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Biografia di Vi†vanåtha Cakravartin

di Davide Tomba

1.1 La vita

Le fonti agiografiche della vita di Vi†vanåtha Cakravartin sono piuttosto scarse. I ricercatori
hanno fornito date diverse della sua nascita e morte e varie liste di opere a lui attribuite. In
una placca fatta applicare da bråhmaña locali alla facciata della casa dove il giovane
Vi†vanåtha Cakravartin risiedette per qualche anno a Saiyadabad (Murshidabad, Bengala
Occ.)1, è detto che egli nacque nel 1643 e scomparve nel 1703. Di diverso parere è S. Kumar
De che nel suo ‘Early history of the vai†ñava faith and movement in bengal’ (1961), sostiene
che Vi†vanåtha Cakravartin nacque attorno al 1660 e scomparve nel 1750. Queste date sono
accettate anche da K. Klostermaier in un suo articolo sul Bhaktirasåm®tasindhu-bindu di
Vi†vanåtha Cakravartin, pubblicato nel Journal of American Oriental Society nel 1974.
Tuttavia, più avanti, nello stesso articolo, il Klostermaier riporta anche l’opinione di A. K.
Majumdar secondo la quale Vi†vanåtha Cakravartin sarebbe nato nel 1654 e scomparso nel
1754, giungendo alla veneranda età di 100 anni. Diverso ancora è il parere di Vimalåprasåda
Datta altrimenti chiamato Bhaktisiddhånta Sarasvati (1874-1937), il fondatore della
Gau∂œya Ma™ha, che in un articolo apparso sulla rivista Gau∂œya dell’aprile 1922, basandosi
sulla date del completamento riportata da Vi†vanåtha Cakravartin, †aka 1704 (1626) del
Sårårtha-darßinœ e †aka 1618 (1696) dell’Ånanda-candrikå, stima che egli sia apparso nel 1638 e
scomparso nel 1708.
La maggior fonte di informazioni biografiche di Vi†vanåtha Cakravartin è il Narottama-
vilåsa del poco più tardo Narahari Cakravartin, ma si tratta per lo più del racconto delle
sue miracolose attività, eccezionali qualità, severe ascesi e così via, nel tipico stile delle
biografie dei santi vaißñava (le varie vijaya e carita) ad uso e consumo dei pii gau∂œya. In
base alle informazioni che ho potuto raccogliere da questa e qualche altra fonte, il padre di
Vi†vanåtha Cakravartin era chiamato Nåråyåna Cakravartin e apparteneva alla classe
elevata degli †reni-bråhmaña del clan (gotra) Såñ∂ilya. Nåråyana Cakravartin proveniva dal
Rådhadeßa (una regione nell’odierno Bangladesh o Bengala orientale). Quando Vi†vanåtha
Cakravartin era ancor giovane, Nåråyana Cakravartin si trasferì con la sua famiglia nel
villaggio di Devagråma che si trova nei pressi di Kasiga∞ji nel distretto di Nadiya
(Bengala occidentale), ma per altri si tratta del villaggio chiamato Devagram che si trova nei
pressi di Sagaradihi nel distretto di Murshidabad (Bengala occidentale).
Il nome originale dato da Nåråyåña Cakravartin al futuro Vi†vanåtha Cakravartin, fu
Harivallabha. Egli fu preceduto da due fratelli di nome Råmabhadra e Raghunåtha
anch’essi ritenuti colti e rispettabili dalla comunità gau∂œya. Ancora ragazzo, al termine dei
suoi studi di grammatica sanscrita (vyakåraña) e composizione (kåvya), nella scuola del
villaggio, Harivallabha si trasferì a Saiyadabad dove approfondì gli studi sotto la guida di

1
Nel corso di questo saggio i nomi delle città, localistà e stati sono tutti moderni e riportati
senza diacrittici.
Ga∞gånåråyana Cakravartin. Là egli si applicò allo studio approfondito del Bhågavata-
puråña e degli scritti dei sei gosvåmin di Vrindavana sotto la guida di Rådhåråmaña
Cakravartin, suo primo precettore spirituale (dikßa-guru). Rådhåråmaña Cakravartin, lo
iniziò con il nome Vi†vanåtha Cakravartin al culto di Rådhå-K®ßña facendone un seguace
2 3
della dottrina gau∂œya fondata da Caitanya (1486-1534).
In un poema in otto stanze (aß™aka) che si trova nella raccolta intitolata Stavåm®ta-laharœ,
Vi†vanåtha Cakravartin afferma di essere discepolo di Rådhåråmaña Cakravartin discepolo
di K®ßñacaraña, che era discepolo di Ga∞gånåråyana Cakravartin discepolo di Narottama,
che era discepolo di Lokanåtha infine discepolo di Caitanya. Leggermente di diverso
parere è K. Klostermaier che in una nota del sopracitato articolo sul Bhaktirasåm®tasindhu-
bindu, riporta le informazioni ricevute dal A.K. Majumdar che, senza però citare le fonti,
riporta una diversa catena di successione disciplica (guru-paraµpara) dove Vi†vanåtha
Cakravartin è detto essere diretto discepolo di Ga∞gånåråyana Cakravartin, che a sua volta
era discepolo di Narottama-dåsa, che era discepolo di Lokanåtha Gosvåmin che infine era
discepolo di Advaita Åcårya o di Caitanya stesso.
A Saiyadabad, non appena Vi†vanåtha Cakravartin raggiunse l’età adatta, i genitori
arrangiarono il suo matrimonio con una giovane ragazza del luogo, ma pare che egli fosse
più interessato allo studio dei testi sacri che alla vita coniugale, ciò potrebbe spiegare il
fatto che non risulta abbia avuto figli e che della ragazza, nessuno ricorda nemmeno il
nome. Mentre risiedeva ancora a Saiyadabad, Vi†vanåtha Cakravartin compose i suoi primi
lavori tra i quali: il Bhaktirasåm®tasindhu-bindhu, uno studio sommario del Bhaktirasåm®ta-
sindhu di Rüpa Gosvåmin, l’Ujjvalanœlamañi-kiraña uno studio sommario
dell’Ujjvalanœlamañi ancora di Rüpa Gosvåmin e il Subodhinœ un commentario all’Alaõkåra-
kaustubha un trattato sulla composizione poetica di Kavikarñapura. A Saiyadabad
Vi†vanåtha Cakravartin visse nella casa, tuttora esistente, di Rådhåråmaña Cakravartin sulla
facciata della quale nel 1936 è stata applicata la già citata placca con la seguente iscrizione:

‘Qui visse Vi†vanåtha Cakravartin ∏hakura (1643-1703), il grande erudito vaißñava.

Poiché ha mostrato ai residenti del mondo il sentiero della bhakti, egli è


chiamato Vi†va-nåtha (signore del mondo) e poiché gode della
compagnia dei bhakta, è chiamato Cakra-vartin (fulcro del cerchio dei
4
bhakta ).

I bråhmaña residenti di Saiyadabad riconoscono che Vi†vanåtha Cakravartin compose il


commentario chiamato Subhodinœ’

2 Il termine gau∂œya deriva da gau∂a che designa l’odierno Bengala occidentale e quello orientale
oggi chiamato Bangladesh. Ancora oggi in questa area c’è la più ampia diffusione di sette che fanno
riferimento a Caitanya, perciò i suoi seguaci sono complessivamente chiamati gau∂œya inclusi quelli che
risiedono a Vrindavana, Jagannatha Puri o altrove.
3
Caitanya (1486-1534) è il nome da monaco rinunciato (saµnyåsin) di Vi†vaµbhara Mi†ra. Quando
non
indicato diversamente, per tutto questo saggio continuerò a riferirmi a lui con questo nome.
4
Il titolo cakravartin è molto antico, in origine indica il sovrano al centro della corte e nelle fonti
buddhiste
indica il Buddha che con la sua predicazione mette in moto (v®t) la ruota (cakra) del dharma.
Ben presto Vi†vanåtha Cakravartin maturò il distacco dal mondo, quindi come consueto,
con le benedizioni di Rådhåråmaña Cakravartin, lasciò la giovane moglie e si recò nell’area
di Vraja o Mathura (Uttar Pradesh), dove visse da rinunciato (båbå) senza più
allontanarsene fino alla morte. L’area di Vraja comprende la città di Mathura e le dodici
foreste, oggi villaggi e aree agricole, che la circondano.
I primi anni Vi†vanåtha Cakravartin stabilì a Vrindavana il proprio luogo di residenza e di
esercizi spirituali (bhåjana-kutœr) nei pressi del tempio dedicato a Rådhå-Gokulånanda che,
secondo la tradizione, fu la sua personale coppia di divinità tutelari (iß™ha-devatå).
Vi†vanåtha Cakravartin giunse a Vrindavana in un momento critico, dopo i fasti inaugurati
dai sei gosvåmin, molti templi erano in stato di abbandono, le immagini di K®ßña era state
trasferite altrove in luoghi più sicuri e vi erano rimasti pochi e scoraggiati k®ßña-bhakta.
Oltre che essere un ottimo poeta Vi†vanåtha Cakravartin era anche un erudito vaißñava.
Nel corso degli anni Vi†vanåtha Cakravartin compose molte opere sulla bhakti per Rådhå e
K®ßña, la bellezza del suo stile di composizione sanscrita e la qualità evocativa del suo
linguaggio arrichiscono ogni sua opera. Con l’aiuto di collaboratori e discepoli fece
restaurare diversi templi di Rådhå e K®ßña e né riorganizzò il culto. Al suo tempo divenne il
più importante esponente gau∂œya dell’area di Vrindavana, per alcuni gau∂œya egli è una
reincarnazione di Rüpa Gosvåmin. Negli ultimi anni della sua vita Vi†vanåtha Cakravartin
si trasferì stabilmente al Rådhå Kuñ∂a (il lago di Rådhå) ai piedi della collina Govårdhana
a circa 20 km. da Vrindavana. Al Rådhå Kuñ∂a Vi†vanåtha Cakravartin accettò la guida di
Mukunda Dåsa uno dei più autorevoli discepoli di K®ßñadåsa Kaviråja. Nei pressi di questo
lago in precedenza aveva dimorato Raghunåtha Dåsa Gosvåmin, uno dei sei celebri
gosvåmin di Vrindavana e là ancora risiedeva una comunità di rinunciati (båbåjœ) che da lui
discendevano.
Govårdhana, è una delle tante piccole aride e pietrose colline che si trovano nell’area
meridionale di Vraja. Secondo il mito narrato nel decimo skandha del Bhågavata-puråña, la
collina Govårdhana fu sollevata da K®ßña e usata come un ombrello per proteggere tutti gli
abitanti e gli animali di Vraja dalla collera di Indra, il re degli dei celesti, che aveva
scatenato su di loro un uragano. Tradizionalmente, i locali vaißñava attribuiscono alla
collina Govårdhana vista dall’alto, la sagoma di un pavone del quale il Rådhå Kuñ∂a e il
vicino e comunicante Syåma Kuñ∂a (il lago di K®ßña) rappresentano gli occhi. Tra le molte
località legate al culto e alla meditazione su Rådhå e K®ßña che si trovano nella vasta area di
Vraja, il Rådhå Kuñ∂a attorno al quale col tempo sono stati eretti molti templi e monasteri,
è senza dubbio per i gau∂œya la località sacra per eccellenza, colma di significati esoterici
stabilita da Rüpa Gosvåmi nell’Upade†åm®ta. Vivere in prossimità del Rådhå Kuñ∂a è
considerato dai gau∂œya un gran privilegio oltre che spiritualmente molto fruttuoso.
Per conservare la memoria del luogo preciso al Rådhå Kuñ∂a del riparo (bhåjana-kutir),
presumibilmente una capanna di paglia, dove Vi†vanåtha Cakravartin risiedeva e
scomparve, vi fu eretto un monumento funebre (pußpa-samådhi) che contiene soltanto
alcuni suoi effetti personali e petali di fiori. Più tardi attorno ad esso è stata edificata una
stanzetta in mattoni conservata da una locale comunità di rinunciati (båbåjœ) che vi
svolgono riti giornalieri e annuali in occasione dei suoi anniversari di nascita e morte e
visitata dai pii pellegrini. Vi†vanåtha Cakravartin si dedicò fino ai suoi ultimi giorni, alla
composizione di molte opere sulla bhakti in accordo alla teologia gau∂œya, divenendone uno
dei più illustri esponenti e accettò molti discepoli tra i quali spiccò Baladeva Vidyåbhüßaña,
l’erudito autore del commentario gau∂œya al Vedånta-sütra, intitolato Govinda-bhåßya.
Vi†vanåtha Cakravartin scomparve poco dopo aver completato il suo commentario al
Bhågavata-puråña nel giorno festivo di vasanta-pa∞camœ, il primo giorno di primavera che
cade alla fine del mese di Magha tra Gennaio e Febbraio. Come prescrive la tradizione, il
suo corpo fu cremato e per desiderio dei suoi discepoli, le sue ceneri furono riposte nel
monumento funebre (samådhi) che si trova nel giardino annesso al tempio di Rådhå-
Gokulånanda.

