DOI: http://dx.doi.org/10.5007/2175-8034.

2014v16n2p7

Philipe Descola e a Virada Ontolgica na

Antropologia
Luiz Csar de S Jnior
Universidade Federal do Rio de Janeiro, RJ, Brasil
E-mail: luizdesajunior@gmail.com

Luiz Csar de S Jnior

Resumo

Abstract

Este artigo pretende mostrar ao leitor

um conjunto de teorias antropolgicas, em vias de produo, que se
inscreve num movimento filosfico
geral chamado de virada ontolgica.
Aps realizar a sntese de alguns pressupostos fundamentais, ser tratada a
principal obra do antroplogo Philippe
Descola, Par-del nature et culture, na
qual desponta uma elaborao terica que concilia materiais histricos e
etnogrficos a teorias estruturalistas.
Argumenta-se, por fim, que esse
modelo pode ser proveitoso para as
demais disciplinas do campo das humanidades.

This article aims at introducing the

reader to the ongoing set of anthropological theories that are part of a more
general philosophical movement called
ontological turn. After performing
the synthesis of some fundamental
assumptions, it moves onto the main
work of the French anthropologist
Philippe Descola, Par-del nature et
culture, in which emerges a theoretical
elaboration that combines historical
and ethnographic materials with
structuralist theories. In conclusion,
it is argued that this model may be
useful for other disciplines of the
Humanities.

Palavras-chave:Philipe Descola. Virada

Ontolgica. Antropologia Simtrica.
Multinaturalismo.

Keywords: Philippe Descola. Ontological Turn.

Symmetric Anthropology. Multinaturalism.

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1 Do Multiculturalismo ao Multinaturalismo

expresso antropologia simtrica1, como todas as etiquetas acadmicas, porta um sentido que, do momento de sua confeco at
agora, isto , na passagem das ltimas quatro dcadas (Latour, 2007,
p. 11), comea a exibir certo desbotamento2. Ainda assim, ela pode
nos servir de ponto de partida para adentrar o universo da chamada
virada ontolgica na antropologia, de que Par-del nature et culture,
livro de Philippe Descola, representante distinto, e ao qual me reportarei neste artigo.
O trabalho de romper com o dualismo que apartava as antropologias social e cultural, tradicionalmente caa de culturas, e as
antropologias fsicas e biolgicas, interessadas pela natureza, partiu
da reconsiderao desses conceitos por parte da antropologia simtrica.
A multiplicidade de culturas que autorizava o exerccio antropolgico
dependia, afinal, da estabilidade oferecida pelo conceito de natureza,
homogneo, frio e objetivo e, portanto, apto a exercer o papel de tercium comparationis. A natureza figurava tambm como meta a alcanar,
algo que definiu o papel determinante da Cincia como instrumento
medidor do progresso ocidental (para Bruno Latour, particularmente
o europeu) e termmetro de prticas a ele desconhecidas. Se estaria
diante de uma natureza geral, exterior ao homem, da qual no se sabe
tudo, mas pode-se eventualmente saber, e o homem, em suas propriedades particulares, as quais, se bem que variadas e quase indecifrveis
no espelho das mltiplas culturas, poderiam em, todo caso, recair em
modelos essencialistas e determinveis. Latour oferece um exemplo
claro quanto ao ltimo aspecto: [...] algum pode registrar com muito mais facilidade as vrias maneiras de compreender a concepo
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se souber que a fisiologia pode prover a nica definio da maneira

biolgica de se ter filhos.3
Essa situao clssica, ou melhor, moderna (Latour, 2007,
p. 13), culmina no estrangulamento da noo de multiculturalismo
pela antropologia simtrica, pois ela no chegaria a qualquer ponto
efetivamente profundo e no faria mais do que refratar apenas um
regime de discurso4 ou, na formulao mais recente de Latour, um
nico modo de existncia; a saber, o cientfico, embora este convoque para si o patrimnio inerente ao desvendamento de toda a realidade. No fundo, o multiculturalismo entendido como eco regular
e inspido da noo de natureza, esvaziada, ela mesma, de qualquer
multiplicidade conceitual.
Indo alm, seria legtimo argumentar que o impasse deriva de
inconsistncias de tipo ontolgico. A antropologia tradicionalmente
assumiu que cada cultura tinha vinculada a si a Natureza, explicada
segundo vises de mundo, que poderiam transform-la em uma
natureza particular. A questo se complica a partir da necessidade de
que essa natureza fosse entabulada em um conceito de cultura que
aglutinasse a perspectiva de natureza e de cultura que, unificadas, dariam o tom de uma sociedade. O sentido mais geral dessa sociedade, em
seguida, s se veria explicado por uma concepo de natureza superior
e estvel, acima de todo o conjunto, e assim por diante, numa cadeia
referencial potencialmente interminvel. (Sztutman, 2009, p. 89)
O imbrglio acaba por desembocar na polmica entre relativistas
e universalistas. Eles optariam por compreender o conjunto de culturas
humanas naquilo que lhes prprio em conjunto, ou seja, sua Natureza comum. J aqueles apostariam que cada cultura teria demarcada
independncia das demais, sendo incomparvel s restantes devido
a sua construo particular de natureza. No caso dos Modernos, teria
prevalecido sua crena na prpria modernidade (uma modernidade
em-si), refletida por sua inclinao universalista, emaranhada do
incio ao fim fora absoluta da objetividade inerente Cincia. Latour
defende posio contrria, mas no relativista, no sentido esprio que
a crtica das humanidades lhe impingiu, qual, revertida aos universalistas, render-lhes-ia o ttulo de absolutistas,5 mas outra. Em vez
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de relativismo como impossibilidade imanente da busca do verdadeiro

ou do real melhor seria dizer, do nico Verdadeiro e do nico Real ,
irrastrevel no multiverso de naturezas e associaes, organizao
relativista do pensamento, no sentido de traar correspondncias
e associaes num mundo ontologicamente plural (Latour, 2007, p.
16), o que no significaria, de modo algum, descartar as condies de
verificabilidade de asseres cientficas:
A tese essencial no seria tanto a de que h tantos mundos
quanto pontos de vista, mas a de que esses mundos so
reais, ou mais exatamente so a realidade, na falta desse
mundo absoluto que s poderia ser captado desde um
ponto de vista absoluto, o de Deus. Se tal opo filosfica
pode ser pouco palatvel para positivistas profissionais,
no deveria ser difcil de assumir para os antroplogos
e os humanistas em geral. O postulado, aparentemente
extraordinrio, de que cada ponto de vista define um
mundo diferente se traduz na experincia singela de que
cada sujeito age em funo do que v, e com isso realiza
o que v. O verdadeiramente extraordinrio seria esperar
que ele agisse de acordo com estruturas ou princpios
gerais que no v. E, no entanto, isso que esperam outras
epistemologias: que as aes obedeam a regras gerais ou
que, devidamente interpretadas, possam se fundir num
horizonte comum. (Sez, 2012, p. 15)

Crendo na soluo relativista h pouco esboada, h quem

insista que toda a querela entre relativistas e universalistas faria
pouco ou nenhum sentido, uma vez que, antes de tudo, suas definies
de natureza e cultura difeririam, sendo mesmo impossvel alcanar
consenso. Uma soluo para isso residiria no entendimento de daqueles
para quem [...] um verdadeiro relativismo isto , um perspectivismo , nas palavras de Giles Deleuze, no afirma a relatividade do
verdadeiro, mas a verdade do relativo (Sztutman, 2009, p. 91). Na
mesma toada de Latour, acrescenta-se que o verdadeiro relativismo
interessa-se pelo plano das relaes, enquanto os absolutistas envolver-se-iam com a disputa pelo monoplio do Um, do em-si. Eis a
razo pela qual, exemplifica, Richard Dawkings e o papa se digladiam
(inutilmente) apesar das evidentes disparidades ontolgicas dos planos
de sua enunciao.
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Eduardo Viveiros de Castro anteviu uma possibilidade de crtica

a partir da falsa associao do multinaturalismo a um relativismo
cultural6, a qual poderia transformar a busca pela formulao de ontologias por um disfarce, como se este fosse apenas outro nome para
cultura. No importante ensaio Perspectivismo e multinaturalismo,
ele teve a chance de sintetizar a posio amerndia em termos que
refutam essa leitura:
O perspectivismo no um relativismo, mas um multinaturalismo. O relativismo cultural, um multiculturalismo,
supe uma diversidade de representaes subjetivas e
parciais, incidentes sobre uma natureza externa, una e
total, indiferente representao; os amerndios propem
o oposto: uma unidade representativa ou fenomenolgica
puramente pronominal, aplicada indiferentemente sobre
uma mesma diversidade real. Uma s cultura, mltiplas
naturezas; epistemologia constante, ontologia varivel
o perspectivismo um multinaturalismo, pois uma
perspectiva no uma representao. (Viveiros de Castro,
2011, p. 379)7

