescimento de uma classe de trabalhadores
assalariados livres e, a partir disso, para o incio do processo de industrializao na
Alemanha (atrasado em relao aos dos demais pases da Europa, devido
resistncia de certas instituies feudais, como as guildas e as corporaes de
ofcio). O sonho do surgimento de uma nova estrutura poltica democratico-burguesa
que fundamentava-se numa nova conscincia nacional alem foi, entretanto,
inviabilizado

devido

aos

crescentes

constantes

excessos

imperialistas

napolenicos em solo germnico, levando a burguesia alem a aliar-se com os

poderes aristocrticos de Estados como ustria e Prssia que, embora ainda
feudais, passavam por um processo de reforma sob presso das circunstncias.
Essa aliana contra o domnio napolenico nos Estados alemes, levou ao fim do
sonho das aspiraes democrticas e nacionais baseadas em reformas polticas,
fazendo com que a classe mdia culta da burguesia alem se voltasse, como ltimo
recurso, ao sonho de uma revoluo deflagrada por meio de uma cultura nacional,
renunciando luta por responsabilidades polticas. Aps a derrocada final de

120

Napoleo e o estabelecimento do Congresso de Viena (Setembro de 1814),

formada, baseada no chamado princpio da legitimidade, a chamada Confederao
Germnica, formada pelos Estados alemes chefiados pela ustria e pela Prssia,
tornando a instituir o antigo sistema feudal nos territrios germnicos, destruindo de
vez o sonho da burguesia alem de instituir um novo sistema de governo democrata
em que ela teria uma participao efetiva. As chamadas Guerras de Libertao, de
1813 a 1814, contra o domnio napolenico, representaram no somente uma luta
pela sobrevivncia nacional alem, mas tambm uma luta pela sobrevivncia dos
principados absolutistas, de sistema feudal, contra os ideais burgueses e que
acabaram triunfando com o Congresso de Viena, em 1814-1815 que, reunido pelas
potncias europias vitoriosas (Rssia, Inglaterra, ustria e Prssia), sancionou a
supremacia de foras conservadoras e reacionrias. As exigncias do movimento de
libertao nacional da classe mdia democrtica, que havia ajudado a derrubar a
hegemonia francesa em solo alemo, foram ignoradas e embora os democratas
recebessem promessas de se estabelecer uma constituio nos Estados alemes
(embora no representativa), a antiga estrutura de Estado absolutista permaneceu,
em grande parte, inalterada. Essa insatisfao levou a classe mdia culta alem no
s a buscar o sonho de uma unidade nacional com bases no na poltica, mas na
cultura, como tambm se constituiria no grmen das revolues de 1830 e 1848
que eclodiram, embora sem muito xito, em solo alemo.
Aps o trmino do Congresso de Viena (1814-1815), antigos
principados alemes foram reunidos na chamada Confederao Germnica, sob a
chefia da ustria. Utilizando-se de violentos meios de opresso, o chanceler
austraco Clemens von Metternich passou a adotar uma poltica de represso contra
a oposio emergente, que era contra o domnio austraco e era constituda pela
burguesia alem de inclinao liberal e nacional. Os chamados Decretos de
Carlsbad, de 1819, um bom exemplo da poltica repressora dos austracos, que
suprimiu todas as manifestaes liberais na Alemanha. No obstante, apesar de
todos os meios opressivos e de sua poltica de represso, com a ecloso da
chamada Revoluo de Julho, em Paris, no ano de 1830, muitos revoltosos locais
reuniram-se buscando, atravs da revolta armada, derrubar os principados alemes
de ndole reacionria. Em 1832, intelectuais, trabalhadores e camponeses se
reuniram na cidade alem de Hambach, no Palatinado, numa grande assemblia
popular, exigindo a abolio da monarquia, a unificao da Alemanha e a libertao

121

da Polnia, da Itlia e da Hungria do jugo austraco. Em 1844, em Knigsberg, na

Prssia, nasceu um

movimento

cvico

que

pretendia

promover

reformas

democrticas nas vrias provncias alems que estavam sob o domnio da Prssia.
Nessa poca, como resultado das mudanas que vinham ocorrendo nas relaes
econmicas de produo, o proletariado comea a surgir como um novo e
importante segmento social que passou a adquirir cada vez mais fora e se tornou
um importante aliado do movimento burgus por mais democracia.
Mas certamente o auge das tentativas por parte da burguesia alem
de promover uma revoluo democrtica se deu no incio de 1848 quando, a partir
dos acontecimentos que se deram na Frana em fevereiro do mesmo ano, diversas
revoltas camponesas eclodiram por todo o sul da Alemanha, at que em maro de
1848, a revolta triunfaria em Viena e Berlim. Parece que finalmente a Revoluo
estava feita: o chanceler austraco Metternich foi mandado para o exlio, assim como
Guilherme, prncipe da Prssia. Os revolucionrios instauravam governos de reforma
e promoviam eleies democrticas por toda a Alemanha, visando a formao de
uma Assemblia Nacional, que tinha como principal tarefa a elaborao de uma
constituio democrtica para a Alemanha. No obstante, enquanto a esquerda
republicana alem unia-se aos direitistas, com o intuito de unificar todos os territrios
de lngua alem numa nova ptria, os aristocratas contra revolucionrios austracos
e prussianos reorganizaram seus exrcitos e apoiados pela Rssia e pela Inglaterra,
duas poderosas potncias hostis revoluo, contra atacaram e sufocaram
ferozmente os revolucionrios alemes.
Embora houvessem tido valorosas tentativas por parte da esquerda
democrata em sublevar o povo que, atravs de uma revolta armada, implementaria
uma constituio por meios revolucionrios Alemanha, aps uma srie de lutas
sangrentas, prevaleceu a fora militar austraca e prussiana: a contra-revoluo
havia triunfado e a luta por uma Alemanha democrtica e unida estava perdida pelas
prximas geraes.
Portanto, com a derrocada do ideal liberal de implementao de uma
revoluo poltica de cunho social-democrata, a classe mdia e a intelectualidade
alems voltam-se para o projeto de uma revoluo cultural e nacional tipicamente
alems. Seria esse o projeto que Wagner, antigo revolucionrio poltico frustrado,
aderiria atravs de sua arte.

122

3. Influncias filosficas do gnio artstico de Wagner

Wagner uma figura mpar na histria da msica, no que se refere
ao seu conhecimento de Literatura; tanto da que pertence s eras passadas, quanto
a de seu prprio tempo. A par das influncias romnticas que recebeu, Wagner
tambm tinha predileo pelas obras dos autores do movimento denominado
Jovem Alemanha, que buscavam rejeitar o fantstico e retratar os problemas
contemporneos. As obras de Karl Gutzkow, Heine, Wienbeg, Mundt e Leube eram
bastante conhecidas por Wagner, que simpatizava com muitas das suas idias.
Wagner no foi somente um grande gnio musical que revolucionou definitivamente
a histria da msica, mas foi tambm um homem poltico, um revolucionrio(1). O
compositor participou ativamente dos levantes revolucionrios que ocorreram na
Alemanha entre os anos de 1848-1849 (em Dresden, tendo sido inclusive deportado
para a Sua). Mas certamente, a maior influncia poltica de Wagner foi Ludwig
Feuerbach. Pode-se dizer que a formao ideolgico-poltica de Wagner
fundamentava-se no pensamento de dois grandes tericos da Revoluo:
Feuerbach e Bakunin(2). O primeiro contato com as obras de Feuerbach se deu
ainda no perodo de Dresden, onde as teses de Feuerbach sobre uma humanidade
emancipada e livre de restries tanto polticas quanto sexuais, agradavam a
--------------------------------------(*) de Wagner a seguinte frase, contida em seu Esboo autobiogrfico: De um s golpe, tornei-me um
revolucionrio e cheguei convico de que todo aspirante a ser humano deveria preocupar-se
exclusivamente com a poltica.
(1) Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872) - filsofo alemo, iniciou sua trajetria intelectual integrando a
chamada esquerda hegeliana, mas depois deflagrou um rompimento radical com a filosofia de Hegel. Autor
de importantes anlises crticas do pensamento religioso, defendeu a tese de que Deus apenas um reflexo
alienado do prprio homem, devendo tornar-se o centro de toda a especulao filosfica. Reviveu o
materialismo do sc. XVIII, deixando de lado a dialtica hegeliana. Exerceu tambm profunda influncia na
formao do pensamento filosfico de Marx e Engels. (N. A.)
(2) Mikhail Alexandrovitch Bakunin (1814- 1876) - revolucionrio russo, fundador do Anarquismo. Participou dos
movimentos revolucionrios de Paris (1848) e Dresden (1849). Preso na Rssia desde 1849, Bakunin foi
deportado para a Sibria em 1857, fugindo para a Inglaterra em 1861. Fundou grupos anarquistas na Polnia
(1863) e na Itlia (1864). Fixou residncia na Sua e em 1867 aderiu I Internacional Socialista. Em 1870,
incitou uma revolta em Lyon, na Frana. Desenvolvendo idias de Proudhon, Bakunin elaborou uma doutrina
anarquista que exps, sobretudo, na obra O Estado e a Anarquia (1873). Passou a opor-se a Marx, por volta
de 1870, sendo afastado da I Internacional Socialista em 1872. (N. A.)

123

Wagner e ao seu inato pendor revolucionrio, que havia j sido preparado a

assimilar as teses de Feuerbach, graas s idias de Heine e do movimento Jovem
Alemanha. A par destas influncias, podemos tambm citar Proudhon (Wagner lera
O que a propriedade? no vero de 1849) e Bakunin. At o ano de 1854, quando
Wagner entra em contato com a obra de Schopenhauer, por meio da leitura de O
mundo como vontade e representao (1819) e passa a aderir cada vez mais ao
pessimismo schopenhaueriano, desviando seu pensamento para outras vias de
inspirao, a tendncia social-revolucionria inspirada na filosofia materialista de
Feuerbach e de Ludwig Buchner dominante. At 1854, os textos de Wagner
(chamados de escritos de Zurique) eram inspirados pelo desejo de reformar
politicamente a cultura alem e retornar aos modelos trgicos e mticos dos antigos
gregos. Aps a desiluso sentida diante do fracasso da revoluo de 1848-1849, a
doutrina schopenhaueriana da negao da vontade e o seu pessimismo levaram a
um culto da renncia entre muitos autores alemes, dos quais Wagner no se
constitui exceo. Um dos estudiosos e bigrafos da vida de Wagner, o norteamericano Roger Hollingrake possui a polmica tese de que o esprito revolucionrio
de Wagner se deve a sua frustrao como artista na Alemanha, durante os seus
primeiros anos de produo e aos perodos de humilhao e misria que o
compositor passou em Londres e em Paris. No obstante, essa afirmao parecenos uma simplificao demasiadamente ingnua da questo. Wagner foi um
romntico cujo esprito foi moldado num perodo da histria europia em que a
fermentao poltica estava literalmente no ar: Wagner nasceu durante as chamadas
Guerras de Libertao, pouco tempo antes da ecloso da Batalha das Naes, que
encerrou o domnio do Imprio Napolenico sobre os territrios alemes.

Durante

sua juventude em Leipzig, Wagner viveu toda a efervescncia do clima

revolucionrio de Julho de 1836 e em algumas de suas obras (Arte e Revoluo, A
obra de arte do futuro, pera e Drama e Uma comunicao aos meus amigos)
Wagner expressa seus anseios e reivindicaes pelo advento de uma sociedade
igualitria, desprovida de obstculos de classe, propriedade, religio e lei. Segundo
Wagner, o advento desta nova ordem social somente se daria quando ocorresse a
libertao radical do indivduo no s em relao aos dogmas religiosos, como
tambm autoridade do pensamento. Dentro deste contexto de mudana, a
filosofia, a arte, a educao e a poltica deveriam caminhar juntas em prol de uma
transformao significativa da sociedade como um todo, preparando o campo para a

124

instaurao da revoluo esttica que Wagner desejava instituir. A arte, portanto,

era vista por Wagner como um importante elemento transformador da sociedade, ou
seja, a arte vista como um poderoso instrumento de atuao poltica, propondo
reformas radicais e profundas, criando novas alternativas e apregoando a idia de
que por meio da arte poderia-se transformar os valores de uma sociedade. No
obstante, Wagner apregoa ainda em seus escritos que haveria a necessidade de se
criar uma nova forma de arte, j que a arte de seu tempo era considerada por ele
como uma decadente forma de expresso, incapaz de revitalizar e transformar a
sociedade humana profundamente em seus valores e em seu esprito. Da maneira
como vinha sendo praticada at ento, a arte moderna estaria cada vez mais fadada
banalizao. Deveria ser libertada do jugo frreo do lucro e do entretenimento
superficial, direcionando-a ao centro da existncia humana, vinculando-a a
necessidades mais essenciais do homem. Com isso, Wagner busca assim criar um
novo tipo de arte, capaz de se elevar acima das necessidades cotidianas e
mesquinhas de nossa moderna sociedade industrial e capitalista. No obstante, com
o fracasso dos movimentos revolucionrios de 1848-1849, Wagner desencanta-se
com a prtica poltica militante tradicional e decide promover sua revoluo apenas
no mbito artstico que, segundo ele, seria mais profunda, real e duradoura. Embora
no mais acredite na possibilidade de se promover a mudana da sociedade por
meio da revoluo poltica, Wagner ainda cr que essa transformao seja possvel
por meios artsticos. dentro deste contexto do fracasso da militncia poltica de
Wagner e de seu desencanto no que diz respeito idia de uma mudana da
sociedade como um todo e pela ao poltica, que se insere a leitura e o posterior
interesse apaixonado pela filosofia de Schopenhauer, que passar a influenciar
decisivamente no s sua concepo ideolgica, como tambm sua inspirao
artstica.
Wagner tomou contato com a obra magna de Schopenhauer (O
mundo como vontade e representao- 1819) durante sua estada em Zurique, na
Sua, por ocasio de seu exlio neste pas, aps o fracasso do levante
revolucionrio em Dresden. Segundo os relatos histrico-biogrficos, Wagner tomou
contato com o pensamento de Schopenhauer por meio de sua amizade com o
socialista alemo Georg Herwegh. Por meio da leitura dos escritos de Schopenhauer
(principalmente de sua metafsica da msica), a concepo wagneriana da essncia
da arte muda sensivelmente: a arte ainda vista como um elemento transformador,

125

redentor do humano em si, mas enquanto em Schopenhauer a arte representa a

possibilidade de libertao do indivduo, em Wagner, ela representa a possibilidade
da emancipao da sociedade como um todo. Quando praticada de um modo
autntico e no de um modo superficial e frvolo, como vivida na modernidade, a
arte atuaria como um poderoso instrumento de redeno, de emancipao e de
libertao em relao no s existncia social, mas tambm individual do homem
moderno que, segundo Wagner, essencialmente corrompida. Esta idia de
redeno transformadora, aliada a um crescente pessimismo e a uma viso mais
metafsica da atividade artstica, devem ser apontados como produtos diretos da
influncia do pensamento de Schopenhauer sob o esprito e sob o estro poticomusical de Wagner. Dentro desta nova viso, a msica passa a ser considerada
como sendo a manifestao mais direta da essncia em si do mundo, ou seja, da
Vontade, sendo sua principal misso a de exprimir, por meio dos sons, o Absoluto, o
mundo em si. A msica seria aquele poderoso elemento capaz de despertar em ns
nossos sentimentos mais obscuros, mais recnditos, apoderando-se de ns e nos
levando a um xtase que nos traria uma espcie de sentimento de conscincia do
ilimitado que existiria em ns. Ou seja, a experienciao de uma pea musical ou de
um trecho sinfnico torna-se uma experincia essencialmente metafsica, como
assevera Schopenhauer em sua esttica musical. Atravs desta conscientizao do
sentimento ntimo de uma essncia em si que pulsa dentro de ns, a msica tornaria
visvel a ns a natureza essencialmente ilusria do mundo dos fenmenos, nos
libertando dos laos que nos impedem de melhor compreender verdadeiramente a
natureza real do Universo em que vivemos, j que por se mostrar totalmente liberta
de toda referncia especfica s diversas formas de manifestao empricofenomnica da Vontade, a msica mostra-se capaz de exprimir ou expressar a
Vontade em sua essncia geral e indiferenciada, constituindo um poderoso meio
capaz de propor a libertao do homem face aos diversos aspectos assumidos pela
Vontade (princpio de individuao).