Le opere e la dottrina di Vi†vanåtha Cakravartin

1.2 Vi†vanåtha Cakravartin, Baladeva Vidyåbhüßaña e i concili di Jaipur

Tutte le opere dei sei gosvåmin di Vrindavana erano scritte in un sanscrito raffinato,
difficilmente comprensibile ai gau∂œya appartenenti alle caste elevate, ma non abbastanza
colti e agli appartenenti alle caste inferiori eventualmente in grado di leggere e scrivere
solo nel loro dialetto locale. Notando la necessità di semplificare lo studio delle opere dei
5
sei gosvåmin, Vi†vanåtha Cakravartin si dedicò alla stesura di numerosi commentari alle
opere dei sei gosvåmin e per quei bhakta che ignoravano il sanscrito, chiese ad alcuni
discepoli di comporre dei compendi in prosa bengali delle opere dei sei gosvåmin e dei suoi
commentari. Tra le opere di Vi†vanåtha Cakravartin, le più importanti sono: il Sårårtha-
darßiñœ un commentario in prosa al Bhågavata-puråña alla cui stesura lavorò per molti anni,
il Sårårtha-varßiñœ un commentario in prosa alla Bhågavat-gœtå, del quale questo volume è
una traduzione, il Bhaktisåra-pradarßiñœ un commentario in prosa del Bhaktiråsåm®ta-sindhu
di Rüpa Gosvåmin e l’Ånanda-candrikå un commentario in prosa all’Ujjvala-nœlamañi di
Rüpa Gosvåmin.
Mentre Vi†vanåtha Cakravartin risiedeva a Vrindavana, la comunità dei gau∂œya di
Vrindavana cominciò ad essere oggetto di critiche dai bråhmaña vaißñava di inclinazione
smårta consiglieri religiosi di Savai Jai Singh II (1688-1743) mahåråja di Jaipur. In origine
P®thvi Singh I (?-1527) di Amber aveva favorito gli †aiva-nåth e ad essi aveva donato la
località di Galtair nei pressi di Jaipur ma quando Tåranåth leader della nåth-sampradåya fu
sconfitto in un confronto dialettico da Payahari K®ßñadåsa leader dei råmånandi di Amber, i
nåth furono costretti a cedere Galtair ai råmånandi e Payahari K®ßñadåsa divenne il guru

5
Tra gli altri: il Bhaktisåra-pradarßinœ un commentario del Bhaktirasåm®ta-sindhu di Rüpa
Gosvåmin, l’Ujjvalanœlamañi-kiraña, uno studio sommario dell’Ujjvala-nœlamañi di Rüpa Gosvåmin, il
Bhågavatåm®ta-kaña uno studio sommario del Laghubhågavata-am®ta ancora di Rüpa Gosvåmin, il
Caitanyacaritåm®ta-™œkå un commentario alla Caitanya-caritåm®ta di K®ßñadåsa Kaviråja e il
Premabhakticandrikå-™œkå un commentario al Premabhakti-candrikå di Narottama Dåsa.
di P®thvi Singh I. Dopo la morte di Aurangzeb nel 1707 Savai Jai Singh II (1688-1743)
diventa indipendente. K®ßñadeva Sårvabhauma Bhå™™åcårya discepolo di Vi†vanåtha
Cakravartin divenne molto influente alla corte di Jai Singh II. Savai Jai Singh II è un
vaißñava dedito al culto di K®ßña, per meglio amministrare il regno cerca di omologare le
tante e spesso in conflitto sette hindü adottando il culto vaißñava come religione di stato.
Per erigere un canone dottrinale vaisñava si fa consigliare da bråhmaña vaißñava come
K®ßñadeva Sårvabhauma Bhå™™åcårya che fanno riferimento all’Haribhaktivilåsa di Gopåla
Ba™™ha Gosvåmin e al Gautamœya-tantra. Tra le opere di K®ßñadeva Sårvabhauma spiccano il
Siddhantaikyapraka†ika, il Karma-viv®tti, il J∞åna-viv®tti e il Bhakti-viv®tti. Nel 1709 Jai
Singh II fa celebrare dai suoi sacerdoti di corte (purohita) il våjapeya-yaj∞a e nel 1734 e nel
1741 all’apoteosi del suo regno e influenza, fa celebrare l’a†vamedha-yaj∞a ma in forma
vaißñava. Nel 1719 Jai Singh II invia K®ßñadeva Sårvabhauma a Murshidabad alla corte del
nawab del Bengala Jåfåra Khån (1665-1727) per consultare i leader gau∂œya vaißñava
sull’annosa diatriba svakœya/parakœya. Di nuovo nel 1735 lo invia in Bengala alla corte di
K®ßñacandra Råi di Navadvipa, di Kœrticandra N®pati di Burdwan per consultare gli
eminenti gau∂œya e pañ∂ita locali.
Secondo fonti della rådhavallabha-sampradåya, nel 1726 un concilio di bråhmaña indetto da
Jai Singh II ad Amber propone che tutte le sette vaißñava debbano adeguarsi alle comuni
norme morali e sociali hindü e dimostrare la loro discendenza da una delle quattro
riconosciute tradizioni (sampradåya) vaißñava: råmånuja o †rœ-saµpradåya, nimbårka o
sanaka-saµpradåya, madhva o brahma-saµpradåya e vißñusvåmi o rudra-saµpradåya,
fornendo il loro particolare commentario al Brahma-sütra, alle upanißad e alla Bhagavad-
gœtå. Ci sono varie vesioni settarie di questo dibattito; la versione gau∂œya si trova nel
V®ndåvanadhåmånurågavallœ di Gopålakavi' composta però nel 1843 quindi oltre un secolo
dopo gli eventi. In realtà l’idea dell’esistenza di quattro autorevoli tradizioni vaißñava è
piuttosto recente; proviene da un verso del tardo Padma-puråña e dal Bhaktamåla del
råmånandi Nabhadåsa.
Vi™™halanåtha (1516-1588) figlio di Vallabhåcårya aveva affrontato il problema del
riconoscimento della loro tradizione all’appartenenza ad una delle quattro tradizioni
vaißñava completando il commentario al Vedånta-sütra lasciato incompiuto del padre
intitolato Subhodhinœ nel quale sostiene l’affiliazione alla vißñusvåmi-saµpradåya. I seguaci
di Nimbårka di Jaipur e Vrindavana non avevano problemi mentre i seguaci di
Haridåsa Gosvåmin di Vrindavana dichiararono la loro affiliazione alla nimbårka-
saµpradåya. Solo i rådhåvallabhi seguaci di Hitaharivaµ†a Gosvåmin si disinteressarono alla
questione poiché il loro fondatore aveva annunciato di essere ispirato direttamente da
Rådhå. I seguaci di Vallabha e di Nimbårka non hanno problemi dichiarando il loro
legame rispettivamente alla vißñusvåmi e alla sanaka-saµpradåya.
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I råmånandi di Galtair dapprima si dichiarano affiliati alla †rœ-sampradåya di Råmånuja , ma
più tardi in un congresso a Varanasi nel 1734 se ne separano definitivamente. Savai Jai

