La Gracia Como Forma de La Iglesia en Santo Tomas de Aquino PDF

CARTA DE AUTORIZACIN DE LOS AUTORES PARA LA CONSULTA, LA REPRODUCCIN
PARCIAL O TOTAL, Y PUBLICACIN ELECTRNICA DEL TEXTO COMPLETO.

(OPCIONAL)
Bogot, D.C., 13 de noviembre de 2012
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Tesis doctoral
Trabajo de Grado
Seores
BIBLIOTECA GENERAL
Cuidad
Estimados Seores:
El suscrito
Vicente Valenzuela Osorio, con C.C. No.12 210 745, autor del trabajo de grado titulado: La gracia
como forma de la Iglesia en santo Toms de Aquino. Una eclesiologa para contextos de estigma,
estigmatizacin y discriminacin, presentado y aprobado en el ao 2012 como requisito para
optar al ttulo de Maestra en Teologa; autorizo a la Biblioteca General de la Universidad
Javeriana para que con fines acadmicos, muestre al mundo la produccin intelectual de la
Universidad Javeriana, a travs de la visibilidad de su contenido de la siguiente manera:
Los usuarios puedan consultar el contenido de este trabajo de grado en Biblos, en los sitios
web que administra la Universidad, en Bases de Datos, en otros Catlogos y en otros sitios
web, Redes y Sistemas de Informacin nacionales e internacionales Open Access y en las
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trabajo, para todos los usos que tengan finalidad acadmica, ya sea en formato
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puesto que de acuerdo con la legislacin colombiana aplicable, el presente es un acuerdo
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autores, los cuales son irrenunciables, imprescriptibles, inembargables e inalienables.
Firma, nombre completo y documento de identificacin del estudiante
Vicente Valenzuela Osorio

12201745 de Garzn.
NOTA IMPORTANTE: El autor y o autores certifican que conocen las derivadas jurdicas que se
generan en aplicacin de los principios del derecho de autor.
C. C. FACULTAD
PROGRAMA ACADMICO
FORMULARIO DE LA DESCRIPCIN DEL TRABAJO DE GRADO

LA GRACIA COMO FORMA DE LA IGLESIA EN SANTO TOMS DE AQUINO. UNA
ECLESIOLOGA PARA CONTEXTOS DE ESTIGMA, ESTIGMATIZACIN Y DISCRIMINACIN.
AUTOR
Apellidos Completos
Valenzuela Osorio
Vicente
Nombres Completos
DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADO

Apellidos Completos
Martnez Morales. S.J.
Nombres Completos
Vctor Marciano
ASESOR (ES) O CODIRECTOR

Apellidos Completos
Hoyos Pedraza
Libardo Alirio
Nombres Completos
TRABAJO PARA OPTAR AL TTULO DE: MAESTRA EN TEOLOGA
FACULTAD: TEOLOGA
PROGRAMA: Carrera ___ Licenciatura ___ Especializacin ____ Maestra __x__ Doctorado
____
NOMBRE DEL PROGRAMA: Maestra En Teologa
NOMBRES Y APELLIDOS DEL DIRECTOR DEL PROGRAMA: Vctor Marciano Martnez Morales
S.J.
CIUDAD:
BOGOTA
AO DE PRESENTACIN DEL TRABAJO DE GRADO: 2012
NMERO DE PGINAS: 76
TIPO DE ILUSTRACIONES: sin ilustraciones

MATERIAL DE MULTIMEDIA: Sin material.
DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVES EN ESPAOL E INGLS: Son los

