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CENTRO DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO
NCLEO DE ESTUDOS E PESQUISAS EDUCAO E SOCIEDADE
CONTEMPORNEA
Banca examinadora
________________________________________
Prof. Dr. Alexandre Fernandez Vaz Orientador
Programa de Ps-graduao em Educao UFSC
________________________________________
Prof. Dr. Bruno Pucci Avaliador
Programa de Ps-graduao em Educao UNIMEP
________________________________________
Prof. Dr. Hugo Rodolfo Lovisolo Avaliador
Faculdade de Comunicao Social UERJ
________________________________________
Prof. Dr. Selvino Jos Assmann Avaliador
Programa de Ps-graduao Interdisciplinar em Cincias Humanas UFSC
________________________________________
Prof. Dr. Leo Afonso Staudt Avaliador
Programa de Ps-graduao em Filosofia UFSC
________________________________________
Prof. Dr. Fbio Akcelrud Duro Suplente
Departamento de Teoria Literria UNICAMP
________________________________________
Profa. Dra. Marlene de Souza Dozol Suplente
Programa de Ps-graduao em Educao UFSC
RESUMO
O corpo e suas expresses se colocam como tema no apenas sob a forma de notas
marginais na filosofia de Theodor W. Adorno, mas conformam uma constelao por meio
da qual o autor compreende a histria da subjetividade e da civilizao ocidental. As
questes relacionadas ao corpo adquirem tambm uma forte presena nos escritos de
Adorno mais diretamente relacionados com a problemtica educacional, vrios deles
reunidos no livro Erziehung zur Mndigkeit (Educao e emancipao). A presente tese de
doutorado tem como objetivo investigar a dimenso pedaggica que o corpo adquire na
obra do filsofo frankfurtiano, a partir do desdobrando de uma de suas principais assertivas
sobre a temtica presente no clssico texto Educao aps Auschwitz: se toda a vez em que
a conscincia mutilada (reificada verdinglichten) as conseqncias se refletem sobre a
dimenso somtica de uma maneira no-livre e propcia violncia e crueldade, como
afirma Adorno, perguntamos ento se a questo no pode ser, nos marcos de seu prprio
pensamento, recolocada em outra dimenso: em que medida uma relao no patognica
com o corpo pode indicar uma conscincia no reificada, uma subjetividade no
danificada. Desse contexto emerge a relao entre corpo, tcnica e produo da
conscincia reificada, elementos que se combinam de diversas formas na obra de Adorno,
mas que encontram seu desiderato na crtica ambigidade do progresso, manifestada
predominantemente no desenvolvimento cientfico e tecnolgico, no aperfeioamento da
diviso social do trabalho, e na evoluo dos meios de comunicao de massa. Expresso
da possibilidade permanente da catstrofe, inscrita no seio do prprio progresso, o
crescente processo de tecnificao das pessoas no contemporneo, seu papel no declnio da
experincia (Erfahrung), no embrutecimento do sujeito, no desaparecimento de quaisquer
vestgios de particularidade e na conformao de uma determinada pedagogia dos gestos e
do corpo, so lidos no contexto dessa investigao como ndice da violncia arcaica contra
a natureza, que simultaneamente se materializa, retroage e se perpetua na relao distorcida
do homem com o prprio corpo. Ao aprofundarmos a relao entre corpo e tcnica no
marcos do conceito de domnio da natureza no pensamento de Adorno, como
desdobramento do objetivo acima exposto, a tcnica interpretada como uma espcie de
segunda natureza, no como humanizao, mas sim como catstrofe conceito central na
filosofia da histria de Adorno , que engendraria um profundo processo de esquecimento
do nosso passado, da nossa relao de compartilhamento com a natureza, ao mesmo tempo
em que sua fora proviria justamente desse esquecimento. A tcnica seria, ento, uma
forma racional de organizar e potencializar uma relao de severidade e de domnio
absoluto sobre o prprio corpo temas, a propsito, recorrentes nas reflexes de Adorno
sobre a educao. O refinamento trazido pelo aparato tecnolgico e a instrumentalidade
corporal acabariam se convertendo em mediadores da perversa equao de celebrao e de
desprezo, de amor-dio pelo corpo. Dito de outra forma, o domnio e a manipulao
instrumental da natureza, para a qual a tcnica fator indispensvel, acabaria levando
inexoravelmente instrumentalizao do humano, assim como a converso daquela em
matria bruta, em puro objeto, conduziria no apenas a reificao das relaes sociais, mas
tambm a converso da naturalidade primria do humano, seu corpo, em algo de morto.
Objetivando estabelecer melhores contornos critica de Adorno tcnica, freqentemente
enquadrada entre aquelas de matriz romntica e saudosista, a pesquisa debrua-se tambm
sobre a obra do espanhol Jos Ortega y Gasset, pensador que tambm destina tcnica,
enquanto ndice da crtica que faz cultura e sociedade contempornea de sua poca,
importante frao de sua obra. Embora Adorno e Ortega possuam pontos em comum na
leitura que fazem do progresso tcnico da sociedade ocidental, como, por exemplo, o eixo
antropolgico de suas anlises e o papel destinado ao pensamento e filosofia no
enfrentamento ao existente, h profundas diferenas terico-metodolgicas em suas
formulaes. Ortega y Gasset descreve aspectos negativos do cientificismo, da
mecanizao e da cultura de massas temas intimamente relacionados com o
desenvolvimento da tcnica , mitigando as conseqncias seja atravs da nfase renovada
em torno de velhos ideais ou da indicao de novos objetivos a serem alcanados sem o
risco de uma transformao radical das relaes sociais. Adorno, por sua vez, coloca como
centro de sua atividade crtica justamente o progresso linear e infinito, com as devidas e
conhecidas ressalvas que o colocam absolutamente fora das fileiras da irracionalidade e do
obscurantismo. A dialtica do progresso entendida em sua imanncia, ou seja,
verificando o ncleo de verdade na inverdade da dominao.
Palavras-chave: Theodor W. Adorno; tcnica; corpo; reificao; Jos Ortega y Gasset;
filosofia da educao.
LISTA DE ABREVIATURAS
LISTA DE ABREVIATURAS DAS OBRAS DE THEODOR W. ADORNO*
GS
GS 1
Philosophische
Frhschriften.
Frankfurt
am
Main/Berlin:
Suhrkamp/Directmedia, 1986/2003. (Digitale Bibliothek Band 97).
AF: Actualidad de la Filosofia. Barcelona: Paids, 1991 (trad. Jos Luis
Arantegui Tamayo).
GS 3
GS 4
GS 6
GS 7
GS 8
Soziologische
Schriften
I.
Frankfurt
am
Main/Berlin:
Suhrkamp/Directmedia, 1986/2003. (Digitale Bibliothek Band 97).
ES: Escritos Sociolgicos I. Obra completa, 8. Madrid: Akal, 2004. (trad.
Agustn Gonzlez Ruiz).
Todas as citaes de Theodor W. Adorno realizadas neste trabalho referem-se edio digital (Digitale
Bibliothek Band 97 Biblioteca Digital v. 97) das obras completas (Gesammelte Schriften), designada pela
sigla GS seguida do nmero correspondente ao volume das obras completas publicadas em 20 volumes pela
Suhrkamp Verlag. Em seguida, aps a vrgula, indicado o nmero da pgina correspondente supracitada
edio da Suhrkamp e entre colchetes o nmero da pgina referente edio digital. Aps o ponto e vrgula,
acrescenta-se a referncia da traduo correspondente em lngua neolatina, notadamente o portugus e o
espanhol.
GS 10/2
GS 11
GS 20.1
Vermischte
Schriften
I/II.
Frankfurt
am
Main/Berlin:
Suhrkamp/Directmedia, 1986/2003. (Digitale Bibliothek Band 97).
FMM: A filosofia muda o mundo ao manter-se como teoria. Lua Nova, So
Paulo, n. 60, p.131-139, 2003c. Entrevista revista Der Spiegel, n. 19,
1969. (Trad. de Gabriel Cohn).
SUMRIO
INTRODUO .......................................................................................................... 11
O CONTEXTO DE PESQUISA: Adorno e uma problemtica sobre o corpo .... 11
PROGRESSO E TCNICA: sobre os objetivos da investigao ........................
18
26
26
48
67
EXCURSO .................................................................................................................
79
79
I ..................................................................................................................................
79
II ................................................................................................................................. 81
III ...............................................................................................................................
102
108
108
148
153
153
216
226
INTRODUO
Sobre o retorno dos integrantes do Instituto de Pesquisa Social para a Alemanha aps a guerra e a suas
participaes no debate pblico alemo, conferir, entre outros, Wiggershaus (2002, p. 415 e ss.).
12
organizado por Gerd Kadelbach em 1971, dois anos aps a morte de Adorno, traduzido e
publicado no Brasil em 1995, sob o ttulo de Educao e emancipao. No livro foram
publicadas quatro conferncias redigidas pelo prprio Adorno e que j haviam sido, em sua
maioria, antes publicadas2, e trs debates, at ento inditos, com Hellmut Becker
importante interlocutor no que se refere problemtica educacional , alm de uma
entrevista envolvendo Becker e o prprio organizador do livro, Gerd Kadelbach, material
todo transcrito das transmisses veiculadas pelas rdios do estado de Hessen 3.
Embora Adorno fosse um pensador extremamente crtico em relao aos meios de
comunicao de massa, como o rdio e a televiso, e adverso s chamadas instituies
formadoras de opinio, os textos das conferncias e debates em que participou, conforme
destaca Kadelback no prefcio do livro, deixam transparecer o esforo reflexivo de um
grande filsofo para difundir sua concepo de educao poltica e para uma inclinao na
direo de resguardar o particular o que restaria ainda de expresso subjetiva nos seres
humanos, aqueles nos quais se mantm a esperana de que a educao sobre eles tenha
algum efeito (BASSANI; VAZ, 2003, p. 15). Nessas intervenes a principal meta de
Adorno era ser compreendido por um pblico mais amplo, chegando a ocupar-se, por
vezes, de forma meticulosa com as reaes crticas dos ouvintes em relao s suas
contribuies. Por outro lado, no entanto, Adorno no abria mo do rigor do pensamento e
do seu estilo ensastico, marcas caractersticas de suas reflexes, como mostra, por
exemplo, o cotejamento das gravaes sonoras com as verses escritas das conferncias,
quase que totalmente coincidentes entre si.4
Ainda que esses ensaios e debates no sejam os nicos textos de Adorno a abordar
questes relacionadas educao, destaca-se neles a predominantemente preocupao com
13
A procura por tais elementos certamente no encontrar bom destino no caso de Adorno, uma vez que
jamais se rendeu a qualquer tipo de facilitao, aos didatismos que freqentemente se exigem ao professor.
Ao contrrio, e de maneira coerente com seu pensamento sem concesses, Adorno afirmou que ao que tudo
indica, o [meu] xito como docente acadmico deve-ser ausncia de qualquer estratgia para influenciar,
recusa em convencer (GS 10.2, p. 662 [p. 8496]; EE, p. 104).
6
O prprio Adorno, na palestra O que significa elaborar o passado, proferida no ano de 1959, debrua-se
sobre o passado nazista na Alemanha, perguntando-se, na ocasio, se haveria a possibilidade, diante da
magnitude que foi o horror e a tragdia nazista, de realizar a perlaborao desse trauma. Sobre as polmicas
em torno da lembrana de Auschwitz, consultar o trabalho de Gagnebin (2003. p. 35-44).
14
Sobre os comentrios de Adorno a respeito da educao do corpo nos escritos mais diretamente
relacionados problemtica educacional, consultar Bassani e Vaz (2003, p. 13-37).
15
um certo tipo de pessoa inculta [com baixa formao Ungebildenten] como at mesmo a
sua linguagem principalmente quando algo criticado ou exigido se torna ameaadora,
como se os gestos da fala fossem de uma violncia corporal quase incontrolada. (GS 10.2,
p. 681 [p. 8528]; EE, p. 127).
Embora essa passagem especfica no esteja deslocada do contexto mais amplo no
qual se insere o corpo expresso dialtica da natureza subjugada que forja o sujeito
esclarecido na filosofia de Adorno, ela denota a forte dimenso pedaggica que o tema
adquire na sua obra, na medida em que, internamente ao horizonte de preocupaes de uma
educao que possa resistir reificao e compulso barbrie no mundo
contemporneo, o corpo e suas expresses ocupam lugar privilegiado. Tal dimenso
tambm se evidencia em outros textos diretamente relacionados problemtica
educacional presentes em Educao e emancipao, como, por exemplo, em Tabus acerca
do magistrio (Tabus ber dem Lehrberuf). Nele, ao procurar tornar visveis algumas das
dimenses da averso/repulsa em relao profisso de professor com exceo do
professor universitrio e seu inabalvel prestgio na Alemanha de sua poca, Adorno
constata que sua origem teria, por um lado, bases racionais, como a apatia em relao ao
que se encontra regulamentado em torno do professor e da escola, bem como motivaes
econmicas, relacionadas imagem do magistrio como profisso de fome (Hungerberuf)
na Alemanha (GS 10.2, p. 656 [p. 8487]; EE, p. 98). Por outro, haveria um conjunto maior
de questes que se referiria s motivaes subjetivas, em especial as que so inconscientes
(sedimentao coletiva de representaes que perderam suas bases reais, mas que se
conservam com muita tenacidade como preconceitos, que por sua vez retroagem sobre a
realidade, convertendo-se, ento, em foras reais) e representam tabus em relao prtica
de ensinar. Expresso e, simultaneamente, motivao desses tabus que pairam sobre o
professor no imaginrio social alemo seria, segundo o argumento central ali exposto, a
funo disciplinar por aquele desempenhada. Por trs da imagem negativa do professor
encontra-se a do homem que castiga, de algum que fisicamente mais forte e agride o
mais fraco: o processo civilizatrio de que os professores so agentes orienta-se para um
nivelamento. Ele pretende eliminar nos alunos aquela natureza disforme que retorna como
natureza oprimida nas idiossincrasias, nos maneirismos da linguagem, nos sintomas de
estarrecimento, nos constrangimentos e nas inabilidades dos mestres (GS 10.2, p. 667 [p.
8504]; EE, p. 110; grifos meus).
16
17
nesse contexto que se insere a presente pesquisa, cuja motivao inicial foi
desdobrar e recolocar em outros termos a supramencionada assertiva de Adorno sobre o
corpo presente em Educao aps Auschwitz. Se Adorno se pergunta pelas possibilidades
da educao como auto-reflexo crtica na formao de uma conscincia no-danificada,
que estabelea, concomitantemente, uma outra relao com o corpo j que toda a vez que
aquela reificada, as conseqncias se refletem na compulso violncia e no amor-dio
por este , talvez pudssemos, ento, formular a mesma questo de uma outra maneira.
Tratar-se-ia da pergunta pela possibilidade de tambm na educao do corpo rompermos
com a racionalidade tornada mtica, com a barbrie, ou, por outra, se a pergunta de Adorno
no poderia ser, nos marcos de seu prprio pensamento, reposta em outro sentido: em que
medida uma relao no-patognica com o corpo pode indicar uma conscincia noreificada, uma subjetividade no-danificada, na qual a dimenso mimtica ganhe
importncia, estabelecendo uma relao no autoritria entre sujeito e objeto. No seria
esta uma simples inverso da questo, o elogio de um sensualismo irracionalista a partir da
defesa da reconverso romntica do Krper (corpo fsico) em Leib (corpo vivo), a qual o
prprio Adorno advertiu ser no apenas equivocada, mas tambm potencialmente
regressiva (GS 3, p. 267-8 [p.1528]; DE, p. 218). Ao invs da apologia da regresso a um
mtico passado que dilusse o sujeito, o que se objetivaria seria o reconhecimento da
possibilidade de aproximar-se do objeto sem o intuito de domestic-lo ou anul-lo,
reconhecendo sua primazia. Dito de outra forma, tratar-se-ia de considerar a relao
dialtica entre mimeses e tcnica, valorizando, uma atitude reconciliatria entre a razo
crtica e a mediao reflexiva (como negatividade), mas tambm, com igual fora, uma
aproximao sensvel (einen sinnlichen Zugang) e aconchegante (eine Anschmiegung) com
o mundo (VAZ, 2003, 2001c; GAGNEBIN, 1997) algo, alis, inscrito com bastante fora
no projeto filosfico de Adorno, o qual coloca em dimenses valorativas semelhantes e
mutuamente determinantes, tanto o trabalho do conceito quanto a experincia esttica.
Tendo essa questo em mente, a investigao se debruou sobre as interfaces que
compem a leitura crtica do contemporneo elaborada por Adorno e que encontram na
trama formada pelos conceitos de tcnica, corpo e reificao (Verdinglichung) uma
constelao possvel num movimento que, ironicamente como os astros8, faz com que
A ironica aqui est relacionada ao fato de que Adorno era crtico servero da astrologia, na qual detectava, ao
considerar sua estreita ligao com os meios de comunicao de massa, conforme aponta Duarte (2003, p.
86), [...] elementos pseudo-racionais, i.e., vendidos ideologicamente como racionais num sentido amplo,
18
19
Por outro lado, mas ainda dentro desse contexto das influncias romnticas na crtica de Adorno sociedade
industrial capitalista, preciso considerar tambm o peso e o papel importante que uma outra tradio,
marcada por uma sensibilidade revolucionria/romntica de orientao marxista, representada por autores
como Ernest Bloch, Herbert Marcuse e, especialmente, Walter Benjamin, desempenha na obra de Adorno.
10
Refiro-me especificamente aos seguintes ensaios: Spengler nach dem Untergang Spengler aps o
declnio (GS 10.1, p. 47-71 [p. 7448-7490]; P, p.43-67); Wird Spengler recht behalten? (GS 20.1, p. 140-148
[p. 17235-17249]); Oswald Spengler, Der Mensch und die Technik GS 20.1, p. 197-199 [p. 17340-17344].
20
cultura e cultura de massa, e por mais que possa ser acusado de elitismo reprovao
que frequentemente lhe feita, inclusive, por autores de orientao marxista11 , ele jamais
se deixou seduzir pela hipstase do conceito de cultura, pela fetichizao da esfera do
esprito; nunca deixou de considerar, portanto, o entrelaamento dialtico entre cultura e
barbrie, e que toda a cultura, antes de ser o puro reino dos bens culturais oposta
aviltante reproduo material da vida, [...] toma parte no contexto de culpa da
sociedade, e sua existncia est atrelada diretamente [...] injustia j cometida na esfera
de produo (GS 10.1, p. 19 [p. 7402]; P, p. 16). Nesse sentido, Adorno tambm no
nutriu nenhuma simpatia por idias que propunham mover para trs a roda da Histria
(HORKHEIMER, 2000, p. 164), ou que lamentavam o desaparecimento daquelas
Gemeinschaften (comunidades) baseadas nas ideologias nacionalistas da terra e do sangue
que marca, por exemplo, a interpretao spengleriana , mesmo que, em alguns
momentos, como nas Minima Moralia, possamos ler suas crticas ao perecimento de um
sujeito que ainda sobrevivia no incio da cultura burguesa, e que contemporaneamente, sob
os auspcios da sociedade administrada e seus ardis reificadores, desapareceu
completamente ou se apresenta, no mximo, aos pedaos.
Se, como afirmvamos antes, a questo que interessa a nossa investigao diz
respeito ao corpo e suas expresses no mundo contemporneo, incluindo a prpria
educao; se o desenvolvimento terico da questo, nos marcos do prprio pensamento de
Adorno, remete invariavelmente ao tema do domnio e operacionalizao da natureza,
colocado tanto como condio quanto decorrncia do percurso de constituio do sujeito
esclarecido e da prpria civilizao, no h como evitar, ento, o problema da tcnica, do
seu desdobramento em tecnologia e de pensar o lugar que o tema ocupa no arcabouo
terico de Adorno. Coloca-se, ento, o primeiro objetivo da pesquisa, o de investigar a
relao entre corpo e tcnica, no marcos do conceito de domnio da natureza, no
pensamento de Adorno.
A hiptese geral que orienta a pesquisa de que as crticas de Adorno tcnica no
podem ser pensadas isoladamente, dissociadas das crticas dirigidas por ele cultura e
civilizao, uma vez que, apesar da tcnica constituir-se contemporaneamente quase como
11
Clebre, nesse contexto, a crtica de Lukcs (2000, p. 18) endereada a Adorno no prefcio, escrito em
1962, de A teoria do Romance: uma parte considervel da nata da inteligncia alem, inclusive Adorno,
alojou-se no Grande Hotel Abismo como escrevi por ocasio de uma crtica a Schopenhauer , um belo
hotel, provido de todo conforto, beira do abismo, do nada, do absurdo. E o espetculo dirio do abismo,
entre refeies ou espetculos comodamente frudos, s faz elevar o prazer deste requintado conforto.
21
12
Semelhante crtica pode ser encontrada em Galvano Della Volpe (1979, p. 78-81). Para o pensador italiano,
Adorno e Horkheimer seriam idelogos tardo-romnticos, cuja crtica a Aufklrung, presente especialmente
no livro Dialtica do Esclarecimento, estaria assentada naquilo que o autor classifica como paradoxo antiiluminista e anti-racionalista. Especificamente ao tema da tcnica, Della Volpe afirma: posto que no a
mquina, a tcnica em si, o que ameaa a autonomia do indivduo humano, seno (e aqui chegamos ao ponto
mais importante e que deveria ser o mais bvio) o uso que delas fazem os prprios homens em suas relaes
sociais, de classe exploradora e opressora de outra classe. A tcnica, em si mesma, tima, enquanto
instrumento indispensvel para uma vida humana progressiva, pois essencialmente um instrumento social, e
sua maior ou menor incidncia humana educativa depende da maior ou menor humanidade da sociedade que
a emprega. E aqui se insere a nica possibilidade do desenvolvimento dialtico e da realizao do contedo
moral histrico do Iluminismo (esse respeito pelo indivduo real humano), diante do qual nossos autores
tm passado por alto. Porque eles se alinham, em substncia, ainda que pretendam distinguir-se, entre as
fileiras dos crticos espiritualistas da crise da civilizao (burguesa) como os Huizinga, os Ortega y Gasset
e Jaspers, para nomear somente os mais importantes. Todos eles tm em comum uma certa aristocrtica
intolerncia no somente diante da tcnica, seno tambm (naturalmente) diante das massas (em geral) e
diante da cultura brbara que se agita por atrs dos mass-media. Provavelmente no haveria objeo por
parte do autor se acrescentssemos Spengler a sua lista de crticos espiritualistas identificados com Adorno
e Horkheimer.
13
As referncias diretas obra de Ortega y Gasset pode ser encontradas, por exemplo, nos seguintes
trabalhos de Adorno: GS 3, p. 15 [p.1100]; DE, p. 15; GS 10.1, p. 35 [p. 7429]; P, p. 31; GS 11, p. 593-594
[p. 9781]; GS 20.1, p. 17-18 [p. 17017]; GS 20.1, p. 221-227 [p.17378-17389].
14
Semelhante juzo pode ser encontrado em Horkheimer (2000, p. 165) e tambm no prefcio da Dialtica
do Esclarecimento (GS 3, p. 15 [p.1100]; DE, p. 15).
22
hiptese inicial a de que, embora haja afinidades temticas entre ele e Adorno, elas no
constituem afinidades terico-metodolgicas.
UM TRABALHO BIFRONTE: o lugar da tcnica
Na primeira parte do trabalho, intitulada O domnio da natureza na filosofia da
histria de Adorno: a idia de uma histria natural, buscamos apresentar, como o prprio
ttulo sugere, os principais elementos da concepo de domnio da natureza na filosofia da
histria de Adorno. A referncia fundamental do estudo, como no poderia deixar de ser,
foi a clssica obra escrita com Horkheimer, a Dialtica do esclarecimento. Seguindo o
rastro do pensamento dos autores, procuramos mostrar como o conflito do homem com a
natureza produz a tendncia de dominao da prpria natureza que tem no senhorio sobre
corpo seu fundamento primordial , o que, por sua vez se prolonga na dominao do
homem pelo homem. O fio condutor da anlise, como uma espcie de roteiro
metodolgico, , no entanto, um texto menos conhecido, escrito por Adorno em 1932: A
idia de histria natural Die Idee der Naturgeschichte. Trata-se de uma obra que se
constitui como um ndice por meio do qual foi possvel acessar, ao recorrer a outros
textos do corpus terico de Adorno, temas mais diretamente relacionados problemtica
em questo.
H na conferncia de 1932 um conceito que fundamental para os propsitos dessa
investigao, e que constitui elemento-chave do pensamento e do mtodo dialtico de
Adorno. Trata-se do conceito de segunda natureza (zweite Natur), o qual Adorno toma de
emprstimo do Lukcs de A teoria do romance (LUKCS, 2006) e de Benjamin de A
origem do drama barroco alemo (BENJAMIN, 1984). Tal categoria, como o prprio
Adorno esclarece, representa fundamento essencial da concepo de histria natural, no
sentido da superao da anttese habitual entre histria e natureza, esboada em 1932, e
cujo desenvolvimento mais conseqente, conforme procuramos monstrar, seguindo a
argumentao de Buck-Morss em Origem da Dialtica Negativa (BUCK-MORSS, 1981),
se encontra no livro escrito com Horkheimer. A categoria crtica de segunda natureza
conforma nos escritos de Adorno, ao lado dos conceitos de fetiche, reificao,
destino, encantamento e mito, uma constelao conceitual que lhe permite examinar
os fenmenos culturais e sociais em sua forma dada, aparente, destituindo-os da
exterioridade natural da qual se revestem, e desvelando, assim, a historicidade de suas
produes.
23
Toda vez que os fenmenos sociais aparecem como naturais, Adorno os expem
como segunda natureza, ou seja, como produzidos histrica e socialmente. Isso nos
autoriza a preparar o terreno de sustentao da interpretao que tomamos como uma
hiptese de pesquisa no contexto desse trabalho segundo a qual a prpria tcnica seria
uma espcie de segunda natureza, no como humanizao, mas sim como catstrofe
conceito central tanto da filosofia da histria de Adorno, como nos mostra Duarte (1993, p.
96-115), quanto, sobretudo, de W. Benjamin , que engendraria um profundo processo de
esquecimento do nosso passado, da nossa relao de compartilhamento com a natureza, ao
mesmo tempo em que sua fora proviria justamente desse esquecimento. A tcnica seria,
ento, uma forma racional de organizar e potencializar uma relao de severidade e de
domnio absoluto sobre o prprio corpo temas, a propsito, recorrentes nas reflexes de
Adorno sobre a educao. O refinamento trazido pelo aparato tecnolgico e a
instrumentalidade corporal acabariam se convertendo em mediadores da perversa equao
de celebrao e de desprezo, de amor-dio pelo corpo, do qual nos falam Adorno e
Horkheimer no aforismo Interesse pelo corpo.
desse contexto que emergem os comentrios sobre o tema da tcnica que
compem o segundo captulo. Neles procuramos dar contornos a essa interpretao,
recorrendo s reflexes de Adorno presentes no ensaio Educao aps Auschwitz e no
livro Minima Moralia, tomados como fontes principais, mas tambm como roteiros de
investigao. As crticas de Adorno tcnica aparecem em vrios registros e
privilegiamos, nos marcos de nossa reflexo, as relacionados ao corpo, produo da
conscincia e reificao (Verdinglichung), elementos que se combinam diversamente nas
obras pesquisadas, mas que encontram seu desiderato na crtica ao mundo administrado e
aos destinos da subjetividade no contemporneo.
Antes desse segundo captulo, no entanto, realizamos um Excurso dedicado quase
que exclusivamente ao debate do tema da tcnica em Walter Benjamin. A exemplo do que
ocorre com a problemtica do progresso na filosofia da histria um dos pontos que se
buscou desenvolver ainda na primeira parte do trabalho , tambm no que se refere s
reflexes sobre o desenvolvimento tcnico Benjamin parece ser a referncia principal para
Adorno. Visitamos, ento, obras pontuais do filsofo berlinense nas quais a problemtica
aparece de forma privilegiada, buscando destacar suas relaes com o tema do corpo a
partir das interconexes e da trama com as categorias prprias do universo benjaminiano.
24
25
Nesse captulo tratamos, depois de uma apresentao do autor e sua obra, onde se
destaca o papel pblico desse intelectual espanhol, sua peculiar forma de interveno e a
enorme amplitude de temas aos quais se dedica, da condio do homo faber. Este seria o
operador da tcnica, aquele que toma a natureza no propriamente como inimiga, mas
como substrato de onde se cria a vida pelo seu aperfeioamento, pelo movimento de
qualific-la pela tcnica. Logo aps encontramos uma materializao desse processo nas
assertivas ortegueanas sobre a juventude e o esporte. nele que se mostra o carter
luxuoso, oriundo do cio que capaz, pelo desinteresse, de ser um motor de criao do
homem.
Por fim, fechando o captulo, tecemos um conjunto de notas procurando evidenciar
de que modo Ortega y Gasset e Adorno se distanciam, apesar das profundas afinidades
temticas, e cujas diferenas esto radicadas tanto no ponto de partida que cada um dos
autores adota para deslindar os problemas relativos gnese da tcnica e seu percurso de
desenvolvimento, quanto na forma como cada autor encara as questes mais prementes do
momento histrico em que vivem: a ascenso do homem-massa (Ortega) e a recada da
humanidade na barbrie (Adorno).
26
CAPTULO I
O DOMNIO DA NATUREZA NA FILOSOFIA DA HISTRIA DE ADORNO: A
IDIA DE UMA HISTRIA NATURAL
No mesmo sentido, o tradutor brasileiro da obra, Guido Antnio de Almeida, optou, conforme esclarece
em nota preliminar no livro, por esclarecimento e no por iluminismo para o correspondente alemo
Aufklrung, uma vez que a segunda expresso faria pensar, mais diretamente, na experincia intelectual dos
sculos das luzes.
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Embora as obras de Horkheimer e Adorno no possam ser tomadas em bloco, ou seja, sem considerar as
devidas diferenciaes no desenvolvimento de suas filosofias, importante destacar que as reflexes de
Horkheimer presentes, sobretudo, no livro Eclipse da Razo, esto intimamente relacionadas com o projeto
da Dialtica do esclarecimento, como o prprio autor afirma na introduo da obra: as palestras [que
compem os captulos do livro] foram projetadas para apresentar alguns aspectos de uma ampla teoria
filosfica desenvolvida pelo autor [Horkheimer] nos ltimos anos, em associao com Theodor W. Adorno.
Seria difcil dizer quais idias se originam da mente de Adorno e quais na minha propriamente: a nossa
filosofia uma s (HORKHEIMER, 2002, p.10-1). Da mesma forma Adorno destaca essa questo na
dedicatria que faz a Horkheimer nas Minima Moralia: a execuo [da redao final da Minima Moralia]
27
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explicar todo acontecimento por meio da repetio: um experimento, por exemplo, que se
realizado corretamente e de forma controlada assim como nas simpatias e rituais
mgicos, procedimentos caractersticos do universo mtico , pode ser repetido
indefinidamente e deve aparentar sempre o mesmo resultado. O princpio da imanncia,
dizem os autores, da explicao de todo acontecimento como repetio, que o
esclarecimento defende contra a imaginao mtica, o princpio do prprio mito (GS 3,
p. 28 [p. 1119-1120]; DE, p. 26). O esclarecimento, enquanto radicalizao daquela
angstia mtica da qual, alis, nunca soube escapar18 diante das foras desconhecidas
da natureza, compartilha com o mito o mesmo desejo: aprender da natureza como
empreg-la para dominar tanto ela mesma quanto os homens. O importante menos o
conhecimento do que a sua operacionalizao: o que importa no aquela satisfao que,
para os homens, se chama verdade, mas a operation, o procedimento eficaz (GS 3, p.
21 [p. 1107-8]; DE, p. 20).
Adorno e Horkheimer tm motivos de sobra para suspeitar de um [...]
esclarecimento que ps de lado a exigncia clssica de pensar o pensamento (GS 3, p. 42
[p.1141]; DE, p. 37), de uma racionalidade19 que, ao se preocupar nica e exclusivamente
com os meios, renuncia por completo a necessidade de pensar os fins: no trajeto para a
cincia moderna, os homens renunciaram ao sentido e substituram o conceito pela
frmula, a causa pela regra e pela probabilidade (GS 3, p. 21 [p. 1108]; DE, p. 21).20
18
Do medo, dizem Adorno e Horkheimer (GS 3, p. 32 [p. 1125]; DE, p. 29), o homem presume estar livre
quando no h nada mais de desconhecido. isso que determina o trajeto da desmitologizao e do
esclarecimento, que identifica o animado ao inanimado, assim como o mito identifica o inanimado ao
animado. O esclarecimento a radicalizao da angstia mtica.
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Ao contrrio do que eventualmente se diz, Adorno e Horkheimer no nutrem nenhum tipo de esperana
fora dos limites do prprio esclarecimento, alheia aos marcos da razo e da experincia conceitual, como se
pode ler logo nas primeiras pginas do prefcio da Dialtica do esclarecimento: A aporia com que nos
defrontamos em nosso trabalho revela-se como o primeiro objeto a investigar: a autodestruio do
esclarecimento. No alimentamos dvida nenhuma e isso reside nossa petitio principii de que a liberdade
na sociedade inseparvel do pensamento esclarecedor. Contudo, acreditamos ter reconhecido com a mesma
clareza que o prprio conceito desse pensamento, tanto quanto as formas histricas concretas, as instituies
da sociedade com as quais est entrelaado, contm o germe para a regresso que hoje tem lugar por toda a
parte (GS 3, p. 13 [p.1097]; DE, p. 13).
20
Nesse mesmo quadro, qual seja, o da racionalidade instrumental, Horkeimer (2000) diagnostica uma
profunda mudana no pensamento ocidental no curso dos ltimos sculos: o solapamento de uma concepo
de razo, que o autor denomina de razo objetiva, em face de uma outra, a razo subjetiva. Essa ltima, na
medida em que est estreitamente vinculada aos interesses do sujeito quanto autopreservao seja a do
indivduo isolado ou a da sociedade , relaciona-se essencialmente com meios e fins, com a adequao de
procedimentos a propsitos mais ou menos tidos como certos e que se presumem auto-explicativos. Concede
pouca importncia indagao de se os propsitos como tais so racionais. (HORKHEIMER, 2000, p. 13).
Ao contrrio da razo subjetiva, cujo processo que torna possveis as aes racionais est ligado
exclusivamente faculdade de classificao, inferncia e deduo, ou seja, ao funcionamento abstrato do
mecanismo de pensamento, o conceito de razo objetiva que jamais excluiu a razo subjetiva, mas
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Conforme destaca Duarte (1997, p. 46), inscrito nesse mesmo quadro est a [...]
idia de mtodo, e intimamente a ela relacionada, est aquela, segundo a qual s possui
existncia digna de nota aquilo que se deixa captar pela unidade engendrando, em ltima
anlise, uma concepo do pensamento enquanto sistema, da qual a prpria idia de
sistema filosfico tributria. Que se lembre, a propsito, que a prpria organizao do
livro em questo composto de trs captulos, dois excursos e um conjunto de notas de
trabalho e a forma fragmentria de exposio das suas idias est diretamente
relacionada com as perspectivas terico-metodolgicas de Adorno e Horkheimer, qual seja,
a de que forma e contedo devem entre si manter uma relao dialtica de tenso e mtua
determinao. Ao reconhecerem o carter heterogneo, dissonante, contraditrio e
descontnuo da realidade, e a impossibilidade de aprend-la e explicit-la seno por meio
de fragmentos filosficos subttulo da obra , Horkheimer e Adorno abrem mo da idia
de que a totalidade deve ser postulada como um dado, colocando-se na contra-mo dos
procedimentos caractersticos da racionalidade instrumental e da idia de sistema de
pensamento que visam justamente denunciar. 21 Meno semelhante l-se tambm na
conferncia A atualidade da filosofia, pronunciada por Adorno em 1931:
Quien hoy elija por oficio el trabajo filosfico, ha de renunciar desde el
comienzo mismo a la ilusin con que antes arrancaban los proyectos
filosficos: a de que sera posible aferrar la totalidad de lo real por la
fuerza del pensamiento. [] A quien busca conocerla [a realidade], slo
se le presenta como realidad total en cuanto objeto de polmica, mientras
nicamente en vestigios y escombros perdura la esperanza de que una
vez llegue a ser una realidad correcta e justa. (GS 1, p. 325 [p. 555];
AF, p. 73).
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Todas as figuras mticas podem se reduzir, segundo o esclarecimento, ao mesmo denominador, a saber, ao
sujeito (GS 3, p. 22-3 [p. 1110-1]; DE, p. 22).
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Em outra passagem lemos: A natureza , antes e depois da teoria quntica, o que deve ser apreendido
matematicamente. [...] Atravs da identificao antecipatria do mundo totalmente matematizado com a
verdade, o esclarecimento procura estar a salvo do retorno do mtico. Ele confunde o pensamento e a
matemtica. Desse modo, esta se v por assim dizer solta, transformada na instncia absoluta. [...] O pensar
se reifica num processo automtico e autnomo, emulando a mquina que ele prprio produz para que ela
possa finalmente substitu-lo. O esclarecimento ps de lado a exigncia clssica de pensar o pensamento...
porque ela desviaria do imperativo de comandar a prxis [...]. O procedimento matemtico tornou-se, por
assim dizer, o ritual do pensamento. [...] Ele transforma o pensamento em coisa, em instrumento, como ele
prprio o denomina (GS 3, p. 41-42 [p.1140-1]; DE, p. 37).
31
O tema do domnio da natureza tambm est presente com maior ou menor fora
desde os trabalhos da juventude de Adorno at as obras de sua maturidade intelectual.
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Mais adiante explicaremos mais detalhadamente o lugar que essa obra ocupa no contexto da Dialtica do
esclarecimento.
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Freqentes, embora por vezes de forma menos explcita, as passagens nas quais a temtica
aparece monstram as preocupaes do autor, j desde o primeiro tero do sculo passado,
com as relaes perversas entre o humano e a natureza, e com o esforo sem limites do
primeiro para dominar e operacionalizar a si mesmo e o seu entorno. Tanto nos ensaios e
obras escritas anteriormente ao perodo de redao da Dialtica do esclarecimento, quanto
naquelas da mesma poca ou redigidas em momento posterior ao de sua publicao 25,
podemos encontrar claras referncias concepo de uma dialtica do esclarecimento no
domnio da natureza, segundo a qual, como dito acima, o controle e a manipulao da
natureza se prolongam na dominao do homem pelo homem, e de cada indivduo consigo
mesmo.
No que se refere aos textos da juventude de Adorno, destaca-se especialmente,
dentro dos objetivos desta investigao, a conferncia Die Idee der Naturgeschichte (GS 1,
p. 345-365 [p. 588-622]; AF, p. 103-134), pronunciada em 1932 na Kant-Gesellschaft em
Frankfurt, na qual Adorno toma como ponto de partida de suas reflexes a relao entre
natureza e histria, mais especificamente, a superao [Aufhebung] da anttese habitual
entre natureza e histria (GS 1, p. 345 [p. 589]; AF, p. 104)26. Nela, como indica Duarte
(1993, p. 58), podemos rastrear importantes pressupostos da concepo de domnio da
natureza que aparece posteriormente arrazoada, com todas as suas nuanas, na obra escrita
com Horkheimer. Para Buck-Morss (1981, p. 132), no apenas no que se refere noo de
domnio da natureza, mas, inclusive, a Dialtica do esclarecimento como um todo poderia
ser lida como a materializao, como a efetivao da idia de histria natural expressa por
25
33
Adorno j naquele trabalho de 1932. Nesse sentido, podemos dizer que nela esto
condensadas, como um foco, muitas das tpicas caras filosofia adorniana, e que
aparecem desenvolvidas e desdobradas ao logo de toda a sua obra. Ao tomar o texto Die
Idee der Naturgeschichte como um fio condutor da exposio que segue, no pretendemos
alimentar qualquer tipo de debate em torno da problemtica jovem-velho Adorno,
periodizao que, como destaca Jay (1988, p. 54), se mostra pouco frutfera no caso deste
autor.27 A inteno central buscar uma porta de entrada filosofia de Adorno por meio de
uma obra de menor envergadura, mais curta, mas que contenha, como o caso da
conferncia de 1932, destilados muitos dos problemas e questes levantadas nos demais
trabalhos, examinando-a como uma espcie de ndice por meio do qual possvel acessar,
ao recorrer a outros textos do corpus terico de Adorno, os temas mais diretamente
relacionados problemtica do domnio da natureza na filosofia da histria, elementochave para os propsitos dessa investigao. A justificao metodolgica para esse
procedimento pode ser encontrada na prpria qualidade ensastica28 e na forma
experimental e aberta da obra de Adorno, que, segundo Jay (1988, p. 54), torna apropriada
a tentativa de concentrar-se num trabalho aparentemente menor, com o objetivo de
captar sua argumentao mais ampla.
