Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
NO PENSAMENTO ORIENTAL
Autora:
INTRODUO
uns caibam nos outros, se igualem e formem um todo coerente, perdendo muitas vezes o
sentido bsico inicial.
Assim, este projeto de estudo tem pretenses mais modestas. Objetiva apenas
relacionar tpicos e elementos necessrios para a compreenso geral da psicologia sob o
paradigma oriental, sem elaborar confrontos de idias ou pretender esgotar o assunto.
No cabe aqui fazer uma reviso do relacionamento dos sistemas oriental e ocidental de
pensamento, portanto a explicao de conceitos de domnio da psicologia ocidental ser
feita somente na medida em que se tornar necessria para a compreenso do prprio
pensamento oriental.
Nos perguntamos finalmente, que validade teria o conhecimento da psicologia
oriental quando inserida numa cultura diametralmente oposta em tantos aspectos como
o a nossa? Em primeiro lugar, tem como validade facilitar a tarefa de diagnstico e
tratamento para aqueles que tentam conceber o homem dentro das premissas da
Medicina Tradicional Chinesa e j esto aplicando o pensamento oriental no trabalho
dirio. Num sentido mais amplo, acredito que o contato com outra realidade nos
possibilita um verdadeiro questionamento de valores, a abertura de novos horizontes de
compreenso, e talvez at a aprendizagem de uma maneira diferente de se ver, ser e
estar no mundo.
Sempre que o profissional encontra limitaes na sua prtica, quando seu
conhecimento no alcana o pretendido, a hora de exercitar uma pequena mudana na
tica, na maneira como se v e se aborda um problema, para que se descortine uma nova
seqncia lgica. As teorias so como ferramentas: so to diferentes as compreenses
do fenmeno psicolgico humano quanto o so os homens.
A China certamente o pas mais antigo ainda existente na terra, possuindo
assim a mais longa e contnua histria escrita de todas as naes, estimada em mais de
5.000 anos. Muitas mudanas ocorreram em tantos anos de histria, questionamentos e
evolues a respeito do que o homem, suas relaes e seu papel no universo. O que
temos atualmente na China um conhecimento acumulado, revisado, criticado, e
milenarmente aplicado na prtica.
Este trabalho estar voltando a este ponto de partida. No vai vir do familiar
ocidente em direo ao estranho oriente: vai partir do oriente, at que possamos
reconhecer que preciso percorrer muitas estradas/voltar para casa/e olhar tudo como
se fosse pela primeira vez (T. S. Elliot).
CONCEITOS DE BASE
WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999. pp 03.
Para mais informaes sobre os trigramas e hexagramas e suas significaes, recorrer a WILHELM,
Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999.
3
WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999. pp. 05.
2
YANG
Cu
Criativo
forte
Lago
Vero
Outono
Inverno
gua
Terra
Abismal
Receptivo
perigoso
malevel
Vento
Alegria Suavidade
jovial
YIN
penetrante
Primavera
Montanha
Fogo
Trovo
Quietude
Aderir
Incitar
repouso
luminoso
incitante
OS 64 HEXAGRAMAS
ou
AS 64 POSSIBILIDADES DE DESTINO
Fig. 1 - Acima os trigramas e suas respectivas qualidades e tendncias de movimento
WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999. pp. XII.
autor do Tao Te Ching ou Livro da Razo Suprema, compilado provavelmente por volta
de 300 a.C. e considerado a sua principal fonte de conhecimento.
Lao-Ts deduziu, a partir do Livro das Mutaes, que a mudana de todos os
fenmenos no ocorre por coincidncia. Ela se processa por meio de um caminho fixo e
cheio de sentido, tendo a caracterstica de ser cclica e contnua.
A mudana, no ocorre como conseqncia de alguma fora, mas uma tendncia
natural, inata em todas as coisas e situaes. O universo est empenhado em um
movimento e uma atividade incessantes, num contnuo processo csmico a que os
chineses chamaram Tao o caminho5.
O Tao, assim compreendido, o grande princpio primordial, o princpio Uno no
interior do Mltiplo, a fora que gera os opostos e d corda ao relgio mundo.
Lao-Ts percebeu tambm que o movimento natural ocorre sempre por meio uma
dana contnua entre princpios opostos. A essncia do mundo no uma condio
estaticamente mecnica. O mundo est em constante alternncia e transformao. Tudo
o que existe est, portanto, condenado a morrer, porque embora seja verdade que
nascimento e morte so opostos, um e outro esto, no obstante, forosamente ligados 6.
Note-se: vida e morte so opostas uma outra. Mas como poderamos entender o
conceito de morte sem saber o que a vida? Essa oposio o princpio representado
pelo Yin Yang. Essa unidade e interdependncia so o Tao.