trminos que definen los temas que identifican el contenido. (En caso de duda para
designar estos descriptores, se recomienda consultar con la Unidad de Procesos
Tcnicos de la Biblioteca General en el correo biblioteca@javeriana.edu.co, donde se
les orientar).
ESPAOL
La gracia del Espritu Santo
La Iglesia
La comunidad
Santo Toms de Aquino
Estigma
Estigmatizacin
Discriminacin
Contexto escindido
El deseo
Posibilidad de posibilidades
Sub-lmite
Plus de la gracia
VIH y Sida
Repensar la comunidad
Hundir la mirada en los sucesos
Hermenutica realista y existencialista
INGLS
The grace of the Holy Spirit
The Church
Communuty
St. Thomas Aquinas
Stigma
Stigmatization
Discrimination
Context cleaved
Desire
Possibility of possibilities
Sub-Limit
Plus of grace
HIV and AIDS
Rethinking community
Sinking look at the events
Hermeneutics realistic and existencialist
RESUMEN DEL CONTENIDO EN ESPAOL E INGLS: (Mximo 250 palabras 1530 caracteres):
La gracia del Espritu Santo es la forma de la Iglesia. As lo ensea la Tradicin del
cristianismo y tambin santo Toms de Aquino. Pero la gracia siempre crea la Iglesia en un
contexto; es contextual. Lo hace segn las necesidades de la poca. Por eso mismo, en el
presente, el Espritu Santo, con autonoma propia, est formando comunidad en el contexto del
vih y sida. Se pone en contra de la estigmatizacin y de la discriminacin; pero, convierte la
ruptura humana en posibilidad de posibilidades. As pues, la invitacin para el tiempo presente
es a repensar la comunidad cristiana y a vivir el deseo, tica del deseo. Para este trabajo de
investigacin se uso la racionalidad hermenutica realista y existencialista. sta tiene dos
aspectos principales: hundir la mirada en el mundo, y, volver siempre al ser humano como
problema y pregunta.
The grace of the Holy Spirit is the way of the Church. So what Tradition teaches Christianity and
Aquinas. But grace always creates the Church in a context, it is contextual. He does according
to the needs of the time. For this reason, in the present, the Holy Spirit, with autonomy, is
forming community in the context of HIV and AIDS. He stands against the stigma and
discrimination, but the rupture becomes possible human possibilities. So the invitation for the
present time is to rethink the Christian community and the desire to live, ethics of desire. For
this research will use realistic rationality and existentialist hermeneutics. This has two main
aspects: the look sink in the world, and always return to the human being as problem and
question.
LA GRACIA COMO FORMA DE LA IGLESIA EN SANTO TOMS

DE AQUINO. UNA ECLESIOLOGA PARA CONTEXTOS DE
ESTIGMA, ESTIGMATIZACIN Y DISCRIMINACIN.
VICENTE VALENZUELA OSORIO
TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR AL TTULO DE:

MAESTRA EN TEOLOGA
TUTOR:
DR. VCTOR MARCIANO MARTNEZ M. S.J.
DIRECTOR DE POSGRADOS DE LA FACULTAD DE TEOLOGA.
SEGUNDO LECTOR:
PROF. LIBARDO ALIRIO HOYOS P.
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE TEOLOGA
MAESTRA EN TEOLOGA
BOGOT D.C. 2012
LA GRACIA COMO FORMA DE LA IGLESIA EN SANTO TOMS DE AQUINO. UNA ECLESIOLOGA PARA CONTEXTOS DE ESTIGMA, ESTIGMATIZACIN Y DISCRIMINACIN
MZMR SHYRU LYHWH SHYR HDSH

Canten al Seor un nuevo canto
Porque ha hecho maravillas.
(Salmo 98, 1)
Race de Can, au ciel monte

El sur la terre jette Dieu !
Raza de Can, al cielo trepa,
Y sobre la tierra arroja a Dios!
(Charles Baudelaire, Las Flores del Mal)
DEDICATORIA Y GRADECIMIENTOS
A Ti, siempre ms, posibilidad de posibilidades, apertura en los quebrantos, se

