~ ',

AUTORES:

21. SCHOPENHAUER

y KIERKEGAARD:
1. QUE ES FILOSOFlA?
SENTIMIENTO y PASION
EL HOMBRE Y SU MUNDO
Manuel Macci ras Fali n
Manuel Maceiras
22. EL PENSAMIENTO
2. LA SABIDURIA ORIENTAL:
DE
NIETZSCHE
TAOISMO BUDISMO
Luis Jiranez Mo reno
CONFUCIANISMO
23
.

FREUD
Y 'roNG:
Toms Gracia Ibars
EXPLORADORES DEL
3. MITOLOGIA y FlLOSOFlA:
INCONSCIENTE
LOS PRESOCRATICOS
Antonio Vzquez Fcrnndez
Angel J. Cappel!etti
24. EL KRAUSISMO Y LA
4. DE LOS SOFISTAS A PLATON:
INSTITUCION
LIBRE
POLITlCA y. PENSAMIENTO
DE ENSERANZA
Tom s Calvo
A.
Jimnez
Carca
5. ARISTOTELES: SABIDURIA
25. UNAMUNO, FILOSOFO

y FELICIDAD
DE ENCRUCIJADA

Jos Monloya y J ess Conil!

Manuel Pad illa Novoa
6. LA FILOSOFIA HELENISTICA:
26.

ORTEGA
Y LA CULTURA
ETICAS y SISTEMAS
ESPA!Il:OLA
Ca r los Garca Gual
P.
J
.
Chamizo
Dom inguez
7. LA CULTURA CRISTIANA
27 . HUSSERL Y LA CRISIS
Y SAN AGUSTIN
DE
LA
RAZON
J. A. Garca-Junccda
Isidro Gmez Romero
8. EL PENSAMIENTO
28. LOS EXISTE NCIALI SMOS:
HISPANOARABE: AVERROES
PARA SU
CLAVES
R. Ra m 6 n Guerrero
COMPRENSION
9. TOMAS DE AQUINO:

Ped
ro
FOnln
J u bcro

RAZON y FE

29. MARCUSE, FROMM, REICH:

J e ss Garcia Lpez

EL FRE UDOMARXI SMO

!O. DE OCKHAM A NEWTON:
J os Ta ber ner Guap
LA REVOLUCION DEL
y
Ca tali fl ~ ~ojs More no
PENSAMIENTe - I EN'lIFl e6 - ' 30. . UN'
H UMANI SMO DEL
Carlos Mi ng uez

SIG
t..0 ' ~X; E'" PERSONALISMO
11. EL RENACIMIENTO:
A. D on~ l {l go.M ota lJl a
HUMANISM,O ;~ ~QCU;.QA"Q _ _
, 31. LA 'PSICOLOl>'IA HOY:
E. Garca Es{ebane,
ORG~NISMOS
9 .MAQUINAS'
12. EL RACIONALISMO Y LOS
Pil ar ~c.a sa _
PROBLEMAS DEL M ETODO

,y.
ConCepcin
i'rez
Lpez
Javier d e Loi'~n2o """ , - ~
"'3 2'. EL ESTRUCTURAU SMO:
13. EMPIRI SMO E ILUSTRACION
DE LI!V"S~RAUSSA DERRIDA
INGLES A: DE H OBB ES A HUM E
A:q,no-jb l/va:r Bl l'
J . C. Ca rc ia.BoH6 o. Mom1 ~ , . --..
" 33~ F ILOSQf1 A Y ANALlSIS
14. LA ILUSTRACION FRANCESA.
DEL
LENGUAJE
E NTR E VOLTAIRE
J. J. Acero Fem nd t z

.
y RO USSE AU
34. CRITICA Y UTOP I A.
. __

Ars.mio Gi nzo
LA ESCUELA DE FRANKFURT
15 . KANT O LA EXIGE NCIA DIVINA
Adela Coni na
DE UNA RAZON MUNDANA
35.
LA CIENCIA
S. Rabadc. A. M. Lo pez
CONTEMPORANEA y SUS
i E. Pesque ro
I MPLICACIONES F ILOSOFICAS
16. II EGEL, FILOSOFO
A. Perez de Labor d a
ROMANTICO
36. LA ULTIMA FILOSOFIA
Carlos Diaz
ESPA!Il:OLA: UNA CRISIS
17 . DEL SOCIALISMO UTOPICO
CRITlCAME NTE EXPUESTA
AL ANARQUISMO
Carlos Diaz
Fli, Ga rca Mo riyn
18. MARX Y E NGELS:
EL MARXISMO GENUINO
Rafae l Jerez Mir
19. COMTE : POSITIVISMO
COORDINADORES:

Carlos Diaz

y R E VOLUCION
Da lmac io Negro Pa vn
Ma n uel Macci ra s Fafi n
20. EL E VOLUCIONISMO: DE
Manue l Pad illa Novoa

DARWIN A LA SOCIOBIOLOGIA
DIRECCION E DITORI AL
Ra fael Grosa Hernndez
J os Rioja Gmcz