126

4. Feuerbach, Wagner e a filosofia do pessimismo

Durante toda a sua vida, em perodos marcadamente diferentes,
Wagner viu sua obra oscilar entre dois pensadores, ou seja, entre o
materialismo otimista de Feuerbach e o pessimismo mstico de
Schopenhauer (...) se quisermos situar Wagner em relao histria
da Filosofia, precisamos dar conta da relao poderosa que a sua
obra manteve com Feuerbach, inicialmente e, posteriormente, com
Schopenhauer. (Iracema Maria de Macedo- Nietzsche, Wagner e a
poca trgica dos gregos, pg. 15)

Wagner entrou em contato com a obra do pensador alemo Ludwig

Feuerbach (1804-1872) ainda no perodo de Dresden, atravs da leitura da obra A
Morte e a Imortalidade. Segundo relatos de seus bigrafos, Wagner tambm teria
lido A essncia do Cristianismo, obras que exerceram fundamental influncia sobre
a formao do pensamento do compositor entre os anos de 1849 e 1851. Pode-se
dizer que a filosofia de Feuerbach foi de grande importncia no sentido de
fundamentar solidamente as idias revolucionrias de Wagner, contribuindo
poderosamente para a evoluo da tese wagneriana segundo a qual filosofia, arte,
educao e poltica deveriam caminhar juntas em prol de uma transformao
significativa da sociedade como um todo, preparando o campo para a instaurao da
revoluo esttica que Wagner queria implementar atravs de sua arte. Em linhas
gerais, a revoluo esttica que Wagner queria instituir relacionava-se libertao
da arte dos jugos do lucro e da banalizao. Para Wagner, a arte deveria direcionarse novamente para o centro da existncia humana, vinculando-se visceralmente s
necessidades essenciais do homem. Durante esta fase da evoluo de seu
pensamento, fortemente influenciado pelas idias de Feuerbach, a arte era vista por
Wagner como sendo a mais pura manifestao da alegria de viver, sendo a vida
considerada a primeira condio para o surgimento da obra de arte. Trata-se,
portanto, de entender a arte como a mais pura e visceral realizao da atividade
humana, transcendendo a esfera das meras e mesquinhas necessidades cotidianas.
A arte deveria romper com os valores tradicionais e promover a revitalizao da
compreenso humana do mundo, baseada em fundamentos mticos, da a
predileo de Wagner pelos mitos germnicos e escandinavos em suas obras
musicais.
Para Wagner, o mito traria em si, em sua essncia mais pura, as
autnticas verdades sobre a vida e sobre a existncia em si, observadas sob todos

127

os seus prismas possveis, pelos mais diversos povos e culturas. Falando sobre os
grandes acontecimentos, das lutas dos homens para superar as dificuldades, tanto
em seu aspecto interno quanto externo, os mitos nos revelariam a quintessncia de
uma sabedoria profunda ligada ao homem em si e ao mais profundo significado de
seu destino e essa grandiosa essncia das verdades sobre a existncia teria como
veculo a tragdia, considerada por Wagner a mais perfeita e adequada forma de
expresso de todo o contedo implcito nesta grandiosa forma de sabedoria. Da a
admirao incondicional de Wagner pela antiga tragdia grega e seu grandioso
projeto de promover o renascimento desta em solo alemo, atravs da utilizao dos
mitos nacionais (no caso, os mitos germnicos), como matria prima para as suas
criaes.
As razes ou fundamentos da tese compartilhada tanto por Nietzsche
quanto por Wagner, segundo a qual o mito nasce da msica, pode ser buscada na
metafsica da msica de Schopenhauer. Segundo o filsofo da Vontade, a msica
fornece a semente interna anterior a todas as formaes. (M1- pg. 84).
Wagner pode ser apontado como sendo aquele que redimensionou,
com a sua obra de arte total, estas duas importantes esferas (mito e msica) que,
at ento, pareciam existir estranhas e indiferentes umas em relao s outras e ao
realizar esta grandiosa fuso, Wagner resgata o antigo projeto de materializar, numa
obra de arte, a unio visceral entre vida, arte e sonho, possibilitando que o seu
drama musical, em seus mais diversos aspectos, esteja ligado aos sentimentos:
enquanto a msica transmite, em sua maravilhosa polifonia, as mais profundas
emoes dos personagens de seus dramas, os gestos traduzem os prprios
movimentos musicais e a palavra, unida msica, mostra-se capaz de exprimir toda
a carga individual que h nos sentimentos. O canto, unio entre palavra e msica,
intensificaria a faculdade de sentir. interessante ressaltarmos aqui que o filsofo
genebrino Jean Jacques Rousseau (1712-1778) possui tambm uma interessante
teoria histrica da msica, segundo a qual, de acordo com o gnero da paixo, as
articulaes, os sons, os ritmos e os tipos de fala comearam a tomar forma,
propiciando a criao dos primeiros discursos que foram, ao mesmo tempo, as
primeiras canes.
Uma das provveis teorias que tentam demonstrar a origem histrica
da msica est nela ter surgido como fruto sonoro de determinados ritmos, como o
bater dos coraes dos homens e dos animais (ritmo) e como produto da articulao

128

dos sons pelos seres humanos (melodia), no intuito de expressar seus sentimentos
mais profundos (estados de alma). J a harmonia, entendida como sendo a
execuo de vrios sons ouvidos ao mesmo tempo, observando-se as leis que
regem os agrupamentos de sons simultneos, teria surgido como unio de vrias
vozes humanas entoando um mesmo som, que seria uma interjeio de alegria,
medo, alvio, raiva ou indignao. A linguagem musical, por seu carter vivo,
ardente, apaixonado, possui cem vezes mais energia do que a prpria fala; da
que advm a fora da linguagem musical e a origem da influncia poderosa que o
canto exerce sobre os coraes sensveis.
Sabemos que Schopenhauer colocava a msica numa posio toda
especial em relao s demais formas de arte (pintura, escultura, poesia,
arquitetura); Wagner, em seu Beethoven escreve que a msica dever estar sujeita
a leis estticas completamente diferentes das que regem as outras artes.
(Beethoven, traduo de Theodomiro Tostes, Porto Alegre, L&PM, 1987, p. 25)
Ao entregar-se a audio de uma sinfonia, a linguagem dos sons
despertaria no indivduo estados emocionais intensos, que se apoderariam dele e de
todo o seu ser, fazendo adormecer sua individualidade e fazendo-a dominar-se pela
Natureza, ou seja, despertando sentimentos obscuros que no podem ser buscados
ou explicados pela conscincia racional e lgica do indivduo. Ao despertar os
estados intensos de dor e transbordar os excessos do sentimento e da emoo, a
msica toca na parte obscura de nosso prprio ser, revelando e dando uma voz e
esse lado inconsciente de nossa natureza. Nas palavras de Wagner:
(...) a linguagem dos sons comum a toda a humanidade e
amelodia a lngua absoluta em que a msica fala ao corao.
(Wagner, Beethoven, pg. 13-14)

Wagner, sendo essencialmente um homem de teatro, amava o

drama, considerado por ele como sendo a mais elevada das artes. Dentro deste
contexto, a pera foi considerada por ele o grande instrumento capaz de resgatar a
antiga arte trgica, pois em seu tempo, o drama falado estava em vias de extino e
a pera tradicional em decadncia. O novo drama cantado de Wagner, visto como
uma forma mais nobre e elevada de tragdia, seria o casamento perfeito de duas
formas de arte: a representao e a msica. No tipo de pera romntica que Wagner
comeou a praticar em seu tempo, o compositor buscou atravs da interpretao

129

alegrica dos antigos mitos germnico-escandinavos, injetar drama na msica.

Tanto em seus dramas harmnicos (As Fadas, Rienzi, O Anel e os Mestres
Cantores), quanto em seus dramas cromticos (Tristo e Isolda) Wagner, atravs de
seus contnuos crescendos e diminuendos, suas modulaes que mudam
continuamente, segundo diferentes tonalidades de sentimentos dramticos, tornam
sua msica um impressionante condutor no s de estados de nimo ou
psicolgicos, mas tambm de sentimentos. Wagner coloca em prtica em suas
peras o princpio estabelecido por Schopenhauer em sua metafsica da msica,
segundo o qual os diferentes modos tonais agiriam e influenciariam diretamente
nossos diferentes estados de nimo ou de esprito. Nas palavras de Schopenhauer:
Mas, o efeito produzido pelos modos maior e menor simplesmente
maravilhoso! espantoso como a alterao de um semiton, a
substituio de uma tera maior por uma menor, imediatamente fora
em ns um sentimento desagradvel, de angstia, de que com igual
rapidez nos vemos libertos pelo modo maior. O adgio, no modo
menor, a expresso do maior sofrimento, torna-se o mais comovente
lamento. (M2, pg. 83)

Como grande compositor, Wagner soube manipular as relaes

harmnicas e tonais, transformando-as em eficientes instrumentos expressivos para
suas idias musicais. Sendo a harmonia cromtica menor estvel e, portanto, mais
dissonante do que a diatnica, Wagner utilizava-as como meios metafricos ideais,
para expressar ou exprimir toda uma vasta gama de situaes e estados cromticos,
aplicando estes importantes aspectos da expresso musical doutrina de
Schopenhauer

em

sua concepo

de

obra

de

arte

total

(em alemo,

Gesamtkunstwerk). Para Wagner, a msica seria a revelao da mais ntima

imagem do sonho, que vem da essncia do mundo. Pode-se dizer que a verdade
wagneriana deriva diretamente da filosofia de Schopenhauer, onde Wagner
descobre que o mundo dos fenmenos nada mais seria do que mera iluso, uma
iluso que poderia ser desvendada e destruda pela ao grandiosa da msica.
dentro deste contexto de uma nova obra de arte, que utiliza-se de seus mais
expressivos recursos estticos e das formas de expresso trgicas como veculos de
verdades essenciais e absolutas e que promoveria a evoluo da conscincia mais
ntima do humano em si , que a obra de Schopenhauer se situa e atuaria como o

130

ltimo e mais poderoso elemento que completaria e aprimoraria definitivamente a

revoluo esttica e artstica que Wagner desejava alcanar atravs de sua arte.
Wagner entrou em contato pela primeira vez com o pensamento de
Schopenhauer por intermdio de Georg Herwegh, que introduz o compositor na
leitura de O mundo como vontade e representao (1819). Segundo seus bigrafos,
a leitura de Schopenhauer causou um efeito impactante sobre o esprito de Wagner,
fazendo-o mudar consideravelmente o rumo de suas idias desenvolvidas nos
chamados escritos de Zurique, de forte influncia feuerbachiana. No obstante,
acreditamos que essa mudana de orientao deve-se muito mais a conjuntura e
fatores histrico-sociais, do que somente fora argumentativa e ao brilho estilstico
dos escritos de Schopenhauer: aps os fracassos das revolues de 1830 e 1848,
Wagner se v as voltas com a impossibilidade manifesta de se promover a
revoluo atravs de meios polticos. Isso parece ter causado um certo desencanto
e frustrao em sua alma de revolucionrio. O ensinamento de Schopenhauer
segundo o qual o mundo dos fenmenos uma mera iluso (em alemo, die Welt ist
meine Vorstellung) tambm parece ter atuado em Wagner, no sentido de
desmistificar a importncia das circunstncias e dos eventos reais como
manifestao mais elevada e pura do fazer artstico. A arte passa a ser ento no
mais a exaltao e glorificao da alegria de viver, mas sim o poderoso instrumento
que levanta o vu de Maya da iluso dos sentidos e liberta o homem dos enganosos
laos que lhe impedem de compreender o verdadeiro sentido do Universo e da
existncia em si. Embora a arte continue a ser a mais real e autntica manifestao
da vida (e, portanto, da vontade de viver), agora pela completa resignao que o
indivduo se libertaria dos erros e iluses intrnsecos que a prpria existncia nos
impinge e que toldam a verdadeira compreenso ntima de nossa prpria existncia.
Nesse contexto, no mais a revoluo artstica atravs da poltica, j agora
completamente fadada ao fracasso irremedivel, o caminho ideal para a renovao
da essncia da sociedade humana como um todo, mas atravs de uma mudana
dos rumos da arte, no mais como realizao humana ligada a circunstncias
histrico-sociais, mas como atividade essencialmente metafsica, que promoveria a
libertao de um mundo em que a alegria de viver no mais possvel. nesse
contexto que o pessimismo bdico de Schopenhauer finca definitivamente razes no
esprito e na viso de mundo do compositor alemo e fez com que Wagner
aceitasse incondicionalmente a viso de mundo desencantada e lgubre de

131

Schopenhauer. A arte passa a ser praticada de um modo mais autntico, o que

significa ser considerada como um poderoso meio de redeno, de emancipao e
de libertao de uma existncia social e industrial irremediavelmente corrompida, a
qual o homem moderno precisava se libertar se quisesse finalmente atingir a
felicidade. A leitura de Schopenhauer mudou consideravelmente a viso de Wagner
sobre a obra de arte e mais especificamente sobre a msica, agora considerada
como sendo a mais pura e autntica manifestao da Vontade, ou seja, da essncia
do mundo em si, em seu sentido mais puramente schopenhaueriano. A partir da, a
msica passa a ter como misso maior a de exprimir, atravs dos sons, o Absoluto,
a Idia, o mundo em si, em sentido mais autenticamente schopenhaueriano, ou seja,
a uma mudana da funo e da natureza artsticas, vistas e consideradas agora num
sentido metafsico-transcendente. A beleza, vista como fator preponderante durante
a fase de inspirao feuerbachiana, substituda pela idia do sublime, fazendo com
que a msica de Wagner passe a buscar motivos de inspirao no conceito de
redeno. Da as ferozes crticas e a profundeza de penetrao psicolgica que
Nietzsche realiza em seu polmico escrito O caso Wagner: um problema para
msicos, onde ele nos diz:

O problema da redeno , sem dvida, um problema respeitvel.

Sobre nenhuma outra coisa Wagner refletiu to profundamente: sua
pera a pera da redeno. (CW, pg. 14)

E ainda:
Por longo tempo, a nave de Wagner seguiu contente esse curso [a
idia de uma revoluo artstica inspirada nas teses socialistas de
Feuerbach]. Sem dvida, Wagner buscava nele o seu mais elevado
objetivo. - Que aconteceu ento? Um acidente. A nave foi de
encontro a um recife. Wagner encalhou. O recife era a filosofia
schopenhaueriana. Wagner estava encalhado numa viso de mundo
contrria. O que havia ele posto em msica? O otimismo. Wagner se
envergonhou. Alm disso, um otimismo para o qual Schopenhauer
havia criado um adjetivo mau - o otimismo infame. Ele envergonhouse novamente. Meditou por longo tempo, sua situao parecia
desesperada. Enfim vislumbrou uma sada: o recife no qual
naufragara, e se ele o interpretasse como objetivo, como inteno
oculta, como verdadeiro sentido de sua viagem? Naufragar ali - isso
era tambm uma meta. Bene navigari, cum naufragium fui...(*) E ele
traduziu o Anel em schopenhaueriano. Tudo vai torto, tudo afunda, o
-------------------------------------(*) Naveguei bem, ao naufragar.

132

novo mundo to ruim quanto o velho - o nada, Circe (**) indiana

nos acena... Brunilda, que segundo a antiga inteno se despedira
com uma cano de louvor ao amor livre, deixando ao mundo
esperanas de uma utopia socialista, com a qual tudo fica bem,
agora tem outra coisa a fazer. Deve primeiro estudar Schopenhauer,
tem de pr em versos o quarto livro do Mundo como vontade e
representao. Wagner estava redimido...Em toda a seriedade, isso
foi uma redeno. O benefcio que Wagner deve a Schopenhauer
imensurvel. Somente o filsofo da dcadence revelou o artista da
dcadence a si mesmo... (CW, pgs 17-18)

Tudo isso que Nietzsche nos relata com uma profundidade e um

brilhantismo psicolgico nicos, revelando-nos uma grande compreenso no s da
obra, como tambm das sutilezas e meandros do pensamento de Wagner, vem ao
encontro do que j referimo-nos anteriormente, ou seja, com o fracasso dos levantes
revolucionrios de 1830 e 1848, o sonho da utopia socialista feuerbachiana jaz por
terra definitivamente. Desgostoso com a derrocada de seu sonho poltico
revolucionrio, Wagner volta-se ao projeto da revoluo esttica, fundamentando-o
no pessimismo e no desencanto da metafsica de Schopenhauer, em parte seduzido
pela sintonia com a viso de mundo melanclica do filsofo, em parte fascinado com
o papel que Schopenhauer d msica em sua esttica. Contudo, apesar de ter
aderido incondicionalmente s teses pessimistas e estticas de Schopenhauer,
Wagner ainda manteve, da fase feuerbachiana, um certo cunho revolucionrio, que
se afinava com o seu prprio temperamento transgressivo, apesar de no mais
acreditar na transformao da sociedade por meio de uma revoluo poltica, mas
sim atravs da esttica musical e da criao artstica.
Enquanto para Schopenhauer a arte era vista como uma das
possibilidades de libertao temporria do indivduo em relao ao imprio da
vontade, da dor e do sofrimento do mundo, aos quais o homem, ao nascer, est
irremediavelmente condenado, para Wagner, a arte representa a grandiosa
possibilidade de emancipao da sociedade como um todo. Embora com o fracasso
da insurreio de Dresden e seu conseqente exlio na Sua, Wagner vai sendo
tomado por um sentimento de crescente desencanto em relao as possibilidade de
mudana da sociedade no que se refere atuao poltica, com Schopenhauer, ele
continuar atuando revolucionaria e politicamente, mas no por via das armas e da
--------------------------------------(**) Circe: personagem de Homero; feiticeira que transformou os companheiros de Ulisses em porcos, no canto X
da Odissia. (N.A.)

133

ao social, mas sim por vias artsticas, atravs de reformas, de novas alternativas e
pugnando incessante e incansavelmente at o fim de seus dias a idia de que a sua
arte, com seu maravilhoso poder transfigurador e redentor, poderia transformar os
valores sociais. Essa foi a grande utopia esttica de Wagner, possibilitada atravs
da influncia da filosofia de Schopenhauer.
A crtica de Wagner ao modelo social vigente em seu tempo
atacava, sobretudo, sua submisso incondicional s manipulaes do Estado e da
indstria, onde o poder do capital, a explorao e opresso tanto na esfera individual
quanto social, os direitos de propriedade e a hierarquia de poder, corromperam e
degradaram no s o homem, quanto a arte e a cultura, consideradas por Wagner
nos tempos modernos como escravos dos interesses do lucro do capitalismo
industrial. Atravs de sua revoluo artstica, Wagner intentava livrar a arte de sua
vergonhosa submisso aos interesses do capitalismo industrial, que a transformou
em mera mercadoria e fonte banalizada de lazer, devolvendo-lhe sua funo
primordial, que era, segundo Wagner, a de proporcionar ao indivduo sua
reintegrao no s consigo mesmo, mas tambm com a Natureza. A arte era vista
por Wagner como o grandioso instrumento capaz de modificar e elevar a essncia
de um povo, no caso, o povo alemo.
Libertar a cultura e a arte de sua submisso aos srdidos interesses
de lucro do capitalismo industrial moderno significa, para Wagner, negar o que ele
chamava de sdito do Estado moderno, ou seja, aquele indivduo que, prostitudo
pelo Estado e pela Indstria, tornou-se um homem completamente voltado aos
interesses do lucro rpido e abundante, bem como as atividades mecnicas de seu
trabalho. Para Wagner, o capitalismo industrial e seu incessante desejo por lucro
seria o grande responsvel pela decadncia do verdadeiro homem culto,
transformando-o numa nova categoria do ser: o assalariado, onde o nico objetivo a
ser alcanado o dinheiro e o produto de seu trabalho convertido Indstria e sua
atividade circunscrita a uma mera produtividade mecnica, traduzida em simples
esforo, atividade triste e amarga. O assalariado assim um escravo da Indstria,
com seu corpo e esprito destrudos, trabalhando incansavelmente para nada.
esse processo maligno, estendido criao artstica que Wagner abomina e quer
por um fim por meio da revoluo. Assim, Wagner via a necessidade de se libertar o
homem desta escravido ignbil imposta pela indstria e pelo poder do capital, que
destruiria a sua primitiva dignidade, fazendo-o perder a sua capacidade natural de

134

ser feliz, livre e pleno. E para alcanar este estado existencial beatfico, Wagner
pregava a revoluo de cunho socialista:
Quando no subsiste a possibilidade de todos os homens serem
igualmente livres e felizes, todos os homens se tornam igualmente
escravos e miserveis. (AR, pg 77)

Na verdade, socialista utpico seria uma designao mais adequada

no caso de Wagner. Seja como for, libertando-se ento da priso imposta pela
moderna economia capitalista, os homens se tornariam senhores de um mundo que
poderia ser uma fonte inesgotvel do mais elevado prazer artstico. A triste e
imperiosa necessidade de ganhar a vida, daria lugar a uma atividade natural que
corresponderia ao exerccio e ao desenvolvimento formal das capacidades
particulares dos indivduos e onde o homem colocaria a alegria de viver
artisticamente como o objetivo ltimo de sua vida. No a toa que o sonho de
Wagner de promover um socialismo utpico, que conduziria os homens uma
transfigurao e justificao artsticas de sua existncia, acabou naufragando diante
do peso dos fatos histricos de uma Europa onde o capitalismo industrial e o
imperialismo expansionista, bem como as chamadas monarquias constitucionais,
de forte pendor absolutista, davam as cartas irremediavelmente.(*)
Aps o fracasso dos levantes revolucionrios de 1830 e 1848 pela
Europa e a constatao da morte irremedivel da revoluo poltica, Wagner
concentra-se de corpo e alma em seu projeto de revoluo artstica, ou seja, o de
modificar a arte em si, resgatando-a das mos dos inescrupulosos comerciantes que
a haviam rebaixado desprezvel categoria de mera mercadoria e fonte de lazer.