Philippe Descola acrescentou, anos depois, que as tratativas

relativistas permitiriam, como quis Latour, reconciliar a investigao
cientfica pluralidade dos mundos e coletivos que compem o planeta. Assim como nos depoimentos acima citados, Descola antev uma
soluo que descarta o relativismo por seu congraamento enquanto
tcnica relativista pronominal:
Eu a chamarei [a via de conciliao] sem dificuldades de
universalismo relativo, no por provocao ou pendor por
antifrases, mas tomando o epteto relativo no sentido
que ele tem em pronome relativo, ou seja, aquilo
que remete a uma relao. O universalismo relativo
no parte da natureza e das culturas, das substncias
e dos espritos, das discriminaes entre qualidades
primeiras e qualidades segundas, mas de relaes de
continuidade e de descontinuidade, de identidade e
de diferena, de semelhana e dessemelhana que os
humanos estabelecem por toda parte entre os existentes
por meio das ferramentas herdadas de sua filognese:
um corpo, uma intencionalidade, uma atitude a perceber
traos distintivos, a capacidade de manter com um
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outro qualquer relaes de aliana ou de antagonismo,

de dominao ou de dependncia, de troca ou de
apropriao, de subjetivao ou de objetificao. (Descola,
2005, p. 418-419)8

Caso se queira enxergar alm da cortina de fumaa Moderna,

tera-se que, segundo esses autores, investir na antropologia simtrica
e na virada ontolgica a ela vinculada. Esta aparece, assim, tanto
como reabilitao da reflexo metafsica nas cincias sociais contemporaneamente quanto como dnamo da crtica, cada vez mais incisiva,
ao paradigma nuclear dessas cincias, preservado desde sua gerao,
no sculo XVII: a referida oposio entre natureza e cultura (Viveiros
de Castro, 2012, p. 152). Essa distino, por sua vez, agrega diversas
outras (sujeito versus objeto, discurso versus realidade, etc.9), estabelecendo o fio condutor do que se tem chamado de metafsica dos
Modernos10, sua mitologia particular, ou, para usar a logomarca de
Bruno Latour, sua ontologia regional11. A natureza e a cultura que a
definem, para retomar uma ltima vez a vulgata, guisa de concluso
desta etapa, seriam os elos cosmolgico e antropolgico da existncia,
duas ordens estanques cujo entrelaamento somente se daria com o
esforo humano, sempre limitado, de perscrutar tudo aquilo que
no humano atravs das lentes da objetividade. A virada ontolgica,
tendo nascido na filosofia epistemologicamente desconfortvel com o
correlacionismo antropocntrico, instituiu-se no ncleo de trabalhos
antropolgicos que privilegiavam as metafsicas indgenas em tudo
aquilo que elas poderiam nos ensinar (a ns, Modernos europeus e
ocidentais), agora que foram aladas condio simtrica atinente
multiplicidade de naturezas possveis (Viveiros de Castro, 2012, p.
167) e que se dispem a propor um novo pacto para a auto-organizao
dos Modernos e para um tratamento mais dinmico e simtrico com
os demais coletivos.
Se o esforo de pluralismo ontolgico12 irmana-se bem s metafsicas indgenas, faz sentido recorrer aos argumentos disponibilizados
por um dos trabalhos que melhor e com mais potncia perfilou as
ambies ontolgicas da antropologia simtrica e essas metafsicas,
que frequentemente lhes servem de combustvel: Par-del nature et

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culture, de Philippe Descola. Antes, esboa-se os caminhos trilhados

por Descola at a escrita do livro, como seu preldio.
2 Dilemas da Razo Prtica: natureza e cultura entre os
Achuar
De acordo com a trama da prpria reconstituio de sua carreira,
Philippe Descola no se imaginava de maneira alguma na posio que
viria a ocupar em 2005, com a publicao de Par-del nature et culture. O ento jovem estudante, amlgama de iconoclasta da metafsica
e filsofo medocre13, que bateu porta de Lvi-Strauss em busca de
sua ateno e aconselhamento, queria mergulhar no empirismo mais
profundo, o que o levou, como se sabe, Amaznia e aos Achuar, onde
passou alguns anos com sua companheira, Anne Christine14.
As peripcias desse estudante e seu relato delas do o tom do
percurso que o alou ctedra de Antropologia da natureza do
Collge de France. A carreira de Descola percorreu um momento de
grande rejeio teoria, quando os interesses descritivos e a relutncia
em incorrer nas mal vistas macroanlises estruturalistas, acusadas de
reducionismo, imperavam. Faz sentido, portanto, que sua obra tenha
encontrado refgio junto a Lvi-Strauss, uma vez que o estruturalismo
podia prover-lhe a oportunidade concreta de construir uma etnografia
adequada a seu rito de passagem no campo antropolgico e vontade
de empiria sem descurar da possibilidade de formulaes de calibre
terico sobre o outro. Ou, como se v, sem abandonar as proposies
gerais como premissas mediadoras de voos mais altos, sempre ancorados, porm, em vertiginosa documentao e experincia etnogrfica.
Eram j esses os pressupostos do primeiro livro do autor, de 1986.
Tese de doutorado orientada por Lvi-Strauss, La nature domestique
propunha um mapeamento das circunstncias tcnicas e simblicas
das relaes dos Achuar com seu ambiente natural a partir de um
conjunto de proposies marcantes. Oscilando entre os espritos de
geometria e finesse, constitutivos do exerccio antropolgico,
mas usualmente separados pela navalha do pragmatismo imposto, de
resto, a cada pesquisa e a cada pesquisador submetidos angstia do
produtivismo, Descola oferecia uma anlise que se destinava a recobrir
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tanto o territrio especulativo de uma [...] intuio demonstrvel pela

coerncia dos encadeamentos lgicos que ela autoriza [...] quanto os
aspectos contingenciais de pesquisas de [...] sries recorrente empiricamente verificveis pelo trabalho estatstico. (Descola, 1986, p. 2)15.
Este casamento difcil entre quantificao e hermenutica, radicado numa separao de bens epistemolgicos situados nas esferas
objetivistas da natureza e da cultura, parece rumar ao fracasso
por, segundo Descola, se ater a domnios que foram criados por causa
da economia da exposio de um texto como se eles fossem instncias
especficas, e no formas distintas de aproximao a dado objeto.
adequado lembrar que Descola falava de um lugar em que essa distino era extrema, a saber, a encruzilhada entre o apreo filosfico
por Althusser e a aura de dogmatismo letrgico que o cercava e a
experincia de humildade que apenas uma etnologia de estranhas
instituies exticas poderia oferecer (Descola, 1986, p. 3). Instituies que seriam iluminadas pela exegese do cotidiano e pelas exguas
coordenadas de Lvi-Strauss e Godelier que conseguira apreender, cujas
obras conhecia o necessrio para preparar uma aula brilhante sobre a
noo de estrutura, isto , muito poucas coisas16 (Descola, 1986, p. 3)
Foi armado com elas que procedeu tarefa de socializao da
natureza, bastante ingrata se considerar, com Descola, que, de Oviedo
a Buffon, o territrio amaznico foi dominado por um naturalismo
que o classificava como uma [...] espcie de conservatrio botnico
e zoolgico, muito acessoriamente habitado por homens17 (Descola,
1986, p. 10). De fato, a inexistncia, entre os Achuar, de uma narrativa coerente e sistemtica de interpretao do mundo dava falsa
pertinncia ao utilitarismo que nos levaria a pensar que aquela era
uma sociedade sem cultura. Desconfiado desse paradigma, Descola
investiu numa tentativa de bricolagem que se orientava a partir do
contedo simblico das prticas, sem estabelecer hierarquias imanentes entre mental e real. Assim, viabilizava o percurso de uma praxis
organicista, que fundia ambos os aspectos (usos do meio ambiente e
suas representaes) para forjar o complexo objeto intitulado por ele
de estrutura das prticas (Descola, 1986, p. 12), cujo centro , no
caso dos Achuar, o mbito domstico18.
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Em resenha publicada no Anurio Antropolgico, em 1988, Mauro