SIRII
BISTOIUA DI LA

mosorIA

4
DI LOS SOFISTAS A PLATON:

'1

pOLmCA y PBNSAMIllft'O
I

TOMAS CALVO MUTINlZ

l

Cawclritioo de Metafisioa
de la Universidad de Granada

CLASIF_ _ __
AOQUIS " -1 5 le <.
FECHA _ _ __

PROCEO_ _

Cll

C2I

,1

IDITOIlIAL
CINCIL

l~
~

Con el trmino sofistas se designa comnmente a

conjunto de pensadores que asumen el protagonis
mo intelectual en Atenas durante la segunda mitad del
siglo v, por tanto , a partir de la instauracin radical
y definitiva de la dem ocr acia. Esta poca suele, a me
nudo, calificarse com o ilust raci:'! griega, sugirindose
con ello un paralelismo entre el siglo de Per icles y el mo
vimien to ilustrado del siglo XVIII. Los sofistas son, pues,
los intelectuales> los ilustrados en la Atenas del siglo v.
La palabra sofi sta (<< sophists ) est em parentada
con sophs y sopha , trminos por lo comn tradu
cidos, respectivamente, como sabio y sabidura. "So
phs posee S griego una doble significacin: de un
lado, th fi ca al que es experto en algn oficio o activi
dad ce1 }ipo qw.~~-s ea; de otro, compor}~ un uso- ms
restringI do r eferido al m~ to del saber l' rcti~o..! de la
conduc ta1 n esta segunda s -lgmh di.n, el sophs o
sabw n~s UD eXJ?et!Q.. en.. cualquiE: _oficio particular
sm9~e posee sabidura, \;l~ab_er..Een~ra l acerca
de ~sa.s y de los asuntos humanos que se traduce
en a capacI d ad para gob ernar y para aconseJar con pru
dencia y acierto. En este segundo sentido eran conside
rados sabios los Siete Sabios de Grecia.
La palabra sofista es ori ginalmente sinnima de
usophs en las dos significaciones sealadas, si bien
'iU uso tendi a restringirse a la segunda de ellas, es de
cir, al saber de carcter prctico relativo a los asuntos

W1

69

humanos, individuales y polticos. Por otra parte, esta

palabra connot siempre la idea de enseanza, de edu
cacin: el sofista es el sabio que ensea, que educa a
los dems. Como es sabido, la educacin habL sido
tradicionalmente en Grecia asunto de los poetas. ~uan
do el desarrollo del rgimen democrtico -con todas
sus implicaciones sociopolticas- hizo que la educacin
tradicional resultara ya desfasada e insuficiente, los so
fistas vinieron a ofrecer un nuevo modelo de educa
cin constituyndose en profesionales de la enseanza.
Pero qu pretendan ensear los sofistas? De modo
muy general, cabe contestar que los sofistas se presen
taban como maestros de la virtud. Esta contestacin re
sulta, sin embargo, vaga e inexpresiva. Por lo pronto,
la palabra virtud , con que usualmente se traduce el
trmino griego aret, es una deficiente traduccin de
ste. La nocin griega de aret* no subraya exclusiva
mente, por lo general, las connotaciones morales espe
cficas que adquirir su uso con Scrates y Platn y
que para nosotros encierra el concepto de virtud. La
aret es, en general, para los griegos la excelencia, la
plenitud de desarrollo de las cualidades y potencias pro
pias de un individuo. (Un griego podra hablar, por ejem
plo, de la aret de un caballo de carreras en el mismo
sentido en que nosotros diramos que su estampa, su ve
locidad y su potencia son excelentes. Por el contrario,
nosotros no utilizaramos seguramente la palabra vir
tud para referirnos a las excelencias de un caballo.)
Digamos, pues, que los sofistas se presentaban como
maestros de are t. Con todo y a pesar de la anterior
precisin, la respuesta sigue siendo realmente vaga e
inexpresiva en razn de su generalidad: qu aret (o
virtud o excelencia) enseaban los sofistas? Dado que
las capacidades humanas susceptibles de desarrollo son
muchas (corporales y anmicas, individuales y sociales),
cul o cules pretendan los sofistas desarrollar con
sus enseanzas? Esta es la pregunta que Scrates formu
la al sofista Protgoras en el dilogo platnico que
lleva el nombre de ste. El sofista acaba de afirmar que
quien asista a sus enseanzas se har mejor da a da
y Scrates pregunta: mejor en qu? El dilogo con
tina:

70

Prot.: Lo que enseo es el discernimiento acerca de

los asuntos domsticos ... y tambin de los del Estado,
de modo que llegue a alcanzar el mximo poder en
los asuntos del Estado tanto si se trata de hablar
como si se trata de actuar.
Sc.: Si realmente sigo tu razonamiento, me pa
rece --aad- que te refieres al arte de la poltica
y que pretendes convertir a los hombres en buenos
ciudadanos.
Prot.: Este es, efectivamente, el compromiso a que
me comprometo.
(PLATN: Protgoras, 318E-319A)
Protgoras afirma con rotundidad que el objetivo de
sus enseanzas es convertir a los hombres en buenos
ciudadanos o, lo que es lo mismo, en ciudadanos exce
lentes. Pero nuevamente surge la pregunta : qu ha de
entenderse por un ciudadano excelente?
En la Atenas del siglo v, sobre la base de lo que para
un griego significa la palabra ciudadano (tal como he
mos expuesto en el captulo primero), una pregunta
como sta poda ser contestada, al menos, de tres ma
neras distintas, que cabe ejemplificar en las figuras
de Scrates, Pericles y Alcibades. Scrates fue, a no
dudarlo, un ciudadano excelente en la medida en que
cumpla escrupulosamente con sus deberes de tal en la
administracin pblica y en la guerra, obedeciendo las
leyes hasta su muerte. Tambin Pericles fue excelente
Como ciudadano: - si el ciudadano se define por su par
ticipacin en el gobierno, Pericles sobresali por enci
ma de todos en poder y autoridad, gobern con discer
nimiento y con respeto a las leyes de la ciudad poniendo
su elocuencia y accin al servicio de Atenas. Tambin,
en fin, Alcibades sobresali como ciudadano: fue des
tacado protagonista de la poltica ateniente, alcanzan
do el mximo poder en los asuntos del estado , segn
la expresin que Platn pone en boca de Protgoras.
De estos tres modelos de aret ciudadana el ms cer
cano a los ideales de Protgoras seria, sin duda , el
ejemplificado en la persona de Pericles, aquel modelo
que representa el triunfo personal en la buena gestin
de los asuntos de la polis. Al igual que el resto de los
sofistas, Protgoras asume una concepcin competitiva
71