----------------------------------------(*) Devido a sua atitude e esprito revolucionrios, Wagner quase foi preso e fuzilado aps o fracasso do levante
de Dresden, tendo de se refugiar no estrangeiro e passando, inclusive, por graves dificuldades materiais.
(N.A.)

135

5. A teoria da tragdia de Schopenhauer e a revoluo dramticomusical de Wagner

Embora esteja mais presente na Tetralogia, todas as obras
wagnerianas possuem em sua estrutura dramtico-musical, implicaes filosficas
conceituais que transparecem nitidamente ao se debruar sobre as influncias
tericas presentes ao longo da formao de seu gnio artstico. No caso dos
preceitos filosficos contidos na teoria da tragdia e na metafsica da msica, tais
influncias em Wagner so particularmente poderosas, em especial no grande ciclo
de quatro peras (O anel dos Nibelungos, Siegfried, A Valquria e O Crepsculo dos
Deuses) denominadas de Tetralogia, mas tambm em outras obras, como Tristo e
Isolda, O Navio Fantasma, Parsifal, etc.
Segundo pesquisas realizadas por bigrafos e estudiosos da histria
da msica, o interesse de Wagner pela filosofia de Schopenhauer parece estar
relacionado sua esttica musical. (1)
Em sua obra autobiogrfica Minha Vida, Wagner declara que ficou
deveras intrigado pela esttica musical de Schopenhauer. A descoberta de
Schopenhauer se deu para Wagner em fins de 1854, embora seu primeiro contato
com as doutrinas de O mundo como vontade e representao tenha se dado ainda
em 1852, quando Schopenhauer ainda era virtualmente desconhecido dos leitores
alemes (vale lembrar que o interesse pela filosofia schopenhaueriana na Alemanha
somente comeou a se dar maciamente aps a publicao, no peridico liberal
alemo Vossische Zeitung, do qual era diretor o amigo e discpulo de Schopenhauer
E. O. Lindner, do artigo traduzido para o alemo do crtico teatral ingls John Oxford
que publicou, em Abril de 1853, no The Westminster Review, o clebre artigo
intitulado Iconoclasm in German Philosophy, escrito aps a publicao recente de
Parerga e Paralipomena, e que deu incio grande divulgao da filosofia de
Schopenhauer na Alemanha e por toda a Europa). Mas Wagner somente se tornou
receptivo aos ensinamentos de Schopenhauer aps 1854 quando, j livre do fervor
feuerbachiano do perodo de Dresden e do otimismo grego de A Arte do Futuro pde
(tambm graas orientao de Herwegh, seu mentor espiritual nos ensinamentos
--------------------------------------(1) Segundo uma carta de Wagner a Liszt, datada de 7 de Junho de 1855, onde h o registro ipsis litteris deste
interesse. (N. A.)

136

de Schopenhauer) apreciar melhor o sentido e a importncia das doutrinas

presentes na teoria da tragdia e na esttica musical do Livro III de O mundo como
vontade e representao, na elaborao do mito escatolgico em que Wagner
estava, nesse momento da histria de sua criao artstico-musical, empenhado em
criar (por essa poca, Wagner estava em pleno processo de composio poticomusical da Tetralogia, tendo sido O ouro do Reno escrito entre 1853 e 1854, A
Valquria entre o vero de 1854 e a primavera de 1856 e, no outono deste ltimo
ano, Wagner comeou a trabalhar na msica do Siegfried, cujos 1. e 2. atos foram
concludos por volta de Junho de 1857).
Seja como for, o interesse despertado e a atrao cada vez maior
pela teoria da tragdia de Schopenhauer, acabaram por deixar em Wagner marcas
indelveis em sua prpria obra. Dentro da teoria esttica de Schopenhauer,
merecem destaque, no que se refere influncia no drama musical wagneriano, os
argumentos expostos nas ltimas pginas do Livro III ( 51) e no suplemento de
nmero 37, intitulado Zur Aesthetik der Dichtkunst (Sobre a Esttica da Arte Potica)
e que vo diretamente de encontro com as principais concluses de carter asctico
e niilista formuladas no Livro IV de O mundo como vontade e representao.
Na esttica de Schopenhauer, a tragdia ocupa, dentro das
chamadas artes dramticas, um lugar especial devido a sua alta significao
esttico-metafsica, pois ela mostra, atravs de suas personagens, a natureza
frustrante e a futilidade de qualquer compromisso ou lao com a perniciosa vontade
de viver, princpio essencial, irredutvel e primevo de todo ser, levando o espectador,
por meio dos sofrimentos e dos erros do heri trgico, a buscar sua prpria
redeno, atravs do ato da renncia, vislumbrado por ele no prprio heri trgico,
onde o mesmo quebra os grilhes que o atam aos desejos e aos sofrimentos,
subjuga sua prpria vontade de viver e livremente se entrega em holocausto,
curando a ferida do Sr e sustendo definitivamente as infindveis rotaes da roda
de xion. (*)
Neste contexto dramtico e asctico, o heri trgico corrige
fundamental que est no mago de sua prpria existncia.

Nas palavras

erro
de

--------------------------------------(*) mitolgico rei dos lpidas, que foi amarrado por Zeus a uma roda flamejante, por ter-se mentirosamente
vangloriado de haver possudo a deusa Hera, a quem tentara raptar. Schopenhauer refere-se
constantemente a esta figura mitolgica em seus escritos, para simbolizar o eterno lao que os desejos criam
ao homem, no eterno ciclo de nascimento- morte e renascimento, que caracterizaria o Sansara indiano. (N.
A.)

137

Caldern:
Pues el delito mayor del hombre es haber nacido.

Em Schopenhauer (assim como para os orientais) a individualidade

humana, enquanto fenmeno biolgico de natureza espao- temporal, um erro, um
equvoco, um engano, algo que no deveria ser e, portanto, o livrar-se desta
individualidade incmoda uma das metas que o homem deve buscar em sua luta
para libertar-se do querer-viver.
A arte dramtica, para Schopenhauer, visa interpretar a prpria
existncia humana, mostrando em toda a sua crueza o sofrimento, merecido ou
imerecido da vontade, em suas diferentes formas de objetivao. A tragdia tem
como principal objetivo no mais conduzir catarse estabelecida por Aristteles,
onde o espectador atinge uma espcie de purificao moral, por meio de uma
descarga emocional de piedade ou de terror, mas sim a revelao da inutilidade
de todos os nossos esforos para se atingir a felicidade neste mundo de dor e
sofrimento, levando o espectador a gnese de uma conscincia asctica que conduz
ao conhecimento de que a maior sabedoria da vida a de buscar livrar-se dela,
atravs da renncia quietista ao mundo e a todas as suas solicitaes, a
mortificao dos instintos, a auto-anulao do querer-viver e a fuga para o Nada, de
forma semelhante a representada pelo heri trgico. Para Schopenhauer, a tragdia
nos ensinaria a futilidade e o erro de qualquer compromisso ou lao com a
perniciosa fora vital e esta conscientizao nos leva inevitavelmente, por vias
estticas, subjugao da prpria vontade de viver. Nas palavras do prprio
Schopenhauer:
Assim, o desafio para desviar a vontade de vida continua sendo a
verdadeira tendncia da tragdia e a finalidade bsica da
representao deliberada do sofrimento humano. (M2, p. 87)

Assim, nos escritos estticos de Schopenhauer, a teoria da tragdia

adquire uma importncia impressionante e mpar, dado o alto valor educativo dado
por Schopenhauer tragdia enquanto valioso instrumento esttico que auxiliaria a
conduzir o homem em direo sua redeno. Pelo ato da renncia - o nico ato
considerado por Schopenhauer como sendo genuna e autenticamente livre - o heri
trgico toma posse de uma verdade superior, que possibilita com que ele quebre os

138

grilhes que o prendem em subservincia ao interminvel ciclo de desejos e de

sofrimentos predestinados:
O que confere a toda a tragdia, seja qual for a sua forma, o seu
impulso caracterstico, o despertar do conhecimento de que o
mundo, de que a vida, no pode oferecer verdadeira satisfao e, por
conseguinte, no merece a nossa lealdade. Esta a essncia do
esprito trgico; portanto, conduz resignao. (M2, p. 89)

Embora as doutrinas asctico-niilistas de Schopenhauer (como a da

redeno pelo amor) exeram sua influncia na obra de Wagner (como em Tristo e
Isolda), certamente o que despertou maior interesse em Wagner e o levou a sua
adeso definitiva teoria esttica de Schopenhauer, foi a enorme importncia,
significao e supremacia que o filsofo d ao drama romntico, em relao
dramaturgia clssica. Para Schopenhauer, a dramaturgia moderna (ou romntica)
possui um carter mais profundo, pois ela atingiu no s o objetivo ltimo da
tragdia (que o da redeno da vontade), como tambm representar a viso
suprema do homem. Segundo o filsofo, a tragdia clssica incapaz de se
aprofundar no problema da existncia, no discernindo o conceito de Erbsnde
(pecado original, o crime de Sr) por trs dos conflitos, das calamidades e dos
crimes que so representados nos enredos das peas dramticas e que constituem
o mago dos enredos de suas representaes teatrais. O drama grego fundamenta
seus conflitos em preocupaes com leis abstratas de conduta, impossibilitando com
que a genuna tragdia de renncia (nica portadora de alta significao moral e
metafsica, segundo Schopenhauer) se consuma. O que d ao drama moderno ou
romntico

a sua superioridade

(e

essa

idia schopenhaueriana

agradou

sobremaneira Wagner) justamente a conscincia de que o Erbsnde reside por

detrs de todos os conflitos, de todas as calamidades, de todos os crimes que tanto
a sua perpetuao quanto absteno produzem e isto

o que torna o drama

romntico mais capaz de se aprofundar no problema da existncia. Assim, para

Schopenhauer, a caracterstica decisiva da dramaturgia moderna a sua
capacidade em mostrar a negao total do mundo, atravs do conhecimento da
insignificncia e da ausncia de valores deste prprio mundo. Nos grandes dramas
de Shakespeare, de Gethe, de Schiller ou de Corneille, os heris condescendem
no porque viram, em sua queda, um meio de corrigir os erros por que foram
ameaados, mas sim porque transcenderam o plano da vingana e da justia

139

retributiva, adotando um desgnio superior, metafsico, como tendo um valor

essencial. Aps todas estas constataes, Schopenhauer chega decisiva e crucial
concluso:
Tambm estou completamente convencido de que a tragdia
moderna superior tragdia clssica. (M1, p. 356)

justamente nestas concluses sobre o teatro moderno, implcitas

em O mundo como vontade e representao, que os conceitos dramticos de
Wagner e as doutrinas estticas de Schopenhauer se entrelaam indissoluvelmente
e podemos tambm da mesma forma afirmar que devido ao enorme papel de
importncia que Schopenhauer d ao drama romntico, que Wagner passa a
enveredar de uma forma mais profunda no pessimismo de Schopenhauer (que j se
sentia compulsivamente atrado desde meados de 1849), influenciando mais
diretamente no significado de suas obras:
Passei os olhos pelo meu poema dos Nibelungos e vi, para meu
espanto, que aquilo que tanto me embaraava teoricamente j me
era familiar de longa data em minha prpria concepo potica.
Assim, entendo agora o meu Wotan e, profundamente comovido,
voltei de novo ao estudo cuidadoso do livro de Schopenhauer. (W, p.
455)

A admirao e reverncia de Wagner para com Schopenhauer foram

tamanhas que o impeliram, no Natal de 1854, a entrar em contato pessoalmente
com Schopenhauer, enviando-lhe um exemplar do Anel dos Nibelungos em edio
de luxo e com expressiva dedicatria Em sinal de venerao e gratido. A partir
da, um crescente sentimento de identidade para com o Geistesgenosse
(companheiro espiritual) foi se gradualmente apossando de Wagner, a ponto dele
acreditar que seu prprio destino estaria, a partir da, inseparavelmente unido ao de
Schopenhauer. (1)
--------------------------------------(*) Apesar das entusisticas declaraes de reverncia e de admirao, Schopenhauer previsivelmente no
correspondeu iniciativa de Wagner e ignorou um convite para visitar Wagner e Herwegh em Zurique (em
carta a um de seus discpulos, Arthur von Doss, em 10 de Janeiro de 1855). Por carta a outro discpulo, Julius
Frauenstdt, em 30 de Dezembro de 1854, Schopenhauer mencionou ter recebido O Anel, limitando-se a
assinalar a excelente qualidade do papel. Em conversa com outro fervoroso admirador, Franois Wille, que
visitou Frankfurt regularmente, entre os anos de 1855 e 1859 para lhe render homenagem, Schopenhauer
teria dito: - Wagner tem mais talento para a poesia! Eu, Arthur Schopenhauer, permaneo fiel a Rossini e a
Mozart. No obstante, segundo constam diversas anotaes feitas pelo prprio Schopenhauer, O Anel foi
lido por ele atentamente e o conhecimento destas notas marginais talvez elucidassem sobremaneira outros
pontos de afinidade existentes entre o filsofo e o msico. (N. A.)

140

6. Um pensamento filosfico em linguagem musical

Segundo Schopenhauer, todas as formas de arte dramtica visam
interpretar a existncia humana. A tragdia, porm, ocupa um lugar distinto, na
medida em que se baseia na percepo ntima de que o heri trgico no retifica
determinados erros oriundos de suas aes, mas sim o erro fundamental que est
no mago da prpria existncia: o erro da vida. Nos clebres versos de Caldern:
Pues el delito mayor del hombre es haber nacido.

Colocado perto das sombrias fontes da vida, o heri trgico as

amplia; a Vontade tirnica mostrada a ns por meio da tragdia em seu sofrimento
merecido ou imerecido. Para Schopenhauer, no existe a necessidade, inerente a
todo dramaturgo, de descrever erros tremendos, acidentes, infortnios ou homens
de insupervel perversidade, a fim de estabelecer a influncia ou a ao
preponderante do grotesco, que se manifestaria em toda a existncia, existncia
essa de carter eminentemente sofredor. Na teoria da tragdia de Schopenhauer, a
concepo de catarse trgica atribuda por Aristteles toda a tragdia, segundo a
qual o indivduo alcanaria sua purificao

moral por meio de uma descarga

emocional de piedade ou terror, seria uma espcie de momento temporrio haurido

no conhecimento do trgico; seria uma conseqncia indireta e por vezes quimrica,
que o conhecimento do trgico suscita; tais impresses, hauridas na contemplao
da arte trgica, constituem-se meramente numa espcie de alvio momentneo,
que no capaz de curar a ferida do ser ou de sustar as infindveis rotaes da
roda de xion. Se os homens se batem continuamente no intuito de sacudir,
quebrar e escapar do jugo da Vontade, seus esforos so constantemente repelidos
e frustrados intensificando, assim, o prprio sofrimento que pretendiam inicialmente
dissipar. Diante da tragdia, sob a impresso das mais estarrecedoras condies de
tenso, o espectador acaba por conhecer, finalmente, a natureza de todos os seus
esforos em relao repelir todo o sofrimento que teima em nos perseguir e se
fazer presente. A tragdia ensina-nos a futilidade de qualquer compromisso com a
perniciosa fora vital (A Vontade) e, por conseguinte, leva inevitavelmente
subjugao da prpria vontade de viver. Ouamos Schopenhauer:

141

Assim, o desafio para desviar a vontade da vida continua sendo a

verdadeira tendncia da tragdia e a finalidade bsica da
representao deliberada do sofrimento humano. (NWP, pg. 76)