W. B. de Almeida lana luz sobre as propostas de Descola e o debate
em torno do qual a tese fora preparada. Sintomtico da escaramua
intelectual em curso o prprio percurso da resenha, que escolheu
partir da verso amaznica do jogo de soma zero entre estruturalistas
e materialistas para s ento tratar de La nature domestique. O fator
de desequilbrio introduzido por Descola nesse jogo era precisamente
o fazia de seu livro um empreendimento excitante. (Almeida, 1988,
p. 213)
De maneira bastante incisiva, Almeida apontava para aquilo
que Lakatos chamou de degenerao de um programa de pesquisa
nesses embates amaznicos. Na maior parte dos casos, os aspectos
materiais vinham ao centro das investigaes; se explicados a partir
de circunstncias culturais, ou se estas fossem explicadas sem recorrer queles, ocorria uma vitria estruturalista, enquanto a resoluo
do enigma da cultura por meio do desafio materialista resultava
em derrota (Almeida, 1988, p. 214-215). O livro de Descola seria um
representante do paradigma inclusivo, no qual ecologia e economia
empreendiam potente simbiose, passvel de descrio por meio de
dispositivos presentes em ambas as teorias19 (Almeida, 1988, p. 218).
O meio domstico seria uma unidade tcnica propcia a esse encontro,
na qual no valeria o imperativo material produtivista (termo ademais
estranho quele coletivo); ao contrrio, sintetiza Almeida, [...] a sugesto de que a forma exacerbadamente domstica de sociabilidade
Achuar guiada, alm das exigncias materiais imediatas, pela ideia de
autonomia embutida na cosmologia Achuar. (Almeida, 1988, p. 219)
Das vrias colocaes crticas de Almeida, uma resulta particularmente importante, pois retornar pauta daqueles que se indispuseram
com concluses que Descola viria a desenvolver em Par-del nature
et culture. Uma vez que Descola decidiu isolar o ncleo domstico
como referncia possvel para organizar sua anlise dos Achuar, isso
implica assumir que eles [...] compartilham um mesmo conjunto
virtual de tcnicas e representaes e que estas so parte da competncia de todos. O corolrio dessa sugesto bvio: a hiptese de
Descola postula justamente aquilo que o livro deveria provar, isto ,
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a unificao das ordens simblica e material (Almeida, 1988, p. 220).

Ao fim e ao cabo, Descola acabaria enredado nas teias de um conflito
terico europeu, cuja resposta, seja como hiptese, seja como ponto a
provar, acabaria incidindo decisivamente sobre a leitura dos Achuar.
Ser obrigado a retomar a considerao evidente de que a reconstituio
daquela cosmogonia passava por filtros naturalistas poderia soar a
muitos como pedgio necessrio a pagar no curso de qualquer investida
antropolgica; mas, pensada no interior do mais amplo debate sobre
os conceitos de natureza e cultura, cujo curso viria a imiscuir-se em
seu projeto intelectual, provar-se-ia insidiosa.
3 A Antropologia da Natureza e as Quatro Ontologias
O resultado alcanado pela tese no delimitou o fim da pesquisa
de Descola em torno dessas questes. O passar dos anos permitiu-lhe
reunir elaborao metafsica e empiria para alm das expectativas geradas pelo trabalho inaugural, e essa estratgia fez com que a combinao
de teoria e grand rcit encampada por Par-del nature et culture
ecooasse veementemente no cenrio intelectual francs (Bloch, 2007,
p. 181). Far-se- o mapeamento de sua proposta geral e de crticas e
possveis respostas frente a seus argumentos capitais.
O propsito declarado de Par-del nature et culture , como
indica o ttulo, desautorizar a ideia de que natureza e cultura devem ser duas categorias universalmente apartadas, considerao que
s faria sentido aos Modernos e, mesmo entre eles, apenas a partir da
metade do sculo XVII. Para alm das evidentes implicaes no estudo
de outras sociedades, essa hiptese, caso confirmada, permitiria repensar as metodologias e objetivos da prpria antropologia (Descola,
2005, p. 13), cujas bases estariam, nesse sentido, viciadas.
Sua proposta de reordenamento do campo passa, precisamente,
por uma crtica ao empirismo isolado, isto , que ignore fatores estruturais. Em suas prprias palavras, queria afastar-se do historicismo, e de
sua f ingnua na explicao por meio de causas antecedentes, sendo
necessrio ter em vista vigorosamente que somente o conhecimento
da estrutura de um fenmeno permite se interrogar de modo pertinente sobre suas origens 20.Fiel a sua formao, Descola reconhece de
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partida, porm, que esse conhecimento estrutural s foi formulado na

sequncia de uma experincia etnogrfica muito particularizada21.
No convvio com os Achuar, Descola comeou a amadurecer a
alternativa ao binmio em questo partindo do princpio de que a
natureza no gozava, entre os ndios, de estatuto singularizado, nem
tampouco remetia-se tipologia de objeto utilizado ou utilizvel, mas era, antes, tida por sujeito participante das relaes sociais.
A categoria de sujeito relevante, pois orienta o entendimento de
que aquela cosmologia qualificava espritos, plantas e animais como
entes dotados de alma, no havendo, portanto, pesada discriminao
ontolgica entre humanos e no-humanos, ou seja, os coletivos22, seno
do ponto de vista da hierarquia que separava uns de outros (Descola,
2005, p. 23)23. Para mais, sobressaa a congruncia de sua interioridade.
(Descola, 2005, p. 176)
Exibindo uma das principais qualidades do livro, a saber, sua capacidade de antever potenciais armadilhas e dar respostas a possveis
crticas e indagaes no interior do prprio projeto, Descola imediatamente se pergunta quanto possibilidade de que os Achuar constitussem exemplo to isolado que dificilmente poderia explicar mesmo o
panorama mais vasto das populaes indgenas da Amrica do Sul. Eis
o instante em que, exercitando bem o dispositivo discursivo que une
autocrtica e captatio benevolentiae24, alis, reciclado de sua experincia
com a escrita de La nature domestique, Descola amplia o escopo de
grupos cuja perspectiva no era dualista, passando aos Makuna da
Colmbia oriental e, um tanto rapidamente, para a concluso de que
cosmologias semelhantes figuram em diversos territrios. O que vai
se constituindo como um modelo acaba por fazer frente prova de
fogo da distncia, pois Descola constata a persistncia de cosmologias
aparentadas quelas dos povos amaznicos em localidades milhares
de quilmetros ao norte, como entre os ndios da regio subrtica do
Canad25. Antes que se lhe possa indagar, recusa, por fim, a possibilidade de que as coincidncias sejam meramente sintonia de uma
linguagem metafrica comum (Descola, 2005, p. 35), e isso graas
concordncia estrutural de suas prticas e esquemas interpretativos26.
Est armada a fundao que sustentar a pergunta central de
Descola. Se as experincias recolhidas e sistematizadas aps o convvio
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com os Achuar podem de fato superar vnculos superficialmente metafricos ou relaes ideolgicas alm de tudo entravadas por distncias
geograficamente significativas, pode-se concluir pela existncia de
traos estruturais que deem conta da proximidade de suas vises de
mundo, ou melhor, de seus prprios modos de viver. E se verdade
que uma estrutura como essa que se chame de ontolgica pode
ser verificada entre os ndios, provavelmente valeria ir alm e organizar dispositivos inerentes a outros grupos, cartografando, mas no
somente, os prprios ocidentais. (Descola, 2005, p. 52-56)
A morfologia empregada por Descola para reportar as ontologias
que constituiu parte de um princpio lgico-analtico bastante slido.
Trata-se do que ele chama de [...] duas modalidades fundamentais
de estruturao da experincia individual e coletiva [...] (Descola,
2005, p. 163), nomeadas por ele identificao e relao27. A identificao traduz-se como o esquema primitivo de mediao entre o ente
e os demais existentes, entre o soi e o non-soi, forma elementar,
assim, de registro de continuidades e descontinuidades; a relao,
como mecanismo de correspondncia entre os entes28. Ambos, em
seguida, se desdobram em outro par, tomado da filosofia de Husserl,
qual seja, fisicalidade e interioridade, completando o dispositivo.
As relaes de semelhana e dessemelhana entre as fisicalidades e
as interioridades geram quatro ontologias: animismo (semelhana de
interioridades, diferena de fisicalidades), totemismo (semelhana de
interioridades, semelhana de fisicalidades), naturalismo (diferena de
interioridades, semelhana de fisicalidades) e analogismo (diferena
de interioridades, diferena de fisicalidades) (Descola, 2005, p. 176).
Observa-se, de modo esquemtico, quais so suas caractersticas principais, seguindo de perto consideraes recentes de Descola.
A ontologia animista est presente em regies da Amrica do Sul
e do Norte, e tambm na Sibria e em partes da sia. Sua caracterstica
principal a imputao de subjetividade a plantas, animais e outros
elementos do ambiente fsico de modo a estabelecer relaes pessoais com eles. Sua participao naquilo que se chama de vida social
concebvel graas continuidade de interioridades pressuposta; ela
expressa, na maior parte dos locais onde prevalece o animismo, pela
ideia de que a humanidade uma condio universal. As diferenas
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entre os seres ficam evidentes pela descontinuidade de seus corpos.