de la vida pblica y de la aret, concepclOn profunda

mente enraizada por lo dems en el espritu griego.
Pero a pesar de la compe titividad y del valor concedido
al xito personal, Protgoras cree an en el respeto a
las leyes como garanta de la convivencia y de la perma
nencia de la polis. Otros sofistas posteriores no admi
tirn ya ms valor que el xito, el poder y la satisfac
cin de los instintos y ambiciones personales. El paso
que, en el mbito de la teora, va de Protgoras a es
tos ltimos es el mismo que, en el mbito de la praxis
poltica, va de los estadistas COmo Per icles a los dema
gogos como Alcibad es, a que nos hemos referido en el
captulo anterior.
Pero volvamos al hilo de nuestro argumento. Los sofis:
tas, decamos, asumieron como oficio el ser maestros de
aret. Fueron los primeros profesionales de la enseanza
y, como tales, cobraban generalmente im portantes su
m as de dine ro. (Sus tarifas variaran p ero sabemos q ue
Prdico, por ejemplo, cobraba hasta cuatro dracmas
por la en trada a una con ferencia o exhi bicin: unas cua
tro veces el salario de un obrero por da.
E ste profesionalismo suscitaba animad versin hacia
ellos por pa rte de muchos a tenienses. En p rimer lugar,
a causa de su misma pretensin de ensear aret, pre
tensin que resultaba inadm isible tanto para aristcra
tas como para demcratas, aunque por razones distin
tas: par a los aristcratas de viejo cuo, porque la are t
no se ensea, es algo propio de la nobleza, connatural
y heredado; para muchos demcratas, porque la aret
se ap rende, s, pero e n el seno de la polis: la verdadera
educadora es la comunidad, sus instituciones y leyes.
Tambin el hecho de que cobraran provocaba cierto re
ch azo por parte de muchos y tan to Scra tes como Platn
lo tomaron como blanco especial de sus crticas a los
sofistas.
A pesar de estas actitudes adversas, los sofistas alcan
zaron gran xito en Atenas atrayendo hacia s a mul
titud de jvenes deseosos de formarse, de prepararse
para sobresalir en la sociedad y en la poltica. Este xito
obedeci a que sus enseanzas r espondan a la demanda
suscitada por las condiciones introducidas con la demo
72

.!

erada. Los sofistas, en efecto, posean un proyecto bien

definido y sistemtico de educacin: no se limitaban a
dar conferencias y exhibiciones ocasionales sino que
impartan cu rsos completos en cuyos programas se ar
ticulaban cuestiones correspondientes a lo que hoy de
nominamos disciplinas humansticas.
Dentro de la formacin humanstica, todos ellos con
cedan, en fin, una importancia fundamental al dominio
de las tcnicas de la discusin y de la elocuencia, es
decir, al dominio de la palabra, del logos. Es compren
sible que as fuera. En una sociedad regida por la
asamblea el triunfo dependa en gran medida de la ca
pacidad para convencer, de la elocuencia capaz de re
futar al adversario poltico, de la fuerza de la palabra.
En el texto platnico anteriormente propuesto Protgo
ras habla de alcanzar el mximo poder tanto si se trata
de hablar como si se trata de actuar. Junto a la ac
cin, la elocu encia se valor ms y ms con la demo
cracia. No debe olvidarse, sin embargo, q ue la elocuen
cia fu e siempr e altamen te considerada por los griegos
dada su imp ortancia en el gora. Incluso en una so
ciedad aristoc rtica y guerrera como la homrica, que
sita el valor supremo en la accin en la empresa, Aqui
les lo reconoca cuando exclamaba ante su madre Te
tis: en la batalla soy el mej or de los aqueos de bron
cneas corazas, por m s que otros sean superiores a m
en las asambleas (Ilada, 18, 105).
Profesionalizacin de la enseanza, cobro de remu
neracin por la misma, dedicacin preferente a cues
tiones relativas a lo que hoy denominaramos discipli
nas humanistas y ciencias sociales, importancia funda
mental concedida a las tcnicas de la discusin y del
dominio de la palabra: he aqu los rasgos comunes a
este conjunto de pensadores a pesar de sus muchas di
ferencias. A estos rasgos cabra aadir uno ms: que
los primeros y ms importantes sofistas no eran ate
nienses sino extranjeros : Protgoras provena de Ab
dera; Gorgias, de Leontini; Hipias, de Elis; Prdico, de
Ceos; Trasmaco, de Calcedn (en el Bsforo). Entre
los ms conocidos, solamente Critias y Antifonte eran
oriundos de Atenas.
73