O prprio Livro das Mutaes em sua origem j fala da alternncia entre opostos a
partir da viga mestra, da linha. Com essa linha que representa a unidade a dualidade
surge no mundo: o Um a partir do qual surge o Dois. A linha determina ao mesmo
tempo o acima e o abaixo, a direita e a esquerda, a frente e o atrs, e a partir da todo o
mundo dos opostos. Apesar de no Livro das Mutaes no serem usados esses termos,
esses opostos tornaram-se conhecidos mais tarde e so utilizados at hoje com o nome
de Yin e Yang, e podem ser aplicados a todos os fenmenos.
O Yin corresponde falta de movimento e sua energia simboliza a terra; o Yang
corresponde ao movimento e sua energia simboliza o cu, portanto, o Yin e o Yang so
os caminhos da terra e do cu. Como o nascimento, crescimento, desenvolvimento,
colheita e armazenamento de todas as coisas so levados a efeito de acordo com a regra
5
6
WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001. pp. 49.
WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp 51.
9
LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp 69.
8
Podemos entender o Tao ento como o princpio a partir do qual toda a polaridade
surge. Toda polaridade radica na unidade, e esses dois em si so um; por isso difcil
falar de Yin Yang sem falar do Tao e vice-versa. A polaridade funo do Tao:
Do Tao veio o Um.
Do Um veio o Dois.
Do Dois veio o Trs.
E o Trs gerou os Muitos.
Toda a vida surgiu da Treva,
E demanda a Luz10.
O Tao como a tenso do arco, complementa cada unilateralidade pelo seu oposto.
Por exemplo: s existe o belo em relao ao feio, um conceito mede o outro e o
delimita. As formas exteriores e observveis do Tao so: o alto e o baixo, o belo e o feio,
o bom e o mal. Mas no h nada que no tenha a sua existncia a partir do Tao:
S temos conscincia do belo
Quando conhecemos o feio.
S temos conscincia do bom
Quando conhecemos o mau
Porquanto o Ser e o Existir
Se engendram mutuamente
O fcil e o difcil se completam
O grande e o pequeno so complementares
10
11
Idem. pp 25.
WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp 47-48.
13
CAMPBELL, Joseph. As mscaras de Deus: mitologia oriental. So Paulo: Palas Athena, 1994. pp 28.
14
WILHELM, Richard. In: LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp 197.
12
O Taosmo tambm pode ser entendido como uma srie de conceitos e princpio
mediante os quais se possa compreender a ao do Qi.
O Qi manifestadamente, ora o sopro csmico universal, ora a energia vital do
indivduo, ora a emanao, a manifestao, o impulso de uma vscera, ora o ar que se
respira16.
Ou seja, de acordo com essa teoria, s existe uma nica energia que a matria
fundamental que constitui o universo, e tudo que existe resultado de seus movimentos
e transformaes. Segundo o clssico livro de Medicina Interna do Imperador Amarelo,
ou Nei Jing17 a energia a causa de toda produo e toda destruio, ou seja, a
matria um estado de condensao da energia e esta, ao se dispersar, retorna ao seu
estado inicial de energia. Por isso o conceito de Qi to amplamente usado.
O Qi, o Princpio, a origem de tudo e para os orientais constitui o objeto
primordial de seu estudo, independentemente de suas mltiplas formas de apresentao.
Dominar este Princpio supe controlar suas manifestaes em proveito do ser humano
e de seu desenvolvimento harmnico e saudvel18. Assim, tratar de entender o Tao e
sua manifestao primeira, o Qi, de fundamental importncia19.
Traduzindo, a palavra significa sopro, energia, gs ou ter. Mas acima
de tudo Qi uma palavra que indica uma expresso dirigida e estruturada de
movimento, ou seja, uma direcionalidade, um movimento numa direo determinada.
No a energia esttica e sim o impulso motor que se manifesta sob diversas formas e
15
Ted J. Kaptchuk, In: HIRSCH, Sonia. Manual do heri. Rio de Janeiro: CorreCotia, 1990. pp. 48.
CAPRA, Fritjof. Sabedoria incomum. So Paulo: Cultrix, 1988. pp. 132.
MADEIRA
RVORE
FOGO
LABAREDA
TERRA
SOLO
METAL
OURO
GUA
GUA CORRENTE
22
Por abstrao essas cinco categorias foram e so at hoje ento utilizadas para
explicar e sistematizar o universo todo e inserido a ele o Homem 23. Seu princpio de
ordem era o da correlao por analogia. Sua teoria subjacente era que coisas da mesma
espcie energizam umas s outras. (...) No havia necessidade de pressupor um criador
por trs da manifestao. A viso era orgnica; dentro de cada coisa em si mesma est
sua vida, seu tao energizante. E, como por ressonncia, influncias mtuas tocavam os
princpios vitais atuantes de todas as coisas, de maneira que em todo o universo
ressoava uma maravilhosa harmonia cujas leis, como as da msica, poderiam ser
descobertas e experienciadas com admirao24.