Muitos coletivos animistas investem nessa diferena ao designar a
possibilidade de que os corpos sejam descartados, o que garantiria a
portabilidade da interioridade. Isso, contudo, no impede que os corpos
sejam valorizados, j que eles so mais do que meros signos da alma,
apresentando-se como equipamentos biolgicos que identificam espaos apropriados para as espcies, seu Umwelt. (Descola, 2014, p. 275)
A ontologia totemista bem menos recorrente que as demais,
sendo melhor exemplificada pelos aborgenes da Austrlia. Os seres
dessa ontologia compartilham atributos organizados por um totem.
O totem, geralmente um animal ou planta batizado com o nome de
uma propriedade abstrata (e no um nome atrelado espcie, por
exemplo), congrega um grupo de humanos, que compartilham, por
meio dele, disposies fsicas e comportamentais. O nome do totem
designa as propriedades da espcie, de modo que o que liga humanos
e no humanos no o aporte natural ou zoolgico, mas a cadeia
de analogias que agrega as descontinuidades evidentes entre eles.
(Descola, 2014, p. 275-276)
A ontologia analogista rene uma dupla srie de diferenas, partindo do pressuposto de que as entidades do mundo correspondem
a uma multiplicidade de formas e essncias separadas por pequenos
intervalos, sendo frequentemente organizada segundo uma cadeia
que organiza e vincula atributos presentes no mundo (Descola, 2014,
p. 276). possvel detect-las nas tcnicas divinatrias chinesas; nos
coletivos africanos que creem haver reciprocidade entre desordens
sociais e catstrofes naturais; e na medicina europeia dos sculos XV
-XVII, na qual prevalecia a busca de analogias entre sintomas, objetos
e partes dos corpos humanos (Descola, 2005, p. 280-281). A analogia
transformou-se, nas muitas variaes da ontologia analogista, em recorrncia cotidiana para explicao do mundo, s vezes tornando-se
manaca na medida em que o anseio pela completude hermenutica
revela-se crucial. A nica forma de ordenar um regime de diferenas
de interioridade e de fisicalidade empregar a semelhana. Ela aparecia como a designao de trajetrias que podiam se repetir em seus
termos (metfora) ou em suas relaes (metonmia). No caso dos
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primeiros, trata-se de uma relao avizinhada, visvel, enquanto nos

segundos valia a simpatia, uma afinidade distncia. Em todos os
casos existem signos a identificar (Descola, 2005, p. 285-287). Tendo
sido predominante tambm entre as populaes do Mxico no sculo
XVI, possvel argumentar, via analogismo, que os astecas pareciam
bem menos misteriosos aos europeus do que as expresses modernas
deste encontro permitem enxergar. (Descola, 2005, p. 289)
A ontologia naturalista seria aquela em que se vive. Ele designa
o pressuposto, surgido convencionalmente em meados do sculo XVII
europeu, de que h um domnio ontolgico determinista chamado
natureza, em que leis gerais poderiam explicar eventos e onde nada
aconteceria sem uma causa. Ao mesmo tempo, a ontologia naturalista privilegia a qualidade do artifcio humano, sua livre inveno,
cuja complexidade teria sido domesticada no curso do aparecimento
de cincias voltadas a ela ao longo do sculo XIX. Os alvos dessa
domesticao seriam denominados culturas. O naturalismo parte
de premissa oposta do animismo, pois a continuidade material,
prpria dos elementos da natureza, onde nada nem ningum existe
singularmente, enquanto a descontinuidade interior, expressada pela
mente e pela alma e seus corolrios lngua, moral. Essa classificao
muitas vezes agrega os humanos, em fuso que gera uma nova marca
de descontinuidade interior; por isso que prevaleceu por muito tempo
a ideia de designar um povo por meio de seu esprito, volksgeist,
gnie du peuple. (Descola, 2014, p. 277)
Duas tentativas de crticas poderiam se impor a esses dispositivos.
A primeira salta logo aos olhos quando somos tentados a associar a
posio dualista de Descola dinmica entre corpo e alma, comum
aos ocidentais. Fosse vlida essa leitura, no custaria atac-lo sob o
argumento de que as quatro ontologias acabam por se estruturar mediante os critrios da ontologia regional de que faz parte. Recordemos,
ademais, que j em La nature domestique aparecia essa dificuldade
de dico, que enxergava um continuum entre natureza e cultura que
no entanto acabava algo enredado em manifestaes descritivistas
propriamente naturalistas. Mas Descola inteirou-se dessa ameaa, e
no prprio livro que a refuta, sustentando que, antes de tudo, a distino entre corpo e alma extrapola em muito os esquemas ocidentais
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e, se haveria algum dualismo mais restrito a ele, seria sem dvida o

que ope natureza e cultura (Descola, 2005, p. 175). Mas poder-se-ia
ir mais longe, diz, acrescentando que as chances de que haja contaminao da ontologia particular na descrio das demais algo com
que se pode contar. Bastaria enfatizar que o pensamento naturalista
tem predileo por classificaes muito parecidas com aquela h pouco
esboada. Nada a temer se admitir que, de fato, o empreendimento
de Descola no recusa sua origem (Descola, 2005, p. 337); muito pelo
contrrio, procura inscrever-se nela.
A segunda crtica marcaria a frgil armadura heurstica em que
o livro parece se amparar frente descomunal tarefa de descrever
ontologias em escala planetria. Nesse caso, Descola teve a oportunidade de se esclarecer quando respondeu ao conjunto de observaes
de Jean-Pierre Digard logo na sequncia da divulgao do livro. Na
ocasio, lembrou que seus instrumentos no se prestam a esclarecer
as particularidades dos grupos, algo que s poderia se descortinar com
uma combinao de trabalho etnogrfico e histrico delirante. Seria
preciso encar-los como ferramentas heursticas, cujo design permitiria
estabelecer analogias de nvel estrutural, explicando a persistncia de
certos comportamentos, mitos, etc.29. Nos termos do prprio Descola,
mesmo os objetos estudados a partir dessas ontologias no so snteses ad hoc de representaes e prticas totalizadas, mas conjuntos de
caractersticas [...] abstradas de descries da vida social de modo
a salientar algumas de suas propriedades.30 (Descola, 2014, p. 274)
O prprio livro tambm se defrontou com esse aspecto. Quando
conclui sua elaborao das quatro ontologias, Descola passa a discorrer contra a objeo que todavia considera racional em torno de
sistemas to elementares.
Poder-se-ia objetar com razo que o mundo e seus usos so
complexos demais para serem reduzidos a esse gnero de
combinao elementar. Lembremos ento que os modos
de identificao no so modelos culturais ou habitus
localmente dominantes, mas esquemas de integrao da
experincia que permitem estruturar de modo seletivo o
fluxo da perceo e a relao com o outro por meio do
estabelecimento das semelhanas e das diferentes entre
as coisas a partir dos recursos idnticos que cada um
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carrega consigo: um corpo e uma intencionalidade. Os

princpios que regem esses esquemas, sendo universais
por hiptese, no poderiam excluir uns aos outros, e podese supor que eles coexistem em potencial em todos os
humanos. Um ou outro dos modos de identificao tornase, certo, dominante em tal ou qual situao histrica,
e encontra-se assim mobilizado prioritariamente na
atividade prtica e nos julgamentos classificatrios, sem
que seja por isso aniquilada a capacidade que tm os
trs outros de se infiltrar ocasionalmente na formao
de uma representao, na organizao de uma ao ou
mesmo na definio de um campo de hbitos. (Descola,
2005, p. 322)31