El debate sobre la justicia y la ley

1. Naturaleza y nomos
a) La palabra nomos suele traducirse, segn los ca
sos, a veces como costumbre y a veces como ley.
(En este ltimo sentido se conserva en diversas pala
bras compuestas de nuestra lengua como, por ejemplo,
aut-nomo, literalmente, el que se dicta a s mismo
la ley.) Esta palabra constituye un trmino funda
mental de la filosofa griega y muy particularmente de
las discusiones antropolgicas y morales de los sofistas.
Cabe distinguir en ella tres significados.
En sentido amplio, <<llomos significa opinin o creen
cia siendo sinnimo, en ciertos contextos, de <<Gxa
(otro trmino bsico de la filosofa griega). Nomos es
opinin, pero no una opinin cualquiera sino caracte
rizada por dos rasgos fundamentales: en primer lugar,
se trata de opiniones no ind;viduales sino colectivas,
compartidas por una colectividad; opiniones, en segun
do lugar, que no son circunstanciales o pasajeras sino
estables y bien asentadas.
Nomos significa, adems, costumbre o uso socia
les. La nocin de costumbre comporta los dos rasgos

74

sealados anteriormente. Las costumbres son, en efec

to, modos de comportamiento vigentes en una colecti
vidad y firmemente establecidos. Por lo dems, cabe
sealar que la nocin de costumbre connota, al menos
implcitamente, la opinin tal como anteriormente la he
mos caracterizado: todo uso o costumbre sociales se
asientan en alguna opinin o creencia, siquiera sea de
modo inexpreso. (As, la costumbre de no comer carne
humana implica, al menos, la creencia u opinin de que
tal conducta es rechazable por los motivos que sea.)
La nocin de costumbre connota, en fin, un rasgo de
normatividad que no se da necesariamente en la mera
idea de opinin.
En tercer lugar, nomos significa la ley, el conjunto
de las leyes por las cuales se rige una colectividad. El
rasgo de normatividad es, en este caso, perfectamente
explcito. El nomos* (o los nomoi, en plural) son las
normas, legalmente sancionadas, que expresan y codifi
can la vida de la po lis. Es fundamentalmente la consti
tucin, es decir, para los atenienses las leyes de Soln
y su ulterior desarrollo a que nos hemos referido en el
captulo precedente.
b) Como ya hemos sealado con anterioridad, la re
flexin terica sobre las normas de conducta (en gene
ral, sobre los temas politicomorales) se convierte en
asunto fundamental para los griegos en el siglo v. Esta
reflexin gira bsicamente sobre el tema de la justicia
y del nomos. El esquema conceptual en que se enmarca
la discusin de tales cuestiones es la oposicin general
entre los dictados de la naturaleza (physis) y los dicta
dos del nomos, entre lo que la naturaleza exige y lo que
imponen las leyes y las costumbres sociales.
La oposicin physis/nomos constituye, sin duda, una
de las grandes creaciones de la filosofa griega. Con ella
se crea un instrumento de reflexin crtica aplicado, en
primer lugar, a la cuestin del origen y valor de las
leyes y de las normas morales. Pero adems esta oposi
cin hace posible la crtica generalizada acerca de la
cultura, si entendemos por cultura todo aquello que en
el hombre no es producto de la naturaleza. De este
modo, la cultura griega pudo autocriticarse, reflexio

75

nar sobre s misma. Una cultura solamente es capaz de

autorreflexin, de autocrtica, en la medida en que le
es posible distanciarse de s misma y tal distanciamien
to solamente es posible, a su vez, si la cultura puede
contrastarse con lo que no es la cultura: este elemento
de contraste eS la idea de na turaleza, de estado na
tura!, nocin a la cual recurrir igualmente la filosofa
poltica en la modernidad.
Este planteamiento lleva a una generalizacin de la
idea de nomos que no se limita ya a las leyes y costum
bres sino que llega a abarcar todo lo que cabe conside
rar como cultural. Y as ocurre, en efecto. El contraste
entre physis y nomos llega a ser, en el siglo v, cOexten
sivo con el contraste entre naturaleza y cultura, aplicn
dose a la discusin de los ms diversos fenmenos cul
turales. As, por ejemplo, la cuestin de la existencia o
no de los dioses viene a plantearse en trminos de si
los dioses existen por y en la naturaleza o si, al con
trario, solamente existen e n y p or el n omos. De este
modo nos acercamos a un cua rto significado - el ms
amplio- de esta palabra como cu ltura en general.
c) Los sofistas -todos- afirmaron el carcte r no
natural del nomos entendido como conj unto de normas
establecidas por la costumbre o la ley. Esta idea de que
las costumbres y las leyes son creaciones humanas
estaba, por lo dems, ampliamente extendida entre los
griegos en el siglo v. A su implantacin contribuyeron
mltiples factores entre los cuales destacaremos funda
mentalmente dos:
La idea de que costumbres y leyes son creaciones hu
manas se vio favorecida, en primer lugar, por el
contacto con otras culturas que vino a impulsar una
cierta conciencia de relativismo cultural. Tal concien
cia de relativismo cultural se halla presente ya en
algunos poetas como Pndaro (frag. 215 : pueblos
distintos tienen costumbres distintas y cada uno alaba
su propia idea de justicia) y se halla tam bin pre
sente en el filsofo Jenfanes cuando asegura res
pecto de las representaciones de la d ivinidad :
76