O HOMEM
CANADO, Juracy. Do-in: o livro dos primeiros socorros. So Paulo: Ground, 1993. V. 1. pp. 15.
WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp. 61.
27
WILHELM, Richard. I ching: o livro das mutaes. So Paulo: Pensamento, 1999. pp. 05.
26
28
Cada sistema no homem tem sua singularidade e atividades que lhes so prprias
no metabolismo energtico, mas todos so de igual importncia na manuteno do
equilbrio do ser, na sua auto-regulao e inter-relao com o meio ambiente. As
atividades humanas sejam elas mentais, emocionais, fisiolgicas ou sociais no so nada
alm das expresses mltiplas de um mesmo princpio geral, que a transformao e o
fluxo da energia.
O homem produto do jogo eterno das foras csmicas: o Yin e o Yang jogam
dentro dele o jogo eterno da construo e da destruio, os Cinco Movimentos se
alternam na sua fisiologia e na sua psicologia. O Nei Jing cita:
Todas as coisas sobre a terra e no espao se comunicam com as energias Yin e
Yang. O ser humano um pequeno universo, j que o corpo humano tem tudo o que o
universo tem32.
A constante alternncia entre padres, o movimento cclico incessante e a busca
do equilbrio dinmico so caractersticas observadas em tudo, e o homem fazendo parte
deste contexto tem seu lugar firmemente estabelecido na grande ordem csmica.
Tome a haste de uma grama e todos os mundos vm junto com ela. Em outras
palavras, todo o cosmos est implcito em cada um de seus membros, e todo ponto do
cosmos deve ser considerado seu centro33.
Este estudo do processo dialtico chins nos proporcionar uma compreenso
melhor do que chamamos de totalidade orgnica. Para o chins, corpo e mente so dois
conceitos inseparveis: tudo funo da mesma energia primordial que a tudo move.
interessante notar que essa concepo to antiga um dos modelos mais bem-sucedidos
para explicar o que hoje se costuma chamar de Psicossomtica: disciplina que procura
integrar mente e corpo e procura entender sua inter-relao.
Para o oriental, tudo funo do Qi, que vai dar origem ao corpo e mente e as
sua respectivas manifestaes. A energia , para os chineses, realmente a essncia de
tudo, seu princpio e seu fim. Porm a energia se expressa diferentemente em cada coisa
natural; e se expressa com seu Tao particular, e vem da a individualidade que cada
coisa ou cada ser possui. E no homem, a Energia se expressa pela totalidade de todas as
32
33
WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001. pp. 36.
WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp. 64.
suas manifestaes vitais, tanto fsicas quanto psquicas, pois todas so produtos
simultneos de sua atividade de alternncia Yin-Yang34.
YIN
(Soma)
YANG
(Psique)
QI
Energia csmica primria
Fig. 7 Unidade somato-psquica em relao com o Qi
34
35
SUSSMANN, David J. Acupuntura: teora y prtica. Buenos Aires: Kier, 2000. pp. 29.
PEREZ, Carlos A. Nogueira. Acupuntura: fundamentos de bioenergtica. Madrid: Mandala, 1993.
Jing Rins.
Estes Trs Tesouros representam trs diferentes estados de condensao do Qi: o
Jing a mais densa, o Qi o mais rarefeito e o Shen o mais sutil e no substancial. A
atividade do Shen conta com o Jing e o Qi como suas bases fundamentais41. Entretanto,
em via inversa, o estado do Shen tambm pode afetar o Qi e o Jing.
Segundo o Nei Jing quando o Esprito est em paz, o sofrimento no mais que
um minuto e estabelece que para tornar o tratamento eficaz necessrio comear por
curar o Esprito. Por qu? Porque atravs dele que se percebe a unificao e o
funcionamento harmnico de todas as capacidades adaptativas, de todos os Zang-Fu.
Citando Eric Mari42, o Shen a conscincia organizadora, que se expressa no
conjunto das funes do organismo, permitindo-lhe comunicar e adaptar-se
permanentemente ao que lhe cerca. O Shen possibilita ao corpo as qualidades de
percepo, conscincia e vitalidade. Quando h organizao o Esprito est em paz,
quando h desorganizao h loucura.