A capacidade de encontrar diversos aspectos das ontologias em

tempos e lugares cruzados fundamental, e talvez seja a situao
mais comum a verificar nas sociedades ou coletivos estudados, pois as
oscilaes de dominao ontolgica no podem ser medidas seno em
larga durao temporal. As combinaes resultantes seriam altamente
complexas, mas, mesmo assim, evidenciariam regularidades prprias
das estruturas organizadas pelos modos de identificao e de relao.
(Descola, 2014, p. 277)
Essa arquitetura aponta para um fator adicional a ser considerado,
que de suma importncia. Pode-se capt-lo por meio de entrevista
recente do autor, publicada pela Topoi, revista de Histria. Quando
perguntado sobre os passos que o levaram a este curioso oxmoro que
antropologia da natureza, engrenagem principal do livro de 2005,
Descola argumenta:
Ento, ao longo do tempo, fabriquei este modelo em
etapas sucessivas, acrescentando-lhe peas e corretivos,
de tal modo que, na sua forma se no definitiva, em todo
caso a mais acabada (a que forneci em Par-del nature
et culture), tem-se a impresso de que se trata de um
dispositivo hipottico dedutivo oriundo de uma operao
antropolgica clssica e no de uma generalizao
etnogrfica por induo. Mas, na verdade, sem entrar
no detalhe das etapas sucessivas que resultaram nesse
modelo, evidente que ele tem uma aparncia um tanto
artificial de completude que no revela nada sobre os
arcabouos progressivos que a etnografia, a etnologia e a
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discusso com os colegas etnlogos permitiram construir.

Devo dizer, mais uma vez, que tenho uma formao
filosfica, e uma das caractersticas da filosofia ocidental
a obsesso pelos fundamentos, de que muito difcil se
desvencilhar. (Descola, 2013, p. 496)
[...] Mas eles me pareceram necessrios para poder
construir com mais segurana a minha anlise a partir de
um dispositivo simples. Por que um dispositivo simples?
Porque h muito tempo sou partidrio da navalha de
Occam: as solues filosficas, lgicas ou matemticas
mais simples e elegantes so frequentemente as mais
eficazes e produtivas. Da o modelo que desenvolvi de
um sujeito transcendental mais uma vez, uma fico
totalmente eurocntrica, mas pouco importa que vai
detectar ou no continuidades ou descontinuidades entre
si, como sujeito dotado de um aparelho de deteco,
cognitivo, simples, e o que ele observa sua volta. E isso
ele pode fazer graas a duas ferramentas principais que
denominei interioridade e fisicalidade. (Descola,
2013, p. 497)

As etapas de uma elaborao significativamente filosfico-antropolgica impeliram Descola a uma espcie de modelo mvel (um
pouco como uma mquina experimental), cujas articulaes podem
alterar-se ou mesmo desaparecer conforme o progresso da pesquisa.
Estas convivem, por outro lado, com dados prvios pretensamente
universais, a saber, os dispositivos de identificao e relao, sem os
quais no seria possvel propor o restante da dmarche. Observa-se
mais de perto os esquemas cognitivos que presidem formao desses
dispositivos.
4 Estruturas e Esquemas da Prtica
A mecanicidade das estruturas32 tem sido o principal alvo de
seu descrdito enquanto dispositivo analtico no mbito das cincias
sociais, razo pela qual Descola precisou remover certas dvidas do
caminho antes de passar descrio tanto de seu conceito de estrutura
quanto daquele de esquema.
assim que, na seo Les schmes de la pratique, Descola
v-se na necessidade de evocar um princpio estabelecido por Kant
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para justificar o alinhamento entre uma fisiologia das interaes,

prpria do territrio da experincia, e uma morfologia das prticas,
decompostas em suas unidades mnimas para facilitar o processo de
extrapolao explorado por Par-del nature et culture. Esse esforo
origina-se, portanto, da percepo kantiana de que estruturas sem
contedo so to vazias quanto experincias no dotadas de forma33.
Pensar em prticas orientadas por formas nada tem a ver com
um frio automatismo conduzido por estruturas desmembradas dos
agentes. Para Descola, preciso desembaraar a confuso entre as
categorias, abrindo espao para um conceito de estrutura afinado
quele de habitus. Seguindo os passos de Bourdieu, seria necessrio
assumir que as estruturas formam-se dentro de sistemas de valores
calcados pela contingncia das experincias histricas acumuladas
pela interiorizao imitativa e pelos circuitos da prtica. Mas alm
dos estratagemas de Bourdieu, mesmo admitindo sua eficcia34, que
se encontra as solues para as dificuldades com as quais este estruturalismo tem de se haver.
Descola prope-se a aceitar a lgica do habitus, procurando estruturas que, todavia, o precedem. Tratar-se-ia de uma matriz originria
(matrice originelle), ontologicamente definida como um pequeno
nmero de esquemas prticos interiorizados, por oposio a esquemas
mentais imanentes. Em clara dvida para com Estruturas elementares do parentesco de Lvi-Strauss, Descola firma compromisso tanto
com estruturas concebidas a partir do contato com o mundo quanto
com mecanismos inconscientes elementares capazes de mediar as
interaes entre o inteligvel e o emprico (Descola, 2005, p. 139-144).
Os esquemas cognitivos de mediao conquistaram muita ateno
entre tericos da Gestalt e mesmo no meio dos pesquisadores da
neurocincia. Servindo-se deles e das reflexes de Roy DAndrade
em The development of cognitive anthropolgy, Descola chega a
uma definio formal para os esquemas (schema, schme). Esquemas seriam estruturas interpretativas especficas (teoricamente
quantificveis) atividades por imputs mnimos que desenvolvem o
reconhecimento (Descola, 2005, p. 563). Os esquemas seriam mveis
e flexveis, fragmentos de um saber tcito, e de maneira alguma
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requereriam o conjunto completo de atributos para determinada atribuio de sentido. Os traos esquemticos de uma casa, por exemplo,
poderiam estar apenas parcialmente presentes ou em diversos segmentos de configurao e ainda assim seriam reconhecidos afinal,
uma casa em runas continua uma casa, e um iglu pode ser definido
como casa apesar da distncia formal que se nos apresenta ao observ-lo (Descola, 2005, p. 144-145). Precisamente por sua compleio
genrica e adaptvel, os esquemas podem ter ativado comportamentos
humanos e no humanos semelhantes em situaes contingenciais
absolutamente distintas, que passam a ser comparveis num plano
histrico-antropolgico. (Descola, 2005, p.154-156)
5 A Virada Ontolgica e a Renovao Terica das Cincias
Humanas
A proposta de Descola, muito embora rigidamente confinada em
suas quatro ontologias e esquemas elementares, parece mais slida que
a de modelos alternativos, como o recentemente lanado por Bruno
Latour. Sem propor qualquer comparao densa entre os livros, notese que, em Latour, com a admisso de inmeras outras ontologias,
chamadas por ele de modos de existncia inicialmente quinze em
Enqute sur les modes dexistence, potencialmente muitas mais
ocorre a possibilidade subjacente (eis a chave do problema e a diferena que se quer apontar) de que a ontologia regional dos Modernos
fique dotada de uma variedade de modos de existncia indisponveis
nas ontologias indgenas (basta pensar que o empreendimento, se
bem-sucedido, ocasionar inmeras pesquisas adicionais em torno da
antropologia dos Modernos, descobrindo novos modos de existir),
discrepncia suficiente para intuir a permanncia de sua supremacia
frente a outras formas de organizao, algo que nem de longe consta
do projeto intelectual e ideolgico de Latour.
Por outro lado, uma caracterstica a unir os dois trabalhos adviria
dos dispositivos de organizao da experincia, que, combinando a
empiria do observador s estruturas tericas numa espcie de fita de
mobius, irmanam-se, finalmente, aos prprios relatos dos indivduos
que vivem no interior das ontologias, cujas percepes, se bem que,
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muitas vezes contraditrias ao que efetivamente se verifica em suas