rinde lo que parezco ser, cuanto creo ser y lo poco que soy. A Ti dedico mis esfuerzos;
esta teologa que se muestra como un embarazo sospechoso, para que permitas la
entrada del significante, oh Espritu Santo, en su fruto; para que se subvierta mi historia
y la de quien lea con inters y atencin este escrito. Solo t actas al modo de Nazareth.
Y contigo, gracias a todas las personas que cargan con el estigma y la discriminacin a
causa del vih y del sida. A ellas les ruego que pongan esa carga bajo sus pies y hagan de
ella un cimiento slido para una nueva construccin del mundo; una nueva oportunidad.
A Mara, la Madre del s. Ella pudo resignificar su vulnerabilidad y hacerla la
causa de la salvacin en el mundo. Por ella nos lleg una salida novedosa y mejor. Ella
es el sublime ejemplo de la entrada del significante en el mundo.
A quienes dicen s como Mara. Gracias a la Iglesia Luterana de Suecia porque
se entrega como instrumento de la realizacin del Plus del Espritu santo; permite que
un grupo de estudiantes suee el sueo de Jess de Nazareth. En especial, gracias a la
profesora Dra. Valburga Schmiedt S. Tambin al pastor Dr. Lisandro Orlov y a la Dra.
Gunilla Hallonsten.
A los padres jesuitas y profesores de la Facultad de Teologa de la Pontifica
Universidad Javeriana, gracias por ser signos y servidores del Reino de Dios. Muchas
gracias padre Hermann Rodrguez Osorio, S.J. Bast un s, el suyo, para que la gracia
me abriera otros caminos cuando todo pareca el final. Gracias a mi tutor por su
confianza y solicitud en mi formacin, p. Vctor Martnez M. S.J.
A mis amigos y compaeros de camino. Al padre Bernardo Vergara CJM, por su
testimonio proftico. Apareci en el momento en que yo pensaba que se haban acabado
los profetas. Gracias a Roco, Amanda, Mara Isabel, Ren, Andrs, Jos, Carlos, Galo,
Ismael, John, Fabin y Libardo: amigos de Dios. Tambin gracias a mis padres,
hermanas, hermanos, familiares, y a mis estudiantes quienes me trasmiten su vivacidad.
CONTENIDO
0. INTRODUCCIN
3
1. EL MTODO: HERMENUTICA REALISTA Y EXISTENCIAL
4
1.1 Punto de partida: preguntar
5
1.2 Qu significa preguntar por un significado teolgico? El significado en el
presente escrito de teologa
6
9
1.3 Hermenutica realista y existencial
11
1.4 Interpretacin de un texto de teologa a partir de un contexto escindido
1.5 Metodologa
14
15
2. CAPTULO PRIMERO: LA GRACIA COMO FORMA DE LA IGLESIA
2.1 La gracia como forma de la Iglesia en las obras de santo Toms de Aquino
15
16
2.2 La gracia como forma de la Iglesia en el misterio de Dios
2.2.1 La coniunctio ad Deum, la unin a Dios
16
2.2.2 La encarnacin
17
2.2.3 La gracia del Espritu Santo
17
2.3 Qu MS significa decir que la gracia es la forma de la Iglesia?
19
2.3.1 Algunos modelos de Iglesia
20
2.3.1.1 Modelos eclesiales decadentes
20
2.3.1.2 Modelos eclesiales emergentes
25
31
2.3.2 La comunidad de Nazareth
2.3.3 El PLUS de la apropiacin de la gracia del Espritu Santo
33
2.3.4 La visin de Dios en el sub-lmite
40
3. CAPTULO II: CONTEXTO DE ESTIGMA, ESTIGMATIZACIN Y
DISCRIMINACIN RELACIONADO CON EL VIH Y EL SIDA EN
42
COLOMBIA
3.1 El estadio del espejo: relacin entre identidad, estigma y estigmatizacin
42
3.2 La cuestin irreductible del deseo humano
45
3.3 Los tres delirios y sus temores
47
3.4 El concepto de discriminacin
48
3.5 El concepto de estigmatizacin
49
3.6 Qu se entender por vih y sida?
50
3.7 Estigma, estigmatizacin y discriminacin en relacin con el vih y sida en
Colombia
51
4. CAPTULO III: INTERPRETACIN DEL TEXTO A PARTIR DEL
CONTEXTO: ABYSSUS ABYSSUM INVOCAT
61
4.1 Qu significa la gracia como forma de la Iglesia, a partir del contexto de
estigma, estigmatizacin y discriminacin relacionado con vih y sida en Colombia?61
4.1.1 El sub-lmite y el deseo humano: ABYSSUS ABYSSUM INVOCAT
62
4.1.2 Posibilidad de la interpretacin del discurso tomasiano a partir del contexto de
estigma, estigmatizacin y discriminacin explicado desde Jacques Lacan
66
4.2 Cmo es la nueva comunidad de gracia que el Espritu Santo revela a partir del
contexto analizado?
67
4.2.1 La metfora de apertura
67
69
4.2.2 La mesa eucarstica y el ot proftico: la justicia en la apertura
4.3 Conclusiones
70
73
5. BIBLIOGRAFA
O. INTRODUCCIN.
La tradicin de la Iglesia lo explica. Toms de Aquino lo desarrolla en su