1.2 Die Idee der Naturgeschichte ou sobre a origem da Dialtica do esclarecimento
A conferncia A idia de uma histria natural, que fora publicada somente depois
da morte do autor, representa a contribuio de Adorno para a conhecida Discusso de
Frankfurt, debate sobre o historicismo que ocorria na Universidade de Frankfurt e da qual
27
Jay (1988, p. 54) parece ter razo ao destacar que o pensamento de Adorno permaneceu praticamente
constante ao logo de todo a sua vida. Sendo assim, a perspectiva de contrapor um jovem-Adorno a um
Adorno-maduro, ao contrrio do que ocorre na recepo das idias de Marx, Hegel, Lukcs e do prprio
Benjamin, autores nos quais esse tipo de periodizao mais flagrante, careceria de sentido em vista dessa
unidade bsica presente em sua obra. Entretanto, preciso admitir algo que o prprio Jay reconhece , que
uma anlise comparativa do corpus terico do filsofo frankfurtiano revelaria mudanas de perspectiva
(como o caso, por exemplo, da maior ou menor presena de categorias benjaminianas, ou da aproximao
Horkheimer e ao marxismo), nuanas e nfases de determinados temas que de fato ocorrem em sua obra.
28
Sobre o tema conferir Ensaio como forma (GS 11, p. 9-33 [p. 8810-51]; NL, p. 15-45), texto que representa
uma espcie de manifesto terico-metodolgico no qual Adorno expressa vrios postulados sobre o impulso
assistemtico e a relao entre filosofia e esttica nos seus escritos (PUCCI, 2003, p. 385), e do qual
extramos a seguinte passagem: O ensaio no compartilha a regra da cincia e da teoria organizadas,
segundo as quais, como diz Spinoza, a ordem das coisas seria a mesma que a das idias. Como a ordem dos
conceitos, uma ordem sem lacunas, no equivale ao que existe, o ensaio no almeja uma construo fechada,
dedutiva ou indutiva. Ele se revolta sobretudo contra a doutrina, arraigada desde Plato, segundo a qual o
mutvel e o efmero no seria digno da filosofia; revolta-se contra essa antiga injustia cometida contra o
transitrio, pela qual ele mais uma vez condenado no conceito. [...] A objeo corrente contra ele, de que
seria fragmentrio e contingente, postula por si mesma a totalidade como um dado, e com isso a identidade
de sujeito e objeto, agindo como se o todo estivesse a seu dispor. (GS 11, p. 17-8 [p. 8823-5]; NL, p. 25-7)
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Ao insistir na imbricao entre histria e natureza, mais especificamente na interrelao dialtica, na no-identidade e, no entanto, na mtua determinao desses dois
conceitos, Adorno se recusa a conceder-lhes em oposio, como dito, ontologia
heideggeriana, mas tambm, por outro lado, certa tradio hegeliano-marxista,
representada especialmente por Lukcs 30 o estatuto de princpio ontolgico (BUCKMORSS, 1981, p. 113; JAY, 1988, p. 98). Para Adorno, a partir do momento em que
determinada teoria estabelece a histria ou a natureza como premissa ontolgica, perde-se,
com isso, como aponta Buck-Morss (1981, p. 122-3), os significados multidimensionais de
cada conceito. O resultado, em ambos os casos, afirma a autora, a justificao ideolgica
do existente, seja porque as condies sociais so entendidas como naturais, perdendo-se
de vista seu devir histrico; seja porque o processo histrico, a partir da idia de que h um
telos a ser alcanado, considerado como essencial, desprezando-se como simples
contingncia o sofrimento dos indivduos particulares e da materialidade que compem a
histria; seja ainda porque a prpria materialidade ontologizada como essncia em si
30
Embora a relao Adorno-Lukcs no seja objeto deste trabalho, algumas pginas frente retomaremos
elementos desse debate, especialmente no que se refere s categorias de histria e natureza. Sobre as
afinidades e distanciamentos na obra desses dois autores, consultar, entre outros, os trabalhos de Zizek (2003,
p. 159-175), Maar (1992, p. 171-200) e Konder (2003, p. 121-130).
36
mesma. Conforme sustenta Adorno, s possvel levar adiante a idia de uma histria
natural sob uma perspectiva crtica, na medida em que se insiste na tensa relao entre
estes dois conceitos:
Si es que la cuestin de la relacin entre naturaleza e historia se ha de
plantear con seriedad, entonces slo ofrecer un aspecto responsable
cuando consiga captar al Ser histrico como Ser natural en su
determinacin histrica extrema, en donde es mximamente histrico, o
cuando consiga captar la naturaleza como ser histrico donde en
apariencia persiste en s mismo hasta lo ms hondo como naturaleza.
(GS 1, p. 354-5 [p. 604]; AF, p. 117; grifos do autor).
preciso reconhecer que a presena de Hegel, no apenas na Dialtica Negativa, mas no pensamento de
Adorno como um todo, no se d apenas pela confrontao e crtica direta, como no caso daquelas que so
dirigidas a sua Filosofia da Histria, expostas parcialmente no contexto dessa investigao. Com Hegel, o
filsofo frankfurtiano travou um intenso dilogo que transparece, de modo bastante visvel, em vrios de seus
principais conceitos.
37
No que diz respeito ao segundo caso, a crtica Heidegger, Adorno nutre uma
profunda desconfiana em relao ao seu intento em Sein und Zeit, escrito em 1929, de
estabelecer a historicidade como essncia ontolgica da existncia, resolvendo,
aparentemente, a disputa entre uma posio histrica e outra ontolgica. Para o filsofo
frankfurtiano, a tentativa de Heidegger de colocar-se fora da divergncia entre histria e
natureza revela-se, j na sua origem, um equvoco, uma vez que somente por meio de um
conceito de historicidade que se abstrai do sofrimento dos indivduos particulares e da
materialidade que compem a histria, ou seja, por meio de um conceito ahistrico de
histria, possvel ontologizar a anttese histria-natureza (GS 6, p. 352 [p. 3407-8]; DN, p.
358-9). Sob o mesmo ponto de vista, a filosofia de Heidegger conteria, segundo Adorno,
La nica forma de escapar a la historia, diz Adorno, es hacia el pasado. El objetivo de esa restauracin,
el ms antiguo, no es la verdad, sino la absolutizacin de la apariencia, la sorda inhibicin dentro de una
naturaleza, cuya impenetrabilidad no hace ms que parodiar algo sobrenatural (GS 6, p. 113 [p. 2996]; DN,
p. 110).
33
Para Adorno, a tentativa heideggeriana de isolar o Ser (ou a natureza, que nesse caso constituem sinnimos
para Adorno) como algo absolutamente primeiro revela-se fracassada devido ao fato de que no possvel
estabelecer um primado lgico ou temporal entre o mediador e o mediado, uma vez que a mediao
pressupe j a existncia do imediato, o que vale tambm para o caminho inverso (DUARTE, 1993, p. 62).
Exemplar, nesse sentido, tambm a seguinte passagem extrada do aforismo Histria e Metafsica (o ttulo
aqui no menos importante), presente na Dialtica Negativa: Igualmente falaz es ya la pregunta por la
naturaleza como fundamento absoluto e simples inmediatez frente a sus mediaciones. Desde el momento en
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39
Alis, no seria exagero dizer que essa forma dialtica de compreender a natureza,
como conceito que contm em seu interior dois nveis de significados opostos, levada ao
paroxismo pelos autores da Dialtica do esclarecimento, especialmente na abordagem do
tema do domnio sobre o ambiente natural por parte do humano mas tambm, como
veremos, em relao ao domnio de si, daquilo que h de natureza em ns (VAZ, 2004b).
Quando a natureza se contrape ao homem como uma forca mtica, os autores no hesitam
em advogar o controle e o conhecimento sobre ela por parte da razo e da Aufklrung;
porm, por outro lado, quando o controle da natureza adquire a forma de dominao
violenta e desmedida, Adorno e Horkheimer mostram que na verdade essa mesma razo,
convertida em instrumento, torna-se mtica:
Os homens sempre tiveram de escolher entre submeter-se natureza ou
submeter a natureza ao eu. Com a difuso da economia mercantil
burguesa, o horizonte sombrio do mito aclarado pelo sol da razo
calculadora, sob cujos raios gelados amadurece a sementeira da nova
barbrie. Forado pela dominao, o trabalho humano tendeu sempre a
se afastar do mito, voltando a cair sob o seu influxo, levado pela mesma
dominao. (GS 3, p. 49 [p. 1153]; DE, p. 43).
Sobre o lugar da Odissia de Homero no contexto da Dialtica do esclarecimento, consultar, entre outros,
Gagnebin (2006, p. 13-28).
40
bom lembrar, como bem faz Gagnebin (2003a, p. 54-5), que se os remadores no escutam o apelo
sedutor das Sereias, no porque nasceram surdos, mas por terem seus ouvidos tapados por Ulisses, o
proprietrio do navio. Pode-se supor, dessa forma, que eles possam vir a ouvir a beleza do canto daquelas
semideusas ao tirarem a cera imposta pelo seu chefe. Essa mudana perigosa para a ordem dominante deve,
no entanto, como advertem Adorno e Horkheimer, ser evitada: quem quiser vencer a provao no deve
prestar ouvidos ao chamado sedutor do irrecupervel [...]. Disso a civilizao sempre cuidou. Alertas e
concentrados, os trabalhadores tm que olhar para frente e esquecer o que foi posto de lado (GS 3, p. 51
[1157]; DE, p. 45). Essa funo, de evitar a qualquer custo que os trabalhadores deixem de ser surdos e
ousem ouvir, cabe, no mundo contemporneo, como destacam Adorno e Horkheimer, indstria cultural,
enquanto poderoso sistema no apenas de mercantilizao dos artefatos culturais, mas, sobretudo, de controle
41
42
43
aponta Gagnebin (2003a, p. 51-55), a anlise desse episdio permite apreender alguns dos
processos nucleares que levam Horkheimer e Adorno interpretar o esclarecimento como
um grande sistema de dominao: dominao no apenas da razo sobre o mito, ou seja,
do medo ancestral do homem frgil diante da natureza e da morte pela explicao racional,
mas, tambm, domnio da natureza externa pelo conhecimento cientfico e pela tcnica e,
do mesmo modo, domnio da natureza interna pela represso e pela educao. Finalmente,
ao considerarmos a condio subjugada dos remadores diante de seu Senhor, Ulisses o
proprietrio , o domnio poltico-econmico: dominao do homem sobre o homem, de
uns poucos sobre uma maioria.
O mundo inextrincvel e sem sada da natureza mtica, contra o qual Ulisses tenta
se colocar, representa um perigo efetivo e mortal para o heri homrico. Todavia, para que
Ulisses possa sobreviver e se constituir no oposto rgido da natureza, das divindades que
enfrenta, preciso que se exponha mais bravamente morte, como testemunha, inclusive,
seu encontro com as Sereias37. Para que possa dominar impiedosamente aquela, preciso,
primeiro, que se perca e se abandone natureza:
As aventuras de que Ulisses sai vitorioso so todas elas perigosas
sedues que desviam o eu da trajetria de sua lgica. Ele cede sempre a
cada nova seduo, experimenta-a como um aprendiz incorrigvel e at
mesmo, s vezes, impelido por uma tola curiosidade, assim como um
ator experimenta incansavelmente os seus papis. Mas onde h o
perigo, cresce tambm o que salva: o saber em que consiste sua
identidade e que lhe possibilita sobreviver tira sua substncia da
experincia de tudo aquilo que mltiplo, que desvia, que dissolve, e o
sobrevivente sbio ao mesmo tempo aquele que se expe mais
audaciosamente ameaa da morte, na qual se torna duro e forte para a
vida. (GS 3, p. 64-5 [p. 1182]; DE, p. 56).
Por outro lado, entretanto, podemos encontrar tambm nessa interpretao que
Adorno e Horkheimer fazem do priplo de Ulisses um momento positivo do conceito de
natureza, no sentido expresso anteriormente. Embora os autores da Dialtica do
esclarecimento no definam de forma inequvoca essa dimenso, possvel entrev-la na
qualidade de instncia que se contrape, como momento de alteridade, enquanto outro a
37
Ulisses no tenta, dizem Adorno e Horkheimer, tomar um caminho diverso do que passa pela ilha das
Sereias. Tampouco tenta, por exemplo, alardear a superioridade de seu saber e escutar livremente as
sedutoras, na presuno de que sua liberdade constitua proteo suficiente. Ele se apequena, o navio toma sua
rota predeterminada e fatal, e ele se d conta que continua como ouvinte entregue natureza, por mais que se
distancie conscientemente dela. [...] Ulisses reconhece a superioridade arcaica da cano deixando-se,
tecnicamente esclarecido, amarrar. Ele se inclina cano do prazer e frustra-a como frustra a morte. O
ouvinte amarrado quer ir ter com as Sereias como qualquer outro. S que ele arranjou um modo de,
entregando-se, no ficar entregue a elas (GS 3, p. 77-78 [p. 1197-8]; DE, p. 64).
44
ser dominado; como instncia que deve ser suprassumida (aufheben) superada e
conservada ao mesmo tempo no percurso de constituio da subjetividade. Contudo,
mesmo nesse caso a natureza no deixa de representar perigo, prazeroso e ameaador ao
mesmo tempo, qual seja: o de retorno a um mtico passado pr-subjetivo, da dissoluo do
sujeito em uma mera naturalidade primria. Perigo, alis, que est espreita a todo o
instante, e que no deixa esquecer que a constituio do ego (inclusive em sua forma
danificada, enquanto eu petrificado e identificado somente consigo mesmo) resulta, como
lembra Habermas (1990)38, do solapamento daquele vnculo simptico mas, ao mesmo
tempo, homicida com a natureza: o medo de perder o eu e o de suprimir com o eu o
limite entre si mesmo e a outra vida, o temor da morte e a da destruio, est irmanado a
uma promessa de felicidade, que ameaava a cada instante a civilizao (GS 3, p. 50-1 [p.
1155-6]; DE, p. 44-5).
Particularmente importante nesse contexto de apreenso da polifonia que tenta ser
captada no conceito de natureza na Dialtica do esclarecimento, especialmente do seu
aspecto positivo que acabamos de mencionar, a interpretao que Adorno e
Horkheimer fazem da passagem em que Ulisses e seus remadores encontram os lotfagos,
os comedores de ltus. Aqueles que provam do seu alimento, o ltus, sucumbem tal como
os que ouvem o canto das Sereias ou aqueles que, se tocados pela vara mgica da
semideusa Circe, transformam-se em porcos amestrados. No entanto, ao contrrio do que
acontece no caso do embate com estas e outras entidades mitolgicas da narrativa
homrica, aqueles que comem o ltus no se encontram sob uma ameaa mortfera: [...]
nenhum mal feito a suas vtimas, destacam Adorno e Horkheimer. A nica ameaa o
esquecimento e a destruio da vontade (GS 3, p. 81 [p. 1203]; DE, p. 67). O ltus,
espcie de narctico, condena aqueles que provam da sua doura, como os marinheiros de
Ulisses, a um [...] estado primitivo sem trabalho e sem luta na frtil campina (GS 3, p.
81 [p. 1203]; DE, p. 67), sem vontade alguma de partir desse lugar. Condena,
conseqentemente, regresso a uma fase anterior a todo e qualquer tipo de produo
(trabalho), a um estado supostamente idlico de reconciliao com a natureza e, portanto,
38
Neste belo texto, escrito logo aps a morte de Adorno, Habermas (1990) esboa um elogio interpretao
da anlise que Adorno e Horkheimer fazem desse processo de constituio da subjetividade, que tem no
domnio da natureza interna do ser humano seu fundamento primeiro. Por outro lado, essa no ser a tnica
das duras crticas que dirige aos autores da Dialtica do esclarecimento, especialmente em O discurso
filosfico da modernidade (HABERMAS, 2002, p. 153-186), que marcam a ruptura definitiva do autor
com seus antigos mestres. Para uma crtica ao posicionamento de Habermas, consulte-se Duarte (1997).
Outros comentrios importantes sobre a relao entre as obras de Habermas e Adorno podem ser encontrados
nos trabalhos de Rouanet (1989).
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sua tripulao puderam, mesmo com o corao amargurado (GS 3, p. 82-3 [p.1205-6];
DE, p. 67), prosseguir com a viagem. o que podemos ler com clareza na seqncia da
anlise que Adorno e Horkheimer fazem desse episdio, anteriormente interrompida:
Mas a felicidade encerra a verdade. Ela essencialmente um resultado e
se desenvolve na superao do sofrimento. essa a justificao do heri
sofredor, que no sofre permanecer entre os lotfagos. Ele defende
contra a prpria causa deles, a realizao da utopia, atravs do
trabalho histrico, pois o simples fato de se demorar na imagem da
beatitude suficiente para roubar-lhes o vigor. Mas ao perceber essa
justificao, a racionalidade, Ulisses, entra forosamente no contexto da
injustia. Enquanto imediata, sua prpria ao resulta em favor da
dominao. Essa felicidade nos limites do mundo to inadmissvel
para a razo auto-conservadora quanto a felicidade mais perigosa de
fases posteriores. (GS 3, p. 81-82 [p. 1204]; DE, p. 67; grifos meus).
47
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forma, trado (VAZ, 1999a, p. 97). Isso porque, explicam os autores da Dialtica do
esclarecimento, o sacrifcio celebrado em nome do sujeito e da civilizao pela renncia
representa sempre uma perda maior do que os ganhos dele advindos:
O eu consegue escapar dissoluo na natureza cega, cuja pretenso o
sacrifcio no cessa de proclamar. Mas ao fazer isso ele permanece preso
ao contexto natural como um ser vivo que quer se afirmar contra um
outro ser vivo. A substituio do sacrifcio pela racionalidade
autoconservadora no menos troca de que o fora o sacrifcio. Contudo,
o eu que persiste idntico e que surge com a superao do sacrifcio
volta a ser imediatamente um ritual sacrificial duro, petrificado, que o
homem se celebra para si mesmo opondo sua conscincia ao contexto da
natureza (GS 3, p. 71-72 [p. 1189-90]; DE, p. 60).
50
A relao sujeito e objeto, segundo nos ensina Adorno (GS 10.2, p. 742 [p. 8630-1];
PS, p. 182-3), simultaneamente real e fictcia: real porque denuncia uma ciso ancestral,
fundadora da razo, mas tambm fonte de muito sofrimento; fictcia porque se trata de uma
arbitrariedade histrica do sujeito em relao ao objeto, seu outro tambm em si mesmo,
uma vez que s artificialmente e com violncia ele pode separar-se e esquecer-se de
sua prpria natureza difusa, arcaica, misturada, indefinida, mitolgica, perigosa. O
percurso da razo ocidental se constitui, justamente, na perspectiva de constituio do
sujeito
autnomo,
diferenciado,
indivduo,
e,
portanto,
na
51
nem desejvel para Adorno, que v como funesta e ideolgica a projeo, como algo que j
estivesse realizado, daquilo que na realidade se encontra irreconciliado, pois, como afirma
na Dialtica Negativa, mientras el mundo se lo que es, todas las imgenes de
reconciliacin, paz y tranquilidad se parecen a la imagen de la muerte. (GS 6, p. 374 [p.
3449]; DN, p. 381; ALVES Jr., 2001, p. 118). Seguindo os passos de Benjamin, Adorno
parece apenas permitir-se especular sobre esse possvel estado de paz enfatizando o
poder redentor da memria (Gedchtnis), a lembrana referencial de um objeto sempre
pr-vivo ao sujeito que relembra. (JAY, 1988, p. 64). No entanto, mesmo nesse caso no
se trata de um re-lembrar de algo desmembrado, recuperando uma suposta plenitude
pretrita. A idia da memria do objeto no sujeito, para Adorno, significa, enquanto
ruptura com lgica da filosofia da identidade, a reconduo da diferena (o no-identico)
ao seu lugar adequado, o que significa afirmar, nos termos de uma dialtica negativa, a
prioridade do objeto Vorrang des Objekts (GS 6, p. 184-197 [p. 3116-3138]; DN, p. 185197). No entanto, isso no significa o estabelecimento de uma nova hierarquia entre
foras objetivas e subjetivas, na forma de uma inverso de polaridade: elevar o objeto ao
trono ocupado pelo sujeito significa convert-lo em dolo, diz Adorno na Dialtica
Negativa (GS 6, p. 182 [p. 3112-3]; DN, 183).40 O que deve ser buscado , pelo contrrio, a
eliminao dessa hierarquia, ou, como dito antes, um estado de diferenciao sem
dominao, na qual o diferente compartido (GS 10.2, p. 743 [p. 8632]; PS, p. 184).
No que se refere especificamente relao do humano com a natureza, emerge do
quadro descrito acima o conceito de rememerao (Eingedenken), no sentido especfico
atribudo pelo filsofo frankfurtiano, de recuperao do momento de no-identidade no
sujeito, ou seja, de sua dimenso de natureza. Adorno sabe, evidentemente, conforme
postula a psicanlise, que a memria da natureza, enquanto elemento reprimido pelo
percurso de constituio da civilizao e do prprio sujeito, pode aflorar de modo negativo,
com fora destrutiva e repressiva, como dito antes. Isso o que teria ocorrido, por
exemplo, no nazismo, que, ao promover uma falsa reconciliao entre esprito e natureza,
entre indivduo e sociedade, funcionalizou a revolta da natureza parafraseando
40
Como assevera categoricamente Adorno em Sobre sujeito e objeto, a prioridade advogada ao objeto no se
d, em contrapartida, em detrimento do sujeito: se ele [o sujeito] fosse liquidado em vez de superado numa
forma mais elevada, isso operaria no somente a regresso da conscincia, mas sim a recada em uma real
barbrie. Destino, a submisso natureza dos mitos procede de uma total menoridade social, de uma poca
em que a autoconscincia ainda no tinha aberto os olhos, em que ainda no existia sujeito. Ao invs de
evocar o retorno daquela poca, mediante a prxis coletiva, dever-se-ia extinguir o feitio da antiga
indiferenciao. Seu prolongamento a conscincia da identidade do esprito que, regressivamente, se
identifica ao que lhe diverso (GS 10.2, p. 743 [p. 8631]; PS, p. 183-4).
52
poderia,
com
efeito,
desembaraar-se
do
destino,
imposto
pelo
esclarecimento, que o obriga a voltar-se contra ela como violncia. (ALVES, Jr., 2001, p.
125). Por meio do conceito cuja origem est naquilo que no conceitual , e no contra
ele, que pode a natureza ser alcanada, no em sentido literal, mas como momento
esclarecedor da razo:
O esclarecimento mais que o esclarecimento: natureza que se torna
perceptvel de sua alienao. No autoconhecimento do esprito como
natureza em desunio consigo mesma, a natureza se chama a si mesma
como antigamente [...]. Graas a essa rememorao [Eingedenken] da
natureza no sujeito, que encerra a verdade ignorada de toda a cultura, o
esclarecimento se ope dominao em geral. (GS 3, p. 58 [1167]; DE,
p. 50 traduo ligeiramente modificada).
importante destacar que parte das crticas que Adorno dirige s filosofias que
pressupem modelos de reconciliao perfeita com a natureza, j se encontra presente na
conferncia Die Idee der Naturgeschichte de 1932, mais precisamente na leitura que faz do
livro A teoria do romance (Theorie des Romens) do jovem-Lukcs. Embora as idias do
Lukcs pr-marxista tenham influenciado decisivamente a concepo de histria de
Adorno41, de forma que o conceito de segunda natureza (zweite Natur), tal como
utilizado pelo filsofo hngaro naquela obra enquanto reduo de um processo fluido
41
De acordo com Buck-Morss (1981, p. 103), dois aspectos presentes em A teoria do romance deixaram
impresso duradoura em Adorno. O primeiro refere-se relao entre forma e histria: a forma literria, tal
como compreendia Lukcs, no era apenas um princpio ordenador subjetivo, atempotal e abstrato, mas sim
um contedo em si mesmo, um reflexo direto das condies histricas objetivas. E o segundo diz respeito ao
tema da desintegrao cultural, que ameaava com a extino no apenas s formas artsticas do passado,
mas tambm caracterizava a crise atual da cultura, influenciando os problemas tcnicos da criao artstica
atual. Sobre o tema consultar Buck-Morss (1981,especialmente p. 103 e ss.).
53
Conferir Lukcs (2000, especialmente p. 62-63). O conceito de segunda natureza ser objeto de anlise nas
prximas pginas.
43
Aqui j se coloca uma profunda diferena entre Lukcs e Adorno no que diz respeito apreciao da arte
moderna, mas que infelizmente no temos condies de aprofundar neste trabalho. Importa destacar que,
enquanto o primeiro tem uma avaliao negativa da arte moderna, a atitude do segundo em relao
decadncia da cultura marcada pela ausncia de nostalgia, rejeitando [...] todas as conclamaes
restaurao de um pretenso realismo ou classicismo saudvel, seja de tendncia burguesa, seja proletria
(JAY, 1988, p. 96). Tal postura poderia ser resumida, conforme assevera Buck-Morss (1981, p. 105), na
assertiva nietzchiana: was fllt, das sollt Ihr stossen se algo est caindo, empurre-a. Sobre o papel da arte
moderna na esttica adorniana consultar, entre outros, Freitas (2003) e Duarte (1993).
54
A prpria categoria de totalidade celebrada por Lukcs e por outros marxistas como alvo normativo
(JAY, 1988, p. 61-2) representa uma outra grande divergncia entre ambos os autores. No ensaio
Progresso, Adorno se refere a esse conceito da seguinte forma: Se ela [a humanidade] se tornasse uma
totalidade que no contivesse em si mesma mais nenhum princpio limitador, seria, simultaneamente, uma
totalidade livre da coao que submete todos os seus membros a tal princpio e j no mais seria nenhuma
totalidade: nenhuma unidade forada. [...] Ao conceito de totalidade pertence, como nos sistemas polticos
totalitrios, o antagonismo persistente; assim, so definidas as malvadas festas mticas das fbulas por
aqueles que no foram convidados. Somente onde desaparecesse esse princpio limitador de totalidade ou,
ainda, o mero mandamento de identificar-se com ela, haveria humanidade e no seu simulacro (PS, p. 41).
Outra passagem emblemtica nesse sentido se encontra na conferncia inaugural de 1931, A atualidade da
filosofia, na qual Adorno afirma que o prprio conceito de totalidade est irreversivelmente perdido na
paisagem histrica: [...] la adecuacin del pensamiento al Ser como totalidad se ha desintegrado, y con ello
se ha vuelto implanteable la cuestin de esa idea de lo existente que una vez pudo alzarse inmvil en su clara
transparencia sobre una realidad cerrada y redonda, y que quizs se haya desvanecido para siempre a ojos
humanos desde slo la historia sale fiadora de las imgenes de nuestra vida (GS 1, p. 325 [p. 556]; AF, p.
74).
45
Para uma interpretao das obras do perodo de juventude de Lukcs, consultar, entre outros, o trabalho de
Vaisman (2005), Machado (2004) e Lwy (1998).
55
56
Como exemplo, podemos citar a seguinte passagem do texto Introduo controvrsia sobre o positivismo
na sociologia alem, na qual Adorno procura demarcar a diferena fundamental do conceito de sociedade
empregado pela Teoria Crtica daquele da sociologia positivista: Eis aqui a diferena mais profunda entre
uma teoria crtica da sociedade e o que na linguagem corrente denominado sociologia: uma teoria crtica,
apesar de toda experincia de coisificao [Verdinglichung], e mesmo justamente ao exteriorizar essa
experincia, se orienta pela idia da sociedade como sujeito, enquanto a sociologia aceita a coisificao
[Verdinglichung], repetindo-a em seus mtodos, perdendo assim a perspectiva em que a sociedade e sua lei
unicamente se revelam (GS 8, p. 317 [p. 5278]; OsP, p. 131). Outro exemplo bastante eloqente nesse
sentido, e particularmente importante nos marcos dessa investigao, surge no ensaio Educao aps
Auschwitz, especialmente na advertncia que Adorno faz em relao s pessoas que se enquadram cegamente
nos diversos tipos de coletivos, convertendo a si prprios em algo como um material, e que corresponderia,
segundo o autor, a disposio de tratar os outros como sendo uma massa amorfa. Para as pessoas que se
comportam dessa maneira entre elas, os tipos caractersticos do mundo de Auschwitz como os
Eichmanns, Himmlers e Mengeles, Adorno utiliza a expresso manipulativen Charakter, carter
manipulador (GS 10.2, p. 683 [p. 8531]; EE, 129), o qual, se fosse obrigado a resumi-lo a uma frmula,
Adorno o denominaria verdinglichtes Bewutsein, conscincia coisificada (GS 10.2, p. 684 [p. 8533]; EE, p.
130). Para ele, as pessoas desse tipo tornam-se, por assim dizer, iguais a coisas. Em seguida, na medida em
que conseguem, reduzem tambm os outros condio de coisa.
57
Nesse quadro, qual seja, o do espectro mais amplo do conceito de reificao do qual
se vale Adorno, que se inscreve tambm, como indica Jay (1988, p. 62-3), a discordncia
parcial do autor frankfurtiano em relao Marx no que diz respeito explicao da fonte
ltima do processo de troca. Adorno concorda com a anlise clssica expressa por Marx
(1985a) no primeiro captulo de O Capital sobre o valor de troca das mercadorias na
sociedade capitalista, segundo a qual, por meio de um duplo processo de abstrao, tanto
em termos da utilidade das mercadorias para consumidores especficos (valor de uso)
quanto do trabalho dos seus produtores especficos para sua produo (trabalho concreto),
ocorre a supresso das diferenas qualitativas entre as diversas mercadorias, permitindo,
assim, que elas sejam trocadas de acordo com algum meio abstrato de equivalncia (o
dinheiro). Apesar disso, ele no enfatiza o papel determinante do trabalho abstrato e
alienado na criao de um mundo de mercadorias, onde as origens humanas foram
esquecidas (MARX, 1985a; JAY, 1988, p. 62). Adorno persevera uma procedncia ainda
mais remota para esse processo, localizando o problema a exemplo do pecado original
da cultura (GS 10.1, p. 20 [p. 7403]; P, p. 16), o qual nos referimos anteriormente na
ancestral separao entre trabalho intelectual e manual, que, no Ocidente, ocorreu
preponderantemente em favor do primeiro, visto tradicionalmente, em associao com as
coisas espirituais, como o sumo bem. Essa separao, que est na base tambm da
distino entre natureza e histria47 (GS 6, p. 351-2 [p. 3406-7]; DN, p. 358), o autor
47
Em outra passagem, Adorno denuncia a prepotncia do esprito em ver-se como outro em relao
natureza e completamente afastado, em sua suposta pureza, da esfera da produo, tal como anteriormente
58
59
de superao (aufheben) dessa ciso. Nesse contexto, afirma Adorno, a abolio dessa
irracionalidade [mutiladora da humanidade], que coincidiria com a abolio da separao
entre trabalho manual e trabalho intelectual, aparece cegueira da crtica cultural como
caos: para quem glorifica a ordem e a estrutura de qualquer espcie, esta separao
petrificada torna-se um arqutipo do eterno (GS 10.1, p. 17 [p. 7399]; P, p. 14).
Importa ressaltar aqui que Adorno sustenta, at certo ponto, sua crtica ao marxismo
vulgar e ao primado da produo nos escritos do prprio Marx50. Numa interpretao
bastante seletiva, mas no propriamente equivocada, que aparece tanto no ensaio sobre o
Progresso (GS 10.2, p. 637-8 [p. 8455]; PS, p. 61) quanto na segunda parte da Dialtica
Negativa (GS 6, p. 179 [p. 3107-8]; DN, p. 179-80), Adorno menciona a passagem em que
Marx, na sua crtica ao programa lassalista de Gotha, rejeita a absolutizao do trabalho
em detrimento da natureza como nica fonte de riqueza social:
En la Crtica del Programa de Gotha, Marx opuso a los lassalleanos que
el trabajo no es la nica fuente de riqueza social como sola repetir
maquinalmente un socialismo vulgar. [...] Lo que su crtica a Lassalle
expresa filosficamente es por lo menos a ilicitud de hipostasiar el
trabajo en forma alguna, sea la del esfurzo manual, sea la de la
produccin espiritual. Una tal hipstasis no hara ms que proseguir la
ilusin de la hegemona del principio productivo. (GS 6, p. 179 [p. 31078]; DN, p. 179-180; grifos meus).
50
Sobre o tema conferir tambm a passagem da Dialtica Negativa (GS 6, p. 347-51 [p. 3406]; DN, 352-357)
na qual Adorno procura demonstrar, reportando-se aos trabalhos do jovem-Marx, que o prprio Marx
concebia que a histria parte real da histria da natureza.
60
O entrelaamento entre o ritual sacrificial e a troca mercantil destacada da seguinte forma por Adorno e
Horkheimer no primeiro excurso da Dialtica do esclarecimento: Se a troca [mercantil] a secularizao do
sacrifcio, o prprio sacrifcio j aparece como o esquema mgico da troca racional, uma cerimnia
organizada pelos homens com o fim de dominar os deuses, que so derrubados exatamente pelo sistema de
venerao de que so objetos (GS 3, p. 67 [1185]; DE, p. 57).
52
importante destacar que a leitura que Adorno faz de Nietzsche, no apenas como contraponto ou
complementaridade em relao Marx, mas tambm em diversos outros momentos de sua obra, no est
desvinculada do lugar (e da importncia) que aquele ocupa na discusso do problema da moral na sociedade
burguesa, tal como esboada, sobretudo, no Excurso II da Dialtica do esclarecimento, Juliette ou
Esclarecimento e Moral (GS 3, p. 100 [p. 1245]; DE, p. 81-112). Sobre o tema da moral em Nietzsche e
Adorno, remetemos o leitor para o trabalho de Alves Jr. (2005, especialmente p. 165-268).
53
De acordo com Nietzsche, os conceitos morais de culpa e, especialmente, de m conscincia esto na base
da compulso crueldade e da violncia contra o prprio homem. Retomaremos, como dito antes, essa
argumentao em outro momento.
61
54
Como aponta o autor, o devedor, para infundir confiana na promessa de que pagar a dvida, e por meio
de um contrato, empenha ao credor, para o caso de no conseguir pagar, algo que ainda possua, sobre o
qual ainda tem poder, como seu corpo, ou o corpo de sua mulher e filhos, a sua liberdade, ou, em certas
circunstncias religiosas, a sua alma, ou mesmo a sua vida (Idem, idid., p. 53-4).
62
55
Conforme destaca Gagnebin (2003b, p. 105), Adorno retoma vrios elementos da tica da compaixo de
Schopenhauer, na medida em que a possibilidade de existncia de uma tica depois de Auschwitz encontra
seu fundamento no numa norma racional abstrata, mesmo que consensual, como a do imperativo kantiano,
[...] mas sim num impulso pr-racional em direo ao outro sofredor. Sobre o tema consultar tambm o
trabalho de Schweppenhuser (2003).
56
A importncia atribuda corporeidade do sofrimento e do impulso de indignao que lhe correspondente
aparece tambm nas seguintes passagens, presentes na Dialtica Negativa: El estrato humano de lo
somtico, lejano al sentido, es el escenario del sufrimiento que abras en los campos de concentracin sin
consuelo alguno todo lo que hay de apaciguador en el espritu y su objetivacin, la cultura (GS 6, p. 358 [p.
3422-3]; DN, p. 365-6); e Todo dolor y toda negatividad, motor del pensamiento dialctico, son la figura de
lo fsico a travs de una serie de mediaciones que pueden llegar hasta a hacerle irreconocible. A la inversa, a
felicidad tender siempre a la satisfaccin sensible y en ella adquiere su objetividad. Una felicidad que
carezca de toda perspectiva en este sentido, no es felicidad. [] La conciencia desgraciada no es presuncin
ofuscada del espritu; por el contrario le es inherente, la nica dignidad que recibi al separarse del cuerpo.
Ella le recuerda negativamente su componente somtica. Slo porque el espritu es capaz de ella, puede
conservar alguna esperanza. La ms mnima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos
63
64
despus de Auschwitz, junto con la crtica contra ella, es basura (GS 6, p. 359 [p. 3424];
DN, p. 367). Idia semelhante aparece tambm em Crtica cultural e sociedade, onde
Adorno diz que escrever um poema aps Auschwitz um ato brbaro, e isso corri at
mesmo o conhecimento de por que hoje se tornou impossvel escrever poemas (GS 10.1,
p. 30 [p. 7420]; P, p. 26)58. Assim como uma tarefa da filosofia dar voz ao insuportvel
sofrimento (GS 6, p. 358 [p. 3422]; DN, p. 365), tampouco a arte pode fazer esquecer; a
nenhuma obra se permite evitar a memria do sofrimento 59, sob pena de a dignidade
esvair-se irremediavelmente.60 Se a arte pode expressar uma promessa de felicidade,
depois de Auschwitz ela no pode facilmente ser alegre porque, afirmam Horkheimer e
Adorno (GS 3, p. 167 [p. 1359]; DE, p. 135), divertir-se significa, em ltima anlise, uma
justificativa ou um blsamo legitimador do sofrimento.
Evidentemente, tambm no que se refere reflexo histrica, o holocausto adquire
um papel primordial na obra de Adorno: a singularidade inominvel de Auschwitz no
pode ser interpretada, nos marcos do pensamento do autor, como exceo, um acidente de
percurso na histria da humanidade, um desvio de rota em direo ao progresso
ascendente. Auschwitz compreendido por Adorno como expresso culminante da
racionalidade instrumental, algo no propriamente necessrio historicamente, mas, por
certo, conforme destacado anteriormente, experincia longe de ser qualquer anomalia no
processo civilizador e distante de se constituir uma excrescncia na marcha triunfal da
histria.
58
O leitor mais atento percebe que essa uma variao de uma frase de seu amigo intelectual Walter
Benjamin, presente nas teses Sobre o Conceito de Histria (ber den Begriff der Geschichte): Nunca houve
um documento de cultura que no fosse tambm um documento de barbrie. E, assim como a cultura no
isenta de barbrie, no o , tampouco, o processo de transmisso da cultura. (BENJAMIN, 1985, p. 225;
1977, p. 254).
59
Uma interpretao importante sobre as implicaes polticas e ticas da memria dos sobreviventes da
barbrie nazista, e sobre a emergncia do espao concentracional como paradigma poltico do
contemporneo, pode ser conferida nos trabalhos de Agamben (2004, 2002a, 2002b, 2001). Ainda sobre o
tema da memria dos sobreviventes de Auschwitz, consultar os trabalhos de Gagnebin (2003b, 2003c) e a
coletnea organizada por Silva (2003).
60
Nesse contexto que Adorno recolocar a questo da proibio da arte depois de Auschwitz da seguinte
forma na Dialtica Negativa: La perpetuacin del sufrimiento tiene tanto derecho a expresarse como el
torturado a gritar; de ah que quiz haya sido falso decir que despus de Auschwitz ya no se puede escribir
poemas. Lo que en cambio no es falso es la cuestin menos cultural de si se puede seguir viviendo despus
de Auschwitz, de si le estar totalmente permitido al que escap casualmente teniendo de suyo que haber sido
asesinado. Su supervivencia requerira ya la frialdad, el principio fundamental de la subjetividad burguesa sin
el que Ausschwitz no habra sido posible (GS 6, p. 355-6 [p. 3417-8]; DN, p. 362-3).
65
Adorno reclama, assim como o fizera Benjamin61, uma teoria da histria capaz de
perceber no apenas toda a irracionalidade do terror nacional-socialista, expresso do
prprio processo de desenvolvimento pelo qual a razo foi conduzida pela humanidade,
mas tambm a forma como o horror e a barbrie, engendrados no prprio seio da
civilizao, se revestem no contemporneo. o que se pode ler claramente na nota escrita
com Horkheimer em 1969 por ocasio da publicao da nova edio alem da Dialtica do
esclarecimento: os conflitos no Terceiro Mundo, o crescimento renovado do totalitarismo
no so meros incidentes histricos, assim como tampouco o foi [...] o fascismo em sua
poca (GS 3, p. 9 [p. 1090]; DE, p. 9).62
Se o aspecto positivo do conceito de histria, tal como Adorno o define na
conferncia de 1932, designa a potncia contida na prxis social dialtica, o lado
negativo, por seu turno, est assentado no plo esttico da histria real, da prxis real
humana, como destaca Buck-Morss (1981), que ao invs de conduzir da barbrie ao
progresso, das foras mticas da natureza ao esclarecimento (Aufklrung), reafirma, com
fora ainda maior, a reproduo do que sempre j esteve a (GS 1, p. 346 [p. 590]; AF,
105), tal como se pode ler na seguinte passagem:
Marx, em sua famosa carta a Kugelmann, preveniu contra a iminente
recada na barbrie, que j ento deveria ser visvel. Nada poderia
expressar melhor a afinidade eletiva entre conservadorismo e revoluo.