6
La separazione tra la tradizione di Råmånanda e di Råmånuja sarà officializzata solo nel 1921 al
kumbha-mela di Prayaga.
Singh II espelle l’abate (mahant) råmånandi di Galtair, lo sostituisce con un discepolo
vairågin del precedente mahant costretto a diventare g®hastha e proibisce di accettare †üdra
nel loro ordine militare (akhårå). Jai Singh II era particolarmente devoto alle
immagini sacre di Rådhå-Govinda giunte ad Amber da Vrindavana accompagnate dai
sacerdoti discendenti di quelli originalmente incaricati al loro culto da Rüpå Gosvåmin.
L’immagine sacra di Govinda in origine era stata installata da Rüpa Gosvåmin in un
modesto tempio (puråña-govindaji) a Vrindavana nel luogo che egli riteneva essere lo yoga-
pi™ha, il centro dell’intera vraja-mañ∂ala.
Alla scomparsa di Rüpa Gosvåmin nel 1564 seguirono disordini amministrativi risolti nel
1568 da Todar Mall (?-1589) ministro delle finanze di Akbar (1542-1605), affidando il
tempio a Jœva Gosvåmin (1513-1598) il nipote di Rüpa Gosvåmin. Verso la fine del XVI sec.
vari altri templi di Vrindavana godono dell’appoggio più o meno diretto dei moghul
attraverso i dignitari hindü alla corte moghul. Nel 1580 viene eretto il tempio di
Madanamohana la cui immagine sacra in origine era stata adorata da Sanatåna Gosvåmin
(1488-1558) e nel 1585 viene eretto il tempio di Gopœnåtha la cui divinità in origine era stata
adorata da Madhu Pañ∂ita. Il figlio di Vallabhåcårya, Vi™halnåthjœ (1516-?) finanziato da
Birbal (1528-1586), uno dei ministri hindü di Akbar, fa erigere il primo tempio di ‡rœnåthajœ
a Govardhana e il tempio di Rådhåvalabha appartenente alla tradizione di Hitaharivaµ†a
(XVI sec.)
Il nuovo grande tempio di Govindajœ a Vrindavana adiacente a quello eretto in origine da
Rüpå Gosvåmin, era stato eretto grazie al finanziamento di Man Sing I e inaugurato,
benchè incompleto, nel 1590. Probabilmente per non turbare troppo i dignitari moghul
mussulmani tendenzialmente iconoclasti, gli elaborati motivi ornamentali del nuovo
tempio di Govinda sono quasi esclusivamente vegetali e geometrici, i bassorilievi con motivi
antropomorfi sono veramente pochi e soltanto in prossimità del sancta santorum. Inoltre la
struttura del tempio include soluzioni architettoniche come gli archi e le navate di evidente
stile islamico. Nel 1633 nel tempio di Rådhå-Govinda a Vrindavana, alla statua di pietra
basaltica di Govindajœ, con una elaborata cerimonia di matrimonio, venne affiancata una
immagine di bronzo più piccola di Rådha.
Pare siano stati Jœva Gosvåmin e Jhånavå Måtå, i primi ad inaugurare il culto congiunto di
Rådhå e K®ßña. Jœva Gosvåmin affianca a Damodårajœ una immagine di Rådhå la sua
divinità personale (iß™a-devatå). Soltanto nel tempio di Rådhå-Råmåña di Gopala Bha™™a
Gosvåmin e di Rådhå-Vallabha di Hitaharivaµ†a ancora oggi al fianco di K®ßña non c’è
alcuna statua di Rådhå, in ambedue i casi c’è solamente un sari femminile, un orecchino e lo
rådhå-yantra, una lamina d’oro con inciso una coppia di triangoli sovrapposti e al centro il
rådhå-bœjamantra (hrœµ). Durante il regno di Shah Jahan (1592-1666) e di Aurangzeb
(1668-1707), l’amministrazione del tempio di Rådhå-Govinda passa sotto il controllo di Jai
Singh I (1611-1667) di Amber. Nel 1669 Aurangzeb seda la rivolte dei jåt e nel 1672 quella
dei satnåmœ in Haryana e nel 1688 fa demolire il tempio di Ke†ava (K®ßña) a Mathura.
In una lettera del 1671 il råja Råm Singh I (?-1688) di Amber consiglia Vimalå Dåsa capo
dei sacerdoti di Rådhå-Govinda di spostare le immagini sacre in un luogo sicuro lontano
dalla strada che collega Delhi ad Agra. Le divinità furono nascoste al Rådhå Kuñ∂a e a
Kåmyavan (Mathura) fino al 1684. Allo stesso modo i sacerdoti addetti al culto delle
immagini sacre di Rådhå-K®ßña dei più importanti templi di Vrindavana, nascondono o
spostano le immagini sacre in luoghi più sicuri controllati dai mahåråja hindü. Fu così che
anche le statue originali di Madana-mohanajœ, Damodåraªi, Vallabhaªi, Gopinåthajœ e
‡rœnåthajœ lasciarono Vrindavana per non farvi più ritorno. Solo Råmañajœ e Bankibiharijø
rimangono a Vrindavana, mentre Vallabhajœ vi fa ritorno quasi un secolo dopo al termine
dei disordini. Nel corso del XVIII sec. a Vrindavana si avvia il culto delle immagini sacre
sostitutive (pratinidhi) delle immagini originali nei templi restaurati. Dopo vari
spostamenti, nel 1735 le statue di Rådhå-Govindajœ sono definitivamente accolte da Jai
Singh II nel giardino del proprio palazzo reale nella nuova capitale Jaipur da lui progettata
e inaugurata nel 1727. Nel 1803 alle statue di Rådhå e K®ßña vengono affiancate le statue di
Lalitå e Vi†akhå, due delle otto principali compagne (aß™a-sakhœ) di Rådhå, seguite anni
dopo da quelle di Citrå e di Campakalatå.
Benchè Jai singh II fosse senza dubbio di inclinazione vaißñava, vedeva con sospetto la
teoria gau∂œya dei rasa e l’eccessiva enfasi sulla devozione spontanea e specifica per Rådhå e
K®ßña caratterizzata dalla loro relazione amorosa (mådhurya) di tipo illecito (parakœya) a
scapito dell’adorazione regolata di Lakßmi e Nåråyaña o di Sitå e Råma caratterizzata
invece dalla loro relazione coniugale (svakiyå) e dal sentimento della loro maestà
(ai†varya). Pare che le figure di due giovani amanti più tardi identificati con Rådhå e Krßña
provengono in origine dalle storie tradizionali e dalle liriche dialettali degli åbhœra nomadi
allevatori del Nord-Ovest dell’India. Nel kåvya dialettale e sanscrito Rådhå compare nei
versi 89 112, 114, 447, 657 e 974 del Sattasai di Håla (II sec. d.C.) una raccolta di versi
prak®iti, nel Mitrabheda del Pa∞catantra di Vißñu†arma, nel verso introduttivo (nandœ) del
Veñœsaµhåra di Bha™™a Nåråyaña (VIII sec.), nel Gau∂avaho 1.22 di Våkpatiråja (VIII sec.),
nel Nalacampu di Trivikrama Bha™™a (IX sec.), nel Dhvanyalokalocana di Abhinavagupta (X
sec.), nel K®ßñakarñåm®ta di Bilmana∞gala (X sec.), nel trattato Chandama∞jarœ di Ga∞gå
Dåsa (X sec.), nel Dasavatåracarita di Kßemendra (XI sec.), nel trattato di kåvya Na™ya-
darpaña di Råmacandra (XII sec.), nella grammatica Siddhahema†abdånu†åsana di
Hemacandra (XI sec.), nel Subhå†itaratnako†a 980 di Vidyåkara (XII sec.) e in 11 versi del
Saduktikarñåm®ta di ‡rœdhara Dåsa (XII sec.), ma si tratta di versi sparsi contenuti in opere
kåvya che illustrano il carattere più erotico della sua relazione con K®ßña che la sua natura
divina. L’identità divina di Rådhå menzionata nel singolo verso 13.36 del Matsya-puråña
(III-V sec.), è sviluppata nel Nårada-pa∞caratra (VI-IX sec.), nel pa™ala-khanda del Padma-
puråña (IX-XIII sec.), nel prak®ti-khanda del Brahmavaivarta-puråña (XI-XV sec.) e nel
Gautamœya-tantra. Rådhå entra nel pantheon †åkta nel nono skandha cap. 50 del Devœ-
bhagavata (VIII-XIII sec.) e nel Måhabhågavata-puråña (XV sec.), ma pare si tratti di
prestiti integrali dal Brahmavaivarta-puråña. Rådhå e K®ßña appaiono in alcuni bassorilievi
di epoca pala (X sec.) scoperti a Paharpur (Rajashahi, Bengala).
Il Padma-puråña e il Brahmavaivarta-puråña devono essere state le fonti ispiratrici del
famoso Gita-govinda di Jayadeva (XII secolo), che eleva Rådhå al ruolo di appassionata
amante divina di K®ßña. Anche Nimbårka (XIII sec.) identifica Rådhå come la divina
consorte di K®ßña a Vrindavana. In Bengala la caduta della dinastia pala (dall’VIII al XII
sec.) segna il declino del buddhismo tantrico bengalese (sahajayåna), durante le successive
dinastie hindü dei sena (XI-XII sec.) e dei deva (XII-XIII sec.), si assiste alla diffusione della
popolarità delle storie ancora poco divine degli amori tra Rådhå e K®ßña che
caratterizzano i poemi di Vidyåpati (1380-1450) e di Cañ∂œdåsa (XV sec.) In questo periodo
gradualmente si accentua il carattere erotico della relazione tra Rådhå e K®ßña. Nei poemi
di Vidyåpati K®ßña è un vero mascalzone e Rådhå che non subisce passivamente i suoi
tradimenti, inveisce e lo scaccia.
Dal XVI sec., a cominciare dalle opere e dai trattati di teologia di Rüpa e degli altri
gosvåmin di Vrindavana, dalle opere di Hitharivam†a, di Haridåsa Gosvåmin e dei poeti
brajbhåßi, fino ai sahajœya bengalesi, viene prodotta una gran mole di opere che stabilisce
definitivamente la natura della divinità Rådhå e della sua relazione d’amore con K®ßña che
col tempo sarà accettata da ogni tradizione vaißñava. Nella Caitanya-caritåm®ta, madhya
8.100, K®ßñadåsa Kaviråja sostiene che fino alla rivelazione di Råmånanda Råya a Caitanya,
Rådhå era rimasta nascosta e soltanto indirettamente citata nel verso 10.30.28 del
Bhågavata-puråña con il termine årådhitå dove questo termine la indica come la gopœ più
esperta e prediletta da K®ßña. Similmente nel Vißñu-puråña 5.13.33 si allude ad una gopœ
molto fortunata (k®tapuñyå madålaså) che con K®ßña lascia la danza rasa ma che però
diventa orgoliosa e viene abbandonata da K®ßña.
Nel concilio di Amber del 1726, le consistenti peculiarità filosofiche e teologiche e l’assenza
di discendenza da una delle quattro tradizioni vaißñava da parte dei gau∂œya non poteva
essere accettata da Jai Singh II e dai suoi pañ∂ita consiglieri. Ogni fondatore di saµpradåya
è stato riconosciuto tale per aver scritto un commentario al Vedånta-sütra meglio se
corredato da un commentario alla Bhagavad-gœtå e alle principali upanißad come fece
‡a∞kara. Per essere accettati nel consesso vaißñava, i gau∂œya di Vrindavana dovevano
innanzitutto fornire un commentario al Vedånta-sütra che definisse precisamente le basi
dottrinali del loro culto e che dimostrasse la loro appartenenza a una delle quattro
tradizioni. Rüpa e Sanatåna Gosvåmin ritenendo sufficiente il loro legame diretto con
K®ßña stesso nella forma di Caitanya, si disinteressarono di stabilire un sistema filosofico
originale e di dichiarare l’affiliazione ad una precisa saµpradåya-vaißñava. Jœva Gosvåmin
aveva composto il ¯a™-sandarbha, un vasto trattato teologico e filosofofico includendo al
termine del Paramåtma-sandarbha, il CatuΔsütrœ un elaborato commentario ai primi quattro
sütra del Vedånta-sütra, ma evidentemente non era sufficente.
Vista l’importanza che i gau∂œya stavano assumendo a Jaipur, a Vrindavana e altrove, per i
sostenitori delle altre saµpradåya-vaißñava la dottrina gau∂œya non era ancora
filosoficamente definita in modo soddisfacente. Di fatto Vi†vanåtha Cakravartin nel suo
commentario alla Bhagavad-gœtå fa riferimento a personaggi di incerta ‘purezza’ vaißñava
7
come ‡rœdhara Svåmin e Madhusüdana Sarasvati , il celebre saµnyåsin appartenente alla
†aµkara-saµpradåya che egli cita più volte nel suo commento alla Gœtå.
Nelle biografie di Caitanya era detto che tra i suoi associati più intimi vi era il colto Advaita
Åcårya il quale in origine era stato un sostenitore della dottrina advaita. Nella Caitanya-
caritåm®ta di K®ßñadåsa Kaviråja, madhya-lœlå 25.143-145, Caitanya sostiene che il Bhågavata-
puråña è il naturale commentario al Vedånta-sütra poiché ambedue i testi sono stati
composti da Vyåsa. Più avanti nel cap. 7 dell’antya-lœlå, Caitanya sostiene che il Bhåvårtha-
dœpikå di ‡rœdhara Svåmin è il miglior commentario del Bhågavata-puråña. ‡rœdhara Svåmin era
un rinunciato (saµnyåsin) ordinato a Kapila†a (uno †iva-tirtha situato nel distretto di
Dhenkanal, Orissa) da Råmak®ßñånanda Svåmin, un membro della †a∞kara-saµpradåya.
Inoltre Caitanya stesso aveva accettato l’ordine di rinuncia (saµnyåsa) da Ke†ava Bhårati,
anch’egli un appartenente alla †aµkara-saµpradåya. Ke†ava Bhåratœ apparteneva a uno dei
8
dieci ordini (dåsa-nåmin ) dei saµnyåsin della †aµkara-saµpradåya denominato bhåratœ.
Caitanya è uno dei nomi che i saµnyåsin dell’ordine bhåratœ attribuiscono ai loro discepoli
brahmacårin aspiranti saµnyåsin. Pare che Caitanya per umiltà rifiutò il titolo bhåratœ che
gli spettava da sannyåsin conservando quello da brahmacårin. Jœva Gosvåmin nel ¯a™-sandarbha
cita spesso ‡rœdhara Svåmin anche se riconosce non essere del tutto puramente vaißñava
quello che lo svåmin ha scritto.
É probabile che fino al tempo di Vi†vanåtha Cakravartin in Bengala e a Vrindavana, l’unico
ordine di saµnyåsin autorevole e accreditato fosse quello della †aµkara-saµpradåya. Le
dottrine advaita che trovavano espressione popolare anche nelle correnti devozionali
nirguñi (nåth e sant vaißñava) erano così diffuse che per molti gau∂œya non erano netti i
confini tra la dottrina gau∂œya e la dottrina advaita. Ormai troppo anziano per viaggiare e
affrontare l’esame dei bråhmaña-vaißñava della corte di Jai Singh II a Jaipur, Vi†vanåtha
Cakravartin vi invia il suo brillante pupillo Baladeva Vidyåbhüßaña che compose
Brahmasütrakarikå-bhåßya conservato nel City Palace Museum a Jaipur. Dopo la morte Jai
Singh II avvenuta nel 1743, Baladeva Vidyåbhüßaña rimise mano al Brahmasütra e compose
il famoso Govinda-bhåßya che rimane uno dei testi fondamentali del processo di sviluppo
della filosofia gau∂œya.
In quest’opera Baladeva Vidyåbhüßaña elabora la dottrina già tratteggiata da Jœva Gosvåmin
nel ¯a™-sandarbha, dell’inconcepibile simultanea differenza e uguaglianza (acintya-dvaita-