Na tragdia clssica, onde o conflito geralmente resulta de uma

preocupao com leis abstratas de conduta, a tragdia genuna de renncia
dificilmente consumada. A preocupao excessiva que os antigos possuam em
relao responsabilidade moral, revelou uma sria lacuna na mentalidade clssica:
a de no ter percebido que a verdade - que consiste no crime de toda existncia - se
esconderia por detrs de todos os cdigos abstratos de conduta, de todas as
catstrofes, bem como de todos os crimes que tanto a sua omisso, quanto a sua
perpetuao produzem. A tragdia clssica, diferentemente da tragdia moderna ou
romntica, foi incapaz de se aprofundar no real problema da existncia, no
atingindo nem o objetivo ltimo e supremo de toda a tragdia, nem a viso suprema
do homem. Uma das caractersticas que Schopenhauer considera decisiva na
moderna dramaturgia romntica de seu tempo, a sua capacidade extrnseca de
mostrar uma negao total do mundo atravs do conhecimento pleno de sua
insignificncia e de sua ausncia de valores. Nas peas mais representativas de
Shakespeare (Hamlet), Gethe (Clavigo), Schiller (A donzela de Orlens, A noiva de
Messina) e de Cornelle (O Cid), os heris condescendem com o fim trgico de seus
respectivos destinos no porque viram, em sua queda, o meio de corrigir os erros
pelos quais foram ameaados, mas porque transcenderam o plano da vingana e da
justia retributiva, adotando um desgnio superior, metafsico, como tendo um valor
essencial. Sob este prisma e de acordo com a nossa viso analtica de tais
questes, o conjunto de concluses contidas na parte IV de O mundo como vontade
e representao, encaradas sob uma nova perspectiva por Wagner, acabaram
adquirindo uma total ascendncia em suas deliberaes potico-musicais. Dentro
desta perspectiva, uma das obras mais famosas de Wagner, a famosa tetralogia O
anel dos Nibelungos (O ouro do Reno, A Walkria, Sigfried e o Crepsculo dos
deuses) passa ento a adquirir um significado mais amplo. Nas palavras de Wagner:
Passei os olhos pelo meu poema dos Nibelungos e vi, para meu
espanto, que aquilo que tanto me embaraava teoricamente, j me
era familiar de longa data em minha prpria concepo potica.
Assim, entendo agora o meu Wotan e, profundamente comovido,
volto de novo ao estudo cuidadoso do livro de Schopenhauer.
(NWP, pg. 77)

142

Existem duas verses escritas por Wagner do Anel: uma escrita em

1853, onde o final da pera assume matizes revolucionrios, fruto das concepes
do Wagner revolucionrio de 1830, ainda fortemente influenciado pelas teorias do
filsofo Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872), onde h a preponderncia da idia
da supremacia do amor sobre a lei, pelas personagens centrais da pera. Outra
verso a de 1854, redigida aps o estudo e sob o forte impacto da filosofia de
Schopenhauer. Nesta verso, o enfoque psicolgico, presente na parte final da
pera, transfere-se para o ato de negao do mundo por parte de Wotan e, mais
tarde, por Brnnhilde. Nesta verso, o amor redentor de Brnnhilde passa a se
constituir num elemento de cunho quietista e no mais numa atitude de teor
conciliatrio ou otimista que, na primeira verso chocava-se frontalmente (devido a
viso ainda fortemente feuerbaquiana) com as conotaes intrinsecamente
pessimistas da tragdia de Wotan e que agora harmonizam-se por completo com a
atitude de renncia e desalento em face da decadncia, do crepsculo dos deuses,
devido ao surgimento de uma raa de heris que resgatariam a culpa e o erro dos
deuses (resultado da adeso aos preceitos schopenhauerianos). No ano de 1856,
Wagner buscou eliminar qualquer resduo de ambigidade que porventura estivesse
presente nesta cena final. Por esta poca, o compositor tambm estava escrevendo
um drama musical que nunca foi concludo, denominado Der Sieger (Os
Vencedores) e baseado na vida lendria de Buda, fruto certamente da adeso e do
entusiasmo cada vez maiores pelo pensamento oriental e haurido, com certeza,
atravs da realizao de uma incessante pesquisa s fontes do pensamento
schopenhaueriano. Relacionada a esta questo, h uma carta escrita por Wagner ao
conselheiro da corte de Weimar, Franz Mller, datada de 22 de junho de 1856, na
qual Wagner expressa sua inquietao em relao a incompatibilidade da verso
feuerbaquiana, em relao a nova viso de sua pera que Wagner queria
imortalizar, agora sob a influncia da filosofia de Schopenhauer. A referida carta
termina de uma forma abrupta e inconclusiva:
Assim, como v, meu querido amigo, a minha obra no est
terminada... (NWP, pg. 78)

J numa outra carta, escrita por Wagner ao regente e compositor

August Rckel, seu grande amigo, e datada de 23 de agosto de 1856 narra,

143

claramente que Wagner encontrara uma certa dificuldade em conciliar, na segunda

verso (a schopenhaueriana), o teor otimista feuerbaquiano da perorao de
Brnnhilde, com as conotaes pessimistas schopenhauerianas de Wotan, na nova
verso da tragdia agora consideravelmente ampliada. Este conflito ilustra a sria
distino existente, na concepo de uma obra de arte, entre os seus componentes
instintivos e seus componentes tericos presentes no processo criativo. As
tendenciosas palavras finais de Brnnhilde e concebidas, num primeiro momento da
criao da obra, somente para satisfazer as necessidades tericas de Wagner (que
na poca da primeira verso ainda estava fortemente influenciado pelas teses de
Feuerbach), chocam-se agora com as suas intuies artsticas j que, sendo
artificialmente enxertadas na primeira verso, no se mostraram capazes de
demonstrar, na gnese desta nova concepo mais profunda da pera, uma
concepo mais vasta, ampla, rica e elevada de conseqncias filosficas, que a
natureza deste amor, no desenrolar da pera, demonstraria infalivelmente. Esta
concepo seria a de uma natureza essencialmente quietista em presena das
dores do mundo e que conduzir, j no final da pera, atravs da renncia e da
anulao de si, redeno de todos os demais seres e coisas, na apoteose final do
drama e revelando incontestavelmente toda a concepo moral schopenhaueriana
no contedo conceitual da pera e no mais a adeso aos princpios otimistas e
fraternos presentes no pensamento revolucionrio de Feuerbach. Wagner mais tarde
reconheceu que somente aps ter realizado a leitura de Schopenhauer, ele acabou
por descobrir a real razo desta persistente insatisfao em relao primeira
verso do drama, levando-o a reformular o desfecho final da pera, mais de acordo
com

as

concepes

que

ele,

intuitivamente,

mais

se

identificara

(a

schopenhaueriana, presente na segunda e definitiva verso). Esta carta, qual

aludimos anteriormente, escrita por Wagner August Rckel, revelando ao amigo os
novos rumos ao qual tomara a sua obra, contm uma das mais caractersticas
declaraes schopenhauerianas escrita pela pena de Wagner:
Podeis conceber uma ao moral, exceto em termos de renncia?
(NWP, pg. 79)

O desfecho, desenvolvido a partir de um esboo contido no caderno

de notas de Wagner e que atesta a influncia do pensamento schopenhaueriano na

144

concepo do Anel, consiste em 20 versos que substituem trinta, eliminados da

primeira verso. Neste novo final, a Valquria (Brnnhilde), identificando-se
completamente com o novo desgnio iluminado do deus Wotan (o da renncia
budista ao mundo), expressa ao deus o seu repdio a uma nova reencarnao, tanto
para ela, quanto para o seu amado Siegfried (Sie wnscht den Gefallenen keine
Wiedergeburt). justamente para a obteno de um conforto, de uma consolao
de ndole metafsica mais elevada, que a Valquria se volta. Note, neste trecho final,
a ntida presena de conceitos schopenhauerianos, como os da renncia, do
pessimismo, do repdio ao mundo da iluso e do desejo, onde s imperam o mal e o
sofrimento, bem como de conceitos muito presentes em certas filosofias orientais
como o Budismo e o Hindusmo, como os da reencarnao e da iluminao pelo
sofrimento e da redeno, obtidos atravs do conhecimento da verdadeira ndole do
mundo e da vida. Nas palavras da Valquria Brunnhilde, na apotetica cena final do
Crepsculo dos deuses:
Se j no viajo para a fortaleza do Valhalla, sabeis para onde irei?
Sairei do lar do desejo e escaparei para sempre do lar da iluso.
Fecharei atrs de mim os portes abertos do perptuo devir.
Iluminada e redimida pela reencarnao, avanarei para a mais
santificada das terras eleitas, para alm do desejo e da iluso, no
trmino da jornada terrena. Sabeis como atingi a meta bemaventurada de tudo o que eterno? A mais profunda dor de amor
angustiante e lamentosa abriu meus olhos: eu vi o fim do mundo.
(NWP, pg. 79)

Assim sendo, por meio destas retificaes, as linhas mestras de

ao da grande tragdia do mundo (este o modo como Wagner descreve a sua
obra ao seu mecenas e amigo Ludwig II, da Baviera) puderam ser, finalmente,
harmonizadas. O amor angustiante e lamentoso da Valquria pelo heri Siegfried
converteu-se em veculo para se atingir o mesmo fim invocado por Wotan:
Trauerndir Liebe / tiefstes Leiden / schloss dir Augen mir auf. Somente que, agora,
nesta nova e definitiva verso da Tetralogia, esse fim passa a ser definido em
termos mais explicitamente schopenhauerianos: redimida da reencarnao, a
iluminada Brnnhilde atinge o Nirvana budista, a meta final, para alm de toda
mgoa e de toda dor: Von Wiedergeburt erlst / zieht nundie Wissendehin. A aluso
doutrina da libertao dos ciclos recorrentes de nascimento, morte e renascimento
(Sansara hindu) contidos nesta obra de Wagner atinge, como podemos perceber,

145

uma ntida conformidade com a teoria da palingenesia, presente no sistema de

Schopenhauer.
J demonstramos como se deu, a partir de meados da dcada de
1850, a adeso de Wagner em relao tanto aos preceitos pessimistas contidos no
sistema filosfico de Schopenhauer quanto, em menor grau, aos preceitos presentes
em sua esttica musical. Quanto a esta questo, acreditamos que Wagner foi
consideravelmente mais influenciado pelos ensinamentos pessimistas do filsofo da
Vontade, do que por sua esttica musical, j que entre a esttica musical e a teoria
da tragdia de Schopenhauer e as concepes estticas presentes na arte total de
Wagner, h apenas certos pontos em comum, certa similitude de vises que os
aproximam, mas que divergem em certos pontos, j que Wagner possua sua
prpria viso como artista e grande esprito criador que foi, no podendo ser
considerado como simples eco dos preceitos de Schopenhauer. Sua autonomia de
esprito na esttica musical e na teoria da arte dramtica inegvel; no obstante,
em relao aos preceitos pessimistas, Wagner foi totalmente possudo pela
concepo de mundo budista, asctica e niilista presentes na filosofia de
Schopenhauer, tanto que, j nos ltimos anos de sua vida, Wagner aderiu
incondicionalmente a um modo de vida e a concepes de mundo totalmente
impregnadas de uma forte carga de misticismo hindu e de ensinamentos de ndole
budista (como o vegetarianismo, a compaixo incondicional pelos animais e
crena na teoria da recorrncia e da redeno atravs do renascimento).
Cronologicamente, as datas que assinalam os anos de concepo
das obras de Wagner (e que podem ser consideradas as maiores concebidas pelo
seu esprito, na plenitude de sua genialidade) comprovam as nossas asseres: a
msica e o libreto de O ouro do Reno forma escritos entre os anos de 1853 e 1854;
a Walkyria foi escrita entre o vero de 1854 e a primavera de 1856; no outono de
1856, Wagner comeou a trabalhar na msica do Siegfried e pelo ms de junho de
1857 havia concludo o primeiro e o segundo atos, finalizando esta terceira parte da
Tetralogia no outono de 1869 e, finalmente, a quarta e ltima parte do Anel, O
crepsculo dos deuses, foi concluda em fevereiro de 1872, tendo sua orquestrao
sido completada em novembro de 1874. J em relao pera Parsifal teve o seu
libreto escrito no ano de 1877, sua msica concluda em 1879 e sua orquestrao
em janeiro de 1882. J demonstramos tambm o paralelo existente entre a teoria da
renncia, presente na concepo da tragdia, de Schopenhauer e a motivao do

146

heri trgico em O anel dos Nibelungos. Passemos agora anlise da esttica

musical de Schopenhauer com o intuito de demonstrar o quanto a obra musical
wagneriana, embora em alguns pontos se mostre distinta e independente da de
Schopenhauer, dela deriva, sendo influenciada pela mesma.

147

7. O papel da msica nas concepes de drama em Wagner e

Schopenhauer.
Toda a teoria da msica presente na obra de Schopenhauer (O
mundo como vontade e representao, livro III, 52) pode ser melhor abordada e
compreendida luz de uma comparao com a teoria platnica das Idias adaptada,
modernamente, s concepes kantianas. O que conheceramos como mundo real
e que nada mais seria do que o universo fenomnico e representacional, seria
portador de uma espcie ou forma de realidade mais aparente do que absoluta. Se
nos reportarmos Plato, veremos que o mundo consiste de cpias imperfeitas ou
parciais, simulacros de modelos abstratos ou Idias. Segundo Schopenhauer, o
mundo fenomnico seria constitudo de objetivaesda vontade, da fora
propulsora primria de toda a realidade fenomenal. As obras dos grandes poetas,
pintores e escultores, por representarem ou objetivarem as aparncias externas do
mundo fenomenal, estariam duplamente distanciadas da ordem noumnica ou ideal,
segundo uma viso fundamentada na esttica platnica. Segundo este contexto, por
mais habilidosamente executada que seja, uma obra de arte, um poema, um quadro
ou uma esttua, no podem ser mais do que uma cpia daquilo que j , em si
mesmo, apenas uma cpia ou objetivao. No obstante, na viso da teoria das
artes de Schopenhauer, que assemelha-se em alguns pontos de Plato, a msica,
entre todas as demais formas de arte, seria portadora de uma peculiaridade: a de
no possuir uma contraparte, um modelo externo; ela no s independe do mundo
fenomnico, como tambm o ignora incondicionalmente.
Essas assertivas, hauridas tanto no sistema de Plato, quanto no de
Schopenhauer sobre as artes, nada mais faz do que preparar o caminho para um
dos mais memorveis argumentos de Schopenhauer: se a msica no depende de
aparncias externas, no se constituindo numa cpia de outra cpia, uma metfora
de uma outra metfora, como as demais formas de arte, sua fonte deve estar
localizada para alm do reino das aparncias, ou seja, no universo do nomenon,
que o da Vontade primordial, fonte de toda realidade externa. Comparada com as
demais formas de arte de natureza representacional, o efeito, o impacto de uma
composio musical sobre o nosso esprito, mostra-se muito mais poderoso, mais
rpido, mais fatal e mais infalvel. As demais formas de arte, por serem todas

148

subservientes ao princpio de individuao (em sua forma latina, principium

individuationis), expressam-se por meio de sombras; a msica, pelo contrrio,
expressar-se-ia por meio do sentimento, da o seu maior poder de afetao.
Portanto, conclui Schopenhauer numa das passagens de sua teoria esttica, se a
linguagem que a msica expressa pudesse ser, de algum modo, racionalizada, esta
mesma racionalizao permitiria uma viso to ntima e verdadeira da realidade do
fenmeno, que suplantaria no s as outras formas de arte, como tambm a prpria
Filosofia, devido sua maior abrangncia e profundidade. Ouamos Schopenhauer:
Como dissemos, a msica distingue-se de todas as outras artes pelo
fato de no ser uma cpia de fenmenos (...), mas a cpia da
prpria Vontade e, portanto, representa a contraparte metafsica de
tudo o que fsico no mundo, a coisa-em-si de todos os fenmenos.
( M1, pg. 347)

Segundo os bigrafos de Wagner, o impacto que a esttica musical

de Schopenhauer exerceu sobre o esprito do compositor teve a sua primeira
apario num ensaio, escrito em 1870 e intitulado Beethoven, bem como em alguns
escritos menores: ber Schauspieler und Snger (Sobre atores e cantores) e ber
die Benennung Musik Drama (Sobre a determinao de Drama Musical).
Em sntese, Wagner nos diz que Schopenhauer teria interpretado a
msica fundamentado nas concepes platnicas, como sendo uma espcie de
Idia do mundo, de forma que poderamos admitir, com base nas concepes
estticas de Schopenhauer, que o compositor possuiria um acesso direto natureza
mais ntima das coisas, superando as demais formas de concepo artstica e, at
mesmo, a Filosofia, j que ambas (artes plsticas e Filosofia) mostrar-se-iam
absolutamente dependentes de conceitos finitos ou de objetivaes regidas pelas
diversas formas do princpio de razo. Dentro da concepo da Gesamtkunstwerk
(obra de arte total) de Wagner, os padres rtmicos do verso, bem como o jogo que
o poeta faz atravs das relaes sonoras existentes entre as palavras, indicariam
claramente uma obedincia subjacente da poesia em relao msica. O mesmo se
daria em relao aos movimentos controlados da dana, que tambm recorrem
msica como fonte de sua inspirao. Para Wagner, condio de msica que a
poesia e a dana, as duas fontes de arte mais amplamente divergentes, aspirariam.
Tendo atingido o limite de seu desenvolvimento independente, elas (a poesia e a

149

dana) aguardam agora que o artista as resgate de seu longo isolamento forado e,
segundo Wagner, antinatural.
De acordo com as concepes wagnerianas, a unidade original da
faculdade artstica poderia ser novamente restabelecida localizando-se o ponto em
que coincidem as leis que regem cada um dos diferentes meios de expresso
artstica. Em um de seus escritos (A obra de arte do futuro), Wagner descreve a
Stima Sinfonia, de Beethoven, como a apoteose da dana; em relao Nona
Sinfonia, Wagner nos diz que Beethoven realizou uma perfeita fuso musical entre a
dana, a poesia e o canto. Considerada por Wagner como sendo um marco na
histria da arte, a Nona Sinfonia vista como uma espcie de predecessora da
sntese dramtico-musical que o prprio Wagner tinha em mente e que, em grande
parte, acreditava j t-la efetivamente realizado.
O fato de, em combinao com as demais formas de arte, a msica
ter adquirido um inesperado destaque explicado por Wagner do seguinte modo:
apesar de seus pontos de semelhana, msica, poesia, dana e artes visuais (o que
para Wagner significava, principalmente, ao dramtica e espetculo teatral) eram
regidas por leis diferentes; o elemento musical seria mais importante do que os
demais, pois se originaria diretamente das fontes do ser, ao passo que as outras
formas de arte contentar-se-iam em descrev-las de uma certa distncia. Seja qual
for a cena, ao ou evento representado no palco, a msica estaria apta a
desvendar o seu significado intrnseco, comentando de um ponto de observao
simultaneamente mais independente e mais profundamente evoludo. Sob a
influncia de seu poder de elucidao e de esclarecimento, as aparies teatrais no
palco, os conceitos poticos, os movimentos dos atores, assumiriam uma nova vida,
como se esta emanasse diretamente da Natureza. Ouamos Wagner:
Uma unio da msica e da poesia deve, portanto, resultar sempre
em tal subordinao da segunda, que no pode deixar de
surpreender vermos como os nossos grandes poetas alemes
deliberaram sobre o problema de uma unio das duas artes ou
tentaram realmente efetu-la. (NWP, pg. 205)

Os pontos de contato existentes entre a teoria da arte de Wagner e a

esttica de Schopenhauer mostram-se mais claramente quando abordamos as
concepes que ambos possuam respeito das relaes entre msica e drama.