Esta j apareceu aos olhos de Marx como a ltima ratio para evitar o
colapso por ele prognosticado. Mas esse medo que, por certo, no foi o
menos importante dos motivos de Marx est ultrapassado. A recada j
se produziu. Esper-la para o futuro, depois de Auschwitz e Hiroshima,
faz parte do pobre consolo de que ainda possvel algo pior. [...] Uma
prxis oportuna seria unicamente a do esforo de sair da barbrie. [...]
Aquilo que, h cinqenta anos, ainda poderia parecer justo por um breve
61
Tanto na oitava Tese do famoso texto Sobre o conceito de histria quanto nas notas preparatrias que
antecederam a sua escritura (presentes no livro I, volume 3 das obras completas de Benjamin), tambm
Benjamin aspira a uma teoria da histria a partir da qual o fascismo possa ser percebido no simplesmente
como um acidente, um estado de exceo (BENJAMIN, citado por LWY, 2002, p. 204). Retomaremos
mais adiante a presena das idias de Benjamin na filosofia da histria de Adorno.
62
Os conflitos no Terceiro Mundo aos quais os autores referem-se aqui diz respeito, fundamentalmente,
Guerra do Vietn. importante lembrar que nesse mesmo ano (1969), esse mesmo evento foi alvo de certa
polmica e discordncia envolvendo Adorno e Marcuse, conforme possvel ler na correspondncia trocada
entre eles. Em 05 de maio, Adorno, em resposta Marcuse, justifica o fato de ter chamado a polcia para
conter a invaso dos estudantes no prdio do Instituto de Pesquisa Social na Universidade em Frankfurt,
onde dava aulas. Marcuse, que havia afirmado que em virtude da guerra no Vietn e em Biafra, j no podia
mais, ao contrrio de Adorno, viver sem participar politicamente das aes estudantis, por este criticado por
ser conivente em sua crtica com as barbries cometidas pelo comunismo chins. Sobre o tema conferir
correspondncia entre Adorno e Marcuse de 05 de maio e 04 de junho de 1969. Uma traduo para o
portugus dessas duas cartas, realizada por Isabel Loureiro, foi publicada no Jornal Folha de So Paulo de 24
agosto de 1997.
66
Todavia, Adorno rejeita a idia de que o filsofo deva se trancar em sua torre de
marfim e, ao invs de remover a filosofia do reino mais ordinrio da contingncia
histrica, como diz Jay (1988, p. 54), insiste na ligao da filosofia com os problemas
prementes da realidade. Simultaneamente, e com igual fora, Adorno predica, por outro
lado, o no contigencionamento da filosofia ao existente, preservando um momento de
independncia em relao prtica, pois somente assim ela poderia manter o seu poder
crtico, enquanto negatividade, ante a sombria tragdia da realidade.63
63
Na famosa entrevista intitulada originalmente Die Philosophie ndert, indem sie Theorie bleibt. Gesprch
mit Theodor W. Adorno (A filosofia muda o mundo quando permanece teoria), concedida revista alem
67
68
69
A inspirao aqui parece vir tambm do texto, j antes citado, Sobre o conceito de histria (BENJAMIN,
1985b, p. 222-232; 1977, p. 251-261), no qual Benjamin, na crtica que empreende aos social-democratas,
que identificavam o progresso da humanidade com o desenvolvimento de suas habilidades e conhecimentos,
destaca que o conceito dogmtico de progresso que agradava tal teoria no se orientava pela realidade (Idem,
ibid., p. 229; ibid. p. 258). Nesse sentido, afirma Benjamin, diferentemente do historicista, que se [...]
contenta em estabelecer um nexo causal entre os vrios momentos da histria, o materialista histrico, na
medida em que est consciente dessa crtica idia de um progressismo linear e automtico, [...] renuncia
a desfiar entre os dedos os acontecimentos, como as contas de um rosrio. Ele capta a configurao em que
sua prpria poca entrou em contato com uma poca anterior, perfeitamente determinada. Com isso, ele
funda um conceito de presente como um agora no qual se infiltraram estilhaos do messinico. (Idem,
idid., p. 232; ibid., p. 261).
70
Uma interpretao importante da relao entre messianismo e marxismo no conjunto das teses sobre a
filosofia da histria, como ficou conhecido o supramencionado texto de Benjamin, pode ser encontrada em
Lwy (2005).
66
No por acaso, ento, que uma das passagens da obra de Adorno que expressam a importncia do
referido texto de Benjamin para as suas prprias reflexes, pode ser encontrada justamente no ensaio
Progresso, onde Adorno diz que as Teses sobre o conceito de histria representam talvez [...] a reflexo
mais importante para a crtica da idia de progresso por parte daqueles que, no campo poltico, so
sumariamente contados entre os progressistas (GS 10.2, p. 619 [p. 8423]; PS, p. 39).
71
O anjo da histria gostaria de parar e cuidar das feridas das vtimas cadas entre os
escombros runas da histria, de uma sucesso interminvel de catstrofes que se
amontoam sob seus ps, diz Benjamin. Mas suas asas esto abertas e ele no consegue
fech-las, pois uma tempestade, que sopra do paraso, o impulsiona inexoravelmente
para o futuro, que nada mais do que a repetio do passado, do sempre-idntico
(Immergleichen), do qual se falou antes, de novas e mais destruidoras hecatombes
(LWY, 2005, p. 90). O correspondente profano da imagem teolgica de uma tempestade
que nos distancia cada vez mais do Jardim do den, , de acordo com Benjamin, o
progresso. justamente nesses termos que Adorno e Horkheimer retomam, quase
literalmente, essa passagem no ltimo captulo da Dialtica do esclarecimento: O anjo
com a espada de fogo, que expulsou os homens do paraso e os colocou no caminho do
progresso tcnico, o prprio smbolo desse progresso (GS 3, p. 205 [p. 1425-6]; DN, p.
169).
A tempestade chamada progresso nos afasta do paraso e nos conduz, como
assinala Lwy (2002, p. 121), para o seu oposto, ou seja, o inferno. Embora esse aspecto
no seja objeto do texto em questo, no difcil encontrar na obra de Benjamin
correspondncia entre progresso e danao infernal, tal como se pode ler, por exemplo, na
seguinte passagem de Zentralpark Parque central: preciso basear o conceito de
progresso na idia de catstrofe. Se as coisas continuarem a caminhar assim, ser a
catstrofe [...]. O pensamento de Strindberg: o inferno no o que nos espera mas esta
vida aqui. (BENJAMIN, 1991, p. 174). A quintessncia do inferno, segundo nos explica
Lwy (2005, p. 90), a eterna repetio do mesmo, do sempre-igual (Immergleichen),
[...] cujo paradigma mais terrvel no se encontra na teologia crist, mas na mitologia
67
Sobre o emprego que Benjamin faz do conceito de correspondncia, o qual ele toma emprestado da poesia
lrica de Baudelaire, consultar o belo trabalho de Gagnebin (2004, especialmente p. 31-54).
72
73
Na seqncia do texto, Adorno faz as seguintes citaes do livro de Lukcs: Quando objetivo algum
dado de modo imediato, as estruturas com que a alma se defronta no processo de sua humanizao como
cenrio e substrato de sua atividade entre os homens perdem seu enraizamento evidente em necessidades
supra-pessoais do dever-ser; elas simplesmente existem, talvez poderosas, talvez carcomidas, mas no
portam em si consagrao do absoluto nem so os recipientes naturais da interioridade transbordante da alma.
Constituem elas o mundo da conveno, um mundo cuja onipotncia esquiva-se apenas o mais recndito da
alma; um presente por toda a parte em sua opaca multiplicidade e cuja estrita legalidade, tanto no devir
quanto no ser, impe-se como evidncia necessria ao sujeito cognitivo, mas que, a despeito de toda essa
regularidade no se oferece como sentido pelo sujeito em busca de objetivo nem como matria
imediatamente sensvel para o sujeito que age. Ele uma segunda natureza; assim como a primeira, s
definvel como a sntese das necessidades conhecidas e alheias aos sentidos, sendo portanto impenetrvel e
inapreensvel em sua verdadeira substncia (LUKCS, 2000, p. 62); e A segunda natureza das estruturas
do homem no possui nenhuma substancialidade lrica: suas formas so por demais rgidas para se ajustarem
ao instante criador de smbolos; o contedo sedimentado de suas leis por demais determinado para jamais
poder abandonar os elementos que, na lrica, tm de se tornar motivos ensasticos; tais elementos, contudo,
vivem to exclusivamente merc das leis, so a tal ponto desprovidos de qualquer valncia sensvel de
existncia independente de tais leis que, sem estas, inevitvel que eles sucumbam ao nada. Essa natureza
no muda, manifesta e alheia aos sentidos como a primeira: um complexo de sentido petrificado que se
tornou estranho, j de todo incapaz de despertar a interioridade; um ossurio de interioridades putrefatas, e
por isso s seria reanimada se tal fosse possvel pelo ato metafsico de uma ressurreio do anmico que
ela, em sua existncia anterior, ou de dever-ser, criou ou preservou, mas jamais seria reavivada por uma outra
interioridade. (LUKCS, 2000, p. 63). Como se v, e como bem destacara Buck-Morss (1981, p. 125),
Lukcs no define mundo alienado como mundo das mercadorias na primeira passagem. Essa definio
do conceito de segunda natureza como mundo das mercadorias, a qual Adorno se refere, s foi formulada
posteriormente por Lukcs em Histria e conscincia de classe. Segundo sugere Buck-Morss, Adorno
utiliza-se do significado do conceito de segunda natureza tal como ele aparece, enquanto sinnimo do
conceito marxiano de fetichismo, em Histria e conscincia de classe.
74
questo, [...] o outro lado do fenmeno, o qual, segundo afirma, Lukcs no dava conta.
nesse contexto que Adorno recorre ao supramencionado livro de Benjamin, A origem do
drama barroco alemo (BENJAMIN, 1984), especialmente categoria de transitoriedade
(Vergnglichkeit), como antdoto forma escatolgica com que Lukcs compreendia a
relao entre histria e natureza. Para Adorno, assim como para Benjamin, no carter
daquilo que passageiro transitrio, portanto , que se estabelece o ponto de
convergncia mais profundo entre histria e natureza, pois aquilo que histrico, conforme
destaca Chiarello (2006, p. 144-5), se converte em natureza morta, dado seu carter
efmero, assim como, em contrapartida, o que natureza, revelando-se passageira,
apresenta-se ento como histria. E aqui residiria, segundo Adorno, o ponto de
diferenciao entre Lukcs e Benjamin: Si Lukcs hace que lo histrico, en cuanto sido,
se vuelva a transformar en naturaleza, aqu se da [com Benjamin] la otra cara del
fenmeno: la misma naturaleza se presenta como naturaleza transitoria, como historia.
(GS 1, p. 358 [p. 609]; AF, p. 123).
Partindo da interpretao benjaminiana de A origem do drama barroco alemo, que
consistia em tomar todo ente como escombro e fragmento, como algo no qual est
entalhado natureza e histria, Adorno enfatizar a alegoria da caveira ou a imagem do
calvrio (Vorstellung der Schdelsttte) como momentos expressivos do conceito que
cognomina de histria natural:
Esa relacin alegrica contiene en s el barrunto [Ahnung
pressentimento, sinal] de un procedimiento que pudiera lograr interpretar
la historia concreta con sus propios rasgos como naturaleza, y hacer a la
naturaleza dialctica bajo figura de historia. El desarrollo de esta
concepcin es, una vez ms, la idea de historia natural. [] en el
pensamiento radicalmente histrico-natural, todo ente se transforma en
escombro y fragmento, en un calvario en el que hay que encontrar la
significacin, en el que se ensamblan naturaleza e historia y la filosofa
de la historia se hace con la tarea de su interpretacin intencional. (GS 1,
p. 360 [p. 613-4]; AF, p. 126-7).
75
descontnuo, que desencanta o mtico. (GS 1, p. 361-362 [p. 616]; AF, p. 128;
AGUILERA, 1991, p. 36). Um exemplo, dado pelo prprio Adorno, pode nos ser bastante
til na tentativa de apreender o que ele quer dizer quando afirma que o novo, aquilo que
radicalmente histrico, se apresenta, na verdade, como arcaico, como mito. Vejamos:
La historia es ms mtica all donde ms histrica es. Aqu radican las
mayores dificultades. En lugar de desarrollar ideas en trminos
generales, dar un ejemplo: el de la apariencia [Schein]; y ciertamente
me refiero a la apariencia en el sentido de esa segunda naturaleza de la
que se hablaba. Esa segundo naturaleza, en tanto se ofrece plena de
sentido, es una naturaza de apariencia, y en ella la apariencia est
producida histricamente. Es aparente, porque la realidad se nos ha
perdido y creemos entenderla plena de sentido siendo as que est vaca,
o porque introducimos en ella intenciones subjetivas a modo de
significados suyos, como en la alegora. Ahora bien, lo ms notable sin
embargo es que esa entidad intrahistrica, la apariencia, es la misma
del gnero mtico. (GS 1, p. 364 [p. 619-20]; AF, p. 132).
nesse contexto que Buck-Morss (1981, p. 125) dir que a categoria de segunda
natureza forma nos escritos de Adorno uma constelao de conceitos crticos ao lado de
fetiche, reificao, destino, encantamento e mito, os quais lhe permitem, ao
examinar os fenmenos culturais e sociais em sua forma dada, aparente, penetrar em
suas ocas convenes e destitu-las da exterioridade natural da qual se revestem,
desvelando, assim, a historicidade de suas produes. O conceito de segunda natureza,
enquanto ferramenta conceitual empregada na desmistificao da realidade, como
destacado acima, constitu pea-chave na idia de uma histria natural, na relao de
oposio dialtica entre histria e natureza: toda a vez que os fenmenos sociais aparecem
como naturais, Adorno os expem como segunda natureza, ou seja, como produzidos
histrica e socialmente. Por outro lado, aquilo que aparece como sendo um processo
puramente histrico, revelado em termos de primeira natureza, de natureza material,
concreta e transitria, que subsiste no interior, nas entranhas deste processo.
Na verdade, esta intencional ambivalncia, este procedimento de conectar um
conceito ao seu outro dialtico, como no caso de natureza e histria, numa espcie de
curto circuito conceitual, constitui uma das premissas fundamentais do pensamento de
Adorno. Conceitos antitticos como esclarecimento e mito, sujeito e objeto, particular e
universal, indivduo e sociedade, progresso e regresso, so utilizados desta forma por
Adorno ao longo de toda a sua obra, e que encontram certamente na Negative Dialektik seu
fundamento filosfico. Ao insistir na contradio, na tenso dialtica nunca dissolvida no
76
momento de sntese, em uma palavra, numa dialtica sem identidade, Adorno leva at s
ltimas conseqncias a necessidade do pensamento, da crtica social, da filosofia, de
expressar de forma adequada seu objeto: se a objetividade contraditria em si mesma, em
sua prpria facticidade, em suas relaes na histria e entre seus elementos internos
(TIBURI, 1995, p. 75), ento estas contradies deveriam se refletir tambm no mbito da
teoria. La conciencia no puede eliminar por s misma la contradiccin objetiva y sus
emanaciones, a base de actos mentales, afirma Adorno na Dialtica Negativa (GS 6, p.
155-6 [p. 3069-70]; DN, p. 156). Na medida em que a realidade social no se modifica e
que o antagonismo e as contradies permanecem inalteradas no mbito das estruturas
sociais, ento elas no podem ser resolvidas ou reconciliadas no plano da reflexo.
Conforme sintetiza Buck-Morss (1981, p. 130), aceptada la premisa de una realidad
contradictoria, esencialmente antagnica, est clara la razn que llev a Adorno entender
que el conocimiento del presente requera la yuxtaposicin de conceptos contradictorios
cuya tensin mutuamente negadora no poda disolverse.
Ainda em relao a essa noo de que a histria se petrifica em imagem mtica,
signo que uma natureza arcaica, proto-histrica, cabe destacar um ltimo elemento,
essencial nos propsitos dessa investigao. Talvez pudssemos dizer que a relao
contempornea que travamos com o progresso, e mais especificamente com o
desenvolvimento tecnolgico, constitui a imagem emblemtica do carter mtico da
realidade, no sentido antes descrito de segunda natureza. A confirmao dessa hiptese
realizada, em parte, pelo prprio Adorno, que ao destacar em duas passagens diferentes, de
momentos inclusive distintos de sua obra, o lugar da tcnica na produo de uma
miragem mtica da eternidade e de uma segunda e enganadora imediatez, reafirma,
com toda fora, a idia de que a histria mais mtica l onde mais histria (GS 1, p.
364 [p. 619]; AF, p. 132):
A imago do mundo tcnico possui indiscutivelmente um aspecto ahistrico que torna possvel a sua utilizao como miragem mtica de
eternidade. A produo planejada parece retirar do processo de vida todo
o imprevisto, o imprevisvel e o incalculvel, privando-o assim
genuinamente do novo, sem o qual a histria dificilmente seria pensada.
Alm disso, a forma dos produtos de massa estandardizados confere
tambm uma expresso de mesmice seqncia dos acontecimentos no
tempo. (GS 10.1, p. 128 [7587]; P, 122).
A totalidade dos processos de mediao, na verdade, do processo de
troca, produz uma segunda e falsa imediatez. Ela permite, talvez,
esquecer ou suprimir da conscincia, contra a prpria evidncia, o que
77
A hiptese de pensar a tcnica como uma segunda natureza parece ganhar fora e
evidncia tambm a partir das prprias anlises que Adorno e Horkheimer fazem na
Dialtica do esclarecimento, as quais remetem, conforme aludido ao logo de todo este
captulo, idia de que o domnio e a manipulao instrumental da natureza, para a qual a
tcnica fator indispensvel, acabaria levando inexoravelmente instrumentalizao do
humano, assim como a converso daquela em matria bruta, em puro objeto, conduziria
no apenas a reificao das relaes sociais, mas tambm a converso da naturalidade
primria do humano, seu corpo, em algo de morto. Afinal, diz Adorno na Dialtica
Negativa, universal es el presentimiento y el medo que el dominio de la naturaleza
contribuye cada vez ms con su progreso a la calamidad de que querra proteger: la
segunda naturaleza, en que la sociedad proliferado como un cncer. (GS 6, p. 75 [p.
2932]; DN, p. 71-2).
a partir dessa hiptese que desenvolveremos, no prximo captulo, nossas
anlises sobre a relao entre os conceitos de tcnica, corpo e produo da conscincia
reificada em Adorno. Desdobrando os argumentos postos pelo prprio autor naquelas
obras que constituem o ncleo central de seu projeto terico (Dialtica do esclarecimento,
Minima Moralia e Dialtica Negativa), e que ganham expresso e importncia numa srie
de outros trabalhos, de carter mais contingente, como no caso dos textos de conferncias e
de palestras radiofnicas proferidas por Adorno ao longo da dcada de 1960, procuramos
mostrar que a tcnica, enquanto expresso magnloqua da violncia arcaica do humano
contra a natureza, pode ser entendida, nos marcos do pensamento adorniano, como uma
racionalizao da dor e do sofrimento que, no limite, significa diz da morte no mbito
da relao com o prprio corpo. Nesse registro, os processos de tecnificao que Adorno
visualizou at mesmo nos momentos mais insuspeito do nosso cotidiano, e que
conformam, como se l em diversos aforismos da Minima Moralia, uma espcie de
pedagogia dos gestos e do corpo, so interpretados como momentos de cadaverizao do
humano, e cujo paradigma poderia ser encontrado no esporte, enquanto procedimento
tcnico par excellence no domnio da natureza interna.
78
No entanto, antes de passarmos para essas anlises, faremos uma pequena incurso,
sob a forma de um excurso, pela obra do filsofo Walter Benjamin, cujo objetivo central
indicar, mesmo que de maneira indireta 69, que exemplo do que ocorre com a
problemtica do progresso na filosofia da histria um dos pontos que se buscou
desenvolver ainda nessa primeira parte do trabalho , tambm no que se refere s reflexes
sobre o desenvolvimento tcnico o filsofo berlinense parece ser a referncia principal para
Adorno. Visitando obras pontuais de Benjamin, buscamos destacar como as relaes entre
os temas da tcnica e do corpo emergem em articulao com categorias prprias do
universo benjaminiano, como as de experincia, vivncia e narrao. Surge, assim, a
relao que se estabelece na trade dos conceitos de modernidade, experincia e tcnica, de
um lado, e o de corpo, de outro. A anlise que Benjamin empreende dos processos de
tecnificao dos gestos e dos sentidos produzidos pelo ritmo da produo industrial, pelo
avano da tecnologia e pela complexificao urbana das grandes metrpoles temas que
lhe so bastante caros, e que so apreendidos atravs da obra de importantes literatos do
final do sculo XIX e incio do XX , est diretamente relacionada com o impacto que tais
processos tm sobre a estruturao de uma nova forma social de percepo e sensibilidade
ou, com aquilo que poderamos chamar, apoiados em Franco (2003), de uma lgica
subjetiva da tcnica. Como se ver posteriormente, no segundo captulo, a abordagem que
Adorno faz daquele que o tema central da Minima Moralia mas no apenas dela , qual
seja, a degradao da esfera do particular pelo desenvolvimento, incluindo o tecnolgico,
do capitalismo monopolista, remete em vrios momentos, de forma, inclusive, bastante
evidente mas no propriamente explcita , ao teor das anlises benjaminianas.
69
No foi nosso objetivo direto com esse excurso realizar um estudo minucioso da relao AdornoBenjamin, limitando-me, em certos momentos, a chamar a ateno por meio de notas para as convergncias
entre os dois autores. Para uma maior compreenso das relaes tanto de proximidade quanto de
distanciamento entre Adorno e Benjamin, remeto os leitores para os trabalhos de Nobre (1998, p. 59-102),
Agamben (2005, p. 129-150), Buck-Morss (1981), Chiarello (2007) e Gagnebin (2007).
79
EXCURSO
MODERNIDADE, CORPO, EXPERINCIA: SOBRE O TEMA DA TCNICA EM
WALTER BENJAMIN
Existe um quadro de Klee intitulado Angelus Novus. Nele
est representado um anjo, que parece estar a ponto de
afastar-se de algo em que crava o seu olhar. Seus olhos
esto arregalados, sua boca est aberta e suas asas esto
estiradas. O anjo da histria tem de parecer assim. Ele tem
seu rosto voltado para o passado. Onde uma cadeia de
eventos aparece diante de ns, ele enxerga uma nica
catstrofe, que sem cessar amontoa escombros e os
arremessa a seus ps. Ele bem que gostaria de demorar-se,
de despertar os mortos e juntar os destroos. Mas do paraso
sopra uma tempestade que se emaranhou em suas asas e
to forte que o anjo no pode fech-las. Essa tempestade o
impele irresistivelmente para o futuro, para o qual d as
costas, enquanto o amontoado de escombros diante dele
cresce at o cu. O que nos chamamos de progresso essa
tempestade. (Walter Benjamin, Tese IX Sobre o conceito de
histria).
I
O Anjo da Histria, tal como Walter Benjamin o representa nessa alegoria70,
gostaria de parar, demorar-se, cuidar das feridas das vtimas cadas sob os escombros que
se amontoam at o cu. Runas da histria, de uma sucesso de catstrofes, que deixam
tambm sobre o corpo os seus destroos, tal como tambm nos ensinam Adorno e
Horkheimer (1985, p. 215-6) na Dialtica do esclarecimento, ao se referirem a existncia
de uma outra histria que, sob aquela conhecida da humanidade, corre subterrnea,
clandestina e que consistiria no destino dos instintos e paixes recalcados e desfigurados
pela civilizao. E o Anjo da Histria de Benjamin no consegue deter-se, pois a
tempestade, que se emaranhou em suas asas, impedindo-o de fech-las, o impele
inexoravelmente para o futuro, para a repetio do passado, de novas hecatombes, como
diz Lwy (2005, p. 90), cada vez maiores e mais destruidoras. Essa tempestade arrasadora
o que chamamos, diz Benjamin, de progresso.
70
Cf. Benjamin (1984); sobre a importncia da Tese IX, enquanto alegoria, no conjunto das teses Sobre o
conceito de histria, conferir Lwy (2005, p. 87-95).
80
Nesses textos
81
II
O conceito de experincia (Erfahrung), assim como sua forma de comunicao par
excellence, a narrativa, so os principais temas do famoso texto dedicado a obra do escritor
russo Nikolai Leskov (1831-1895): O Narrador Der Erzhler (BENJAMIN, 1985b, p.
197-221; 1977, p. 385-410), escrito em 1936. Nele Benjamin ir diagnosticar o declnio da
arte de narrar, especialmente na sua forma oral, considerada por ele a faculdade de
intercambiar experincias, cuja razo relaciona-se, por um lado, ao fato das pessoas j no
viverem mais experincias, e portanto no poderem mais narr-las73, ao mesmo tempo em
que, por outro, a prpria narrativa em si, como parte de uma tradio coletiva em extino,
constitui-se ela prpria numa experincia em declnio.
Benjamin apontar ainda, alm do surgimento do romance74 no incio do perodo
moderno e do jornal que traz notcias de lugares distantes, como outrora o viajante, que
agora se v dispensado , a evoluo das foras produtivas com o desenvolvimento da
tcnica, como causas objetivas do encolhimento da experincia e da narrativa. Nas suas
palavras:
A arte de narrar est definhado porque a sabedoria o lado pico da
verdade est em extino. Porm esse processo vem de longe. Nada
seria mais tolo que ver nele um sintoma de decadncia ou uma
caracterstica moderna. Na realidade, esse processo, que expulsa
gradualmente a narrativa da esfera do discurso vivo e ao mesmo tempo
d uma nova beleza ao que est desaparecendo, tem se desenvolvido
concomitantemente com toda uma evoluo secular das foras
produtivas. (BENJAMIN, 1985b, p. 201; 1977, p. 388).
73
Para Benjamin (1985b, p. 198-9; 1977, p. 386), a experincia que passa de pessoa a pessoa a fonte a que
recorrem todos os narradores. Por isso o autor afirmar que s aquele que viaja, seja no tempo ou no espao,
tem experincias para serem narradas. Como destaca Gagnebin (2004, p. 58), no idioma alemo, fahen
viajar, percorrer , assim como Gefhlich perigo , possuem o mesmo radical da palavra Erfahrung
experincia e erfahren experinciar. Nesse sentido, haveria para Benjamin dois grupos de narradores, que
se interpenetram de vrias formas, e que poderiam ser concretizados atravs de seus dois representantes mais
arcaicos: o campons sedentrio (que viveu muitos anos) e o marinheiro comerciante (que viajou por muitos
lugares). No sistema corporativo diz Benjamin associava-se o saber das terras distantes, trazidos para
casa pelo migrantes, com o saber do passado, recolhido pelo trabalhador sedentrio (BENJAMIN, 1985b, p.
199; 1977, p. 387).
74
O que distingue, diz Benjamin, o romance de todas as outras formas de prosa contos de fada, lendas e
mesmo novelas que ele nem procede da tradio oral em a alimenta. Ele se distingue, especialmente, da
narrativa. O narrador retira da experincia o que ele conta: sua prpria experincia ou a relata pelos outros. E
incorpora as coisas narradas experincia dos seus ouvintes. O romancista segrega-as. A origem do romance
o indivduo isolado [...] (BENJAMIN, 1985b, p. 201; 1977, p. 389).
82
A vida nas grandes cidades, tais como Londres, Berlim e, sobretudo, Paris, com
seus ritmos, desafios, antagonismos, infortnios e, especialmente, com sua personagem
principal, a multido, ganha expresso adequada nos movimentos artsticos da poca. E
justamente ao campo artstico, em especial o literrio, que Benjamin recorre para buscar
entender as ambigidades daqueles processos de transformao que se tornavam, a cada
dia, mais intensos. Numa srie de artigos escritos na segunda metade dos anos de 1930 77,
na sua grande maioria publicados na Revista do Instituto de Pesquisa Social (Zeitschrift fr
Sozialforschung) e relativamente vinculados ao Passagen-Werk (WIGGERSHAUS, 1994,
p. 224)78, nos quais toma como fontes principais a obra de importantes literatos, com
75
Se o sono o ponto mais alto da distenso fsica, o tdio o ponto mais alto da distenso psquica. O
tdio o pssaro de sonho que choca os ovos da experincia. O menor sussurro nas folhagens o assusta. Seus
ninhos as atividades intimamente associadas ao tdio j se extinguiram na cidade e esto em vias de
extino no campo. (Idem, ibid., p. 204-5; ibid., p. 392).
76
Nessa citao percebemos um certo contedo somtico da narrativa, onde a mo e todo um conjunto de
gestualidades desempenham um papel fundamental: A alma, o olho e a mo esto assim inscritos no mesmo
campo. Interagindo, eles definem uma prtica. Essa prtica deixou de nos ser familiar. O papel da mo no
trabalho produtivo tornou-se mais modesto, e o lugar que ela ocupava durante a narrao est agora vazio.
(Pois a narrao, em seu aspecto sensvel, no de modo algum o produto exclusivo da voz. Na verdadeira
narrao, a mo intervm decisivamente, com seus gestos, aprendidos na experincia do trabalho, que
sustentam de cem maneiras o fluxo do que dito). A antiga coordenao da alma, do olhar e da mo [...]
tpica do arteso, e ela que encontramos sempre, onde quer que a arte de narrar seja praticada.
(BENJAMIN, 1985b, p. 221; 1977, p. 409). Sobre a presena do corpo nos textos de Walter Benjamin,
consultar o j mencionado trabalho de Vaz (2001b).
77
Refiro-me, fundalmentalmente, aos textos: Paris, Capital do sculo XIX (BENJAMIN, 1985a, p. 30-43;
1977, p. 170-184); Paris do Segundo Imprio em Baudelaire (BENJAMIN, 1991, p. 9-102; 1980, p. 511604); e Sobre alguns temas em Baudelaire (BENJAMIN, 1991, p. 103-150; 1977, p. 185-229).
78
Wiggershaus (1994, p. 224-5) destaca que uma apreciao mais cuidadosa no material que Benjamin havia
reunido para o Passagen-Werk, os quais lhe serviram, inclusive, como fontes para seus trabalhos menores
em andamento na poca, para determinar o que ele visava em sua pesquisa sobre o sculo XIX, encontra-se
uma quantidade significativa de dados relacionados diretamente ao tema da tcnica e sua relao com a
produo de uma forma de sensibilidade, com destaque especial para: estudar o carter de expresso dos
primeiros produtos industriais, dos primeiros prdios industriais, das primeiras mquinas, mas tambm dos
primeiros grandes magazines, das primeiras publicidades, etc.; ou ainda: fazer aparecer no tipo de
habitao do sculo XIX, nos primrdios da tcnica, a face atraente e ameaadora da histria primitiva;
alm de outros temas indiretamente relacionados, como: descobrir o conjunto de fatores do despertar do
sculo XIX; conceber um processo econmico como fenmeno original evidente do qual provm todos os
fenmenos vividos no Passagenwerk e, portanto, do sculo XIX; apresentar o sculo XIX como forma
83
original da pr-histria; e ainda: mostrar at que ponto Baudelaire est enraizado no sculo XIX (Idem,
ibid. p. 225). fundamental destacar ainda, como o faz Wiggershaus (1994, p. 225), que esses e outros dados
programticos, aparentemente de difcil conciliao, podem ser concentrados, no entanto, [...] num ponto de
fuga comum: mostrar a imagem histrica do sculo XIX; como, no instante da crise, ele lana raios para o
sujeito da histria em uma reminiscncia involuntria; salvar, assim, esse passado de sua transmisso
reificada; e reconduzir, assim, ao presente as foras que o pressionam para fazer da tcnica o leito nupcial da
comunicao da humanidade e do cosmos. Evidentemente que essa idia est diretamente ligada a dois
conceitos fundamentais da escrita polifnica de Benjamin, que, apoiados em Wiggershaus, destacaremos a
seguir, sem, no entanto, termos condies de aprofundar aqui nesse momento. O primeiro desses conceitos
relaciona-se ao mtodo benjaminiano reforado, nesse aspecto, pelas intuies que encontrava em autores
como Klages, Proust e os surrealistas , com o qual [...] tentava tirar das experincias exemplares do sonho
e do xtase os princpios de um modo de percepo que faria explodirem os limites da prtica costumeira das
cincias os princpios de um alargamento racional da conscincia (idem, ibid. p. 225). E o segundo
conceito essencial est relacionado tcnica: ou ela se tornaria, nas mos das massas, vale dizer do
proletariado, [...] o rgo sensato de uma experincia csmica embriagadora ou ento caminhava para
catstrofes ainda piores do que a Primeira Guerra Mundial. [...] Ou a tcnica tornava-se o instrumento de
salvao, ou, ento, no havia salvao, ou ela podia ser posta a servio da destruio das foras mgicas, ou,
ento, no havia meio de se livrar daquelas foras (Idem, ibid., p. 228-9).
84
Sobre essa considerao, Benjamin (1991, p. 105; 1980, p. 608 ) diz o seguinte: Na verdade, a experincia
matria da tradio, tanto na vida privada quanto na coletiva. Forma-se menos com dados isolados e
rigorosamente ficados na memria, do que com dados acumulados, e com freqncia inconscientes, que
afluem memria
85
80
Como se v, Benjamin retoma aqui argumentos presentes, com maior fora, no texto O Narrador
(BENJAMIN, 1985b; 1977), inclusive no que ser refere queles arrolados para distinguir duas formas de
comunicao a narrativa e a informao: H uma rivalidade histrica entre as diversas formas de
comunicao. Na substituio da antiga forma narrativa pela informao, e da informao pela sensao
reflete-se a crescente atrofia da experincia. Todas essas formas, por sua vez, se distinguem da narrao, que
uma das mais antigas formas de comunicao. Esta no tem a pretenso de transmitir um acontecimento,
pura e simplesmente (como a informao o faz); integra-o vida do narrador, para pass-lo aos ouvintes
como experincia. (BENJAMIN, 1991, p. 107; 1980, p. 611).
81
A respeito da interpretao de Benjamin do texto em questo e, mais especificamente, do emprego que ele
faz da teoria freudiana do trauma, conferir Rouanet (1990, p. 73-84).
86
Nesse sentido, Benjamin (1991, p. 108; 1977, p. 190) dir, em termos proustianos,
que s pode se tornar componente da mmoire involuntaire aquilo que no foi expressa e
conscientemente vivenciado [erlebt], aquilo que no sucedeu ao sujeito como vivncia
[Erlebnis]. Numa palavra: o consciente enquanto tal, segundo a interpretao de
Benjamin, no registraria nenhum trao mnemnico.
Por outro lado, sua funo no sistema psquico seria outra, igualmente importante,
diz Benjamin: a de agir como proteo contra os estmulos, contra os excessos de
excitaes provenientes do mundo exterior (Idem, ibid., p. 109; ibid., 191). Seguindo a
interpretao de Benjamin, como explica Rouanet (1990, p. 44-5), o sistema percepoconscincia seria
[...] dotado de um Reizschutz, de um dispositivo de defesa contra as
excitaes, que filtra as formidveis energias a que est exposto o
organismo, s admitindo uma frao das excitaes que bombardeiam
continuamente o sistema percepo-conscincia. Ao serem interceptadas
pelo Reizschutz, as excitaes demasiadamente intensas produzem um
choque traumtico.
87
No que diz respeito a Baudelaire, a massa lhe algo to pouco exterior que nos permite seguir de perto,
em sua obra, o modo como ele resiste ao seu envolvimento e sua atrao. [...] A massa de tal forma
intrnseca que em vo buscamos nele a sua descrio. Assim, seus mais importantes temas quase nunca so
encontrados sob a forma descritiva. (BENJAMIN, 1991, p. 115; 1977, p. 198).
83
A respeito do satanismo ou do tom blasfematrio de Baudelaire, Benjamin comenta que, se ele tem
algum significado em sua obra, deve ser interpretado, ento, como a nica atitude na qual Baudelaire era
capaz de manter, por longo tempo, uma postura no-conformista. Conferir, sobretudo, Benjamin (1991, p.
19-21; 1980, p. 523-526).
84
Essa imagem aparece no poema Sol dos Quadros Parisienses, citado, inclusise, pelo prprio Benjamin:
Ao longo dos subrbios em que, pelas mansardas,
Persianas fazem vu s luxrias bastardas,
Quando o sol arroja, imponente, seus punhais
Sobre a cidade e o campo, os tetos e os trigais,
Eu me ponho em minha estranha esgrima,
Farejando por tudo os acasos da rima,
Numa frase a tombar como sobre as caladas,
Ou topando as imagens h muito sonhadas... (BAUDELAIRE, 2002, p. 96).
88
urbanas: os golpes que o esgrimista desfere com sua espada destinam-se a abrir-lhe
caminho atravs da multido.
O tema da multido no foi exclusivo de Baudelaire: Victor Hugo, Edgar Allan
Poe, Ernst Theodor Amadeus Hoffmann, mas tambm Friedrich Engels e Karl Marx, entre
tantos outros, tambm a tomaram como objeto de suas obras. A multido, comenta
Benjamin, se imps como o tema de maior autoridade, como nenhum outro o fizera, aos
literatos e pensadores do sculo XIX.
No texto Paris do Segundo Imprio em Baudelaire (BENJAMIN, 1991, p. 9-101;
1980, p. 509-604), o autor discorre, por exemplo, sobre uma nova modalidade de literatura
caracterstica do surgimento das metrpoles e, sobretudo, das multides: a fisiologia
(Physiologie), cujo momento ureo foi no incio dos anos de 1840 (Idem, ibid., p. 34; ibid.,
p. 537). Os primeiros e preferidos alvos dos fisiologistas (physiologies), como eles
prprios se denominavam, foram os tipos humanos e, num segundo momento, a cidade ,
e se esforavam, como destaca Benjamin, para dar aos personagens uma imagem amistosa,
contrastando, de maneira geral, com a forma como as pessoas percebiam e viam as relaes
no espao urbano, uma vez que, como destaca Benjamin, citando Simmel, a
preponderncia da atividade visual, do olhar, em relao aos demais sentidos, notria, e
cuja causa principal deve-se ao desenvolvimento e o uso dos meios de transporte pblicos,
situao nova e bastante estranha naquele momento histrico: Antes do desenvolvimento
dos nibus, dos trens, dos bondes no sculo XIX, as pessoas no conheciam a situao de
ter de se olhar reciprocamente por minutos, ou mesmo por horas a fio, sem dirigir a palavra
umas s outras. (SIMMEL85 citado por BENJAMIN, 1991, p. 36; 1980, p. 541). Os
fisiologistas teciam, sua maneira, a fantasmagoria da vida na cidade de Paris.
Entretanto, destaca Benjamin (1991, p. 36-7; 1980, p. 542), esse expediente de dar
s pessoas uma imagem amistosa, como tipos inofensivos, no foi bem sucedido, uma vez
que as pessoas se conheciam umas s outras como devedores e credores, como
vendedores e fregueses, como patres e empregados sobretudo como concorrentes. Por
isso, tambm as fisiologias assumiram rapidamente outras feies, desta vez muito mais
prximas dos fisiognomistas do sculo XVIII, passando a distinguir e escrutinar os
habitantes de Paris a partir da descrio mas tambm da suposio das caractersticas
85
89
fsicas, do vesturio, da profisso, do carter, da origem social e dos modos de vida dos
transeuntes. No entanto, Benjamin destaca novamente que essa tarefa, de distinguir o
pblico parisiense com tamanha preciso tal como faz o gelogo em relao s camadas
de rochas almejada pelos fisiologistas, era algo pouco provvel de ser alcanado, uma
vez que
Se tal coisa pudesse ser feita, ento a vida na cidade grande no seria
nem de longe to inquietante como provavelmente parecia a cada um.
Haveria apenas retrica quando Baudelaire perguntava: O que so os
perigos da floresta e da pradaria comparados com os choques e conflitos
dirios do mundo civilizado? Enlace sua vtima no bulevar ou traspasse
sua presa em florestas desconhecidas, no continua sendo o homem, aqui
e l, o mais perfeito de todos os predadores? (Idem, ibid., p. 37; Ibid., p.
541-2).
De acordo com Benjamin, os romances policias surgem na Frana pela primeira vez com a traduo dos
contos de Poe por Baudelaire, que acabou adotando o gnero. O romance policial fazia parte de uma
literatura que atendia ao postulado baudelaireano, muito embora seja verdade que ele no escreveu nenhuma
pea desse gnero. No entanto, como destaca Benjamin (1991, p. 40-1; 1980, p. 545), As Flores do Mal
conhece como fragmentos dispersos, trs de seus elementos decisivos: a vtima e o local do crime (Mrtir), o
assassino (O vinho do assassino), a massa (O crepsculo vespertino).
90
POE, E. A. O homem da multido. Porto Alegre: PARAULA, 1993. (Edio trilnge, incluindo a traduo
francesa de Charles Baudelaire).
88
O mover-se atravs do trfego implicava uma srie de choques e colises para cada indivduo. Nos
cruzamentos perigosos, inervaes fazem-no estremecer em rpidas seqncias, como descargas de uma
bateria. Baudelaire fala do homem que mergunha na multido como em um tanque de energia eltrica. E,
logo depois, descrevendo a experincia do choque, ele chama esse homem de um caleidoscpio dotado de
conscincia (BENJAMIN, 1991, p. 124-5; 1980, p. 630).