teologa: la gracia del Espritu Santo es la forma de la Iglesia. Por su parte, la historia de
la Iglesia confirma que dicha gracia es contextual. Es decir, la gracia crea comunidad
segn la necesidad histrica. Form comunidades distintas en los orgenes. Se puede
hablar de las comunidades de Pablo, las de Lucas, la del Discpulo amado, y otras.
Siempre llenas de Espritu Santo. Hubo otras ms decadentes. Por ejemplo, bajo el
imperio, bajo la monarqua, dictaduras, y dems. Entonces, esto quiere decir que en el
momento presente tambin lo est haciendo. Est creando comunidad o comunidades
contextuales. Ahora bien, cuando se habla de contextual o de contexto, se sugiere que
existe una realidad concreta y definida. Pero, los anlisis muestran que esa realidad, sea
cual sea, est escindida, fracturada. Lo que se est sugiriendo es que la gracia crea
comunidad en dichas rupturas. Y qu tal el contexto de estigma y discriminacin
relacionado con el vih y sida!1 Forma comunidad en ese caso? Y si la crea o la est
creando, sobre qu fundamento la realiza? Pero si todo esto acontece, entonces, Qu
comunidad est pidiendo la gracia del Espritu Santo en dichas situaciones?
El sujeto humano tambin est barrado, fracturado. Suele hablarse de la
destruccin del sujeto. As pues, si la gracia prefiere estar junto a las personas heridas,
escindidas y estigmatizadas, debe ser que ella elige una manera muy autntica para
encarnarse. Con estas ideas no se sugiere a nadie que la gracia apoya la estigmatizacin
y la discriminacin. Para nada. Detesta todo sistema de sufrimiento. Sin embargo, hay
que profundizar el mensaje de la gracia hasta que recupere el escndalo original, a partir
de la escisin humana o estigma. Aunque la gracia del Espritu Santo se opone al
sufrimiento, no desconoce que existe el sufrimiento. Y se encarna en las personas que
padecen. Lo hace para gemir una voz proftica: vuelvan a pensar la comunidad; pueden
hacer un mundo nuevo de total inclusin. Es como si el Espritu Santo dijera: -Esa es la
Iglesia que quiero. Una que sea realmente nueva; que sea incluyente; que sea mi Iglesia
por encarnacin y ya no por mera Alianza; que viva su historicidad, su corporalidad,
que se sienta viva. Mi mayor deseo, una comunidad que viva el deseo-.
1
Vih y sida, ambas en minsculas para no cometer falacia de nfasis y con ello disminuir el estigma.
1. EL MTODO: HERMENUTICA REALISTA Y

EXISTENCIAL.
Es muy comn que el ser humano se plantee problemas de tipo teolgico. Por
eso mismo, en todos los tiempos, y con gran urgencia el quehacer teolgico de hoy,
ofrece muchas alternativas como posibles caminos para seguir. La presente monografa
se ubica en esa pluralidad. Se vale de un intento, o pretensin, para lograr su objetivo.
Es decir, quiere tomar la actitud del padre Karl Rahner cuando escriba:
Pero con este trabajo, que no intenta ser ms que un ensayo, espera el autor
encontrar gracia entre quienes comparten las preocupaciones problemticas de la
filosofa de hoy y estn dispuestos, con el mismo Toms, a hundir su mirada antes que
nada en las cosas mismas y, slo despus, en las frmulas que ellas encontraron en
santo Toms2.
El padre Karl Rahner escribi aquello cuando trataba el mtodo de su

investigacin en su libro El espritu en el mundo. Metafsica del conocimiento finito
segn santo Toms de Aquino. El autor resalta la importancia de rescatar el problema
filosfico en tal o cual pensador; en su caso, en Toms de Aquino. Es oportuno decir
que, en el caso de la presente monografa, se rescata la cuestin del problema mismo.
Problema que puede tejerse entre la filosofa y la teologa. El problema mismo lleva a la
persona a hundir su mirada, ms que en las cosas mismas, en los sucesos y
acontecimientos mismos3. Una vez hundida la mirada en los sucesos y acontecimientos,
entonces s, slo despus, la pondr en las frmulas que ellas encontraron en santo
Toms. Y esto vale en el caso de cualquier otro autor y texto. No es Toms por ser el
gran doctor Toms, sino Toms, en cuanto ser humano concreto, quien se ve en la
emergencia de dar sentido a sus problemticas.
Esta actitud del investigador en teologa revela, de entrada, dos sucesos
concomitantes: ponerse frente a un problema, y hallarlo en la contingencia histrica y
existencial; hundir su mirada, y, hacerlo en los sucesos y acontecimientos: una actitud
Rahner, Karl. Espritu en el mundo. P. 16.