150

Comparemos alguns textos de ambos os autores, para que tais semelhanas se

tornem aos nossos olhos mais patentes. Ouamos primeiro Wagner:
A msica exprime unicamente emoes e sentimentos (...). O
contedo emocional que dela se destacou [da linguagem] a msica
que o exprime (...) com incomparvel poder. Em compensao, o
que a linguagem musical no poderia fazer indicar precisamente o
motivo da emoo ou do sentimento, o assunto em que a emoo e
o sentimento alcanam precisa significao. A fora expressiva da
linguagem musical pede, pois, um complemento, que encontrar na
faculdade de caracterizar, com nitidez, tudo o que um sentimento ou
uma emoo pode conter de pessoal e particular; esse poder ela no
adquire seno aliando-se linguagem falada; (...) preciso que essa
unio se faa no ponto preciso onde, na linguagem falada, se
manifesta a imperiosa necessidade de um modo de expresso que
v direto aos sentidos. Ora, isso depende unicamente (...) do
contedo daquilo que se vai exprimir, na medida em que esse
assunto se transforma de motivo endereado ao entendimento, em
motivo que se dirige emoo. Um assunto [de drama] que
exclusivamente se dirige compreenso, no se pode exprimir,
seno pela linguagem falada; porm, medida em que o contedo
emocional cresce, a necessidade de um outro modo de expresso se
faz sentir cada vez mais nitidamente e chega o momento em que se
quer exprimir (...). Isto resolve peremptoriamente o gnero de
assuntos acessveis ao poeta-msico: so os assuntos de ordem
puramente humana, desembaraadas de toda a conveno. (VW,
pgs. 88-91)

Para Schopenhauer, tudo aquilo que se enquadra e que poderia ser

classificado na esfera do que entendemos por sentimento poderia ser expresso por
meio da linguagem musical. Entretanto, na descrio de um evento, no qual um
certo estado de alma ou sentimento origina-se, a msica no consegue, com
perfeio, clareza, inteireza e completude, expressar e descrever
especificidade dos

toda a

momentos e sentimentos a serem descritos, dada a

universalidade, que essencialmente contedo ou forma pura, pois a expresso

musical relaciona-se sempre ou essncia, ou ao mago dos fenmenos, ou ento
ainda sua forma mais geral e universal, j que ela (a msica) remete-se ou se
relaciona sempre coisa-em-si e nunca ao fenmeno. Ouamos Schopenhauer:
Esta relao estreita entre a msica e o verdadeiro ser das coisas
explica-nos o fato seguinte: se, em presena dum espetculo
qualquer, duma ao, dum acontecimento, de qualquer circunstncia,
percebemos os sons duma msica apropriada, essa msica parece
revelar-nos o seu sentido mais profundo, dar-nos a sua ilustrao
mais exata e mais clara (...) (M1, pg. 245)

151

por isso que a msica capaz de nos transmitir o significado ou o

sentido mais ntimo de qualquer fenmeno, j que ela a voz ou a expresso mais
recndita presente naquele mesmo fenmeno. No obstante, Schopenhauer nos diz
que apesar de aplicada um determinado evento ou cena em especial, a msica
nunca mantm uma relao direta com este mesmo evento em especial; a sua
relao a de um exemplo arbitrariamente escolhido, que aplicado ou utilizado
para representar ou enquaixar-se num conceito universal. Por extenso, os
eventos representam, atravs da preciso da realidade, o que a msica enuncia por
meio da universalidade da forma pura. Desta forma, uma representao cnicomusical ou uma pera somente expressiva se o compositor souber adequar, com
justeza e preciso, os movimentos da vontade, que constituem a substncia de um
acontecimento, atravs ou por meio de uma linguagem musical apropriada, que seja
a expresso rtmica destes mesmos movimentos; adequao esta que obtida por
meio de uma intuio objetiva da natureza do mundo e da vida.
A est, em sntese, a origem, segundo Schopenhauer, da pera; ela
surge quando a imaginao tenta realizar esta adequao perfeita entre a
universalidade da linguagem musical e a especificidade de uma representao
cnica ou dramtica, com o intuito de valorizar e expressar o significado ntimo de
todo o evento, intensificando toda a carga de sentimento e de emoo que aquela
representao nos traz e que nos revelado quando a msica exprime o contedo
oculto presente naquele evento, por meio de sua linguagem musical. No obstante,
ao analisarmos as relaes entre msica e drama presentes nos preceitos estticos
de Schopenhauer e tendo em mente as concepes de Wagner, que nos vem
mente o principal trao distintivo entre a concepo do papel da msica em relao
ao drama, presente nas concepes estticas de ambos os autores: em
Schopenhauer, o drama submete-se msica, ele uma forma indireta de
expresso, uma referncia da natureza fenomnico-representacional, onde a
universalidade da forma musical se especifica, se torna mais precisa. O drama um
paradigma onde a linguagem musical se formaliza num dado meio de manifestao
ou expresso, mas sempre indiretamente, sem uma relao de identificao muito
prxima. J em Wagner, a msica deve se submeter ao drama, ela torna-se um
instrumento de identificao de toda a carga emocional que um evento transporta
em seu mago; ela funciona como um intensificador, um amplificador de toda a

152

carga sentimental de um acontecimento, causando um maior impacto no espectador,

o que vai totalmente contra o que professava Schopenhauer, quando este nos diz:
(...) v-se, por isto, que as palavras do canto e do libreto da pera
nunca devem esquecer a sua subordinao para se apoderarem do
primeiro lugar, o que transformaria a msica num simples meio de
expresso; (...) A msica, com efeito, exprime da vida e dos seus
acontecimentos apenas a quinta-essncia, ela quase sempre
indiferente a todas as variaes que a se possam apresentar. Esta
universalidade, conciliada com uma rigorosa preciso, a
propriedade exclusiva da msica; (...) Por conseguinte, se a msica
se esforasse demasiado para se acomodar s palavras, de se
prestar aos acontecimentos, teria a pretenso de falar uma
linguagem que no lhe pertence. (M1, pg. 345)

Assim sendo, em relao funo ou papel da tragdia moderna,

ela constitui-se, para Schopenhauer, na mais elevada forma de gnero potico; seu
grande objetivo mostrar-nos o lado terrvel da existncia de uma forma tal que o
espectador possa considerar, no conhecimento que ela nos traz, o seu contedo,
como um smbolo de grande significado sobre a verdadeira ndole do mundo e da
vida; ela (a tragdia) mostra-nos, atravs da descrio dos sofrimentos, dores e
angstias dos homens, a Vontade a se degladiar consigo mesma, com todo o pavor
de um tal conflito; suas relaes com o conhecimento tico repousam,
essencialmente, na renncia quietista ao mundo, que tanto o conhecimento trgico
quanto o tico nos mostram e nos ensinam. Ambos nos mostram o indivduo que,
purificado e elevado pelo sofrimento e sendo iluminado pelo conhecimento da
natureza ilusria e enganadora do princpio de individuao (ou vu de Maya)
mortifica, assim, suas tendncias egosticas, atuando este conhecimento perfeito da
ndole do mundo como um calmante ou quietivo de todo o querer-viver, conduzindoo, assim, resignao, renncia e mesmo abdicao de toda a vontade de viver.
Em ambas as formas de expresso (dramtica ou intuitiva e filosfica ou racionalabstrata), a conscincia se identifica com o sofrimento universal e o conhecimento
da ndole do mundo e da vida, bem como do conflito da vontade consigo mesma,
mostra-nos o mesmo resultado, que nos conduz ao mesmo grande desfecho: o da
renncia todos os fins e intentos, o sacrifcio das alegrias da vida, culminando com
o abandono voluntrio do pesado fardo da existncia.
Ao drama cabe a misso de transmitir

o mais profundo

conhecimento por meio do puramente humano, ou seja, por meio de um smbolo ou

153

de uma simbologia, de carter universal e capaz de se aplicar toda a humanidade,

em todos os lugares e tempos; msica, em sua perfeita unio com o mito, cabe,
por meio de seus recursos expressivos prprios, dar estas cenas ou imagens, uma
significao e uma relevncia mais profundas, transmutando, assim, por meio do
smbolo, os mais recnditos e profundos movimentos ou estados internos da
essncia em si do mundo, ou seja, da vontade de viver, criando uma espcie de
sintonia muito prpria, intensa e profunda entre a Vontade em si , que fala por meio
da unio perfeita entre mito e msica e a vontade individualizada, que sofre o
impacto desta mensagem e elevando-se, purificando-se e redimindo-se por meio da
mesma.
Esta uma das causas que explicam a correspondncia entre a
msica, a imagem e o sentimento, to presentes nas peras de Wagner. A msica
wagneriana, em unio com a representao dramtica, acaba por se constituir numa
materializao musical e cnica de uma Idia ou de um smbolo, portador de um
conhecimento que transmitido em forma de sentimento e que o expectador capta
por meio de uma impresso correspondente: a expresso musical de uma emoo
(e que pode tambm ser entendida como conhecimento), de um estado de alma ou
de um carter, por meio de um desenho meldico que materializa-se num smbolo,
emprestando um significado profundo ao que mostrado por meio da arte cnica ou
da representao dramtica.
Em muitos dramas de Wagner (como Tristo e Isolda, ou o Navio
Fantasma, por exemplo), a ao reduzida ao mnimo, sendo a psicologia e o
smbolo elevados ao extremo e colocados quase em primeiro plano; psicologia e
smbolo estes que so intensificados pela fora da expresso musical. Descritiva por
certo, a msica de Wagner sempre o , mas descritiva sobretudo das paixes, dos
tormentos, das angstias, das aflies, dos sofrimentos que a essncia ntima do
mundo expressa por meio da linguagem musical.

154

8. A concepo budista da existncia na arte total de Wagner

A gnese no s da concepo das obras de Wagner, como
tambm de todo o contedo simblico, mstico e, por vezes, hermtico que sua
mensagem mostra-se capaz de transmitir todo o iniciado em sua forma de
linguagem potico-musical pode ser buscado no estudo apaixonado da obra magna
de Schopenhauer por parte do compositor e em seu desejo de efetuar uma
combinao das tradies orientais e ocidentais em suas obras. Entre fins da
dcada de 1870 e incios da de 1880, Wagner passou a mostrar-se obsecado pela
idia de buscar as fontes do Cristianismo primitivo e fundament-las no pensamento
oriental (idia muito presente em Schopenhauer e que foi fruto da influncia das
teorias de Majer no pensamento do filsofo, como j explicamos no captulo I deste
nosso estudo), mais especificamente o da ndia Antiga, iniciando, assim, incansveis
pesquisas para obter tal confirmao.
Segundo Wagner, o Cristianismo primitivo, apesar de seus estreitos
vnculos com os dogmas otimistas e afirmadores da vida oriundos do Judasmo,
mostrava-se capaz ainda de reconhecer no s toda a fatuidade, como tambm toda
a insignificncia deste nosso pequeno e burlesco mundo de pecado e de sofrimento;
ansiando, assim, pela cessao definitiva de toda existncia individual - o grande
ensinamento contido na antiga religio dos brmanes e, mais tarde, transformado e
levado perfeio pelo Budismo.
De acordo com uma carta escrita por Wagner ao grande compositor
virtuose do piano Franz Liszt (1811-1886) e datada de 7 de junho de 1855, Wagner
declara que o Cristianismo judaizado constituiria-se num fenmeno de ndole
religiosa de natureza essencialmente distorcida e contraditria, pois teria sido
descaracterizado ao longo dos sculos de seus elementos essenciais. Ouamos
Wagner:
Enquanto que a pesquisa moderna mostrou ser o Cristianismo puro
e sem mistura nada mais do que um ramo do venervel Budismo o
qual, aps a campanha indiana de Alexandre, se propagou at as
costas do mediterrneo. (NWP, pg. 154)

155

Como j dissemos anteriormente, este desejo de estabelecer e

fundamentar as possveis origens orientais ou arianas do Cristianismo era tambm

uma das grandes ambies de Schopenhauer.
Existem tambm alguns conceitos que mostram-se capitais nas
peras de Wagner e que permeiam tanto o pensamento de Schopenhauer quanto o
das filosofias orientais e nos quais Wagner tenta dar uma forma ocidental como, por
exemplo, o da lenda teotnico-crist do cavaleiro e menestrel alemo Wolfran von
Echennbach (c. 1300- c. 1370), tema da clebre pera wagneriana Parsifal (1882).
Um dos elementos de contato presente nas peras de Wagner com as correntes de
pensamento aqui referidas o conceito de compaixo. No pensamento de
Schopenhauer, a compaixo o poderoso princpio no qual as barreiras
estabelecidas pelo egosmo humano e pelo princpio de individuao desaparecem.
A compaixo ou piedade faz com que desaparea aquela linha de
demarcao que separa um ser do outro; quando o no-eu torna-se, de alguma
forma, o eu. Esta identificao to intrnseca assinalada por todo aquele que
ultrapassou a iluso da individualidade, que v no seu prximo ele mesmo, seu
prprio ser, representa o fundamento mstico de toda a justia e de toda a caridade
no sistema de Schopenhauer, sendo que para o filsofo, mesmo quando imerso no
egosmo, o homem possui, no mago de sua natureza, um gro de compaixo pelos
demais seres que o rodeiam; tanto que, mesmo o homem mais perverso mostra-se
capaz, mesmo que por curtos instantes, de manifestar, em algum momento de sua
vida, algum ato de compaixo ou piedade, por mais corrupta que esteja a sua
natureza. Mas de onde viria esta tendncia ou natureza inata do sentimento de
compaixo no homem? Schopenhauer diz que esta tendncia deve-se ao fato de
todos os homens serem, na verdade, constitudos por uma nica e mesma essncia
(que a vontade de viver), bastando que, para que se d esta conscincia da
identificao universal entre o eu e o mundo que o indivduo transponha a estreiteza
dos limites impostos sua viso pelo princpio de individuao e abandone todas as
suas tendncias de ordem egosta e mesquinha. Quando o indivduo renega os seus
prprios interesses, fins e necessidades, mortificando suas tendncias egostas em
prol do bem estar, da satisfao e da felicidade de um outro ser que no ele
prprio (em fenmeno) mas que, com certeza o em essncia (em relao ao seu
principio vital constitutivo), ento esta conscincia individual iluminaria-se e o
fenmeno da compaixo se daria. Ouamos Schopenhauer:

156

Inveja e piedade, todos tem em si esses dois sentimentos

diametralmente opostos (...). A inveja s faz elevar, engrossar,
consolidar o muro que se erguia entre tu e eu; a piedade, pelo
contrrio, torna-o delgado e transparente, por vezes derruba-o
completamente e dissipa-se, deste modo, toda a diferena entre eu e
os outros homens. (DM, pg. 130)

Paralelamente a isto, este fenmeno da tomada de conscincia da

identificao intrnseca entre o eu e o mundo que origina, ao lado do fenmeno da
compaixo, o da renncia, da resignao e, em maior grau, o do ascetismo e que
conduz, na tica de Schopenhauer, ao estado de felicidade e bem-aventurana
eternas e definitivas, que o estado da renncia budista ao mundo, bem como de
todo o querer-viver. Ouamos novamente Schopenhauer:
Desviemos os olhos de nossa prpria insuficincia, da mesquinhez
dos nossos sentimentos e preconceitos, para aqueles em que a
vontade, levada ao pleno conhecimento de si prpria, se encontrou
em todas as coisas e se negou livremente (...) vemos ento, em lugar
dessas paixes irresistveis, dessa atividade sem repouso, (...) e de
que feito o sonho da vida para o homem subjugado pela Vontade,
vemos a paz superior a toda a razo, esse grande mar calmo do
sentimento (...) esse sossego profundo, essa serenidade (...) s resta
o conhecimento, a Vontade desapareceu. (DM, pgs. 141-142)

Se no fenmeno da compaixo desaparecem as barreiras impostas

pelo egosmo e pelo princpio de individuao, atravs desta tomada de conscincia
de que tanto o eu quanto o mundo so vontade que se individualiza e se objetiva na
esfera do fenmeno, tudo o que ocorre em um outro ser que no seja o eu ser
sentido pelo indivduo da mesma forma, pois o no-eu , na verdade, metafsica e
transcendentalmente falando, o eu. Se o princpio de individuao (que se constitui
na nica garantia possvel, embora ilusria, de que as dores e sofrimentos de um
outro ser no possam ser sentidos por mim), aps esta revelao metafsica, se
mostra falso e ilusrio (doutrina da Maya hindu), ento, eu no mais posso me
considerar isento de sentir, com igual intensidade, tudo aquilo que ocorre em um
outro ser. Em conseqncia, todas as suas alegrias, tristezas, dores e sofrimentos,
eu as sentirei com igual intensidade, como se minhas fossem. Se tenho conscincia
de que o eu e o mundo so apenas separados por uma mera iluso (que o vu de
Maya ou o princpio de individuao) e a existncia na qual todos ns estamos
encarcerados nada mais do que dor e sofrimento, ento toda a carga de dor e de
aflio do mundo eu a sentirei como se minha fosse. Se a individualidade, que

157

outrora se constitua na nica garantia de iseno desta cadeia de sofrimentos em

comum foi abolida, ento no h mais refgio contra o sofrimento do mundo,
devendo ento o indivduo busc-lo fora deste mesmo mundo. Da o fenmeno da
renncia, advindo desta iluminao. Ouamos Schopenhauer:
Quando travarmos conhecimento com um homem, (...)
consideremos antes os seus sofrimentos, misrias, angstias e dores
e, assim, sentiremos o quanto eles nos tocam de perto; ento que
despertar o nosso sentimento de simpatia e em lugar do dio e do
desprezo, experimentaremos por ele essa piedade, que o nico
gape a que o Evangelho nos convida. (DM, pg. 131)

esta identificao mstica entre todos os seres e que se origina do

sentimento de compaixo, que constitui-se no fundamento ltimo de todo o
sentimento de justia e de caridade legtimos, da a sua legitimidade nas genunas,
nas autnticas aes morais. Nas palavras de Schopenhauer:
Uma piedade sem limites para com todos os seres vivos o penhor
mais firme e seguro do procedimento moral; isto no exige nenhuma
casustica. Pode-se ter a certeza que aquele que a possui nunca
ofender ningum, nem lhe causar dano nos seus direitos ou na
sua pessoa; pelo contrrio, ser indulgente para com todos, perdoar
a todos, prestar socorro ao seu semelhante na medida de suas
foras e todos os seus atos tero o cunho da justia e do amor pelo
prximo. (DM, pgs. 132-133)