91
estabelecendo ntima relao entre esses elementos com diversos apontamentos feitos por
Marx no captulo XIII de O Capital (MARX, 1985b) sobre o desenvolvimento da
maquinaria na sociedade capitalista 89: a forma diferente de conexo entre as diversas
etapas de trabalho no sistema artesanal e na indstria; o adestramento dos operrios como
forma de aprenderem a coordenar seus movimentos no processo de trabalho com o ritmo
automatizado, uniforme, da esteira de produo e das mquinas, convertendo esses
prprios movimentos numa espcie de automatismo90; a supresso por parte do capital do
conhecimento do trabalhador, do seu saber-fazer, vale dizer, da sua prtica91; a diviso
fomentada pelo desenvolvimento da maquinaria entre operrios especializados e noespecializados. Nas palavras de Benjamin:
O servilismo com que os [passantes] que recebem empurres se
desculpam permite identificar a origem dos meios que Poe mobiliza
nesse ponto. Eles se originam no repertrio do palhao, e ele os emprega
de modo semelhante ao que, mais tarde, os cmicos utilizaram. Na arte
89
92
O adestramento do operrio industrial, especialmente na figura do trabalhador noespecializado92, o automatismo e os gestos abruptos dos passantes na multido
expresses, portanto, da vida ordinria nas grandes cidades , guardam ainda, segundo
Benjamin, um elemento em comum e que se radica tambm no contexto de uma situao
limtrofe: a guerra, especialmente quelas entre mquinas elas, tambm, expresses do
desenvolvimento tcnico no limiar do sculo XX. Trata-se da impossibilidade da
experincia, que se outrora estava vinculada, sobretudo, a eventos que rompiam com a
normalidade e o ritmo da vida cotidiana, como o caso de uma guerra, na modernidade e
essa a grande diferena , graas ao enorme desenvolvimento da tcnica, essa situao
no constitui mais uma exceo ou um caso excepcional. A partir do final da Primeira
Guerra Mundial, dir Benjamin no ensaio sobre O Narrador, as transformaes vividas no
continente europeu deixaram mais pobres de experincia no apenas os soldados que
regressavam dos campos de batalhas, mas tambm toda uma gerao que passara a viver
numa paisagem em que nada permanecera inalterado. Nas palavras de Benjamin:
Com a [Primeira] guerra mundial tornou-se manifesto um processo que
continua at hoje. No final da guerra, observou-se que os combatentes
voltavam mudos dos campos de batalha no mais ricos, e sim mais
pobres em experincia comunicvel. E o que se difundiu dez anos
depois, na enxurrada de livros sobre a guerra, nada tinha em comum com
uma experincia transmitida de boca em boca. No havia nada de
anormal nisso. Porque nunca houve experincias mais radicalmente
desmoralizadas que a experincia estratgica pela guerra de trincheiras, a
experincia econmica pela inflao, a experincia do corpo pela guerra
material [Materialschlacht] e a experincia tica pelos governantes. Uma
gerao que ainda fora escola num bonde puxado por cavalos se
encontrou ao ar livre numa paisagem em que nada permanecera
inalterado, exceto as nuvens, e debaixo delas, num campo de foras de
92
93
Importante destacar que Adorno retoma, quase integralmente, mas sem citar, essa passagem de Benjamin
no aforismo Longe dos Tiros, presente da Minina Moralia e escrito em 1944, pouco antes do final da
Segunda Guerra Mundial.
94
a idia regulativa a de recomear sempre, ditada pelo ponteiro dos segundos do relgio 94.
Desse tempo infernal95 em que transcorre a existncia daqueles a quem nunca
permitido concluir o que foi comeado (Idem, ibid., p. 129; ibid., p. 212) se distncia,
por exemplo, o desejo formulado na juventude, portanto, cedo na vida, a fim de esperar
alcanar a sua realizao posteriormente: o que nos leva longe no tempo a experincia
que o preenche e o estrutura. Por isso o desejo realizado o coroamento da experincia
(Idem, ibid., p. 129; ibid., p. 212). nesse contexto que Benjamin dir que a anttese da
estrela cadente que, precipitando-se na infinita distncia do espao, se transformou, na
simblica dos povos, no smbolo do desejo realizado, a bolinha de marfim dos jogos de
roleta ou a prxima carta que paira sobre as demais no jogo de baralho.
Referindo-se ainda sobre esse aspecto, Benjamin comentar uma litografia de
Johann Alois Senefelder (1771-1834), que representa uma casa de jogo, onde cada um dos
jogadores retratados acompanha o jogo de maneira peculiar. Entretanto, h um trao
comum a todos: suas atuaes automticas, suas existncias de autmatos, destitudos que
qualquer memria, que o autor no deixar de relacionar com os passantes de O Homem da
Multido de Poe:
h algo de comum nos vrios comportamentos: as figuras em questo
demonstram como o mecanismo, a que se entregam os jogadores dos
jogos de azar, se apossa deles, corpo e alma, de tal forma que, mesmo
em sua esfera pessoal, no importando quo apaixonados eles possam
ser, no podem atuar seno automaticamente. Eles se comportam como
os passantes no texto de Poe. Vivem sua existncia de autmatos e se
assemelham s personagens fictcias de Bergson, que liquidaram
completamente a prpria memria. (Benjamin 1991, p. 128; 1980, p.
634)
94
95
Habitar, diz Benjamin, deixar rastros. O interior das casas e sua decorao, com
materiais como veludo e pelcia, se contrape, assim, rua e ao local de trabalho, espaos
despersonalizados e despersonalizantes, onde impera o emprego do ao e do vidro,
materiais que, ao contrrio dos primeiros, no registram os rastros e nem deixam marcas
daqueles que por ali transitam. Como expresso mxima dessa oposio, Benjamin destaca
o Art nouveau (Jugendstil) estilo de decorao desenvolvido na Europa e nos Estados
Unidos entre os anos de 1890-1910 como a ltima tentativa de fuga de uma arte sitiada
em sua torre de marfim pela tcnica (BENJAMIN, 1985a, p. 30; 1977, p. 177-8 ), na
medida em que sua linguagem, que mobiliza todas as reservas da interioridade, se
contrapunha a um ambiente tecnicamente estruturado pelos novos elementos da construo
na poca, justamente o vidro e o ferro. Evita-se, diz Benjamin (1985a, p. 32; 1977, p.
171), o ferro nas moradias, mas ele empregado nas galerias, salas de exposies e
estaes de trem construes que serviam para fins de trnsito.
96
O verdadeiro morador desse interior, diz Benjamin (1985a, p. 38; 1977, p. 178), o colecionador
(Sammler), o qual procura retirar das obras de arte, pela sua posse, o seu carter de mercadoria (valor de
troca). Entretanto, no lugar do valor de uso empresta-lhe to-somente um valor afetivo [Liebhaberwert]. O
colecionador sonha no s estar num mundo longnquo ou pretrito, mas tambm num mundo melhor, em
que os homens estejam to despojados daquilo que necessitam quanto no cotidiano, estando as coisas,
contudo, liberadas da obrigao de serem teis.
96
97
No aforismo Paysage, presente no livro Minima Moralia, Adorno (GS 4, p. 54 [p. 1723]; MM, p. 41)
tambm ir falar em alteraes, mediadas pelas novas condies tcnicas, no aparelho perceptvel das
pessoas, sobretudo no olhar. Ao referir-se falta de expressividade das paisagens americanas, o autor
destacar: ela [a paisagem] desolada e desoladora. A isso corresponde a maneira de perceb-la. Pois o que
o olhar apressado viu apenas de dentro do automvel no pode ser repetido e, como lhe fazem falta os traos,
assim tambm desaparece sem deixar traos.
97
A obra de arte clssica ou tradicional marcada por duas caractersticas fundamentais, que compe o que
Benjamin chama de aura: ela nica, singular, autntica a dimenso temporal da aura, sua unicidade; e a
dimenso espacial, seu distanciamento. Nas palavras de Benjamin: a aura uma figura singular, composta
por elementos espaciais e temporais: a apario nica de uma coisa distante, por mais perto que ela esteja.
Observar, em repouso, numa tarde de vero, uma cadeia de montanhas no horizonte, ou um galho, que
projeta sua sombra sobre ns, significa respirar a aura dessas montanhas, desse galho (Benjamin, 1985b, p.
170; 1980, p. 440).
99
A arte sempre foi reprodutvel, mas desde o surgimento da fotografia, diz Benjamin, um elemento ganha
destaque: a possibilidade de reprodutibilidade tcnica que, de acordo com o autor, mantm intacto o
contedo, a autenticidade que dada, como dito, pela sua existncia nica, singular, no lugar em que ela se
encontra, ou seja: seu aqui e agora , da obra reproduzida, embora desvalorize sua relao com a tradio na
qual ela estava enraizada. Antes da reproduo tcnica, todas as reprodues manuais, de um quadro, por
exemplo, eram geralmente uma falsificao. H dois elementos que devem ser destacados na reproduo
tcnica da arte: 1) na reproduo tcnica, como na fotografia, possvel acentuar aspectos do original que
no so acessveis olho nu, mas o so objetiva; 2) ela pode aproximar o indivduo da obra reproduzida,
seja sob a forma de foto ou, no caso da msica, do disco. Ou seja: com os meios de reproduo tcnica a
estrutura espao-temporal da obra de arte, que, como dito na nota anterior, compe a sua aura, se modifica,
uma vez que, ao ser reproduzida indefinidamente, ela deixa de ser nica e pode, tambm, ser tocada ou
possuda pelo observador, deixado, assim, de ser distante.
100
Com o cinema, a reprodutibilidade tcnica da obra de arte tambm se altera, uma vez que ela deixa de ser
externa obra, como na fotografia, e passa a determin-la em sua estrutura interna, na medida em que
produzida em virtude de sua reproduo.
98
no esteja diretamente subordinado, tem ntima relao com o desenvolvimento das foras
produtivas. Esse seria o caso da arte ps-aurtica, que alm da fotografia e do cinema, deve
ser destacada tambm a arquitetura moderna o edifcio , simultaneamente, objeto de uso
e de percepo , que corresponde, por um lado, ao crescente papel ocupado pelas massas:
o declnio da aura da obra de arte clssica no arbitrrio, mas condicionado socialmente
em virtude da importncia, enquanto fenmeno social, que a massa adquire na sociedade
hodierna. Por outro, ela sendo o cinema sua forma mais emblemtica que, ao refletir a
estrutura de choque da realidade, como dito antes, responde s exigncias da nova
sensibilidade, baseada no mais na experincia (Erfahrung) vinculada, no mbito da arte
tradicional, contemplao , mas na vivncia (Erlebnis):
Nisso se baseia o efeito de choque [Cockerwirkung] provocado pelo
cinema, que, como qualquer outro choque, precisa ser interceptado por
uma ateno aguda. O cinema a forma de arte correspondente aos
perigos existenciais mais intensos com os quais se confronta o homem
contemporneo. Ele corresponde a metamorfoses profundas do aparelho
perceptivo, como as que experimenta o passante, numa escala individual,
quando enfrenta o trfego, e como as experimenta, numa escala
histrica, todo aquele que combate a ordem social vigente.
(BENJAMIN, 1985b, p. 192; 1980, p. 464). (grifos do autor).
Ainda sobre a relao entre arte e tcnica, Benjamin dir que na sociedade
moderna, como em nenhum outro momento histrico, a tcnica desenvolvida e
aperfeioada pela humanidade para o domnio e subjugo da natureza, tornou-se a tal ponto
emancipada que ela se confronta, como uma espcie de segunda natureza (zweite Natur),
contra o homem Marx dir que no o trabalhador quem usa as condies de trabalho,
mas, que, pelo contrrio, com o desenvolvimento da maquinaria, so as condies de
trabalho que usam o trabalhador. Diante dessa segunda natureza, diz Benjamin, que o
homem inventou mas h muito no controla, somos obrigados a aprender como outrora
diante da primeira (Idem, ibid., p. 174; ibid., 444). Uma das tarefas da arte como
sempre fora , nesse sentido, auxiliar o homem nesse aprendizado,101 cujo papel principal
101
99
nesse momento histrico marcado pelas formas de reproduo tcnica da arte cabe ao
cinema: o filme serve para exercitar o homem nas novas percepes e reaes exigidas
por um aparelho tcnico cujo papel cresce cada vez mais em sua vida cotidiana. Fazer do
gigantesco aparelho tcnico do nosso tempo o objeto das inervaes humanas essa a
tarefa histrica cuja realizao d ao cinema o seu verdadeiro sentido. (Idem, ibid., p.
174; ibid., p. 444-5).
Se, por um lado, como vimos anteriormente, a relao com a mquina na fbrica
destitui o operrio no apenas o trabalhador do sexo masculino, que ocupara
tradicionalmente esse lugar, mas tambm de mulheres e crianas cuja empregabilidade
tornou-se possvel graas ao desenvolvimento da maquinaria pelo capital102 de sua
humanidade, ao torn-lo um apndice vivo de um sistema morto, radicando nesse os
movimentos mecnicos sempre iguais, que no guardam vnculo nenhum com os
momentos antecedentes ou sucessores, e o ritmo uniforme daquela, por outro, a relao que
se estabelecer entre o ator e a cmera no cinema portanto, entre humano e mquina
ter outro carter. A importncia da forma sui generis da interpretao do ator de cinema
que, diferentemente do teatro, no representa seu papel para um pblico, mas diante de um
grmio de especialistas tcnicos, como o produtor, o diretor, o operador, o engenheiro de
som ou de iluminao etc., est na sua dimenso de teste. Tal carter de teste da
interpretao no cinema semelhante quele de uma prova esportiva, mas com uma
diferena fundamental: na primeira, o carter de execuo da performance do ator diante
da cmera consiste em ultrapassar certos limites, tpicos dos testes mecanizados, que
estaria ausente no caso das provas esportivas, nas quais, geralmente, o atleta executa
tarefas que no so colocadas por um aparelho. Mas o teste do ator de cinema tambm se
diferencia das provas mecnicas implcitas que o trabalhador executa diante da esteira de
produo implcitas porque quem no as passa com xito, excludo do processo de
produo (Idem, ibid., p. 178; 1980, p. 450) , uma vez que seu carter de teste tambm
no ultrapassa o limite destacado por Benjamin. Esse limite consiste, de acordo com o
autor, no fato de que as diversas provas executadas pelos atores de um filme, como por
exemplo, um grito de socorro que encenado e filmado dezenas de vezes, no podem ser
sangue. Dominao da Natureza, assim ensinam os imperialistas, o sentido de toda tcnica. Quem, porm,
confiaria em um mestre-escola que declarasse a dominao das crianas pelos adultos como o sentido da
educao? No a educao, antes de tudo, a indispensvel ordenao da relao entre geraes, e no das
crianas? E assim tambm a tcnica no a dominao da Natureza: a dominao da relao entre Natureza
e humanidade. (BENJAMIN, 1995, p. 68-9).
102
Cf. Marx (1985b, especialmente p. 7-102).
100
mostradas, como seria desejvel, e como acontece com as provas esportivas. esta a
especificidade do cinema: ele torna mostrvel a execuo do teste, na medida em que
transforma num teste essa mostrabilidade (Idem, ibid., p. 178; grifos do autor).
Representar diante da cmera, sob a luz dos refletores, atendendo s exigncias do
microfone, no caso do cinema sonoro, uma prova extremamente rigorosa. Nesse sentido,
segundo a interpretao benjaminiana, o ator, ao lograr xito na interpretao diante desses
aparelhos, vinga-se na alienao imposta maioria das pessoas que, ao contrrio dele, no
conseguem conservar sua dignidade diante da mquina. Nas palavras de Benjamin (1985b,
p. 179; 1980, p. 450):
Ser aprovado nela significa para o ator conservar sua dignidade humana diante
do aparelho. O interesse desse desempenho imenso. Porque diante de um
aparelho que a esmagadora maioria dos citadinos precisa alienar-se de sua
humanidade, nos balces e nas fbricas, durante o dia de trabalho. noite, as
massas enchem os cinemas para assistirem vingana que o interprete executa
em nome delas, na medida em que o ator no somente afirma diante do
aparelho sua humanidade (ou o que aparece como tal aos olhos dos
espectadores), como coloca esse aparelho a servio do seu prprio triunfo.
103
Para Benjamin, menos importante que um ator de cinema represente seu personagem para um pblico,
do que representar-se a si mesmo diante do aparelho. Mas a representao do humano pelo aparelho no
deixa de ser, como destaca o autor, um estranhamento (Befremden), da mesma espcie que o estranhamento
do homem, no perodo romntico, diante da sua imagem refletida no espelho. Para Benjamin, essa imagem
especular do humano, criada pela auto-representao de si mesmo pelo ator, enquanto representante da
humanidade, encontrou no contemporneo uma funo criadora, na medida em que pode ser transportada
para um lugar em que ela possa ser vista pela massa. para ela, em ltima instncia, que o ator representa.
Sua presena secreta, mas no deixa de ser consciente para o intrprete: ela [a massa] que vai controllo. E ela, precisamente, no est visvel, no existe ainda, enquanto o ator executa a atividade que ser por ela
controlada. Mas a autoridade desse controle reforada por tal invisibilidade (BENJAMIN, 1985b, p. 180;
1980, p. 451). Mas Benjamin ir advertir que essa utilizao poltica precisar esperar at que o cinema no
esteja sob a gide da explorao capitalista: no se deve, evidentemente, esquecer que a utilizao poltica
desse controle ter de esperar at que o cinema se libere da sua explorao pelo capitalismo. Pois o capital
cinematogrfico d um carter contra-revolucionrio s oportunidades revolucionrias imanentes a esse
controle. Esse capital estimula o culto do estrelato, que no visa conservar apenas a magia da personalidade,
h muito reduzida ao claro putrefato que emana do seu carter de mercadoria, mas tambm o seu
complemento, o culto do pblico, e estimula, alm disso, a conscincia corrupta das massas, que o fascismo
tenta por no lugar de sua conscincia de classe. (BENJAMIN, 1985b, p. 180; 1980, p. 451-2).
101
olhar revelado pelas lentes. 104 A diferena est principalmente, diz Benjamin (1985b,
p. 189; 1980, p. 461), no fato de que o espao em que o homem age conscientemente
substitudo por outro em que sua ao inconsciente. A cmera permite, de forma ainda
mais decisiva do que j fizera a mquina fotogrfica, 105 a experincia do inconsciente
tico, de modo semelhante, segundo o autor, ao que ocorre com a psicanlise, que abre a
experincia do inconsciente pulsional. A natureza que fala cmera, ressalta Benjamin
em Pequena histria da fotografia, no a mesma que fala ao olhar [...]. (BENJAMIN,
1985b, p. 94).
Se a relao com cmera no cinema guarda a possibilidade de fornecer a imagem
especular do humano e, assim, preservar uma determinada subjetividade naquele que se
representa diante do aparelho ainda que sob a forma de estranhamento, enquanto autorepresentao de si mediada por um instrumento , o processo de desaparecimento do ser
humano nas ruas das grandes cidades, mencionado anteriormente, encontra sua contraface
no desenvolvimento dos meios de transporte, de comunicao e o correlato progresso de
normatizao das formas de controle da poca, vinculado, por exemplo, numerao dos
imveis106 e ao registro das carruagens que chegavam e partiam das praas pblicas de
Paris. Como destaca Rouanet (1990, p. 67), as impresses, que se apagam quando o
indivduo penetra na massa, so refeitas pela polcia, sob a forma de impresses digitais. O
indivduo, que se extingue na multido, re-individualizado pela antropometria, e com isso
se perde, pela segunda vez, a identidade, transformando-se numa ficha, e no pode sequer,
refugiar-se no anonimato.
Nesse contexto, uma medida tcnica sobremaneira importante no processo
administrativo de controle: a descoberta da fotografia, cuja importncia para a
criminalstica, nos processos de identificao dos suspeitos e criminosos, comparada por
Benjamin ao papel que a imprensa representou para o desenvolvimento da literatura, pois,
104
Se podemos perceber o caminhar de uma pessoa, por exemplo, ainda que em grandes traos, nada
sabemos, em compensao, sobre sua atitude precisa na frao de segundo em que ela d um passo. O gesto
de pegar um isqueiro ou uma colher nos aproximadamente familiar, mas nada sabemos sobre o que se passa
verdadeiramente entre a mo e o metal, e muito menos sobre as alteraes provocadas nesse gesto pelos
nossos vrios estados de esprito. Aqui intervm a cmera com seus inmeros recursos auxiliares, suas
imerses e emerses, suas interrupes e seus isolamentos, suas extenses e suas aceleraes, suas
ampliaes e miniaturizaes. (Benjamin, 1991, p. 189).
105
Cf. Benjamin (1985b, p. 91-107).
106
Referindo-se s resistncias, por volta de 1864, a essa medida policial em bairros proletrios de Paris,
Benjamin (1991, p. 44; 1980; p. 549-550) acrescenta: Naturalmente, tais resistncias nada puderam, por
muito tempo, contra o empenho de compensar, atravs de uma mltipla estrutura de registros, a perda de
vestgios que acompanha o desaparecimento do ser humano nas massas das cidades grandes.
102
como assevera, pela primeira vez, a fotografia permite registrar vestgios duradouros e
inequvocos de um ser humano. O romance policial se forma no momento em que estava
garantida essa conquista a mais decisiva sobre o incgnito do ser humano (BENJAMIN,
1991, p. 45; 1980, p. 550).
Os perigos de andar pelas ruas atravs do trfego, o espao devidamente numerado
e classificado, assim como os indivduos, a descoberta da fotografia e sua utilizao no
processo administrativo de controle, constituam verdadeiros obstculos para o
florescimento da flnerie, e a cidade deixava, desde h muito, de ser a ptria desta figura
ambgua que o flneur, como veremos a seguir.
III
Dialtica da flnerie: por um lado, o homem que
se sente olhado por tudo e por todos,
simplesmente o suspeito; por outro, o totalmente
insondvel, o escondido. (BENJAMIN, 1991, p.
190).
Se na Londres descrita por Poe a massa de passantes sombria e brbara aquele
oceano de cabeas, encapelado movimenta-se de forma febril, acotovelando-se uns aos
outros, representa um obstculo para o flneur, na Paris de Baudelaire, como comenta
Benjamin, ainda havia espaos para flnerie florescer. Na cidade de Paris, ainda se
apreciavam as galerias, onde o flneur se subtraa da vista dos veculos que no admitem o
pedestre como concorrente. Havia o transeunte, que se enfia na multido, mas havia
tambm o flneur, que precisa de espao livre e no quer perder a sua privacidade
(BENJAMIN, 1991, p. 50; 1980, p. 556).
O flneur, diferentemente do passante comum, que se enfia na massa, no quer se
diluir; ele conserva ainda sua individualidade colocando-se na margem, na periferia da
massa,
calma e
107
Se sucumbia violncia com que ela [multido] o atraa para si, convertendo-o, enquanto flneur, em um
dos seus, mesmo assim no o abandonava a sensao de sua natureza inumana. Ele se faz de cmplice para,
quase no mesmo instante, isolar-se dela. Mistura-se a ela intimamente, para, inopinadamente, arremess-la no
vazio com um olhar de desprezo. (BENJAMIN, 1991, p. 121; 1980, p. 626).
103
cidade: o flneur [...] busca o seu asilo na multido. [...] A multido o vu atravs do
qual a cidade costumeiramente acena ao flneur enquanto fantasmagoria. Na multido, a
cidade ora paisagem, ora ninho acolhedor (BENJAMIN, 1985a, p 39; 1977, p. 179).
justamente o ponto de vista do qual o flneur olha e sente a multido, a forma
como ele se relaciona com ela, que Benjamin se valer para distinguir as personagens
principais dos romances de Poe e Hoffmann. Na novela O Homem da Multido de Poe,
destaca Benjamin (1991, p. 46; 1980, p. 551), impressiona [...] o fascnio com que o
narrador acompanha o espetculo da multido, que tambm observada atravs da janela
de esquina pelo protagonista de um conto de Hoffmann A janela de esquina do Primo. A
diferena entre esses dois pontos de observao, prossegue Benjamin e dos quais
possvel captar as diferenas entre Londres e Berlim, cidades onde os romances so
ambientados , est relacionada, no primeiro caso, com a figura do consumidor, annimo,
que, no seu percurso, atrado pelo magnetismo da massa; e, no segundo, pela do homem
privado, que observa a multido distncia, do alto, instalado na sacada, como em um
balco nobre, e que para dar uma olhada na feira tem disposio um binculos de teatro:
de um lado [Hoffmann], toda a espcie de pequenas estampas do gnero, que, reunidas,
formam um lbum de gravuras coloridas; do outro, um esboo que seria capaz de inspirar
um grande gravador: uma multido a perder de vista, onde ningum para o outro nem
totalmente ntido nem totalmente opaco. (Idem, ibid., p. 46; ibid., p. 551).
Mas Benjamin tambm marcar uma diferena fundamental entre o flneur de Poe,
o homem da multido, e aquele que Baudelaire empresta descrio. O primeiro, diz
Benjamin (1991, p. 45; 1980, p. 550), essencialmente algum que no se sente seguro em
sua prpria sociedade um suspeito, poderamos dizer: a diferena entre o anti-social e o
flneur deliberadamente apagada por Poe. Um homem se torna tanto mais suspeito na
massa quanto mais difcil encontr-lo. por isso que ele busca a multido, para se
esconder, se diluir na massa e no ser reconhecido. A diferena localiza-se, por um lado,
diz Benjamin, exatamente nessa ausncia de convivncia, que no caracteriza a figura do
flneur em Baudelaire e, por outro, conduta tranqila deste, tem-se o comportamento
manaco daquele.
Para o flneur do universo de Baudelaire, a multido no como o asilo de um
criminoso, mas, como dito antes, um ninho acolhedor. isso que podemos ler, por
exemplo, como indica Benjamin (1991, p. 42; 1980, p. 547), no soneto A uma Passante, de
104
O olhar do flneur, esse tipo social que ainda est no limiar tanto da cidade grande
quanto da burguesia, um olhar de estranhamento [der Blick des Entfremdeten], assim
como o olhar alegrico109 de Baudelaire e de sua poesia lrica, a perpassar a cidade,
palco par excellence da modernidade (BENJAMIN, 1985a, p. 39; 1977, p. 179). Ao
contrrio dos passantes comuns que, arrastados pela multido, precisam dispor de sua
108
105
Que os outros se ocupem de seus negcios: no fundo, o indivduo s pode flanar se, como tal, j se afasta
da norma (BENJAMIN, 1991, p. 122; 1980, p. 627).
111
Aquela embriaguez anamnstica [que desperta a memria] em que vagueia o flneur pela cidade no se
nutre apenas daquilo que, sensorialmente, lhe atinge o olhar; com freqncia tambm se apossa do simples
saber, ou seja, de dados mortos, como de algo experimentado e vivido. Esse saber sentido se transmite
sobretudo por notcias orais (BENJAMIN, 1991, p. 186).
112
Que Baudelaire se tenha colocado hostilmente perante o progresso foi a condio sine qua non para que
pudesse dominar Paris em sua poesia. Comparada com a sua, a poesia posterior sobre a cidade grande vem
sob o signo da fraqueza e no menos quando v, na cidade grande, o trono do progresso (BENJAMIN, 1991,
p. 174; 1980, p. 683).
113
Se, num primeiro momento, a utilizao da luz a gs nos espaos pblicos tem forte impacto sobre a vida
dos habitantes da cidade, a substituio desta pela luz eltrica tambm trar consigo, num momento posterior,
importantes alteraes sobre a sensibilidade e a percepo das pessoas no espao urbano. Benjamin destaca,
106
cidade, fazendo a multido em plena rua, mesmo noite, sentir-se como em sua prpria
residncia, corresponde, diz Benjamin, ao fenmeno da transformao da rua em interior.
As galerias, meio-termo entre a rua e o interior da casa, o mundo do flneur, no qual ele
se sente em casa:
A rua se torna moradia para o flneur que, entre as fachadas dos prdios,
sente-se em casa tanto quanto o burgus entre suas quatro paredes. Para
ele, os letreiros esmaltados e brilhantes das firmas so um adorno de
parede to bom ou melhor que a pintura a leo no salo do burgus;
muros so a escrivaninha onde apia o bloco de apontamentos; bancas
de jornais so suas bibliotecas, e os terraos dos cafs, as sacadas de
onde, aps o trabalho, observa o ambiente. (BENJAMIN, 1991, p. 35;
1980, p. 359).
Mas tambm a flnerie tem seus dias contados. Com o flneur, Baudelaire e a
intelectualidade da poca vo ao mercado. Pensa que para olhar, mas, na verdade,
porm, j para procurar um comprador (BENJAMIN, 1991, p. 30; 1980, p. 536). Na
grande loja (grand magasin) forma decadente das galerias e cuja face histrica
subseqente so os contemporneos Shopping Centers , onde a flnerie posta a servio
do volume de vendas, o flneur, enfeitiado pelas mercadorias, faz seu ltimo passeio: se,
no comeo, as ruas se transformavam para ele em interiores, agora so os interiores que se
transformam em ruas, e, atravs do labirinto das mercadorias, ele vagueia como outrora
atravs do labirinto urbano. Um trao magnfico do conto de Poe114 que ele inscreve, na
primeira descrio do flneur, a imagem de seu fim (BENJAMIN, 1991, p. 51; 1980, p.
557).
Impelido para o futuro pela tempestade do progresso, quase como uma pardia do
Anjo da Histria Angelus Novus , o flneur absorvido, sem que tenha conscincia
disso 115, pelo desenvolvimento do capitalismo, convertendo-se em seu funcionrio
(ROUANET, 1990): o flneur um observador do mercado. O seu saber vizinho
cincia oculta da conjuntura. Ele , no reino dos consumidores, o emissrio do capitalista
nesse contexto, o desaparecimento dos lampies a gs e, mas especificamente, dos seus acendedores
indivduos que tinha a tarefa diria de acender os lampies nas ruas das cidades que, ao se deslocarem pelas
ruas, de um lampio a outro, emprestavam seu ritmo ao anoitecer. No princpio, diz Benjamin (1991, p.
47-8; 1980, p. 553), esse ritmo se distingue da uniformidade do anoitecer, mas agora contrasta com o
choque brutal que fez cidades inteiras se acharem de repente sob o brilho da luz eltrica.
114
Benjamin se refere aqui ao fato de que Poe faz o seu personagem principal, o homem da multido, chegar,
j tarde da noite, em uma grande loja ainda bastante freqentada. Nela ele circula, durante uma hora e meia,
como se fosse fregus, fitando as mercadorias.
115
O flneur e a mercadoria partilham destinos semelhantes, diz Benjamin (1991, p. 51; 1980, p. 557): o
flneur um abandonado na multido. Com isso, partilha a situao da mercadoria. No est consciente
dessa situao particular, mas nem por isso ela age menos sobre ele.
107
116
A ebriedade, diz Benjamin (1991, p. 52-3; 1980, p. 558 ), a que se entrega o flneur a da mercadoria
em torno da qual brame a corrente dos fregueses. E na seqncia complementa: Se a mercadoria tivesse
uma alma com a qual Marx, ocasionalmente, faz graa , esta seria a mais plena de empatia j encontrada
no reino das almas, pois deveria procurar em cada um o comprador a cuja mo e a cuja morada se ajustar.
Ora, essa empatia a prpria essncia da ebriedade qual o flneur se abandona na multido (BENJAMIN,
1991, p. 53; 1980, p. 558).
108
CAPTULO II
TECNIFICAO, CORPO E REIFICAO: SOBRE O TEMA DA TCNICA EM
THEODOR W. ADORNO*
Uma parte das reflexes que compem este captulo foi recentemente publicada no n. 102, vol. 29 da
Revista Educao & Sociedade. Conferir Bassani e Vaz (2008).
117
Referncia direta ao subttulo do livro Era dos Extremos, do historidor ingls Eric Hobsbawm
(HOBSBAWM, 2000).
109
110
A seguinte passagem expe a forma como Horkheimer e Adorno abordam esta questo: [...] a adaptao
ao poder do progresso envolve o progresso do poder, levando sempre de novo quelas formaes recessivas
que mostram que no o malogro do progresso, mas exatamente o progresso bem-sucedido que o culpado
de seu prprio oposto. A maldio do progresso irrefrevel a irrefrevel regresso (GS 3, p. 53 [p. 1159];
DE, p. 46).
119
Nesse ponto deve-se registrar a pertinente reflexo de Horkheimer (1989, p. 40) ao destacar o carter
histrico da tcnica, o qual determina de maneira direta nossa relao com o ambiente, inclusive, na forma de
perceb-lo atravs de nossa prpria sensibilidade: o prprio aparelho fisiolgico dos sentidos do homem
trabalha j h tempos detalhadamente nos experimentos fsicos. A maneira pela qual as partes so separadas
111
fetichizados, uma vez que os fins a que se dirigem, ou seja, uma vida humana digna,
encontram-se encobertos e desconectados da conscincia das pessoas.
Embora advirta sobre a centralidade que a tcnica adquire na sociedade hodierna,
de tal maneira que se converte, patologicamente, num fim e si mesmo, como acabamos de
ler, Adorno no lhe atribui a condio de sujeito per se. Nos marcos do seu pensamento,
ela entendida como meio, instrumento ademais indispensvel para a vida humana. Alm
do texto em questo, essa interpretao reforada em vrias passagens de sua obra, com
destaque especial para outras duas conferncias. A primeira, ber Technik und
Humanismus, proferida por Adorno na Universidade Tcnica Kalrsruhe em 1953 (GS 20.1,
p. 316 [p. 17543]), constitui, provavelmente, um dos nicos escritos dedicado explcita e
exclusivamente a pensar a temtica da tcnica. Os motivos que levam Adorno a no
abord-la como um problema, tanto em sentido terico quanto prtico, de forma isolada
a ponto de merecer, por exemplo, um tratamento diferenciado e destacado , so
evidenciados na prpria conferncia. Para Adorno, a tcnica no a essncia social
primria, no a coisa em si e nem a humanidade, mas sim apenas algo que derivado, ou
seja, uma forma de organizao do trabalho humano.120 Em consonncia com o que
afirma em Educao aps Auschwitz, somente em uma sociedade como a nossa, onde
formao cultural (Bildung) e tcnica esto separadas ideologicamente por um abismo,
cuja ciso , simultaneamente, resultado e produto de uma falsa conscincia, que a
segunda pode adquirir uma supremacia cega a ponto de ser considerada como uma fora
independente e autnoma da vida das pessoas.
Na medida em que o autor considera que nenhuma atividade tecnolgica se realiza
no vcuo, alheia estrutura social na qual est inserida, tratar a tcnica
independentemente da forma societal, nesse caso, a sociedade industrial burguesa,
representa no apenas prova de ingenuidade, mas tambm de falta de compreenso
adequada do problema. Nas palavras de Adorno:
ou reunidas na observao registradora, o modo pelo qual algumas partes passam despercebidas e outras so
destacadas, igualmente resultado do moderno modo de produo, assim como a percepo de um homem
de uma tribo qualquer de caadores ou pescadores primitivos o resultado das suas condies de existncia,
e, portanto, indubitavelmente tambm do objeto. Em relao a isso, poder-se-ia inverter a frase: as
ferramentas so prolongamentos dos rgos humanos, na frase: os rgos so tambm prolongamentos das
ferramentas.
120
No original em alemo: [...] die Technik ist nicht das primre gesellschaftliche Wesen, nicht die Sache
selbst, nicht die Menschheit, sondern nur etwas Abgeleitetes, die Organisationsform der menschlichen
Arbeit. (GS 20.1, p. 316-7 [17542-3]). As citaes provenientes do texto em questo realizadas nas
prximas pginas foram traduzidas para o portugus por Antnio lvaro Soares Zuin, a quem agradecemos
pelo envio do texto ainda indito no Brasil.
112
121
Gesellschaft und Technik sind seit dem Beginn des neueren Zeitalters so ineinander verflochten, da die
Frage nach der Prioritt von Wirtschaft oder Technik an die mahnt, ob das Huhn oder das Ei zuerst
dagewesen ist. Wenn ich mich nicht tusche, so wird davon auch die innere Zusammensetzung der
technischen Arbeit berhrt. Die gesellschaftlichen Zwecke sind nichts uerliches, auf das Sie blo
Rcksicht zu nehmen htten. Ich rede gar nicht davon, da gerade die entscheidendsten technischen
Entwicklungen unserer Zeit unmittelbar hervorgerufen worden sind von dem paradoxen gesellschaftlichen
Bedrfnis nach Zerstrungsmitteln. Es will mir scheinen, da die gesellschaftliche Verflochtenheit noch viel
weiter geht; da etwa die Zentralisierung der wirtschaftlichen Macht die Technik selbst einseitig in eine
zentralistische Richtung gedrngt hat, oder da die technischen Rationalisierungsmanahmen bis jetzt eher
der Produktivitt der Arbeit als den arbeitenden Personen zugute kommen. (GS 20.1, p. 312 [17534]).
113
114
fazendo com que a crtica utopia mergulhasse num arsenal ideolgico, na medida em
que o triunfo da produtividade tcnica encenava, maldosamente, que a prpria utopia j
estaria realizada no mbito das relaes de produo. Adorno dir que a culpa, por mais
que isso fosse tentador crtica da poca, no deveria ser jogada nos ombros da tcnica, ou
seja, das foras produtivas. Para ele, no seria correto praticar na teoria uma espcie de
destruio das mquinas em escala ampliada. No a tcnica o elemento funesto, mas o
seu enredamento nas relaes sociais, nas quais ela se encontra envolvida. (GS 8, p. 362
[p. 5362-3]; CGCS, p. 69).
No entanto, o aspecto que mais importa salientar, e apesar do que foi dito no
pargrafo anterior, aparece na seqncia, quanto afirma que a tcnica , em ltima
instncia, dominao. Embora seu potencial seja consideravelmente incrementado na
sociedade capitalista, na medida em que est a servio do lucro e da subjugao polticoeconmica de uma classe sobre outra como destacara tambm, como vimos
anteriormente, em ber Technik und Humanismus , seu desenvolvimento est atrelado,
desde sempre, violncia contra a natureza. Nas suas palavras:
Basta lembrar que os interesses do lucro e da dominao tm canalizado
e norteado o desenvolvimento tcnico: este coincide, por enquanto, de
um modo fatal com as necessidades de controle. No por acaso a
inveno de meios de destruio tornou-se o prottipo da nova qualidade
da tcnica. Por outro lado atrofiam os seus potenciais aqueles que se
afastam da dominao, do centralismo e da violncia contra a natureza,
que certamente tambm permitiriam curar muito daquilo que, no sentido
literal e metafrico, est sendo prejudicado pela tcnica. (GS 8, p. 362-3
[p. 5363]; CGCS, p. 69)
Se com essa afirmao Adorno atribuiu, por um lado, contornos ainda mais ntidos
idia de que a tcnica um meio a servio da vida humana, por outro, afasta qualquer
possibilidade se j no estava suficientemente claro de se atribuir uma certa
inocncia ao desenvolvimento das foras produtivas, ou que concebesse a tcnica como
uma espcie de fora neutra. Essa interpretao tambm destacada de maneira bastante
evidente na Dialtica Negativa:
Despliegue y liberalizacin de las fuerzas productivas no se oponen de
tal modo que haya que asignarles fases sucesivas, sino que se encuentran
en relacin autnticamente dialctica. La liberacin de las fuerzas
productivas es una accin del espritu entregado a dominar la naturaleza,
que se halla en afinidad con el dominio violento sobre ella misma. La
dominacin violenta puede pasar a veces a segundo trmino; pero es
imposible eliminarla del concepto de fuerza productiva y an menos si
115
est
estritamente
vinculado,
como
demonstrado
na
Dialtica
do
122
Die Konzeption einer der Technik entrckten Geisteskultur entspringt selber nur dem Nichtwissen der
Gesellschaft von ihrem eigenen Wesen. (GS 20.1, p. 313 [17537]).
116
Se esta crtica dialtica radical, no pode ser vista como apocalptica, saudosista,
ou passadista, um discurso que atribuiria tcnica a condio de algo demonaco, para a
qual o nico remdio seria dela livrar-se. Logo no prefcio de Dialtica do esclarecimento,
Horkheimer e Adorno (1985) advertem, como vimos, que da mesma forma que no h
dvida que a liberdade no mbito da sociedade inseparvel do pensamento esclarecedor,
tambm a idia de progresso da humanidade no est dissociada do avano dos meios ou
dele pode prescindir. Afinal, dir Adorno (1995b, p. 52), [...] da funda at a bomba
atmica, o progresso escrnio satnico, mas que, somente na poca da bomba atmica,
possvel vislumbrar uma situao em que desaparecesse a violncia do todo. Em ltima
anlise, na medida em que o progresso tcnico, o desenvolvimento de habilidades e
saberes, condio para o progresso da prpria humanidade como gnero embora, como
dito, o segundo no possa ser confundido nem reduzido ao primeiro a questo da tcnica
inseparvel, no mbito do pensamento de Adorno, daquela que se interroga pelos fins:
Se a moderna tcnica da humanidade alcanou, finalmente, a
prosperidade ou a runa, isto no se limita ao do tcnico ou da
prpria tcnica em si, mas sim no uso que a sociedade faz dela. Este uso
no algo restrito aplicao do desejo bom ou ruim, mas depende das
estruturas sociais objetivas. A tcnica em si no poderia libertar, mas ela
poderia voltar-se para si numa sociedade verdadeiramente civilizada.