O Shen se expressa atravs do rgos e vsceras sob 5 formas, tambm chamadas
de Alma dos Zang-Fu, muito bem delineadas por este autor:
1) O Shen, ou a Mente propriamente dita, em relao com o Xin, coordena o
psiquismo e configura (como um organizador) o ser humano. responsvel
pela coerncia da personalidade e se expressa nos aspectos mais elevados da
inteligncia, particularmente a capacidade de manejar as situaes e de
adaptar-se o melhor possvel ao meio que o rodeia, tomando partido das
energias
exteriores
interiores
do
organismo.
Quando
funciona
41
MACIOCIA, Giovanni. A prtica da medicina chinesa: tratamentos de doenas com acupuntura e ervas
chinesas. So Paulo: Roca, 1996. pp. 202.
42
MARI, Eric. Compendio de Medicina China: fundamentos, teora y prctica. Madrid: Edaf, 1998. pp.
59-61.
Shen neste caso refere-se ao sistema que engloba as atividades ligadas ao Rim.
Vide Anexo IV para uma maior explicao a respeito do Xue e das Substncias.
47
MACIOCIA, Giovanni. A prtica da medicina chinesa: tratamentos de doenas com acupuntura e ervas
chinesas. So Paulo: Roca, 1996. pp. 202.
46
Yi e, Zhi reunidos, determinando assim os Cinco rgos Yin como sendo as bases
fisiolgicas do Esprito.
Este autor comenta mais algumas curiosidades sobre A Alma Etrea (Hun) e a
Alma Corprea (Po). Ele afirma que de acordo com as antigas crenas chinesas, a
Alma Etrea entra no corpo logo aps o nascimento. De natureza etrea (sublime,
celestial), aps a morte ela sobrevive ao corpo e flui de volta para o Cu (Tian). (...) A
Alma Etrea pode ser descrita como aquela parte da Alma que na morte deixa o corpo,
carregando com ela uma aparncia de forma fsica48, ou seja, o conceito de Alma
Etrea intimamente relacionado s crenas chinesas antigas, no tocante aos espritos,
almas e demnios. De acordo com tais crenas, os espritos so criaturas do tipoesprito que preservam a aparncia fsica e vagueiam no mundo dos espritos. Alguns
so bons, outros so maus. Nos tempos antigos (perodo de 476 - 221 a.C.) esses
espritos eram considerados como a causa principal de doenas49.
Prossegue colocando que a natureza e as funes da Alma Etrea so
principalmente: influenciar o sono e os sonhos, incluindo a as fantasias (o sonhar
acordado); proporcionar equilbrio emocional (evitar os extremos); relacionar-se com a
coragem e a covardia; com os olhos e a viso; e auxiliar a Mente nas atividades mentais
(pensamento racional, intuio, inspirao, autodiscernimento e introspeco).
Se por um lado a Mente e a Alma Etrea so intimamente interligadas, h
algumas diferenas entre as duas. A diferena principal que a Alma Etrea pertence ao
mundo da Imagem (isto , uma existncia no substancial), para o qual ela retorna aps
a morte; e a Mente, por outro lado, a mente individual do ser humano, que morre com
a pessoa50. No entanto, importante que a Mente assuma uma posio integradora com
a Alma Etrea, sob o risco de ser inundada pelos smbolos, sonhos, imagens e idias e a
conseqente obstruo da mente, o que pode resultar, em casos severos, no que
ocidentalmente denominamos de psicoses.
A Alma Etrea Yang e se move, o elo com a Mente Universal, como o
fogo: quanto mais coisas se acrescentam, mais ele queima51.
48
Com relao Alma Corprea (Po), Maciocia afirma que ela est intimamente
relacionada com o Jing, no sentido que traz o Jing para tomar parte em todos os
processos fisiolgicos, enraizando-o no corpo. A Alma Corprea a responsvel pelo
primeiro processo fisiolgico aps o nascimento, e durante a vida nos proporciona a
capacidade de sensao, sentimento, audio e viso. Relaciona-se nossa vida como
indivduos, protegendo-nos de influencias psquicas externas, ao contrrio da Alma
Etrea que se refere nossa relao com as outras pessoas. Na morte, a Alma Corprea
se dissolve e retorna para a Terra, pois de natureza Yin e pertence esfera do corpo.