7 Madhusüdana Sarasvati fu uno degli ultimi grandi filosofi advaita. Di origine bengali, dopo studi di
logica (nåva-nyåya) a Navadvœpa, dove per qualche tempo aveva frequentato i gau∂œya, si trasferì a
Varanasi dove divenne un advaita-vadin. Là ebbe numerosi seguaci e si legò in amicizia con Tulsi Dås, il
celebre råma-bhakta autore del Råmacarita-manasa. Madhusüdana Sarasvati compose molte opere di
notevole valore filosofico. Nel suo Advaita-siddhi confuta la dottrina dvaita-vedånta esposta da Vyåsatirtha
(1460-1539) autore del Nyåya- am®ta. Oltre a un famoso commentario alla Gœtå e uno al Bhågavata-
puråña, Madhusüdana compose dei poemi devozionali dedicati a K®ßña. Nel Bhakti-rasåyana introduce
nella dottrina advaita molti elementi dai rasa-†åstra di Rüpa Gosvåmin e Vi™™halanåtha. Tuttavia, le scuole
advaita ortodosse, ancora oggi considerano i cultori dei rasa (rasika-bhakta) niente altro che sentimentali
(bhåvaka), giudicando impropria, se non fasulla, la loro presunta realizzazione spirituale (brahmåsvada).
Madhusüdana non è generalmente considerato un vero bhakta dai vaißñava ortodossi poiché in ultima
analisi, egli riteneva che K®ßña fosse una manifestazione del BraΔman qualificato (saguña-braΔman) e che
la bhakti fosse uno strumento di purificazione del sé (åtman) senza la quale la liberazione (mokßa) è
inottenibile. La bhakti quindi sarebbe una facile e veloce alla realizazione del saguña-brahman a
differenza della lunga e difficile via del j∞åna che guida alla realizzazione del BraΔman non qualificato
(nirguña-braΔman).
8
I nomi dei dieci ordini di saµnyåsin sono: giri, parvata, puri, sarasvatœ, bhåratœ, tœrtha, å†rama, sågara, vana e
årañya.
advaita-vada) tra il sé individuale o anima spirituale (åtman) e il Sé supremo
(Paramåtman) o Brahman (K®ßña) che può essere definita l’ultimo dei grandi sistemi
filosofici vedantici. Pur avendo esposto una dottrina di compromesso tra la dottrina
monista (advaita) e quella dualista (dvaita) per altro già sostenuta in precedenza da
Nimbårka, Baladeva Vidyåbhüßaña adotta lo spirito rigidamente anti-advaita e manicheo
che caratterizza la dottrina vaißñava di Madhva (1238-1317). Nel Prameyaratnåvalœ Baladeva
Vidyåbhüßaña espone un linea di successione disciplica che attraverso Lakßmipati, guru di
Mådhavendra Purœ, risale alla madhva-sampradåya stabilendo che i gau∂œya sono un ramo di
quella tradizione vaißñava.
Probabilmente per contrastare il degrado morale dei gau∂œya e delle altre sette vaißñava di
Vrindavana, Baladeva Vidyåbhüßaña assume anche l’attitudine puritana della madhva-
sampradåya basata sulla dicotomia anima/corpo. Il Govinda-bhåßya è un testo filosofico, in
esso c’è poco spazio per la dottrina dei rasa di Rüpa Gosvåmin e alcuna menzione al cuore
della dottrina gau∂œya, il parakœya-rasa e il ma∞jarœ-sådhanå, che dire degli sviluppi delle
dottrine gau∂œya-sahajœya di Mukunda Dåsa e della pratica del travestitismo (sakhœ-bekhœ) di
Rüpa Kåviråja. Baladeva Vidyåbhüßaña non si cura di giustificare le numerose differenze
rituali e dottrinali che separavano i gau∂œya dalla autorevole ma comodamente lontana,
9
madhva-saµpradåya il cui quartier generale si trova ad Udupi (Karnataka) ed è diffusa in
poche e ristrette aree dell’India del Sud.
Tuttavia molte sono le differenze dottrinali e rituali più che settarie tra la tradizione gau∂œya
e quella di Madhva. Per esempio per Madhva la suprema divinità è Vißñu, non K®ßña,
Bråhmå e Våyu sono figli di Vißñu e Lakßmi e sono i migliori vißñu-bhakta, Hanumat, il
påñ∂ava Bhœma e Madhva sono manifestazioni di Våyu e la liberazione si ottiene solo
attraverso di loro, ci sono jœvåtman eternamente condizionati, Lakßmi è un jœvåtman
liberato, ma ordinario e infine solo i bråΔmaña possono ottenere la liberazione. K®ßñadåsa
Kaviråja Nel cap. 9 del madhya-lœlå della Caitanya-caritåm®ta, è narrato che durante il
pellegrinaggio nel Sud-India, Caitanya passa da Udupi, la sede principale della madhva-
sampradåya in Karnataka, e benché riconosca che i seguaci di Madhva siano vaißñava, non
accetta le loro dottrine dualiste.
Alcuni studiosi riconoscono a Baladeva Vidyåbhüßaña il ruolo di fondatore della dottrina
gau∂œya, non a Caitanya, nè a Rüpa Gosvåmin o a Jœva Gosvåmin, ma questa opinione è poco
condivisa da chi oggi si considera gau∂œya. Tra le altre opere Baladeva Vidyåbhüßaña si
occupò anche di kåvya componendo il Kåvya-kausthuba e un breve commentario al Na™ya-
†åstra di Bharata Munin chiamato Såhitya-kaumudi. Alcune sette gau∂œya ancor oggi
considerano la filosofia vedantica elaborata da Baladeva Vidyåbhüßaña poco più che un
esercizio di j∞åna utile agli studiosi di filosofie comparate, un allontanamento dall’originale
semplice dottrina del bhakti-rasa dei sei gosvåmin e non riconoscono la pretesa affiliazione
di Baladeva Vidyåbhüßaña alla madhva saµpradåya. In ogni caso, secondo le fonti gau∂œya,

