Aristóteles. Filosofía de La Naturaleza

LECCIN IV.
LA FSICA DE ARISTTELES
INTRODUCCIN. FSICA Y METAFSICA. El Hilemorfismo
Aristteles suprime la existencia trascendente de las ideas, introducindolas en la naturaleza misma de las cosas como un principio inmanente a
ellas, al que llam "forma". Segn el hilemorfismo, la realidad de este mundo
y de los entes concretos y singulares que lo componen, que se llaman sustancias, est integrada por dos principios: materia y forma.
La materia es aquello de lo que est hecha la sustancia, el elemento
pasivo, indeterminado y, por tanto, determinable. No se trata de algo en s e
independiente, capaz de existir aislada. Necesita de la forma para existir
como realidad concreta. La materia es un elemento indeterminado, y la forma
sustancial, elemento determinante, es lo que le hace ser realmente algo, rbol
o piedra, tierra o agua.
Por su parte, la forma es lo que hace que la sustancia, el ente real, sea
lo que es, aquello gracias a lo cual los elementos de la cosa entran a formar
parte de una unidad. Gracias a la forma el ente es y es algo, es decir, se
incluye en una especie de entes, reunidos bajo un mismo concepto universal
en virtud de la identidad de la forma.
Y habla Aristteles de una materia prima, como elemento ltimo de la
realidad, pura materialidad, carente de toda determinacin. Ni existe ni
puede existir como tal. Slo alcanza a ser real cuando es determinada por lo
que Aristteles llama forma sustancial. Surgen as la tierra, el agua, el aire y
el fuego.
Aristteles llam "materia segunda" a las cosas en tanto que susceptibles de recibir alguna forma nueva. Por ejemplo, la madera de que se servir
el artesano para fabricar la cama ya no es materia prima, aunque se emplee
comnmente este trmino para designarla. Es materia segunda. En efecto, la
materia prima, como decimos, es incognoscible y no existe por s sola. Existe,
eso s, la madera concreta, que ya es sustancia, compuesta de materia prima
y forma sustancial. Esta sustancia, el trozo de madera que el artesano
emplear para fabricar la cama, puede llamarse materia, porque va a recibir
una nueva forma (la de cama), pero no es materia prima, sino segunda.
La forma sustancial, tambin incapaz de existir por s misma, se halla
vinculada a la materia. Junto a ella se hallan las "formas accidentales", es
decir, aquellas determinaciones no esenciales de la sustancia, que la
singularizan: si la forma sustancial es, por ejemplo, la forma de cama, formas
accidentales seran tamao, color, peso, etc.
La nica posibilidad de existencia independiente de la forma es en
Aristteles la meramente lgica y mental: son los conceptos, que podemos
llamar tambin "sustancias segundas". La forma es elemento inseparable de
la materia en la composicin de los nicos seres existentes en la realidad, que
son las sustancias primeras.
Como el nmero de los pitagricos o la idea platnica, la forma es el
lmite, el principio determinante y perfecto, en oposicin a lo imperfecto e
indeterminado de la materia. Pero ahora es un principio inmanente, se halla
Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 1
irremisiblemente introducida en la cosa. Si la idea era principio inmvil en su

majestuosa indiferencia, la forma, incrustada en la realidad substancial, es
elemento activo, conformador de la materia y presente en ella.
UNIDAD Y PLURALIDAD DEL SER. LAS CATEGORAS

El enfrentamiento con Parmnides ha sido, quiz, la inspiracin bsica de
toda la filosofa aristotlica. En este sentido, afirma J. Moreau que las piezas
fundamentales de la metafsica aristotlica son fruto del pensamiento de
Aristteles contra el eleatismo. Hemos de ver este enfrentamiento en dos
fases. En un primer momento, el problema del ser, abordado en la metafsica.
Despus, el del movimiento, que estudiaremos ms adelante. Puede decirse
que en ambos el tema abordado se haba constituido en problema filosfico en
Grecia a partir de la reflexin eletica. Comencemos por el primero.
Para Parmnides el ser es uno, y no mltiple. En efecto, el ser es, y no
es posible que no sea. Si no es posible el no ser (puesto que es lgicamente
contradictorio), obviamente el ser es uno. Aristteles se enfrenta a esta tesis
parmendica. Para l las cosas, los entes concretos, existen, son. Claro est, el
ser de las cosas es un ser imperfecto, no es el ser pleno. No es lo mismo
predicar el ser de Dios que afirmarlo de las cosas, de los animales, de los
hombres, etc. Pero, a no ser que permanezcamos completamente ciegos ante
las evidencias sensibles, es preciso admitir la multiplicidad de las distintas
regiones del ser, en las que adems hay seres tambin diferentes.
En primer lugar, por tanto, me encuentro con un mundo fsico, poblado,
como ya sabemos, por substancias, por entes concretos y singulares,
compuestos de materia y forma. Estas substancias son mviles y mltiples,
generables y corruptibles. Los elementos materiales que las componen son
eternos, pero no ellos, que tienen slo una existencia transitoria.
En segundo lugar, estn las esferas astrales que ocupan el mundo fsico
celeste: los astros son tambin seres mviles, pero eternos. Son seres
perfectos y se hallan dispuestos en cincuenta y cuatro esferas.
An ms all est, en tercer lugar el Theos. Este ser ya no pertenece al
mundo fsico, sino al de la metafsica. Es el ser perfecto por excelencia,
carente de materia y, por tanto, de toda imperfeccin.
Pues bien; ciertamente, hay diferentes regiones y modalidades del ser;
pero todas coinciden en ser. En efecto, el ser, contra lo que crea Parmnides,
no es unvoco, no puede decirse siempre de la misma manera. Es preciso
distinguir, dentro de la pluralidad de los entes, entre los diferentes gneros
en que ellos se dan. Pero, sobre todo, hay que distinguir en qu diferentes
sentidos se puede emplear el trmino "es". A la consideracin racional de los
diferentes niveles del ser dedic Aristteles la Metafsica. Es all (IV,1OO3a
33) donde Aristteles afirma que "el ente se dice en muchos sentidos".
La consideracin racional de los diversos niveles del ser, as como de
los diferentes sentidos en que puede darse una predicacin, corresponde a la
metafsica.
Como hemos visto, se da en Aristteles una dualidad de rdenes de la
realidad, aunque atenuada. Entre el mundo sublunar -sede de la materia y del
movimiento- y el mundo supralunar y el Theos o Primer Motor se da una
distincin basada -igual que ocurra en el pensamiento del maestro- en los
grados de perfeccin en ascenso desde la materia -grado nfimo- hasta el

Theos -ya inmaterial-. La metafsica estudia la totalidad de los entes que
pueblan la realidad, desde el punto de vista de su entidad, es decir, en tanto
que son.
Aristteles denominaba a esta parte de su filosofa "Filosofa primera".
Se trata de la ciencia ms general: si la fsica estudia el ser en movimiento y
la matemtica lo hace desde el punto de vista de la cantidad, la filosofa
primera estudiar el ser, lo comn a todas las cosas.
Parece que el trmino "metafsica" no lo emple nunca Aristteles.
Designa un conjunto de catorce libros, diferentes unos de otros tanto por su
contenido como por la fecha en que fueron escritos, y que fueron bautizados
as por Andrnico de Rodas (segn la tradicin, el dcimo escolarca del
Liceo), por el hecho meramente anecdtico de que se hallaban "despus de la
Fsica". Sea ello as o no, ciertamente el trmino, aunque sea por casualidad,
designa el estudio de lo que est "ms all de la fsica" y por tanto un saber
que se ocupa de realidades que se hallan sobre lo emprico y material: el ser
en tanto que ser, situado allende su mera presencialidad fsica, y el Ser
supremo, el Theos, ms all del mundo material.
Es, por tanto, la ciencia ms general: estudia el ser en cuanto al ser y el
Ser supremo, y por tanto ser tambin la ciencia ms noble. Carente de
utilidad, es, sin embargo, superior a todas las dems ciencias y su estudio es
el cumplimiento total de la esencia humana, pues "sera indigno de un varn
no buscar la ciencia a l proporcionada"1.
Volvamos ahora, para explicitarla lo ms claramente posible, a la
afirmacin aristotlica segn la cual "el ser se dice de muchas maneras", es
un trmino anlogo y no unvoco2. Decimos de un trmino que es unvoco
"...la (ciencia) ms divina es tambin la ms digna de aprecio. Y en dos sentidos es
tal ella sola: pues ser divina entre las ciencias la que tendra Dios principalmente, y
la que verse sobre lo divino. Y esta sola rene ambas condiciones; pues Dios les
parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede tenerla o
Dios solo o l principalmente. As, pues, todas las ciencias son ms necesarias que
sta. Pero mejor, ninguna". (ARISTOTELES: Metafsica, Ed. de V. Garca Yebra.
Gredos, Vol. I, Madrid, p. 17).
2
"Pero el Ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa y a
cierta naturaleza nica, y no equvocamente, sino como se dice tambin todo lo
sano en orden a la sanidad: esto, porque la conserva; aquello, porque la produce;
lo otro, porque es signo de sanidad, y lo de ms all, porque es capaz de recibirla;
y lo medicinal se dice en orden a la medicina (...) y de manera semejante a stas
hallaremos que se dicen tambin otras cosas. Y as tambin el Ente se dice de
varios modos; pero todo ente se dice en orden a un solo principio. Unos, en efecto,
se dicen entes porque son substancias; otros, porque son afecciones de la substancia; otros, porque son camino hacia la substancia, o corrupciones o privaciones o
cualidades de la substancia, o porque producen o generan la substancia o las cosas
dichas en orden a la substancia, o porque son negaciones de alguna de estas cosas
o de la substancia. Por eso tambin decimos que el No-ente es No-ente. Pues bien,
as como de todo lo sano hay una sola ciencia, igualmente sucede esto en las
dems cosas. Pertenece, en efecto, a una sola ciencia considerar no slo lo que se
dice segn una sola cosa, sino tambin lo que se dice en orden a una sola
naturaleza; pues tambin esto, en cierto modo, se dice segn una sola cosa. Es,
pues, evidente, que tambin pertenece a una sola ciencia contemplar los entes en
cuanto entes". (Op. cit., Vol. I, p. 151-153).
1
cuando puede atribuirse de una manera absolutamente idntica a distintos

sujetos: as, "hombre" se aplica "unvocamente" a Pedro y Juan. En el otro
extremo, el trmino es equvoco cuando se aplica a diferentes sujetos en un
sentido completamente diferente, de tal modo que entre los distintos
significados no habra relacin alguna, y slo mera coincidencia en el trmino
(as "gato" se dice del mamfero y de la herramienta). Entre ambos extremos,
entre la univocidad y la equivocidad, se halla la analoga. Un trmino es
anlogo cuando se refiere a realidades diversas que, sin embargo, guardan
entre s cierta proporcin. Entonces la nocin se aplica a distintos sujetos en
un sentido ni completamente idntico ni absolutamente diverso. En el ejemplo
de Aristteles, "sano" es un trmino anlogo por cuanto se aplica a un
alimento, al rostro de una persona y al cuerpo: un alimento es sano porque
produce salud, lo es el rostro porque la expresa y el cuerpo porque la posee.
Pues bien, aquello en lo que todos los entes y todas las cualidades de los
entes coinciden es el ser. El ser es un trmino anlogo porque es aquello en lo
que todo coincide, lo que todas las cosas tienen en comn.
Y as tenemos que "es" es empleado, primeramente, como sustantivo o
como atributivo. En el primer caso digo que algo es, que existe realmente. En
el segundo atribuyo una cualidad a un sujeto, como cuando afirmo que
Scrates es sabio.
Dentro del segundo caso, es decir, cuando lo uso en su sentido
atributivo, me encuentro con dos nuevos sentidos del ser: puedo afirmar que
"Scrates es hombre", y puedo decir que "Scrates es sabio". En el primer
caso estoy manifestando lo que el sujeto es, el gnero al que pertenece, su
esencia. En el segundo, enuncio cmo es. Digo algo que l tiene, una
caracterstica que posee, pero que no es. Dicho de otro modo, le atribuyo una
propiedad que no le es completamente esencial y que, aunque dejara de
poseerla, no por ello dejara de ser lo que es. La tendra, pues,
accidentalmente. Diremos, por tanto, que "es" designa en el primer caso la
esencia y, en el segundo, el accidente.
Tenemos ya distinguido el ser sustantivo del ser predicativo. En este
segundo caso, distinguimos la esencia del accidente. Pero tanto la esencia
como el accidente tienen que existir en un sujeto singular, que es lo nico que
existe realmente como tal. Slo la sustancia primera, el ente concreto y
singular, existe en s. El accidente (blanco o negro, alto o bajo, ignorante o
sabio) no existe ms que en otro. Pero, aunque no sean seres en el pleno
sentido, son del ser. Su ser consiste, precisamente, en pertenecer a la sustancia, que le sirve de sujeto o soporte3.
En efecto, el predicado "msico" no es esencial sino accidental.
Scrates es per se hombre, y accidentalmente, per accidens, msico o
no-msico. El ser que afirmo per se conviene al sujeto en cuanto tal, necesariamente y segn su esencia, y, al incluirlo en una especie, lo distingue de los
componentes de las dems especies. En cambio, el ser que afirmo per
accidens es el que conviene al sujeto de modo meramente circunstancial.
..."la esencia de cada cosa es lo que se dice que sta es en cuanto tal. Pues tu
esencia no es el ser msico; pues no eres msico en cuanto eres t mismo. Lo es,
por consiguiente, lo que eres en cuanto t mismo". (Op. cit., Vol. I, p. 331).
La sustancia y los accidentes