Ampliando interpretao dos autores acima, segundo os quais o Shen seria o
reflexo da dinmica e equilbrio da Alma dos Zang-Fu, Nogueira Perez nos apresenta
uma outra interpretao bastante interessante deste conceito: ele diz que o ser humano
o nico ser vivente que tem a capacidade de sntese e anlise das influncias que o
cercam, dando uma resposta racional ao estmulo, podendo neutralizar ou modificar a
respectiva resposta em funo da sua prpria convenincia. Este princpio se mostra de
acordo com certas definies chinesas, que falam do homem como um ente energtico
voluntarioso. Quer dizer, existir uma fora, uma manifestao energtica, capaz de
adaptar (modificando ou neutralizando) os sentimentos e as emoes de acordo com o
interesse e convenincia da prpria pessoa (podendo inclusive, modificar os potenciais
energticos e a sua ao fisiolgica). Essa fora, esse potencial transformador de
energia, o que chama de Shen.
A partir dessas colocaes temos claramente a integrao dos aspectos fsicos
aos psquicos e podemos perceber que a funo orgnica e os elementos que constituem
o plano psquico formam um conjunto indissolvel, formam o Tao vital humano.
Em resumo, as atividades mentais do homem se desenvolvem sob a
participao conjunta dos rgos e das vsceras. As funes e atividades normais dos
rgos e das vsceras constituem a base sobre a qual se organizam as atividades mentais.
A disfuno de qualquer uma delas exerce influncia negativa nas atividades mentais52.
Note-se que por mente entende-se no o crebro ou o corao, mas uma mente
dentro da mente, que est para o homem assim como o sol est para o cu. ela que
governa o corpo, cujos componentes so os ministros. Ela tem que permanecer serena e
imvel como um monarca em seu trono. Ela uma Shen, uma divindade, que somente
52
CHENGGU, Ye. Tratamiento de las enfermedades mentales por acupuntura y moxabustion. Beijing:
Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1992. pp. 11.
estabelecer sua morada onde tudo estiver limpo e adornado. O lugar que o homem
prepara para ela denominado seu templo. Abra os portes, ponha o Eu de lado,
aguarde em silncio e o resplendor do esprito entrar e far sua morada53.
Ou seja, o Shen depende de que as funes dos Zang-Fu estejam em
normalidade, e j vimos que essa normalidade depende do intercmbio equilibrado de
energias no meio interno (endgeno) e do meio interno com o externo (exgeno).
Citando Mari, na vida humana, o corpo no pode funcionar sem o impulso
permanente do Esprito e este, por sua vez, s pode ser considerado no contexto do
funcionamento corporal. Essa teoria essencial faz com que a Medicina Chinesa no
possa se fundamentada sobre uma concepo radicalmente materialista, apesar do
discurso que se encontra em certas obras publicadas sob o regime comunista chins.
Nem tampouco pode se satisfazer com uma representao exclusivamente espiritual sob
a qual, por vezes, se tem apoiado os ocidentais, em sua busca por uma mstica mgica.
A medicina chinesa fruto de uma filosofia naturalista, na qual as atividades mentais,
emocionais, fisiolgicas ou sociais so expresses mltiplas de um mesmo princpio
vital54.
53
CAMPBELL, Joseph. As mscaras de deus: mitologia oriental. So Paulo: Palas Athena, 1994. pp. 30.
MARI, Eric. Compendio de medicina china: fundamentos, teora y prctica. Madrid: Edaf, 1998. pp.
59.
54
55
56
Para uma descrio interessante acerca das doenas causadas pelas atividades do Esprito consultar o
Captulo 8 do Ling Shu, em: WANG, Bing. Princpios de Medicina Interna do Imperador Amarelo. SP:
cone, 2001.
57
AUTEROCHE, B. & NAVAILH, P. O diagnstico na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Andrei,
1992. pp. 110.
58
AUTEROCHE, B. & NAVAILH, P. O diagnstico na medicina tradicional chinesa. So Paulo: Andrei,
1992.
Madeira
(Gan)
Raiva
gua
(Shen)
Medo
Terra
(Pi)
Preocupao
Metal
(Fei)
Tristeza
SOULI DE MORANT, George. Acupuntura. Argentina: Ed. Panamericana, 1990. Parte I. pp. 31.
60
ROSS, Jeremy. Combinaes dos pontos de acupuntura: a chave para o xito clnico. So Paulo: Roca,
2003. pp. 21.
62
Para maiores detalhes sobre os 10 tipos de personalidade de Ross, consultar: ROSS, Jeremy.
Combinaes dos pontos de acupuntura: a chave para o xito clnico. So Paulo: Roca, 2003.
63
ROSS, Jeremy. Combinaes dos pontos de acupuntura: a chave para o xito clnico. So Paulo: Roca,
2003. pp. 22 (Tabela).
64
Vide WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001.
Ling-Shu. Cap 64. pp. 747-750.
elaborao posterior traz muito da interpretao pessoal dos autores com base em suas
prprias experincias clnicas e pessoais.