Este cambio de cosas a sucesos y acontecimientos, se realiza con el fin de incorporar un lenguaje un poco ms
dinmico; por lo menos que transparente la importancia del devenir en la historia. La palabra cosa puede sugerir
estatismo, algo que ya est dado. En cambio, suceso y acontecimiento, sugieren que existen en cuanto proceso.
3
que es un esfuerzo que tiende al realismo, pero tambin, que siente el imperativo
existencial. En esta monografa, tal actitud conviene al problema teolgico, y cmo ste
acontece en el ser humano concreto. Por eso, vale tomar el riesgo de examinar si la
gracia como forma de la Iglesia acontece en el sujeto humano barrado. Y cmo pudiera
serlo. Tanto el asunto teolgico de la gracia como el asunto del sujeto barrado, requieren
dicha actitud: hundir la mirada, y hacerlo en los sucesos y acontecimientos. Este es el
riesgo apasionante del preguntar con sentido.
1.1 Punto de partida: preguntar.
El hombre pregunta. He aqu algo ltimo e irreductible. La interrogacin es en
la existencia humana aquel factum, que se resiste en absoluto a ser sustituido por otro, a
ser reducido a otro factum y a ser as desenmascarado como derivado y provisional4.
En otras palabras, la pregunta no se deja confundir. Ella puede danzar al ritmo de la
sutileza, pero siempre retorna a su cauce: a ser problemtica. En cuanto a la
investigacin en teologa, una vez ms se hace necesario plantear preguntas, y hacerlo
en compaa de alguien que ha precedido en el preguntarse.
Si bien es cierto que la pregunta pudiera definir al ser humano concreto de todos
los tiempos, entonces, tambin puede serlo que, la pregunta se manifiesta como
necesidad humana. Esta necesidad slo puede radicar en el hecho de que el ser se abre
al hombre slo como interrogabilidad, de que el hombre es precisamente en cuanto
pregunta por el ser, de que el hombre mismo existe como pregunta por el ser5.
Ecce esse! He aqu la cuestin del ser!6 Llegar a la cuestin del ser no significa que
esta investigacin deba llevar en cada oracin la palabra ser; ms bien significa que
advierte una necesidad realista y existencialista. Esta necesidad queda mejor expuesta
cuando afirma que, por esto, la tesis de la necesidad del preguntar en el existente
humano implica en s misma su propia transposicin ontolgica, y significa entonces:
Ibd. P. 73.
Ibid.
6
Atencin. Llegar a la pregunta por el ser pudiera significar que: en este trabajo se hablara meramente del ser, o
que, el mtodo de esta investigacin reconoce la importancia que tiene el preguntar, y cmo el ser se abre al
hombre slo como interrogabilidad. Opta por la segunda opcin.
5
el hombre existe como la pregunta por el ser7. En otras palabras, el hombre existe y se
pregunta. Es una necesidad existencial y realista. Es simultnea.
El preguntar no es slo lanzar preguntas al aire; es ser pregunta. Incluye el ser
humano integral, en su simplicidad y complejidad. Es ahora cuando se hace entendible
la exposicin de Aristteles cuando deca: El ser se dice de muchas maneras8. De aqu
vale resaltar el se dice. Antes de decir el ser de muchas maneras, es necesario
permitir que el ser se abra. Y se abre en el ser humano quien existe como pregunta por
el ser. As quedara explcito, y en cierto orden: el ser se abre al hombre como
pregunta, y por eso, el hombre dice el ser de muchas maneras. Digo, luego, el ser se ha
abierto en m-. La prueba de que digo el ser es porque el ser se abre en m-.
La anterior distincin no es dualista; no sucede una separada de la otra, ni en el
tiempo ni en el espacio suceden separadas, sino de manera unida. Se distingue para
poder explicar. Pues bien, en tal distincin, Cmo ubicar la pregunta teolgica de la
presente monografa? Un camino puede ser, ubicarla en la apertura, en el ser que se abre
al hombre. Otra posibilidad puede ser, ubicarla en el decir, en el decir el ser de muchas
maneras. En el primer caso, tendra ms relacin con el mtodo trascendental de Karl
Rahner; en el segundo caso, pareciera inclinarse ms hacia el asunto del lenguaje. Sin
embargo, esta monografa rescata ambas posibilidades. Esto lo hace porque se da cuenta
que no es tan marcado el lmite, y que es concomitante el abrirse y el decir. Por eso
mismo, en el caso de la presente monografa, lo ms oportuno parece ser optar por una
teologa encarnada. Esto significa: que es apertura del ser y el ser que se dice.
1.2 Qu significa preguntar por un significado teolgico? El significado en
el presente escrito de teologa.
No es suficiente preguntar por la ubicacin de la pregunta teolgica de esta
investigacin; es urgente expresar, lanzar la pregunta teolgica. Y esto por un motivo:
porque, tema y mtodo se condicionan mutuamente9. Qu tal si se cambia tema
por pregunta! Quedara as: pregunta y mtodo se condicionan mutuamente. La pregunta
del trabajo de grado es: Qu significa decir que la gracia es la forma de la Iglesia segn
7
Ibd. P. 73-74.
Ver: Maras, Julin. Historia de la Filosofa. P. 64.
9
Rahner, Karl. Op. Cit. P. 13.
8
santo Toms de Aquino y desde el contexto de estigma, estigmatizacin y

discriminacin en relacin con el vih y sida en Colombia? esa es la pregunta. Ahora
bien, el mtodo tendra que ser uno que permita expresar el significado (Qu significa
decir?), de la gracia como forma de la Iglesia, a partir del autor santo Toms de Aquino,
y en un contexto de escisin y la estigmatizacin y discriminacin que se genera en
relacin con el vih y sida10.
El siguiente paso ser explicitar que la pregunta teolgica s est ubicada segn
qued dicho: en el ser que se abre en la persona humana que existe como pregunta, y en
el decir el ser de muchas maneras. Para lograr esto hay que profundizar en el significado
de la pregunta qu significa? Algo as como, Qu significa preguntar por un
significado teolgico en un contexto especfico de estigma, estigmatizacin y
discriminacin en relacin al vih y sida en Colombia? Para reducir la pregunta, sta
sera: Qu significa preguntar por un significado teolgico?
El significado teolgico, como cualquier otro significado, acontece en los