Quando hoje o horror assalta algumas vezes o tcnico diante do que
gostaria de realizar com seus inventos, ento a melhor reao diante
deste horror seria tentar contribuir para a construo de uma sociedade
mais civilizada.123
123
No original: Ob die moderne Technik der Menschheit schlielich zum Heil oder Unheil gereicht, das
liegt nicht an den Technikern, nicht einmal an der Technik selber, sondern an dem Gebrauch, den die
Gesellschaft von ihr macht. Dieser Gebrauch ist keine Sache des guten oder bsen Willens, sondern hngt ab
von der objektiven gesamtgesellschaftlichen Struktur. Die Technik wrde nicht nur befreit werden, sondern
auch zu sich selbst kommen in einer menschenwrdig eingerichteten Gesellschaft. Wenn den Techniker
heute zuweilen der Horror vor dem berfllt, was mit seinen Erfindungen geschehen mag, so ist es wohl die
beste Reaktion auf diesen Horror, zu versuchen, etwas zu einer menschenwrdigen Gesellschaft
beizutragen. (GS 20.1, S. 316 [p. 17541-2]). Idia semelhante tambm podemos encontrar em outro texto de
Adorno: A penria material que, durante tanto tempo, pareceu zombar do progresso est afastada: tendo-se
em conta o nvel alcanado pelas foras produtivas tcnicas, ningum mais deveria padecer de fome sobre a
face da terra. Que continuem ou no a escassez e a opresso ambas so a mesma coisa depender
117
exclusivamente de que se evite a catstrofe mediante a organizao racional da sociedade total, como
humanidade (GS 10.2, p. 618 [ p. 8421-2]; PS, p. 38).
118
Para Adorno, tais hbitos comuns nos processos de coletivizao 124 esto
vinculados a um ideal que desempenha um papel relevante na educao tradicional: a
severidade. Uma educao baseada na fora e na disciplina irrefletida seria completamente
equivocada e extremamente perigosa. Nas suas palavras, a idia de que a virilidade
consiste num grau mximo da capacidade de suportar dor de h muito se converteu em
fachada de um masoquismo que como mostrou a psicologia se identifica com muita
facilidade ao sadismo. (GS 10.2, p. 682 [p. 8530]; EE, p. 128). Dito de outra forma, o ser
duro deste tipo de educao significaria, na verdade, indiferena dor em geral. Isso quer
124
119
dizer que quem duro, severo consigo mesmo, adquire o direito de s-lo com os outros,
vingando-se da dor cujas manifestaes precisou ocultar e reprimir, refazendo o crculo
infernal do sadomasoquismo.
Diz Adorno que pessoas que se enquadram cegamente em coletivos convertem a si
em algo como um material, eliminando quaisquer traos de autodeterminao. A isso
corresponderia a disposio de tratar os outros como massa amorfa. Para os que se
comportam dessa maneira, Adorno utiliza a j citada expresso carter manipulador, que
se distinguiria
pela fria organizativa, pela incapacidade total de levar a cabo
experincias humanas diretas, por um certo tipo de ausncia de emoes,
por um realismo exagerado. A qualquer custo ele procura praticar uma
pretensa, embora delirante, Realpolitik. Nem por um segundo sequer ele
imagina o mundo diferente do que ele , possesso pela vontade de doing
things, de fazer coisas, indiferente ao contedo de tais aes. Ele faz do
ser atuante, da atividade, da chamada efficiency enquanto tal, um culto,
cujo eco ressoa na propaganda do homem ativo. (GS 10.2, p. 683 [p.
8532]; EE, p. 129)
125
Vide supra, captulo I. Essa proximidade entre Adorno e Lukcs no que diz respeito ao significado do
conceito de Verdinglichung tambm destacado por Wolfgang Leo Maar, tradutor do livro Erziehung zur
Mndigkeit para o portugus, quando explica em nota que a opo da traduo de Verdinglichung (no
original) para coisificao ou coisificado procurou veicular do modo mais simples, fluente e direto o que
Adorno considerava o mais importante: atentar converso de uma relao humana em coisa. Embora
existisse uma tradio relativamente consolidada da verso reificao, especialmente no caso da obra de
Lucks, o tradutor afirma que em virtude da manuteno das caractersticas principais do fenmeno em
ambos os autores (com a relao ao mecanismo de troca e estrutura da mercadoria, assim com a dimenso
formalista), possvel usar tanto coisificao como reificao nos textos de Adorno.
126
Recorremos aqui explicao cunhada por Giacia Jr. (2001b, p. 51): Essa forma de ser, Adorno a
ilustra com a intraduzvel expresso fertigmachen (concluir/liquidar); essa expresso define os homens como
coisa preparada, manipulada, e coisa danificada. A frmula geral cunhada por Adorno para o tipo do carter
manipulatrio ainda que o faa apenas para fins de compreenso conscincia reificada (verdinglichtes
Bewusstsein).
120
121
Tambm digno de nota que um tema caro ao texto anteriormente citado aparea
na seqncia do acima, vinculando violncia, formao de Cliquen (gangues) e a dupla
hierarquia130 que compe a escola, ela tambm vinculada ao predomnio da reificao e do
fetichismo da tcnica como provedora da fora fsica:
Evidentemente correspondem estas gangues a um tipo de hierarquia
secreta que se contrape hierarquia oficial da escola, regulada pelo
desempenho. Nelas so honorificadas inteiramente outras qualidades
fora fsica, um tipo especfico de velocidade e assemelhados apenas
para o dizermos de forma breve. Nesse contexto preciso remeter-se ao
perigo das organizaes, que da escola se aproximam organicamente e na
qual algumas crianas, mas no outras, se incorporam. Da se origina
facilmente um princpio de excluso. (GS 20.1, p. 375-6 [7642-3]).131
130
Adorno mencionar mais uma vez, mais precisamente na conferncia Tabus acerca do magistrio
(pronunciada em 1965), a existncia dessa dupla hierarquia na escola: uma oficial, baseada, sobretudo, no
desempenho intelectual; e outra, latente, no honrada pela primeira e, portanto, no-oficial, em que a fora
fsica, o ser homem e todo um conjunto de aptides prtico-fsicas, muitas delas vinculadas violncia,
exercem um papel bastante importante (GS 10.2, p. 667 [p. 8505]; EE, p. 111).
131
No original: Offensichtlich entsprechen die Cliquen einer Art geheimer Hierarchie, die der offiziellen
Schul-Hierarchie, die an der Leistung gemessen wird, entgegengesetzt ist. In ihr werden ganz andere
Qualitten - physische Kraft, eine bestimmte Art von Geschicklichkeit und hnliches - honoriert, die sonst zu
kurz kommen. - In dieser Dimension wre hinzuweisen auf die Gefahr von Organisationen, die von auen an
die Schulen sich heranmachen und in die dann manche Kinder hineingehen, andere nicht. Daraus wird dann
leicht ein ausschlieendes Prinzip.
132
Na bela elaborao de Jrgen Habermas (1990, p. 139), Adorno corporificou de forma singular a alergia
em relao a ela: Para ele, a frieza representava o princpio da subjetividade burguesa, sem o qual
Auschwitz no teria sido possvel. Decifrou, mesmo na normalidade mais insuspeita, a presena de uma vida
sem calor. Nessa hipersensibilidade, desenvolvida at o virtuosismo, no se anuncia, como suspeitara Bloch,
o olhar malvolo do misantropo, mas o resduo de uma ingenuidade no-exteriorizada e constantemente
mobilizvel.
133
Vale lembrar o relato e a interpretao que fez Hannah Arendt do julgamento de Adolf Eichmann,
encarregado de organizar o envio de prisioneiros para os campos de concentrao e extermnio no perodo
nazista. Exemplo de conscincia reificada para Adorno e expresso da banalidade do mal para Arendt
Eichmann inicialmente considerou-se inocente perante as acusaes de crime contra humanidade e contra o
povo judeu, justificando sua posio pelo fato de nunca haver matado qualquer prisioneiro com suas prprias
mos, mas apenas, como funcionrio, ter seguido ordens administrativas. Seu advogado, por sua vez, nomeou
as experincias de morticnio realizadas nos campos como de ordem mdica (ARENDT, 1999).
122
palavra, trata-se de indivduos incapazes de amar, uma vez que sua energia libidinal, como
antes dito, foi desviada para a fria organizativa, para o apego s mquinas, aos
instrumentos, para o culto a uma eficincia que, ao celebrar os meios, desconheceu e
desconhece os fins. Adorno afirma ter se deparado com muitas evidncias empricas dessa
assertiva, referindo-se famosa pesquisa que coordenou sobre as personalidades
preconceituosas e vinculadas ao autoritarismo (The Authoritarian Personality)134, realizada
entre os anos 1947-1949 durante o exlio nos Estados Unidos (GS 9.1, p. 143-509 [p. 6026654]. Relatando o caso de um sujeito que participou da investigao, afirma:
Um sujeito experimental e a prpria expresso j do repertrio da
conscincia coisificada afirmava de si mesmo: I like nice equipament
(Eu gosto de equipamentos, de instrumentos bonitos), independentemente
dos equipamentos em questo. Seu amor era absorvido por coisas,
mquinas enquanto tais. O perturbador porque torna to desesperanoso
atuar contrariamente a isso que esta tendncia de desenvolvimento
encontra-se vinculada ao conjunto da civilizao. Combat-lo significa o
mesmo que ser contra o esprito do mundo [...] (GS 10.2, p. 686-7 [p.
8537-8]; EE, p. 133).
importante destacar aqui a interessante pesquisa realizada por Crochik (2000), a qual teve como objetivo
verificar, tomando como modelo a escala F desenvolvida por Adorno e seus colaboradores na investigao
sobre a personalidade autoritria, uma possvel correlao entre a ideologia da racionalidade tecnolgica e
caractersticas narcisistas de personalidade. Para tanto, o autor desenvolveu duas a escala da ideologia da
racionalidade tecnolgica (escala I) e a escala de caractersticas narcisistas de personalidade (escala N) ,
que foram aplicadas em conjunto com a escala F a 162 alunos da Universidade de So Paulo. Embora no
tenha sido possvel confirmar as hipteses iniciais da pesquisa, os dados obtidos demonstram haver uma certa
vinculao, no propriamente plena, entre a defesa de uma viso tcnica, sistemtica, normatizadora da
sociedade e dos indivduos e as caractersticas narcisistas e, especialmente, sadomasoquistas da
personalidade.
123
8527-8]; EE, p. 126-7). Isso seria ainda mais visvel, nas palavras do autor, ao se observar
[...] em um certo tipo de pessoa inculta [com baixa formao Ungebildenten] como at
mesmo a sua linguagem principalmente quando algo criticado ou exigido se torna
ameaadora, como se os gestos da fala fossem de uma violncia corporal quase
incontrolada (GS 10.2, p. 681 [p. 8528]; EE, p. 127).135
Antes de avanarmos, vale uma ressalva: importante destacar que os comentrios
de Adorno sobre a educao no campo presente no texto-conferncia em questo (GS 10.2,
p. 680-1 [p. 8526-8]; EE, p. 125-6), assim como aqueles em relao rudeza dos dialetos e
da linguagem regional tal como encontramos na palestra A filosofia e os professores (GS
10.2, p. 485-9 [p. 8194-200]; EE, p. 64-7), devem ser inscritos no contexto geral que
considera o campo como um lugar de pouco refinamento intelectual, pouco diferenciado,
mais bruto e com relaes sociais mais severas e brbaras.136 Como lemos em vrios
aforismos da Minima Moralia,137 no h qualquer condescendncia por parte do autor com
aqueles que consideramos, muitas vezes, mais primitivos, mais puros, menos
contaminados pelos vetores da civilizao. Ao contrrio, se h alguma esperana, esta se
encontra, sem dvida, no esclarecimento, na organizao intelectual, na linguagem no
somente como meio de comunicao, mas como de expresso rigorosa do objeto, e nunca
na violncia arcaica que permanece, em maior ou menor grau, em todos ns. Adorno
salienta, no entanto, que nenhuma pessoa pode ser discriminada por ser do campo, mas,
por outro lado, ningum deveria converter esse fato em um mrito, insistindo em
permanecer provinciano: quem no conseguiu emancipar-se da provncia, posiciona-se
de um modo extraterritorial em relao formao cultural (Bildung) (GS 10.2, p. 488 [p.
135
preciso considerar tambm que a prpria linguagem pode ser, para Adorno, expresso de um
comportamento brbaro. oportuno destacar a passagem do debate Educao contra a barbrie, no qual
Adorno, a pedido de seu interlocutor, Hellmut Becker, procura definir a barbrie, embora advirta que tal fato
o desagrada afinal, ela , em ltima instncia, inominvel, e a tentativa de delimit-la implica em, de
alguma forma, justific-la. Adorno afirma que, quando um time de fora vence ofendido e agredido num
estdio, ou quando um grupo de presumveis bons cidados agride estudantes ainda que s mediante
palavras, podemos apreender de um modo radical, a partir desses exemplos to atuais, a diferena entre o que
e o que no barbrie. (EE, p. 160).
136
Semelhante juzo encontramos tambm no texto Theorie der Halbbildung (Teoria da semiformao), no
qual Adorno destaca ainda o carter heternomo das pessoas no campo, contemporaneamente mediado,
especialmente, pelos mecanismos da indstria cultural: Hoje as zonas rurais so sobretudo focos da
semiformao. O mundo pr-burgus de idias, essencialmente vinculado religio tradicional, se rompeu ali
subitamente, o que muito se deve aos meios de comunicao de massa, em especial o rdio e a televiso. O
campo foi conquistado espiritualmente pela indstria cultural. No entanto, o a priori do conceito de formao
propriamente burgus, a autonomia, no teve tempo algum de constituir-se e a conscincia passou
diretamente de uma heteronomia a outra. No lugar da autoridade da Bblia, instaura-se a do domnio dos
esportes, da televiso e das histrias reais [...]. (GS 8, p. 99 [p. 4901]; TSC, p. 393).
137
Conferir, por exemplo, aforismos 5; 7; 32 (GS 4, p. 26; 29; 58 [p. 1666; 1672; 1732]; MM, p. 19; 21; 44).
124
8199]; EE, p. 67). Nesse quadro que se deve entender a afirmao de Adorno de que
formao cultural (Bildung) precisa corresponder a urbanidade, e o seu lugar geomtrico
a linguagem. (GS 10.2, p. 488 [p. 8199]; EE, p. 67).
Ainda no que diz respeito passagem de Educao aps Auschwitz na qual Adorno
destaca a relao patognica com o corpo, seja o nosso prprio, ou o de outrem,
necessrio mencionar mais um elemento elencado, inclusive, pelo prprio autor que,
como veremos mais adiante, tem ntima relao com a equao formada pelos conceitos de
tcnica, corpo e reificao. Trata-se dos comentrios sobre o esporte, forma privilegiada no
contemporneo de organizao da corporalidade. Para o autor, no quadro das relaes
violentas com o prprio corpo, seria preciso tambm atentar para funo do esporte que,
segundo lamenta, [...] ainda no foi devidamente reconhecida por uma psicologia social
crtica (GS 10.2, p. 681 [p. 8528]; EE, p. 127). O esporte, com o qual, afirma Adorno, a
tcnica teria grande afinidade (GS 10.2, p. 685 [p. 8536]; EE, p. 132), seria ambguo: ao
mesmo tempo em que poderia ter um efeito contrrio barbrie e ao prazer em infringir
violncia, permitiria, paradoxalmente, fomentar a agresso e o sadismo. Nas suas palavras:
por um lado ele [o esporte] pode ter efeito contrrio barbrie e ao
sadismo, por intermdio do fairplay, do cavalheirismo e do respeito pelo
mais fraco. Por outro, em algumas de suas modalidades e procedimentos,
ele pode promover a agresso, a brutalidade e o sadismo, principalmente
no caso dos espectadores, que pessoalmente no esto submetidos ao
esforo e disciplina do esporte; so aqueles que costumam gritar nos
campos esportivos. (GS 10.2, p. 681 [p. 8528]; EE, p. 127).
125
fair play, presente no iderio do sistema educacional ingls, encontra-se momentos de uma
considerao segundo a qual a motivao desregrada da competio contm algo de
desumano, e neste sentido, haveria um bom motivo em se aproveitar o ceticismo do ideal
formativo ingls frente ao supostamente saudvel desejo de sucesso (EE, p. 162). Para
ele, assim como tambm para Becker, seria necessrio diminuir o peso das formas muito
primitivas e marcadas da competitividade, especialmente nas prticas esportivas na escola,
o que poderia levar, na opinio de ambos, a um predomnio do aspecto ldico frente ao
chamado desempenho mximo (EE, p. 162-3). Isso seria, diz Adorno, uma inflexo
particularmente humana, contrria, inclusive, ao esprito do tempo presente veremos
mais adiante que o esporte representa para Adorno uma estrutura modelar para se
compreender a sociedade de sua poca.
importante observar que, tanto nessa passagem do texto Educao contra a
barbrie, na qual Adorno parece no considerar to problemtica a educao por meio da
competio, quando esta se restringe vida esportiva (EE, p. 161), quanto tambm no
comentrio de Educao aps Auschwitz acima citado, em que Adorno afirma que o
esporte, por intermdio do fair play, do cavalheirismo e do respeito pelo mais fraco,
poderia ter um efeito contrrio barbrie e ao sadismo138, parece no haver uma
depreciao da prtica esportiva em si mesma. No entanto, ela torna-se-ia um problema a
partir do momento em que o esporte passa a ser consumido, mediado pelas relaes da
indstria cultural, como um espetculo seja diretamente nos campos esportivos ou
atravs dos meios de comunicao de massa , por um nmero muito maior de pessoas,
que particularmente no esto submetidas ao controle das regras esportivas, tal como
podemos ler tambm no seguinte fragmento, extrado do texto O esquema da cultura de
massas (Das Schema der Massenkultur):
El proprio deportista puede desarrollar virtudes como la solidaridad, el
altrusmo e incluso el entusiasmo, que pueden acreditarse en el momento
poltico decisivo. Pero en el espectador deportivo no ha quedado nada de
esto; la cruda curiosidad contemplativa disuelve la ltima espontaneidad.
Pero la cultura de masas no quiere transformar a sus consumidores en
deportistas, sino en espectadores que gritan e jalean. Al retratar la vida
entera como un sistema de competiciones deportivas francas u ocultas, la
cultura de masas entroniza al deporte como la vida misma, y aun elimina
la tensin entre el domingo deportivo y la semana miserable, en la cual
138
Evidentemente que Adorno no superestima essa possibilidade, pois nas malhas da sociedade
administrada, que elimina quaisquer resqucios de individualidade e resitncia, las reglas del deporte son
como las del mercado: igualdad de oportunidades y fair play para todos, pero slo como lucha de todos
contra todos. (GS 3, p. 328 [p. 1627]; DI, p. 309).
126
radicaba la parte mejor del deporte real. (GS 3, p. 329 [p. 1628-9]; DI, p.
310).
Que se lembre, como se l no prprio Prefcio do livro, que essas notas e esboos se referem
problemticas que mereceriam um aprofundamento maior em trabalhos futuros, o que no caso deste tema,
no veio a acontecer efetivamente.
127
outros tinham o cio necessrio, devia representar o sumo bem (GS 3, p. 266 [p. 1525-6];
DE, p. 216). Tal procedimento teria possibilitado Europa e a todo o mundo ocidental
realizar as suas mais sublimes criaes culturais, mas o pressentimento do logro, conforme
afirmam os autores, que desde o incio foi se propagando, teria reforado ao mesmo tempo,
com o controle desmesurado sobre o corpo, a obscena maldade que o amor-dio por ele:
na relao do indivduo com o corpo, o seu e o de outrem, a irracionalidade e a injustia
da dominao reaparecem como crueldade, que est to afastada de uma relao
compreensiva e de uma reflexo feliz, quanto a dominao relativamente liberdade. (GS
3, p. 266 [p. 1526]; DE, p. 217). Convertido em objeto de repulso e atrao na civilizao
ocidental, o corpo torna-se tabu, e a relao de amor-dio por ele impregna toda a cultura
moderna, inclusive, nos seus momentos mais insuspeitos, como no mbito do lazer, no
esporte, nas cincias mdicas140 etc. Como no podemos nos livrar do corpo, afirmam os
autores, ns o louvamos quando no podemos golpe-lo:
Os que na Alemanha louvavam o corpo, os ginastas e os excursionistas,
sempre tiveram com o homicdio a mais ntima afinidade, assim como os
amantes da natureza com a caa. Eles vem o corpo como um
mecanismo mvel, em suas articulaes as diferentes peas desse
mecanismo, e na carne o simples revestimento do esqueleto. Eles lidam
com o corpo, manejam seus membros, como se estes j estivessem
separados. A tradio judia conservou a averso de medir as pessoas
com um metro, porque do morto que se tomam as medidas para o
caixo. nisso que encontram prazer os manipuladores do corpo. Eles
medem o outro, sem saber, com o olhar do fabricante de caixes, e se
traem quando anunciam o resultado, dizendo, por exemplo, que a pessoa
comprida, pequena, gorda, pesada (GS 3, p. 269 [p. 1530-1]; DE, p.
219).
140
Semelhante anlise surge tambm na Minima Moralia, mais especificamente no aforismo A sade para a
morte, no qual Adorno afirma, num tom muito prximo quele presente no aforismo em questo (Interesse
pelo corpo), mas tambm na quinta seo do captulo sobre Os elementos do anti-semitismo, que a doena
ou, em termos freudianos, o mal-estar da nossa poca est inscrita na prpria civilizao, e, portanto,
precisamente naquilo que consideramos normal. Nas palavras de Adorno: Na base da sade reinante est a
morte. Todo o seu movimento assemelha-se aos movimentos reflexos de seres humanos cujo corao parou
de bater. S ocasionalmente as desditosas rugas da testa testemunho de tenses terrveis e h muito
esquecidas , ou um momento de estupidez ptica em meio a uma lgica inaltervel, ou um gesto de
desamparo conservam perturbadoramente os vestgios da vida que se esvaziou. Pois o sacrifcio socialmente
exigido to universal, que ele, de fato, s se torna manifesto na sociedade como um todo e no no
indivduo. A sociedade assumiu, por assim dizer, a doena de todos os indivduos, e nela, na loucura
represada nas camadas fascistas e em todas as inmeras preformaes e mediaes destas, a desgraa
subjetiva profundamente enterrada no indivduo integra-se desgraa objetiva visvel. Mas o que desolador
o pensamento de que o oposto da doena do normal no simplesmente a sade do doente, mas sim que
esta na maior parte das vezes representa apenas de uma outra maneira o esquema da mesma desgraa. (GS 4,
p. 66-7 [p. 1746-7]; MM, p. 51)
128
Como condio para o domnio da natureza externa, foi preciso que o ser humano,
o eu esclarecido em formao, dominasse a sua prpria poro de natureza, sua natureza
interna, tendo em vista suas imensas e desconhecidas mas tambm, por conta disso,
141
Da mesma forma, tambm a linguagem estaria entronizada com a cadaverizao do corpo: ela [a
linguagem] transformou o passeio em movimento e os alimentos em calorias, de maneira anloga
designao da floresta viva [lebendige Wald] na lngua inglesa e francesa pelo mesmo nome que significa
tambm madeira [Holz] (GS 3, p. 269 [p. 1530-1]; DE, p. 219).
142
Essa interpretao reforada em outra passagem da Dialtica do esclarecimento, mais especificamente
na seo VI do capitulo sobre os Elementos do anti-semitismo, onde os autores analisam um dos
mecanismos-chave da parania persecutria dos judeus no nacional-socialismo, qual seja, a falsa projeo.
Em determinado momento da anlise, Horkheimer e Adorno destacam todo um conjunto de prticas, terapias,
seitas etc., cuja funo na sociedade contempornea, tanto naquelas sob a dominao poltica nos regimes
totalitrios, quanto naquelas sob o julgo do poder econmico e os auspcios da indstria cultural, seria a de
atribuir um sentido justificador da existncia, assim como outrora o discurso religioso realizava. Para os
autores, os sistemas religiosos do passado e essas modernas terapias teriam a funo, alm de servirem
como cimento ideolgico, de garantir uma espcie de vlvula de escape para o mecanismo paranico dos
seus membros. Ao transferirem a cegueira da parania individual para a embriaguez do xtase coletivo,
essas formas de coletividades protegeriam, assim, os indivduos da sua doena. Nas suas palavras: para
escapar a isso h os conventculos e panacias fatais que se pretendem cientficos e, ao mesmo tempo,
bloqueiam o pensamento: teosofia, numerologia, medicina natural, eurritmia, doutrinas pregando abstinncia,
ioga e inmeras outras seitas, todas com academias, hierarquias, linguagens especializadas e as frmulas
fetichizadas da cincia e da religio. Do ponto de vista da cultura eram apcrifas e sem respeitabilidade. Mas
hoje, quando a cultura est em vias de se extinguir por razes econmicas, criaram-se numa escala insuspeita
novas condies para a parania das massas. (GS 3, p. 221-2 [p. 1453-4]; DE, p. 183).
129
Para os autores da Dialtica do esclarecimento numa clara referncia ao Malestar na cultura de Freud143 , o controle do corpo e seus perigos, assim como a compulso
crueldade e destruio em relao a ele, significam, em ltima anlise, o recalcamento
daquilo que orgnico144, do que liga o sujeito lembrana de uma prototpica unidade, de
143
Para Freud (1997, p. 53-4), a prpria civilizao teria se originado a partir da adoo pelo homem de uma
postura ereta e a conseqente represso orgnica. Segundo o autor, a partir da adoo da postura ereta, uma
[...] cadeia de acontecimentos teria prosseguimento, passando pela desvalorizao dos estmulos olfativos e
o isolamento do perodo menstrual at a poca em que os estmulos visuais se tornaram predominantes e os
rgos genitais ficaram visveis, e, da, para a continuidade da excitao sexual, a fundao da famlia e,
assim, para o limiar da civilizao humana (FREUD, 1997, p. 54). Inscrito nesse mesmo processo, est a
tendncia cultural para a limpeza, que, segundo Freud, teria origem no impulso a livrar-se das excrees, que
se tornaram desagradveis aos sentidos. No por acaso, como destaca o autor, a civilizao empregar grande
energia no processo de educao das crianas para que aprendam desde muito pequenas a controlar seus
esfncteres.
144
A proscrio daquilo que lembra certa mistura e indiferenciao em relao natureza passa tambm,
como destacam Adorno e Horkheimer, apoiados novamente em Freud, pelo recalque do olfato, nosso sentido
mais arcaico: Nas ambguas inclinaes dos prazeres do olfato sobrevive ainda a antiga nostalgia pelas
formas inferiores de vida, pela unio imediata com a natureza ambiente, com a terra, com o barro. De todos
os sentidos, o ato de cheirar [...] o testemunho mais evidente da nsia de se perder no outro e com ele se
identificar. Por isso o cheiro, tanto como percepo e quanto como percebido, (ambos se identificam no ato)
mais expressivo do que os outros sentidos. Ao ver, a gente permanece quem a gente , ao cheirar a gente se
deixa absorver. [...] O impulso recusado permitido na medida em que o civilizado desinfeta atravs de sua
identificao incondicional com a instncia recusadora. [...] Os impulsos que o sujeito no admite como seus
130
uma reconciliao com a natureza (GS 3, p. 266-7 [p. 1527]; DE, p. 217; VAZ, 1999a).
No por acaso o processo de forja do sujeito que coincide com a constituio da
civilizao exigir a renncia das relaes mimticas, de aproximao e assemelhamento
com a natureza, tpicas do mundo mitolgico, pr-esclarecido.
O humano ainda desprovido de subjetividade, quando sentia medo, assemelhava-se
e dissolvia-se corporalmente na natureza, confundindo-se com o espao imvel a fim de se
defender e desviar do perigo. Diluindo-se e fazendo igual ao amorfo por meio dessa
adaptao corporal que partilhamos com outros animais, e cujo exemplo mais evidente
talvez seja o do camaleo , nossos ancestrais livravam-se da diferena que trazia o medo
(no sentimos medo do semelhante, daquilo que idntico, igual a ns). Tambm nos
rituais mgicos, formas de interveno sobre a natureza, a mimese exercia um importante
papel, na medida em que o feiticeiro assumia com seus movimentos (numa dana) e suas
feies (por meio do uso de uma mscara, por exemplo) a forma das divindades,
assemelhando-se a elas para apazigu-las (GS 3, p. 19-60 [1105-71]; DE, p. 19-52).
Na Dialtica do esclarecimento,
e que, no entanto, lhe pertencem so atribudos ao objeto, a vtima em potencial. (GS 3, p. 208-9 [1431-2];
DE, p. 171-2).
131
A viagem de Tria a taca realizada por Ulisses representa esse caminho doloroso
de forja do sujeito diferenciado, constitudo por meio da razo e do trabalho, e no mais
pela assimilao simbitica, mimtica com a natureza. Ulisses, que ainda se encontra no
limiar desse processo ele j no mais o heri dotado de poderes mgicos, mas tambm,
por outro lado, no ainda o indivduo que s pode contar com sua astcia para subjugar a
natureza , realiza progressivamente a passagem do mito para o esclarecimento
(GAGNEBIN, 1997, p. 86-7). Como conseqncia, tem-se a proscrio da mimese, cujo
lugar passa a ser ocupado pela regularidade e repetio do procedimento cientfico e pela
frmula matemtica a mais sublime modalidade de mimetismo (GS 3, p. 206 [p. 1427];
DE, p. 169); no lugar da magia, que promovia o assemelhamento apaziguador, a tcnica,
145
A energia necessria, dizem Horkheimer e Adorno no aforismo Fragmento de uma teoria do criminoso,
para se destacar como um indivduo do mundo ambiente e, ao mesmo tempo, para estabelecer uma ligao
com ele, atravs das formas de comunicao autorizadas, e assim nele se afirmar estava corroda no
criminoso. Ele representa uma tendncia profundamente arraigada no ser vivo e cuja superao um sinal de
evoluo: a tendncia a perder-se em vez de impor-se ativamente no meio ambiente, a propenso a se largar,
a regredir natureza. Freud denominou-a pulso de morte, Caillois le mimtisme (GS 3, p. 259-260 [p.
1515]; DE, p. 212)
132
Horkheimer e Adorno recorrem mais uma vez Odissia para ilustrar essa
degradao da mimese originria em falsa mimese, em mimetismo, interpretando um dos
mais famosos estratagemas de Ulisses: a sua falsa auto-identificao como Ningum
(Oudeis) diante do ciclope Polifemo, j anteriormente referida (GS 3, p. 78-88 [1199-214];
DE, p. 65-72). Os autores vem na renncia do nome por parte de Ulisses um ardil para
no ser devorado pelo gigante antropofgico. Esse processo representaria a renncia de si
mesmo e a antecipao simblica de sua morte, a violncia imposta ao heri homrico
como preo pela construo penosa da sua subjetividade, a renncia gratificao imediata
e ilimitada das pulses:
Na verdade, Ulisses renega a prpria identidade que o transforma em
sujeito e preserva a vida por uma imitao ao amorfo. [...] Mas a sua
auto-afirmao , como na epopia inteira, como em toda a civilizao,
uma autodenegao. Desse modo o eu cai precisamente no crculo
compulsivo da necessidade natural ao qual tenta escapar pela
assimilao. Quem, para se salvar, se denomina Ningum e manipula os
processos de assimilao ao estado natural como um meio de dominar a
natureza sucumbe hybris. (GS 3, p. 86-7 [p. 1211-2]; DE, p. 71)
133
146
Assim se refere Adorno no aforismo Servio ao cliente da Minima Moralia: A indstria cultural modelase pela regresso mimtica, pela manipulao de impulsos de imitao recalcados. Para isso ela se serve do
mtodo de antecipar a imitao dela mesma ao espectador e de fazer aparecer como j subsistente o
assentimento que ela pretende suscitar. Ela consegue faz-lo tanto melhor quanto mais, em um sistema
planificado, ela pode contar de fato com tal assentimento, precisando muito mais repeti-lo de maneira ritual
do que, a rigor, produzi-lo. O que ela produz no um estmulo, mas um modelo para maneiras de reagir a
estmulos inexistentes. Da os entusisticos ttulos musicais nos cinemas, a ridcula linguagem infantil, o tom
popular que desperta ateno; at mesmo a grande fotografia do star parece exclamar: Que beleza!. (GS 4,
p. 229 [p. 2044]; MM, p. 176).
134
pronto para emergir nas situaes limtrofes com fora destruidora.147 Nas palavras de
Horkheimer e Adorno:
O rigor com que os dominadores impediram no curso dos sculos a seus
prprios descendentes, bem como s massas dominadas, a recada em
modos de vida mimticos comeando pela proibio de imagens na
religio, passando pela proscrio social dos atores e dos ciganos e
chegando, enfim, a uma pedagogia que desacostuma as crianas de
serem infantis a prpria condio da civilizao. A educao social e
individual refora nos homens seu comportamento objetivamente
enquanto trabalhadores e impede-os de se perderem nas flutuaes da
natureza ambiente. Toda diverso, todo abandono tem algo de
mimetismo. Foi se enrijecendo contra isso que o ego se forjou. atravs
da sua constituio que se realiza a passagem da mimese refletora para a
reflexo controlada. [...] Da assimilao natureza resta apenas o
enrijecimento contra ela. (GS 3, p. 206 [p. 1427]; DE, p. 169)
Como bem define Horkheimer no texto anteriormente citado, [...] se no existe outra norma alm do
status quo, se toda a esperana de felicidade que a razo pode oferecer preservar o existente tal como ele e
mesmo aumentar suas presses, o impulso mimtico jamais pode ser verdadeiramente superado. Os homens
retornam a esse impulso de uma forma regressiva e distorcida. (HORKHEIMER, 2000, p. 119).
135
Olympia: Parte 1 Festa do Povo (Olympia), Parte II Festa da Beleza (Apoteose de Olympia), foi
filmado em 1936 e lanado em 1938. Sobre o filme consultar o trabalho de Almeida (2001).
136
massas (GS 3, p. 329 [p. 1628-9]; DI, p. 310), e conforme destaca Vaz (2003b), uma forma
de socializao que tem origem no esporte-espetculo e na relao do pblico com ele, e
que determina, em grande medida por meio dos mecanismos da indstria cultural, as
formas de ser na poltica, na arte, na sexualidade e na vida privada. A seguinte passagem,
extrada do Excurso II da Dialtica do esclarecimento, evidencia essa converso do esporte
numa forma de dever ser:
Aquilo que Kant fundamentou transcendentalmente, a afinidade entre o
conhecimento e o plano, que imprime o carter de uma inescapvel
funcionalidade vida burguesa integralmente racionalizada, inclusive
em suas pausas para a respirao, de Sade realizou empiricamente um
sculo antes do advento do esporte. As equipes esportivas modernas,
cuja cooperao est regulada de tal sorte que nenhum membro tenha
dvidas sobre o papel e para cada um haja um suplente a postos,
encontram seu modelo exato nos teams sexuais de Juliette, onde nenhum
instante fica ocioso, nenhuma abertura do corpo desdenhada, nenhuma
funo permanece inativa. No esporte, assim como em todos os ramos da
cultura de massas, reina uma atividade intensa e funcional, de modo que
s o espectador perfeitamente iniciado pode compreender a diferena das
combinaes, o sentido das peripcias, determinado pelas regras
arbitrariamente estabelecidas. (GS 3, p. 107 [p. 1256]; DE, p. 87).
137
A equao entre corpo, esporte e maquinaria tambm foi objeto de anlises por
parte do filsofo frankfurtiano. Entre os textos que tematizam essa relao, destaque
especial para o ensaio O ataque de Veblen a cultura (GS 10.1, p. 72-96 [p. 7491-530]; P, p.
69-90), no qual o autor, concordando em parte com o economista Thorstein Veblen149 que
No livro A teoria da classe ociosa, o americano Thorstein Veblen (1857-1929) formula a famosa tese
sobre o consumo conspcuo, segundo a qual o consumo de bens teria, sob vrios aspectos, servido desde um
estgio predatrio da histria at os dias de hoje, no para a satisfao das verdadeiras necessidades humanas,
mas sim para a manuteno do prestgio social, do status de uma classe que se manteve fora da esfera da
produo industrial, a classe ociosa. De acordo com Veblen, o plano de vida da classe ociosa em grande
parte uma herana do passado e por conta disso acaba incorporando muitos hbitos e ideais de um perodo
primitivo brbaro. Esse esquema brbaro e arcaico que remontam a idade da proeza e da vida predatria
tambm acaba se impondo s classes inferiores com maior ou menor grau. Segundo o autor, a expresso mais
imediata e inequvoca da natureza humana arcaica na fase predatria a propenso para a luta. (VEBLEN,
1987, p. 111).
138
atividades responsveis pelo apaziguamento pulsional , faz uma ressalva que, segundo
afirma, poderia aperfeioar a posio vebleniana sobre o esporte. A psicologia racionalista
de Veblen o teria impedido de ver o mais importante, o momento masoquista do esporte:
[...] ao esporte pertence no apenas o impulso violncia, mas tambm a suport-la e
toler-la. (GS 10.1, p. 80 [p. 7504]; P, p. 76 traduo ligeiramente modificada).150 Nesse
quadro, Adorno dir que o esporte menos um resqucio de antigas formas de sociedade,
como entendera Veblen, mas tambm, e principalmente, uma adaptao inicial a essa sua
nova e ameaadora forma contempornea: a sociedade da tecnologia. Ela seria uma forma
de promover a adaptao do ser humano maquinaria, de tal forma que ele a incorporaria,
desaparecendo a diferena entre si e a mquina:
O esporte moderno, pode-se dizer, procura devolver ao corpo (Leib) uma
parte das funes que dele a mquina subtraiu. Mas o esporte pretende
inexoravelmente inscrever os homens ao servio da maquinaria. Ele
assemelha, tendencialmente, o corpo maquina. Isso faz com que o
esporte adentre o reino da no-liberdade, onde quer que seja realizado.
(GS 10.1, p. 80 [p. 7504]; P, p. 76 traduo ligeiramente
modificada).
139
140
151
No original: Die Rekorde aber, in denen der Sport terminiert, proklamieren schon das unverhllte Recht
des Strksten, das aus der Konkurrenz so selbstverstndlich hervorgeht, weil es so unverrckbar von je sie
beherrschte. Im Triumph solchen praktischen Geistes, fern vom Erwerb der Lebensmittel, wird der Sport zur
Pseudopraxis, in der die Praktischen nicht lnger sich selber zu helfen vermgen, sondern sich nochmals zu
den Objekten machen, die sie ohnehin sind. In seiner scheinlosen Buchstblichkeit, dem tierischen Ernst, der
jede Geste des Spiels zum Reflex erstarren lt, wird Sport zum farblosen Abglanz des verhrteten, kalten
Lebens.
152
Como apontam diversas pesquisas (TORRI; BASSANI; VAZ, 2007; HANSEN; VAZ, 2004; BASSANI;
TORRI; VAZ, 2003; RUBIO; GODOY MOREIRA, 2007; GONALVES; VAZ, 2006; VAZ;
GONALVES; TURELLI, 2006), o enfrentamento da dor, do sofrimento, do sacrifcio e da privao
freqentemente encarado como algo corriqueiro e normal por parte de atletas (tanto daqueles experientes
quantos dos iniciantes), bailarinas, lutadores e freqentadores de academias de ginstica e musculao. Esses
elementos, constituintes da lgica de treinamento esportivo, mas presentes com fora cada vez maior em
outros tempos e espaos das prticas corporais, parecem ser menos um efeito colateral do que verdadeiros
coadjuvantes dessa batalha o termo aqui no menos importante constante pelo aperfeioamento
corporal (HANSEN; VAZ, 2004). De expresso irrenuncivel da corporalidade (VAZ, 2001a), a dor parece
se converter, de forma naturalizada, em componente identificador mas tambm legitimador do alcance
das aspiraes pelo mximo rendimento do corpo, seja associado performance artstica ou esportiva, seja ao
embelezamento e modelao corporal, j que se trata de uma dor boa, sinal de resultados e
progressos do/sobre o corpo.