Ainda com relao oposio Yin e Yang, no Nei Jing65 encontramos uma
descrio acerca dos diferentes tipos de homem bem mais ampla, baseada nesta
polaridade, so os tipos: Taiyin (tem muito Yin sem Yang), Shaoyin (tem mais Yin e
pouco Yang), Taiyang (tem muito Yang sem Yin), Shaoyang (tem mais Yang do que Yin)
e Yin Yang mesclados (Yin e Yang harmoniosos).
Um homem do tipo Taiyin ganancioso, no sincero e nem generoso,
avarento com seus subordinados, adora tirar e detesta dar; esconde o seu corao para
no se expor, no se preocupa em fazer o bem, aproveita-se do tempo e do
comportamento dos outros. Este o tipo de homem que se assemelha a Taiyin.
Um homem tipo Shaoyin tem interesse em tirar vantagem de tudo e tem consigo
a inteno de lesar os outros, fica feliz quando v algum ferido como se tivesse tido a
paga de alguma coisa, sente-se feliz em prejudicar os outros, fica com raiva das
honrarias dos outros, ciumento e no nutre simpatia por ningum. Esse o tipo de
homem que se assemelha a Shaoyin.
Um homem do tipo Taiyang geralmente est satisfeito consigo mesmo, fica feliz
em falar de coisas grandiosas, incompetente, mas na maioria das vezes fala do que
grande sem a menor hesitao. Ele no d importncia a se o seu comportamento est
certo ou errado e considera a si mesmo sempre certo; quando falha, ele geralmente no
se arrepende. Este o tipo de homem que se assemelha a Taiyang.
Um homem tipo Shaoyang geralmente cuidadoso ao lidar com as coisas, gosta
de se vangloriar do seu prestgio, quando tem um posto menor se acha imprescindvel e
faz alarde disso, gosta de se comunicar com os outros, mas no consegue ficar perto de
quem gosta. Este o tipo de homem que se assemelha ao Shaoyang.
Um homem de um tipo que mescle ligeiramente o Yin e o Yang do tipo calmo,
no est sujeito a medos acidentais nem a excessos de alegria, concorda em se submeter
ao trabalho, se percebe pequenas vantagens no se empenha em brigar por elas; se
adapta s mudanas de situao; quando est numa situao de honrarias se mantm
65
WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001.
DISCUSSO
Voc acha que conseguiria ver a sua prpria vida inserida num contexto
csmico? Para tanto voc precisaria enxergar-se a si mesmo, e sua prpria vida, de
olhos fechados... (...) Voc pode muito bem dizer que voc pensa, ou que voc se
movimenta, mas ser que voc tambm no pode dizer que a natureza pensa os seus
pensamentos e que a natureza se movimenta em voc? s uma questo de saber
atravs de que lentes voc observa tudo isso69.
66
WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So Paulo: cone, 2001. pp. 776777.
67
Para maiores detalhes vide WANG, Bing. Princpios de medicina interna do Imperador Amarelo. So
Paulo: cone, 2001. Ling Shu. Captulo 72. pp. 776-779.
68
WATTS, Alan. Tao: o curso do rio. So Paulo: Pensamento, 1995. pp. 49.
69
GAARDER, Jostein. O mundo de Sofia: romance da histria da filosofia. So Paulo: Companhia das
Letras, 1995. pp. 267 e 271.
CAMPBELL, Joseph. As mscaras de deus: mitologia oriental. So Paulo: Palas Athena, 1994. pp. 32.
CHUEN, Lam Kam. O caminho da cura: a chi kung para a energia e a sade. So Paulo: Manole, 2000.
pp. 51.
71
72
que na cincia contempornea chamado de homeostase propriedade autoreguladora que mantm em equilbrio as incontveis atividades do corpo.
Caso essa homeostase no acontea e o desequilbrio se instale, comea pelo
prprio indivduo a tarefa de preocupar-se com a sua energia, j que acima de qualquer
profissional da sade ele mesmo o principal responsvel por sua sade. Sem esquecer
que a doena ser, em dados momentos, inevitvel no processo vital.
A energia do corpo humano a base de nossa sade. Quando nossa energia est
no auge, nosso sistema imunolgico est em pleno vigor. Quando ela diminui, tornamonos vulnerveis. Toda cura depende da energia. Essa pode chegar at ns de muitas
formas, mas so nossas prprias reservas de energia que proporcionam a fora interior
que nos mantm saudveis e nos d a capacidade de superar doenas. A energia a base
da vida. Sem energia morremos74.