9
L’affiliazione dei gau∂œya alla madhva-saµpradåya era già stata sarà sostenuta da Kavikarñapura
nell’ottavo atto del nel Caitanyacandrodaya-na™aka. Più tardi nel XX sec. sarà confermata da Bhaktivinoda
Thakura e dal figlio Bhaktisiddhånta Sarasvati, il fondatore della Gau∂œya Ma™ha.
pare che il Govinda-bhåßya risultò così ben scritto ed esauriente che smorzò ogni intento
polemico dei pañ∂ita vaißñava di Jaipur.

1.3 La diatriba svakœya/parakœya

I concili di Jaipur non furono gli unici problemi che Vi†vanåtha Cakravartin dovette
affrontare. A Vrindavana i seguaci dei sei gosvåmin subivano le critiche dei vaißñava della
vallabha-sampradåya, della nimbarka-sampradåya e della hitaharivaµsa-sampradåya per i
quali Rådhå è la legittima consorte (patni) di K®ßña. Nella relazione coniugale, la moglie è
considerata proprietà del marito, per tanto è detta svakœya o di sua proprietà, mentre in
10
una relazione extraconiugale, l’amante è detta parakœya o appartenente ad altri, ai propri
genitori se non ancora sposata (kanyakå) o al marito se già coniugata (paro∂hå).
In ambito del Kåvya, Magha (VII sec.) nel ‡i†upålavådha 16.8 ‡i†upåla afferma che K®ña
intrattiene relazioni illecite con donne sposate riferendosi alle gopœ di Vraja. Rudra™a (IX
sec.) nel Kåvyåla∞kåra 12.30 per primo divide le amanti (nåyikå) in vergini (kanyå) e
adultere (paro∂hå) e Vi†vanåtha Kaviråja (XIV-XV sec.) nel Sahitya-darpaña 3.256, 263
definisce incompatibile (rasåbhåsa) la relazione tra Rådhå e K®ßña. In accordo con
K®ßñadåsa Kaviråja e ‡rœnivåsa Åcårya, Vi†vanåtha Cakravartin nel Gopœpremåm®ta e nel
Sårårtha-darßinœ sostenne fermamente che la relazione tra Rådhå e K®ßña non è coniugale
poichè ciò non è mai menzionato nel Bhagavata-puråña né da autorità precedente
(åcarya). Tuttavia Jªva Gosvåmin introduce nella dottrina gau∂œya la concezione tantrica di
Rådhå come potenza di piacere (hlådinœ-†akti) di K®ßña appartenente a lui soltanto e in tal
senso la loro relazione può essere intesa come coniugale. In seguito K®ßñadåsa Kaviråja e
Vi†vanåtha Cakravartin riaffermano e sviluppano tale concezione.
Del resto nel Bhågavata-puråña 10.22.1-5 è detto che le giovani gopœ digiunarono e
adorarono Kåtyåyanœ (Durgå) per un mese per ottenere K®ßña come marito. Inoltre nel
Brahmavaivarta-puråña 4.15 Brahmå celebra il matrimonio tra Rådhå e K®ßña e in 11.48.47 e
11.49.39-43 la loro relazione è definita svakœya. Secondo K®ßñadåsa Kaviråja e Vi†vanåtha
Cakravartin, Rådhå e K®ßña sono amanti illegittimi (parakœya) solo per gioco (lœlå) per
creare situazioni trasgressive e fantasiose. Nella sfera delle relazioni mondane, la relazione
illecita extraconiugale (aupapatya) di una donna sposata che tradisce il marito con
un’amante è generalmente più intensa della relazione legittima e paritaria che intercorre
tra moglie e marito. La moglie che ama il proprio marito non rischia nulla, mentre Rådhå
e le altre gopœ di Vrindavana già sposate o promesse ad altri, mettevano a rischio la loro
reputazione e si mettevano in gioco in un complicato rapporto che le faceva soffrire e che
le indeboliva.
Facile è il paragone con le relazioni mondane; per l’uomo conquistare la donna altrui ha il
sapore di un frutto raro e proibito. Nel Ku™™inœmata 1.811 Dåmodaragupta (VIII sec.) dice:

10
Vari manuali di kåvya sanscrito identificano una terza categoria di amanti, le prostitute o donne
publiche (såmånyå) come è il caso delle cortigiane (gañikå).
‘Il sesso con la propria moglie è per la progenie mentre il sesso con le amanti serve a
controllare la lussuria. Il più grande piacere è quello che si conquista a fatica con la donna
altrui’. Inoltre tutto il cap. 13 del Ratirahasya di Kokkoka (XII sec.) è dedicato alla
conquista delle donne altrui. Nella relazione coniugale (svåkœyå) marito e moglie sono per
definizione inseparabili e godono costantemente l’uno dell’altro (sambhoga), senza il
timore della separazione (viraha o vipralambha). Ma Vi†vanåtha Kaviråja nel Såhitya-
darpaña 3.213 e Rüpa Gosvåmin nella terza divisione della quinta onda del Bhaktirasåm®ta-
sindhu, sostengono che l’amore non giunge all’apice senza la separazione degli amanti.
L’attrazione amorosa di Rådhå e delle gopœ di Vrindavana separate da K®ßña come è narrato
nella Uddhava-gœtå che si trova nei capitoli 30-31 del decimo skandha del Bhågavata-puråña
e ripresa da Rüpa Gosvåmin nell’Uddhava-sande†a, raggiunge il climax trasformandosi in
11
mistica follia (divya-unmada). Nell’ottavo Sikßåstaka Caitanya identificatosi con Rådhå così
esprime l’intensità dell’amore che prova per K®ßña: ‘Che quel dissoluto (K®ßña) mi uccida
abbracciandomi o che mi faccia del male non facendosi vedere, cosi sià, io sono attaccato ai
suoi piedi, egli è il signore della mia vita e non c’è altro che lui’.
K®ßñadåsa Kaviråja nell’anthya-lœlå della Caitanya-caritåm®ta narra che negli ultimi anni di
vita di Caitanya a Jagannatha Puri, a causa del suo intollerabile amore per K®ßña si
manifestavano in lui innumerevoli sintomi estatici tra i quali: l’irrefrenabile danza (n®tya),
il rotolarsi per terra (vilu™hita), le urla (huµkåra), lo schiumare dalla bocca (lålå-srava), il
riso (a™™a-håsa), le vertigini (ghürñå), l’assenza di imbarazzo (lokånapekßitå), ecc. Un po’ di
confusione tra i gau∂œya era stata provocata da Jœva Gosvåmin che che contraddicendo Rüpa
Gosvåmin in tutte le sue opere aveva sostenuto chiaramente lo svakœya-rasa e nei suoi
Gopåla-campu e Mådhava-mahotsava inscena il matrimonio tra K®ßña e Rådhå. Anche Rüpa
Gosvåmin nell’ultimo atto del Lalitå-mådhava aveva inscenato il matrimonio tra K®ßña e
Rådhå quando K®ßña a Dvårakå non riuscendo oltre a sopportare la separazione da Radha,
infine torna a Vraja. In un verso enimatico contenuto nel Locana-rocañœ 1.21 commento
all’Ujjvala-nœlamañœ di Rüpa Gosvåmin, Jœva Gosvamin afferma di aver sostenuto lo svakœya- rasa
per accontentare alcuni vaißñava, ma che in realtà egli nel cuore sostiene il parakœya- rasa.
Nell’Harivaµsa, nel Vißñu-puråña e nel Bhagavata-puråña non c’è alcuna menzione di
Rådhå che dire del suo matrimonio con K®ßña, ma tutto un capitolo del tardo
Brahmavaivarta-puraña 15.40.1-99 è dedicato al matrimonio tra un K®ßña infante (båla) e
una giovane Rådhå (yuvatœ) officiato da Brahmå.
I gau∂œya di Vrindavana sapevano che l’appoggio di Rüpa e Jœva Gosvåmin allo svakœya-rasa
serviva a mantenere riservata la dottrina parakœya e a non scandalizzare i vaißñava più
ortodossi o appartenenti alle altre sette ed ad evitare che tale dottrina potesse corrompere
la moralità dei bhakta neofiti. Non tutti i gau∂œya comunque accettarono questa presa di
posizione anche solo esteriore visto che nel XVIII sec. Yadunandana Dåsa, nipote di
Hemalatå ~hakurañœ nel suo Karñånanda critica Jœva Gosvåmin a questo riguardo. Se a