prticas (sobretudo entre os Modernos), so fundamentais para que
no se ignore o que os atores tm a dizer de si mesmos. Esse predicado,
colhido nas experincias antropolgicas com as metafsicas indgenas,
confere sentido especial antropologia simtrica em sua virada ontolgica. E ajuda-nos, finalmente, a escapar do encarceramento que
a Objetividade inerente Cincia Moderna relega a outras formas de
existncias no validadas por Si. No se est aqui, bvio, diante de
uma negao da anlise cientfica, jamais reduzida (nem em Descola, nem em Latour) qualidade de mito entre outros35. Trata-se, na
verdade, da substituio da Cincia pelas cincias36. Essa forma de
relativismo, alimentada por certa crena no poder explicativo do universalismo, d tons muito maduros discusso referida no incio deste
comentrio. Trata-se, em suma, de defender que os muitos mundos e
seres do planeta podem e so compostos de maneiras distintas, sendo necessrio acess-los para alm dos critrios exclusivos de nossa
ontologia. (Descola, 2014, p. 279)
Se Latour e Descola reagem a seus respectivos trabalhos de forma
complementar e por vezes polmica, o mesmo deve ser dito a respeito
de outro par, aquele formado por Descola e Viveiros de Castro.
Bruno Latour recapitulou com grande vivacidade um encontro
ocorrido entre eles em Paris no ano de 2009 texto de ttulo sugestivo:
Perspectivismo: tipo ou bomba? Ali, Latour relata que a amizade
de vinte e cinco anos entre Viveiros e Latour no impediu a realizao
de uma discusso intensa, em que a admisso da importncia dos
trabalhos de um e de outro somou-se a crticas insinuadas desde h
muito em conferncias e publicaes. (Latour, 2011, p. 173)
Da parte de Descola, referiu-se ao trabalho do colega como fundamental na constituio do ataque ao binmio natureza-cultura,
uma vez que seu conceito de anismismo tinha muito a ver com as
pesquisas de Viveiros de Castro em torno do perspectivismo. Graas
a esses esforos, teria sido possvel postular um mundo, comemora
Latour, livre da unificao espria de um modo naturalista de pensar
(Latour, 2011, p. 175). Este no impediria o universalismo to caro aos
naturalistas, mas o redefiniria em termos distintos e mais sofisticados,
a saber, as quatro ontologias em suas dinmicas estruturais.
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Viveiros de Castro expressou seu desconforto com a interpretao de Descola por meio de uma srie de sugestes, mas poder-se-ia
escolher uma delas como entrada discusso: o conceito de perspectivismo seria, na viso do antroplogo francs, uma forma regional do
animismo, e que teria sido explorada a fundo por Viveiros, produzindo
o tipo de discrepncia entre modelo e tipo que uma leitura to abrangente quanto a de Par-del nature et culture no poderia alcanar.
Viveiros de Castro discorda completamente dessa posio, na medida
em que sua definio de universalismo ainda mais radical (Latour,
2011, p. 175). Reconhecendo a crtica permanncia do naturalismo
como chave de leitura de Descola, Viveiros de Castro esclarece que o
perspectivismo, antes de ser tipo, bomba: no quer compactuar com
a confraria dos antroplogos republicanos que insistem em impor
categorias catequticas nalguns casos, de todo caquticas ao pensamento amaznico. O problema no est, portanto, no estruturalismo, mas no determinismo poltico que acompanha o debate natureza
versus cultura.
Ciente de que a Cincia no entidade pertinente para se contrapor s muitas polticas do exerccio intelectual, Viveiros de Castro
no recusa a patente ideolgica de sua reflexo. Descola, com a melhor
das intenes, teria construdo, bem ponderadas as coisas, mais um
cmodo no amplo Wunderkammer ocidental, negando, assim, a luta
amerndia por reconhecimento ontolgico e pela descolonizao do
pensamento (Latour, 2011, p. 176). Viveiros de Castro pondera que
Descola no apenas um naturalista, mas tambm um analogista,
na medida em que [...] possudo pelo cuidadoso e quase obsessivo
acmulo e classificao de pequenas diferenas a fim de preservar
um senso de ordem csmica ante a constante invaso de diferenas
ameaadoras. (Latour, 2011, p. 176)
Sem essa ltima volta do parafuso, o padro-ouro kantiano permaneceria no controle, e o pensamento ocidental em nada ganharia
com o amerndio. A bomba fica, assim, desarmada, e o que significaria
uma descrio engajada ainda que racionalista, academicista e, em
suma, naturalista das muitas formas indgenas de agir, de sua cosmopraxis, viria a se tornar, no fundo, mais um episdio da luta terica
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europeia. No se engajar, nesse sentido, equivaleria a escrever mais

um captulo da longa trajetria de Paris no Par. Latour encerra seu
resumo referindo-se a isso: A essa crtica Descola respondeu que ele
no estava interessado no pensamento ocidental, mas no pensamento de outros; Viveiros de Castro replicou que a sua maneira de estar
interessado que era o problema. (Latour, 2011, p. 177)
Apesar das claras divergncias, possvel estabelecer, ao menos
no que diz respeito ao debate mais abrangente do universalismo,
pontos em comum37. Afinal, uma das grandes conquistas de Pardel nature et culture nos convencer firmemente da impossibilidade e inutilidade da oposio entre relativismo e universalismo.
Aquele seria muito melhor aproveitado se ambicionado em termos
de correspondncias entre as diversas ontologias do mundo em seus
modos especficos de relao e identificao. Este, admitindo que a
condio estvel da natureza humana (sem obliterar espaos para
as contingncias de suas prticas), hipottica e convencionalmente
invarivel, no funciona como vetor de explicaes automatizadas,
mas como circuito e esquema intermedirio que rene potencialidades
biolgicas a comportamentos da ordem da prtica numa metateoria
(Descola, 2006, p. 434). E, numa teoria que pretende explicar todas as
teorias, quaisquer caminhadas beira do abismo valem o risco, j que,
findo o caminho, poder-se-ia divisar o aperfeioamento das humanidades como um todo, para no falar de ganhos polticos que, mesmo
no estando no horizonte imediato de Descola, que fez da nostalgia
combustvel de seu minucioso exame, possivelmente contam com
sua simpatia. Razes pelas quais Par-del nature et culture no
apenas um sucesso antropolgico, mas marco notvel no campo das
cincias humanas.
Agradecimentos
Este texto foi elaborado a partir de seminrios de ps-graduao
coordenados por Andrea Daher e Eduardo Viveiros de Castro, a quem
gostaria de agradecer. Endereo, ainda, meus agradecimentos ao parecerista annimo, que me ofereceu indicaes preciosas. Os eventuais
equvocos so de minha total responsabilidade.
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Notas
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A expresso designa, grosso modo, o esforo de direcionar a antropologia para a

indagao dos prprios modernos naquilo que eles tm de central. Destina-se especificamente a abandonar os locais comuns de investida no Ocidente civilizado,
como periferias, cultos religiosos minoritrios, etc., permitindo uma investigao
da Cincia, do Direito e outras instituies, com o propsito de transpor seus
praticantes condio de nativos do ponto de vista da disciplina. Um exemplo
inaugural desse esforo encontra-se em Latour e Woolgar (1996). Adicionalmente,
a antropologia simtrica pretende conferir aos nativos tradicionalmente assim designados, notadamente os indgenas americanos, a capacidade de elaborar teorias
acerca de suas prprias sociedades e as de seus visitantes. Nativos e antroplogos,
em suma, [...] ressurgem como posies precrias, reversveis e intercambiveis,
assim como o so humanos e no-humanos para o perspectivismo amerndio.
(Sztutman, 2009, p. 15)
A noo de antropologia simtrica surgiu do trabalho de Bruno Latour, e sempre
esteve muito prxima de sua teoria do ator-rede (ANT), vulgarizada com Latour
(2005). Contudo, a relevncia da ideia de rede, tal como tomada pela ANT, comeou
a cair por terra com a obra mais recente do prprio Latour (2012), cujos desdobramentos podero incidir diretamente, por conseguinte, no prprio conceito por ele
arquitetado.
For example, one can register so much more easily the various ways of understanding conception if one knows that physiology provides the one and only definition
of the biological ways of having childen. (Latour, 2007, p. 13)
Regimes of speech era a formulao apresentada por Latour em seminrio conduzido por Philippe Descola no Collge de France em 2003, quando as pesquisas que
culminariam em EME estavam longe de terminar. Ela basicamente procurava destronar a ideia de uma Cincia em nome de cincias, cujas naturezas especficas
incidiriam em seus regimes internos de verdade. essa a tese muito desenvolvida
por EME, e que resultou na fundao do conceito de modos de existncia. (Latour,
2007, p. 29)
A ideia retornar em EME, quando Latour identificar a propenso a empregar o
termo relativista de maneira pejorativa, o que poderia ameaar seu argumento
antes que ele pudesse ser lido. Bien plus, par une perversit dont il faudra comprendre plus tard les origines, ce diable (car cest vraiment un diable!) sest mis
stigmatiser, sous lexpression de relativistes, ceux qui veulent que la raison paye
en rseaux les moyens de son extension. Sans voir que la position inverse, celle
qui prtend quil existe des dplacements sans transformation, ne mriterait pas
dautre tiquette que celle dabsolutisme. (Latour, 2012, p. 106)
Mas h uma questo bem mais importante aqui. A teoria perspectivista amerndia
est de fato, como afirma Arhem, supondo uma multiplicidade de representaes
sobre o mesmo mundo? Basta considerar o que dizem as etnografias, para perceber
que o exato inverso que se passa: todos os seres veem (representam) o mundo
da mesma maneira o que muda o mundo que eles veem. (Viveiros de Castro,
2011, p. 378)
Philipe Descola viria a retomar essa formulao de Viveiros de Castro no livro que
ser analisado adiante: [] Viveiros de Castro a-t-il eu raison de souligner que
lopposition fondamentale entre ces deux modes didentification reposait pour
lessentiel sur une inversion symtrique: lanimisme est multinaturaliste, selon lui
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puisque fond sur lhtrognit corporelle de classes dexistants pourtant dots