Nos hallamos entonces frente a una multitud de significados: el ser que tengo
ante m, la sustancia concreta, posee multitud de accidentes; puedo afirmar
de ella, simultnea o sucesivamente, una enorme gama de atributos.
Cuntas maneras hay de afirmar el "es"? De cuntas maneras se dice el
ser? Aristteles llam4 "categoras" a los gneros supremos en que pueden
encuadrarse todos los seres y modos del ser, que esquemticamente,
podemos representar de este modo
sustancia
cualidad
cantidad
relacin
Categoras < accidentes < accin
pasin
tiempo
lugar
posicin
hbito
Las categoras tienen un lado lgico y un lado ontolgico. Es decir, una

faceta que se refiere a la existencia real (porque en la realidad,
efectivamente, el ser es sustancia, cantidad, relacin, etc) y otra que se
relaciona con el modo como la mente piensa esa misma realidad. Para
Aristteles el ser se dice de tantas maneras como existe en la realidad. Hay
tantos modos de atribuir como modos de ser: slo porque en la realidad se
dan esos modos de existencia puede predicarlos el entendimiento. Las
categoras, modos de clasificacin de la realidad, no son en modo alguno una
invencin humana, ni tampoco algo que el entendimiento impone a las cosas.
La mente las deduce de la realidad.
Esta lista de categoras no es nica en la obra de Aristteles: en efecto,
el Estagirita ha hecho otras enumeraciones, por lo que no hemos de
"Cada una de las palabras o expresiones independientes o sin combinar con otras
significan de suyo una de las siguientes cosas: el qu (la sustancia), la magnitud
(cantidad), qu clase de cosa es (cualidad), con qu se relaciona (relacin), dnde
est (lugar), cundo (tiempo), en qu actitud est (posicin, hbito), cules son sus
circunstancias (estado, hbito, condicin), su actividad (accin), su pasividad
(pasin). En breves lneas, son ejemplos de substancia 'hombre' y 'caballo'; de
cantidad, 'de dos codos de largo', 'tres codos de longitud' y otras cosas anlogas; de
cualidad, 'blanco', 'gramatical'. Los trminos como 'mitad', 'doble', 'mayor', denotan
una relacin. 'En el mercado', 'en el Liceo', y otras frases similares, significan lugar,
mientras que el tiempo viene expresado por locuciones como 'ayer', 'el ltimo ao' y
otras por el estilo. 'Est echado' o 'sentado' significa posicin, y 'est calzado', 'est
armado', significan estado o hbito. Finalmente, 'corta' o 'quema' significan una
accin, y 'es cortado' o 'se quema' significan una pasin" (ARISTOTELES: Categoras. En Obras. Trad. F.P. Samaranch. Aguilar, Madrid, 1964, p. 235).
4
considerar que ninguna sea la definitiva. Por otra parte, el modo de la

deduccin parece haber sido ms bien emprico y no rigurosamente racional.
En cualquier caso, queda en pie el principio de que el ser existe de tantos
modos como se predica: hay tantos modos de ser como modalidades de
afirmarlo. En Aristteles, pues, tanto como en Parmnides, ser y pensar se
corresponden.
Por tanto, puede decirse que el Ser es uno, aunque los seres son
mltiples y el "es" pueda afirmarse de diferentes maneras. La nocin de ser
es la ms general de todas, porque conviene a todo lo que existe, de una u
otra manera, bien como sustancia, bien como accidentes.
En resumen, todo el mbito del ser est comprendido en las categoras
y, por tanto, o bien existe como sustancia o bien como accidente. La
sustancia es aquello que existe en s, el ente concreto y singular. Es el sujeto
permanente de las mutaciones o cambios que le sobrevienen y el sustrato en
que se asientan las determinaciones accidentales: la blancura, la valenta, el
peso, la accin, cualquiera de estas determinaciones o accidentes, no puede
existir por separado, sino que precisan de un soporte ltimo, un sustrato que
es, precisamente la sustancia. La sustancia es as la unidad que soporta todos
los caracteres de la cosa. Cuando analizamos un ente cualquiera vemos que
en l hay notas distintivas. Todas ellas se predican de un quid, un
hipokhimenon, como dice Aristteles.
Si en el orden ontolgico la sustancia es sustrato y soporte de
accidentes, en el orden lgico es el sujeto al que se atribuyen todos los
predicados, sin que ella misma pueda ser atribuida a ninguna otra.
Sabemos ya que la sustancia se compone de materia y forma. La forma
es la esencia y, por tanto, es lo universal y comn a todos los individuos que
se hallan incluidos en la especie correspondiente. As, la esencia de Scrates
es "hombre", la forma universal, comn a Scrates y a todos los individuos de
la especie humana. Pero Scrates es efectivamente distinto de todos los
dems hombres: es un "ste" concreto. Qu es lo que le hace diferente de los
dems? Si la forma es lo que hace que el individuo pertenezca a una especie,
lo que lo singulariza ser el otro elemento de la sustancia, que es la materia.
Todas las caractersticas singulares que le pertenecen (ser ateniense, de tal
edad, filsofo, bajo, fuerte, etc) son accidentes y provienen en ltima instancia
de la materia. En este sentido la materia se llama "principio de individuacin".
Pues bien, cuando el entendimiento quiere elevarse a la consideracin
de la forma o universal (v.g.,"hombre") debe separar, desprecindolos, todos
los accidentes o factores de su individualizacin. A tal proceso se llama
"abstraccin".
Las causas
Con el conocimiento de los modos del ser an no conocemos del todo qu son
las cosas. Para Aristteles slo podemos decir que sabemos definitivamente lo
que una cosa es cuando conocemos qu es lo que lo ha producido. A ello
responde la doctrina de las causas.
En el lenguaje habitual el trmino "causa" se reserva para la causa que
Aristteles llamaba "eficiente", aquello que produce algo. Pero en la obra del
Estagirita la nocin es mucho ms amplia: causa es todo principio que
concurre a la constitucin de una realidad.
"As, pues, en un primer sentido, se llama causa a aquello a

partir de lo cual algo se hace y produce, de manera que
permanece en el ser producido como inmanente. As, por
ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata lo es de la
copa, igual que los gneros de estas cosas; y de otra manera lo
son la forma y el ejemplar o modelo. Este es, por otra parte, la
nocin de la esencia y sus gneros; as, respecto de la octava, es
la relacin de dos a uno, y, en general, el nmero, y las partes
que vienen incluidas en la definicin.
En otro sentido, es causa aquello de donde proviene el
primer principio de cambio o del reposo. Causa de este tipo es el
que toma una decisin; y lo es el padre del hijo; y, en general, lo
que produce algo de lo que es producido, y lo que provoca el
cambio o desencadena el movimiento respecto de lo que cambia
o de lo que es movido.
Finalmente, lo es tambin lo que tiene razn de fin. Y esto
es la causa final. Por ejemplo, la salud respecto del pasear.
Preguntamos, en efecto, por qu pasea? Y respondemos: para
gozar de buena salud. Y una vez dicho esto, creemos haber
expresado la causa de ello. Y bien entendido, pertenece tambin
a la misma clase de causalidad todo aquello que, movido por algo
distinto de s mismo, es intermediario entre el motor y el fin. Por
ejemplo, en orden a la salud, se imponen las dietas, las purgas,
las medicinas, o bien se aplican instrumentos de curacin. Todas
estas cosas, en efecto, existen de cara al fin pretendido. Difieren,
con todo, entre s, en que unas son como acciones, y las otras son
instrumentos". (ARISTOTELES: Fsica. Ed. cit., p. 591).
Materia y forma son, respectivamente, la causa material y la causa
formal. Explican el ente desde un punto de vista esttico, y dan cuenta de su
consistencia. La materia no es para Aristteles, como ya sabemos, una
especie de ente, como cuando nosotros la empleamos como opuesta a
"espritu". Designa los materiales de la cosa, en oposicin a la estructura que
los mantiene reunidos. Es, pues, un trmino relativo a la forma, que guarda
estrecha relacin con la causa final, puesto que en definitiva la educcin de
una forma es el fin de una accin o del cambio.
Causa eficiente y causa final, por su parte, explican el ente desde una
perspectiva dinmica, en su gnesis. La eficiente es el agente que produce
una accin, y la final el propsito que el agente se plantea. Por ejemplo, de la
estatua la causa material es el mrmol, la formal la figura que se le imprime,
la eficiente el escultor, y la final el propsito de su realizacin.
El orden aristotlico. De la sustancia primera al acto puro
Frente al realismo lgico de Parmnides y a la doctrina platnica de las ideas,
Aristteles afirma resueltamente la existencia de la sustancia concreta. Busca
adems, como sabemos, los principios que integran la sustancia, materia y
forma. Pues bien, de ellas, lo que es plenamente real es la forma, an ms que
el compuesto, afectado siempre por la materialidad. La filosofa aristotlica,
con esta afirmacin, manifiesta su profunda lealtad al platonismo, al conceder

la mayor realidad a lo formal e ideal.
Hasta tal punto es fiel Aristteles a la doctrina de su maestro, que, en
ltima instancia, el aristotelismo puede definirse como un esfuerzo por
acceder a las realidades que hay "ms all de la fsica", y, en definitiva, hasta
una Forma pura.
Para llegar a este principio supremo, a esa forma pura o ente
inmaterial, Aristteles no parte de la consideracin de unos entes ideales, no
se mantiene en el mundo de las ideas, como hiciera Platn, sino que parte de
un dato concreto y emprico: el cambio. En efecto, el cambio constituye el
rasgo ms evidente de todas las cosas: todo lo que existe en el mundo sublunar, las cosas, el propio hombre, aparece y desaparece, nace y muere, envejece, adquiere nuevas formas y determinaciones, todo ello de un modo incesante.
Este cambio es no slo incesante, sino incluso eterno, puesto que para
el griego el mundo, en el que el cambio se da, es tambin eterno. Por esta
misma razn, la causa del movimiento debe ser, a su vez, eterna. El efecto -y
el movimiento sin duda es un efecto- supone siempre una causa, y puesto que
el movimiento es eterno, requiere una causa tambin eterna.
Ciertamente, todo movimiento parte de un motor y se transmite a un
mvil. De motor a motor, si ascendemos en la serie que ellos forman
encadenados, inevitablemente llegaremos a una causa primera de todos los
movimientos. La serie de las causas no puede ser infinita. Podramos concebir
como infinita la serie de las causas "segundas", a parte post (las que forman
parte de la cadena en la que unas son causas de otras, como, por ejemplo, el
hombre que engendra otro hombre), a condicin de que se reconozca un
lmite ltimo superior, a parte ante. En conclusin, la serie infinita o ilimitada
de las causas segundas esta sostenida por una causa primera.
Por otro lado, esta causa primera y eterna del movimiento, ha de ser
adems inmvil, ya que slo lo que es inmvil puede ser causa absoluta de lo
mvil: si la causa de los movimientos cambiara, a su vez supondra una causa,
y as indefinidamente.
Hemos dicho que el principio del movimiento es eterno y que es
inmvil. As, pues, diremos que en su naturaleza no hay composicin de acto y
potencia, que es precisamente lo que hace posible el cambio. En esta causa
del movimiento, eterna e inmvil, no hay potencia, porque la potencia es la
disposicin al cambio exigido por la materia; hay slo realidad inmvil y
plena. Por tanto, slo acto. Concluiremos entonces que esta causa primera
eterna e inmvil es acto puro.
Inmvil, eterno, acto puro, pertenece al dominio de lo suprasensible. Si
es acto puro, evidentemente carecer de materia. Si es forma pura -el modo
ms elevado de existencia, segn hemos visto- es imposible hallarlo en este
mundo sublunar en el que todo cambia.
En resumen, fiel a su maestro, como hemos dicho, Aristteles distingue
dos rdenes de realidad, el sensible y el suprasensible. Como Platn, tambin
l asciende hacia un primer principio de la realidad, hacia el Ser supremo. Si
Platn lleva a cabo este ascenso mediante el esfuerzo intelectual y mstico
que es la dialctica, en una escala lgica y metafsica, Aristteles se eleva
hacia el Ser supremo en un proceso a la vez fsico y metafsico de alejamiento
de la materia. Pero ambos se elevan hacia lo divino.
La naturaleza, para Aristteles, en cada uno de sus rdenes manifiesta