Tudo isso nos leva a afirmar que o conceito de compaixo na

filosofia de Schopenhauer (assim tambm, como logo adiante veremos, na arte de
Wagner), possui razes eminentemente fundamentadas no conceito de piedade e
compaixo hauridos diretamente no budismo indiano (vide o captulo IV deste nosso
estudo), assim como a postura de resignao, cansao e desalento pessimistas em
face da existncia essencialmente hindusta (vide captulo II deste nosso estudo).
Tanto nos Upanishads quanto na filosofia neobudista de Schopenhauer, o conceito
de compaixo ocupa uma posio fundamental. Existem indcios apontados pelos
bigrafos e estudiosos da vida de Wagner que atestam esta atrao, esta
aproximao cada vez maior do compositor, aps o estudo do pensamento de
Schopenhauer, das fontes orientais do mesmo, ou seja, uma imerso cada vez mais
profunda tanto do Brahmanismo quanto no Budismo e que acabou por servir de
constante fonte de inspirao para a composio de suas peras. Em seu dirio

158

escrito em Veneza e datado de 1 de outubro de 1858, Wagner indica a compaixo

como o seu mais forte impulso moral e possivelmente como sendo tambm a grande
fonte de sua arte. A passagem transcrita abaixo nos mostra como o sentimento
budista da piedade e da compaixo atuou poderosamente na elaborao de uma de
suas peras mais clebres, Parsifal:

Se tal sofrimento tem um propsito, este s ser alcanado atravs

do despertar da compaixo no homem que, desse modo, assume a
existncia incompleta dos animais e torna-se o salvador do mundo,
na medida em que reconhece plenamente o erro de toda a
existncia. Este significado ficar claro algum dia, por intermdio do
ato III do Parzival, numa manh de sexta-feira da Paixo. (NWP,
pg. 157)

Parece-nos que no somente atravs do ato III, como tambm de

toda a pera Parsifal, Wagner tencionava transcrever, em linguagem musical, todo o
contedo conceitual presente no s nas antigas

doutrinas

msticas

do

Brahmanismo e do Budismo, como tambm no sistema de Schopenhauer, mais

precisamente os referentes sua moral de renncia e de abnegao. Na verso de
Wagner sobre o velho romance de cavalaria de Wolfran von Echenbach, a lenda
acaba por adquirir fortes matizes de moralidade. A presena de um carter
ostensivamente religioso e mstico no novidade nas obras de Wagner, estando
sempre presente em vrios de seus dramas (basta tomarmos Tanhuser e
Lohengrin como exemplos); entretanto, no Parsifal, a veia religiosa e mstica foi
muito intensificada. Isto pode ser explicado por meio de um antigo projeto de
Wagner de conceber um drama que tratasse livremente dos principais eventos
presentes nos Mistrios e Paixo de Cristo, projeto este que a descoberta de
Schopenhauer e do pensamento oriental haviam radicalmente alterado. Embora num
primeiro momento Wagner tenha se voltado para o mundo medieval e cavaleiresco
das narrativas que relatam a busca do Santo Graal, o pensamento filosfico e
mstico do antigo oriente que impulsiona, orienta e permeia todo o seu processo de
concepo, a idia central de sua obra. Aceitando a teoria, ento em voga no seu
tempo, da existncia de uma raa ariana, Wagner exila o Graal para uma montanha
na ndia, interpretando o Cristianismo como uma espcie de revivescncia de um
impulso religioso originrio do extremo Oriente. Neste contexto, a lenda do Santo
Graal presente na obra de Wolfran, representada como sendo uma espcie de

159

variao da histria arquetpica de uma busca sagrada. Ouamos Wagner discorrer

sobre esta faceta de seu trabalho:
Assim como o mundo ocidental, intimamente insatisfeito, viajou alm
de Roma e do Papa, a fim de encontrar o verdadeiro relicrio no
sepulcro do Redentor em Jerusalm - assim como, ainda insatisfeito
lanou suas vistas, com espiritual e sensitivo anelo, para as terras
ainda mais longnquas do oriente, em busca do santurio primordial
da raa humana - tambm o Graal foi retirado do profano ocidente e
levado para a inacessibilidade do puro e casto bero natal de todos
os povos. (NWP, pg. 154)

Esse argumento teleolgico no qual Wagner se baseou para

conceber a sua obra, foi reforado por outras consideraes de diversos estudiosos,
que concordavam com o fundo oriental da lenda narrada na obra de Wolfran. O
estudo da obra de Schopenhauer (O mundo como vontade e representao) e a
afirmao das origens da lenda do Graal, foram aproximando Wagner gradualmente
em direo outras vertentes de pensamento como, por exemplo, o Budismo.
A atrao exercida pelo pensamento budista na obra de Wagner
confirmada por meio da existncia de uma sinopse intitulada Der Sieger e baseada
na histria de Prakriti e Ananda, que Wagner descobriu na obra Introductino
lhistoire du bouddhisme indien, de Eugne Burnouf, projeto este que nunca foi
concludo por Wagner. No obstante, at onde pode ser deduzido do contedo da
breve sinopse sobrevivente, bem como de algumas passagens de seus escritos (da
obra autobiogrfica Minha vida e de algumas cartas Otto Wesendonck), o gnio
artstico de Wagner era estimulado particularmente pela doutrina da reencarnao,
sua favorita e na qual ele sentia que oferecia, ao seu gnio potico, uma gama
excepcional de escolhas para o tratamento dramtico-musical. Ouamos novamente
Wagner expressar algumas de suas concepes em relao estes temas hauridos
no pensamento oriental, para que possamos vislumbrar o quanto o seu estro
potico-musical estava impregnado por estas concepes:
Diante de Buda, a encarnao passada de cada indivduo est to
plenamente revelada quanto a presente. A simples histria
significativa, na medida em que mostra que as vidas anteriores dos
principais personagens sofredores afetam-nos diretamente na nova
fase da vida. (NWP, pg. 155)

160

Esta predileo pela doutrina da reencarnao exemplificada

diretamente neste drama musical de Wagner em relao uma personagem central
presente neste mesmo drama: Kundry.
Esta personagem mostra-se, ao longo da pera, extremamente heterognea: ela a
serva do Graal no primeiro ato, a penitente abjeta no terceiro ato e a tentadora do
jardim mgico de Klingsor no segundo ato. A chave que nos d a comprovao de
todas estas nossas afirmaes encontra-se na cena na qual ela chega com o
blsamo rabe para as feridas de Amfortas, o rei guardio do castelo do Graal que
caiu em pecado num momento de fraqueza e, desde ento, obrigado a expiar este
mesmo pecado por meio de uma chaga incurvel, ocorrendo a seguinte fala:
Heir lebt sie heut, / vielleicht erneutt, / zu bssen Schuld aus
frherm Leben, / die dorten ihr noch nicht vergeben.

No ato segundo, onde o feiticeiro Klingsor identifica a personagem

Kundry como tendo sido Herodes numa existncia passada, nesta mesma cena,
Kundry confessa ter sido compelida a vagar pelo mundo para buscar a redeno do
Salvador, de quem ela escarneceu numa vida passada. Neste momento da pera, a
identificao de Parsifal com o Cristo revivido virtualmente explicitada j que, no
drama de Wagner, Kundry redimida justamente por Parsifal. Ainda em relao
esta personagem, h uma cena na qual Kundry admitida na fraternidade dos
cavaleiros de Montsalvat. Se compararmos tais cenas com algumas passagens
presentes no drama inacabado de Wagner (Der Sieger), podemos notar que as
mesmas possuem uma forte semelhana com as cenas, presentes no drama budista
de Wagner, da expiao dos pecados de uma existncia prvia por Prakrite e sua
posterior admisso no rebanho de Buda para que a mesma se una a Ananda como
irmo e irm. Ouamos Wagner:
Se algum desejar que as verdades supremas no s dos meus
dramas, mas tambm da prpria existncia se tornem amplamente
acessveis [nos diz Wagner na sexta de suas cartas escritas
Rckel], isso somente ser possvel por meio dos puros
ensinamentos budistas, como o da doutrina da reencarnao, que
a base de uma vida verdadeiramente humana; (...) como so
gloriosos os ensinamentos de Buda, os quais, atravs de nossa
piedade, nos unem a tudo o que vive. (NWP, pg. 250)

161

Atravs destas passagens e constataes, podemos concluir que o

estudo do pensamento de Schopenhauer levou Wagner a uma adeso total e
apaixonada aos preceitos da filosofia oriental, notadamente do Budismo, a tal ponto
que tais doutrinas transformaram-se nas maiores fontes de inspirao para a criao
de suas peras.
Como reforo esta nossa leitura oriental das peras de Wagner,
podemos tambm buscar apoio nas observaes psicolgicas de Nietzsche que foi
capaz de analisar, com argcia e agudeza de viso, os meandros ocultos das obras
de Wagner, meandros e nuanas estas que nos so desvendados pelo seu
poderoso olhar de psiclogo. Ouamos o que ele tem a nos dizer, no pargrafo 47
de sua obra Alm do bem e do mal, onde Nietzsche coloca a seguinte questo:
como possvel a negao da vontade? Como possvel o santo?
Parece que estes problemas fizeram de Schopenhauer um filsofo e
foram a origem de sua filosofia. Se nos perguntassem o que pode
apaixonar aos homens de todas as classes e de todos os tempos,
inclusive os filsofos, acerca do fenmeno da santidade, poderia
responder, sem medo de errar, que a aparncia de milagre que tem
esse fenmeno. Acreditamos observar neste fenmeno a
metamorfose sbita do mal em santo, em homem de bem. E por
conseqncia nitidamente schopenhaueriana, seu discpulo mais
convicto (ainda que ltimo, pelo menos para a Alemanha), isto ,
Richard Wagner, coroou a obra da prpria vida com a apresentao
daquele tipo horrvel e eterno, encarnado em Kundry. (ABM, pgs.
62-63)

Estas consideraes nos auxiliam sobremaneira no s a melhor

acompanhar, como tambm melhor entender, os complicados processos de
raciocnio que deram ao ensinamento budista da compaixo a posio central que
ocupa nesta verso desjudaizada de Wagner da lenda do Graal.
A doutrina da reencarnao no menos fortemente invocada em outro episdio da
pera e que se constitui no fulcro do enredo deste que foi o ltimo dos dramas
musicais de Wagner: o da tentao de Parsifal. Neste episdio, o jovem casto
(Parsifal, em rabe, significa tolo puro) aprende o significado da compaixo, em
cumprimento de uma misteriosa profecia divina. O primeiro incidente na pera, a
morte do cisne por Parsifal, chama a ateno para a inocncia natural do heri,
sobretudo sua indiferena em face do sofrimento. Entretanto, tal passagem
colocada aqui em relevo por ns no s pelas conseqncias ticas que adviro das

162

mesmas ao longo do desenrolar de toda a pera, como tambm pela sua relao
com episdios das lendas orientais da ndia Antiga. Neste caso em especfico, a
primeira fonte de inspirao e elaborao deste episdio da morte do cisne e da
inocncia do heri frente a este acontecimento, foi a vida do bodhisattva Sidarta
Gautama, cujo primeiro encontro com o demnio Mara se diz ter ocorrido em
circunstncias semelhantes, quando o seu primo e inimigo figadal Devadatta atira
contra um ganso mas, neste caso, apenas o ferindo. Tal episdio do cisne
inexistente na obra de Wolfran e dadas as suas analogias com alguns episdios da
vida lendria de Buda, nos demonstra o fato de Wagner ter se inspirado na lenda
oriental que narra os acontecimentos da vida de Buda como fonte de inspirao de
sua peras, dado o seu crescente interesse e apaixonado entusiasmo pelo
pensamento e pela mitologia da ndia Antiga, aps a leitura e o estudo do
pensamento de Schopenhauer. No devemos nos esquecer tambm que este tema
da incluso do mundo animal no esquema da redeno mostra-se, tambm, peculiar
cosmogonia, bem como aos preceitos presentes na filosofia budista.
Mas, sem dvida, onde o elemento budista mais intensificado no
enredo da pera de Wagner, nos demonstrando claramente a incluso de elementos
temticos hauridos no pensamento oriental a cena de seduo entre Parsifal e as
donzelas-flores que habitam o castelo mgico do feiticeiro Klingsor. Vamos procurar
descrever os meandros desta ao pormenorizadamente, para que as fontes de
inspirao hauridas no Brahmanismo e no neo-budismo de Schopenhauer venham
tona.
Parsifal avana tranquilamente em direo um magnfico jardim,
localizado nos arredores do castelo mgico de Klingsor; admirveis criaturas, meio
flores, meio mulheres, perfumadas e perversas, rodeiam Parsifal, escarnecem-no,
atraem-no, acariciam-no; so to frescas e doces suas vozes, como embriagante o
a sua carne; mas Parsifal repudia a tentao e dirige-se a Kundry; esta, em tom
maternal, fala de Herzeleide (a me de Parsifal), para mais seguramente comov-lo.
Parsifal enche-se de remorsos porque sua partida causou a morte desta me bemamada. Prfida, Kundry quer persuadi-lo de que somente atravs do amor este
sofrimento, esta chaga que Parsifal carrega no corao, poder ser curada. Ela
intenta, ento, atravs de um lascivo beijo, macular a inocncia e a pureza de
Parsifal, arrastando-o ao pecado; ela o atrai, toma seus lbios, abraa-o, mas ele,
como se sentisse a dor de uma ferida, agita-se e repele a tentadora: venceu o

163

desejo; desde ento, o que mais tem a temer? Ao invs do pretendido beijo a que o
heri atnito iria se submeter passivamente, h o despertar do sentimento de
compaixo. Num paroxismo de remorso, Parsifal se d conta das circunstncias
idnticas pelas quais o rei e guardio do Santo Graal, Amfortas, caiu em tentao e
pecou, perdendo o seu primitivo estado de graa que possibilitava com que o
mesmo se constitusse no digno guardio e depositrio do clice santo. Este infeliz
acontecimento se deu pelas mos desta mesma feiticeira, que agora tenta Parsifal e
o induz a pecar. Simultaneamente acode mente de Parsifal a questo que lhe
escapou em Graalsburg: repelindo as carcias de Kundry, ele d um salto, pe-se
em p e diz:
Amfortas! Die Wunde die Wunde! Sie brennt in meinem Herzen.

No preciso ir buscar muito longe as analogias literrias para essa

cena da tentao-seduo; elas podem ser encontradas nas fontes que nos
remetem ao pensamento oriental, nas fontes hindustas, bramnicas e no
neobudismo de Schopenhauer.
Existe um episdio da obra A vida de Buda, de Ferdinand Hrold,
que nos relata a cena onde ocorre a tentativa de seduo de Buda por parte de uma
das filhas do demnio Mara, quando Buda se encontrava buscando sua iluminao
sob a rvore do conhecimento. Uma vez mais, a principal fonte de inspirao de
Wagner foi a vida lendria de Buda; Klingsor, uma personagem secundria na obra
de Wolfran, adquire uma importncia fundamental no drama de Wagner, devido a
sua semelhana e afinidades com Mara, que na mitologia oriental o demnio da
morte, do pecado e do amor, como descrito na obra de Flix Guirand, Mitologia
General (Mitologia indiana, pgs. 451 519). Pela arte diablica do feiticeiro eunuco,
o deserto adjacente aos domnios de Montsalvat transformado num jardim e as
donzelas com aparncia de flores adquirem existncia mediante conjuros, para se
tornarem a prova suprema a qual Parsifal submetido. O jardim torna-se novamente
um deserto; apanhando a lana sagrada que outrora feriu o flanco de Jesus no
Calvrio e que havia sido lanada contra ele por Klingsor e que, milagrosamente
desviada, paira sobre a cabea do heri. Novamente as fontes nas quais Wagner
inspira-se na concepo de seu drama musical uma famosa passagem da
escritura budista que sintetizada na obra Die Religion des Buddha (livro I, pg. 88

164

e seguintes), da autoria de C. F. Keppen e na qual, segundo os bigrafos e

estudiosos da vida do compositor, Wagner o lera no ano de 1858. Neste trecho, o
demnio Mara persuade suas sedutoras filhas, num ltimo e desesperado esforo
para conseguir obter um meio de dominao sobre o bodhisattva Siddarta, a
seduzirem Buda, tentando conseguir, assim, a sua queda por meio do pecado do
desejo. Apesar de todas as suas idiossincracias, pode-se facilmente estabelecer um
paralelo entre este drama (Parsifal) e o Anel. Este , tambm, o drama da redeno
pelo amor, ma ainda est repleto de idias revolucionrias do Wagner de 1849
(apesar de reformulado em sua segunda verso, mais schopenhaueriana do que
feuerbaquiana). No Anel dos Nibelungos, o homem que busca resgatar o erro dos
deuses; j em Parsifal, o heri, o casto tolo que, de ato em ato, transpe os
degraus que o elevam da piedade para com o cisne, at a piedade divina, at o
amor mstico. No Anel reina o pessimismo total, a aspirao ao no-ser, considerado
o nico remdio s misrias da vida; em Parsifal, Wagner celebra a vitria da
vontade sobre o desejo e a msica que exprime estes smbolos se transforma,
atingindo maior serenidade, maior amplido, maior beleza. Assim sendo, apesar das
dificuldades inerentes construo de um processo de fuso, numa obra de arte, de
duas doutrinas religiosas to dspares como o catolicismo medieval e o budismo
(magistralmente superadas pelo gnio de Wagner), o compositor conseguiu tirar
proveito deste seu interesse apaixonado pelo Budismo e que encontrou, uns 25
anos antes sua expresso mais representativa no esboo de Der Sieger, numa obra
magistral, fazendo de Parsifal sua imorredoura e imortal obra, seu ltimo e mais belo
legado posteridade.
Assim, aps algumas anlises prvias e necessrias sobre a
influncia das concepes esttico-filosficas de Schopenhauer e de seu
neobudismo sobre a arte de Wagner, passemos agora ao momento capital deste
nosso estudo, onde procuraremos demonstrar como, por meio da arte de Wagner,
se daria a passagem da contemplao esttica ao Nirvana budista. Devemos
sempre ter em mente que o nosso grande objetivo e demonstrar como se efetivaria a
idia da anulao de todo o querer-viver por meio da imerso na contemplao
esttica do belo artstico.