procesos humanos. No cualquier proceso. Lo hace en el proceso del conocimiento
intelectual humano. Hay filsofos que se han dedicado a mostrar el proceso del
conocimiento. Por ejemplo, Lonergan habla de unas operaciones bsicas y procesuales:
experimentar, entender, juzgar y decidir11. Toms de Aquino, siguiendo a Aristteles,
hablar del conocimiento sensible y del conocimiento inteligible. En su realismo
moderado, postula que el conocimiento inteligible depende del conocimiento sensible:
Conocimiento de la propia alma cognoscente y conocimiento de lo absoluto han de
depender entonces del conocimiento de la essentia rerum naterialium12. Y su gran
aporte residir en que la posibilidad de aquel primer conocimiento ha de ser concebida
desde la posibilidad de este ltimo13. En otras palabras, se determinan mutuamente;
ambos son posibilidad, el uno del otro. Eso se debe a que no se trata de un dualismo
sino de una unidad.
10
Los telogos compaeros de investigacin, Jos Edgar Alarcn y Andrs alba, aportaron algunas distinciones
pertinentes a este trabajo. El primero habla de la diferencia entre estigma y estigmatizacin; el segundo, de la
diferencia entre discriminacin y exclusin.
11
Ver: Lobergan, Bernard. Mtodo en Teologa. P. 22.
12
Rahner, Karl. El espritu en el mundo. P. 33.
13
Ibd.
En qu momento la imagen sensible, Phantasmata, se metamorfosea en

concepto?14 Ese movimiento de la imagen al concepto se logra por la funcin del
entendimiento agente. Qu es dicho entendimiento? Ni el mismo Aristteles lo supo
explicar. La pregunta sera Cmo una imagen material se hace inmaterial?15 La posible
respuesta sera: por la actualizacin del entendimiento del acto de entender. Esto
equivale a decir: porque as acta la conciencia humana: es conciencia de la conciencia;
conoce que conoce. El es refuerza que ese proceso se realiza en el presente. Y es en
ese mismo proceso donde acontece todo significado; tambin el teolgico.
Tiene razn Lonergan cuando escribe en la introduccin a uno de sus libros, la
teologa es una mediacin entre una determinada matriz cultural y el significado y
funcin de una religin dentro de dicha matriz16. Tiene razn cuando sita la teologa
como mediacin, y cuando la relaciona con la cultura y el significado y funcin de
una religin. Tiene razn Karl Rahner cuando afirma que en Toms de Aquino, el
alma, como fundamento esencial de hombre17, es considerada slo y exclusivamente
como el lugar de un advenimiento teolgico, como el posible auditor de una
revelacin18. Para Toms de Aquino, el ser humano llega a ser en cuanto busca su
esencia; llega a ser en la actividad. As, en la actividad se hace patente por primera vez
lo que el hombre es, se descubre su esencia tras la que se andaba19. Y la actividad
humana que ms interesa al telogo es el conocer intelectual, porque all sucede el
significado. Es all donde acontece la creacin del significado teolgico. Pero tambin
tiene razn la nueva hermenutica cuando afirma que Nada en definitiva, se nos da de
forma inmediata; todo se nos da mediado por el lenguaje20. Con esto la misma fe es
lenguaje; la teologa queda ligada al significado. (Ms adelante se expondr lo que se
entender aqu por significado).
14
Esta es la pregunta de uno de sus artculos centrales de la Suma teolgica I, q. 84. a. 7. Puede el intelecto
conocer algo actualmente por medio de las species inteligibles que en s mismo tiene, sin necesidad de aplicarse a
los phantasmata?. Karl Rahner dedicar su libro El espritu en el mundo, a interpretar este articulo.
15
Ver: Derisi, Octavio. La doctrina de la inteligencia de Aristteles a Santo Toms. P. 147-148.
16
Lonergan, Bernard. Op. Cit. P. 9.
17
Atencin. Hay que saber entender eso de fundamento esencial del hombre. Lo esencial del hombre es que el
hombre ande en busca de su esencia. As la esencia no es algo acabado. As prima la actividad humana de buscarse
a s mismo en la historia y en la existencia.
18
Rahner, Karl. El espritu en el mundo. P. 32.
19
Ibd. P. 32-33.
20
Snchez, Juan, Jos. Homo Loquens. P. 30.
Cuando Aristteles sugiere que el ser se dice de muchas maneras, en esas