mejor el sentido de su ser, y es cada vez ms inteligible porque es cada vez
ms perfecta y se halla dotada de una forma superior. Por encima del mundo
sublunar se hallan los astros, seres divinos cuya forma satura por completo la
necesidad de la materia y se hallan en perfecto equilibrio. Su movimiento
eternamente circular no es en realidad movimiento orientado a la bsqueda
de perfeccin alguna, sino sntesis de movimiento y reposo, al ser inmutable
la trayectoria que describen.
Todava ms arriba, o mejor dicho, fuera completamente del universo,
se halla el Theos, Primer Motor o Acto Puro.
Tanto Platn como Aristteles se negaron a hacer de este ser supremo
una causa eficiente del movimiento. El Primer motor -como lo llama
Aristteles- no produce el cambio y el movimiento en el universo mediante
ningn tipo de accin. No mueve por impulsin, sino como objeto de amor, es
decir, como causa final:
Y mueve en cuanto que es amada, mientras que todas las dems
cosas mueven al ser movidas. (...) Es, por tanto, ente por
necesidad; y, en cuanto que es por necesidad, es un bien, y de
este modo, principio". (Metafsica. Ed. cit., Vol II, p. 22O-221).
Inmvil, eterno, acto puro carente de potencia y forma pura carente de
materia, cul es la actividad de este ser?
...De tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es una
existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo
(pues aquel ente siempre es as; para nosotros, en cambio, esto
es imposible), puesto que su acto es tambin placer (y por eso el
estado de vigilia, la percepcin y la inteleccin son lo ms
agradable, y las esperanzas y los recuerdos lo son a causa de
estas actividades). Y la inteleccin que es por s tiene por objeto
lo que es ms noble por s, y la que es en ms alto grado, lo que
es en ms alto grado (...)
Si, por consiguiente, Dios se halla siempre tan bien como
nosotros algunas veces, es cosa admirable; y si se halla mejor,
todava ms admirable. Y as es como se halla. Y tiene vida, pues
el acto del entendimiento es vida, y El es el acto. Y el acto por s
es vida nobilsima y eterna.(...)
Por consiguiente, se entiende a s mismo, puesto que es lo ms
excelso, y su inteleccin es inteleccin de inteleccin. (Metafsica. Ed. cit., Vol. II, pp. 221-222 y 236).
LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA EN ARISTTELES
La temtica de la Fsica de Aristteles5. Carcter pre-cientfico

La mayor parte de su aportacin contina de cierta manera la tradicin
mdica griega y se sita al nivel biolgico -taxonoma, anatoma, fisiologa,
para culminar en psicologa. La racionalidad que introduce es, en
consecuencia, muy diferente de la racionalidad introducida por la ciencia
fsica moderna. Al nivel infra-biolgico el pensamiento griego no est an
dispuesto para desembocar en la racionalidad verdadera y autntica. As,
por ejemplo, la teora de los cuatro elementos dispara el pensamiento en
una falsa direccin.
Aristteles explotar una informacin sobre la realidad que, por
disciplinada y razonada que sea, no es todava cientfica en el sentido
moderno del trmino. El mundo aristotlico es, en toda la fuerza del
trmino, pre-cientfico.
Procura elevar este mundo pre-cientfico de conocimientos biolgicos e
informaciones cualitativas al mximo de racionalidad posible en su tiempo.
Esto tendr lugar:
a) por una compilacin y coordinacin de la informacin.
b) poniendo de manifiesto los primeros principios para la comprensin
fsica de lo real.
El principio orgnico de unidad en la Filosofa de la Naturaleza
Para Aristteles la imagen del mundo se constituye en funcin de un cierto
principio orgnico de unidad, espina dorsal de la representacin del todo
constituida por la cadena de los grados del ser:
a) lo elemental e inanimado.
b) lo viviente corporal: vegetal, primero; luego animal.
c) el hombre, animalidad y "nous", frontera de la naturaleza y la
divinidad.
d) las realidades csmica y espiritualmente superiores al hombre: las
realidades "divinas".
Contenido
De aqu la grandiosa organizacin del todo de la obra fsica de
Arist6teles, desde los ocho libros de los Fsicos al Tratado del alma y
escritos satlites ("Parva naturalia"):
a) Principios y generalidades (Fsicos).
b) La parte divina del cosmos corporal (De Caelo)
1) Los elementos y la generacin. Mundo sublunar (De
generatione et corruptione)
2) Los fenmenos generales del Mundo sublunar y (Meterelogos)
los cuerpos mixtos derivados de los elementos.
Cf W. Jaeger, Aristteles. F.C.E., Madrid, 1983; J. Moreau, Aristteles y su escuela.
Eudeba, Buenos Aires, 1972; M. Artigas y J.J. Sanguineti, Filoosfa de la
Naturaleza. Eunsa, Pamplona, 1984; William A. Wallace, Philosophy of Nature.
http:/icu.catholicity.com/icu020.htm
5
c) La vida biolgica.
1) Su descripcin general (De historia animalium)
2) Morfologa de la vida animal (De partibus animalium)
3) Fisiologa de la vida animal (De motu animalium, etc.)
d) La vida psicolgica y la psico-fisiolgica
1) El Alma (De anima)
2) Funciones psicolgicas particulares (De sensu et sensato, De
sono et vigilia, etc.).
3) Caractersticas del viviente, del psiquismo animal (Parva
naturalia, etc).
Sentido general de la Fsica de Aristteles
Aristteles es un discpulo de Platn que vuelve a encontrar la inspiracin
de los primeros "fysiologoi" griegos, y se propone hacerla triunfar. Su
reaccin contra el pitagorismo y contra el eleatismo idealizante es, en
primer lugar, la legitimacin de la fsica como autntica disciplina del
pensamiento especulativo. Recurdese, por ejemplo, su esplndida
vindicacin en el "De partibus animalium"6, donde, despus de haber
tratado de los seres superiores (mundo de los astros) justifica la atencin
que se propone prestar a la naturaleza fsica, diciendo que su indagacin
resulta agradable a los hombres capaces de entender sus causas y que
merezcan, verdaderamente, el nombre de filsofos. Y as, no es lcito
despreciar puerilmente la indagacin de los animales inferiores al hombre,
toda vez que en cualquier realidad de la naturaleza se encierra siempre
algo maravilloso.
Caractersticas de la Filosofa de la Naturaleza en Aristteles
En opinin de Aristteles, la segunda ciencia teortica es la fsica o
filosofa segunda, que tiene como objeto la investigacin de la realidad
sensible, que se caracteriza intrnsecamente por el movimiento, as como la
metafsica tiene por objeto la realidad suprasensible, caracterizada
intrnsecamente por la ausencia absoluta de movimiento7.
Tras las adquisiciones platnicas, se impona desde la perspectiva
estructural la distincin de una problemtica fsica; si son dos los planos de
la realidad, o para expresarse en trminos ms aristotlicos, si existen dos
gneros diferentes de substancias estructuralmente distintos, el gnero
suprasensible y el sensible, debern ser necesariamente diferentes entre s
las ciencias que tienen como objeto de investigacin estas dos realidades
diversas. La distincin entre metafsica y fsica conllevar la superacin
definitiva del horizonte de la filosofa de los presocrticos y supondr un
cambio radical del antiguo sentido de physis, que, en lugar de significar la
totalidad del ser, vendr a significar ahora el ser sensible, y naturaleza
servir para designar preferentemente la naturaleza sensible (pero de una
Libro I, c. 5.
Vase Metaph. E 1, l025b 18ss.
realidad sensible en la que la forma sigue siendo el principio dominante)8.

El trmino fsica en Aristteles. Fsica aristotlica (cualitativa) y
fsica moderna (cuantitativa)
No cabe duda de que la palabra fsica puede inducir a engao al lector
moderno; para nosotros la fsica se identifica con la ciencia de la naturaleza
entendida en el sentido de Galileo, es decir, considerada cuantitativamente.
En cambio, la posicin de Aristteles es diametralmente opuesta; su fsica
no es una ciencia cuantitativa de la naturaleza, sino cualitativa; comparada
con la fsica moderna, la de Aristteles, ms que una ciencia, viene a ser
una ontologa o metafsica de lo sensible. En resumen, nos
encontramos frente a una consideracin rigurosamente filosfica de la
naturaleza; siendo este tipo de consideracin el que se mantendr vigente
hasta la revolucin iniciada por Galileo9.
La herencia platnica
Aristteles debe mucho a Platn; incluso en la organizacin del conjunto de
su Fsica, en gran manera tributaria del Timeo10. As,
8
Sobre el concepto aristotlico de naturaleza. vase O. Hamelin. Aristote,

Physique, Pars 1931 y A. Mansion. Introduction a la Physique aristotlicienne,
Pars 1945, pg. 92 ss.
9
Por ello, no ser sorprendente el hecho de que en los libros de Metafsica se
encuentren abundantes consideraciones fsicas (en el sentido ya determinado) y,
viceversa, en los libros de Fsica abundantes consideraciones de carcter metafsico, ya que los mbitos de las dos ciencias se intercomunican entre s
estructuralmente; lo suprasensible es causa y razn de lo sensible y a lo
suprasensible se dirige tanto la investigacin metafsica como tambin la
investigacin fsica misma (aunque en sentido diferente); y, adems, es idntico
tambin el mtodo de estudio que se aplica en las dos ciencias.
10
Aristteles realiza una crtica de la teora platnica de las ideas. Si hemos de creer
en la tradicin, Platn se quej de ello, diciendo que el joven discpulo lo haba
golpeado, como suelen hacer los potrillos con sus madres. l, Aristteles, a su vez,
habra dicho: pese a ser amigos quienes han creado la teora de las ideas, nos vemos
obligados a criticarla; amamos la amistad tanto como a la verdad, pero, siendo
filsofos, estamos obligados a dar preferencia a la verdad.
La teora platnica confera a las ideas una existencia propia; es decir, Platn
afirmaba la existencia real de los conceptos universales. Ahora bien, si se
sustantifican las ideas universales, nos encontramos con que no tenemos uno solo,
sino dos mundos que explicar. Adems, hay ideas de lo negativo? Y de los tamaos?
Y de las relaciones? En suma, cuntas ideas hay y cules son? Y qu quiere decir
"participacin"? Decimos que el hombre participa y se asemeja a la idea de hombre.
El hombre sensible participa del inteligible. No tendremos que recurrir a un "tercer
hombre" para explicar la semejanza entre ambos, y del que los dos participaran?
Pero lo que en tal caso habra de comn en los tres, no nos remite ahora a un cuarto
hombre?... Esta y otras crticas opona Aristteles a la doctrina de las ideas,
apuntando hacia su propia solucin al problema del ser: conocemos tal solucin con
a) Existencia de dos rdenes de realidad, el astral y el terrestre.

b) El bosquejo de hylemorfismo con la doctrina del alma en el Timeo.
c) El sistema de la causalidad y el sentido, ya muy definido de dos modos
posibles de explicacin:
1) Finalidad y armona, la causa "inteligente".
2) Materia y necesidad, la causa bruta y ciega.
Sin embargo, el Timeo participa todava del mito, mientras que
Aristteles se propone excluir el recurso al mito y pasar a la actitud
racional. El paso dado en este sentido es decisivo.
Los grados de abstraccin y el estatuto de la Filosofa de la
Naturaleza
Antes de seguir adelante parece conveniente abrir un parntesis sobre el
estatuto intelectual de la Filosofa de la Naturaleza y su lugar en el conjunto
de la cultura, desde un punto de vista histrico.
Los dos peligros que amenazan a la Filosofa de la Naturaleza son el
ser absorbida por las ciencias experimentales, o bien, ser eclipsada por la
metafsica. La cuestin de una disciplina a caballo entre la ciencia y la
filosofa es difcil y llega cargada de implicaciones y complicaciones
histricas. Por otra parte, la filosofa de la Naturaleza es la ms imperfecta,
la ms prxima a los sentidos, de todas las ciencias especulativas. En rigor,
ni siquiera merece el nombre de ciencia. Pero su origen es tal vez, el que
ms se aproxime a nuestra naturaleza pensante.
Lo real penetra en nosotros por los sentidos; por los sentidos nos
abrimos a las cosas, y entra en nosotros algo, segn nuestro modo natural
de conocer.
La metafsica est. entre una y otra; no se abre directamente, como
pretendan los platnicos sobre una intuicin de las cosas divinas: La
intuicin de que dispone se halla en la cumbre de un proceso de
visualizacin o abstraccin cuyo origen es lo sensible.
Herclito y Platn:
La inteligencia est hecha para el ser. Pero al buscar el ser, que es su objeto
connatural, lo que encuentra es el devenir inasequible, el flujo sensible de
lo singular.
En Grecia, Herclito representaba la renuncia al conocimiento del ser
con su necesidad de estabilidad, que lo hace inteligible. Y en este horizonte
se sita Platn, quien acaba diciendo que el mundo de la naturaleza
sensible slo puede ser objeto de opinin, doxa. La. verdadera ciencia
contemplar los tipos inteligibles separados de las cosas sensibles: objetos
que no solamente son inteligibles, esencias, sino que adems se les confiere
unidad positiva y separacin respecto de las cosas, caracteres que
convienen al objeto de pensamiento universal como est en nuestro espritu.
Hay aqu una contaminacin de lo real por lo lgico que explica
perfectamente la palabra idea aplicada a las realidades supremas. La
mirada del intelecto rechaza el mundo sensible y se vuelve hacia el mundo
el nombre de "hilemorfismo".
de los arquetipos eternos, elabora una metafsica extra-real, cuyos objetos