As tcnicas que podem ser utilizadas no processo de recuperao da homeostase
e do equilbrio dinmico de uma pessoa so inmeras. Mas acima de tudo a finalidade
de qualquer tratamento curativo ser a de realizar a melhor adaptao possvel do
indivduo ao meio ambiente como um todo. E para alcanar esta meta o paciente
desempenhar um papel importante e ativo, sendo que as tcnicas teraputicas so
utilizadas e planejadas para estimular o organismo do paciente de tal modo que ele siga
sua prpria tendncia natural para voltar a um estado equilibrado.
Nesse sentido no apenas a interveno interna (na alimentao, na prtica de
exerccios, etc.) necessria. Muitas vezes o prprio estilo de vida um fator de peso
no desencadeamento de desequilbrios. O modo de vida contemporneo assenta-se na
suposio equivocada de que nos possvel passar de um dia para o outro sem que
nenhuma mudana seja necessria, como se fssemos eternas mquinas em
movimento75. E s vezes um simples e aparentemente insignificante ajuste no estilo de
vida pode promover a longo prazo imensas transformaes na energia interna do
indivduo.
Isso nos traz tambm o problema social como um fator gerador de
desequilbrios. Atravs da teoria energtica percebemos que no podemos ter indivduos
saudveis inseridos em uma cultura doentia e que a infelicidade de cada um
74
76
CONCLUSO
79
80
BIBLIOGRAFIA
Fig. 1
BREVES, Raul. Acupuntura tradicional chinesa. So Paulo: Robe, 2001. pp. 28.
Fig. 2
LAO-TS. Tao te ching. So Paulo: Martin Claret, 1991. pp. 10.
Fig. 3
LIDELL, Lucy & THOMAS, Sara. O novo livro de massagem: guia passo a passo de
tcnicas orientais e ocidentais. So Paulo, Manole, 2002. pp. 82.
Fig. 4
CHUEN, Lam Kam. O caminho da cura: a chi kung para a energia e a sade. So Paulo:
Manole, 2000. pp. 24-25.
Fig. 5
CHUEN, Lam Kam. O caminho da cura: a chi kung para a energia e a sade. So Paulo:
Manole, 2000. pp. 117-125.
Fig. 6
LIDELL, Lucy & THOMAS, Sara. O novo livro de massagem: guia passo a passo de
tcnicas orientais e ocidentais. So Paulo, Manole, 2002. pp. 83.
Fig. 7
SUSSMANN, David J. Acupuntura: teora y prtica. Buenos Aires: Kier, 2000. pp. 29.
Fig. 8
ROSS, Jeremy. Zang-fu: sistemas de rgos e vsceras na medicina tradicional chinesa.
So Paulo: Roca 1994. pp. 187.
Anexo III
SUSSMANN, David J. Acupuntura: teora y prtica. Buenos Aires: Kier, 2000. pp. 5762.
ANEXO I
Orifcios
Manifestao
Unhas
Zang-fu / Canais
Sabor
Direo
Perodo do dia
Estao do ano
Clima
Horrio
rgo sensvel
Glndulas
Partes governadas
Tez
Carne
Plos
gua
R/B
Salgado
Norte
Noite
Inverno
Frio
15-19h
Orelhas
Adrenais
Ossos, medula,
crebro
Genitais, uretra,
nus
Cabelo
externa
Secreo fluda
Componente
bioqumico
Atitude
Cheiro sintomtico
Suor
Eletrlitos,
estimulantes
Planejamento,
Alegria,
deciso
comunicao,
(fala, riso)
Autocontrole
Tristeza, pesar
Faculdades
Esprito divino
espirituais, viso (Esprito)
interior (Alma)
Raiva, irritao, Euforia,
impacincia,
hiperexcitao,
desencanto com fechamenro,
a vida, pnico,
sisudez, frieza,
mau-humor,
confuso de
apatia, choro
emoes e
pensamentos,
descaso pelos
outros, tristeza,
pesar, amargura
Planejamento,
Bons
criao,
pensamentos,
imaginao,
boa vontade,
pacincia,
alegria, bons
capacidade de
sentimentos,
julgamento e
facilidade de
deciso
comunicao,
calor humano
Ranoso, ftido Chamuscado
Som da voz
Gritada
Risonho
Cor
Vermelha
Moderador
Ao
Verde, violeta
verdeazul
Metal
Subir, crescer,
ocupar espao,
abrir caminho
Fase
Gerao
Poder garantido
Qualidade sutil
Emoes negativas
Emoes positivas
Lgrima
Gordura
gua
Irradiar calor ,
desabrochar,
desfrutar sem