maneras no solo entran los modos del ser que defini ese filsofo; tambin entran
otras maneras de decir el ser. A decir verdad, la misma filosofa de Heidegger es una de
tantas maneras de decir el ser; lo mismo la teologa de Toms de Aquino; tambin el
presente trabajo de grado. El ser se dice; el ser se lenguajea21 de muchas maneras. Valga
recordar cuanto se deca antes respecto al ser que es apertura y tambin se dice; es
experiencia pero tambin pregunta. Ahora bien, el presente trabajo de investigacin es
una de tantas maneras de abrirse y de lenguajear el ser. Lo hace desde la pregunta por el
significado teolgico aplicado a un contexto humano22. Pero, cmo hacer explcito el
significado teolgico desde una necesidad realista y desde una necesidad existencial? Es
necesario mostrar que el significado, segn la manera en que lo trata este trabajo, no
solamente es acadmico sino tambin profundamente existencial, lleno de sentido.
1.3 Hermenutica realista y existencial.

Una vez ms es pertinente tener la actitud de la que se ha venido hablando atrs:
hundir su (la) mirada en los sucesos y acontecimientos. Una vez hecho esto, saltar
con la pregunta. Esto a propsito del avance y gran aporte de la nueva hermenutica.
Ella, aunque es uno de tantos modos de decir el ser, grita a todo pulmn, en boca de
Heidegger, que la filosofa y la teologa se han olvidado del ser. Con ese reproche se
resalta la historicidad y el sentido del ser. Es una manera maestra de decir: -Toquen el
ser, plpenlo!- Y la mejor manera de hacerlo es en el lenguaje. No es que el hombre
tenga lenguaje: el hombre es lenguaje23. Adems, el ser humano es sentido. Ahora
bien, hay que hundir su (la) mirada ahora y preguntar por la problemtica que resalta
la nueva hermenutica.
La nueva hermenutica problematiza este escrito en lo siguiente: lo fundamental

de la teologa no es el conocimiento inteligible, sino el problema del sentido existencial
de los seres humanos y el sentido que se revela en el lenguaje. Incluso hasta el
21
Lenguajear es un verbo usado por el bilogo chileno Maturana.

El problema puede tratarse como sentido y referencia. Valenzuela, Osorio, Vicente. Referencia existencial,
Rahner, Lacan y Beuchot. Seminario de Freud y de Lacan. 31 de enero de 2011.
http://seminariodelacan.globered.com/categoria.asp?idcat=30. Consultado el 20-10-2012.
23
Snchez, Juan, Jos. Ibd. P. 26.
22
pensamiento est mediado por el lenguaje. ste no slo precede al pensamiento, sino
que lo hace posible24. Es ms, yendo un poco ms lejos, los nuevos aportes
hermenuticos tambin problematizan este escrito en el asunto de la praxis y de la
palabra como accin. Estos problemas son bienvenidos y muy oportunos en este trabajo
de teologa, estigma, estigmatizacin y discriminacin en relacin al vih y sida. Hay que
acoger estos problemas porque ayudan a desplegar ms la cuestin del mtodo en este
modo de teologa.
El asunto es que el problema existencial, del sentido, del lenguaje y de la praxis,

tambin est relacionado con el del significado. De una u otra manera, el problema del
significado vincula tanto el proceso de formacin del mismo, como el problema del
sentido, y an ms, el problema de la referencia25. Y con esto se da por entendido que la
manera de usar el significado en esta monografa est en funcin de tres preguntas
bsicas: a) Cul es el vnculo entre imagen y concepto?, b) Qu sentido tiene en la
vida de tal o cual persona? Y, c) A qu se refiere? De esta manera, el significado
comprende, por lo menos, tres ejes: la formacin del significado, el sentido y la
referencia; formacin del significado teolgico, el acontecimiento teolgico en el ser
humano, y el aspecto de lo real a lo que se refiere dicho acontecimiento. Y esta es la
manera de vincular el realismo y el existencialismo. Ahora, ellos se vinculan en una
hermenutica.
La nueva hermenutica resalta la importancia de la mediacin. Al respecto, es un