estn existencialmente separados de toda realidad. Una metafsica
concebida a la manera de las matemticas, y en la que se incluye la
geometra.
Aristteles. De la esencia ideal a la existencia real
Comienza criticando la doctrina de su maestro, y afirma que la doctrina
platnica no deja de ser una dialctica, esto es, un conocimiento de las
cosas mediante entidades lgicas. Platn proporciona una explicacin lgica
y no real, porque los objetos que considera son tomados bajo condiciones
propiamente lgicas.
El objeto de Aristteles es una metafsica de lo intra-real, el ser
secundum quod est ens, en su carcter de ser, el ser tomado en cuanto a
ser. El fondo ntimo de las cosas estar separado por s mismo, desprendido
de lo sensible, libre de la materia, pero lo inteligible, en lugar de ser
trascendente a las cosas, como pensaba Platn, es inmanente a ellas, es uno
de los elementos constitutivos de la realidad misma. Las ideas platnicas se
convierten en formas aristotlicas. El elemento inteligible se deslogistifica.
Toda la filosofa aristotlica tiende a la existencia real, mientras que la
platnica tiende a la esencia ideal. El inteligible es un concepto singular
que comprendemos merced a la idea universal que poseemos, pero en
cuanto existente independientemente de nuestro espritu, la forma es
concreta y singular: es uno de los elementos de la realidad sensible. El
intelecto, antes de alcanzar en las cosas de la naturaleza el ser en cuanto a
ser y su pura inteligibilidad metafsica, toma en ellas una inteligibilidad
contenida en lo sensible. Ahora es posible una filosofa de la naturaleza, del
movimiento, del devenir. Una ciencia que contiene elementos y leyes
inteligibles: las naturalezas, leyes, conexiones y necesidades inteligibles que
hemos de descubrir bajo el flujo de las modificaciones contingentes. El
objeto de la filosofa de la naturaleza aristotlica es el ser sensible o mvil,
no precisamente como singular o como sensible, sino como portador de
valores inteligibles y universales que dan razn de su mutabilidad misma11.
Los rdenes de visualizacin abstractiva
-Abstraccin fsica: (abstractio a materia individua) separacin de las notas
individuantes que caracterizan a este hombre, separando slo su carcter
inteligible.
-Abstraccin matemtica: (abstractio materia sensibili) visualiza solamente
el carcter inteligible de la materia sensible que es, propiamente, la figura o
materia inteligible.
Abstraccin metafsica: (abstractio ab omni materia) prescinde de toda
materia, para considerar solamente:, el ser todas las cosas bajo su raz6n de
ser.
11
Es interesante observar una curiosa paradoja: si la inteligencia humana tiene

como objeto proporcionado el ser de las cosas sensibles (Cayetano lo llama el "ens
concretum quidditati sensibili", el ser comprendido en la naturaleza sensible), se
empieza en Grecia a reflexionar de una manera filosfica, formalmente: Scrates y
Platn descubren el ser de la metafsica antes que nada, e incluso, dudan de la
posibilidad del conocimiento de lo sensible.
Los tres grados de abstraccin se relacionan con los grados de inmaterialidad o inmaterializacin del objeto, y nos permiten clasificar los tres tipos
genricos del saber:
a) En la abstraccin fsica el espritu hace abstraccin de la materia
singular o individual, pero solamente de sta. El objeto que a s mismo
se representa no puede existir sin la materia sensible ni ser concebido
sin ella (ens mobile in quantum mobile). Su nocin encierra
constituyentes material-sensibles. Este objeto es el ser en cuanto
sometido a mutacin. ("Ignorar el movimiento es ignorar la
naturaleza").
b) En la abstraccin matemtica el espritu hace abstraccin de la
materia sensible, es decir, en cuanto revestida de cualidades activas
que caen bajo el dominio de los sentidos. El objeto que se presenta a
s! mismo es la cantidad abstracta, que no puede existir sin la materia,
pero que puede ser concebida sin la materia sensible; su nocin no
encierra la materia sensible.
c) En el saber metafsico el espritu hace abstraccin de toda materia,
tanto sensible, como inteligible (extensin, cantidad) y el objeto al
cual conduce este saber es el ser en cuanto al ser, que no slo puede
ser concebido, sino que incluso puede existir sin la materia.
Heterogeneidad de los grados del saber12
Entre los distintos grados de abstraccin no hay una diferencia de grado, ni
una simple diferencia de generalidad: no estn en la misma lnea genrica,
uno sobre otro. Cuando para caracterizar el objeto propio de las ciencias
clasificadas en estos distintos grados decimos que en el primero se
considera el ser sensible o mvil, en el segundo el ser cuantificado y en el
tercero el ser en cuanto al ser, es preciso notar que la palabra ser tiene en
estos tres casos un sentido analgico. Se trata de una divisin analgica.
Las tres clases de abstraccin responden a tipos esencialmente diferentes
de operacin intelectiva. Existe una heterogeneidad esencial entre los
distintos grados: el saber fsico debe terminarse en lo sensible, el saber
matemtico en lo imaginable, y el saber metafsico en lo inteligible. "Y por
esto, -agrega Santo Toms- es un pecado intelectual querer proceder de la
misma manera en las tres partes del conocimiento especulativo. Este sera
el pecado propio de Descartes, que quiso reducir todas las ciencias
especulativas a un mismo grado, a un mismo mtodo, a un mismo tipo de
inteligibilidad. Hay que distinguir entre el "ens sub ratione entitatis", propio
de la metafsica, el "ens quantum", objeto propio de la matemtica, y el "ens
sensibile seu mobile", objeto de la filosofa de la naturaleza.
El concepto de "Naturaleza"
Entre los seres, unos son por naturaleza (fysis) y otros por otras causas.
Estas causas pueden ser o bien la actividad constructora del hombre o bien
el azar. Son por naturaleza los animales y sus partes, las plantas y los
cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el agua, el aire. Se dice de estas
Cf Jacques Maritain, Los grados del saber. Club de lectores, Buenos Aires, 1978;
Filosofa de la Naturaleza. Club de lectores, Buenos Aires, 1967.
12
cosas, en efecto, lo mismo que de otras de clase anloga que son por
naturaleza. Todas estas cosas de las que estamos hablando se distinguen
claramente de aquellas otras que no existen por naturaleza. Cada ser
natural posee en s mismo un principio de movimiento o fijeza, unos en
cuanto al lugar; otros en cuanto al crecimiento o disminuci6n, otros en
cuanto a la alteraci6n. Una cama o un vestido o cualquier otro objeto de
esta clase no posee ninguna tendencia natural al cambio ms que en tanto
que estn hechas de madera o de piedra. La naturaleza es un principio y
una causa de movimiento y de reposo para la cosa en la cual ella reside
inmediatamente por esencia y no accidentalmente13.
Existencia de la Naturaleza.
Definido el concepto de naturaleza, Aristteles se pregunta por su
existencia y responde en estos trminos:
...en cuanto a tratar de demostrar que la naturaleza existe sera cosa
ridcula; resulta manifiesto que existen muchos seres naturales. Ahora
bien, slo una persona incapaz de distinguir lo que es cognoscible por
s misma de lo que no lo es, querr demostrar lo que es manifiesto por
lo que es oscuro. Es esta una enfermedad posible, ciertamente. Un ciego
de nacimiento puede razonar sobre colores; las gentes de esta clase no
hacen ms que discurrir sobre palabras sin ideas".
13
Comentarios a la definicin:
a) Se dice en esta definicin que la naturaleza es un principio para excluir el
que se entendiera por "naturaleza" algo absoluto, como una fuerza
implantada en las cosas. Se dice "un principio y una causa". Se quiere con
ello indicar que la naturaleza no es siempre principio de movimiento de la
misma manera. As, en las cosas a las que es propio el moverse, la naturaleza es principio activo; en aquellas a las que es propio el ser movidas, la
naturaleza es principio pasivo. As, en cuanto el principio tiene una potencia
natural a tal forma de movimiento, hace que tal movimiento sea natural.
b) Se dice "de movimiento y de reposo" porque poseen movimiento local y del
mismo modo permanecen en su lugar natural. As, el fuego se mueve
naturalmente hacia arriba porque arriba tiene su lugar natural.
c) No hay que entender, sin embargo, que en toda cosa que se mueva por
naturaleza resida tambin, por naturaleza, un principio de reposo. Los
cuerpos celestes, por ejemplo, tienen movimiento natural, pero no tienen,
por naturaleza, reposo.
d) Se dice "para la cosa en la cual reside" para distinguir la cosa natural de la
artificial, que no tiene movimiento como tal ms que accidentalmente.
e) Se dice "inmediatamente" para indicar que aunque tambin la naturaleza
sea principio de movimiento del compuesto, no lo es inmediatamente. As, el
que un animal tenga movimiento de cada hacia abajo no se debe a que sea
animal, sino al hecho de que en l predomina el elemento tierra, cuyo
movimiento es hacia abajo.
f) Se dice por esencia y no por accidente porque podra suceder que un
hombre que es mdico fuera la causa de su propia salud; sin embargo no
puede decirse que, en tanto que paciente que es curado, posea el arte de la
medicina.
Ya hemos dicho que la caracterstica esencial de la naturaleza viene

dada por el movimiento, y Aristteles dedica, por consiguiente, gran parte
de la Fsica al anlisis del movimiento y de sus causas.
Qu es el movimiento? Ya sabemos que el movimiento no se convirti
en problema filosfico hasta despus de haber sido negado por los eleatas,
siendo calificado por stos como apariencia ilusoria. Sabemos tambin que
los pluralistas recuperaron ya este concepto, justificndolo en parte. Sin
embargo, ninguno, ni siquiera Platn, supo establecer cul era su esencia y
su estatuto ontolgico.
Los elatas negaron el devenir y el movimiento porque, en su opinin,
stos supondran la existencia de un no ser (por lo general, lo que viene a
ser pasa de un estado a otro y cada uno de estos estados no es el anterior ni
tampoco el siguiente; por tanto el nacer y el morir podran parecer el paso
del no ser absoluto al ser y de ste al no ser absoluto) siendo as que el no
ser no existe.
Ahora bien, el movimiento es un dato acerca de un hecho originario,
por tanto, no se puede poner en duda. Cmo se justifica? Sabemos (por la
metafsica) que el ser tiene muchos significados y que un grupo de stos se
deriva del ser en cuanto potencia y del ser en cuanto acto. Respecto al ser
en acto, el ser en potencia puede considerarse no ser, ms concretamente
no ser en acto; pero est claro que se trata de un no ser relativo, ya que la
potencia es real, porque es una capacidad real y una posibilidad efectiva de
llegar al acto. Ahora bien, refirindonos al punto que nos interesa, el movimiento (y todo cambio en general) es precisamente el paso del ser en
potencia al ser en acto (el movimiento y el acto o la actuacin de lo que es
en potencia en cuanto tal, dice Aristteles). As, pues, el movimiento no
supone en verdad el no ser parmnico, porque se desarrolla en el seno del
ser y es el paso del ser (potencial) al ser (actual); de esta forma el
movimiento pierde definitivamente el carcter que podramos calificar como
nulificante, por el que los elatas se crean obligados a eliminarlo,
quedando as bsicamente explicado.
La determinacin de los principios de la Filosofa de la Naturaleza 14
La obra fsica de Aristteles no sera sino un cuerpo sin alma si no se viese
aparecer por todas partes, de modo ms o menos prximo, la vinculacin de
las informaciones recogidas, a una inteligibilidad filosfica introducida por
los principios. Es, en efecto en la proporcin en que esta vinculacin a unos
principios tiene lugar, por lo que la fsica de Aristteles es verdaderamente
un "saber".
Estos principios son, en realidad, muy simples:
a) la estructura hylemrfica del ser en devenir, y en particular del
Toda la fsica como saber est sostenida por un acto autnticamente racional de
reflexin filosfica que prolonga sus consecuencias hasta todos los niveles. La
fsica no es slo una historia de lo realidad o una formacin del discernimiento
cosmolgico; es tambin una comprehensin del mundo y del ser en el mundo.
Esta conprehensin deriva de principios que la reflexin descubre, de modo
general, lo establece y explica. Estos principios es lo que exponen, de modo
general, los ocho libros de la Fsica, pero de modo ms particular, los dos primeros
libros de esta obra.
14
individuo corporal.
b) la constitucin de la explicacin causal tal como la codifica la doctrina
clsica de las cuatro causas.
Aristteles parece haberse propuesto, sobre todo, robustecer la
inteligibilidad fsica ya entrevista antes, ms que enriquecer sus temas.
Materialmente, en efecto, todos estos temas se encuentran ya antes que l,
sobre todo en el Timeo. Pero Aristteles les confiere una calidad de razn
totalmente nueva que es el primero en conquistar.
El saber y los princip1os
Para Aristteles todo saber depende de la adquisicin intelectual de
principios. La ciencia tiene por objeto propio las conclusiones que pueden
establecer los silogismos demostrativos. Ahora bien: la estructura general
del silogismo es tal que las conclusiones derivan de proposiciones
previamente establecidas. Remontando la derivacin silogstica de las
conclusiones se llega a proposiciones primitivas que son inmediatas,
lgicamente anteriores a las conclusiones y de naturaleza ms inteligible,
ms evidente (Cf. Analtica Posteriora; libro 1, c. 2).
Tanto unos como otros, sin embargo, son percibidos por el intelecto y
dan lugar al hbito de inteligencia, que es el principio del espritu como el
fundamento del hbito de ciencia propiamente dicho (Analtica Posteriora,
11. c. 19)
Sin embargo la marcha del primer libro de la Fsica no parece
situarse en la perspectiva que los Analticos sugieren. Aristteles en la
Fsica, al hablar de principios, no est pensando en enunciados primitivos y,
sobre todo, de ninguna manera en enunciados que puedan servir de base
material a deducciones cientficas.
El curso del libro 1 de la Fsica culmina, efectivamente, en despejar
nociones fundamentales: de materia, forma. y privacin, no a formular las
proposiciones de base del saber cientfico fsico.
Los principios propios de la Filosofa de la Naturaleza
Con respecto a las exigencias metdicas de la ciencia moderna hay que
sealar que "materia prima" o forma substancial" no son realidades que
puedan descubrirse al trmino de un anlisis fsico, en el sentido cientfico
del trmino. Se trata de realidades que se ofrecen a un anlisis
heterogneo.
La ciencia moderna tiende a identificar la consideracin precisiva de un
aspecto de lo real con la posibilidad de su disociacin objetiva: lo que se
puede distinguir, se puede separar. El conocimiento cientfico alcanza una
de sus metas esenciales cuando logra descomponer las cosas en sus piezas
y cuando, a partir de estas piezas, logra reconstruir las cosas reales que
considera. As, el anlisis de un fenmeno, de una entidad real, se considera
acertado cuando suministra las directrices para su reconstruccin, para su
reproduccin tcnica.
Nada ms lejos de la fsica de Aristteles que el comprometer la inteleccin
con esta vocacin reconstructora. Principios tales como la materia, la forma
o la privacin van destinados a dar una razn radical de la contextura de los