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9. A arte como via de acesso ao Nada - O Nirvana esttico e o drama

musical wagneriano.
Para se alcanar a paz eterna e definitiva, ou seja, o estado de bemaventurana, a extino total atravs da negao completa de toda a existncia, o
erro primordial, ou seja, a individualidade fenomnica deve ser suprimida. Antes,
porm, de sua anulao, ela deve ser aprimorada e purificada, para que ocorra a
passagem do Jiva, ou seja, do eu entendido como alma individual, que no sistema
Advaita de Samkara distinto do Brahman universal e produto da ignorncia,
condio de Jivanmukta, ou seja, a de alma libertada, a de um ser que j ou que j
est confirmado na Graa e cujas aes no mais geram Karma. Com a morte, ele
obtm seu estado definitivo, sem mais recair no ciclo das transmigraes (o
Sansara).
Como j nos referimos anteriormente, no sistema de Schopenhauer
existem trs estgios, que na verdade podem ser reduzidos somente dois (j que
ambos nada mais so do que etapas de um processo nico para se alcanar a
Kaivalya, ou seja, a libertao, o estado final de plenitude daquele que obteve a
redeno definitiva): o estado esttico e o asctico. J demonstramos igualmente
que todo quele que se entrega contemplao esttica, seja ele um artista ou um
esteta, torna-se, na verdade, um sucedneo do asceta ou do santo j que, para se
chegar

contemplao

pura

da

Idia

aquele

que

contempla

deve,

necessariamente, assumir uma postura quietista em face do mundo e da vida, uma

vez que para se ascender em direo ao belo esttico, deve-se desligar
completamente de toda e qualquer relao com a perniciosa fora vital, a vontade de
viver (der Wille zum Leben).
Desta forma, desapego, desprezo e indiferena face aos prazeres,
renncia voluntria todas as solicitaes do mundo, incessante auto-mortificao
dos instintos, so elementos imprescindveis todo aquele que deseja perder-sena
contemplao esttica do belo artstico.
J definimos quais so as exigncias necessrias a todo aquele que se predispe a
abismar-se na contemplao de uma obra de arte, no ato de fruio do prazer
esttico; resta-nos agora caracterizar qual o tipo ou espcie de arte ideal, que mais

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predispe o indivduo submerso na Idia e na qual a mais perfeita e imediata

objetivao da vontade manifestar-se-ia mais facilmente e fielmente.
Sabemos que a Vontade se manifesta na objetividade empricofenomnica por meio de diferentes graus e que espelham, numa escala ascendente,
suas mais perfeitas formas de objetivao. Quanto mais puro e harmonioso for um
objeto do ponto de vista esttico, quanto mais suas formas caracterizarem-se pelo
total predomnio da harmonia e do equilbrio perfeitos, tanto em suas propores
quanto na delicadeza e suavidade de suas formas, mais elas se aproximariam de
seu correspondente ideal no mundo noumnico, de sai Idia correspondente.
Apesar de quase todas as formas de arte se mostrarem teis
contemplao de sua Idia correspondente, existem alguns tipos ou formas de
manifestao artstica que se prestam mais a esta contemplao, j que elas se
aproximariam mais, espelhariam melhor, mais fielmente do que as outras, seu
correspondente ideal. Como j dissemos, esta contemplao perfeita da Idia
depende do quanto uma determinada produo artstica pura, ou seja, do quanto
ela predispe o indivduo a se distanciar de suas relaes com os interesses,
necessidades e intenes da vontade de viver e quanto mais belas e equilibradas
elas se mostrarem em suas formas de composio. Por exemplo, uma pintura mural
egpcia do ano de 1400 a. C., representando a figura humana, expressaria de uma
forma muito mais imperfeita e insatisfatria a Idia de homem do que um dos
afrescos de Michelngelo na Capela Cistina. Da mesma forma, uma Anunciao
pintada por Simone Martini, expressar de uma forma bem menos perfeita sua Idia
correspondente do que uma Anunciao pintada por Leonardo da Vinci.
Na escultura, o mesmo fenmeno se daria; uma escultura grega do
perodo clssico (Discbolo ou a Vitria desatando a sandlia) ou uma do helenismo
(a Vnus de Milo), corresponder muito mais fielmente ao seu modelo noumnico do
que uma pea de estaturia da pr-histria (Vnus de Willendorf ou a de Lespugue).
Entretanto, entre todas as artes ou formas de manifestao artstica, a msica que
cabe a supremacia, pois ela a mais perfeita dentre todas j que, enquanto atravs
da pintura ou da escultura o que representado seria uma cpia de uma
manifestao ou objetivao mediata da essncia em-si do mundo, por meio da
msica a prpria vontade de viver que manifestar-se-ia diretamente ns.
Sabemos que a Vontade mpeto cego, desejo infinito, paixo irrefreada e
avassaladora, instinto, sentimento, impulso. Na msica ocorre um fenmeno

167

diferente do que ocorre no caso da pintura e da escultura: quanto mais passional for
uma composio, quanto mais ela se torna capaz de tocar ou acessar os estados
recnditos de nosso ser, quanto mais for o seu poder de tocar, com intensidade,
nossos instintos, paixes e emoes mais primitivas e recnditas, mais fielmente ela
expressa a voz da essncia do mundo. Assim, a msica romntica se mostraria
muito mais capaz de manifestar, com mais fidelidade a inteireza, a voz da essncia
em si do mundo, j que a msica clssica dos sculos XVII e XVIII estaria mais
distante desta identificao, j que ela busca racionalizar, enquadrar em moldes ou
padres fixos e pr-determinados de composio e elaborao, impulsos rtmicos e
harmnicos, bem como sentimentos e formas de expresso que, de outra forma
manifestariam mais livremente, por meio da linguagem musical, os impulsos e
estados de alma da Vontade. Acreditamos que o melhor exemplo do tipo de msica
que mais fielmente expressa os movimentos e impulsos da Vontade e que
manifestaria de uma forma muito mais adequada todo o seu incessante e
incontrolvel fluxo de expresso, seria justamente a msica de Wagner. Se
Schopenhauer foi a voz filosfica da vontade, do querer-viver, Wagner foi a sua mais
completa expresso esttico-musical.
J analisamos a influncia de Schopenhauer na arte de Wagner e j
temos conscincia de toda a carga de niilismo, bem como de desalento, pessimismo
e renncia budista ao mundo presente em sua arte, fruto desta influncia; agora que
j estabelecemos o perfil de todo quele que se predispe a buscar a paz e a
felicidade verdadeiras por meio do quietismo total de todo o querer-viver, no
universo lmpido e ideal da arte (ou seja, o chamado puro sujeito do conhecimento)
e que especificamos qual a melhor forma de expresso artstica indicada
ascender ao reino da Idia, onde a obteno deste estado beatfico possvel (ou
seja, na msica) e que indicamos qual o tipo de arte musical mais apropriada tais
intuitos

(ou

seja,

sinfonia

wagneriana),

passemos

agora

descrio

pormenorizada do fenmeno do Nirvana esttico, demonstrando como a arte pode

se constituir numa via de entrada para o Nada, num instrumento para se obter o
niilismo da Vontade, numa preparao para se atingir o Nirvana budista.
Sabemos que a grande pretenso do drama musical wagneriano
sempre foi o de, atravs da promoo do ressurgimento do ideal trgico grego,
promover uma verdadeira transformao radical dos seres humanos e do mundo.
Tal transformao da essncia do ser adviria da fruio de uma srie de

168

experincias de tempo, espao, concentrao e expanso de conscincia que

seriam vividas no contato com a msica. Isto seria uma possibilidade real e concreta,
j que os elementos constitutivos do drama musical wagneriano seriam entretecidos
de uma forma tal que seus ouvintes ou espectadores acabariam sendo conduzidos
vivncia objetiva de mltiplas experincias de sentimento, de sensaes, bem como
de vivncias hauridas no contato ntimo e profundo com esta forma de arte. Pois
bem, o que propomos demonstrar que tais vivncias seriam de cunho
essencialmente niilista, o que levaria a msica de Wagner, da mesma forma que
acreditava Nietzsche, a atuar como um instrumento ou uma poderosa arma, contra
as fontes afirmativas de toda a vida e atuando, pela sua grandeza e sedutora beleza
artstica, como um quietivo de toda vontade e via de acesso resignao e
renncia contra todos os valores afirmativos da existncia. Nietzsche tinha plena
conscincia deste teor budista da msica de Wagner, da todo o seu ataque furioso
Parsifal, a pera de Wagner em que tal ndole niilista mais evidente. o que ele
nos diz em vrias passagens de dois de seus escritos: O caso Wagner e Nietzsche
contra Wagner. Ouamos Nietzsche :
Desse modo, Wagner um sedutor em grande estilo. Nada existe
de cansado, de caduco, de vitalmente perigoso e de caluniador do
mundo entre as coisas do esprito, que sua arte no tenha
secretamente tomado em proteo - o mais negro obscurantismo o
que ele esconde nos mantos de luz do ideal. Ele incensa todo instinto
niilista (budista) e o transveste em msica, ele incensa todo
cristianismo, toda forma de expresso religiosa da dcadence. (CW,
pg. 36)

E ainda:
Mas existem dois tipos de sofredores: os que sofrem de
superabundncia de vida, que querem uma arte dionisaca e, desse
modo, uma compreenso e perspectiva trgica da vida e, depois, os
que sofrem de empobrecimento de vida, que requerem da arte e da
filosofia silncio, quietude, mar liso, ou embriaguez, entorpecimento,
convulso. Vingana sobre a vida mesma - a mais voluptuosa
espcie de embriaguez para aqueles assim empobrecidos!... dupla
necessidade destes componentes Wagner, bem como Schopenhauer
- eles negam a vida, eles a caluniam e, assim, so meus antpodas.
(CW, pg. 59-65)

E finalmente:
Pois Parsifal uma obra prfida, de vingana, de secreto
envenenamento dos pressupostos da vida, uma obra ruim. - A

169

pregao da castidade um estmulo antinatureza: eu desprezo

todo aquele que no percebe o Parsifal como um atentado aos
costumes. (CW, pgs. 59-65)

Estes trechos extrados das obras de Nietzsche (que foi um grande

conhecedor de toda a psicologia oculta do wagnerismo) s vem em apoio nossa
tese de que a arte de Wagner, com tudo o que ela representa e transmite, a
expresso potico-musical de todo o contedo niilista e budista presentes no
pensamento de Schopenhauer. Ouamos a opinio de Nietzsche mais uma vez
quando ele nos fala da influncia que Schopenhauer exerceu sobre o esprito de
Wagner:
Por mais que tivesse boas razes para buscar outro filsofo que no
Schopenhauer, o sortilgio ao qual sucumbiu, relativamente esse
pensador, tornou-o cego no apenas aos outros filsofos, mas at a
cincia mesma; cada vez mais a sua arte quer se apresentar como
contrapartida e complemento da filosofia schopenhaueriana. (CW, p.
68)

E ainda:
(...) schopenhaueriana a tentativa de Wagner de aprender o
cristianismo como um gro de budismo transportado pelo vento e de
preparar para a Europa uma poca budista, aproximando-se
temporariamente de frmulas e sentimentos catlico-cristos. (GC,
pgs. 115-116)

Tais crticas veementes por parte de Nietzsche tanto em relao

Wagner quanto em relao Schopenhauer, devem-se ao fato de que para
Nietzsche, ambos representavam os agentes contribuintes do triunfo das foras
antinaturais e declinantes que iam contra todos os valores afirmativos da vida e da
existncia, com todo o seu cansao, toda a sua apatia, toda a sua indiferena, sua
morbidez em face das fontes dionisacas de toda a vida. O triunfo tanto da arte de
Wagner quanto da filosofia de Schopenhauer representavam, para Nietzsche, o
triunfo dos decadentes, dos fsica e moralmente enfermos, do instinto de
enfermidade que representava o grande cncer que minava lentamente o homem
europeu do final do sculo XIX, impedindo o ressurgimento da grande arte trgica, a
nica capaz de restaurar as fontes afirmadoras da existncia possibilitando, assim, o
surgimento de uma gerao de homens de tmpera mais forte e de esprito e corpo
mais sos. Isto levaria ao surgimento do homem dionisaco em si que afirmaria-se
tambm por meio de uma nova forma de arte.

170

Desta forma, quando imersa na contemplao absoluta do belo

ideal, em sua objetivao mais direta, perfeita e imediata, ou seja, atravs do
mergulho nos meandros rtmicos, meldicos e harmnicos que caracterizam uma
sinfonia wagneriana, a conscincia adentra num outro universo, onde os elementos
constitutivos da obra so os prprios urdidores de sua tessitura estrutural e
compsita, que nada mais do que o mundo objetivo e concreto presente no interior
desta mesma obra, o qual a conscincia acessa por meio de seu alheamento face a
sua necessidade de desvinculao com a nefasta fora vital. Estes elementos
constitutivos que garantiriam no s a estrutura da obra em seu aspecto
interno/externo,

como

tambm

sua

fisicidade

interno-subjetiva

seriam

constitudos, em termos musicais, pelo seu repertrio de sons e timbres, presena

ou ausncia de estruturas rtmicas, meldicas e harmnicas resultantes de sua
ordem formal (articulao entre micro e macro estruturas, etc). Em termos gerias,
seriam estes os elementos que constituiriam a moldura prpria onde se
formalizaria, estruturalmente, todo o vasto edifcio musical wagneriano, onde se
expressaria toda a vasta gama de instintos, sentimentos, estados dalma, paixes,
dios e afeces que a Vontade, em seu mpeto cego, irrefreado e irracional
expressa por meio da linguagem musical, mas que tambm podem dar acesso ao
mundo da ascesse mstica e da placidez e quietude do querer-viver. So estes
elementos que exprimem os mpetos e extravasamentos que a Vontade expressa
por meio de ritmos e sons e que tranformar-se-iam em melodias ou trechos
sinfnicos capazes de despertar, na conscincia que os capta, estados distintos de
imaginao, evocao de sentimentos, de desejos, etc. e que, por extenso, abrem
vrias portas que conduziriam aos seus inmeros universos internos, possibilitando
a sintonia com os mais diversos tipos de estados subjetivos presentes na
conscincia que os ouve.
Dor e sofrimento universais e absolutos so o que constitui toda a
nossa existncia; de posse da conscincia desta verdade ltima, haurida na
observao direta de toda a desiluso, misria, catstrofe e desastres que assolam
impiedosamente tudo o que vive, o indivduo ainda preso iluso da individualidade
fenomnica que caracteriza o princpio de individuao, busca refrigrios, alvios,
vlvulas de escape esta triste e sombria realidade. caracterstico da espcie
humana buscar o prazer e fugir da dor; entretanto, o indivduo descobre atnito que
no mundo os prazeres mundanos nada mais so do que uma forma de propiciar

171

novas forma de dor, j que sua natureza negativa, pois suprime temporariamente a
dor, dando origem novas desiluses e sofrimentos aps a sua fugaz saciedade.
J de posse da conscincia de que neste mundo a fuga da dor e do
sofrimento impossvel (j que no h felicidade enquanto ainda se permanece
preso s solicitaes, bem como ao jugo da vontade de viver), o indivduo ento
descobre que, por meio da arte, ele pode encontrar um poderoso blsamo todas
as suas dores e atribulaes, pois a arte nada mais do que uma via de acesso
capaz de nos conduzir um outro mundo, ao mundo lmpido, puro, plcido e sereno
do ideal. A arte a nica forma de produo humana capaz de proporcionar uma
resposta todas as solicitaes de paz, de serenidade de esprito e de felicidade
reais desejadas e buscadas pelo homem. Ele apercebe-se de que no mundo
mundano da vontade um tal repouso dalma sempre se mostrar efmero e que a
Vontade, com todos os seus interesses, necessidades e solicitaes, sempre voltar
constantemente a atorment-lo. Farto de tanto sofrimento, cansado da vida e
desprovido de todo o desejo, consciente da fatuidade e da nescidade dos maiores
prazeres que o mundo da vontade pode lhe oferecer, ele volta-se, resignado, cada
vez mais, como fonte de consolo e de paz, fruio do prazer puro, haurido na
placidez, na inocncia, na limpidez e na beleza ideais do universo esttico ou
noumnico.
Ainda fiel s suas inclinaes hedonistas, o homem ainda continua
buscando o prazer, mas desta vez ele o descobre de uma forma diferente: um
prazer sem dor, mais puro e lmpido, um prazer cuja felicidade no se constitui numa
quimera fugaz e no se esgota na saciedade ou no tdio e que lhe proporciona um
bem estar no qual a insatisfao e a avidez no mais existem. Embora numa escala
cada vez menor, sua vontade individualizada vai progressivamente protestando
menos em relao este afastamento, a esta crescente atitude de renncia quietista
face, num primeiro momento, ao mundo e, num segundo momento, todas as suas
necessidades e solicitaes. Os meios de libertao necessrios para se renegar a
sua prpria natureza volicional e possibilitar o mergulho cada vez mais profundo no
reino do ideal, onde somente o puro conhecimento sem vontade predomina seria a
liberdade da vontade e o predomnio, no universo subjetivo da fruio esttica, do
sentimento do sublime.
No

universo

schopenhaueriano,

somente

existem

duas

possibilidades segundo as quais um ato pode ser considerado livre: quando a

172

vontade afirma-se ou quando ela anula-se. Como j demonstramos, o primeiro ato

restringe-se esfera do nomenon e o segundo esfera do fenmeno. Sendo
assim, o indivduo, na esfera fenomnica, pode ter os seus atos completamente prdeterminados, pois sempre estaro em conformidade com os desgnios j prestabelecidos na esfera do nomenon; mas em relao ao ato de negao, de
anulao, diferentemente das demais espcies de atos, que vo de encontro aos
desgnios transcendentes da vontade, o de negao diverge violentamente das
prprias tendncias caras essncia em si do mundo, da qual o prprio sujeito
constitudo e que seria a de viver. Quando nos predispomos a abdicar ou a renunciar
toda a existncia, estamos realizando o nico ato genuinamente livre do qual
somos capazes na esfera do fenmeno e como isto possvel? Graas no s ao
conhecimento desmistificador do carter da vida e do mundo, como tambm ao
amor apaixonado e incondicional pelo belo.
Mas o que realmente torna o ato de anulao esttica do quererviver por meio da contemplao desinteressada do belo possvel, a capacidade
que o intelecto tem de permanecer imerso no belo ideal quando j farto de suas
relaes com a vontade. Atravs desta persistncia na contemplao esttica do
belo artstico ou em sua imerso absoluta, a individualidade emprico-fenomnica
passa, gradualmente, a assumir uma postura cada vez mais caracterizada por uma
atitude de renncia quietista ao mundo, bem como todas as suas solicitaes ( o
estado do Anumna que caracteriza os arhats hinaynas), conduzindo o indivduo,
assim, supresso cada vez maior de sua vontade de viver por meio da
mortificao e auto-anulao de seu prprio ser. Isto tornar-se-ia possvel, como j
dissemos anteriormente (vide captulo 10 deste nosso estudo), devido a existncia
de indivduos dotados de um excedente de poder cognitivo capaz de subjugar e
subverter suas relaes com a sua prpria vontade de viver, indo cada vez mais
contra os seus desgnios (por meio de um ato livre e da auto-anulao),
possibilitando que um tal fenmeno nirvnico se d na arte por meio da efetivao
do sentimento do sublime esttico, que se constitui na chave, no instrumento para se
alcanar o Nirvana budista atravs da fruio de uma obra de arte.
Como j foi dito antes, sabemos que o intelecto o grande artfice de todo este
processo; seu papel fundamental na efetivao do fenmeno da anulao do
querer-viver por meio da arte. O prprio processo de concepo de uma obra de arte
s se torna possvel, na viso esttica de Schopenhauer, atravs da ao do