dun esprit et dune culture identiques, tandis que le naturalisme est multiculturaliste en ce quil adosse au postulat de lunicit de la nature la reconnaissance
de la diversit des manifestations individuelles et collectives de la subjectivit.
(Descola, 2005, p. 242)
Je lappellerai volontiers luniversalisme relatif, non par provocation ou got des
antiphrases, mais en prenant lpithte relatif au sens quelle a dans pronom
relatif, cest--dire qui se rapporte une relation. Luniversalisme relatif ne part
pas de la nature et des cultures, des substances et des esprits, des discriminations
entre qualits premires et qualits secondes, mais des relations de continuit et
de discontinuit, didentit et de diffrence, de ressemblence et de dissimilitude
que les humains tablissent partout entre les existants au moyen des outils hrits de leur phylogense: un corps, une intentionnalit, une aptitude percevois
des carts distinctifs, la capacit de nouer avec un autrui quelconque des rapports
dattachement ou dantagonisme, de domination ou de dpendence, dchange ou
dappropriation, de subjectivation ou dobjetivation.
Paradigmas consolidados a partir da filosofia cartesiana e que foram disputados
nas ltimas dcadas por etnlogos como Ingold e Berque e neurofisiologistas como
James Gibson, estando aqueles confronts, segundo Philipe Descola, dans les
socits quils tudiaient des modes de relation lenvironnement dont les formulations locales cadraient mal avec le dualisme classique du monde et de lesprit,
du sujet et de lobjet ou de lintellection et de la sensation. (Descola, 2005, p. 261)
O termo Modernos no de modo algum autoexplicativo. Para Latour, o relato
usual que deseja superar poderia ser assim resumido: A modernidade possui
tantos sentidos quantos forem os pensadores ou jornalistas. Ainda assim, todas
as definies apontam, de uma forma ou de outra, para a passagem do tempo.
Atravs do adjetivo moderno, assinalamos um novo regime, uma acelerao, uma
ruptura, uma revoluo do tempo. Quando as palavras moderno, modernizao
e modernidade aparecem, definimos, por contraste, um passado arcaico e estvel.
Alm disso, a palavra encontra-se sempre colocada em meio a uma polmica, em
uma briga onde h ganhadores e perdedores, os Antigos e os Modernos. Moderno,
portanto, duas vezes assimtrico: assinala uma ruptura na passagem regular do
tempo; assinala um combate no qual h vencedores e vencidos. (Latour, 1994, p.
15). A compreenso das respostas de Latour exige a leitura integral do volume,
para comear.
Voil ce qui nous est arriv ; voil ce dont il sagit dhriter ; et maintenant,
quallons-nous faire de cette anthropologie historique ou, mieux, de cette ontologie
rgionale?. (Latour, 2012, p. 11)
Latour o defende em EME nestes termos: Mais, linverse, on va peut-tre bnficier dun pluralisme ontologique qui va permettre de peupler les cosmos dune
faon un peu plus riche et, par consquent, de commencer sur une base plus quitable, la comparaison des mondes la pese des mondes. On ne stonnera donc
pas que je parle dans tout ce qui suit des tres de la science, de la technique,
etc. Au fond, il nous faut reprendre la vieille question quest-ce que ? (quest-ce
que la science ? quelle est lessence de la technique ? etc.), mais en dcouvrant des
tres aux proprits chaque fois diffrentes. Ce quon va perdre en libert de parole
les mots portent leur poids dtre on va le regagner par le pouvoir dentrer en
contact avec des types dentits qui navaient plus de place dans la thorie et pour