141
produzir mais ou, at mesmo, ficar mais bonito, conforme normas e valores, que variam
histrica e culturalmente, associadas a essas qualidades (VAZ, 1999a, p. 103), por outro,
no entanto, na exata medida em que ele mais exercitado, mais desqualificado como
matria manipulvel se torna; quanto mais tecnificado, tanto mais indiferente dor; quanto
mais separado da instncia no corporal, mais reificado e, no limite, sem vida se torna. Um
cadver. Novamente, isso que o corpo se torna, por mais exercitado que seja, diro
Adorno e Horkheimer em Interesse pelo corpo. (GS 3, p. 267-8 [p. 1528]; DE, 218).
No entanto, essa incorporao tecnolgica no est circunscrita apenas ao
fenmeno esportivo stricto sensu. Por um lado, temos o processo que Adorno designou,
por vezes de forma explcita, como por exemplo em Das Schema der Massenkultur (GS 3,
p. 328-29 [p. 1626-29]; DI, p. 308-10), como esportivizao da sociedade, ou seja, a
transformao daquele, com seus cdigos, sentidos e normas o que inclui tambm a
acelerao tecnolgica do corpo , no elemento balizador de vrias dimenses da vida
social. Por outro, o denso vu tecnolgico que encobre a sociedade e a vida individual153
conduz a uma relao exagerada e doentia, numa palavra, fetichizada com da tcnica,
canalizando e absorvendo a energia libidinal das pessoas e transferindo-as para a fria
organizativa, para o apego s mquinas, aos instrumentos, para o culto a uma eficincia
que, ao celebrar os meios, desconheceu e desconhece os fins. Nenhuma esfera da vida
parece escapar reificao. E a vida, dir enfaticamente Adorno, j no vive Das Leben
lebt nicht. (GS 8, p. 16 [p. 4758]; ES, p. 16).
A reificao completa da vida, sua danificao, ser o tema central de Minina
Moralia, obra aqui vrias vezes citada. Escrita por Adorno nos anos de exlio americano,
sua leitura nos proporciona a experincia do embate com a expresso das conseqncias
das transformaes sociais operadas pelo capitalismo tardio naquela esfera que outrora
soubera preservar sua imediatidade, a vida privada (DUARTE, 1997). Nesse belo livro,
assim como vimos em Educao aps Auschwitz, encontraremos um impulso
inconformista com as condies objetivas e subjetivas do mundo administrado. Em meio a
153
142
inmeros exemplos da vida cotidiana por vezes de sua prpria biografia Adorno analisa
os apuros do particular (Idem, 1997) nos quais se podem ler seguidos lamentos pela perda
da delicadeza de vrios hbitos urbanos: entre outros, as viagens em trens antes luxuosos, o
andar vagaroso pela cidade, o fechar cuidadoso das portas, a converso dos espaos da casa
e do mobilirio em ambientes puramente funcionais. Nesse mesmo contexto certamente
tambm podemos inscrever os comentrios de Adorno, anteriormente referidos, sobre a
ambigidade do esporte e a valorizao da sua dimenso aristocrtica, enquanto elemento
capaz fomentar uma atitude contrria ao sadismo e barbrie. Se estes foram hbitos
aristocrtico-burgueses
e,
portanto,
exclusivistas,
pelo
menos
expressavam
143
144
Nem mesmo a casa, cenrio privilegiado da vida privada, do particular, como adverte Adorno (GS 4, p.
42 [p. 1698]; MM, p. 32) no aforismo Asilo para desabrigados, escapa ileso transformaes decorrentes do
desenvolvimento da tcnica: a destruio das cidades europias, assim como os campos de trabalho forado
e de concentrao, apenas d prosseguimento, como executores, quilo que o desenvolvimento imanente da
tcnica h muito tempo j decidiu acerca das casas. Estas so como latas de conserva velhas, s servem para
serem jogadas fora.
145
recente Guerra do Iraque, com hora e local marcados para acontecer, como um programa
de entretenimento, como os esportivos e de auditrio:
o completo encobrimento da guerra atravs da informao, da
propaganda e dos comentrios, a presena de operadores filmando nas
primeiras linhas dos tanques e a morte herica dos reprteres de guerra, a
mistura confusa de esclarecimento manipulador da opinio pblica e ao
inconsciente, tudo isso uma outra expresso para o definhamento da
experincia, o vcuo entre os homens e sua fatalidade, no qual consiste
propriamente a fatalidade. A cpia calcificada e reificada dos
acontecimentos acaba, por assim dizer, por substituir estes mesmos. Os
homens so rebaixados a atores de um monstruoso documentrio, para o
qual [no] h mais espectadores, pois todos, at o ltimo, tomam parte na
ao que se passa na tela. (GS 4, p. 61 [p. 1736]; MM, p. 46).
A relao entre indstria cultural e tcnica aparece novamente nas Minima Moralia
nos aforismos Jantar de gala e Leilo (GS 4, p. 133-7 [p. 1872-8]; MM, p. 103-5). No
primeiro, Adorno se refere a um dos esquemas-chave pelo qual procede a indstria
cultural: a represso pulsional (GS 3, p. 161 [p.1350]; DE, p. 130). Esse mecanismo est
associado oferta incessante de produtos que, ao serem apresentados como novidades,
insuflam nas pessoas a falsa expectativa de que seus desejos sero finalmente atendidos o
novo o computador, o modelo de carro mais potente, a nova dieta milagrosa, a
nova modalidade de ginstica , quando, na verdade, no passam da eterna repetio do
mesmo, do sempre-igual:
pode-se aprender muito sobre o atual entrelaamento, entre progresso e
regresso, com o conceito de possibilidades tcnicas. Os procedimentos
mecnicos de reproduo desenvolveram-se independentemente do que
deve ser produzido e adquiriram autonomia [...]. Ao progresso tcnico
responde o desejo obstinado e estreito de no comprar nenhum encalhe,
de no ficar para trs no processo de produo desenfreado, no importa
o sentido do que produzido. Ir atrs dos outros, atropelar-se, fazer filas,
tudo isso substitui por toda parte as necessidades de certo modo racionais.
A raiva que se tem de uma composio radical, moderna demais, no
muito menor do que a que se tem em relao a um filme que j est h
trs meses em cartaz, ao qual as pessoas preferem a qualquer preo o
mais recente, embora no se diferencie em nada daquele. (GS 4, p. 133-4
[p. 1872]; MM, p. 103).
146
147
Em outras palavras, pode-se dizer que essa unio, assim como a elevao geral do
padro standard produzida pela tecnificao, desmancha progressivamente a linha
divisria entre cultura e barbrie (Duarte, 1997), algo que Adorno sintetizou com grande
preciso: progresso e barbrie esto hoje, como cultura de massa, to enredados que s
uma ascese brbara contra esta ltima e contra o progresso dos meios seria capaz de
produzir de novo a no-barbrie. (GS 4, p. 56 [p. 1727]; MM, p. 43).
148
149
150
151
materialidade, e, portanto, as fronteiras do corpo. (GS 6, p. 202-4 [p. 3146-9]; DN, p. 2034).
Nesse contexto possvel pensar em processos de (des)subjetivao que se
materializam na relao com o corpo, para os quais se desenvolve, nas malhas da
socializao, uma Pedagogia. Esta se faz presente nos esportes e nas aulas de Educao
Fsica escolares, mas tambm nos momentos mais insuspeitos, como mostra Adorno. Isso
nos autoriza a sugerir que a tcnica mais refinada no necessariamente leva a um aumento
das possibilidades humanas, mas, talvez leve, tendencialmente, a uma escravizao do
corpo por meio da incorporao dos processos reificadores da tecnificao. E se Adorno
tem razo em apontar, a partir do conceito de segunda natureza, como vimos ao final do
primeiro captulo, que a histria mais mtica l onde ela mais histria, ento talvez
pudssemos supor que tambm a tcnica, a extenso do brao do homem, mais mtica e
violenta l onde mais progresso produz. O vu agitado da intemporalidade tcnica155 que
escamoteia a irracionalidade do mundo e promove uma aparente identidade entre a
organizao social e os seus habitantes, dissimula uma concepo de mundo que deve, a
todo custo, evitar se modificar para no lembrar da prpria irracionalidade e com isso ruir
(GS 10.1, p. 128 [p. 7587-8]; P, p. 122). De forma anloga, a intemporalidade dos
processos de tecnificao corporal, materializada na idia de progresso infinito do corpo,
ao fazer esquecer o sofrimento somtico, valida uma relao de dominao e violncia
sobre natureza, que deve, igualmente, se manter inalterada sob a pena de revelar a
irracionalidade dessa mesma dominao. Se o humano, para poder dominar a natureza,
precisou alienar-se de sua vitalidade primria, e esquecer o sofrimento proveniente dessa
violncia, pelo reconhecimento da represso em seu prprio corpo que se pode ter
alguma esperana de se alcanar uma outra relao com a natureza externa.
***
As crticas tcnica, e a relao desta como os temas do corpo e do esporte, no
foram, como se sabe, exclusivas de Adorno. Parte importante de sua concepo de
progresso, alis, deve-se ao debate e confronto, nem sempre de maneira explcita, com
155
[...] enquanto a tcnica simbolizada conforme o modelo de uma roda girando monotonamente, as suas
foras intrnsecas se desenvolvem de forma incomensurvel, e ela envolvida por uma sociedade na qual a
irracionalidade ainda subsiste, uma sociedade cujas tenses a impulsionam adiante, garantindo aos homens
mais histria do que talvez eles gostariam. A intemporalidade [Zeitlosigkeit] projetada atravs da tcnica a
uma concepo de mundo que evitaria se modificar, para no entrar em colapso (GS 10.1, p. 128 [p. 75878]; p. 122)
152
153
CAPTULO III
ORTEGA Y GASSET E O TEMA DA TCNICA
3.1 Prembulo
enorme a quantidade e variedade de temas e autores sobre os quais o filsofo
madrilenho Jos Ortega y Gasset escreveu e se dedicou a pensar. Uma rpida olhada no
ndice dos doze volumes de suas Obras Completas confirma a multiplicidade de interesses
desse extraordinrio pensador e ensasta: crticas e escritos sobre msica, pintura, teatro,
arquitetura; ensaios sobre Goya, Velzquez, Goethe, Anatole France, Proust; discursos
polticos; conferncias pronunciadas intra e extramuros universitrios e em diversos pases;
interpretaes sociolgicas e antropolgicas; prefcios e comentrios de dezenas de obras
cuja traduo para o espanhol organizou como diretor da coleo Biblioteca de las ideas
del siglo XX; textos sobre educao e pedagogia; interpretaes e ensaios filosficos sobre
Plato, Leibniz, Kant, Hegel, Husserl, Scheler, Heidegger, Dilthey, vrios dos quais de
largo alcance e profundidade; escritos sobre filosofia da histria; artigos sobre Galileu,
Einstein, Tocqueville, Toynbee, entre tantos outros.
Sem dvida, Ortega foi um intelectual, um homme de lettres que fez da premissa de
pensar o seu tempo, o tempo presente, tarefa e projeto intelectual. Essa preocupao, a de
estar altura dos tempos, se revela, entre outros aspectos, no engajamento na vida pblica
Ortega foi deputado da provncia de Len durante a chamada Segunda Repblica
Espanhola e na importncia atribuda ao papel de formao e de direo poltico-cultural
exercido pela opinio pblica, especialmente da intelligentsia europia. Sensvel ao
esprito dos primeiros anos do sculo XX, marcado tanto pelo clima de euforia por conta
das mudanas materializadas em diferentes esferas da cultura, desde a literatura, a pintura,
a filosofia e a fsica terica, quanto pelas enrgicas reaes que visavam preservar a ordem
social e poltica da poca, profundamente abalada pela velocidade das transformaes e
pelos estragos de uma guerra mundial recm findada, Ortega expressou por meio de sua
obra o sentimento presente no apenas na sua atrasada e decadente terra natal tal como
ele a percebia , mas na Europa como um todo, de que a velha ordem havia chegado ao
fim. Os trabalhos de Ortega, incluindo tambm aqueles que demarcam mais estritamente o
154
Conforme destaca Mora (1973), embora o prprio Ortega tivesse ocasionalmente falado de seu sistema
filosfico, o fato que talvez no se possa dizer que o autor espanhol foi um filsofo sistemtico, no sentido
estrito do termo. H sem dvida um ncleo filosfico nos escritos de Ortega, o qual determina, de maneira
direta, a forma como o autor aborta outros temas de carter mais contingente em sua obra. Porm, seria um
equvoco falar na existncia de um sistema orteguiano formalizado de filosofia, at porque, como observa
Mora (1973, p. 15), Ortega foi, inclusive nesse aspecto e, nesse caso, de maneira anloga Adorno , um
pensador fiel ao seu tempo, no qual j no cabiam sistemas filosficos de tipo hegeliano. Por outro lado, se
admitirmos um significado menos estrito o que no significa necessariamente mais vago do vocbulo
sistema, enquanto um estilo de escrever ou um modo mais ou menos uniforme de pensar, ento podemos
aceitar a idia de que Ortega teve um sistema, que talvez pudssemos classificar, concordando com a
argumentao de Mora (1973, p. 15), como um sistema aberto.
157
Com exceo dos textos que tratam especificamente do tema da tcnica (vide infra, nota 158), as demais
menes aos trabalhos de Ortega feitas ao longo das prximas linhas, referem-se s Obras Completas (OC)
do autor, editada em 12 volumes e publicadas em 1983 pela Alianza Editorial e pela Revista de Occidente,
ambas de Madri. As referncias das citaes obedecero, salvo excees, a seguinte ordem: abreviatura OC,
seguido do nmero do volume correspondente (em algarismos romanos) e da indicao da pgina (em
algarismos arbicos).
155
Talvez pudssemos falar igualmente da existncia de vrias faces de Ortega ou vrios Ortegas mesmo
considerando apenas sua produo estritamente filosfica. Ortega dialogou com vrios autores e com
diversas correntes filosficas, das quais assimilou aquilo que lhe parecia mais autntico e verdadeiro, mas
sem chegar a se identificar plenamente com nenhuma delas. Conforme sintetiza Cuartango (2006, p. 1): De
hecho, [Ortega] no quiso ser moderno, pero denunci la banalizacin del conocimiento; ni escptico, pero
critic el carcter absoluto de la verdad; ni existencialista, pero explic el carcter excntrico y circunstancial
del hombre; ni vitalista, pero hizo de la vida de cada uno la realidad radical; ni fenomenlogo, pero crey
en la intuicin como modo de conocimiento sinttico y preintelectual; ni historicista, pero precipit la historia
sobre el mundo fluidificando su ucrnica solidez preternatural....
156
universidades, com destaque especial para a de Marburg, onde estudou filosofia, entre
outros, com Hermann Cohen e Paul Natorp159 , Ortega se props superar tanto a filosofia
racionalista moderna, que desde Descartes destacava a primazia do pensamento e da razo
sobre o ser e a vida, assim como suas correntes antpodas, as filosofias vitalistas. Embora
sem condies de aprofundar essa discusso nesse momento retomaremos alguns
aspectos desse debate logo mais adiante , importa destacar, assim como o faz Mora (1973,
p. 68), que contra o dilema razo pura ou pura vitalidade, emergente nos crculos
culturais e filosficos da poca, Ortega prope uma nova perspectiva segundo a qual a
razo estaria radicada na vida, da mesma forma que essa no poderia subsistir sem aquela.
Nessa nova concepo, a razo seria compreendida menos no sentido de uma operao
intelectual do que como possibilidade que o homem possui de caminhar sobre o solo
instvel de sua existncia, invertendo assim o postulado da filosofia racionalista de
Descartes: no mais penso, logo existo, mas penso porque vivo. Num texto de 1924,
intitulado Ni vitalismo ni racionalismo (OC III, p. 270-80), Ortega expe os motivos pelos
quais rejeita ambas correntes filosficas: no caso do racionalismo, o autor afirma que este
deveria ser rechaado por ter se equivocado e confundido o uso da razo (em suas diversas
acepes: razo pura, razo abstrata, razo fsica) com seu abuso. J em relao ao
vitalismo, tomado enquanto doutrina filosfica, Ortega o considera inaceitvel tanto em
sua verso pragmatista e emprico-criticista, segundo a qual a razo fundamentalmente
um rgo biolgico, quanto doutrina bergsoniana que considera a razo como incapaz de
conferir a viso de realidade que somente a vida humana pode oferecer (MORA, 1973,
p. 76). Desse contexto de crtica, por um lado, ao excesso de abstrao do racionalismo que
esterilizaria a razo e, por outro, ao irracionalismo das correntes vitalistas que a destruiria
completamente, surgem, ento, conceitos como razo vital, razo histrica, razo vivente
e raciovitalismo este ltimo empregado por Ortega como uma espcie de sntese de sua
perspectiva terica. O objetivo comum de todas essas categorias no arcabouo terico do
autor, embora seus significados precisos possam ser eventualmente diversos, mostrar que
a filosofia essencialmente uma filosofia da vida, ainda que, como adverte Mora (1973,
p. 77), num sentido diferente das conotaes que o termo adquire nas obras de autores
como Simmel, Scheler, Bergson, Dilthey ou mesmo Spengler.
159
Sobre a influncia terica desses autores alemes na obra de Ortega, conferir o trabalho de Orringer
(1979).
157
158
inimigos do coletivismo, como os filsofos da contra-revoluo francesa e do prfascimo alemo notadamente Spengler e Jnger , cujas crticas ao homem moderno
teriam sido romnticas e anti-intelectualistas. (HORKHEIMER, 2000, p. 165).
Juzo semelhante ao realizado por Horkheimer em relao Ortega y Gasset
aparece tambm nas raras aluses que Adorno faz obra do filsofo madrilenho,
geralmente sob a forma de comentrios gerais diludos no interior de outros ensaios e
livros. Esse o caso, por exemplo, daquela que provavelmente a mais conhecida
referncia a Ortega e que aparece logo nas primeiras pginas do prefcio da Dialtica do
esclarecimento. Ao lado de Jaspers e Huxley, Ortega caracterizado como um crtico da
civilizao para quem a cultura, de maneira hipostasiada e regressiva, constituiria um valor
enquanto tal, interpretao da qual os frankfurtianos buscavam, especialmente no contexto
do livro, se diferenciar, uma vez que a crtica ao esclarecimento tal como a compreendiam
no propunha, de modo algum, mover para trs a roda da Histria (HORKHEIMER,
2000, p. 164). Nas palavras dos autores:
o que est em questo [na Dialtica do esclarecimento] no a cultura
como valor, como pensam os crticos da civilizao Huxley, Jaspers,
Ortega y Gasset e outros. A questo que o esclarecimento tem que
tomar conscincia de si mesmo, se os homens no devem ser
completamente trados. No da conservao do passado, mas de
resgatar a esperana passada que se trata (GS 3, p. 15 [p. 1100]; DE, p.
15).
159
Assim se refere Horkheimer algumas pginas mais adiante no ensaio em questo: A negao exerce um
papel crucial na filosofia. Ela tem dois gumes: uma negao das pretenses absolutas da ideologia dominante
e das exigncias impetuosas da realidade A filosofia na qual a negao um elemento no deve ser igualada
ao ceticismo. Este usa a negao de um modo formalista e abstrato. A filosofia leva a srio os valores
existentes, mas insiste em que eles se tornem parte de um conjunto terico que revela a sua relatividade.
Visto que sujeito e objeto, palavra e coisa, no podem se integrar sob as condies atuais, somos levados,
pelo princpio da negao, a tentar salvar as verdades relativas do naufrgio dos falsos princpios
fundamentais. (HORKHEIMER, 2000, p. 182).
160
mantm-se em vida, uma vez que falhou seu momento de realizao (GS 6, p. 15 [p.
2830]; DN, p. 11).
Nas prximas pginas, ao procurarmos desdobrar essa interpretao que Adorno e
Horkheimer fazem da filosofia de Ortega y Gasset, tomaremos como objeto de nossa
anlise os escritos no qual o filsofo espanhol debrua-se diretamente sobre o tema da
tcnica. Assim como no caso de Adorno, o problema da tcnica no contemporneo ocupa
tambm um lugar de destaque no arcabouo terico ortegueano. Embora no se possa
afirmar, dado, inclusive, a reduzida dimenso do corpus terico sobre o assunto, que
Ortega realizou uma filosofia da tcnica no mximo poderamos falar em um esboo ,
no se deve, no entanto, menosprezar a relevncia que a temtica adquire ao longo de toda
a obra do autor, como uma espcie de eixo transversal de seu pensamento
(CUARTANGO, 2006). De acordo com Cuartango (2006), poderamos falar, inclusive, da
existncia de uma ndole tcnica, de matriz pragmatista, na filosofia de Ortega, expressa,
entre outros aspectos, como veremos a seguir, na primazia que o autor concede ao na
sua idia de homem. Por outro lado, preciso que se considere ainda, como afirma
Mitcham (1989, p. 58), que Ortega foi um dos primeiros autores, j nas dcadas iniciais do
sculo XX, a se ocupar da tcnica como um problema filosfico. Alm da preocupao
com a origem e o significado antropolgico daquela, elemento central em suas reflexes
sobre o tema, o Ortega tambm empreendeu esforos, ainda que em menor medida, para
compreender a crescente importncia social do desenvolvimento tecnolgico no comeo do
sculo XX, e a forma como esse incremento da tecnologia condicionava a vida do homem
naquele momento histrico. A tcnica ganha destaque assim, como mais bem veremos
adiante, na disseco da anatomia (OC, IV, p. 175) daquele que constitui, na opinio do
autor espanhol, o principal fenmeno do seu tempo: a emergncia do homem-massa (OC,
IV) e a relao que este estabelece com a sociedade e com a cultura. Como vimos nos
captulos anteriores, parte importante das reflexes de Adorno sobre a problemtica da
tcnica no contemporneo dirige-se para a afinidade entre tcnica e indstria cultural, mas
especificamente para o desenvolvimento dos modernos meios de comunicao de massa e
sua relao com a banalizao da arte. Nesse sentido, nosso objetivo principal comparar
o contedo das anlises que tanto Adorno quanto Ortega fazem da tcnica, que no contexto
desse trabalho tomada como ndice por meio do qual possvel ler a crtica que ambos os
autores empreendem civilizao e cultura. Um importante interlocutor nesse captulo,
161
com o qual cotejamos algumas das principais teses de Ortega sobre a tcnica, o filsofo
italiano Umberto Galimberti.
3.2 Razo, tcnica e domnio da natureza em Ortega y Gasset: a primazia do homo
faber
Alm de comentrios ocasionais espalhados ao longo dos volumes que compem as
Obras Completas, a frao dos trabalhos de Ortega dedicada a pensar o tema da tcnica 161
formada basicamente pelo conjunto de doze lies intitulado Qu es la tcnica?
ministradas em 1933 no primeiro curso de vero da Universidade de Santander, as quais
aparecem fragmentariamente publicadas pela primeira vez dois anos mais tarde nas edies
dominicais do jornal La Nacin, de Buenos Aires. Em 1939 as lies so editadas pelo
prprio autor e publicadas, sob o ttulo de Meditacin de la tcnica (MT, p. 11-91), como
parte do livro Ensimismamiento y alteracin, o qual ir compor mais tarde o quinto volume
das referidas Obras Completas. Sobre a temtica h ainda a famosa conferncia intitulada
El mito del hombre allende la tcnica (MHAT, p. 99-108; OC, IX, p. 617-24), proferida
ante Heidegger e os mais importantes arquitetos da Alemanha como parte da programao
do Colquio de Darmstadt (Darmstadt Gesprch) de 1951, ou seja, quase vinte anos
depois da primeira incurso sobre o tema. O texto, no muito extenso, de cerca de dez
pginas, foi publicado na Alemanha no ano seguinte no volume Mensch und Raum
(Homem e espao), tema daquele evento. Desse quadro tambm faz parte o escrito Campos
pragmticos, o qual pertence a uma srie de 4 artigos de jornal (publicados inicialmente
em 7, 14 e 21 janeiro de 1953 no peridico Espaa, de Tanger), intitulado En torno al
Coloquio de Darmstadt, 1951 (ETCD, p. 109-133; OC, IX, p. 625-44). Trata-se de
algumas rememoraes de Ortega sobre sua participao no referido congresso, nas quais o
autor retoma seus apontamentos sobre a palestra proferida naquela ocasio (ETCD, p. 127133; OC, IX, p. 639-44), levando em considerao dessa vez a posio que Heidegger
apresentara durante o mesmo evento, na palestra Bauen, Wohnen, Denken Construir,
morar, pensar (HEIDEGGER, 1994, p. 127-42).
161
As referncias realizadas nesse trabalho dos escritos de Ortega que versam diretamente sobre a
problemtica da tcnica, correspondem ao volume 21 das Obras de Ortega y Gasset Meditacin de la
tcnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofia , editadas por Paulino Garagorri e publicadas pela Revista
de Occidente en Alianza Editorial. A edio do volume utilizado data de 1997 (4 reimpresso), sendo a sua
primeira edio publicada em 1982. As referncias das citaes so feita a partir da abreviatura
correspondente seo e/ou ao captulo do livro em questo, seguido da indicao do nmero da pgina (em
algarismos arbicos). Uma traduo para o portugus do conjunto de aulas que compe Meditacin de la
tcnica pode ser consultada em Ortega (1963).
162
162
Esse eixo antropolgico ao qual nos referimos diz respeito perspectiva terico-metodolgica de
Adorno, especialmente em Dialtica do esclarecimento, de no reduzir a questo da tcnica, assim como a do
esclarecimento (Aufklrung), a um problema eminentemente moderno. As origens da racionalidade
instrumental, enquanto expresso magnloqua da imemorvel (mas no a-histrica) relao de dominao do
homem sobre a natureza, como vimos nos captulos anteriores, so buscadas por Adorno e Horkheimer nos
primrdios da civilizao ocidental.
163
ambiente que o rodeia, com a circunstncia, nos termos de Ortega, respostas s perguntas:
o que a tcnica? e por que o homem um ser tcnico?.
Isso fica patente, sobretudo, no mencionado livro Meditacin de la tcnica. Logo
nas primeiras pginas (MT, p. 22-3), ao se questionar por que o homem geralmente prefere
viver a deixar de ser e por que ele se empenha tanto para estar no mundo, buscando
satisfazer suas necessidades vitais de alimentao, de abrigo, de aquecimento etc.,
Ortega contrapondo-se, de forma muito dura, a um elemento marcante da cultura de
sua poca, a psicanlise163 rejeita a idia da existncia de um instinto de conservao que
governaria o comportamento humano. Prova da ineficcia ou insuficincia dessa
explicao , para o autor, o fato de alguns homens, pelos mais diversos motivos,
preferirem morrer a viver. Alimentao, abrigo, aquecimento entre tantas outras
necessidades, so naturalmente condies para viver, mas no o so em absoluto ou
incondicionalmente. Elas so objetiva e materialmente necessidades somente na medida
em que esto relacionadas ao viver: el hombre, diz Ortega, reconoce esta necesidad [de
alimentar-se, por exemplo] material u objetiva y porque la reconoce la siente
subjetivamente como necesidad. No es, pues, el alimentarse necesario por s, es necesario
para vivir. Tendr, pues, tanto de necesidad cuanto sea necesario vivir, si se ha de vivir.
Este vivir es, pues, la necesidad originaria de que todas las dems son meras
consecuencias (MT, p. 24). Para Ortega, o homem vive porque quer, um ato de vontade,
de deciso autocrtica: a vida, que a necessidade das necessidades, necessria somente
em um sentido subjetivo.
Porque o homem quer viver veremos, mais adiante, que essa explicao
considerada insuficiente pelo prprio Ortega que ele se empenha tanto em satisfazer as
necessidades inerentes a sua vida, a tal ponto que, quando a natureza no as provm, ele,
ao contrrio do animal que tambm tem apego por viver, embora de outra natureza,
163
Ortega tem uma postura bastante ambgua diante da psicanlise e sobretudo de Freud. Ao mesmo tempo
em que rechaa as explicaes sobre a origem da sexualidade e a pretenso de cientificidade das teorias
freudianas, chegando, inclusive, num texto de 1911 Psicoanlisis, ciencia problemtica (OC, I, p. 216-37)
, a equiparar a psicanlise a um discurso mtico, por outro lado ele no deixa de recomendar a Jos RuizCastillo, editor da Biblioteca Nueva, a traduo para o espanhol das obras completas do psicanalista alemo.
Nesse contexto, Ortega prefacia o primeiro volume das obras de Freud publicado pela primeira vez em 1922.
(OC, VI, p. 301-3). Sobre os equvocos na interpretao da obra Freud por parte Ortega, conferir o trabalho
de Ruiz e Orellana (2005).
164
Como o homem no a sua natureza, a sua circunstncia, mas sim est somente
submergido, inserido nela, ele pode, em alguns momentos ao contrrio do animal,
164
Conforme afirma Ortega (OC, III, p. 576-7), la mejor definicin del instinto es sta: son instintivas
aquellas acciones del animal que, ejecutadas por primera vez, son ya perfectas; es decir, lo suficientemente
adecuadas para conseguir un resultado til. Tal vez en el instinto no cabe perfeccionamiento ulterior.
165
eternamente preso ao mundo exterior, que se passa fora dele (OC, VII, p. 85) , sair dela e
recolher-se, meter-se em si, ensimesmar-se, como diz o autor, e, somente consigo, ocuparse com coisas que no so diretamente atender s necessidades de sua circunstncia: en
estos momentos, extra e sobrenaturales de ensimismamiento o retraccin en s, inventa y
ejecuta ese segundo repertorio de actos: hace fuego, hace una casa, cultiva el campo y
arma el automvil. (MT, p. 27).165 Tais atos, embora diversificados, possuem algo em
comum: na sua estrutura intrnseca est pressuposta a inveno de um procedimento que
permite ao homem, com alguma segurana e dentro de determinados limites, obter aquilo
que no h em absoluto na natureza ou no est disponvel no momento, mas que
necessrio para ele. Nesse sentido, que Ortega ir afirmar que a tcnica uma inveno
especfica do homem, tal como podemos ler claramente no ensaio Ensimismamiento y
alteracin:166
si el hombre goza de ese privilegio de liberarse transitoriamente de las
cosas, y poder entrar y descansar en si mismo, es porque con su
esfuerzo, su trabajo y sus ideas ha logrado reobrar sobre las cosas,
transformarlas y crear en su derredor un margen de seguridad siempre
limitado, pero siempre o casi siempre en aumento. Esta creacin
especficamente humana es la tcnica. Gracias a ella, y en la medida de
su progreso, el hombre puede ensimismarse. (OC, VII, p. 85).
Tais atos tcnicos so definidos pelo autor, num primeiro nvel, como a reforma
que o humano impe natureza, objetivando a satisfao de suas necessidades. Nesse
sentido, diz Ortega, es, pues, la tcnica, la reaccin enrgica contra la naturaleza o
circunstancia, que lleva a crear entre stas y el hombre una nueva naturaleza puesta sobre
aqulla, una sobrenaturaleza (MT, p. 28). A tcnica no o que o homem faz para
satisfazer suas necessidades; la tcnica es, diz Ortega, la reforma de la naturaleza, de
esa naturaleza que nos hace necesitados y menesterosos; reforma en sentido tal que las
necesidades queden a ser posible anuladas por dejar de ser problema su satisfaccin. (MT,
p. 28). A tcnica , ento, o contrrio da adaptao do humano ao ambiente, pois , mais
precisamente, a adaptao do segundo ao primeiro, fato que colocaria, como destaca
165
diante desse contexto que Ortega afirma em diversas passagens de sua obra, entre elas na conferncia
pronunciada em Darmstadt (MHAT, p. 99-100), que el hombre, la vida, son un acontecer interno y no otra
cosa; ello es patente. Por eso slo se puede hablar del hombre y de la vida si se habla desde dentro.
166
Como dito anteriormente, o conjunto de reflexes que conformam as Meditaes sobre a tcnica compe,
juntamente com o texto em questo, o livro de ttulo homnimo (Ensimismamiento y alteracin) publicado
em 1939. Posteriormente morte de Ortega, esse ensaio includo no livro El hombre y la gente, de 1957, o
qual faz parte do volume sete das Obras completas. Todas as citaes de Ensimismamiento y alteracin
realizadas ao longo deste trabalho referem-se ao livro de 1957.
166
167
Ao livro Meditaciones del Quijote (OC, I, p. 309-400) pertence uma das mais conhecidas passagens da
obra de Ortega: Este factor de realidad circunstante forma la otra mitad de mi persona: slo al travs de l
puedo integrarme y ser plenamente yo mismo. La ciencia biolgica ms reciente estudia el organismo vivo
como una unidad compuesta del cuerpo y su medio particular: de modo que el proceso vital no consiste slo
en una adaptacin del cuerpo a su medio, sino tambin en la adaptacin del medio a su cuerpo. [...] Yo soy yo
y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo. (OC, I, p. 322)
168
46). O homem , como define Ortega, uma espcie de centauro ontolgico, uma vez que
possui a estranha condio de que em parte seu ser afim com a natureza e em parte no.
Ele , a um s tempo, assim como a figura mtica, parte natural poro que est imersa na
natureza e que se realiza por si mesma e parte extranatural. Essa poro que transcende a
natureza no lhe dada, realizada; consiste antes numa mera pretenso de ser, em um
projeto de vida. Nas palavras do autor:
Este fenmeno radical, tal vez el ms radical de todos a saber: que
nuestro existir consiste en estar rodeados tanto de facilidades como de
dificultades , da su especial carcter ontolgico a la realidad que
llamamos vida humana, al ser del hombre. [...] De aqu que la existencia
del hombre, su estar en el mundo, no sea un pasivo estar, sino que tenga,
a fuerza y constantemente, que luchar contra las dificultades que se
oponen a que su ser se aloje en l. [] Para el hombre existir es tener
que combatir incesantemente con las dificultades que el entorno le
ofrece; por lo tanto, es tener que hacerse en cada momento su propia
existencia. Diramos, pues, que al hombre le es dada la abstracta
posibilidad de existir, pero no le es dada la realidad. Esta tiene que
conquistarla l, minuto tras minuto: el hombre, no slo econmicamente,
sino metafsicamente, tiene que ganarse la vida. (MT, p. 46-47).
169
mais interessa: que aquela especificamente humana168, que transcende a natureza e que
est ainda por fazer, que mera possibilidade de vir a ser 169, e que se materializa na
humanizao da circunstncia, no sentido especfico de exteriorizao do mundo interior
facultado pela tcnica:
el hombre es tcnico, es capaz de modificar su contorno en el sentido de
su conveniencia, porque aprovech todo respiro que las cosas le dejaban
para ensimismarse, para entrar dentro de s y forjarse ideas sobre ese
mundo, sobre esas cosas y su relacin con ellas, para fraguarse un plan
de ataque a las circunstancias, en suma, para construirse un mundo
interior. De este mundo interior emerge y vuelve al de fuera. Pero vuelve
en calidad e protagonista, vuelve con un si mismo que antes no tena con su plan de campaa-, no para dejarse dominar por las cosas, sino
para gobernarlas l, para imponerles su voluntad y su designio, para
realizar en ese mundo de fuera sus ideas, para modelar el planeta segn
las referencias de su intimidad. (OC, VII, p. 85-6).
Esse aspecto da antropologia ortegueana ganha contornos mais ntidos quando nos
detemos na j referida conferncia que o autor proferiu no Colquio de Darmstadt em
1951 O mito do homem alm da tcnica. Nela Ortega dir que, embora o homem esteja
inserido na natureza, ele no pertence a ela, no sentido de que ele, em sua essncia, no se
encontra em relao positiva, harmoniosa, homognea embora nem tampouco
completamente antagnica com aquela. No apenas o homem , na qualidade de centauro
ontolgico, estranho natureza, seno que tambm s pode produzir-se, realizar-se
mediante um estranhamento. Nas palavras de Ortega (MHAT, p. 103), desde el punto de
vista de la naturaleza, extraamiento slo puede significar en sentido behaviorista
anomala negativa, es decir, enfermedad, destruccin de la regulacin natural de tal ser.
Tais destruies so, do ponto de vista da natureza, acrescenta o autor, relativamente
freqentes, mas guardam uma diferena fundamental no que se refere ao homem: os
demais seres que tm sua regulao natural destruda, que so, portanto, enfermos, no
sobrevivem e desaparecem (MHAT, p. 103). O homem, por outro lado, segue existindo,
sendo realidade h milhes de anos: tenemos ante nosotros el problema de enfrentarnos
con un ser, el cual, considerado desde el punto de vista de la naturaleza, ha enfermado,
pero que no ha muerto, sino que intenta, enfermo, seguir viviendo, lo cual ha conseguido al
168
Porque el hombre tiene una tarea muy distinta que la del animal, una tarea extranatural, no puede
dedicar sus energas como aquel a satisfacer sus necesidades elementales, sino que, desde luego, tiene que
ahorrarlas en ese orden para poder vacar, con ellas, a la improbable faena de realizar su ser en el mundo
(MT, p. 53; grifos do autor).
169
A vida humana, diz explcitamente Ortega, um programa, um projeto, portanto, algo que ainda no ,
mas aspira ser: Eso que llaman su vida no es sino el afn de realizar un determinado proyecto o programa de
existencia. (MT, p. 48). Nesse sentido, o homem un ente cuyo ser consiste no en lo que ya es sino lo que
an no es, un ser que consiste en an no ser. (MT, p. 48).
170
menos por algn tiempo []. Considerado desde la naturaleza como enfermo el hombre es
imposible, pero en la medida que est ah, vale como ser real, a pesar de ser al propio
tiempo antinatural. (MHAT, p. 103-104). O homem , como afirma categoricamente
Ortega, um real impossvel (MHAT, p. 103).
Como um ser doente, enfermo, tal como Ortega caracteriza o homem considerandoo a partir de sua relao com a natureza, pode seguir vivendo? A resposta se encontra,
evidentemente, na tcnica, nos atos tcnicos exclusivos do humano que, ao reformarem
ou criarem um novo mundo para o monstro homem, esse ser inadaptvel, se colocam na
direo contrria a dos movimentos biolgicos, como destacado anteriormente, tais como
aqueles que regulam a relao entre a maioria das espcies e seu habitat natural. A tcnica
representa, nesse sentido, um aparato ortopdico capaz de garantir a existncia desse ser
adoentado; a tcnica, diz Ortega (MHAT, p. 108), [...] quiere crear un mundo nuevo para
nosotros, porque el mundo originario no nos va, porque en l hemos enfermado. El nuevo
mundo de la tcnica es, por tanto, como un gigantesco aparato ortopdico que ustedes, los
tcnicos, quieren crear, y toda tcnica tiene maravillosa y como todo en el hombre
dramtica tendencia y cualidad: la de ser una fabulosa y grande ortopedia.
Ortega confere tcnica a potncia de um novo Gnesis que converte o homem em
um Deus occasionatus que faz a si mesmo (OC, VI, p. 41; CUARTANGO, 2006, p. 18),
pois ela representa a capacidade criadora que permite ao humano reformar a natureza, o
conjunto de facilidades e especialmente de dificuldades imposto pelo mundo para, uma
vez transformado e recriado, projetar o homem em um programa vital, de carter
extranatural, como vimos anteriormente, cuja realizao e logro consiste na obteno do
bem-estar e da felicidade (MT, p. 56).
Tendo em mente esse quadro, qual seja, de que o humano um real impossvel e da
fora genesaca da tcnica, que se pode mais bem compreender uma das assertivas de
Ortega presentes num artigo de 1910, intitulado Adan en el paraso (OC, I, p. 473-93), no
qual afirma que a vida do homem um problema desde seu incio (OC, I, p. 480). Ao
decifrar a leitura que Ortega faz do mito da criao e expulso do humano do Jardim do
den170, Cuartango (2006, p. 19) dir numa linguagem que certamente contaria com a
170
Assim ser refere Ortega ao mito da criao: Un da de entre los das, como dicen los cuentos rabes, all,
en el Jardn de Edn [] dijo Dios: Hagamos el hombre a nuestra imagen. El suceso fue de enorme
trascendencia: el hombre naci y sbitamente sonaran sones e ruidos inmensos a lo ancho del universo,
iluminaran luces los mbitos, se llen el mundo de olores y sabores, de alegras y sufrimientos. En una
171
aprovao daquele que Ado e Eva nunca estiveram no paraso, ou por outra, que o den
no era de forma alguma o paraso. Para este autor, apoiado na particular interpretao que
faz da dimenso pragmtica da antropologia orteguiana, a histria humana comea
justamente com a expulso bblica:
El fuego no es el arma con la que los ngeles de Yahv impedan al
hombre su retorno al paraso (Gn 3, 23), sino el hurto de Prometeo a los
dioses del Olimpo para domear la naturaleza y compensar as el
dramtico olvido de Epimeteo, que no reserv al hombre ninguna
cualidad que le garantizase la subsistencia. El fuego no es un castigo
sino una bendicin. El trabajo no es una condena sino la nica salvacin
del hombre. El paraso, por tanto, no est atrs sino al frente. El paraso
no es natural sino artificial. El nico mundo en donde el hombre puede
vivir como en un paraso es ortopdico. (CUARTANGO, 2006, p. 19).
palabra, cuando naci el hombre, cuando empez a vivir, comenz asimismo la vida universal. Dios, con
efecto, no es sino el nombre que damos a la capacidad de hacerse cargo de las cosas. [] Cuando Adn
apareci en el Paraso, como un rbol nuevo, comenz a existir esto que llamamos vida. Adn fue el primer
ser que, viviendo, se sinti vivir. Para Adn, la vida existe como un problema. (OC, I, p. 480).