seres fsicos cuyo conocimiento busca. Aristteles no se propuso, como se
dice ms arriba, enriquecer y diversificar la temtica de la fsica, sino ms
bien robustecer el horizonte genrico de este nivel de inteligibilidad.
Principios de la realidad y del conocimiento
Como se ha dicho ms arriba, Aristteles reemprende de nuevo e intenta
conducir a buen trmino en el libro I de la Fsica el movimiento de los
primeros "physiologoi" y de los filsofos que buscaban los principios de las
cosas y de la naturaleza. Ahora bien: como tambin se ha dicho, en esta
perspectiva la palabra "principio" no significa ya, al menos directamente, el
punto de partida o la regla de la ciencia; antes bien, significa el o los
constitutivos fundamentales de la realidad, las "races del ser", para utilizar
la expresi6n de Empdocles a propsito de los cuatro elementos.
De hecho, materia, forma y privacin aparecen concebidos por Aristteles como los verdaderos constitutivos del ser natural entrevistos ya por
sus predecesores. De alguna manera dicen razn de "elementos"; y as, se
hablar con toda naturalidad de la composicin hylemrfica de las "ousiai"
fsicas.
Hay, con todo, una transposicin de la idea de los antiguos naturalistas, pues stos hablaban de elementos empricos: agua, aire, fuego,
espacio indefinido, tomos o partculas; mientras que Aristteles evoca
elementos que son objeto de un discernimiento esencialmente intelectual.
Los principios aristotlicos son principios de la realidad fsica en la medida
misma en que sta se ofrece como dato abierto a la penetraci6n intelectual
como tal, y no ya nicamente en la medida en que esta realidad se ofrece a
la experiencia humana.
Se percibe claramente que Aristteles viene despus de la gran
vacilacin platnica con respecto a la posibilidad de un saber fsico, y
pretende acabar con esta vacilacin. Lo que hoy llamaramos el desafo
del libro I de la Fsica consiste en establecer la legitimidad del estudio de la
naturaleza como saber autntico; el trnsito de una cosmologa
impregnada an de sentido mtico (de una cosmogona) tal como el Timeo la
propone, a una comprensin del mundo que deje firmemente establecida la
primaca del saber racional. Pero Aristteles sabe muy bien que esto no es
posible si el estudio de la naturaleza no sobrepasa el estadio del simple
inventario emprico o de la organizacin espontnea de una comprensin
ms o menos intuitiva para llegar a conquistar la racionalidad en el plano
mismo de la filosofa. El estudio de la naturaleza no es nicamente ciencia
en el sentido moderno del trmino; es esencialmente filosofa, en lo que
tiene de racional, vinculada a esta percepcin filosfica fundamental de los
principios a la que se llega en el libro I de la Fsica. Sin embargo lo racional
que Aristteles alcanza no es todava el de las deducciones cientficas o de
sus principios tomados en su substancia, es lo racional de un saber de
simple reflexin en virtud del cual el pensamiento discierne la estructura
constitutiva de su objeto y se descubre, en consecuencia, como poseyendo
una determinacin organizadora del conocimiento. Precisar esto equivaldra
a determinar qu puede ser la cuestin de los principios al nivel de una
actividad de conocimiento llamada a plantearse de modo distintamente
filosfico.
Despus de haber fijado brevemente en el prlogo los objetivos y el
mtodo a seguir, Aristteles inicia un proceso de reflexin a lo largo del cual
se revisan las posturas anteriores. Slo a partir del captulo 7 nos dar las
generalidades de su propia doctrina.
El devenir y los principios
El nmero de los principios no es infinito. No son tampoco solamente dos,
puesto que con slo dos no se ve de qu modo todas las cosas pueden
derivar o proceder de ellos. Se precisa, adems, de un sujeto comn
equidistante entre ambos, en cierto modo. Tal es la materia, trmino medio
entre el ser y, el no-ser. Lo caliente, en efecto, no hace que se caliente lo
fro, sino el sujeto de lo fro. Por otra parte, si el nmero de principios fuera
infinito, no podran reducirse los procesos de la naturaleza a una
contrariedad fundamental..
En todo devenir natura1 hay dos trminos:
a) Algo, en efecto, deviene.....
b) a partir de......
Este devenir entre dos trminos puede expresarse de tres maneras:
El hombre deviene "musics": (culto):
El no - culto deviene culto
El hombre no - culto deviene hombre culto
Vemos, pues, que el punto de partida contiene el sujeto y el oppositum. El
sujeto permanece y el oppositum no.
El concepto de privacin y el objeto de la Filosofa de la Naturaleza
No basta considerar lo opuesto de una manera simplemente negativa. En
efecto: si la carencia inicial se entendiera de modo simplemente negativo y
no privativo, resultara:
1) El sujeto del devenir quedara indeterminado (tan no- culto es
una piedra como un hombre). Pero lo no-culto de una piedra no
podr nunca devenir culto.
2) El sujeto sera indiferente a la posesin o no posesin de la
forma. As, aunque ms arriba se ha hablado de una cierta
equidistancia del sujeto entre los contrarios, hay que tener en
cuenta que esta equidistancia no es una indiferencia, una
carencia de orientacin: la materia est. ordenada a la forma.
Ahora bien, por contradictorio que ello parezca, esta ltima
afirmacin no obsta a que en cierto modo, tambin es cierto que
la nocin pura de materia, la materia prima, incluye esta
indiferencia entre la forma y el estado contrario.
3) Por ltimo,. si, como se ha dicho, la carencia inicia! se
entendiera de modo simplemente negativo, la obtencin de la
forma sera siempre algo accidental con respecto a la materia;
esta obtencin no pasara de ser una determinacin extrnseca.
El sujeto, para. decirlo de algn modo, se dejara llevar", no

llegara a ser ms que aquello que de l se hiciera y no
resultara perfeccionado por este manejo puramente exterior.
El objeto de la Filosofa de la Naturaleza aristotlica y de la
Mecnica moderna
Ahora bien, estas tres consecuencias que se han enumerado vendran
precisamente a caracterizar a una ciencia de orden puramente mecnico,
situal. Lo que Aristteles llam movimiento violento (la piedra arrojada, la
flecha disparada) es justamente eso: un movimiento que no halla ningn eco
interior en el sujeto movido. He aqu por qu puede afirmarse sin
contradiccin que la materia est ordenada a la forma, sin que deje de ser
verdad que, en cierto modo, incluye tambin una indiferencia entre la forma
y el estado contrario. No hay contradiccin en la medida en que el sujeto
material se halla en la arista de una doble vertiente: puede, en efecto, ser
considerado desde el horizonte de su interno dinamismo, horizonte propio
de la fsica de Aristteles, y puede ser considerado desde el horizonte de su
pura indiferencia al movimiento o al reposo situal, horizonte ste propio de
la mecnica de Newton.
La nocin misma de naturaleza comporta el rechazar de plano este
mecanismo absoluto. Toda cosa posee siempre una dimensin de
interioridad. Esta interioridad es, sobre todo, la forma; de esta forma
brota todo un dinamismo conquistador, por ejemplo, actividad asimiladora y,
sobre todo, actividad difusora, de generacin, propias del viviente. En la
medida en que la materia misma forma parte de esta interioridad, de este
dentro, traduce, no una mera carencia sino, para decirlo de algn modo,
una interna insatisfaccin que empuja al sujeto a esperar de fuera aquello
que no puede obtener de por s mismo. Esta inopia interior que es la
materia es la que dice. razn de privacin. Observemos ahora cmo la
privacin resulta principio. Aristteles ve todo proceso o devenir natural
como poseyendo un sentido definido. Esto supone que sean definidos los dos
extremos de dicho proceso: no es, en efecto, de cualquier cosa que proviene
o se engendra cualquier cosa. La nocin de privacin determina el modo de
carencia inicial del sujeto mismo y lo determina, por tanto, como orientado
a este devenir y, en definitiva, a su trmino. Si se aceptara la expresin,
podra hablarse del carcter "expectante" del sujeto de un movimiento
natural. Hay que aadir a esto que todo devenir natural es -dicho con poca
precisin- un proceso de sentido ascendente. As, el principio corruptio
unius, generatio alterius" nos muestra la reabsorcin positiva de los procesos regresivos que, como tales, no pueden ser ms que parciales.
Puede ponerse todava de manifiesto otro modo de neutralidad o
indiferencia de la materia no ya entre forma y privacin, sino entre tal
forma y tal otra. Se recoge este aspecto de la materia cuando se declara
que "materia nunquam totaliter a privatione denudatur": sometida la
materia, de hecho, a una forma, siempre queda en ella un estar pendiente
de formas que no tiene.
La privacin de racionalidad
Vamos a considerar brevemente el carcter ltimo dentro del dinamismo
natural del cual es todava principio la privacin tal como ha sido explicado
por Santo Toms cuando da cuenta del definitivo alcance de este principio
aristot1ico llevndolo hasta el horizonte propio de la metafsica, que
desborda, por consiguiente, el mbito propio de la filosofa de la naturaleza.
Hay en las cosas una "profundior intentio" - una intencionalidad que
atraviesa y arrastra de raz toda privacin" particular y todo "dinamismo"
particular, asignndoles como trmino ltimo de su aspiracin natural nada
menos que el alma racional humana. Quizs podra expresarse esto diciendo
que el modo ms profundo de privacin que puede descubrirse en el
fondo de la naturaleza es una privacin de racionalidad.
El alma humana, en efecto, en tanto que sujeto particular (quoddam
ens) y en tanto que sujeto intencional (quoddammodo omnia) viene a
justificar la realidad de la "fisis" y a satisfacer su aspiracin ms ntima.
Cuando se habla de "aspiracin", de apeticin de la naturaleza, se puede
entender el trmino de dos maneras: por un lado la aspiracin fundada en la
positividad de la forma, aspiracin conquistadora y eficaz; por otro lado
puede tratarse de una aspiracin "privativa: "atentividad de la Naturaleza
abierta y a la espera de un concepto de inteligibilidad, puesto que el mundo
de las cosas materiales es inteligible en potencia. As, toda realidad inferior
halla en el hombre su propio complemento de significacin, y esto de dos
maneras:
1) Para servir al hombre de instrumento;
2) Como trmino de consideracin desinteresada, de
contemplacin esttica y especulativa y, en este sentido,
como alimento, para el hombre, de sus propias aspiraciones espirituales.
As, en tanto que inteligible en potencia, en tanto que privado de
inteligibilidad, el orden de la realidad fsica no ha de ser concebido como
algo dado y hecho de una vez para todas, previamente y con independencia
del hombre; con independencia de la existencia del hombre y su poder
dominante sobre las cosas. La naturaleza est ordenada al hombre
esperando que haga explcitas sus virtualidades ntimas, que saque las
cosas de su vulgaridad material y las presente como admirables.
Res enim naturalis, inter duos intellectus constituta. Para Santo
Toms, la verdad ontolgica de las cosas naturales, desde el punto de vista
metafsico dara cuenta de esta superior y ltima privacin y potencialidad
de la fysis, por la cual sta sale al encuentro, de la actitud humana que se
dirige hacia ella en busca de una comprensin en la cual reside la
justificacin ltima de la fysis. La Naturaleza es intrnsecamente portadora
de un mensaje que se revelar bajo la ley del propio entendimiento agente;
actividad que a la vez descubre y confiere sentido, segn el modo de hablar
de Husserl que traduce exactamente el pensamiento de Sto. Toms.
El movimiento y las categoras
Aristteles profundiza todava ms en el movimiento, llegando a establecer