11
Il tema della separazione tra gli amanti è fin dall’antichità molto caro ai poeti indiani, basti pensare
alle storie di Nala e Damayanti e di Gåyatrœ e Satyavan narrate nel Mahåbhårata, di Sita e Råma
narrata nei Råmåyana, ai due amanti yakßa nel Meghadüta e a Purürava e Urvasœ nel Vikramorvasœyam di
Kålidåsa
Vrindavana fin dai tempi dei sei gosvåmin i vaißñava si dividevano tra sostenitori dello
svakœya-rasa e del parakœya-rasa, in Bengala la questione giunse di riflesso e più tardi.
A Vrindavana Rüpa Kaviråja discepolo di Mukunda Dåsa nel Sårasaµgraha e nel
Rågånugaviv®tti aveva interpretato diversamente da Jœva Gosvåmin i passagi delle opere di
Rüpa Gosvåmin che riguardavano la rågånuga-bhakti. Secondo Rüpa Kaviråja ci sono
quattro tipi di discipline spirituali (sådhana) che conducono a destinazioni distinte
(dhåma) in ordine crescente: Goloka, Dvaraka, Mathura e Vrindavana. Per ottenere
l’obiettivo supremo ossia diventare gopœ di Vrindavana legata a K®ßña con il parakœya-rasa, il
corpo del cultore della rågånuga-bhakti (sådhaka-rüpa) deve coincidere con la forma
meditativa presa a modello (siddha-rüpa). Secondo Rüpa Kaviråja seguire esternamente le
regole della bhakti (vaidhi-bhakti) e internamente la rågånuga-bhakti non conduce a
Vrindavana, ma ad una delle altre tre destinazioni inferiori dove al massimo si diventa
consorte (måhisœ) di Krßña.
In un concilio indetto nel 1718 a Jaipur da K®ßñadeva Sårvabhauma Bha™™åcarya, guru di
Savai Jai Singh II (1688-1743), le dottrine sahajœya e parakœya di Mukunda Dåsa e di Rüpa
Kaviråja sono rifiutate e Rüpa Kaviråja viene espulso da Vrindavana e considerato un
crimine studiare o insegnare le loro dottrine eretiche. Lo stesso K®ßñadeva Bha™™åcarya nel
1719 è inviato da Savai Jai Sing II a Murshidabad alla corte del nawåb del Bengala Jåfåra
Khån (1665-1727) per presenziare a un dibattito tra un gruppo di gosvåmin di ‡antipur
discendenti di Advaita Åcårya che sostenevano lo svakœya-rasa con un gruppo di gau∂œya
proveniente da Vrindavana guidato da Rådhåmohana ~håkura discepolo di ‡rœnivåsa
Åcårya che sosteneva il parakœya-rasa.
Il luogo dell’incontro che si concluse con la vittoria dei delegati di Vrindavana da l’idea del
livello di importanza che la diatriba svakœya-parakœya anche tra gau∂œya-vaißñava, aveva
assunto oltre che a Vrindavana e a Jaipur anche nella gestione degli affari del regno del
Bengala. Non va trascurato che in quell’epoca in tutta l’India del Nord era giunta a grande
notorietà il Råmacaritamånasa di Tulasœ Dåsa che può essere considerato la celebrazione
dello svakœya-rasa che intercorre tra Råma e Sitå. Chiaramente svakœya è anche il
sentimento generale che traspare dall’Haribhaktivilåsa di Gopala Ba™™ha Gosvåmin e
Sanatåna Gosvåmin, un manuale del culto di Lakßmi-Nåråyåna dove Rådhå è menzionata
una volta soltanto. Nel decimo skandha del Bhagavata-puråña è narrato che K®ßña lasciato
Vraja si era recato Dvårakå e là si era sposato con Rukminœ e le altre regine (mahisœ). K®ßña a
Dvårakå era toccato dai racconti del dolore delle gopœ di Vraja provocato dalla sua
assenza. Nello stesso skandha è contenuta la Uddhava-gitå dove K®ßña invia a Vraja il suo
intimo amico Uddhava per consolare le gopœ. E’ evidente che la relazione tra Krßña e le gopœ
di Vrindavana sia illegittima (parakœya). Rüpa e gli altri Gosvåmin non negavano l’esistenza
della relazione coniugale (svakœya) tra K®ßña e Rukminœ, Råma e Sitå, ecc., ma essi erano
interessati alla più intensa relazione extraconiugale di Rådhå e K®ßña.
Dalle opere teatrali di Rüpa Gosvåmin si evince che Rådhå non è soltanto un modello di
estrema bhakti, K®ßña a Vrindavana spesso frequenta altre gopœ sue rivali e poi per farsi
perdonare cade ai suoi piedi e la implora, in altri momenti la serve, la pettina, la orna con
fiori, ecc. Rüpa Gosvåmin dimostra di avere assorbito le lezioni del Gœtå-govinda di Jayadeva
dove nel verso 1.213 descrive K®ßña che per calmare Rådhå le chiede di porre i suoi piedi sul
suo capo e delle liriche di Vidyåpati e Cañ∂œdåsa dove Rådhå è tutt’altro che sottomessa. Nel
Vidagdha-mådhava e nel Lalitå-mådhava è evidente che anche Rådhå come K®ßña gode di
vari tipi di relazioni (rasa) a cominciare dal servizio (dåsya) delle sue giovani servitrici
(dåsœ, dütœ, ma∞jarœ), all’amicizia (sakhya) delle sue confidenti Lalitå e Vi†åkhå (sakhœ) e alla
relazione parentale (våtsalya) da parte dei suoi genitori (janitra) V®†abhånu e Kirtidå e
degli altri anziani gopa e gopœ di Vraja. Questo evidenzia una evoluzione tra la bhakti
ortodossa (vaidhi) basata sul K®ßña-centrico Bhågavata-puråña esposta da Rüpa Gosvåmin
nel Bhaktirasåm®ta-sindhu, il suo primo trattato di kåvya e la bhakti spontanea (råga)
esposta nel successivo Ujjvala-nilamañi e nelle sue opere teatrali. Questo evoluzione trovò
espressione popolare teatrale e poetica fin dai tempi di Rüpa Gosvåmin a Vrindavana nella
forma dei poemi in brajbhåßå di Sur Dås, Hitaharivaµsa, Haridåsa Gosvåmin, Bihari Lal e in
12
Bengala nella forma dei padåvalœ kœrtan di Narottama Dåsa. In ambedue questi tipi di
composizioni le emozioni devozionali sono sovente dirette verso Rådhå soltanto o verso la
coppia divina piuttosto che verso K®ßña. In queste opere i rådhå-bhakta non le chiedono
favori mondani e neanche di intercedere per conto loro presso K®ßña, piuttosto si
assorbono come amiche di Rådhå (sakhœ-bhåva) nella dettagliata narrazione o meditazione
delle sue vicende amorose con K®ßña. Rådhå non è ancora direttamente oggetto di
attrazione erotica da parte dei bhakta, cosa che avrebbe aborrito Rüpa Gosvåmin, ma a tal
punto ci arriveranno presto i sahajœya bengalesi. Nelle loro pratiche i sahajœya e le loro
partner rituali si identificano con Rådhå e K®ßña desiderando ricreare e godere della loro
relazione d’amore illecita.

2.3 Deregolamentazione e decadenza

Al tempo di Vi†vanåtha Cakravartin cominciarono a farsi sentire a Vrindavana le potenti


influenze delle dottrine tantriche sinistre (våma) dei sahajiyå e dei båul bengalesi.
Vrindavana era stato il luogo dove i celebrati sei gosvåmin avevano dato l’esempio di vita
ascetica e ricchezza interiore, ma col tempo pare che alcuni dei loro seguaci si erano
allontanati dalle norme di comportamento etico e morale (nœti) comprese nella bhakti
regolata (vaidhi-bhakti). Alcuni gau∂œya consideravano la disciplina pertinente ai neofiti e
non più necessaria una volta giunti all’attacamento spontaneo per K®ßña (råga-bhakti)
quando ci si può comportare oltre le regole da avadhüta come faceva Nityånanda.
K®ßñadåsa Kaviråja nel madhya-lœlå 22.58-59 della Caitanya-caritåm®ta spiega la bhakti
regolata (vaidhi) e spontanea (råga) e la necessità dell’esecuzione esterna (båhya) della

12
Il padåvalœ-kœrtan è una forma di rappresentazione dei lœlå di Rådhå e K®ßña molto popolare in Bengala.
Un misto di danza, teatro, prosa e poesia guidato da un cantante accompagnato da un coro e da un
gruppo di suonatori di cembali (karatåla) e tamburi di coccio (m®da∞ga).
vaidhi-bhakti e interna (antara) della råga-bhakti.13 Le idee della superiorità della spo) e la
trascendenza di tutte le regole da parte del puro bhakta oltre ai gau∂œya riguardò anche le

tradizioni di Vallabha14 che divideva la bhakti in regolata e spontanea designando


quest’ultima la via del nutrimento (puß™i-mårga), di Hitaharivaµsa e di Haridåsa Gosvåmin
per i quali la råga-bhakti era la via del godimento spirituale (rasa-mårga). Si diffuse
anche l’idea che per meglio e più velocemente sviluppare l’amore (preman) per K®ßña
come le gopœ amiche di Rådhå fosse utile assumere le loro sembianze e psicologia
adottando il metodo del travestimento (sakhœ-bhekœ) arrivando, anche se ormai in là con
gli anni, a vestirsi e ornarsi come giovani donne non sposate, a osservare le restrizioni
previste per il periodo di contaminazione mestruale e altri grotteschi mascheramenti e
comportamenti.
Per quanto riguarda i gau∂œya, un primo episodio di travestitismo si trova nel
K®ßñacaitanya-caritåm®ta di Murari Gupta dove è narrato che in una occasione a
Navadvipa, nel corso di un canto collettivo (saµkœrtana), Caitanya e i suoi compagni pervasi
dai sentimenti delle gopœ, si travestirono da gopœ e finirono miracolosamente per assumerne
anche le forme fisiche. Qualche tempo dopo nel corso del XVII sec., il controverso Narahari
Sarakåra di ‡rikhanda (Navadvipa, Bengala), autore del K®ßñabhajanåm®ta e dei Någara-
pada, guida una corrente gau∂œya chiamata gaurå∞ga-någarœ e considerata vaißñava- sahajœyå.
Egli non suggeriva il travestimento grossolano, piuttosto proponeva l’assunzione in
meditazione (månasœ-sevå) e quindi riservata, di un corpo virtuale (siddha-deha) dai
caratteri fisici e psicologici femminili sul modello delle gopœ di Vrindavana. L’assunzione
meditativa di tale tipo di identità era possibile solo grazie a un particolare tipo di
iniziazione (siddhadeha-dikßa) e istruzioni particolari che il guru elargiva ai discepoli adatti.
Il discepolo veniva a conoscenza delle identità spirituali del proprio guru e dei guru
precedenti (siddha-prañali) fino a Caitanya. Narahari Sarakåra come anche detto da
K®ñadåsa Kaviråja nella Caitanya-caritåm®ta ådi-lœlå 4.165-166, sosteneva che il bhakta che
desidera distruggere l’attrazione sessuale (kåma) per il sesso opposto, doveva indirizzare
tale impulso verso K®ßña. Ma per fare ciò il discepolo doveva immergersi in meditazione