esforo
Crescimento
Saliva
Carboidrato
Muco
Protena
Cuspe
gua
Reflexo,
simpatia
Ordenao,
ritmo
Perseverana,
fora
Arrotar
Idias, opinies,
ponto de vista
(Conscincia)
Preocupao,
crtica, suspeita,
perfecionismo
consigo e com
os outros,
parania,
julgamento,
idia fixa,
obsesso, cime
Tossir
Esprito inferior,
animal, instinto
de sobrevivcia
Melancolia,
depresso, falta
de vitalidade,
indisposio
generalizada,
fragilidade
emocional,
nostalgia
Tremer
Vontade,
ambio
Simpatia,
capacidade
emptica,
racionalidade,
raciocnio,
capacidade de
reflexo
Tranquilidade,
paz, capacidade
de realizao,
serenidade,
Perfumado,
enjoativo
Melodioso
Picante,
nauseabundo
Soluante,
chorosa
Branca
Vontade,
determinao,
nimo, confiana
na vida,
capacidade de
adaptao,
segurana
interior
Decomposio
Amarela e
laranja
Madeira
Estabilizar e
centralizar
Transformao
Fogo
Descendente,
colheita
Maturao
Medo, letargia,
desnimo,
ansiedade,
angstia,
sensao de
sufoco,
atordoamento
mental,
insegurana
Grunhido,
resmungo
Azul escuro,
preto
Terra
Fluidez, inrcia
latncia,
no-ao,
recolhimento
Armazenamento
ANEXO II
Tabela 181
Zang
Shen
Pi
81
ROSS, Jeremy. Zang-fu: sistemas de rgos e vsceras na medicina tradicional chinesa. So Paulo:
Roca 1994.
Gan
Xin
Fei
Tabela 2
Fu
Dan
Xiao Chang
Sanjiao
Wei
Da Chang
Pang Guang
FUNO DOS FU
Funes principais
1) Armazena e excreta bile
2) Relaciona-se com a bravura e a timidez, com a tomada de deciso
1) Recebe, transforma e assimila o contedo alimentar
2) Separa o claro do turvo, enviando o claro ao BP e o turvo para o IG e para a B
1) Comanda o conjunto dos Qi ( o delegado do Qi original: Yuan Qi; e faz comunicar e
circular os trs Qi: Zong Qi, Ying Qi, Wei Qi)
2) Dirige a atividade orgnica do conjunto do corpo humano (a via das guas e a rota dos
alimentos):
o Jiao Superior ( como bruma) controla a respirao e ativa o fluxo de Qi, Xue e do Jin
Ye (funes do C e P)
o Jiao Mdio ( semelhante fermentao) transporta e tranforma gua e alimento
(funes do BP e E)
o Jiao Inferior ( como um canal) separa o claro do turvo e descarrega urina e fezes
(funes do R, ID, IG e B)
1) Recebe, digere e transforma gua e alimento (reservatrio de gua e alimento)
2) Manter o Qi descendente (deficincia de Qi do estmago leva fraqueza de todos os 5
Zang) enviando o contedo para o ID
1) Passa e elimina resduos
2) Absorve o excesso de gua
1) Armazena e excreta urina (fludo turvo)
Tabela 1 e 282
Principal Zang
associado
Fei, Shen, Pi
Xue
Sangue
Xin, Gan, Pi
Jin Ye
Jing
82
Funes
principais
Move, aquece,
transforma,
protege, retm e
nutre
Nutre e umedece
Umedece e nutre
Ativa as
transformaes,
controla o
Distribuio
Dentro e fora dos
Jing Luo e Xue
Mai
Xue Mai e Jing
Luo
Pelo corpo todo
Nos Vasos
Maravilhosos e
Jing Luo,
Compilado a partir de ROSS, Jeremy. Zang-fu: sistemas de rgos e vsceras na medicina tradicional
chinesa. So Paulo: Roca 1994.
Shen
Esprito ou
conscincia
crescimento,
armazenado no
desenvolvimento e Shen (Rim)
reproduo
Vitaliza o corpo e Reside no Xin
conscincia
Xin
Qi
Sangue (Xue)
Shen
(R)
Fonte de Qi pr-natal,
ativa formao de Qi psnatal, recebe o Qi do
Pulmo
Fonte de Qi dos Gros (Gu
Qi) dos alimentos e das
bebidas
Ativa a formao de
sangue da medula ssea,
ativa a formao de
Sangue (Xue)
Fonte de Sangue dos
alimentos e das bebidas,
mantm o Sangue (Xue)
nos Vasos Sanguneos
(Xue Mai)
Assegura a circulao de
sangue (Xue), armazena e
direciona o sangue (Xue)
Governa a circulao de
Sangue (Xue) nos Vasos
sanguneos (Xue Mai)
Pulmo (Fei) e o Corao
(Xin) esto envolvidos na
formao de Sangue (Xue)
no trax
Pi (BP)