Para los etopes, los dioses son chatos y negros y

para los tracias, rubios y de ojos azules.
(Frag. 16; tambin el frag. 15; DK 1, 132-3)

En otro orden de cosas es igualmente ilustrativa la

ancdota narrada por Herodoto:
Tras su coronacin, Dara se dirigi a los griegos
que estaban presentes y les pregunt por cunto di
nero aceptaran comerse los cadveres de sus padres.
Ellos respondieron que no lo haran por nada del
mundo. A continuacin, Dara llam a unos indios
llamados calatios que se comen a sus muertos ... y les
pregunt por cunto dinero aceptaran quemar los
cadveres de sus padres. Estos, a gritos, le pidieron
que no dijera cosas impas. Son costumbres estableci
das y creo que Pndaro acertaba al decir que la cos
tumbre (nomos) reina sobre todos.
(HERODOTO:

III, 38, 3A)

La propia experiencia poltica de los griegos impul

saba, a su vez, a interpretar las leyes como creaciones
humanas implantadas por obra de los legisladores y
por el consentimiento de la comunidad. Dentro del
mbito de los estados griegos existan formas de go
bierno diferentes, nomoi radicalmente enfrentados
(muy especialmente, los regmenes espartano y ate
niense). Adems, Atenas haba vivido una larga his
toria de reformas constitucionales desde Saln hasta
las recientes de Efialtes y Pericles. Por l timo, los
gr iegos contaban con la experiencia histrica de la
colonizacin y de la correspondiente redaccin de
consti tuciones nuevas para las nuevas comunidades
asentadas. Aunque pasada ya la gran poca de la co
lonizacin, el siglo v asisti a una empresa altamente
significativa: la cteacin de la colonia de Turios (443)
bajo los auspicios de Pericles. Los planos de la ciudad
fueron encomendados al arquitecto Hipodamo, el
mismo que haba urbanizado el Pireo segn criterios
racionalistas, geomtricos, y la redaccin de su cons
titucin se encarg al sofista Protgoras. La empresa
significaba la racionalizacin total de la polis, su

77

"!

Ii

creaclOn a la medida de las necesidades del hombre,

el hombre que es medida de todas las cosas", como
el mismo Protgoras afirma literalmente en uno de
los escasos fragmentos que conservamos de su obra.

niencia. Discrepaban, sin embargo, en cuanto a quines

son los que se benefician de l. De ah que la cuestin
decisiva venga a ser la siguiente: A quines y cmo
favorece el nomos?, en inters de quin imponen las
leyes sus trabas y restricciones?

1,
,. 1.

1I

d) El ambiente intelectual del siglo v favorecera,

pues, una interpretacin del nomos como creacin huma

na. En general, su interpretacin como regalo o imposi

2. Protgoras: la Justicia, superacin

cin divinos haba dejado ya de constituir una hiptesis

del estado natural

,
explicativa por s misma. Tambin haba quedado atrs

la racionalizacin parcial del nomos propuesta por He

La opinin de Protgoras acerca de la justicia y de la

rclito, segn la cual ste forma parte de la Ley o
ley nos ha sido transmi tida a travs de un discurso que
Lagos del Universo. Tampoco caba ya buscarle un fun
Platn pone en boca de aqul en el dilogo que lleva su
damento en la naturaleza: en esta poca se haba ex
nombre. (Los comentaristas discrepan acerca de si las

tendido ms y ms una concepcin mecanicista de la

ideas que Platn le atribuye proceden o no realmente

naturaleza tal como la propona Demcrito -la natu

de Protgoras, disputa en la cual estoy por la afirma

I
raleza regida por la necesidad ciega y carente de fi
tiva.) El discurso protagreo arranca de una recreacin
I
nes-, lo que impeda concebir el nomos como resultado
peculiar del mito de Prometeo, bajo cuyo ropaje se
o coronacin de un plan de la naturaleza, sencillamente
ofrece una interpretacin del origen de la cultura en
porque la na turaleza carece de planes o intenciones.
general y de la idea de justicia y de la moralidad, en
Todo apuntaba, pues, a la tesis de que el nomos tiene
particular.
su fundamen to exclusivamente en un acuerdo basado
El relato de Protgoras retoma el mito de Prometeo
en el inters.
en una forma ms o menos convencional. Frente al equi
Pero aun admitiendo el carcter convencional, no
pamiento natural de los animales (alas, garras, fuerza,
natural, de las costumbres y las leyes, caben actitudes
velocidad, etc.), el hombre resulta dbil y naturalmente
muy distintas respecto del nomos y respecto de la na
indefenso. Con el fin de remediar esta evidente inferio
turaleza. Desde luego, la circunstancia de que el nomos
ridad, Prometeo proporciona a los hombres el fuego,
no sea natural no implica , de suyo, que Y'aya de ser
smbolo del progreso tcnico (vivienda, agricultura, et
descalificado o combatido. Tampoco lo implica la afir
ctera). Pero a pesar del saber tcnico, los hombres
macin de que , en ltima instancia, responde a la con.
son incapaces de convivir y colaborar entre s, con lo
veniencia o inters.
cual corren el riesgo de extinguirse destruidos por las
Las posturas de los sofistas no fueron unnimes res
i
fieras:
pecto de esta cuestin fundamental y es fcil cOLjetu

rar cul sera la lnea argumentativa seguida por unos

Trataban de reunirse y salvarse fundando ciudades.

y otros. En trminos generales, todos ellos compartan

Pero una vez reunidos, como carecan del saber pol
tico, se agredan entre s hasta el punto de que se

la idea de que el nomos restringe y lima a la natura

dispersaban de nuevo y moran.
leza: hoy diramos que la cultura reprime al instinto.
Sobre esta base, unos sofistas afirmaban que el nomos
(PLATN: Protgoras, 322B)
significa logro y progreso, otros lo consideraron como
En este momento interviene Zeus. Temeroso de que
un freno y una traba indeseables. Todos ellos compar
la raza humana desaparezca, decide enviar a Hermes
tan igualmente la doctrina de que el nomos se funda
para que lleve a los hombres la justicia y el sen ti
menta, en ltimo trmino, en el inters y la conve-

I~
I

1
j

79

L
..