13
La divisione tra pratica esterna e interna è già presente nell’aß™å∞ga-yoga di Pata∞jali dove i primi
cinque stadi riguardano pratiche esteriori mentre gli ultimi tre sono interiori.
14
Dopo la scomparsa di Vallabha nel 1543 il figlio Vi™™halanåtha (1516-1588) amico di Rüpa Gosvåmin, assume
la guida della setta, assegna nove immagini di K®ßña ai propri nove figli e istituisce il sistema ereditario
dei guru-mahåråja. Solo i suoi discendenti diretti possono amministrare l’iniziazione al mantra †rœ-k®ßña-
†arañam- mama (nåma-nivedana-dikßa), l’iniziazione al brahma-saµbandha-mantra simile al verso del
Bhågavata-puråña
9.4.65 (åtma-nivedana-dikßa) e autorizzare il culto di delle immagini di Krßña. All’iniziazione i discepoli
offrono al guru considerato K®ßña in terra, il proprio corpo (tan), le proprietà (dhan) e l’anima (man).
Vallabha non tratta in alcun modo nelle sue opere la figura di Rådhå, è probabile che siano stati
Rüpa Gosvåmin, Hitaharivamsa, Haridåsa Gosvåmin e altri a indurre Vi™™halanåtha a introdurla nella
propria tradizione. Dopo la scomparsa di Rüpa e Sanatåna Gosvåmin, i rapporti tra la vallabha-sampradåya
e i gau∂œya peggiorarono probabilmente dovuto a contese territoriali. Ciò è conprovato dal fatto che nel
culto rituale di Krßña nei templi della tradizione di Vallabha non è utilizzato nessun inno composto dai
gau∂œya, mentre ne sono utilizzati alcuni composti da Haridåsa Gosvåmin e da Hitaharivaµ†a. Dopo
poche generazioni i guru- mahåråja discendenti di Vi™™alanåtha, sfruttando il loro status sociale e
spirituale cominciarono a vivere nel lusso, a dichiararsi incarnazioni di K®ßña, a farsi adorare come lui e
a godere della danza rasa (ras-mañ∂ali) con le mogli e le figlie dei loro discepoli. Per protesta contro
queste degenerazioni, Caraña Dås (1733-1782) e Sahajånanda Svåmin (1781-1830) se né separarono e
fondarono le loro tradizioni diffuse in Uttar Pradesh e Gujarat. Nel XIX sec. il degrado della vallabha-
saµpradåya diede così scandalo che fu espulsa da Jaypur dallo
†aiva Råm Singh II (1835-1880) e nel 1861 costrinse l’amministrazione giudiziaria inglese a
processare pubblicamente alcuni mahåråja a Bombay. Tutto ciò è riportato nel ‘History of the sect
of maharajas of Vallabhacaryas in Western India’ pubblicato a Londra nel 1865.
sulle attività e caratteristiche di un tipo particolare di gopœ indicatagli dal guru, fino ad
assumerne l’identità spirituale e giungere ad amare K®ßña nello stesso modo.
L’idea è che allo scopo di allacciare una qualsiasi relazione con K®ßña il bhakta deve
necessariamente prima sviluppare la sua identità spirtuale. Narahari Sarakåra precisa che il
tentativo di sovrapposizione (åropa15) a cui fa riferimento anche Rüpa Gosvåmin nel
Bhaktirasåm®ta-sindhu 1.2.305, di una identità spirituale ontologica femminile, all’illusoria e
condizionata identità materiale maschile, non è artificiale e illusoria. Quella è la potenziale
vera identità (svarüpa) di ogni essere vivente, mentre l’identità basata sulle caratteristiche
del corpo sesso, età, casta (jåti e varña), lignaggio (gotra), ecc., è solo arroganza
(abhimåna). L’identità spirituale femminile da gopœ assunta dal bhakta, da immaginaria e
segreta (marma), diventa reale ed eterna come lo sono K®ßña, Rådhå, le gopœ e tutti i loro
compagni (sakha) e compagne (sakhœ) nel mondo spirituale a goloka-v®ndavåna. Narahari
Sarakåra e i gaurå∞ga-någarœ ritenevano che Gadådhara Pañ∂ita fosse legato a Caitanya
dallo stesso tipo di attrazione amorosa che legavano Rådhå e le gopœ di Vrindavana a K®ßña.
Ancora oggi a Vrindavana la tradizione di Hitaharivaµsa portando all’estremo la dottrina
esoterica dell’imitazione delle amiche di Rådhå (sakhœ-sådhanå) si dedica al culto esclusivo
di Rådhå e ciò non può essere che definito culto †åkta.
La dottrina delle ma∞jarœ (germogli) è l’ultimo, peculiare apporto dei teologi gau∂œya. Le
basi dottrinali della pratica del ma∞jarœ-sådhana si trovano nella Caitanya-caritåm®ta e nel
Govinda-lœlåm®ta di K®ßñadåsa Kaviråja, nel Premabhakti-candrikå di Narottama Dåsa e nel
Jaiva-dharma di Bhaktivinoda Thakura. Il ma∞jarœ-sådhanå è dettagliatamente esposto nei
manuali Gauragovindårcanasmaraña-paddhati di Gopåla Guru Gosvåmin e di
Dhyånacandra Gosvåmin (XVII sec.), nel Ma∞jarisvarüpanirüpaña di Ku∞javihåri Dåsa e
nel Gauragovindårcaña-paddhati di Siddha K®ßñadåsa Båbåjœ$ambedue del XIX sec. e in
alcuni altri di ignoti autori gau∂œya come il Månasœ-sevå. In questi manuali si insegna a
meditare sulle ma∞jarœ descrivendo dettagliatamente undici loro caratteristiche (ekåda†a-
bhåva): nome (nåman), aspetto (rüpa), età (vayas), colore del vestito (ve†a), relazione di
parentela (sambandha), appartenenza al gruppo di una delle intime otto confidenti (sakhœ)
di Rådhå come Lalitå, Vi†akhå, ecc. (yütha), disciplina (aj∞å), mansione (seva), intima
l’aspirazione (paråkåß™hå), senso di servizio a Rådhå (pålyadåsœ) e residenza (nivåsa) in
modo che il sådhaka possa farsi un quadro completo dell’identità da assumere.
Le più importanti guide e figure di riferimento gau∂œya a cominciare dai sei gosvåmin di
Vrindavana, sono considerate manifestazioni (avatåra) delle ma∞jarœ. Rüpa Gosvåmin è
identificato con Rüpa-ma∞jarœ, Raghunåtha dåsa Gosvåmin con Lava∞ga-ma∞jarœ e così via. Il
termine ma∞jarœ indica le innocenti servitrici di Rådhå di età prepuberale. L’essere
ancora bambine impediva in loro lo sviluppo di una relazione d’amore diretta con K®ßña
facendone antagoniste di Rådhå. Grazie alla loro purezza e ingenuità, le ma∞jarœ potevano
godere più di chiunque altro della massima intimità con la coppia divina, in particolare con
Rådhå. Preparare e servire i rinfreschi, le noci di areca (betel), le ghirlande di fiori e i