cules son las posibles formas de movimiento y cul es su estructura
ontolgica. Vamos a referirnos una vez ms a la distincin de los diferentes
significados del ser. Hemos visto que potencia y acto se refieren a las
diferentes categoras y no slo a la primera. Por consiguiente, el
movimiento, que es paso de la potencia al acto, se referir a las diferentes
categoras (a todas las categoras o a las principales)15. Y, as, de la lista de
las categoras podemos deducir las diferentes formas de cambio. Es cierto
que algunas de las categoras no admiten variacin. As, por ejemplo,
respecto a la categora de la relacin, ya que basta que se mueva uno de los
dos trminos de la misma para que tambin el otro, aun permaneciendo
invariable, cambie el significado relacional (y, por tanto, si aceptramos el
movimiento segn la relacin, admitiramos el absurdo de un movimiento
sin movimiento para el segundo trmino); las categoras de la accin y de la
pasin son ya movimientos en s mismas, no siendo posible el movimiento
del movimiento; finalmente el tiempo es una afeccin del movimiento.
Quedan las categoras
1) de la substancia,
2) de la cualidad,
3) de la cantidad,
4) del lugar, producindose precisamente el cambio segn estas
categoras.
El cambio segn la substancia se llama generacin y corrupcin; el
cambio segn la cualidad recibe el nombre de alteracin; el cambio segn la
cantidad se denomina aumento y disminucin, recibiendo el movimiento
segn el lugar el nombre de traslacin.
El movimiento y las causas
Las consideraciones que preceden nos conducen al problema de las cuatro
causas. La materia y la forma son causas intrnsecas del devenir. Causa
externa es, en cambio, el agente o la causa eficiente; ningn cambio tiene
lugar sin esta causa, porque no puede haber paso de la potencia al acto sin
que exista un motor ya en acto. Finalmente, aparece la causa final, que es el
objetivo y la razn del devenir. La causa final indica bsicamente el sentido
positivo de todo devenir que, a los ojos de Aristteles, es fundamentalmente
un avanzar hacia la forma y una realizacin de sta. Lejos de contribuir a la
introduccin de la nada, el devenir viene a ser para Aristteles como el
cambio que conduce a la plenitud del ser, es decir, la va que recorren las
cosas para actuarse, para ser plenamente lo que son, para realizar su
esencia o forma (y en este sentido se comprende perfectamente por qu la
physis aristotlica es, en su ltimo anlisis, esta forma)16.
Teleologa platnica y aristotlica
A este propsito la teleologa aristotlica presenta un aspecto diferente de
Vase Phys. r 1, 20la 100s; Melaph. K 9, 1065b 33. 4. Vase Phys. r 1-2; Melaph.
K 9.
16
Vase Phys. B.
15
la platnica: el mundo existe no por un designio del Absoluto, sino por un

anhelo casi mecnico y fatal de todas las cosas hacia la perfeccin, que el
Estagirita intuye y afirma, aunque no demuestra rigurosamente. Sobre la
razn de fondo del finalismo universal, el ltimo Platn, con su doctrina
acerca del demiurgo expuesta en Timeo; admite un ser que proyecta el
mundo y le proporciona la existencia en funcin del bien y de la perfeccin.
El proceso de conocimiento de los principios: percepcin, memoria,
experiencia
Es creble que un animal no sea mas que una maquina muy complicada? La
respuesta que podra darse es la siguiente: quien afirme una cosa as ser
porque nunca ha visto animales. Si tuviera un perro ni se le ocurrira pensar
tal cosa. Esta viene a ser, precisamente, la respuesta de Aristteles. Puede
haber gente que no es capaz de distinguir entre lo que es cognoscible por si
mismo y lo que no lo es." "Es una enfermedad posible, prosigue. Puede
razonar sobre colores aun quien sea ciego de nacimiento... Pero esto no
seria ms que discurrir sobre palabras vacas de toda idea.
Puede consignarse, pues, la condicin primera que nos conduce a
afirmar la existencia de cosas naturales: verlas, haberlas visto; conocer
desde los sentidos esta existencia. Pero este conocimiento sensible de la
cosa no es mas que el primer paso. El conocimiento sensible se enlaza con
un ulterior estado de la mente que Aristteles llama memoria. Memoria
equivale aqu a enriquecimiento subjetivo. Todo hbito mental, toda virtud
en tanto que formadora de una segunda naturaleza, en tanto que
robustece al sujeto para que piense y obre, est en la lnea aristotlica de la
memoria. Ocurre as que la cosa mirada, la cosa escuchada, quizs, al
principio, resbale sobre la superficie del conocimiento, pero una reiteracin
bien orientada nos lleva a decir: al comienzo, tal msico, tal poeta, tal
paisaje, apenas me llegaba, y ahora me invade hasta dentro. He aqu un
trnsito desde el mero conocimiento sensible hasta la memoria.
La memoria sera, pues, la segunda etapa, un ulterior punto de apoyo
en este proceso de penetracin intelectual del objeto. Despus de la
memoria viene la experiencia, en la que se expresa un estado todava ms
elevado de la mente: experiencia equivale a la densidad personal que
caracteriza al hombre de experiencia. Una disponibilidad del
entendimiento por la que ste se orienta hacia las dimensiones mas
profundas. La experiencia es, a su vez, el horizonte desde el que se
alcanzan ya los principios de las ciencias y de las letras. No se trata aqu de
principios meramente formales, sino de principios que podran llamarse de
actitud intelectual. Desde aqu es desde donde resulta tan manifiesto que
existen seres naturales que sera ridculo demostrarlo. Desde aqu se ve
igualmente - por ejemplo - que una obra musical no se agota en un mero
ejercicio matemtico, sino que es algo que tiene interioridad y mensaje.
Objeto y sujeto en Aristteles y en los modernos
Con el propsito de explicar y justificar las condiciones que se requieren en
el conocimiento para poder alcanzar el conocimiento de los principios,
resulta oportuno hacer una comparacin entre la ciencia aristotlica y la

ciencia moderna.
Una condicin bsica que caracteriza esencialmente a la ciencia
moderna es lo que podra llamarse la manufactura del objeto. Quiere
decirse con esto que los objetos que la ciencia considera jams son tal como
la realidad los ofrece. Ya cuando Galileo quiere estudiar el plano inclinado
lo primero que ha de hacer es construirse uno. Para estudiar un rayo de luz
hay que, por decirlo as, manufacturar este rayo en una habitacin obscura.
De aqu que los objetos de la ciencia sean elaborados; objetos de
laboratorio. Al conocimiento de estos objetos, en cambio, no se le exige
ninguna calidad especial, slo precisin en la medida. En resumen, la
ciencia moderna comporta una cierta preparacin del objeto pero no exige
una preparacin especial de las fuentes del conocimiento. Pueden utilizarse
espectrgrafos, microscopios, etc., pero el hombre de ciencia no tiene ms
que aplicar el ojo y medir.
Con la ciencia aristotlica ocurre lo contrario. En ella lo que se requiere es
que sea el sujeto que ha de conocer quien est adecuadamente dispuesto: la
mencionada referencia de los sentidos a la memoria; de sta, a la
experiencia, etc., viene a aludir a la preparacin y viene a aludir, al mismo
tiempo, a la necesidad de no mutilar, de no fragmentar esta integracin de
funciones en que el acto de conocer consiste. As, por ejemplo, quien
observando un perro cree ver meramente el funcionamiento de un puro
mecanismo, no mira bien, no hace uso plenario, integrado, de sus fuentes
de conocimiento. Podr ser cientficamente cierto que tal observador no ve
ms que movimientos; pero una restriccin tal, pretende limitar el
conocimiento a la sola componente del aparato ptico visual.
Un observador normal, a la vez que ve, interpreta, sopesa, compara,
pone en juego potencialidades legtimas profundas e inseparablemente
unidas al acto de conocer, que tienen por finalidad no otra cosa que conocer
lo que ha de ser conocido en toda su ntegra consistencia.
El ejercicio del conocimiento del que aqu habla Aristteles, como
dirigido al conocimiento de principios, se asemeja ms a la contemplacin
esttica que a la asptica constatacin cientfica; esta capacidad de
contemplacin esttica que el hombre posee naturalmente, pero que con un
ejercicio bien orientado puede ser mejorada, afirmada en su alcance y
penetracin. Sera, sin embargo, un grave error emparejar estas tesis
gnoseolgicas de Aristteles con el psicologismo.
Aristteles y el relativismo
La influencia ejercida por la ciencia sobre el horizonte cultural
contemporneo ha conducido a la idea de que todo conocimiento que va
ms all de las formas de objetividad reconocidas por los mtodos de la
ciencia, entra ya en el terreno de lo "subjetivo", de la mera reaccin afectiva
del sujeto cognoscente y pertenece a lo ms a una psicologa del
conocimiento ms o menos vagarosa. Pues bien: tambin el horizonte
cultural en el que vivi Aristteles se hallaba asediado por una doctrina que
menoscababa el alcance objetivo del conocer humano: la sofstica. Acusa a
estos sofistas (Protgoras, Cratilo) de defender un fenomenismo absoluto,
doctrina, que, en realidad, no puede ser profesada con asentimiento, es
decir, de forma sincera.

De la doctrina de Herclito "Todo lo sensible fluye siempre" infieren
los sofistas: "Nada es determinadamente verdadero". De donde otra
consecuencia (Cratilo): renunciar al lenguaje; slo sealar con el dedo. No
dos veces, ni siquiera una vez puede baarse el hombre en el mismo ro...
El relativismo completo (todo se mueve) renuncia al principio de
contradiccin; se trata de un fenomenismo absoluto: las facultades no
conocen ms que sus propias impresiones; todo es igualmente verdadero o
igualmente falso. La renuncia al lenguaje equivale y expresa la renuncia a
todo contenido "objetivo" de conciencia. Obsrvese que, acompaados por
los sofistas, heraclitizantes, nos hemos situado ahora en el extremo opuesto
de aquel mtodo que, desde los sentidos a la memoria y de la memoria a la
experiencia, nos llevaba, no slo al conocimiento sino al conocimiento de
realidades radicales. Ahora desde el fenomenismo absoluto, no conocemos
nada. A la extraa postura de los sofistas se desemboca, segn Aristteles,
a partir del movimiento absoluto de Herclito.
La superacin del fenomenismo
Cmo escapar pues, a este fenomenismo? Qu punto de apoyo puede
salvar al conocimiento de caer en este escepticismo? El punto de apoyo
bsico viene dado por la siguiente afirmacin: al fenomenismo absoluto se
llega como consecuencia de una falsa apreciacin del movimiento. La
mxima heracliteana "todo fluye, viene a proclamar una ficcin que no se
compagina con la realidad de las cosas ni con la realidad del conocimiento.
Todo conocimiento supone algo inmvil. Si la trasmutacin se hace segn
la cualidad, permanece inmvil la materia. Hay en las cosas mviles hbitos
de inmovilidad (Sto Toms. Sum. Teol. Q. 84. art. 1, ad 3m). En el lmite de
la variabilidad y de la mutacin quedan siempre relaciones definibles.
Hasta este momento no se va ms all de la posicin de una tesis que
pretende estar en contacto inmediato con los conocimientos ms obvios. Los
sofistas heraclitizantes dicen: todo lo sensible fluye siempre. Aristteles
contesta: "esta afirmacin no se compagina con lo que efectivamente veis; a
la vez que movimiento, veis tambin inmovilidad, permanencia; vuestra
afirmacin es una mera ficcin verbal que no traduce vuestra experiencia
ms que en la parte que os conviene para formular una doctrina extraa".
Ahora bien, aquello que hay de estabilidad en todo objeto pensado, en
tanto que objeto y en tanto que pensado, no es otra cosa que la subsuncin
de los datos bajo el principio de identidad, ley primera del pensar y del ser.
El principio de identidad como norma formal y forma natural del
pensamiento
Aristteles y el Psicologismo
Para Aristteles, el principio de identidad 17 es la norma formal del
pensamiento. Ahora bien: ante esta tesis tan ampliamente compartida,
17
El principio de identidad tiene un doble valor:

a) valor analtico: lgico formal, norma del pensamiento.
b) Valor sinttico: forma a priori bajo la cual se subsume el dato para constituir
la experiencia
cabe hacerse esta precisa pregunta: Cmo ha de estar, pues, constituido el

pensamiento para. que venga a resultar que su norma formal sea
precisamente el principio de identidad? Bachelard ofrece una respuesta
cuando dice que si el hombre se moviera en un universo completamente
fluido, pastoso, en el que todo se transformara continuamente, el
pensamiento humano no ira ni podra ir regulado por este principio.
Esta respuesta es de carcter psicologista. Bergson, dentro del mismo
orden de ideas, afirma que la norma intelectual de la identidad no proviene
de otra cosa que de la natural familiaridad del entendimiento con el estado
slido de la materia. Como sea que el entendimiento est constituido
justamente para obrar sobre la materia slida, ha de estar regulado por un
principio que corresponda al modo de ser de este estado.
Ante este interrogante, la respuesta de Aristteles es la invencin de
la teora del acto. La identidad es la norma formal del pensar porque la
identidad es su forma natural justamente al ser el pensamiento acto.
Movimiento, identidad, acto
El problema reside en cmo compaginar la vigencia del principio de
identidad con la realidad del movimiento y la nocin del pensamiento como
acto:
Acabamos de or que para Bergson la identidad de las cosas se halla
significada en la solidez: lo idntico sera fijo, rgido, cerrado (a nivel
psicolgico, tozudez, cerrazn: algo que slo puede ser tratado a empujones
(como la materia cartesiana). Para Aristteles, en cambio, la identidad, el
acto de las cosas es precisamente el movimiento. Identidad y movimiento no
se contraponen. La identidad es actualizacin y la actualizacin requiere el
movimiento. Es ms, el movimiento es acto: Actus entis in potencia prout
in potentia.
Por consiguiente cuando, contra el fenomenismo (sofistas, heraclitizantes),
se opinaba que todo movimiento supone algo inmvil, no hay que entender
que se trate de una inmovilidad como una especie de rigidez o parlisis
parcial que acompaa a la cosa mvil; se trata de que hay en todo ente
mvil una cierta identidad que compete al ente en tanto precisamente que
mvil. El principio de este movimiento, principio que Aristteles llama
fysis (naturaleza), es uno de los principios de la ciencia de la naturaleza18.
Naturaleza, intelecto agente y Principio de Identidad
La teora aristotlica del intelecto agente, heredada y explicitada por la
tradicin escolstica, afirma que la realidad sensible es inteligible en
potencia solamente; para poder ser efectivamente entendida es necesario
que un agente en acto la haga inteligible en acto. Este agente es
18
Sto. Tomas, en su comentario al libro IV de la Metafsica, leccin 6, resume lo

aqu explicado en este profundo texto: Ex ipso enim naturali lumine intellectus
agentis prima principia fiunt cognita; nec requirentur per ratiocinationes sed
solumper hoc quod eorum termini innotescunt. Quod quidem fit per hoc; quod a
sensibilis accipitur memoria et a memoria experimentum et ab experimento,
illorum terminorum cognitio, quibus cognitis, cognoscuntur hujusmodi
propositiones conmunes, que sunt artium et scientiarum principia.
precisamente el entendimiento agente. Ahora bien; esta doctrina aqu

esquematizada es frecuentemente comprendida de una manera trivial que
la desnaturaliza por completo. Se compara el intelecto agente con un foco
de luz que ilumina las cosas. Esta comparacin es, en un aspecto al menos,
marcadamente desorientadora porque la luz sensible con la que iluminamos
para ver no sugiere ni ejemplifica lo ms mnimo la verdadera dimensin
activa en la que consiste el entender. Si a continuacin se aade, como
suele hacerse, que uno de los principios as conocidos mediante el
entendimiento agente es el de identidad a es a se acaba de consagrar el
equvoco, pues esta identidad, as enunciada, parece cosa obvia sin que se
alcance a ver por qu razn deba ser el objeto de tan alta intuicin del
entendimiento19.
La identidad: ley primera del espritu.
Algo anlogo ocurre con esta necesidad lgica que se consigna con la
frmula "a es a" pero que en el fondo ha de ser referida a la ley constitutiva
del espritu: identidad consigo mismo a pesar de la variabilidad de las
circunstancias en las que est destinado a encontrarse. Identidad y firmeza
de un principio vital que se auto-corrige y matiza en contacto continuo con
el medio externo. El espritu, el pensamiento, no tiene limitacin de ninguna
clase en la posesin de esta ley vital; todo el universo es medio posible
donde halla la manera de asegurar la propia estabilidad y consistencia.
El espacio y el vaco
Los conceptos de espacio y de vaco estn ligados a la idea de movimiento.
Los objetos no estn en el no ser, que no existe, sino que estn en algn
donde, o sea en un lugar, que, por tanto, es algo que existe. Y no cabe duda
de que el lugar existe y es una realidad, si se considera el hecho del
desplazamiento recproco de los cuerpos (en el recipiente donde ahora hay
agua, cuando sta sale, entra .el aire, y en general, un cuerpo diferente
llega a ocupar siempre el mismo lugar ocupado por el cuerpo que ha sido
retirado y sustituido por el nuevo); por tanto est claro que el lugar es
tambin algo y que la parte del espacio hacia la que y desde la que se
verifica el cambio de los dos elementos es algo distinto de ambos 20.
Adems la experiencia nos muestra que existe un lugar natural hacia el
que tiende cada uno de los elementos cuando no encuentra obstculos; el
fuego y el aire tienden hacia lo alto, la tierra y el agua hacia abajo. Alto y
bajo no son algo relativo para nosotros, sino una realidad objetiva, son
determinaciones naturales: lo alto no es cualquier cosa, sino aquello hacia
19
La primera salvedad que conviene hacer a la definicin del intelecto agente es que el acto de entender, el ejercicio
de la comprensin es tan poco o menos frecuente que el personal ejercicio de la libertad. Tenemos, sin embargo ms
facilidad en reconocer -aun admitiendo la libertad de la voluntad - que la mayora de los pretendidos actos
libres del hombre no son libres en realidad, que en admitir que la mayora de los
actos pretendidamente inteligentes del entendimiento humano no son en realidad
ms que superficiales automatismos de nuestra conciencia social. As, una verdadera explicacin de la naturaleza y funcin del entendimiento agente debera ser
introducida por esta observacin inicial: el entender es un acto humano poco
frecuente.
20
Phys. . 1, 208 b 6ss.
donde se elevan el fuego y lo ligero; e, igualmente, lo bajo no es una cosa

cualquiera, sino aquello hacia donde van las cosas que pesan y estn hechas
de tierra. Ahora bien, qu es el lugar? La primera caracterstica que
Aristteles atribuye al lugar procede de la distincin entre el lugar que es
comn a muchas cosas y el que es propio de cada objeto: (...) el lugar, es,
por una parte, algo comn en lo que estn todos los cuerpos, por la otra, es
algo especial en el cual est inmediatamente un cuerpo (...), y, si el lugar es
lo que contiene inmediatamente cada cuerpo, constituir en ese caso cierto
lmite. Aristteles precisa adems que (. ..) el lugar es lo que contiene el
objeto del que es lugar y que no se identifica con nada de la cosa misma
contenida en l. Uniendo las dos caractersticas deduciremos que el lugar
es (...) el lmite del cuerpo continente, en cuanto ste est contiguo al
contenido21. Por ltimo Aristteles precisa adems que el lugar no se
confunde con el recipiente; el primero es inmvil, mientras que el segundo
es mvil; se podra decir en cierto sentido que el lugar es el recipiente
inmvil, mientras que el recipiente es un lugar mvil: (...) as como el vaso
es un lugar transportable, el lugar es un vaso que no se puede transportar.
Por ello, cuando alguna cosa que est dentro de otra se mueve y cambia
dentro de una cosa que se mueve, cual navecilla en un ro, tal cosa se vale
de lo que la contiene como de un recipiente ms que como de un lugar. En
cambio, el lugar es inmvil; por ello podemos decir ms bien que el ro
entero es lugar, porque lo entero es inmvil. As, pues, el lugar es el primer
lmite inmvil del continente22. Esta definicin se har famossima y los
medievales la fijarn en la clebre frmula terminus continentis immobilis
primus.
De esta definicin del lugar se deduce que no cabe pensar en un lugar
fuera del universo, ni en un lugar en el cual est colocado el universo (...)
si se prescinde del universo entero, no hay ninguna otra cosa fuera del todo
y por ello todas las cosas estn en el cielo; en este caso el cielo se entiende
como el todo. En cambio, el lugar no es cielo, sino, por decirlo as, la
extremidad del mismo, y es (lmite inmvil) contiguo al cuerpo mvil; por
esta razn la tierra est en el agua, sta en el aire, y ste a su vez en el ter
y el ter en el cielo; pero el cielo no es otra cosa 23. Y, as, el movimiento del
cielo en cuanto totalidad slo ser posible en un sentido, en el de la
circularidad sobre s mismo, no habiendo posibilidad de traslacin. Todo lo
que se mueve est en un lugar (y se mueve tendiendo a alcanzar su lugar
natural); lo que es inmvil no est en su lugar. Por tanto Dios y las
inteligencias motrices no necesitan estructuralmente lugar.
De la definicin que hemos dado de lugar se deriva asimismo la
imposibilidad del vaco. Se haba entendido el vaco como el lugar en el
que no hay nada o lugar privado de cuerpo 24. Pero es obvio que el lugar
en el cual no hay nada constituye una contradiccin de trminos, si
admitimos la definicin dada del lugar como terminus continentis. As
desaparece el fundamento previo sobre el que los atomistas haban
construido la doctrina de los tomos y la concepcin mecanicista del
Phys. . 4, 211a 34s. y 212a 5ss..
Phys. . 4, 212a 14-21.
23
Phys. . 5, 212b 16-22.
24
Phys. . 7, 213b 31 Y 33.
21
22
universo.
El tiempo
Aristteles dedic al concepto de tiempo profundos anlisis que anticipan
en realidad algunos conceptos que san Agustn desarrollar y har clebres.
ste es el punto focal de la doctrina aristotlica del tiempo:
Cabra sospechar por lo que sigue que el tiempo no existe
o que su existencia es oscura y apenas reconocible. Una
parte del mismo ha existido y no existe ya, una parte va a
existir, pero no existe todava. Y de tales partes se
compone tanto el tiempo en su infinidad como tambin el
que percibimos nosotros de vez en cuando. Y parecera
imposible que tal realidad, estando compuesta de no seres,
posea esencia. Adems de esto es necesario que, si existe
un todo divisible en partes, desde el momento en que
existe, existan tambin o todas las partes o por lo menos
algunas. Pero del tiempo algunas de sus partes han
existido, u otras van a existir, pero ninguna existe, aunque
tal realidad sea divisible en partes. Hay que tener
presente, asimismo, que el instante no es una parte;
puesto que la parte tiene una medida, y el todo debe
componerse de partes, mientras que el tiempo no parece
ser un conjunto de instantes25".
Pero, entonces, qu es el tiempo? Aristteles trata de resolver su
misterio en funcin de dos puntos de referencia: el movimiento y el alma; si
se prescinde de uno o de otro de estos puntos de referencia, se nos escapa
la naturaleza del tiempo.
El tiempo no es movimiento ni mutacin, pero los implica esencialmente: (...) la existencia del tiempo (...) no es posible sin la del cambio;
cuando no experimentamos ningn cambio dentro de nuestro nimo ni
advertimos que cambia algo, nos parece que el tiempo no ha
transcurrido26. Y, puesto que el tiempo implica tan estrictamente el
movimiento, podemos considerarlo como una modalidad o propiedad del
mismo. Pero, qu propiedad? El movimiento, que es siempre movimiento a
travs de un espacio continuo, es, por consiguiente, continuo, y por tanto
deber ser asimismo continuo el tiempo, porque la cantidad de tiempo
transcurrido es siempre proporcional al movimiento. Por otra parte, en el
continuo se distinguen el antes y el despus, que, por consiguiente, deben
tener su correspondencia en el movimiento y por tanto en el tiempo. Ahora
bien, (...) al haber determinado el movimiento mediante la distincin del
antes y del despus, conocemos tambin el tiempo, y decimos que el tiempo
efecta su recorrido, cuando hemos percibido el antes y el despus en el
movimiento27. De aqu se deriva la clebre definicin de tiempo: el tiempo
es el nmero del movimiento segn el antes y el despus28.
Phys.
Phys.
27
Phys.
28
Phys.
25
26
.
.
.
.
10,
11,
11,
11,
218b 32-2188.
218b 21-23.
219a 22-25.
219b 1s.
La percepcin del antes y del despus y, por tanto, del nmero del
movimiento, supone necesariamente el alma: cuando (...) pensamos en los
extremos como diferentes del centro y el alma nos sugiere que los instantes
son dos, el antes y el despus, entonces decimos que detrs de estos dos
instantes hay un tiempo, ya que el tiempo parece ser lo que est
determinado por el instante; y esto permanece como fundamento 29. Pero, si
el alma es el principio espiritual que numera y, por tanto, la condicin de la
distincin entre lo numerado y el nmero, en ese caso el alma viene a ser la
conditio sine qua non del tiempo mismo, entendindose as perfectamente
la apora que Aristteles plantea en este pasaje de enorme importancia
histrica: Cabra (...) dudar acerca de si existe el tiempo al menos sin la
existencia del alma. En realidad, si no se admite la existencia del
numerante, es imposible asimismo que exista lo numerable, por tanto,
obviamente, tampoco existira el nmero. Pues, en realidad, nmero es lo
que ha sido numerado o lo numerable. Pero, si es cierto que en la
naturaleza de las cosas slo el alma o el intelecto que est en ella tiene la
capacidad de numerar, resulta imposible la existencia del tiempo sin la del
alma (...)30.
Aristteles precis que, para medir el tiempo, se necesita una unidad
de medida, as como se necesita una unidad de medida para medir
cualquier cosa. Debemos buscar esta medida en el movimiento uniforme y
perfecto; y, puesto que el nico movimiento uniforme y perfecto es el
circular, se deduce lgicamente que el movimiento de las esferas y de los
cuerpos celestes es la unidad de medida. Dios y las inteligencias motrices,
as como estn fuera del espacio, estn tambin, en cuanto inmviles, fuera
del tiempo.
El infinito
Finalmente debemos referimos al concepto de infinito 31. Aristteles niega
que exista el infinito en acto. Cuando habla de infinito, se refiere sobre todo
a un cuerpo infinito y los argumentos que aduce contra la existencia de un
infinito en acto van dirigidos precisamente a la existencia de un cuerpo
infinito. Lo infinito existe slo como potencia o en potencia. Infinito en
potencia es, por ejemplo, el nmero, porque siempre es posible aadir a
cualquier nmero otro, sin llegar jams a un lmite extremo tras el cual no
se pueda avanzar ms; o infinito en potencia es tambin el espacio, porque
es divisible hasta el infinito, en cuanto el resultado de la divisin es siempre
una magnitud que, como tal, es divisible ulteriormente; finalmente, infinito
potencial es tambin el tiempo, que no puede existir en su totalidad a la vez,
sino que se desarrolla y crece sin fin.
Aristteles no lleg a entrever ni desde lejos la idea de que lo
inmaterial pudiera ser infinito, debido a que asoci el concepto de infinito a
la categora de cantidad, que slo puede aplicarse a lo sensible. Y se explica
tambin que el filsofo concluyera por sellar definitivamente la idea
pitagrica (y, en general, propia de casi toda la cultura griega), segn la
Phys. . 11, 219a 26-30.
Phys. . 11, 219a 26-30. 14, 223a 21-26.
31
Phys. 4-8.
29
30
cual lo finito es perfecto y lo infinito es imperfecto. Escribe Aristteles:

Infinito (...) es aquello fuera de lo cual, si se asume como
cantidad, siempre es posible asumir alguna otra cosa. En
cambio, aquello fuera de lo cual no hay nada, es perfecto y
entero. Porque definimos as lo entero: aquello al que no
falta nada, por ejemplo, el hombre entero. Y, al igual que
sucede en lo particular, as pasa tambin en el ms
autntico significado lgico, es decir, que lo entero es
aquello fuera de lo cual no hay nada; pero aquello fuera de
lo cual hay alguna cosa que le falta, no es el todo, ya que
carece de alguna cosa. En cambio, lo entero y perfecto son
la misma cosa en todo y por todo, o algo semejante por
naturaleza. Pero ninguna cosa que no tenga un fin es
perfecta, y el fin es lmite32.
El mundo sublunar y el mundo celeste
Esta exposicin nos ayuda a comprender bastante bien la razn por la que
Aristteles tena que negar necesariamente en Dios el atributo de la
infinitud. Despus de esta concepcin del infinito como potencialidad e
imperfeccin, haba que eliminar la antigua intuicin de los milesios, que
consideraban al Absoluto como infinito: tal intuicin resultaba excntrica
respecto al pensamiento de toda la cultura griega y, para poder renacer,
tendra que esperar al descubrimiento de ulteriores horizontes metafsicos.
Aristteles consider la realidad sensible como dividida en dos esferas
claramente diferenciadas entre s (ya desde la poca del tratado Sobre la
filosofa); por una parte, el mundo llamado sublunar y, por otra, el mundo
supralunar o celeste. Aqu debemos explicar las razones de esta
diferenciacin.
El mundo sublunar se caracteriza por todas las formas de cambio,
entre las cuales predomina la generacin y la corrupcin. Los cielos se
caracterizan exclusivamente por el movimiento local y ms concretamente
por el movimiento circular. En las esferas celestes y en los astros no puede
haber ni generacin, ni corrupcin, ni alteracin, ni aumento, ni
disminucin (en todas las edades los hombres han visto los cielos tal como
los vemos hoy; as pues, la misma experiencia nos dice que son siempre
iguales y que, por tanto, es preciso concluir que no han nacido jams y, as
como no han nacido nunca, son tambin indestructibles). La diferencia
entre esfera supralunar y esfera sublunar, esferas que son por otra parte
igualmente sensibles, consiste en la diferente materia de la que estn
formadas:
Y, si existe algo movido eternamente, ni siquiera tal cosa puede ser
movida segn la potencia, si no es pasando de un punto a otro (como se
mueven precisamente los cielos). Y nada impide que haya una materia
propia de este tipo de movimiento. Por esta razn, el sol, los astros y todo el
cielo estn siempre en acto; y no hay por qu temer que tales astros se
detengan en cierto momento como temen los fsicos. Ni se cansan de
32
Phys. 6, 207a-7-15.
realizar su recorrido, porque su movimiento no es como el de las cosas

corruptibles, vinculado a la potencia de los contrarios, lo que convertira en
laboriosa la continuidad del movimiento33.
Esta materia corruptible, que es potencia de los contrarios, viene
dada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que Aristteles,
en contraposicin con Empdodes, considera transformables el uno en el
otro, precisamente para explicar ms a fondo que este ltimo autor la
generacin y la corrupcin. En cambio, la otra materia que slo posee la
potencia de pasar de un punto a otro y que por tanto slo es susceptible de
recibir el movimiento local, es el ter, llamado as porque fluye siempre, y al
que se denomin quinta substancia, porque se aade a las cuatro
substancias de los dems elementos (agua, aire, tierra y fuego). Y, mientras
el movimiento caracterstico de los cuatro elementos es rectilneo (los
elementos pesados se mueven de arriba hacia abajo, y los ligeros de abajo
hacia arriba), el del ter en cambio, es circular (por tanto el ter no es
pesado ni ligero). El ter no ha sido generado, no es corruptible, no est
sometido al desarrollo ni a la alteracin, ni a otras modalidades que
implican estos movimientos, y por este motivo son tambin incorruptibles
los cielos, que estn formados de ter. Esta conviccin de Aristteles
subsistir a lo largo de todo el pensamiento medieval; slo al iniciarse la
edad moderna desaparecer la distincin entre mundo sublunar y
supralunar, conjuntamente con los presupuestos determinantes de la
misma.
Hemos dicho al comienzo que la fsica aristotlica es, en realidad, una
metafsica de lo sensible; as, pues, no puede sorprendernos observar que la
fsica est repleta de consideraciones metafsicas y que adems culmina con
la demostracin de la existencia de un primer motor inmvil; convencido
radicalmente de que si no existiera lo eterno no existira tampoco el
devenir, el Estagirita coron sus investigaciones fsicas demostrando la
existencia de este principio.
NDICE
LECCIN IV. LA FSICA DE ARISTTELES.............................................................................1
INTRODUCCIN. FSICA Y METAFSICA. El Hilemorfismo...............................................1
UNIDAD Y PLURALIDAD DEL SER. LAS CATEGORAS...................................................1
La sustancia y los accidentes...................................................................................................4
Las causas................................................................................................................................5
El orden aristotlico. De la sustancia primera al acto puro.....................................................6
LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA EN ARISTTELES..................................................8
La temtica de la Fsica de Aristteles. Carcter pre-cientfico..............................................8
33
Metaph, S 1050b 20 27..
El principio orgnico de unidad en la Filosofa de la Naturaleza............................................8

Contenido.................................................................................................................................8
Sentido general de la Fsica de Aristteles..............................................................................9
El trmino fsica en Aristteles. Fsica aristotlica (cualitativa) y fsica moderna
(cuantitativa)............................................................................................................................9
La herencia platnica.............................................................................................................10
Los grados de abstraccin y el estatuto de la Filosofa de la Naturaleza..............................10
Existencia de la Naturaleza....................................................................................................13
La determinacin de los principios de la Filosofa de la Naturaleza.....................................14
El saber y los princip1os........................................................................................................14
Los principios propios de la Filosofa de la Naturaleza........................................................14
Principios de la realidad y del conocimiento.........................................................................15
El devenir y los principios.....................................................................................................15
El concepto de privacin y el objeto de la Filosofa de la Naturaleza...................................16
El objeto de la Filosofa de la Naturaleza aristotlica y de la Mecnica moderna................16
La privacin de racionalidad.................................................................................................17
El movimiento y las categoras..............................................................................................18
El movimiento y las causas...................................................................................................18
Teleologa platnica y aristotlica.........................................................................................18
El proceso de conocimiento de los principios: percepcin, memoria, experiencia...............19
Objeto y sujeto en Aristteles y en los modernos..................................................................19
Aristteles y el relativismo....................................................................................................20
La superacin del fenomenismo............................................................................................20
El principio de identidad como norma formal y forma natural del pensamiento..................21
Aristteles y el Psicologismo................................................................................................21
Movimiento, identidad, acto..................................................................................................21
Naturaleza, intelecto agente y Principio de Identidad...........................................................21
La identidad: ley primera del espritu....................................................................................22
El espacio y el vaco..............................................................................................................22
El tiempo................................................................................................................................23
El infinito...............................................................................................................................24
El mundo sublunar y el mundo celeste..................................................................................25

Aristóteles. Filosofía de La Naturaleza

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LECCIN IV.

irremisiblemente introducida en la cosa. Si la idea era principio inmvil en su

UNIDAD Y PLURALIDAD DEL SER. LAS CATEGORAS

grados de perfeccin en ascenso desde la materia -grado nfimo- hasta el

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 3

cuando puede atribuirse de una manera absolutamente idntica a distintos

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 4

La sustancia y los accidentes

Las categoras tienen un lado lgico y un lado ontolgico. Es decir, una

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 5

considerar que ninguna sea la definitiva. Por otra parte, el modo de la

"As, pues, en un primer sentido, se llama causa a aquello a

con esta afirmacin, manifiesta su profunda lealtad al platonismo, al conceder

La naturaleza, para Aristteles, en cada uno de sus rdenes manifiesta

LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA EN ARISTTELES

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 9

La temtica de la Fsica de Aristteles5. Carcter pre-cientfico

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 10

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 11

realidad sensible en la que la forma sigue siendo el principio dominante)8.

Sobre el concepto aristotlico de naturaleza. vase O. Hamelin. Aristote,

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 12

a) Existencia de dos rdenes de realidad, el astral y el terrestre.

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 13

de los arquetipos eternos, elabora una metafsica extra-real, cuyos objetos

Es interesante observar una curiosa paradoja: si la inteligencia humana tiene

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 14

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 15

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 16

Ya hemos dicho que la caracterstica esencial de la naturaleza viene

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 17

o la privacin van destinados a dar una razn radical de la contextura de los

El sujeto, para. decirlo de algn modo, se dejara llevar", no

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 21

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 22

Aristteles profundiza todava ms en el movimiento, llegando a establecer

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 23

la platnica: el mundo existe no por un designio del Absoluto, sino por un

resulta oportuno hacer una comparacin entre la ciencia aristotlica y la

decir, de forma sincera.

El principio de identidad tiene un doble valor:

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 26

cabe hacerse esta precisa pregunta: Cmo ha de estar, pues, constituido el

Sto. Tomas, en su comentario al libro IV de la Metafsica, leccin 6, resume lo

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 27

precisamente el entendimiento agente. Ahora bien; esta doctrina aqu

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 28

donde se elevan el fuego y lo ligero; e, igualmente, lo bajo no es una cosa

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 29

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 30

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 31

cual lo finito es perfecto y lo infinito es imperfecto. Escribe Aristteles:

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 32

realizar su recorrido, porque su movimiento no es como el de las cosas

Metaph, S 1050b 20 27..

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 33

El principio orgnico de unidad en la Filosofa de la Naturaleza............................................8

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 34

Filosofa de la Naturaleza, leccin IV, 35

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