173

intelecto, j que somente quando o mesmo desliga-se de sua subservincia em

relao Vontade, realizando a inverso de sua primitiva condio de escravo de
soberano, que o acesso Idia possvel. Somente quando emancipado de sua
servido face aos desgnios e necessidades da vontade de viver, o intelecto adentra
no universo lmpido e ideal do nomenon ou do transcendente. Mas para que o
intelecto contemple a Idia de uma forma eterna, h a necessidade de se romper
com as formas habituais de apercepo temporal como as conhecemos, j que no
universo do transcendente, que caracteriza o reino da Idia, o tempo como o
conhecemos no mais existe, havendo a necessidade do intelecto de adequar-se
uma nova forma de apercepo temporal, sem a qual a contemplao da Idia
torna-se impossvel. Na apercepo de uma manifestao artstica a conscincia, no
Nirvana esttico, salta de um universo ou forma aperceptiva, para uma outra,
inerente ao prprio universo interior de uma obra e que possui seus mecanismos
espao-temporais radicalmente distintos dos que caracterizam e determinam o
mundo do fenmeno. Uma sinfonia wagneriana, por exemplo, tambm possui seu
tempo prprio ou subjetivo e que deve, para se tornar mais ou menos extenso,
harmonizar-se, estabelecer uma relao muito particular e prpria com a conscincia
que a capta ou contempla. Seu instante ou tempo de durao pode se tornar
eterno se a conscincia que a capta ou contempla possui suas faculdades de
concentrao e memria altamente desenvolvidas. Para que esta vivncia de tempo,
prpria de uma obra de arte, mostre eterna, a conscincia deve desligar-se da
forma de apercepo temporal fenomnica e realizar a vivncia plena de um novo
ritmo ou fluxo temporal que a obra possui internamente (indicado pelo modo como o
momento de uma audio preenchido e transcorrido) e no qual a conscincia
determina sua maior ou menor extenso.
Sabemos que uma pea musical traz, junto com a fruio do prazer
que sua beleza nos proporciona, uma forma muito particular de perceber o tempo.
Na pera wagneriana, a percepo de tempo direcional, caracterstica das peas
opersticas do sculo XVII e que casa-se perfeitamente com o modo fenomnico de
apercepo temporal por parte da conscincia e que capta a sucessividade dos sons
de uma maneira projetiva e antecipadora, estabelecendo, numa pea musical, um
antes, um durante e um depois, relacionando um evento sonoro com seus
antecedentes e conseqentes de uma maneira linear e causal, completamente
abandonada, em prol de uma nova forma de vivncia temporal presente em suas

174

estruturas internas harmnica e meldica. Na verdade, a estrutura rtmico-musical

determinada pela harmonia tonal, onde a previsibilidade de um fluxo linear do tempo
ou dos instantes substituda por uma nova forma de construo e conduo
rtmico-meldica expressaria, em seus sons, acordes, dissonncias e consonncias,
transportes de conscincia conduzindo-a uma forma de percepo capaz de
transcender seus limites fsicos, levando a estados distintos de percepo capaz de
promover a concomitncia e a interpenetrao das formas de apercepo temporal
da conscincia e a das formas estruturais internas obra. Estas seriam as formas de
apercepo sensorial prprias ao sonho, embriaguez, conduzindo a conscincia
em direo ao incomensurvel, ao inapreensvel.
Esta nova forma de construo temporal por parte da conscincia e
que caracteriza o universo subjetivo prprio de uma pea musical, a partir da
segunda metade do sculo XIX, e muito presente nas obras dos compositores
romnticos (em especial em Wagner) os trechos sinfnicos, os arcos meldicos e
formais fragmentam-se, esgaram-se, conduzindo o ouvinte diferentes estados de
tenso interna. Nestes trechos sinfnicos, os acordes de natureza dissonante adiam
ou evitam os tempos fraseolgicos prprios destas peas e que, nas peas
anteriores, mostravam-se aparentemente previstos e esperados. A pulsao mtrica,
que ordena racionalmente o tempo, perde sua fora; fragiliza-se a quadratura
fraseolgica,

linhas

meldicas

tomam caminhos

inusitados

incoerentes,

provocando e intensificando a sensao do inconcluso e do indefinvel.

Esta a nova situao que caracteriza a construo meldicotemporal dos trechos sinfnicos wagnerianos; este seria o tempo subjetivo imanente
construo estrutural de uma pea musical e que deve entrar em reciprocidade
com uma nova forma de apercepo temporal que a conscincia carrega dentro de
si. No existe mais um fluxo de instantes racionalmente ordenados e predispostos e
que caracterizam um acontecimento, um momento ou que definem um estado de
esprito; existe apenas um instante nico, cuja extenso ou durao de seu perodo
prolongar-se-ia em maior ou menor grau, de acordo com os ditames da conscincia,
que capta um tal momento solto no caos fraseolgico, rtmico e harmnico de uma
pea. Dentro de sua estrutura meldico-sinfnica, a conscincia ento entra em
reciprocidade e inter-relao com ela (a pea musical), abismando-se no seu fluir
indefinido e permanecendo, assim, indefinidamente, at a cessao de seu
isolamento face s formas de apercepo espao-temporais prprias ao princpio de

175

razo suficiente. justamente este questionamento do tipo ou forma de vivncia

temporal direcional, presente nas obras de Wagner, que institui e estabelece uma
nova forma de relao entre obra/ouvinte e que, quando em interao com uma
conscincia sintonizada seus fins conceituais e ideolgicos (fortemente acticos e
niilistas), fazem com que o seu modo prprio de construo estrutural, bem como
sua dinmica interna, conduzam o ouvinte uma vivncia

de experincias

temporais muito prprias e que, numa conscincia devidamente doutrinada,

conduz ao Nirvana esttico.
Ouvir, captar, perceber o fluxo do tempo, no mais de uma forma
discursiva e direcional, mas sim de uma maneira eternaconstitui-se numa das vias
de acesso que o drama musical wagneriano oferece a Vontade resignada e
apaixonada pelo belo ideal, pelo quietivo supremo, pelo estado de bem-aventurana
e felicidade absoluta, que a imerso numa obra de arte oferece ,por meio do Nirvana
esttico. Alm deste abandono das formas de apercepo de tempo ditadas pelo
princpio de razo, o intelecto j devidamente doutrinado atravs de uma relao
ntima com a Idia, realiza ento esta passagem do fenmeno ao nomenon, do
imanente ao transcendente e efetivando assim a passagem da contemplao
esttica ao ascetismo budista. Para que isso ocorra, existe a necessidade do
indivduo ser portador de uma faculdade de concentrao altamente desenvolvida, j
que alm da necessidade do intelecto persistir (no obstante os constantes
protestos da Vontade) na fruio desta beleza e desta serenidade que esta mesma
contemplao desinteressada do belo proporciona, na arte de Wagner, um tal
esforo prolongado deve ser fundamentado ou precedido de um alto poder de
concentrao, j que esta beleza e serenidade sero hauridas na prpria estrutura
interior presente no universo subjetivo da obra, atravs de uma srie de vivncias
internas que so despertadas pela msica em um continuum (j que a obra
apreendida de uma maneira eterna). Estas vivncias fazem com que a
conscincia atinja uma no-fragmentao e uma no-periodicidade dos contedos
emocionais e estticos e que garantem a evoluo e progresso desta abstinncia
voluntria, por parte da Vontade que contempla e que desemboca num preldio de
renncia quietista, que atingida, desta forma, por meio de uma obra que torna-se,
em seus elementos constitutivos, bem como nas impresses e estados subjetivos
que desperta, tambm contnua. Este o caso da chamada melodia contnua (ou
seja, a fluidez livre da palavra ou da declamao lrica em um trecho sinfnico, que

176

livra-se assim dos mbitos rgidos estabelecidos pelo compasso, estando entregue
ao tempo prprio que caracteriza a fluidez natural e expontnea de um trecho
meldico), uma inovao da arte de Wagner e que relaciona-se estes novos traos
de sua arte que, para ns, constituem-se em elementos, instrumentos que
conduziriam esta via de acesso anulao do querer-viver, sendo sua arte uma
porta de entrada que leva um tal estado ou universo, por meio destes recursos
esttico-musicais presentes em sua obra.
Pode-se dizer

que a melodia

contnua visa

justamente o

esfacelamento de uma superfcie sinfnica ou meldica limitante e que, num

drama, apresenta-se muitas vezes em confronto com a natureza subjetiva de um
processo emocional que se concebe de uma forma ininterrupta e ilimitada,
mostrando-se falsa e artificiosa enquanto acompanhamento de um tema emotivo. Os
afetos, as emoes, nessa nova msica de superfcie rompida, no mais se
apresentam de maneira peridica e circunscrita, eles sofrem elises e se
amalgamam num fluxo infinito, no qual parecem vagar, sem nunca se fixarem
definitivamente (lembremo-nos da sensao de embriagus, da emoo de
indefinvel preciso de sentimento, bem como de forte impacto alternante, da
impresso que a audio do preldio de Tristo e Isolda nos faz sentir!). Esta
supresso da periodicidade na msica, um dos recursos estticos empregados por
Wagner para que a sua arte se adapte a uma nova forma de apercepo temporal e
esttica de cunho eterno que a Vontade, redimida e resignada, precisa adotar para
alcanar sua supresso no reino lmpido do ideal, localizado na esfera do
transcendente, j que no universo noumnico, a forma de apreenso do tempo como
a conhecemos no mais existe. Para que o instante de contemplao de uma obra
de arte se torne eterno estendendo, assim, o usufruto do prazer que a beleza,
haurida em uma tal contemplao, proporciona ao intelecto, atravs da persistncia
do mesmo em permanecer absorto nesta contemplao (sentimento do sublime
esttico), h a necessidade da conscincia sobrepor-se divisibilidade infinita do
tempo, adentrando numa dimenso prpria da obra de arte, onde esta divisibilidade
no mais existe, tornando um instante eterno, ou seja, alargando estes limites que
constituem os instantes, fazendo com que o seu fluxo sucessivo se d de uma forma
mais lenta. Apreender uma obra de arte de uma forma eterna significa, assim,
transformar o modo como a conscincia capta a noo de fluxo de tempo. Negando
tal divisibilidade presente em seu fluxo sucessivo, a conscincia fixa o instante que

177

constitui um determinado momento, persistindo nesta extenso at que as relaes

com o querer-viver novamente se sobreponham. No obstante, enquanto se der esta
extenso, h a absoro da individualidade enquanto conscincia que contempla, na
existncia ideal que caracteriza o prprio universo noumnico da Idia artstica e no
qual a conscincia busca insistentemente contemplar. quase como o fenmeno da
absoro do tman no Brahman, descrito pelo hindusmo brahmnico, onde o eu
individual absorvido atravs de uma imerso absoluta na essncia una e universal.
Assim, o instante em que se d o ato de contemplao e fruio esttica por parte
do intelecto, torna-se fixo e constante, adquirindo uma durao ou prolongamento
maiores do que o normal.
Na arte de Wagner, ao se ouvir, por exemplo, um determinado
trecho sinfnico de suas peras (o preldio de Lohengrin, ou a abertura de O ouro
do Reno), ocorre uma espcie de letargia dos estados de conscincia, levando a
uma modificao de seus mecanismos aperceptivos espao-temporais, permitindo
com que ela (a conscincia) interrompa o fluxo do tempo e estenda este instante de
evaso ou alheamento por um tempo maior do que o normal, j que o intelecto exige
e quer o usufruto do prazer que a paz e a serenidade, bem como a beleza lmpida e
ideal haurida neste mesmo instante, permaneam ou perdurem. Tomemos como
exemplo o preldio do primeiro ato de O ouro do Reno, que se inicia com uma nota
fundamental de um acorde nico, que ser ouvido durante aproximadamente quatro
minutos (se levarmos em considerao o modo de apreenso do fluxo do tempo
ditado pelo princpio de razo, mas que no modo de apercepo esttico
estabelecido pela conscincia que busca uma imerso total no universo subjetivo da
obra, parece muito mais longo). Durante estes quatro minutos, nos quais para a
conscincia nada parece ter acontecido, pois no ouvimos nenhuma melodia, em
termos harmnicos e cognoscitivos, muito aconteceu: durante os 136 compassos,
que partem de uma situao de repouso sobre o acorde permanente da tnica, a
sensao inicial de tranqilidade vai sendo transformada numa tenso mxima.
Enquanto a conscincia ouve esse mesmo acorde inicial desdobrar-se em arpejos,
notas de passagem, do ponto de vista harmnico, os valores de durao diminuram,
houve um direcionamento ascendente tanto dos timbres instrumentais, quanto da
linha meldica; houve, enfim, uma razovel movimentao musical. J do ponto de
vista

cognoscitivo,

os

mecanismos

de

apercepo

espao-temporais

so

paralisados, como que embotados, neste mergulho no fluxo catico, incessante e

178

vertiginoso de sons, que do a sensao de uma onda que arrasta a conscincia

embotada e a mantm completamente deriva, incapaz de se situar dentro deste
suceder contnuo de notas, timbres e acordes. Harmonicamente falando, estamos na
verdade o tempo todo no mesmo lugar, pois no samos do acorde da tnica
inicial; j do ponto de vista cognoscitivo, o tempo que a conscincia capta neste
instante de imerso parece, ela, excessivamente longo e arrastado, alternando
gradativamente a impresso de calma, com uma angstia sempre crescente;
angstia esta que se deve graas sensao de se sentir imersa num fluxo
temporal cujas caractersticas principais so a no-previsibilidade, que suspende os
desejos de resoluo e o revezamento acelerado dos pontos de referncia, cuja
transitoriedade refora, ainda mais, esta sensao de flutuao temporal. Tal
sensao de flutuao se daria por meio da ao do ritmo harmnico, responsvel
pelo dinamismo das sensaes de acelerao e desacelerao do discurso musical
que, neste caso, no existiria concretamente, pois no teramos outros acordes
soando, fazendo com que o efeito de ausncia seja ainda mais contundente, quando
os modos de apercepo da conscincia se do conta de que caminham, ao longo
da apreenso do trecho sinfnico, sem ele.
por isso que muitos crticos e estudiosos da obra de Wagner so
unnimes em afirmar que, a partir do advento dos dramas musicais wagnerianos,
instituiu-se um novo tipo ou forma de concentrao musical, no mais perifrica e
intermitente - como a que imperou no repertrio clssico dos sculos XVII e XVIII -,
mas sim a da imerso total, como condio essencial do relacionamento
obra/ouvinte. Como conseqncia, ou se entre por inteiro ou se abandona a obra de
uma vez.
Mesmo na execuo de arranjos unicamente orquestrais, a msica
wagneriana exige exclusividade de ateno. A sensao de cansao auditivo ao se
ouvir uma pea sinfnica ou um drama wagneriano no estaria relacionado ao
nmero de horas gasto na apreciao do mesmo, mas sim na maneira como se
experiencia esta durao total, ou seja, relacionar-se-ia aos modos que so exigidos
no preenchimento deste tempo subjetivo, ora atravs de atitudes auditivas, ora por
meio de contedos emocionais distintos.

179

Consideraes finais
Assim sendo, enquanto imersa na audio de um trecho sinfnico
wagneriano, a conscincia desliga-se da sucesso contnua que caracteriza o fluxo
dos instantes, presente na forma de apercepo espao-temporal determinada pelo
princpio de razo suficiente, transcendendo para uma nova dimenso, localizada no
mago da sinfonia, onde os limites de durao como os conhecemos no mais
existem. Dentro deste universo, a conscincia permanecer at que ocorra a
supresso de sua individualidade, embriagada de tal modo pela sensao de
serenidade e pela fruio da beleza que uma tal contemplao lhe proporciona. Este
seria o momento em que o intelecto, no mais atormentado por suas relaes com o
querer-viver, ascenderia muito alm das dores e dos sofrimentos. Assim, atravs da
arte, o indivduo encontra ainda que de uma forma temporria, bem mais do que um
simples lenitivo, mas sim uma libertao de todo o Updhi (ou princpio de
individuao): esta seria a renncia alcanada por meio da contemplao esttica do
belo, o aniquilamento, ainda que temporrio, de toda a Abhinivesa (ou desejo de
querer-viver), onde o mundo e a vida, com todo o seu sofrimento, dor, desiluso e
atribulaes, nada mais importam ou significam.

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