172
173
el esfuerzo innecesario; la medicina, que aminora los casos de muerte inepta por
enfermedad; la economa cooperativa, que facilita la existencia material y asegura la vida
de los nuestros [...]. (OC, II, p. 432); e at mesmo as crticas direcionadas ao
comportamento do povo espanhol onde pulularia o tipo social denominado pelo autor de
senrito, ou seja, o moo rico, ocioso e esnobe , que venerava os automveis como
objetos de consumo e luxo, mas que no era capaz de construir uma fbrica nacional para
atender a demanda por esses utenslios. Essa atitude deprecivel e estril seria
caracterstica daquele tipo social, nico ente de nuestra categora zoolgica que no hace
nada, sino que todo su vida le es hecha. Incapaz de producir, todas las cosas del mundo, al
llegar a l, se convierten en meros dijes y ornamentos, que pone sobre su persona para
vanidoso lucimiento. (OC, IV, p. 86-7). Isso explicaria, segundo Ortega, o motivo pelo
qual a Espanha de sua poca possua tantos automveis e, contraditoriamente, era o lugar
onde menos esforo existia para ter uma indstria para produzi-los. (OC, IV, p. 87).
O homem, deseje ou no, um ser eminentemente prtico, no sentido em que
necessita, como acabamos de ver, fazer a si mesmo, fabricar-se. A metfora da fabricao
extremamente oportuna na medida em que deixa entrever a concepo ortegueana de
homem e a sua relao com a natureza, bem como sublinha o lugar da tcnica nessa
equao, uma vez que o homem, na sua essncia mesmo, se encontra na situao do
tcnico, vale dizer, do engenheiro: para el hombre vivir es, desde luego y antes que otra
cosa, esforzarse que haya lo que an no hay; a saber, l, l mismo, aprovechando para ello
lo que hay; en suma, es produccin. (MT, p. 52).
nesse contexto que Ortega, ao rememorar e retomar sua participao ao lado de
Heidegger171 no Colquio de Darmstadt no texto Campos pragmticos (ETCD, p. 127133), escrito cerca de um ano e meio mais tarde, ir se contrapor idia de que, no caso do
homem, construir sinnimo de habitar o mundo, mote central da conferncia apresentada
pelo filsofo alemo naquela ocasio, intitulada, como j dito, Bauen, Wohnen, Denken
171
Semelhante recordao desse encontro tambm realiza Heidegger em 1956, quando escreve o pequeno
texto Encuentros con Ortega y Gasset, publicado inicialmente na revista Clavileo de Madri. Nele, o filsofo
alemo narra a engenhosa ao como ele mesmo classifica empreendida por Ortega para livr-lo de
uma situao um tanto embaraosa que se constituiu aps a sua conferncia, quando um dos participantes,
irritado com o contedo de sua fala, o teria acusado de ter no apenas no resolvido as questes essenciais do
evento, mas tambm de t-las despensado aludindo ao ttulo da conferncia de Heidegger. Ortega teria
tomado a palavra e dito: El buen Dios necesita de los despensadores para que los dems animales no se
duerman. (HEIDEGGER, 1983, p. 142). Uma verso desse texto pode ser tambm acessada em:
<http://www.heideggeriana.com.ar/textos/ortega_y_gasset.htm#_edn1>. Sobre o tema, conferir o artigo de
Ortega intitulado El especialista y el filosofo, o qual compe as reflexes de En torno al Coloquio de
Darmstadt (ETCD, p. 113-27).
174
Uma verso dessa palestra de Heidegger traduzida para o espanhol por Eustaquio Barjau pode ser
encontrada em: <http://www.heideggeriana.com.ar/textos/construir_habitar_pensar.htm>.
175
Nesse contexto, importa destacar ainda que, conforme assevera Cuartango (2006, p.
16), a interpretao ortegueana de que o Fazer precede o Ser e o Estar pode ser lida como
um signo inequvoco no somente da ndole tcnica da antropologia de Ortega, mas,
sobretudo, do carter pragmtico desta. Entretanto, preciso considerar, algo que
Cuartango (2006) no faz plenamente, que a tica utilitarista, como apontamos mais acima,
no parece ser plenamente suficiente para explicar essa ndole tcnica na filosofia de
Ortega, uma vez que para o filsofo madrilenho a tcnica produtora, sobretudo, daquilo
que suprfluo, de tudo quanto acarreta e incrementa o bem-estar (e no somente o estar).
Em outras palavras, o sentido e a causa da tcnica no se encontra na carncia e na energia
empregada para a satisfao das necessidades, mas sim na folga, nas energias vacantes e na
economia de esforo que ela faculta ao homem. A finalidade ltima da tcnica no ,
portanto, o trabalho, mas o cio, como deixa entrever Ortega (MT, p. 53) quando se refere
diviso da vida dos povos antigos o autor tem em mente especialmente a Grcia
clssica em duas esferas interligadas, mas distintas: uma, denominada de otium, cio,
considerada mais importante, no porque se constitua como a esfera de negao do fazer,
interpretao que Ortega considera errnea, mas sim porque permitia ao homem
humanizar-se, algo que os povos antigos interpretavam, ainda segundo o autor, como
governo, organizao, trato social, poltica, artes e cincias. A outra zona da vida, plena de
esforos para satisfazer as necessidades, as quais tornariam possvel a existncia do otium,
da dimenso superior da vida, teria, exatamente por conta disso, um carter claramente
negativo, visvel, inclusive, na prpria forma de denominao: nec-otium. (MT, p. 53). No
essa segunda dimenso, ento, mas sim a primeira, a qual poderamos denominar,
segundo os termos empregados pelo prprio Ortega, de luxuosa e esportiva173 (OC, VII, p.
323), e que representa o primordial anseio humano, o de estar-bem no mundo, que a mais
necessria e definidora da gnese e do papel da tcnica. Conforme destaca Rubio (1999, p.
173
176
106), por meio da tcnica, que protege esse ser excntrico que o homem, dando-lhe
franquia para poder fabricar a si mesmo, que cio e negcio podem unir-se, concluir-se,
para transmitir o verdadeiro contedo ao viver.
Por outro lado, preciso considerar, em favor da interpretao de Guartango (2006)
sobre a presena de uma ndole tcnica de matriz pragmatista na filosofia de Ortega, que a
forma como o autor se refere tarefa do engenheiro, como metfora definidora da
existncia humana, evidencia a centralidade que atribui ao conceito de ao, de produo,
em seu esquema terico, ao ponto, inclusive, de afirmar que at mesmo o mais
contemplativo pensamento , na origem, um caso particular de atividade tcnica (OC, XII,
p. 85). A despeito da sobrevalorizao do fazer, do agir em detrimento da contemplao,
no parece possvel enquadrar Ortega entre a fileira de filsofos irracionalistas, ou mesmo
dizer que suas crticas razo so de cunho anti-intelectualista acusao da qual, apesar
das severas ressalvas que lhe dirigiram, nem mesmo Adorno e Horkheimer fizeram. A
interpretao ortegueana que aufere um valor maior ao parece coerente com a
perspectiva posta pelo autor de superao da concepo de razo vigente no mundo
moderno pelo menos desde Descartes.174 Para o autor, a vida humana no uma entidade
dotada de razo, mas antes uma entidade que, como destaca Mora (1973, p. 78), usa
necessariamente da razo, inclusive quando age de maneira pouco razovel. La razn,
afirma Ortega (OC, III, p. 178), es slo una forma y funcin de la vida.
Independentemente do modo como o humano atua no mundo e fato que precisa atuar
para permanecer neste lugar que lhe afeta, tanto para o bem, quanto para o mal , ele no
tem outra opo seno justificar, racionalizar sua atuao. Da que, para Ortega, o conceito
de razo vital, como simples realidade, patente e inegvel, pode ser considerado tambm
como sinnimo da expresso razo como vida (MORA, 1973, p. 78). Mas o ato de
refletir, de teorizar sobre a existncia, que Ortega considera indispensvel, porque a vida
no pode existir sem justificar-se continuamente consigo mesma, posterior, derivado da
tarefa do homem de estar no mundo.175 Por isso ele dir, invertendo o significado do
174
Conforme o prprio Ortega declara: Mi ideologa no va contra la razn, puesto que no admite otro modo
de conocimiento teortico que ella: va slo contra el racionalismo. (OC, III, p. 273).
175
Conforme aponta Pozo (1997, p. 133), configurar-se-ia aqui mais uma diferena entre Ortega e Heidegger,
uma vez que, para o segundo, o homem originariamente pergunta pelo ser (OC, VIII, p. 271 e ss.). No
limite, poderamos dizer que a atitude terica seria, para Heidegger, algo que precederia ao prprio homem.
Isso estaria em franca oposio com o que pensa o autor espanhol, para quem a filosofia no puede ser algo
primerizo en el hombre (OC, VIII, p. 268). O homem no se pe a filosofar sem mais nem menos, como um
ato involuntrio. Como dito, o homem pergunta-se pelo ser porque vive. Nesse sentido, diferentemente da
pergunta heideggeria assim como da dvida cartesiana , a pergunta ou a dvida que impulsiona a filosofia
177
axioma descartiano, penso porque vivo (MORA, 1973, p. 80); no vivemos para pensar,
seno que pensamos por necessidade, para conseguir subsistir (OC, VII, p. 92). O homem
, como afirma Ortega, homo sapiens porque es, quiera o no, homo faber, y la verdad, la
teora, el saber no es sino un producto tcnico (OC, XII, p. 85). Por eso, diz o autor em
outra passagem, el ttulo ms claro de nuestra especie es ser homo faber. (OC, IV, p.
288). O sentido do saber, do conhecimento e, no limite, da filosofia, eminentemente
prtico, vital, relacionado necessidade de orientao176 do homem; da exigncia de
converter o caos da natureza, entendida como espao no qual o humano se encontra
desorientado, inseguro e inadaptado, em mundo: lugar artificial onde aquele pode no
apenas habitar enquanto protagonista, mas tambm realizar o projeto no qual
essencialmente consiste (POZO, 1997, p. 134). Tanto em sua gnese quanto em seu
desiderato a filosofia saber a qu aterneme con respecto a las cosas de mi
circunstancia. (OC, V, p. 85).177
Essa particular dialtica entre ao e contemplao pode ser sintetizada, conforme
explica o prprio Ortega, em trs momentos diferentes decorrentes da recursividade entre
tcnica e ensimesmamento que se repetem ciclicamente ao longo da histria humana em
formas cada vez mais complexas: 1) o homem, em funo da sua inadaptabilidade, sentese perdido, nufrago em relao s coisas o momento de alterao; 2) com um
enrgico esforo, o homem se retira na sua interioridade para formar idias sobre as coisas
e sua possvel dominao o momento de ensimesmamento (cujos sinnimos na lngua
romana e grega seriam, respectivamente, vista contemplativa, theoretiks bos e theora);
3) o homem volta a debruar-se sobre o mundo para atuar sobre ele conforme um plano
pr-concebido a ao, a vida activa, a prxis, diz Ortega. (OC, VII, p. 88).
Embora Ortega afirme em diferentes passagens que no se pode falar de ao sem
que esta esteja conectada a uma prvia contemplao (OC, VII, p. 92) elemento que em
parte corroboraria a interpretao segundo a qual no possvel ler as suas crticas razo
como um elogio ao irracionalismo , o fato que a primeira adquire uma primazia lgica e
no , para Ortega, um ato terico ou uma tese filosfica, mas sim algo mais radical e prvio, vinculado
busca por uma orientao para a tarefa de viver, de estar no mundo; para o fato do humano sentir-se perdido
e nufrago na circunstncia.
176
La idea de orientacin, diz Ortega em Unas lecciones de metafsica (OC, XII, p. 28), es ms radical,
ms honda y previa que la idea de saber y no viceversa. El estar orientado no se aclara verdaderamente por el
concepto de saber, la orientacin no es un saber, sino al revs, el saber es una orientacin.
177
importante destacar que o prprio Ortega vincula a atividade filosfica, assim como outras obras
humanas, a uma certa dimenso esportiva da vida, e, portanto, de carter eminentemente antiutilitarista. Mais
adiante retomaremos essa discusso.
178
Nesse contexto, preciso considerar a ntima relao entre tcnica e razo que
emerge do arcabouo ortegueano. Em outras palavras, e na medida em que el hombre, en
la raz misma de su esencia, se encuentra, antes que en ninguna otra cosa, en la situacin
del tcnico (MT, p. 52), tal como vimos o autor enfatizar anteriormente, poderamos nos
perguntar at que ponto a tcnica no representa para Ortega a primeira forma de
racionalidade, tanto em sentido lgico quanto temporal. Como veremos a seguir, o prprio
autor matiza embora no afaste completamente a possibilidade dessa interpretao,
uma vez que, em consonncia com seu esboo antropolgico, acresce outros ingredientes
ao processo construtivo da razo e de sua aplicao tcnica, vinculados quilo que
denomina de imaginao e inteligncia, de tal forma que a razo tcnica estaria
subordinada a uma outra, a razo imaginadora (RUBIO, 1999).
Por outro lado, se plausvel pensar na constituio de uma racionalidade
eminentemente tcnica em Ortega y Gasset, derivada do fato do humano ser, antes de tudo,
homo faber, ento tambm possvel aproxim-lo mais uma vez do referido eixo
antropolgico manifesto nas consideraes de Galimberti (2006, p. 75-81), o qual, a partir
da anlise genealgica e no eidtica que faz da tcnica, como ele mesmo denomina,
destaca, entre outros aspectos, a infundada dualidade corpo-alma e a anterioridade da
tcnica e da ao em relao quilo que nossa tradio denomina de razo, ou, em outras
palavras, da razo como produto da tcnica.
Em seu monumentoso Psiche e techne, o filsofo italiano procura, ao passar em
revista a tradio filosfica ocidental especialmente, no caso especfico deste tpico,
Plato, Toms de Aquino, Kant e Nietzsche (GALIMBERTI, 2006, p. 75-8) , desconstruir
a noo de que a diferena entre o humano e o animal seria determinada por um mais, ou
seja, pelo fato do primeiro possuir algo inexistente no segundo: alma, conscincia,
intelecto, esprito, seriam os vrios termos que demarcariam aquele trao caracterstico
179
180
no seria o produto da razo, elemento prvio e anterior quela, mas justamente o oposto,
como enfatizado anteriormente: a razo como produto da tcnica, da qual o corpo no
codificado (carente de instintos) do homem depende para sobreviver (GALIMBERTI,
2006, p. 80). A razo, enquanto uma espcie de rgo biolgico, no seria nada mais do
que a memria dos atos tcnicos bem-sucedidos empreendidos pelo homem. Sempre
seguindo essa tradio, afirma o autor referindo-se sua particular concepo,
ser possvel entender a tcnica no como aplicao da cincia, que
atualmente a forma histrica na qual a razo encontra a sua expresso
mais rigorosa, mas como condio original da existncia humana, a
partir da qual estruturou-se esse modo de conectar que se costuma
chamar de razo. Em outras palavras, alma, intelecto, razo,
conscincia, esprito so expresses que denominam a
esquematizao interiorizada do agir tcnico, na regularidade e
reprodutibilidade dos procedimentos, e assim como humanamente a ao
tcnica a condio indispensvel da existncia, no se d dualismo
entre alma e corpo, mas derivao, nada mais sendo a alma do que a
interiorizao do esquema do agir tcnico, sem o qual o corpo humano
no poderia estar no mundo. (GALIMBERTI, 2006, p. 79).
Ainda que Ortega no chegue to longe quanto Gamberti na idia de que aquele
mais, ou seja, a razo, na verdade um menos, uma incompletude do homem, dada
pela sua carncia instintiva, e de que a racionalidade constituda como derivao da
atuao tcnica deste, como condio para a sua existncia, a memria dos atos tcnicos
bem-sucedidos tambm permite ao autor espanhol ver o homem numa relao de
descontinuidade, se comparado ao animal. Embora os animais no sejam capazes de aes
tcnicas iguais s do humano, tal como vimos Ortega afirmar anteriormente, ele adverte
que, j na sua poca, os avanos das pesquisas no campo da psicologia animal,
especialmente dos estudos do alemo Wolfgang Khler (1887-1967) sobre os chipanzs
(publicado inicialmente em 1917)178, permitiam afirmar, com alguma segurana, que
aqueles tambm detinham a capacidade de produzir instrumentos elementares, como por
exemplo, um galho que, transformado em haste, utilizado para apanhar um alimento
que antes do seu emprego estava inacessvel (OC, III, p. 578). Nesse sentido, j no seria
to simples definir o homem maneira como fizera Benjamin Franklin (1706-1790),
chamando-o de animal instrumentificum, animal tools making. (MT, p. 69). Se as
observaes de Khler permitem inferir que, num sentido bastante especfico, os animais, e
178
181
182
Embora assentado sobre outra perspectiva, tambm est presente em Ortega o tema
da superao do dualismo entre uma dimenso corporal e outra espiritual do humano,
como aparece em Galimberti. Para aquele autor, na medida em que o ser do homem no
mais do que uma mera pretenso de ser, a pressuposio da existncia de uma substncia
(seja ela res cogitan ou res extensa) prvia e inerente a ele representa no s uma
contradio, seno tambm um grave equvoco. A vida humana , como vimos, fabricao,
construo, de forma que nada que sea sustantivo ha sido regalado al hombre. Todo
tiene que hacrselo l. (OC, VII, p. 85). Se a vida um projeto, uma aspirao e no uma
coisa, uma substncia, significa, ento, nos marcos do pensamento de Ortega, que o
homem algo que no tiene realidad ni corporal ni espiritual: es un programa como tal; por
lo tanto, lo que an no es sino que aspira a ser. (MT, p. 48). O conceito de circunstncia,
tal como formulado por Ortega, enquanto um conjunto de facilidades e dificuldades que se
contrape ou corrobora a realizao daquilo que pretendemos ser, no est restrito apenas
paisagem que nos rodeia e na qual estamos inseridos, mas pode ser tambm estendido ao
corpo e alma. Nas palavras de Ortega:
Yo no soy mi cuerpo, me encuentro con l y con l tengo que vivir, sea
sano, sea enfermo; pero tampoco soy mi alma, tambin me encuentro
con ella y tengo que usar de ella para vivir, aunque a veces me sirva mal
porque tiene poca voluntad o ninguna memoria. Cuerpo y alma son
cosas, y yo no soy una cosa, sino un drama, una lucha por llegar a ser lo
que tengo que ser. (MT, p. 49).
igualmente importante atentar aqui para a crtica que Ortega faz significao,
predominante na filosofia moderna, do corpo vivo como se fosse um mineral, uma matria.
Para Ortega, conforme lemos nas conferncias que pronunciou em suas visitas a Argentina
em 1916 e 1928 reunidas no livro Meditacin de nuestro tiempo179 , o corpo no um
mineral, mas sim carne, a qual se diferencia daquele porque no somente matria, mas
lugar onde habita a alma, humana ou infra-humana (MNT, p. 224). La carne, diz Ortega,
179
O conjunto de conferncias que Ortega pronunciou em Buenos Aires em 1916 e 1929 Ortega esteve
numa terceira oportunidade na Argentina, em 1939 foi reunido no livro acima mencionado por Jos Luis
Molienuevo, publicado pela Fondo de Cultura Econmica em 1996 (ORTEGA, 1996). Doravante esta obra
ser referida por meio da sigla MNT. A respeito das viagens de Ortega a Argentina e das conferncias, cursos
e seminrios que ali realizou em 1916 e 1928, conferir a introduo de Molinuevo (1996) ao livro
supracitado.
183
es siempre cpsula que encierra una vida y toda vida es intimidad secreta
y material que desde dentro modela un cuerpo para salir de su inexorable
mutismo y ocultacin. Por eso, [...] cuando vemos carne [e no um
mineral] prevemos algo ms de lo que vemos y algo que est en ella
infuso, a la vez oculto tras ella y expresndose en ella. La carne es
siempre gesto, tiene siempre sentido, significa un secreto. La carne es
jeroglfico. (MNT, p. 224).
Essa interpretao emerge com bastante fora tambm em pelo menos outros dois
momentos da obra do autor, mais especificamente nos longos ensaios Vitalidad, alma,
espritu, escrito em maio de 1924 e que compem o quinto volume, publicado em 1926, do
livro El Espectador (OC, II, p. 451-80), e Sobre la expresin fenmeno csmico, redigido
por Ortega em agosto de 1925 e publicado cinco anos mais tarde no stimo volume do
livro antes mencionado (OC, II, p. 577-94). Neste ltimo, conforme conclui Rubio (1999,
p. 105), destaca-se a conexo entre os temas do corpo, da tcnica e da ao, esta ltima
entendida como a busca pela realizao do plano extranatural que permite ao homem
produzir e inventar o no-dado, o que inclui tambm a fabricao de si prprio. Para que
seja materialmente possvel a atuao do homem, em sentido anatmico e morfolgico,
necessrio contar com mais um elemento globalizador (alm da tcnica e de um projeto
vital): o corpo. Este, em consonncia com o significado atribudo por Ortega, ou seja,
como carne, pode ser pensado tambm como suporte fsico animado, estrutura
orgnica (RUBIO, 1999, p. 105) que exterioriza, que transpe para o mundo (OC, II, 57780) as atitudes e poderes do supracitado mundo interior, exclusivo do humano, criado pela
tcnica.
bem verdade que, para alm do elemento comum entre Ortega e Galimberti,
relacionado, sobretudo, com a origem e o nascimento da tcnica, h tambm profundas
diferenas na interpretao que cada autor faz das conseqncias e do destino do
desenvolvimento tecnolgico da humanidade, demarcadas no apenas pelo momento
histrico distinto em que cada um escreve enquanto Ortega o faz nas primeiras dcadas
do sculo XX, Galimberti debrua-se sobre o tema j na alvorada do XXI , mas,
principalmente, pelo protagonismo atribudo tcnica por parte do segundo, de modo que
assistiramos no contemporneo, a uma transformao da subjetividade: no mais o
homem como sujeito e a tcnica como instrumento sua disposio, mas a tcnica que
dispe da natureza como de um fundo de reserva e do homem como um seu funcionrio.
(GALIMBERTI, 2006, p. 381; grifos do autor). Nosso propsito aqui no passar em
revista o pensamento do filsofo italiano nem tampouco debater a apropriao e a ruptura
184
185
instrumento sua disposio, que fora determinante desde o mundo antigo at pouco
tempo atrs, teria perdido completamente o seu fundamento na era tecnolgica. Para o
autor, hoje, com a crescente autonomizao da tcnica em relao ao horizonte dos fins,
como dito acima, tanto homem quanto natureza perdem a sua subjetividade e a sua
substancialidade, convertendo-se em apndices da tcnica, cuja lgica de funcionamento
est vinculada ao incremento de suas possibilidades de produo cada vez mais
independentes do contedo a que se aplicam (GALIMBERTI, 2006, p. 383). A tcnica
moderna, como disposio do mundo, ou seja, como modo como o mundo se dispe para
o homem (GALIMBERTI, 2006, p. 391), ultrapassando aquela sua definio instrumental
e antropolgica que garantia ao homem o comando e o seu papel de sujeito, subtrai do
primeiro o domnio sobre a segunda, no tanto porque pode explodir nas mos do homem
independente e mesmo contra a sua vontade e com isso aniquilar a vida no planeta, mas
sim porque aquele j no mais capaz de perceber a si mesmo portanto de sentir, pensar
e projetar fora do mundo disposto pelo aparato tcnico.
No lugar do agir, no sentido da escolha de meios relacionados a fins, que
caracterizaria
as
aes
humanas
nas
pocas
pr-tecnolgicas,
emergiria
186
Em Ensimismamiento y alteracin (OC, VII, p. 83) Ortega remete novamente comparao entre o
homem e o macaco, semelhantes do ponto de vista externo, mas muito diferentes em relao vida
interior: En ninguna parte advertimos que la posibilidad de meditar es, en efecto, el atributo esencial del
hombre mejor que en el Jardn Zoolgico, delante de la jaula de nuestros primos, los monos. [...] Si sabemos
permanecer un rato quietos contemplando pasivamente la escena simiesca, pronto destacar en ella, como
espontneamente, un rasgo que llega a nosotros como un rayo de luz. Y es aquel estar las diablescas
bestezuelas constantemente alerta, en perpetua inquietud, mirando, oyendo todas las seales que les llegan de
su derredor, atentas sin descanso, al contorno, como temiendo que de l llegue siempre un peligro al que
esforzoso responder automticamente con la fuga o con el mordisco, en mecnico disparo de un reflejo
muscular. La bestia, en efecto, vive en perpetuo miedo del mundo, y a la vez, en perpetuo apetito de las cosas
que en l hay y que en l aparecen, un apetito indomable que se dispara tambin sin freno ni inhibicin
posibles, lo mismo que el pavor. En uno y otro caso son los objetos y acaecimientos del contorno quienes
gobiernan la vida del animal, le traen y le llevan como una marioneta. El no rige su existencia, no vive desde
s mismo, sino que est siempre atento a lo que pasa fuera de l, a lo otro que l. Nuestro vocablo otro no es
sino el latino alter. Decir, pues, que el animal no vive desde s mismo sino desde lo otro, trado y llevado y
tiranizado por lo otro, equivale a decir que el animal vive siempre alterado, enajenado, que su vida es
constitutiva alteracin.
187
no possui um ser fixo, que no uma coisa (MT, p. 49), no sentido de algo em si, e cuja
vida marcada por uma extrema insubstancialidade (OC, VII, p. 89), fabrica a si mesmo,
vai se fazendo, se construindo na medida em que vai criando a sua prpria histria. por
isso que Ortega afirma que la vida es un gerundio y no un participio: un faciendum y no
un factum. La vida es quehacer (OC, VI, p. 33). A condio humana, diz Ortega no livro
A rebelio das massas (OC, IV), a fatalidade da liberdade e isso tanto vlido para a
vida individual como tambm para a coletiva, pois tambm nessa segunda h um horizonte
de possibilidades e um conjunto de resolues que escolhe e decide o modo efetivo da
existncia em sociedade (OC, IV, p. 171). Vivir, afirma ele (OC, IV, p.171), es sentirse
fatalmente forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a ser en este mundo. Ni un
solo instante se deja descansar a nuestra actividad de decisin. Inclusive cuando
desesperados nos abandonamos a lo que quiera venir, hemos decidido no decidir.
A inteligncia , como destaca Rubio (1999, p. 110), uma capacidade que se
constitui sempre no esforo problemtico da existncia humana, e um constante refazer a
vida por meio, sobretudo, dos atos tcnicos. Esses garantem a sobrevivncia e constituem
de maneira substantiva o processo de hominizao, mas cumprida essa tarefa, a tcnica
deve subordinar-se determinado plano mais complexo, refinado e globalizador; a um
sentido prvio e superior a ela, o qual, inclusive, a determina e a orienta na consecuo de
certos fins. Para Ortega, h uma dimenso pr-tcnica que constitui e determina o
programa vital, do qual a tcnica dependente. Nas palavras do autor:
Ella [a tcnica] va ingeniarse y a ejecutar la tarea que es la vida; va a
logra, claro est, en una u otra limitada medida, hacer que el programa
humano se realice. Pero ella por s no define el programa; quiero decir
que la tcnica le es prefijada la finalidad que ella debe conseguir. El
programa vital es pre-tcnico. El tcnico o la capacidad tcnica del
hombre tiene a su cargo inventar los procedimientos ms simples y
seguros para lograr las necesidades del hombre. Pero stas, como hemos
visto, son tambin invencin; son lo que en cada poca, pueblo o
persona el hombre pretende ser; hay, pues, una primera invencin pretcnica, la invencin por excelencia, que es el deseo original. (MT, p.
54).
188
Graas a esta capacidade criadora interna ou primria, como Ortega a define, que
pode o homem inventar programas ou projetos extranaturais de ser. Esta criatividade
interna, em funo mesmo de seu carter intensamente inventivo, variou de maneira
significativa ao longo da histria. Conforme afirma o autor, entre os programas que a
humanidade desejou ou mesmo realizou graas a capacidade de criao dada pela tcnica
se encontram o bodhisatva, o homem aristocrtico da Grcia, o republicano da Roma
clssica, o asceta cristo, o fidalgo espanhol e o gentleman ingls, entre tantos outros (MT,
p. 57-66). Nesse sentido, no haveria apenas uma nica e mesma tcnica ao longo da
histria humana, mas diferentes variaes dessa vinculadas aos distintos projetos que o
humano desenhou para si. Portanto, a tcnica nada mais do que especificaes,
particularizaes, concrees desse carter geral de autofabricao prprio do viver
humano (MT, p. 53-54). Ela seria assim uma espcie de inveno externa, subordinada,
como dito acima, a uma potncia imaginadora, a uma inveno interna de origem prtcnica: o desejo.
Decisivo nesse contexto que Ortega considere como um dos maiores problemas
de sua poca a qual ele denomina, como vimos, de a tcnica do tcnico , o fato dessa
inveno externa suplantar em criatividade a primeira, de modo que, para o autor, la
enfermedad bsica de nuestro tiempo sea una crisis de los deseos y por eso toda la fabulosa
potencialidad de nuestra tcnica parece como si nos sirviera de nada (MT, p. 55). A
situao se constitui como um paradoxo para o filsofo madrilenho porque, conforme
alude Mitcham (2000, p. 37), o xito obtido no apenas pelo fabuloso crescimento dos atos
e resultados tcnicos que integram a vida naquele momento histrico vivido pelo autor
181
[...] Se la vida no es realizacin de un proyecto, afirma Ortega (MT, p. 70), la inteligencia se convierte
en una funcin puramente mecnica, sin disciplina no orientacin. Se olvida demasiado que la inteligencia,
por muy vigorosa que sea, no puede sacar de s su propia direccin; no puede, por tanto, llegar a verdaderos
descubrimientos tcnicos. Ella, por s, no sabe cules, entre las infinitas cosas que pueden inventar,
conviene preferir, y se pierde en sus infinitas posibilidades. Slo en un ente donde la inteligencia funciona al
servicio de una imaginacin, no tcnica, sino creadora de proyectos vitales, puede constituirse la capacidad
tcnica.
189
Veja-se, por exemplo: Revs de almanaque (OC, II, p. 719-42); Conversacin en el "golf" o la idea del
"dharma" (OC, II, p. 403-9); El deporte de los ideales (OC, II, p. 434-39); El origen deportivo del Estado
(OC, II, p. 607-23); El tema de nuestro tiempo, especialmente os captulos VIII (Valores vitales), IX (Nuevos
sntomas) e X (La doctrina del punto de vista) (OC, III, p. 187-203); Dinmica del tiempo (OC, III, p. 45980);
190
carter jovial, aberto, luxuoso, ldico e no-utilitarista da vida humana, da vida de cada
um, entendida enquanto projeto extranatural concebido e fabricado pelo homem. De
maneira mais precisa, Ortega toma o esporte e mais especificamente o esprito esportivo,
em contraposio necessidade e obrigao, como smbolo do desejo e da capacidade
criadora do homem, como paradigma do estado anmico e da forma como ele, espontnea,
criativa e inventivamente, encara a vida. A proximidade com Adorno aqui evidente, na
medida em que, embora num sentido completamente diverso daquele atribudo pelo
espanhol, como veremos adiante de forma mais detalhada, o esporte representa uma
estrutura modelar para a compreenso da sociedade contempornea da poca vivida por
Adorno, uma vez que tanto naquele como em vrias outras esferas sociais, como na
poltica, na cultura, no trabalho etc., imperaria, segundo o frankfurtiano, o princpio do
rendimento e da performance (vide supra, captulo dois).
O mais importante e provavelmente mais conhecido ensaio no qual Ortega esboa
de forma clara essa interpretao certamente El origen deportivo del Estado, escrito em
1924 e publicado em 1930 no stimo volume de El Espectador (OC, II, p. 607-623). Nele
vemos Ortega defender a idia, conforme sugere o prprio ttulo, de que o esporte o fator
primordial e originrio do surgimento do Estado. No nosso propsito aqui discutir
detalhadamente as mincias dos argumentos que permitem Ortega rastrear a gnese
histrica e irracional (OC, II, p.618) da sociedade e do Estado, mas, sobretudo, extrair o
ncleo central da tese defendida pelo autor no texto em questo, qual seja, de que as
manifestaes ldico-expressivas, das quais se destaca o esporte, representam as atividades
realmente fundantes da agncia humana.
A partir de uma interpretao, que ele prprio classifica, em oposio verdade
cientfica, como reconstruo mitolgica183, Ortega distingue duas explicaes para o que
considera ser uma das grandes questes da humanidade: a idia ou a representao que
possumos da vida. Para o filsofo espanhol, o sculo XIX com sua enorme propenso ao
utilitarismo cunhou uma significao utilitria do fenmeno vital, a qual permaneceria
como hegemnica at o contemporneo, e cuja atividade primria da vida consistiria em
183
Essa segunda, diferentemente da primeira, capaz de oferecer somente uma paisagem mutilada,
fragmentada, responderia ao anseio humano por uma perspectiva integral, como primeiro e ltimo pano de
fundo, como uma espcie de sistema cardeal para sanar nossa carncia de orientao (OC, II, p. 608). Nas
palavras do autor: La verdad cientfica es una verdad exacta, pero incompleta y penltima, que se integra
forzosamente en otra especie de verdad, ltima y completa, aunque inexacta, a la cual no habra
inconveniente en llamar mito. La verdad cientfica flota, pues, en mitologa, y la ciencia misma, como
totalidad, es un mito, el admirable mito europeo. (OC, II, p. 608).
191
184
Assim se refere Ortega sobre o inutilitarismo no ensaio Sobre la expresin, fenmeno csmico (OC, II,
p. 581), anteriormente citado: En organismo posee un triple repertorio de movimientos externos: el
movimiento reflejo, el voluntario y el emotivo. Los dos primeros son tiles; el tercero, que es involuntario,
parece, al mismo tiempo, intil. De aqu que haya constituido un gran problema para la teora de Darwin y en
general para toda la biologa utilista. Que los ojos se cierren cuando se acerca a ellos rpidamente un objeto,
que la mano avance cuando es menester apresar algo, son fenmenos que el principio de utilidad puede
explicar. Pero que el hombre, preso de una pena, contraiga su faz y llore, o, en una hora jocunda, dilate las
mejillas, de convexidad al surco nasolabial y eleve las comisuras de la boca; en suma: que ra, es cosa cuya
utilidad no se comprende bien. Se dir que al individuo es til que los dems conozcan su estado ntimo, de
pena o alegra, a fin de tenerlo en cuenta. Pero sta es una utilidad secundaria, derivada, vaga, que, en todo
caso, supone ya la existencia del fenmeno gesticular y su comprensin por los dems.
192
Sobre o tema conferir, entre outros, El tema de nuestro tiempo (OC, III, especialmente p. 145-62), La
rebelin de las masas (OC, IV, especialmente p. 231-78).
186
Para Ortega, tanto nas sociedades arcaicas quanto nas de nossos dias, prevalece a idade e o sexo e no a
posio em relao aos meios de produo, como postula a tradio marxista como princpios de
organizao social, de tal forma que teramos as seguintes classes: homens maduros, jovens e velhos; vares
e mulheres. A dinmica histrica se d, ento, atravs da sucesso do predomnio de uma ou outra classe e
sua capacidade para influenciar os acontecimentos. Assim como a vida rtmica (de jovens tornamo-nos
adultos e posteriormente velhos), tambm a histria, diz Ortega num tom bastante prximo do de Spengler
(2007; 1973) , segue esse ritmo, que o da biologia. Dessa forma teramos, segundo o autor, pocas em que
predominaria o masculino, e outras em que se assenhoreiam os instintos de feminilidade; h pocas de
predomnio juvenil e outras de predomnio dos velhos. Nas palavras de Ortega: Masculinidad y feminilidad,
juventud y senectud, son parejas de potencias antagnicas. Cada una de esas potencias significa la
movilizacin de la vida toda en un sentido divergente del que lleva su contraria. Vienen a ser como estilos del
vivir. Y como todos coexisten, en cualquier instante de la Historia, se produce entre ellos una colisin, un
forcejeo en que intenta cada cual arrastrar en su direccin, ntegra, la existencia humana. Para comprender
bien una poca es preciso, pues, determinar la ecuacin dinmica que en ella dan esas cuatro potencias y
preguntarse: Quin puede ms? Los jvenes o los viejos (es decir, los hombres maduros)? Lo varonil o lo
femenino? (MNT, p. 209-10).
187
Esse mpeto amoroso, que simultaneamente belicoso, o qual representa para Ortega o prottipo da
vitalidade primria, o exemplo maior de esportividade biolgica (OC, II, p. 619), resultar na exogamia, ou
seja, na lei primeira matrimonial que obriga a buscar uma esposa fora dos membros consangneos (OC, II,
p. 618). Nesse sentido, o roubo, o rapto foi, diz Ortega, a primeira forma de matrimnio, cujos resduos
193
194
Esse carter modelar para significar a vida que o esporte adquire em Ortega
enfatizado em outros momentos de sua obra. Destaque, nesse contexto, para o curso
intitulado Que es filosofa?, pronunciado pelo autor em 1926 na cidade de Madri, no qual
o elogio e a valorizao da atividade filosfica est vinculada, assim como todas as
grandes obras humanas, dimenso esportiva da vida, e na medida em que a filosofia
conserva do esporte o humor limpo (limpio humor) e o cuidado rigoroso (OC, VII, p.
345), sua ndole seria jovial. o que podemos ler claramente na sexta lio do curso:
la cultura brota y vive, florece y fructifica en temple espiritual bien
humorado en la jovialidad. La seriedad vendr despus, cuando
hayamos logrado la cultura o la forma de ella a que nos a que nos
referimos as, ahora, la filosofa. Mas, por lo pronto, jovialidad.
Despus de todo no es estado de nimo que pueda parecer
menospreciable; recuerden ustedes que la jovialidad no es sino el estado
de nimo en que suele estar Jove Jpiter. Al educar en nosotros la
jovialidad lo hacemos en imitacin de Jove olmpico. (OC, VII, p. 348).
A filosofia, que , para Ortega, la ciencia de los deportistas (OC, VII, p. 330),
no nasce por razes de utilidade. Porm tampouco sua origem seria sem motivo ou apenas
um capricho. Ela responde, no exatamente como a cincia, preocupada diretamente com
questionamentos e problemas de ordem prtica (OC, VII, p. 323), necessidade vital do
humano, esse ser enfermo e desnorteado na natureza catica, de buscar no apenas
orientao, mas especialmente um sentido, uma perspectiva integral, um sistema cardeal
de referncia, como vimos Ortega definir a pouco sua reconstruo mitolgica da origem
do Estado. Em outras palavras: a filosofia, enquanto expresso essencial do homo
theoreticus, o qual tem como caracterstica determinante o don de convertir las cosas en
problemas, en descubrir su latente tragedia ontolgica (OC, VII, p. 323), procura capturar
o Universo, caar o Unicrnio (OC, VII, p. 330).188 Por isso, Ortega dir que
hay dentro del hombre biolgico y utilitario otro hombre lujoso e
deportivo, que en vez de facilitarse la vida aprovechando lo real, se la
complica suplantando el tranquilo ser del mundo por el inquieto ser de
los problemas. Esta raz o dimensin teortica del ser humano es uno
hecho ltimo que hallamos el cosmos y que es vano querer explicar
como consecuencia del principio utilitario, usado para comprender casi
todos los otros fenmenos de nuestro organismo viviente. (OC, VII, p.
323).
188
Ortega pergunta-se por que esse af humano em buscar o todo e, portanto, de filosofar, se poderamos
simplesmente nos contentar com o que encontramos no mundo sem a filosofia, com aquilo que j , que est
a patente ante ns. A razo disso, diz Ortega, que todo lo que es y esta ah, cuanto nos es dado, presente,
patente, es por su esencia mero trozo, pedazo, fragmento, mun. Y no podemos verlo sin prever y echar de
menos la porcin que falta. En todo ser dado, en todo dato del mundo encontramos su esencial lnea de
fractura, su carcter de parte y slo parte vemos la herida de su mutilacin ontolgica, nos grita su dolor de
amputado, su nostalgia del trozo que le falta pare ser completo, su divino descontento. (OC, VII, p. 330).