78
.

;g;;;

J~

miento moral". (<<Aids es la palabra que traduzco

como sentimiento moral. Esta palabra griega connota
sentimientos de vergenza , respeto y moderacin , difci
les de expresar todos ellos en nuestra lengua con un ni
co trmino .) La justicia y el sentimiento moral harn po
sibles el respeto mutuo y la colaboracin necesaria
para la convivencia. Hermes, por su parte, pregunta a
Zeus de qu modo debe repartir entre los hombres
semejantes dones:
He de repartirlos como es tn repartidos los sabe
res tcnicos? Estos, en efecto, se hallan repartidos
del siguien te modo: con que uno solo sepa medicina
resulta suficiente para muchos particulares. In sti
tuyo tambin de este modo la ju sticia y el sentimiento
moral entre los hombres, o los reparto entre todos?
Entre todos, dijo Z eus, y que todos participen de
ellos, ya que no podra haber ciudades si slo pa rtici
paran de ellos algunos hombres, como ocurre con los
dems saberes tcnicos.
(Ibdem , 322B)

'.

Bajo la forma mtica del relato se descubre la teora

de Protgoras acerca del origen y naturaleza de la cul
tura. En primer lugar , la cultura no forma parte del
equipamiento natural de) hombre: es la necesidad la
que lo empuja a crear sus propios recursos, p rimero
para subvenir a las exigencias elementales de alimento,
vivienda, etc. (saberes tcnicos), y despus , para posi
bilitar la imprescindible con vivencia y colaboracin en
tre los ho mbres (saber poltico, sentimiento de la justi
cia y de la moral). De este m odo, Protgor a s suscribe
una interpretacin evolucionista d el progreso, interpre
tac in muy extendida entr e los sofistas y pensado res
del siglo v, y presente seguramente ya en J enfanes
en cuyo fragmento 18 se lee :
los dioses no revelaron desde el principio todas las
cosas a los mortales, sino que, investigando, stos des
cubrieron con el tiempo lo mejJr.
(DK 1, 133)

En segundo lugar, Protgoras contrapone los sabe

res tcnicos al conocimiento moral y a la justicia. (Su

80

distribucin entre todos los hombres .constituye un su

puesto necesario para defender la democracia, es decir,
el derecho de todos a decidir sobre lo justo y lo con
veniente.) Sin sentimiento moral y sin justicia, los hom
bres se comportaran agresivamente entre s haciendo
imposible la constitucin y pervivencia de la polis. He
ah por qu Protgoras, al igual que el sofista Critias,
considera al nomos como un freno necesario frente a las
actitudes naturales de salvajismo y arbitrariedad.
Ante la pregunta que nos hacamos al final del par
grafo anterior : en inters de quin imponen las leyes
sus trabas y restricciones?, Protgoras viene a respon
der que el nomos es ventajoso para todos. No es ex
trao , por tanto, que Protgoras asuma el profundo
respeto a la ley que al final del captulo primero resal
tbamos como un rasgo caracterstico d el sentimiento
ciudadano de los griegos.

3. Trasmaco: la ley y el inters

del ms fuerte
Si Protgoras considera que el nomos redunda en
inters y provecho para todos, otros sofistas se mues
tran en radical desacuerdo con ello. En el libro 1 de
la Repblica, Platn nos presenta a Trasmaco expo
niendo con crudeza el cnico punto de vista segn el
cual el nomos no es otra cosa que el inters de los
ms fuertes, es decir, de aquellos que detentan el
poder:
Cada gobi erno impone las leyes (nomos) segn le
conviene .. . Esto es lo que afirmo, amigo mo: que
en todas las ciudades 10 justo es aquello que conviene
al gobierno establecido. Y ste es el que detenta el po
der. As pues, si razonamos correctamente, nos encon
tramos con que 10 justo es 10 mismo en todas partes:
lo que conviene al ms fuerte.
(PLATN: Repblica, I, 338E-9A)