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lesquelles il faudra chaque fois trouver un langage qui leur soit ajust. Entreprise
prilleuse, si len est. (Latour, 2012, p. 33)
Normalista indolente e filsofo medocre, eu descobrira na leitura dos clssicos da
sociologia uma feliz compensao para o purgatrio da agrgation. [...] Insatisfeito
com a exegese filosfica e com a submisso exclusiva ao trabalho da teoria pura,
decidi finalmente abandonar meus colegas ao seu fervor metafsico. Em vez de
dissertar sobre as condies de produo da verdade, eu ia me afundar nas trevas
do empirismo e me esforar para explicar os fatos da sociedade. (Descola, 2006,
p. 46)
O empirismo que impeliu o incio da carreira de Descola o mesmo que continua
a animar, afinal, a teoria de Bruno Latour. Em seu caso, almeja um empirismo
moda de William James, [...] rien que lexprience, oui, mais pas moins que lexprience. (Latour, 2012, p. 10)
La contradiction est ordinairement rsolue par le partage des tches: tandis que
certains privilgient lexercice dune intuition rendue dmonstrative par la cohrence des enchanements logiques quelle autorise, dautres moins nombreaux, il est
vrai se consacrent la recherche de sries rcurrentes empiriquement vrifiables
par le travail statistique. (Descola, 1986, p. 2)
De ces auteurs, notre petit groupe dagrgatifs ne connaissait gnralement que ce
quil faut savoir pour faire une leon brillante sur la notion de structurem cest-dire trs peu de choses. (Descola, 1986, p. 3)
Depuis Oviedo jusqu Buffon, cet univers original est apparu aux savants europens comme une sorte de conservatoire botanique et zoologique, trs accessoirement peupl par des hommes. (Descola, 1986, p. 10)
O plano domstico de fato o responsvel pelo continuum que Descola enxergava
entre natureza e cultura: Or, cette multiplicit fragmente dappariements avec le
monde naturel est organise par lide fondamentale que la nature est lenjeu de
rapports sociaux identiques ceux qui ont la maison pour thtre. La nature nest
donc ni domestique ni domesticable, elle est tout simplement domestique [].
Cette spectaculaire rduction du fouillis sylvestre lordre horticole indique assez
que le rapport de la nature la culture se donne moins voir comme une csure
que comme un continuum. (Descola, 1986, p. 398)
No se trata, ento, de refutar teses de qualquer das teorias em competio (a
refutao no mata teorias), mas de preservar fatos bons de cada teoria (carter
estruturado do simbolismo; viabilidade adaptativa da prtica Achuar) e, talvez,
apontar para fatos novos.
Contre lhistoricisme, et sa foi nave dans lexplication par les causes antcdentes,
il faut rappeler avec force que seule la connaissance de la structure dun phnomne permet de sinterroger de faon pertinente sur ses origines. (Descola, 2005, p.
13-14)
Les convictions intimes quun anthropologue se forge au sujet de la nature de la
vie sociale et de la condition humaine rsultent souvent dune exprience ethnographique trs particularise, acquise auprs de quelques milliers dindividus qui ont
su instiller en lui des doutes si profonds quant ce quil tenait auparavant comme
allant de soi que toute son nergie se dploie ensuite les mettre en forme dans
une enqute systmatique. (Descola, 2005, p. 21)
A expresso foi aparentemente coletada na obra de Latour: [] collectives (the
technical term I use to make it clear that it is neither a question of nature or of
cultures). (Latour, 2007, p. 16)
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Esta sntese de Viveiros de Castro apresenta explicaes adicionais quanto s discrepncias entre esse modelo e o ocidental: A proposio presente nos mitos indgenas
: os animais eram humanos e deixaram de s-lo, a humanidade o fundo comum
da humanidade e da animalidade. Em nossa mitologia o contrrio: os humanos
ramos animais e deixamos de s-lo, com a emergncia da cultura etc. Para ns,
a condio genrica a animalidade: todo mundo animal, s que alguns (seres,
espcies) so mais animais que os outros: ns, os humanos, certamente somos os
menos animais de todos e esse o ponto, como se diz em ingls. Nas mitologias
indgenas, muito ao contrrio, todo mundo humano, apenas alguns desses humanos so menos humanos que os outros. Vrios animais so muito distantes dos
humanos, mas so todos ou quase todos, na origem, humanos ou humanides,
antropomorfos ou, sobretudo, antropolgicos isto , comunicam-se com(o) os
humanos. Tudo isso vai ao encontro da atitude que se costuma chamar de animismo, a pressuposio ou intuio pr-conceitual (o plano de imanncia, diria
Deleuze) de que o fundo universal da realidade o esprito. (Sztutman, 2009, p.
33)
Peut-tre mme est-ce mon interprtation de leur culture qui est fautive? Par
dfaut de perspicacit ou dsir doriginalit, je naurais pas su ou voulu dceler
lagencement spcifique quaurait priz chez eux la dichotomie entre nature et
socit. (Descola, 2005, p. 25-26)
Dans le Grand Nord comme en Amrique du Sud, la nature ne soppose pas la
culture, mais elle la prolonge et lenrichit dans un cosmos o tout sordonne aux
mesures de lhumanit. (Descola, 2005, p. 33-34)
Concordncia justificada por cumulativas investigaes etnolgicas e arqueolgicas
que comprovam a existncia de uma cultura original americana no completamente
devastada pela atividade colonial. En tmoignent les mythes, bien videmment,
ces variations ordonnes sur un substrat smantique homogne, dont il est difiicile
dimaginner quils ne procdent pas dune commune conception du monde, forge
au cours de mouvements millnaires dides et de populations. (Descola, 2005, p.
38)
Lhypothse servant de fil conducteur aux analyses qui vont suivre est que les schemes intgrateurs des pratiques dont nous avons examin les mcanismes gnraux
au chapitre prcdent peuvent tre ramens deux modalits fondamentales de
structuration de lxperience individuelle et collective, que jappellerai lidentification
et la relation. (Descola, 2005, p. 163)
Sempre atento s lacunas, Descola adverte que essas categorias no esgotam as
possibilidades de estruturao da experincia, havendo que levar em conta tambm,
no mnimo, a temporalidade, a espacializao, a figurao, a mediao e a categorizao.
(Descola, 2005, p. 166)
Aussi faut-il prciser que mon entreprise nest pas comparatiste au sens habituel,
et encore moins encyclopdique. Il ne sagit pas pour moi de collectionner des phnomnes et de les classes par gnralisation inductive dans des botes spcimens,
la manire de Frazer ou de Radcliffe-Brown, mais de partir dune hypothse relativement abstraite et qui nest peut-tre quune exprience de pense - les quatre
manires de distribuer lintriorit et la physicalit - dont je dduis des proprits
quanto aux diverses faons quont les humains de structurer le monde et les usages
auxquels il se prte, faons que jillustre par des cas idaltypiques emprunts des
rgions de la plante suffisamment diverses pour que la varit des expriences que
ces cas traduisent confre une certaine vraisemblance aux distinctions que jopre.
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Les modes didentification et de relation que jisole nont donc pas pour finalit
de rendre compte de tous les particularismes culturels et sociaux quauraient pu
rapporter lethnographie et lhistoire - un tel projet serait en effet dlirant; il faut
les voir comme des outils heuristiques au moyen desquels il serait possibile de
mieux comprendre pourquoi certain types de phnomnes tudis de longue date
par lanthropologie sont compatibles ou non entre eux du fait de leurs proprits
de structure. (Descola, 2006, p. 430)
These objects are neither empirical nor ideal, they are not an ad hoc synthesis of
representations and practices; they are bundles of contrastive features abstracted
from descriptions of social life in order to highlight some of its properties.
On pourrait objecter avec raison que le monde et ses usages sont bien trop complexes pour tre rduits ce genre de combinaison lmentaire. Rappelons donc
que les modes didentification ne sont pas des modles culturels ou des habitus
localement dominants, mais des schmes dintgration de lexperience qui permettent de structurer de faon slective le flux de la perception et le rapport autrui
en tablissant des ressemblances et des diffrences entre les choses partir des
ressources identiques que chacun porte en soi: un corps et une intentionalit. Les
principes qui rgissent ces schmes tant universels par hypothse, ils ne sauraient
tre exclusifs les uns des autres et lon peut supposer quils coexistent en puissance
chez tous les humains. Lun ou lautre des modes didentification devient certes
dominant dans telle ou telle situation historique, et se trouve donc mobilis de
faon prioritaire dans lactivit pratique comme dans les jugements classificatoires,
sans que ne soit pour cela annihile la capacit quont les trois autres de sinfiltrer
occasionnellement dans la formation dune reprsentation, dans lorganisation
dune action ou mme dans la dfinition dun champ dhabitudes.
A base lvi-straussiana que sustenta as formulaes de diversos intelectuais da
virada ontolgica na Antropologia , para Turner e outros, a origem dessa mecanicidade. Como explica Sez, [...] o fracasso do estruturalismo [] reside na
sua incapacidade de, uma vez elaborada essa sntese monumental de Mitolgicas,
realizar-se tambm como uma anlise em nveis mais concretos, traando grupos de
transformao que descrevam conjuntos etnolgicos reais. Se bem entendi, Turner
desafia o estruturalismo a aplicar na terra o grau de formalizao que desenhou no
cu. (Sez, 2012, p. 8)
Pour paraphraser une clbre formule de Kant, des structures sans contenu sont
vides, des expriences sans formes, prives de signification. (Descola, 2005, p.
135)
Pour raisonnable quelle soit, cette particularisation de lhabitus rend toutefois
difficiles la comparaison des modalits de sa manifestation concrte et la saisie
comme un ensemble structur des diverses combinaisons o il intervient. (Descola,
2005, p. 138)
Pensa-se aqui nos procedimentos de construo dos fatos cientficos como reconsiderados, anos atrs, por Bruno Latour e Steve Woolgar em A vida de laboratrio,
livro no qual descreveram processos laboratoriais a partir de categorias literrias,
sem qualquer pretenso de reduzir aqueles processos a meras fices. Tratava-se,
ento, de reconhecer a descoberta como processo sociolgico. Quando colocamos a
tnica no procedimento de construo das substncias, quisemos afastar as descries
dos biotestes que consideram no problemticas as relaes entre significantes e
significados. Opusemos aos cientistas que sustentam a ideia de que as inscries
podem ser representaes ou indicadores de uma substncia exterior (out there)
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o argumento de que essas substncias s eram construdas pelo prprio uso das
inscries. [...] No atribumos absolutamente aos cientistas a inteno de utilizar
estratgias como o desvelamento de verdades dadas e at ento dissimuladas. Na
realidade, os objetos, (neste caso, as substncias) so constitudos pelo talento
criativo dos homens de cincia. (Latour; Woolgar, 1997, p. 131)
Je ne vois pas non plus ou Bruno Latour - puisquil est embarqu avec moi dans
cette galre - aurait pu crire cette niaiserie que la science est un mythe parmi
dautres. Ou alors peut-tre dans un sens trs particulier que je partage avec lui
comme avec les historiens et les sociologues qui soccupent de ces questions :
tous ces gens-la prennent en effet au srieux les sciences, les circonstances de leur
mergence et de leur consolidation, les pratiques qui les entretiennent, lincidence
des dispositifs de mesure et dinstrumentation sur la definition de leurs objets,
les institutions qui rendent possibles leur exercice, et bien dautres choses encore
quils tudient en consultant les carnets des expriences, les correspondances et les
journaux personnels ou en menant leurs enqutes directement dans les laboratoires
; mais ils restent en revanche assez perplexes devant la Science, cette majestueuse
abstraction dont ils preferent laisser la caracterisation aux epistemologues patentes
et aux scientifiques que demange le prurit philosophique. (Descola, 2006, p. 432)
No se deve perder de vista a ampla colaborao entre Descola e Viveiros de Castro,
para alm das intensas discordncias apontadas. Este no tem qualquer dificuldade
em reconhecer a relao de proximidade entre as noes de animismo e perspectivismo, dentre outros aspectos (Viveiros de Castro, 2002, p. 361; 466-467 et passim).

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