195
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189
Em outro momento de sua obra, Ortega assinala de maneira bastante eloqente essa radicalidade
aristocrtica da sociedade, destacando, inclusive, a relao quase orgnica que existiria entre esporte e
aristocracia: No se debe olvidar nunca, si se quiere llegar a una idea clara sobre las fuerzas radicales
productoras de sociabilizacin, el hecho, cada vez ms comprobado, de que las asociaciones primarias no
fueran de carcter poltico y econmico. El Poder, con sus medios violentos, y la utilidad, con su mecanismo
de intereses, no han podido engendrar sociedades sino dentro de un asociacin previa. Estas primigenias
sociedades tuvieran un carcter festival, deportivo o religioso. La ejemplaridad esttica, mgica o
simplemente vital de unos pocos atrajo a los dciles. Todo otro influjo o cracia de un hombre sobre los
dems que no sea automtica emocin suscitada por el arquetipo o ejemplar en los entusiasmos que le
rodean, son efmeros y secundarios. No hay, ni ha habido jams, otra aristocracia que la fundada en ese
poder de atraccin psquica, especie de ley de gravitacin espiritual que arrastra a los dciles en pos de un
modelo. (OC, III, p. 105).
190
Como mais bem veremos no prximo subcaptulo, Ortega estabelece uma diferenciao, que considera
mais radical e, portanto, mais abrangente e anterior quela entre idade e sexo, da qual emerge duas classes de
criaturas humanas: a dos que so disciplinados, possuem qualificaes especiais e que se enchem de deveres
para com a civilizao e a cultura as minorias excepcionais; e a dos que se abandonam a si prprios, que
so medocres, sem qualificao especial, e que no esto dispostos a realizar esforos para progredirem a
maioria, a massa. s primeiras cabe pensar e mandar e as segundas ouvir e obedecer.
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Ortega nomeia tambm de herdeira191, e a qual no v com bons olhos, legou de seus
antepassados o prestgio e a riqueza financeira e cultural sem que tivesse que lutar, tanto
material quanto espiritualmente, para conquistar tudo isso. Alm disso, acrescenta o autor,
esses nobres so fechados em classes, e igualmente fechados em relao ao tipo de
ocupao a que se dignavam dedicar: guerra, poltica, diplomacia, esporte, alta direo de
economia agrcola. (MT, p. 61). Diferentemente, o aristocrata ingls192 e esse termo do
prprio Ortega (MT, p. 61) , que no um herdeiro, aceita, desde o sculo XVI, diz o
autor, a tarefa de lutar pela sua vida, considerando como campo de batalha vlido o
terreno econmico do comrcio, da indstria e das carreiras liberais. Essa , para Ortega, a
marca distintiva e tambm valorativa entre uma e outra forma de aristocracia, ou seja, o
fato de uma ser ativa, produtora e diretamente engajada na luta por sua existncia. Nesse
sentido, Ortega acaba estabelecendo uma dicotomia similar quela do economista
americano Tornstein Veblen (1857-1929) no seu famoso livro A teoria da classe ociosa,
que diferencia duas classes, uma industrial e progressista e outra ociosa e usurpadora, e
cujo critrio igualmente a participao na esfera da economia, mais especificamente no
mbito da produo industrial (VEBLEN, 1987). Essa valorizao por parte de Ortega da
aristocracia inglesa no est vinculada exclusivamente a esse critrio que incluem
tambm e principalmente, como veremos a seguir, o fato do gentleman ingls ser um
jogador, no sentido especfico atribudo pelo autor , mas interessante observar que
Ortega atribua, em consonncia com a valorizao do homo faber e da categoria de ao,
um peso e significado diferenciado a uma forma de aristocracia pelo fato de ela ser
produtora.
Mas que tipo de esforo vital esse valorizado pelo filsofo madrilenho e que
caracteriza de maneira positiva o tipo social gentleman? Ou ainda: o que ser gentleman?
Com a palavra, o prprio Ortega: el comportamiento que el hombre suele adoptar durante
breves momentos en que las penosidades y apremios de la vida dejan de abrumarle y se
dedica, para distraerse, a un juego, aplicado al resto de la vida, es decir, a lo serio a lo
penoso de la vida: eso es el gentleman. (MT, p. 63). Essa conduta do gentleman, que vive
191
Sobre as crticas que Ortega desfere contra a forma hereditria de aristocracia, conferir especialmente o
captulo VII de A rebelio das massas (OC, IV, p. 180-85).
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Ortega rende freqentes elogios aos ingleses. Conferir, por exemplo, o Eplogo para ingleses de A
rebelio das massas (OC, IV, p. 281-85), bem como a passagem, tambm presente no livro em questo, na
qual destaca o papel simblico da monarquia inglesa (OC, IV, p. 137), qual seja, o de conservao do
passado e das regras que regulam a vida. Nesse sentido, a Inglaterra seria um exemplo, como uma espcie de
enfermeira, Europa continental adoentada.
199
toda a vida, e no apenas os momentos de folga vital (MT, p. 65), como se fosse um
grande jogo, serve de exemplificao, para Ortega, da extranaturalidade do que vida para
o ser humano, uma vez que os jogos e os modos de comportamento que deles resultam, so
invenes genunas diante do tipo de vida que a natureza d para o homem. Nesse sentido,
diz Ortega, percebe-se que aun dentro de la vida humana misma, se invierten los trminos
y se propone que el hombre sea en su existencia forzada, de lucha con el medio, segn es
en el rincn irreal y puramente inventado de sus juegos y deportes. (MT, p. 63).
No entanto, esse carter ldico ou esportivo com o qual o gentleman encara a vida
no est isento de esforo. Porm, na medida em que ele no provocado pelo utilitarismo
mais raso que inspira o esforo imposto pelo trabalho, est assentado em si mesmo sem o
desassossego caracterstico daquele, o qual incute no esforo laboral a necessidade de
alcanar, a qualquer custo, o seu fim. (MT, p. 64). Diante dessa caracterstica, o gentleman
se satisfaz com sua prpria condio e se d ao luxo porque o jogo um luxo vital, diz
Ortega (MT, p. 63) de jogar limpo, o fair play, que tem como predicado, segundo Ortega,
a justia, ou seja, de defender sus derechos, pero respetando los del prjimo, de no mentir.
Mentir en el juego es falsificar el juego y, por tanto, no jugar. (MT, p. 64). Tambm em
funo da qualidade diferenciada desse esforo prazeroso que marcaria a vida do
aristocrata ingls, emergiriam as maneiras de ser do gentleman, quais sejam:
Su espritu de justicia, su veracidad, el pleno dominio de s fundado en el
previo dominio de lo que le rodea, la clara conciencia de lo que es su
derecho personal frente a los dems y del de los dems frente a l; es
decir, de sus deberes. Para l no tiene sentido la trampa. Lo que se hace
hay que hacerlo bien y no preocuparse de ms. (MT, p. 64).
200
rebelio das massas (dominao poltica). Nas palavras de Ortega: por ello [el gentleman]
se ocupar a fondo en asegurarse ese dominio sobre la circunstancia dominio sobre la
materia y sobre los hombres. De aqu que haya sido el gran tcnico y el gran poltico.
(MT, p. 65).
Esse modus vivendi, esse fair play estaria presente, segundo afirma Ortega, em
todas as dimenses da vida da aristocracia inglesa, desde a poltica, passando pela
economia e chegando at os hbitos e cuidados pessoais, principalmente daqueles com o
prprio corpo. Estes ltimos, alis, so especialmente sublinhados por Ortega, que destaca
como um aspecto positivo o fato do gentleman destinar, com grande formalidade,
cuidados com a higiene e aparncia de seu corpo enobrecido. O gentleman, afirma
Ortega, busca o decorum en toda su vida: alma limpia y cuerpo limpio. (MT, p. 65).
Portanto, o culto do corpo acrescentado, no caso do gentleman, tambm como expresso
positiva do sentido festivo da vida, uma vez que seu af de viver intensamente e de dar ao
seu destino mundano a forma de um jogo, implica na imperiosa necessidade de se separar,
se diferenciar dos demais e das coisas, algo somente possvel, conforme deixa entrever
Ortega, pelo rgido controle sobre a sua natureza interna, seu prprio corpo. Um dos
pilares que sustenta a maneira de ser desse tipo social justamente, como se assinalou
anteriormente, o pleno dominio de s fundado en el previo dominio de lo que le rodea (MT, p.
64).
193
Conferir, por exemplo: Revs de almanaque (OC, II, p. 719-42) e El tema de nuestro tiempo (OC, III, p.
187-203).
201
conferncias pronunciadas durante sua segunda visita a Argentina em 1928 (MNT, p. 20769), e do livro La rebelin de las masas. (RM, p. 719-49).194
Nesses ensaios, intitulados Los escaparates mandan (OC, III, p. 459-63), Juventud
(OC, III, p. 463-471), Masculino o femenino? (OC, III, p. 471-80), Ortega ir criticar a
massificao do esporte, sobretudo dos esportes fsicos, e, dentre eles, especialmente o
futebol, enquanto expresso do culto do corpo promovido pela juventude195, a qual, de
acordo com a sua particular interpretao sobre a dinmica histrica, anteriormente
referida, dominaria a sociedade contempornea de sua poca:
Lo que s me parece evidente es que nuestro tiempo se caracteriza por el
extremo predominio de los jvenes. Es sorprendente que en pueblos tan
viejos como los nuestros [Ortega se refere Europa] y despus de una
guerra ms triste que heroica, tome la vida de pronto un cariz de
triunfante juventud. En realidad, como tantas otras cosas, este imperio de
los jvenes vena preparndose desde 1890, desde el fin de sicle. Hoy
de un sitio, maana de otro, fueron desalojados la madurez y la
ancianidad: en su puesto se instala el hombre joven con sus peculiares
atributos. (OC, III, p. 465).
Ortega incorporou integralmente, sob a forma de apndice, o conjunto de ensaios Dinmica del tiempo ao
livro em questo, escrito em 1930. Esse apndice, no entanto, no figura como parte do livro no volume IV
de suas Obras Completas, embora ele aparea em outras edies de La rebelin de las masas (RM), como na
de 2005 da Editora Espasa Calpe (ORTEGA, 2005, p. 453-750) e na edio brasileira do livro, publicada pela
Martins Fontes em 1987 (ORTEGA, 2002).
195
De acordo com dinmica do tempo predicada por Ortega, que, como vimos, declaradamente de carter
biologicista, juventude e corpo so termos equivalentes, assim como esprito e maturidade tambm o so. Nas
palavras do autor: Cuando se piensa en la juventud se piensa ante todo en el cuerpo. Por varias razones; en
primer lugar, el alma tiene un frescor ms prolongado que a veces llega a ornar la vejez de la persona, y en
segundo lugar, el alma es ms perfecta en cierto momento de la madurez, que en la juventud. Sobre todo, el
espritu, inteligencia y voluntad es sin duda ms vigoroso en la plena cima de la vida, que en su etapa
ascensional. En cambio, el cuerpo tiene su hora de flor, su akm, en la estricta juventud, y, viceversa, decae
infaliblemente cuando sta se traspone. Por eso, desde un punto de vista superior a las oscilaciones histricas
por decirlo as, sub specie aeternitatis, es indudable que la juventud rinde la mayor delicia al ser mirada, y la
madurez al ser escuchada. Lo admirable del mozo es su exterior; lo admirable del hombre hecho es su
intimidad. (MNT, p. 220).
202
203
196
Sobre o conceito de docilidade das massas e sua relao com o de exemplaridade da aristocracia, conferir
o quinto captulo do livro Espaa invertebrada (OC, III, p. 103-8).
197
Em outra passagem, presente tanto na segunda conferncia que pronunciou em 1928 na Argentina (MNT,
p. 219) quanto no artigo Juventud (OC, III, p. 469), que compe o texto Dinmica del tiempo, anteriormente
referido, ainda mais contundente ao destacar o papel da juventude e da massa no processo de
desaristocratizao da sociedade: Ntese que en toda Europa la existencia social est hoy organizada para
que puedan vivir a gusto slo los jvenes de clases medias. Los mayores y las aristocracias se han quedado
fuera de la circulacin vital, sntoma en que se anudan dos factores distintos juventud y masa dominantes
en la dinmica de este tiempo. El rgimen de vida media se ha perfeccionado por ejemplo, los placeres , y,
en cambio, las aristocracias no han sabido crearse nuevos refinamientos que las distancien de la masa. Slo
queda para ellas la compra de objetos ms caros, pero del mismo tipo general que los usados por el hombre
medio. Las aristocracias, desde 1800 en lo poltico y desde 1900 en lo social, han sido arrolladas, y es ley de
la historia que las aristocracias no puedan ser arrolladas sino cuando previamente han cado en irremediable
degeneracin. (OC, III, p. 469).
204
205
suficiente para compreender o triunfo da massa essa pasta humana que inundou a
torrente da histria e tudo o quanto ele significa. (OC, IV, p. 172).
Entretanto, o fator decisivo no acontecimento da aglomerao da poca
contempornea de Ortega no tanto a quantidade o conceito de multido
fundamentalmente quantitativo e visual (OC, IV, p. 145) , mas a converso desta em
qualidade. Em outras palavras, o elemento crucial para o filsofo espanhol na anlise do
problema da exploso humana menos de ordem biolgica (crescimento populacional)
do que tica: a massa se converteu no critrio de distino daquilo que bom. Tentemos
desdobrar essa afirmao.
Para Ortega, conforme esclarece Mitcham (2000, p. 34), todas as estruturas sociais
pr-modernas estavam assentadas em uma experincia comum das limitaes da condio
humana (veremos isso melhor em seguida), e, o que especialmente importante para o
autor madrilenho, na diferena entre os poucos e os muitos. De acordo com o esquema
orteguiano, alm da distino entre jovens, adultos e velhos, e entre homens e mulheres, tal
como apontado no subitem antecedente, a sociedade sempre uma unidade dinmica de
dois fatores (de carter mais abrangente que os anteriores): minorias e massas. (OC, IV, p.
145). As primeiras so constitudas por indivduos especialmente qualificados, enquanto as
segundas se formam da reunio de pessoas sem qualificao especial. Masa, afirma
Ortega, es el hombre medio. De este modo se convierte lo que era meramente cantidad
la muchedumbre en una determinacin cualitativa: es la cualidad comn, es lo mostrenco
social, es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en s un
tipo genrico. (OC, IV, p. 145). Nesse sentido, por meio do fator qualitativo se
compreende a gnese da quantidade, ou seja, da massa, que se forma a partir da
coincidncia de desejos, idias e modos de ser das pessoas que a integram.
Mas esse processo de constituio da massa no semelhante ao que ocorre na
formao de uma minoria? Sim, diz Ortega, mas com uma diferena que fundamental:
En los grupos que se caracterizan por no ser muchedumbre y masa, la
coincidencia efectiva de sus miembros consiste en algn deseo, idea o
ideal, que por s solo excluye el gran nmero. Para formar una minora,
sea la que fuere, es preciso que antes cada cual se separe de la
muchedumbre por razones especiales, relativamente individuales. Su
coincidencia con los otros que forman la minora es, pues, secundaria,
posterior, a haberse cada cual singularizado, y es, por lo tanto, en buena
parte, una coincidencia en no coincidir. (OC, IV, p. 145).
206
distino entre muitos e poucos, entre minoria e maioria, Ortega acresce ainda
uma outra, que diz ser de carter mais radical, e que divide a humanidade em duas classes,
como vimos an passant anteriormente: a dos que exigem muito de si mesmos e se
acumulam de desafios, dificuldades e deveres, e a daqueles que no exigem de si nada de
especial, que se acomodam diante daquilo que j so, sem realizar qualquer esforo para se
aperfeioarem e por extenso melhorar a sociedade onde vivem. Como bias deriva, so
levadas conforme a fora das ondas e a direo em que sopra o vento (OC, IV, p. 146).199
Portanto, quem deve guiar esse segundo conjunto de indivduos na vida social e cultural a
classe dos homens200 que exigem muito de si mesmos, que, ao contrrio do que geralmente
se pensa, diz Ortega, so eles, e no a massa, que vivem em servido essencial: el
hombre selecto o excelente est constituido por una ntima necesidad de apelar de s mismo
a una norma ms all de l, superior a l, a cuyo servicio libremente se pone. (OC, IV, p.
181).
As vidas do homem-massa e do homem-especial tambm so diferentes. Enquanto
a do primeiro uma vida vulgar, reflexo de sua alma simples, a do segundo uma vida
nobre, que significa uma vida como disciplina Noblesse oblige (OC, IV, p. 181). Para
198
Para uma comparao entre as interpretaes de Le Bon e Ortega sobre o conceito de massa, conferir Ortis
(1986).
199
O homem-massa, ao contrrio daquele que compem as minorias, um homem cuja vida carece de
projeto, que, portanto, segue deriva sem uma clara preocupao com o futuro. Por isso, diz Ortega, o
homem-massa nada constri, embora suas possibilidades, como veremos na seqncia, sejam enormes.
200
importante atentar para a ressalva que faz o autor: a diviso da sociedade em massas e minorias
excepcionais no uma diviso em classes sociais ou hierarquias de superiores e inferiores, mas uma diviso
entre homens. A rigor, diz Ortega, dentro de cada classe social haveria massas e minorias autnticas. (OC,
IV, p. 147).
207
Ortega, a nobreza se define pelas obrigaes, pelas exigncias, e no pelos direitos. A vida
nobre ativa, e no passiva, de maneira que seus privilgios no so concesses ou
favores, mas conquistas. A manuteno desses privilgios supe que, a qualquer tempo, o
beneficirio, o homem nobre, seria capaz de reconquist-los caso isso lhe fosse exigido ou
necessrio por algum motivo. Diferentemente dos direitos comuns, como so, segundo
afirma o autor, os do homem e do cidado, que representam uma propriedade passiva,
puro usufruto e benefcio que lhes foram atribudos pelo generoso destino, os direitos
privados ou privi-legios expressam o perfil e a quantidade de esforo realizado pela pessoa
que os conquistou (OC, IV, p. 182).201 Com essa distino entre vida nobre e vida vulgar, o
filsofo espanhol d mais um passo na caracterizao da massa como um fator psicolgico.
Nas suas palavras:
Para m, nobleza es sinnimo de vida esforzada, puesta siempre a
superarse a s misma, a trascender de lo que ya es hacia lo que se
propone como deber y exigencia. De esta manera, la vida noble queda
contrapuesta a la vida vulgar o inerte, que, estticamente, se recluye en s
misma, condenada a perpetua inmanencia, como una fuerza exterior no
la obligue a salir de s. De aqu que llamemos masa a este modo de ser
hombre, no tanto porque sea multitudinario, cuanto porque es inerte.
(OC, IV, p. 183).202
nesse quadro que Ortega inscreve suas crticas, j referidas anteriormente, nobreza hereditria,
chamada de nobreza de sangue, a qual considera uma forma degenerada de nobreza, pois a transforma em
algo parecido com os direitos comuns, em uma qualidade esttica e passiva, transmitida e recebida como
coisa inerte. (OC, IV, p. 182).
202
No Prefcio edio francesa do livro, escrito em maio de 1937, Ortega ainda mais contundente nessa
distino entre vida nobre e vida vulgar. Nas suas palavras: Triunfa hoy sobre todo el rea continental una
forma de homogeneidad que amenaza consumir por completo aquel tesoro. Dondequiera ha surgido el
hombre-masa de que este volumen se ocupa, un tipo de hombre hecho de prisa, montado nada ms que sobre
unas cuantas y pobres abstracciones y que, por lo mismo, es idntico de un cabo de Europa al otro. A l se
debe el triste aspecto de asfixiante monotona que va tomando la vida en todo el continente. Este hombremasa es el hombre previamente vaciado de su propia historia, sin entraas de pasado y, por lo mismo, dcil a
todas las disciplinas llamadas internacionales. Ms que un hombre, es slo un caparazn de hombre
constituido por meres idola fori; carece de un dentro, de una intimidad suya, inexorable e inalienable, de un
yo que no se pueda revocar. De aqu que est siempre en disponibilidad para fingir ser cualquier cosa. Tiene
slo apetitos, cree que tiene slo derechos y no cree que tiene obligaciones: es el hombre sin la nobleza que
obliga sine nobilitate , snob. (OC, IV, p. 121).
208
por minorias qualificadas. A massa, que, de acordo com o diagrama orteguiano, sempre
existiu, reconhecia sua inapetncia para ocupar esses lugares sociais elevados e aceitava
seu papel numa saudvel dinmica social. (OC, IV, p. 147). No entanto, diz Ortega,
desde o final do sculo XIX vem ocorrendo uma mudana brusca na atitude da massa, que
ha resuelto adelantarse al primer piano social y ocupar los locales y usar
los utensilios y gozar de los placeres antes adscritos a los pocos. Es
evidente que, por ejemplo, los locales no estaban premeditados para las
muchedumbres, puesto que su dimensin es muy reducida, y el gento
rebosa constantemente de ellos, demostrando a los ojos y con lenguaje
visible el hecho nuevo: la masa que, sin dejar de serlo, suplanta a las
minoras. (OC, IV, p. 147).
Mas quais so os eventos histricos que, segundo o autor espanhol, permitem essa
sublevao do homem-massa, que passa a ocupar o lugar prprio das minorias sem ser
preparado para isso e, o que mais grave, sem estar disposto a abrir mo de sua condio
de massa?
De acordo com nosso autor, so dois os princpios que fizeram a planta homem
germinar como nunca visto antes, e que resultaram na rebelio das massas: democracia
liberal e tcnica. (OC, IV, p. 173). Embora estas no sejam invenes propriamente do
sculo XIX, nele que encontram seu maior desenvolvimento. Os anos de 1800 foram
revolucionrios para Ortega porque permitiram que o homem mdio fosse alado a posio
de protagonista social lugar ocupado antes s pela aristocracia , com condies de vida,
no apenas fsicas e materiais, mas tambm jurdicas e morais, sem precedentes na histria
da humanidade. O que nos interessa aqui, de acordo com os objetivos de nossa
investigao, , sobretudo, entender o lugar que Ortega atribui tcnica, enquanto
princpio gerador da ascenso e do protagonismo do homem-massa na sociedade
contempornea. No entanto, parece importante expor primeiro, mesmo que brevemente, as
consideraes do autor em relao ao papel da democracia liberal nessa equao.
Ortega afirma que o princpio jurdico fundamental das democracias modernas, ou
seja, a idia de que todo o ser humano, pelo simples fato de nascer, e sem a necessidade de
possuir nenhuma qualificao especial, possui direitos polticos fundamentais os
chamados direitos do homem e do cidado, anteriormente mencionados foi uma
descoberta realizada no sculo XIX por certas minorias. Aquilo que era, inicialmente,
um conjunto de idias e princpios concebidos e implementados por uns poucos, tornouse, gradativamente durante todo aquele sculo, o solo moral e jurdico sobre o qual
floresceu e cresceu o homem mdio, o homem sem qualidades especiais. O problema, no
209
210
que envolve esse novo homem desde o seu nascimento no le mueve a limitarse en ningn
sentido, no le presenta veto ni contencin alguna, sino que, al contrario, hostiga sus
apetitos, que, en principio, pueden crecer indefinidamente. (OC, IV, p. 177).
Como resultado desse processo de desenvolvimento econmico e tecnolgico que
marca decisivamente a segunda metade dos 1800 e incio dos 1900, tem-se uma elevao
das condies materiais e do padro de vida na Europa. Essa ascenso da vida humana em
geral, e do homem-mdio europeu em especialmente, provoca, em termos orteguiamos,
uma subida do nvel da histria, o que significa dizer que as massas estariam executando
nas primeiras dcadas do sculo passado um repertrio vital que antes parecia ser
exclusivamente reservado s minorias. Nesse sentido, ao lado da supracitada expanso
moral e poltica das massas com a democracia liberal, teramos, com o desenvolvimento da
tcnica, uma melhoria de suas condies objetivas de vida. No entanto, assim como no
caso das mudanas polticas, o acrscimo no repertrio vital do homem-massa tambm traz
consigo efeitos deletrios.
Na medida que no h mais qualquer obstculo, qualquer constrangimento ou
conteno vida do homem-massa; e que a voz dos novos tempos grita unissonamente que
vivir es no encontrar limitacin alguna, por lo tanto, abandonarse tranquilamente a s
mismo. Prcticamente nada es imposible, nada es peligroso y, en principio, nadie es
superior a nadie (OC, IV, p. 180); um dos graves efeitos indesejveis seria, segundo
Ortega, a naturalizao da noo de progresso o que inclui tambm a naturalizao da
prpria tcnica. Para autor, o progresso que depende da organizao social, portanto, da
particular dinmica entre minoria e massa (dos sacrifcios e da disciplina da primeira e da
obedincia da segunda) passaria a ser encarado pelo homem vulgar como sendo um
fenmeno de causas naturais e mecnicas, o que lhe sugeriria uma segurana inabalvel
num futuro mais rico, mais perfeito e mais amplo, como se aquele dispusesse de um
espontneo e inesgotvel crescimento. (OC, IV, p. 177-8):
Se cree en esto [no progresso automtico] lo mismo que en la prxima
salida del sol. El smil es formal. Porque, en efecto, el hombre vulgar, al
encontrarse con ese mundo tcnica y socialmente tan perfecto, cree que
lo ha producido la Naturaleza, y no piensa nunca en los esfuerzos
geniales de individuos excelentes que supone su creacin. (OC, IV, p.
178; grifos meus).
211
por ele de forma to espontnea e primitiva como se fossem providos pela natureza. A
civilizao parece-lhe selva, afirma categoricamente Ortega (OC, IV, 202). Por causa
disso, tambm ele se naturaliza, se converte, como diz o autor, em um homem
primitivo,204 uma espcie de Naturmensch incrustado no seio da civilizao:
Lo civilizado es el mundo, pero su habitante no lo es: ni siquiera ve en l
la civilizacin, sino que usa de ella como si fuese naturaleza. El nuevo
hombre desea el automvil y goza de l; pero cree que es fruta
espontnea de un rbol ednico. En el fondo de su alma desconoce el
carcter artificial, casi inverosmil, de la civilizacin, y no alargara su
entusiasmo por los aparatos hasta los principios que los hacen posibles.
(OC, IV, p. 196).
Porm, o homem-massa diferente do primitivo normal. Ao contrrio deste, que mais susceptvel a
instncias superiores religio, tabus, tradio social, costumes), aquele, cognominado por Ortega tambm
de primitivo rebelde (OC, IV, p. 207), no apenas indcil diante das minorias, como tambm as ignora e
deseja suplant-las.
212
com os demais, de fazer transmigraes (OC, IV, p. 187). A blindagem inata de sua
alma vulgar o impede de descobrir sua insuficincia, e, o que mais grave, professa sua
condio, sua vulgaridade como um direito, impondo-a por onde quer que ande (OC, IV, p.
148; p. 187). Fechado em si mesmo, o homem-massa est contente com o que , sente-se
perfeito, e seu hermetismo o impede de ouvir no apenas as minorias especiais, mas
qualquer um que seja diferente, que no seja massa: hoy, en cambio, el hombre medio
tiene las ideas ms taxativas sobre cuanto acontece y debe acontecer en el universo. Por
eso ha perdido el uso de la audicin. Para qu or, si ya tiene dentro cuanto falta? Ya no es
sazn de escuchar, sino, al contrario, de juzgar, de sentenciar, de decidir. (OC, IV, p.
188).
Apoiados em Mitcham (2000, p. 34), poderamos sintetizar o problema do
relacionamento entre tcnica e massa em Ortega da seguinte maneira: a perda da
diferenciao social e a correspondente elevao da igualdade, ambas decorrentes da
supracitada hiperdemocracia e do incremento no repertrio vital e nas condies
objetivas de vida do homem mdio, teria resultado na diminuio da influncia daquele
conjunto de indivduos que na sociedade tm a capacidade criativa de imaginar ou de
desejar grandes coisas e vontade e disciplina de lutar por elas.
Esse problema ganha contornos ainda mais ntidos se atentarmos para as
consideraes realizadas por Ortega em Meditacin de la tcnica, vrias delas j
anteriormente discutidas. Como vimos, a capacidade tcnica humana est a servio dos
projetos vitais, quilo que, em cada poca, um povo ou pessoa deseja e pretende ser. A
tcnica, que no nica imutvel na histria da humanidade, mas uma inveno
vinculada aos diferentes projetos que o homem idealizou e realizou concretamente, seria
uma espcie de derivao ou face externa de uma capacidade inventiva interior, mais
original e, portanto, de carter pr-tcnico. Essa seria a inveno por excelncia, a qual
Ortega denomina de desejo original (MT, p. 54).
Entretanto, conforme adverte o filsofo espanhol, desejar no uma tarefa fcil.
Sua complexidade poderia ser observada, por exemplo, na especfica angstia que sente o
novo rico, que teria em suas mos a possibilidade de adquirir ou realizar qualquer coisa,
obtendo, assim, a satisfao de praticamente todos os seus desejos. Porm, no raro,
percebe que no deseja nada, que no os possui ou que incapaz de orientar suas escolhas
e de decidir entre as inmeras possibilidades que lhe so oferecidas. Por conseqncia,
acaba delegando a outros a tarefa de desejar por ele (MT, p. 54).
213
J em 1922, no prlogo para segunda edio de Espaa Invertebrada, o autor anunciava: En Europa hoy
no se desea. No hay cosecha de apetitos. Falta por completo esa incitadora anticipacin de un porvir
deseable, que es un rgano esencial en la biologa humana. El deseo, secrecin exquisita de todo espritu
sano, es lo primero que se agosta cuando la vida declina. [] Europa padece una extenuacin en su faculdad
de desear []. (OC, III, p. 40-1).
214
social
exercido
pelo
homem-massa.
Reforando
interpretao
206
Los principios en que se apoya el mundo civilizado el que hay que sostener no existen para el hombre
medio actual. No le interesan los valores fundamentales de la cultura, no se hace solidario de ellos, no est
dispuesto a ponerse en su servicio. (OC, IV, p. 202).
215
evidentemente, los anestsicos, los automviles y algunas cosas ms. Pero esto confirma su
radical desinters hacia la civilizacin. (OC, IV, p. 195). Todas essas coisas, diz nosso
autor, so produtos da civilizao, mas para que possam continuar existindo no futuro, no
basta apenas manifestar interesse nelas, em usufru-las, mas preciso tambm, e
principalmente, sensibilizar-se com os princpios que as tornaram possveis.
O ndice mais evidente desse completo desinteresse do homem-massa pelos
princpios da civilizao que possibilitam o progresso e, o que mais importante para o
autor, continuaro possibilitando no futuro , a pouca importncia que a gerao nascida
no sculo XX atribui s cincias fsicas. Segundo Ortega, essa seria a primeira vez na
histria, desde o nascimento das nouve scienze, que ocorria uma diminuio
proporcionalmente falando no nmero de pessoas (especialmente de jovens) que se
dedicavam s investigaes no mbito das cincias puras (OC, IV, p. 195-6). Os
verdadeiros homens de cincia tornavam-se cada vez mais raros, exatamente no
momento em que a indstria atingia seu maior desenvolvimento e aumentava a procura da
populao por aparatos e medicamentos criados pela cincia:
[] me sorprende la ligereza con que al hablar de la tcnica se olvida
que su vscera cordial es la ciencia pura, y que las condiciones de su
perpetuacin involucran las que hacen posible el puro ejercicio
cientfico. Se ha pensado en todas las cosas que necesitan seguir
vigentes en las almas para que pueda seguir habiendo de verdad
hombres de ciencia? Se cree en serio que mientras haya dollars habr
ciencia? Esta idea en que muchos se tranquilizan no es sino una prueba
ms de primitivismo. (OC, IV, p. 197).207
207
Ortega se refere aqui ao que chama de cincias experimentais (fsica e qumica experimentais), cujo
crescimento, inclusive de interesse das novas geraes, se d, sobretudo, nos Estados Unidos da Amrica.
Esse seria tambm mais um sintoma da insensibilidade do homem-massa pela civilizao, uma vez que,
conforme afirma Ortega, [...] las ciencias experimentales s necesitan de la masa, como sta necesita de
ellas, so pena de sucumbir, ya que en un planeta sin fisicoqumica no puede sustentarse el nmero de
hombres hoy existentes. (OC, IV, p. 199).
216
As referncias diretas obra de Ortega y Gasset pode ser encontradas, por exemplo, nos seguintes
trabalhos de Adorno: GS 3, p. 15 [p.1100]; DE, p. 15; GS 10.1, p. 35 [p. 7429]; P, p. 31; GS 11, p. 593-594
[p. 9781]; GS 20.1, p. 17-18 [p. 17017]; GS 20.1, p. 221-227 [p.17378-17389].
209
Segundo Adorno, um desses resultados seria aquilo que Mannheim chama de proletarizao da
intelligentsia", que produziria uma diminuio no valor social da cultura, uma vez que haveria, em funo da
saturao do mercado cultural, mais pessoas culturalmente qualificadas, no sentido de uma educao
formal, do que posies de trabalho que poderiam ocupar. (GS 10.1, p. 35 [p. 7429]; P, p. 31).
210
Editado por Raymond Klibansky e H.J. Paton e publicado em 1936 pela Oxford University.
211
Citamos apenas dois exemplos que aparecem nos prprios textos de Adorno e Horkheimer. O primeiro
refere-se edio alem de La Rebelin de las masas citada no livro Temas Bsicos de Sociologia, escrito
217
espanhol, que havia residido e estudado durante vrios anos na Alemanha. Alm disso,
enquanto Adorno praticamente limitou seu campo de preocupaes e interesses, pelo
menos no plano do debate filosfico, ao universo lingstico anglo-saxo, Ortega, por
outro lado, tinha um profundo interesse no apenas na cultura, mas tambm na filosofia
germnica, como atestam as inmeras referncias a filsofos e literatos como Hegel,
Herder, Kant, Spengler, Schelling, Goethe, Fichte, Hebbel, entre tantos outros, que
aparecem em seus textos. Ortega foi professor e conferencista na Alemanha, tem,
inclusive, um texto sobre traduo, tema sobre o qual Adorno jamais escreveu de forma
mais vasta.
Ao que tudo indica, o debate terico entre eles poderia ter sido mais estreito,
especialmente por parte de Adorno, que, como destacado na introduo, se ocupou de
pensar e criticar a obra de diversos autores contemporneos seus, e que freqentemente
aparecem alinhados sob a denominao genrica de crticos conservadores da civilizao e
da cultura, entre os quais figura, segundo Adorno e Horkheimer, o prprio Ortega y Gasset.
GS 3, p. 15 [p. 1100]; DE, p. 15). Se ele no o fez, parece no ter sido porque considerava
o filsofo espanhol um autor de menor importncia e expresso do que Spengler, Huxley,
Gehlen, Veblen, entre outros, sobre os quais se debruou detidamente.
Por outro lado, se considerarmos o esprito que anima Adorno a debater a obra
desses autores, ento, talvez, pudssemos dizer que Ortega est, negativamente, muito mais
presente na obra de Adorno do que indicam as referncias diretas a seus trabalhos. De
maneira geral, e a despeito da diferenas tericas que certamente h entre eles, pode-se
dizer que Adorno via no olhar crtico que esses autores lanavam sobre a sociedade
contempornea da poca, um apego, s vezes explicitamente declarado, outras nem tanto, a
um passado havia muito tempo acabado ou, o que freqentemente acontecia, quilo que
eles haveriam projetado no passado. Da crtica que confrontava os aspectos negativos do
cientificismo, da mecanizao e da cultura de massas, enfatizando velhos ideais ou
indicando novos objetivos a serem alcanados sem o risco da revoluo
(HORKHEIMER, 2000, p. 164-5), que utilizava a terminologia da crtica social, mas
pelos membros do Instituto de Pesquisa Social e organizado por Adorno e Horkheimer, e que se destinava ao
pblico universitrio alemo, que data de 1950 (HORKHEIMER e ADORNO, 1978, p. 94; p. 100). No
entanto, a primeira traduo, publicada pela Deutsche Verlags-Anstalt, de 1932, ou seja, dois anos aps a
publicao do livro em espanhol. J a verso em idioma ingls citada no livro Eclipse da Razo de
Horkheimer, de 1932. (HORKHEIMER, 2000, p. 165).
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retirava, ao mesmo tempo, o seu ferro, ou seja, o elemento transformador, e que, por
conta disso, se mostrava ainda mais complacente com o mundo real (GS 10.1, p. 32 [p.
7424]; P, p. 28); desse tipo de crtica que buscavam os frankfurtianos se afastar. esse
um movimento do esprito da Dialtica do esclarecimento, e que pode ser sintetizado,
em alguma medida, pela referida passagem do Prefcio na qual so citados, no
fortuitamente, Huxley, Jaspers e Ortega y Gasset, autores que de alguma forma
propunham, com suas terapias metafsicas e revivescncias ontolgicas, mover para
trs a roda da Histria (HORKHEIMER, 2000, p. 164-5; GS 3, p. 15 [p. 1100]; DE, p.
15).
Atemo-nos nas prximas pginas a algumas das questes que fazem fronteira entre
Adorno e Ortega, em especial em torno de dois eixos que se articulam nas obras de ambos:
a questo da tcnica como elemento que constitui a cultura e, diferentemente em ambos, a
prpria condio humana, e como operam com o conceito de natureza. No cruzamento
entre esses eixos se encontra o corpo.
A leitura comparada das anlises que Adorno (em parceria ou no com
Horkheimer) e Ortega y Gasset fazem da tcnica na sociedade contempornea, revela, num
primeiro movimento, alguns pontos de aproximao. Para ambos, embora por diferentes
motivos, os eventos histricos que marcaram a primeira metade do sculo XX fizeram soar
o sinal de alerta para a humanidade. As incrveis potencialidades que a tcnica poderia
facultar ao homem acabaram se convertendo, e isso se tornava particularmente claro
naquele momento histrico, em foras sinistras que o conduziam, segundo Adorno, no
emancipao e liberdade, mas opresso e escravido, e, na tica de Ortega, no ao
afastamento do puramente natural em direo felicidade e ao bem-estar, mas perda dos
desejos e aspiraes mais radicalmente humanos. Enquanto Adorno interpretava que a
tcnica havia adquirido na sociedade moderna uma estrutura e uma posio especfica
mas que podia ser remontada aos estgios primevos de dominao sobre a natureza , cuja
relao com a necessidade dos homens era profundamente incongruente, Ortega via que a
reconstruo do mundo pela atividade cientfica e tcnica, condio sine qua non para que
o homem pudesse habit-lo, resultou numa situao paradoxal em que a abundancia de
meios determinava a ao humana no mundo, e no mais o contrrio, j que autocriao
tcnica do homem no precedia mais nenhum projeto vital substancial.
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En vez de vivir, diz Ortega (MT, p. 53), al azar y derrochar su esfuerzo, necesita este [o homem] actuar
conforme a un plan para obtener seguridad en su choque con las exigencias naturales y dominarlas con un
mximo de rendimiento (grifos meus).
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conquistada humilhando a nsia de uma felicidade total, universal, indivisa. (GS 3, p. 75-6
[p. 1194-5]; DE, p. 62-3).
Atrelado ao problema da relao entre tcnica e natureza, emergem, como
apontamos no incio, as crticas que tanto Adorno e quanto Ortega endeream ao rumos
tomados pelo progresso e pelo desenvolvimento tecnolgico. A crtica especfica que
Ortega faz a tcnica tem, fundamentalmente, um carter externo, no sentido de ela teria
produzido aberraes ou sado de sua rota somente num determinado momento histrico,
no qual ela se converteu em um fim em si mesma. Para Ortega, o problema que se verifica
a partir dos primeiros anos do sculo XX est vinculado existncia de uma
superabundncia de meios fruto do prprio desenvolvimento da tcnica no perodo de
maior expanso, o sculo XIX , um excesso que, por um lado, bloqueia a conscincia dos
indivduos e, por outro, em funo da elevao das condies objetivas de vida da
populao europia, especialmente do homem-mdio, cria uma falsa iluso de que o futuro
est garantido, sem que para tanto sejam necessrios esforos e sacrifcios realizados em
nome da civilizao, que a genitora do progresso. Como decorrncia dessa melhoria
nas condies de vida, houve uma subida do nvel da histria, que acabou elevando um
novo homem ao primeiro plano da vida social e poltica europia: o homem-massa. Esse
homem de alma vulgar, diferentemente dos representantes das elites especiais, afeitas a
vida na civilizao, colocava em perigo no apenas o prprio destino da tcnica, que como
vimos, est na base da criao de projetos vitais tanto individuais quanto coletivos, mas da
prpria civilizao que o havia beneficiado com os seus instrumentos, instituies,
produtos etc. No entanto, e a despeito das condies histricas pouco favorveis, Ortega
no tem dvida de que a civilizao pode seguir seu rumo e o progresso pode ser
retomado. Para tanto, preciso que a velha ordem seja restabelecida, e que a sociedade
volte a ser o que sempre fora: aristocrtica.
Adorno, por sua vez, coloca como centro de sua atividade crtica justamente o
progresso linear e infinito, com as devidas e conhecidas ressalvas que o colocam
absolutamente fora das fileiras da irracionalidade e do obscurantismo. A dialtica do
progresso deve ser entendida em sua imanncia, ou seja, de verificar o ncleo de verdade
na inverdade da dominao. A condio humana, sob os auspcios dos ardis reificadores,
encontra no esporte, segundo Adorno, seu desiderato: no o esporte, como para Ortega, a
expresso da natureza modificada e corrigida, mas, mesmo que dialeticamente, o impulso
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