Trasmaco se sita en una perspectiva realista, ms

dispuesto a desenmascarar los hechos que a soar con
81

ideales: si lo justo es lo que las leyes imponen y justo

es obedecer a las mismas, no habr ms remedio que
concluir que lo justo es lo que a los poderosos inte
resa y que justicia es plegarse obedientemente a sus
intereses. No resulta fcil precisar cul es la doctrina
especfica que sostiene Trasmaco. No resulta fcil
ponerse de acuerdo sobre este punto. Hay quienes sos
tienen que se trata de un moralista desengaado, inter
pretacin razonable si tenemos en cuenta sus siguientes
palabras, presumiblemente literales:

lo general mayores que las ventajas. Esto es lo que

empuja a la gente a aceptar la ley, no el amor a la
justicia, sino el miedo a ser perjudicados. Si cualquier
hombre de los que se comportan honrada y justamen
te tuviera la posibilidad de actuar impunemente a su
arbitrio (si se hiciera invisible, por ejemplo), lo vera
mos robar y matar exactamente igual que el ms justo
de los hombres.
Trasmaco, en su exposicin, no haba recurrido ex
presamente a la contraposicin entre nomos y physis.
El experimento ideal pergeado por Glaucn (el hom
. lo s diose s no ven los asuntos humanos. En caso con
bre que se hace invisible y por tanto, puede actuar
trario, no pasaran por alto lo que constituye el mayor
impunemente) permite introducir expresamente tal dis
de los bienes para la huma nidad: la justicia. No sotros
tincin . En efecto, un hombre en tales circunstancias
vemos, en efecto, que los hombres no hacen uso de
no obedecer ms dictados que los de la naturaleza:
ella.
(DK II, 85)

sorprenderamos al hombre justo siguiendo los mis

mos pasos que el injusto y yendo a parar a lo mis
Frente a las pretensiones moralizadoras de Scrates,
mo, movido por un egosmo insaciable cuya satisfac
Trasmaco aadir que el hombre justo (el que res
cin persigue, como algo bueno, toda naturaleza (phy
peta la ley, el que no roba ni soborna, etc.) sale siem
sis) por ms que sta sea obligada violentamente por
la ley (nomos) a respetar la igualdad.
pre perjudicado, mientras que el injusto obtiene el ma
yor provecho personal. Y cuanto mayor es la injusticia
(PLATN: Repblica, 359C)
-si es suficientemente fuerte- mayor es el provecho
obtenido, como pone de manifiesto el ejemplo de los
tiranos que se elevan a la mxima injusticia:
La injusticia, cuando alcanza el nivel suficiente,
es ms fu erte, ms libre y ms dominadora que la
justicia y, como deca ya desde el principio, lo justo
resulta ser lo que conviene al ms poderoso mientras
que lo injusto es lo que aprovecha y conviene a uno
mismo.
(PLATN: Repblica, 344C)

La doctrina de Trasmaco es retomada por Glaucn en

el libro 11 de la Repblica. Glaucn pretende hacerse
eco de las opiniones de la gente acerca de la justicia
y la ley. Todo el mundo , seala Glaucn, piensa que
cometer injusticias es algo bueno, mejor que sufrirlas
de los dem s. Ahora bien, en una situacin sin control
alguno, donde cada cual agrediera, robara , etc., impu
nemente a los dems, las desventajas resultaran por

82

4. Contra el nomos: el derecho del ms

fuerte. El placer

La naturaleza y el dominio del ms fuerte

La oposicin de naturaleza y nomos introducida por
Glaucn viene a completar la tesis de Trasmaco descri
biendo una dinmica de lo justo y lo injusto cuyos
momento son los siguientes:
1) son los fuertes (los que detentan el poder) los que,
para su propio provecho, imponen el nomos estable
ciendo como justo precisamente lo que a ellos intere
sa; 2) la gente se somete al nomos por miedo oponin
dose, en contra de su propio inters, a los impulsos
egostas de la naturaleza; 3) solamente los fuertes (auda
ces e inteligentes) son capaces de transgredir las nor

83

mas y leyes sociales hasta elevarse a la mxima in

justicia.
Semejante dinmica contiene el germen de la trans
mutacin de los valores morales. Puesto que seguir la
naturaleza es transgredir las normas morales, el nomos,
bastar con conceder a la naturaleza el rango de norma
o ley. En tal caso, quedar de manifiesto que lo que es
bueno y justo, segn el nomos, es rechazable e injusto
segn la ley de la naturaleza, que la mxima injusticia
de que habla Trasmaco es, en realidad, la mxima jus
ticia de acuerdo con la ley que la naturaleza impone.
Esta es la lnea de pensamiento a la cual parecen
abocar las siguientes palabras de Gorgias:
lo natural no es que el fuerte sea constreido por el
dbil, sino que el ms dbil sea gobernado y dirigido
por el ms fuerte, que el ms fuerte dirija y el ms
dbil obedezca.
(Encomio de Helena, 6; DK n, 290)

as como la argumentacin esgrimida por los atenien

ses, segn Tucdides, en el episodio de Melas (ya alu
dido en el captulo anterior):
Creemos, en efecto, que los dioses, y sabemos que
los hombres, imperan siempre en virtud de su inmu
table naturaleza sobre quien quiera que superen en
poder. Nosotros no hemos establecido esta ley ni la
hemos aplicado los primeros ...
(TuctDIDES: V, lOS)

Proclamar esta moral del poder exige el Clmsmo

necesario para no hacer concesin alguna a los crite
rios morales vigentes. En el platnico Gorgias uno de
sus personajes, Calicles, parece exhibir ostentosamente
este cinismo. (De Calicles no sabemos nada. Hay quie
nes lo consideran un personaje inventado por Platn.
Para otros, encubrira un personaje real, tal vez Alci
bades.) Segn uno de los interlocutores, Polo, cometer
injusticias contra los dems es mejor (ms provechoso)
que padecerlas, pero es tambin ms vergonzoso (feo,
reprobable). A esta concesin se opone Calicles. Quien