15
Il termine åropa richiama immediatamente alla mente la dottrina advaita della sovrapposizione
della illusione (måyå) sul vero BraΔman come è espresso nei noti esempi della percezione della corda
sul serpente e della madreperla sull’argento.
profumi, consegnare i messaggi di Rådhå a K®ßña, preparare il luogo degli incontri
clandestini, massaggiare i loro piedi, ecc., erano le mansioni specifiche delle ma∞jarœ.
Anche K®ßña naturalmente gode dell’assistenza di una classe di giovani servitori che gli
offrono servizi analoghi alle ma∞jarœ, ma non sono stati altrettanto bene descritti.
Non c’è alcun dubbio circa il carattere tantrico delle pratiche di culto e delle
dottrine esoteriche gau∂œya e generalmente, eccetto il caso dei sahajœyå, si tratta di tantrismo
destro. Sanatåna Gosvåmin nell’Haribhakti-vilasa che è un vero e proprio manuale della
condotta e delle pratiche devozionali vaißñava, ha citato circa novemila versi da oltre
duecento testi tantrici (ågama) e puråña. Nei suoi libri, in particolare nel Rågavartma-
candrikå, Vi†vanåtha Cakravartin prende ferma posizione contro le pratiche e le
dottrine che deviano dagli originali insegnamenti dei gosvåmin ripresentando con forza la
tesi, già sostenuta da Jœva Gosvåmin nel ¯a™-saµdarbha. Solo chi si è purificato dai peccati
(papa), dai loro effetti karmici e impressioni sottili (våsana) grazie alla pratica degli
esercizi spirituali (vaidhi- bhakti) prescritti dalle scritture, a cominciare dal
comportamento appropriato (sad-åcara), è qualificato a raggiungere sotto la guida del
guru, lo stadio dell’attaccamento spontaneo (råga-bhakti) per K®ßña.
La råga-bhakti deve essere praticata interiormente (månasœ-sevå) dal bhakta mentre
esternamente continua a praticare la vaidhi-bhakti. L’esempio dato da K®ßñadåsa Kaviråja
nella Caitanyacaritåm®ta madhya-lœlå 1.211 per illustrare come eseguire esternamente i
propri doveri pensando contemporaneamente sempre a K®ßña, è quello della moglie
infedele che per non destare sospetti serve in modo ineccepibile il marito, pensando
costantemente all’amante. Il månasœ-sevå inizia con la pratica della visualizzazione mentale
dettagliata della topografia sacra della Vraja spirituale con le sue foreste, sentieri, pascoli,
villaggi, fiumi, ecc., in base alle informazioni contenute nel Bhågavata-puråña e nelle opere
dei sei gosvåmin. In seguito il bhakta prosegue con la visualizzazione dei vari tipi di abitanti
di Vraja: gopœ, gopa, mucche, pavoni, ecc., dopo di chè delinea la sua identità spirituale con
il suo genere, età, carattere, parentela, residenza, vestiario, ornamenti, ecc.
Il guru dà istruzioni circa la rågånuga-bhakti, l’imitazione di un associato eterno (pår†ada) di
Rådhå e K®ßña grazie a quale il bhakta si lega a K®ßña in una delle cinque relazioni (rasa)
già discusse a riguardo della teoria kåvya di Rüpa Gosvåmin. Grazie alla pratica della
rågånuga-bhakti, il bhakta ottiene la liberazione e dopo la dipartita da questo mondo
rinasce nel grembo di una gopœ nella Vrindavana spirituale. Ottiene un corpo spirituale
che è esattamente quello che ha desiderato e sul quale ha a lungo meditato. Con quel
corpo spirituale egli è introdotto ai già conosciuti e ai nuovi lœlå di Rådhå e K®ßña per i quali
si è formato. Con quel corpo egli potrà servire ininterrottamente Rådhå e K®ßña con la più
alta forma di bhakti detta rågåtmikå-bhakti.
Vi†vanåtha Cakravartin stabilì che l’aspirazione più alta del bhakta deve essere l’umile
servizio offerto ai servitori (dåsa-dåsa-anudåsa) della coppia divina, piuttosto che ambire di
servirli direttamente peccando di orgoglio o impudenza. Per dare indicazioni utili ai
bhakta, Rüpa Gosvåmin aveva composto il B®hat (lungo) e il Laghu (corto) Rådhåk®ßña-
ganodde†a-dipikå, letteralmente ‘Una lampada che illumina gli associati di Rådhå e K®ßña’
nei quali sono descritti in dettaglio l’aspetto, le mansioni, il carattere, ecc., dei numerosi
gopa e gopœ associati eterni (pår†ada) della coppia divina a Vrindavana. Questi due testi
costituiscono una vera e propria guida funzionale alla conoscenza e servizio degli associati
eterni di Rådhå e Krßña. Per contrastare le tendenze sahajœyå, Vi†vanåtha Cakravartin
sostenne che in ogni caso è fuori luogo cercare di identificarsi con Rådhå o con K®ßña.
Ogni essere vivente è costituzionalmente una frazione di K®ßña e suo servitore eterno, mai e
in alcun modo nessuno può realmente diventare K®ßña o Rådhå. Jœva Gosvåmin nel ¯a™-
saµdarbha aveva spiegato che K®ßña è il possessore (†aktimån) di tutte le energie o potenze
che sono di tre tipi: la sua potenza personale (svarüpa-†akti) o interna (antara∞ga-†akti), la
moltitudine dei sé individuali degli esseri viventi (jœva-†akti) o potenza intermedia (tatastha-
†akti) e la potenza illusoria o esterna (bahira∞ga-†akti) ilmondo materiale. Il sé individuale
(jœva-†akti) possiede una natura ambigua, è una parte infinitesimale di Krßña nel mondo
materiale condizionata dalla potenza esterna di Krßña (måyå-†akti) dove assume corpi
materiali dei quali si crede signore (œ†våra) e goditore e pertanto è maschile (purußa).
Tuttavia è anche una †akti di K®ßña e perciò è di natura femminile e goduta da lui soltanto.
Nella Caitanya-caritåm®ta ådi-lœlå 4.53, K®ßñadåsa Kaviråja aveva definito la natura
ontologica di Rådhå e K®ßña nei termini di sat, cit e ananda. La svarüpa-†akti di K®ßña è
composta di eternità (sat) ed è grazie a questa potenza che egli manifesta se stesso e la sua
dimora (dhåma-tattva); è composta anche di conoscenza (cit) che lo rende onniscente
(j∞åna-tattva) e di felicità (ånanda) che lo rende pieno e perfetto. Da ånanda viene la
potenza che genera gioia (lhådinœ-†akti), l’essenza di questa potenza è l’amore (preman),
l’essenza dell’amore è l’emozione (bhåva o rasa), l’emozione più intensa è il mahå-bhåva e il
mahå-bhåva è Rådhå stessa (rådhå-tattva). Più avanti nell’Adi-lœlå 4.85, K®ßñadåsa Kaviråja
sostiene che la potenza (†akti), qui intesa come Rådhå, e il suo possessore K®ßña, in realtà
sono uno soltanto, ma si separano per godere distintamente l’uno dell’altro nei loro eterni
giochi d’amore (lœlå).
Vi†vanåtha Cakravartin compose anche dei celebri poemi e trattati devozionali in prosa tra i
quali spiccano lo K®ßñabhåvanåm®ta, il Govinda-lœlåm®ta e il Sårårtha-darßinœ commentario in
prosa al Bhågavata-puråña. Sul modello dello Smaraña-ma∞gala di Rüpa Gosvåmin e del
K®ßñåhanika-kaumudœ di Kavikarñapüra, K®ßñadåsa Kaviråja nel K®ßñabhåvanåm®ta per
indirizzare i bhakta alla meditazione interna sulla coppia divina, descrive ogni attività (lœlå)
che di routine essi compiono nell’arco del giorno e della notte divisi in otto parti
(aß™akåliyå-lœlå). Più tardi Narahari Dåsa (XVIII sec.) comporà in bengali il Mahåprabhura-
aß™akåliyå-pada sulle otto divisioni della giornata di Caitanya a Navadvipa.

2.4 Lista delle opere originali di Vi†vanåtha Cakravartin

La seguente lista di opere attribuite a Vi†vanåtha Cakravartin è basata su fonti diverse ed è


esposta approssimativamente nell’ordine cronologico di composizione. Ho cercato di
escludere i testi di dubbia origine o attribuitegli arbitrariamente.
Bhaktirasåm®tasindhu-bindhu, uno studio sommario in prosa diviso in 27 capitoli del
Bhaktirasåm®ta-sindhu di Rüpa Gosvåmin.

Ujjvalanœlamañi-kiraña, uno studio sommario in prosa diviso in 16 capitoli dell’Ujjvala-


nœlamañi di Rüpa Gosvåmin.

Bhågavatåm®ta-kaña, uno studio sommario diviso in 15 capitoli del Laghu-bhågavatåm®ta di


Rüpa Gosvåmin.

Subodhinœ, un commentario in prosa al trattato di composizione poetica Alaõkåra-kaustubha


di Kavi-karñapura.

Sårårtha-varßinœ, un commentario in prosa alla Bhågavat-gœtå.

Bhaktisåra-pradarßiñœ, un commentario in prosa del Bhaktirasåm®ta-sindhu di Rüpa


Gosvåmin.

‡rœ-k®ßñabhåvanåm®ta, un poema che conta 1347 stanze divise in venti capitoli che
descrivono gli otto periodi (aß™a-kaliya-lilå) della giornata di Rådhå e K®ßña.

Saõkalpakalpadruma, un poema di 104 stanze dedicate a Rådhå per ottenere il suo favore.

Camatkara-candrikå, un poema di 226 stanze divise in quattro capitoli che descrivono i


giochi di K®ßña che si traveste in vari modi per conquistare Rådhå.

Vrajarœti-cintåmañi, un poema di 234 stanze divise in tre capitoli che descrivono i fiori, gli
animali, le colline, i laghi, ecc., dell’area di Vrindavana teatro dei giochi di Rådhå e K®ßña.

Rågavartma-candrikå, una breve guida in prosa e versi in due capitoli che descrive la
condotta che deve essere adottata dall’aspirante alla bhakti spontanea (råga-bhakti).

Mådhurya-kådambinœ, un’opera in otto capitoli in prosa che descrive i vari stadi


dell’avanzamento del bhakta sul sentiero della bhakti.

Ananda-candrikå, un commentario in prosa all’Ujjvala-nœlamañi di Rüpa Gosvåmin.

Mahatœ, un commentario in prosa al Dånakeli-kaumudœ di Rüpa Gosvåmin.

Gauragañasvarüpatattva-candrikå, una breve opera in versi e prosa simile al


Gauragañodde†a-dœpikå di Kavikarñapura che rivela le identità nei giochi eterni di Rådhå e
K®ßña a Vrindavana dei principali compagni di Caitanya a Navadvipa e Jagannatha Puri.
Gaura∞ga-lœlåm®ta, undici stanze nelle quali sono descritte le attività di Caitanya nel corso
della giornata a Navadvipa.

Sukha-vartiñœ, un commentario in prosa al Anandav®ndåvana-campu di Kavi-karñapura.

Bhakta-harßiñœ, un commentario in prosa alla Gopålatåpanœ-upanißad.

Rüpa-cintåmañi, un poema di 32 versi che descrive la bellezza di Rådhå e K®ßña e i


caratteristici simboli presenti sulla pianta dei loro piedi.

Mantrårtha-dœpikå, un’opera in prosa e versi divisa in diciotto capitoli che spiega il


16
significato esoterico di ogni sillaba del kåma-bœja e del kåma-gåyatrœ . Vi†vanåtha
Cakravartin afferma di essere stato ispirato da Rådhå stessa in sogno.

Sårårtha-darßiñœ, un commentario in prosa al Bhågavata-puråña.

Stavåm®ta-laharœ, una raccolta di 28 preghiere in versi (aß™aka) rivolte ai suoi precettori


spirituali, alle varie forme di K®ßña, a Rådhå, a V®ndå Devœ e a varie località dell’area di
Vraja.

Suratakathå-am®ta, un lavoro in versi e prosa che descrive i giochi amorosi (lœlå) notturni di
Rådhå e K®ßña.

Gopœprema-åm®ta, una breve opera in prosa e versi che descrive il mådhurya-rasa nelle sue
forme svakœya e parakœya-rasa.

Haµsadüta-™œkå, un commentario al Haµsadüta di Rüpa Gosvåmin.

Caitanyacaritåm®ta-™œkå, un commentario alla Caitanya-caritåm®ta di K®ßñadåsa Kaviråja. Il


primo commentario in sanscrito di un libro in bengali.

Premabhakticandrikå-™œkå, un commentario al Prema-bhakti-candrikå di Narottama Dåsa.


16 Il kåma-bœja e il kåma-gåyatrœ sono due mantra tantrici usati dai gau∂œya. Il kåma-bœja-è la sillaba kliµ,
secondo i teologi gau∂œya è la più sintetica rappresentazione sonora di K®ßña. Il kåma-gåyatrœ è il seguente:
klim kåmadevåya vidmahe pußpavanåya dhimahi tanno’naõga pracodayat ‘Meditiamo su Kåmadeva (K®ßña il
Dio dell’amore) che porta una ghirlanda di fiori, che quel cupido ci ispiri’.