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acepta que cometer injusticias es vergonzoso se somete

al nomos, a la moral convencional.
Pero a quin favorece el nomos? Quin establece
las leyes? La masa de los dbiles, afirma Calicles:
y es que, pienso, los que imponen las leyes son la ma

yora, los hombres dbiles. Para s mismos y para

provecho propio establecen las leyes (nomos) e insti
tuyen qu ha de elogiarse y qu ha de vituperarse ...
Pienso, en efecto, que se sienten satisfechos si poseen
lo mismo que los fuertes , aun valiendo menos.
(438B-C)

Aunque aparentemente en contradiccin con la tesis

de Trasmaco segn la cual las leyes las imponen los
ms fuertes, esta afirmacin de Calicles es, en realidad,
complementaria de ella. Se trata de lo mismo, segn
creo, contemplado desde dos perspectivas distintas. De
una parte, la ley favorece al fuerte en la medida en que
los dbiles se someten a ella y renuncian por cobarda
a transgredirla, algo a lo que el fuerte no renuncia. Pero,
de otra parte, el dbil trata de utilizar la ley en prove
cho propio intentando con ella contener al fuerte. A la
cobarda se aade el motivo nietzscheano de la envidia:
los dbiles quieren igualarse con los fuertes haciendo
que stos se sometan, como ellos, a la ley.
El fuerte aparece, al fin, definido por su capacidad
para perseguir el propio placer sin aceptar traba algu
na. Preguntado sobre si el fuerte ha de autocontrolarse
o no, Calicles contesta que el autocontrol es, una vez
ms, pretendido por el nomos, no por la naturaleza:
la verdad, Scrates, que dices andar buscando no es
otra que sta: favorecer la molicie, el desenfreno y la
falta de trabas, he ah la virtud (aret) y la felicidad.
Lo dems, todos esos adornos y convenciones huma
nas contrarias a la naturaleza, son tonteras carentes
de valor.
(Ibdem, 492C)

5. Antifonte: Placer, justicia e igualitarismo

El hedonismo -doctrina segn la cual la bsqueda
del placer es el impulso y norma naturales de nuestra
85

conducta- es compartido por muchos sofistas, aun

cuando ninguno lo defienda con la simplicidad y falta
de matices exhibidos por Calicles. Antifonte es un autor
significativo al respecto. De l conservamos un fragmen
to amplio sobre la naturaleza y el nomos. (De ningn
otro sofista se conserva texto original alguno de pare
cida extensin sobre el tema.) Del texto de Antifonte
(frag. 44; DK n , 346 y ss .) pueden extraerse las siguien
tes reflexiones:
1. Naturaleza y nomos son distintos y a merrudo con
trapuestos. Hay cosas buenas y malas por naturaleza y
hay cosas que se consideran buenas o malas segn el
nomos. Bueno, por naturaleza, es lo que favorece a la
vida y malo es lo que va en perjuicio de ella.
2. Actuar contra las leyes de la naturaleza, realizar
conductas destructivas de la salud y el bienestar, produ
ce siempre - independientemente de que haya testigos o
no- un perjuicio real. Por el contrario, transgredir el
nomos no es perjudicial de suyo y segn la naturaleza;
solamente produce perjuicios si el transgresor es descu
bierto y castigado.
3. Lo que produce placer y bienestar es favorable a
la vida, lo que produce dolor y sufrimientos es contra
rio a ella. El nomos impone comportamientos que pro
ducen malestar y perjuicios.
4. A menudo es imposible cumplir con las leyes sin
perjudicar a otros o a s mismo. Por otra parte, las
leyes son incapaces de defender adecuadamente al ciu
dadano honrado. En primer lugar, porque no pueden
prevenir los delitos ni evitar, por tanto, que el honrado
sufra agresiones e injusticias. En segundo lugar, por
que las leyes conceden el mismo trato y oportunidades
de defensa al criminal que al inocente.

nista burdo como Calicles ya que admite el prinClplO

de la moderacin y del autocontrol (d., frag. 58 y 59;
DK n,363-64) . Pero, adems y de otra parte, el nomos
es criticado por su incapacidad para garantizar el ideal
de justicia consistente en no hacer dao a los dems
ni recibir dao de ellos (ibd., p . 355). Segn esta lnea
de pensamiento , Antifonte es tambin un humanitarista,
un defensor de la concordia desde cuyo ideal denuncia
las insuficiencias del ordenamiento jurdico.
La tendencia humanitarista de su pensamiento es, por
lo dems, congruente con su afirmacin de la igualdad
de todos los hombres. La distincin de naturaleza y no
mos llev a Antifonte, al igual que a Hipias, a denunciar
las discriminaciones basadas en la raza, en la situacin
social, etc., como algo no natural sino meramente con
vencional:
solemos ensalzar y respetar a quienes proceden de fa
milia ilustre y no ensalzar ni respetar a quienes no
proceden de familia ilustre. En esto nos portamos en
tre noso tros como los brbaros, ya que todos so mos
por naturaleza iguales, tanto los brbaros como los
griegos.
( ANTIFONTE : DK Il, 352-353)

Estas reflexiones contienen, creo, una doble crtica

al nomos. De una parte, se critica que ste obstaculiza
el desarrollo espontneo de la vida, el ejercicio libre de
sus funciones, acarreando ms dolor y menos placer
cuando podra ser al contrario, y haciendo que uno
sufra cuando sera posible no sufrir (DK n,350). An
tifonte es, pues, un hedonista, si bien no es un hedo

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