gran avance para las ciencias humanas y, en gran manera para la teologa, que los
filsofos hubieran afirmado la mediacin entre la proposicin lgica y la verdad. No
tienen una relacin directa. Desde Hegel, la lgica de proposiciones fue bombardeada
por el principio de la contradiccin. La relacin entre enunciado, incluso entre discurso,
y verdad qued mediada por la dialctica de la historia. El mismo Marx desarroll dicha
mediacin cuando propuso la dialctica material. Ahora la verdad se tornaba en una
24
Ibd.
Es notorio que el problema del significado admite el tratamiento en su aspecto consiente y tambin inconsciente.
Cuando los filsofos del giro hermenutico hablan de una Matriz simblica, estn recurriendo a la estructura de
posibilidad del lenguaje. Y en esto hay que reconocer que dicha matriz del smbolo se ubica en la frontera entre la
conciencia humana y sus pulsiones inconscientes. Con esto se sugiere que dicha matriz tiene mucho que ver con la
estructura del deseo y la mirada del sesgo.
25
10
cuestin de devenir histrico y material. Tambin sigui esa lnea tanto Heidegger como
Levinas. El primero propone como mediacin entre proposicin y verdad, la
historicidad y el sentido. Con este filsofo, la cuestin de la verdad depender de la
experiencia con que se la viva, no depender de la lgica. En Levinas la mediacin es el
superlativo que representa el otro, prjimo. Toda verdad se construye en la alteridad.
Todos estos, y otros, sugieren que siempre es necesario acompaar los procesos del
conocimiento con los del sentido de la vida. Es decir, piden encarnar el saber en el
hacer. Esto es propiamente la hermenutica realista y existencial26.
Es una hermenutica realista y existencial en funcin del quehacer teolgico,

porque intenta comprender la significatividad de un texto teolgico, la gracia como
forma de la Iglesia. Hace dicha interpretacin en el contexto escindido de estigma y
discriminacin en relacin con el vih y sida. Es realista porque busca integrar las
siguientes preguntas concernientes al significado Cmo se estructura el significado?
Cmo se construye en el conocimiento intelectivo? Qu realidad construye y qu
relacin guarda con la realidad? Es existencial porque rene las siguientes preguntas,
Qu sentido acontece? A qu se refiere? Cmo se historiza el referirse? La
hermenutica realista y existencialista es pertinente a este trabajo porque intenta
conservar los procesos netamente acadmicos ligados a la praxis y al sentido humano.
Por eso es una teologa que se muestra como texto para ser leda a partir de un contexto
de estigma y discriminacin.
1.4 Interpretar un texto de teologa a partir de un contexto escindido.

Texto es todo aquello que puede ser interpretado. El texto teolgico no
necesariamente habla de teologa. Es teolgico, sobre todo, porque es ledo y vivido,
desde una clave de fe. As, cualquier realidad humana es un texto teolgico. Esto no
demerita las dems ciencias. Busca complementarlas y dejarse complementar desde
otros supuestos. En esta monografa, el texto teolgico que habla de teologa es, la
gracia como forma de la Iglesia en Toms de Aquino. Pero este texto deber ser ledo
26
Ver: Valenzuela, Osorio, Vicente. Recursos de lgica para un telogo. Ser, conocer y desear (17 de febrero de
2011). http://serconocerydesear.blogia.com/2011/021707-recursos-de-logica-para-un-teologo.php. (Consultado el
30 de noviembre de 2012).
11
desde un contexto humano de triple ruptura y sufrimiento. Pero hay adems un texto
que parece no ser teolgico, pero que segn se dijo antes, puede ser ledo desde la fe.
Tal es el contexto de estigma y discriminacin explicado desde Lacan. El contexto sirve
para leer un texto cuando el contexto mismo se hace texto. Y eso se ha hecho aqu, una
interpretacin del contexto. Interpretacin bastante lacaniana y que busca leer un texto
teolgico y, a la vez, ser leda desde los supuestos de la fe. As se logra un dilogo.
Lo primero para resaltar es que la palabra contexto es una metfora. Ha tomado

prestado su sentido de otras regiones27: la palabra texto lo toma prestado de la palabra
tejido; tejido es una manera de agrupar otras dos metforas: urdimbre y trama (Hilos
cruzados). Urdimbre tiene que ver con orden, o sea, disponer los hilos para comenzar a
tejer28; trama, significa en latn hilo. Gracias a su raz indoeuropea tiene relacin con
traer, tirar, halar, tensionar el hilo para tejer29. Es as como la metfora contexto toma
prestado dos caractersticas primordiales: disposicin y tensin. As queda: con-texto:
con-disposicin y tensin. Aquello que est junto a la disposicin y la tensin.
Por su parte, aquello que acompaa al texto (CON-texto), es una presencia. La
etimologa de presencia sugiere un sujeto que se hace presente, un alguien que presencia
algo. De esta manera el aquello se ha convertido en un alguien. Presencia se puede
dividir en per y en esencia. Per, en su sentido antiguo e indoeuropeo, es una raz verbal
que significa cruzar, conducir. Por eso mismo, como prefijo espaol significa a
travs de, por medio de, en todo, en todas partes, todo el tiempo30. En cuanto al caso de
esencia, esta palabra es ms compleja porque se ha hecho todo un concepto filosfico.
Adems tambin funciona como traduccin del trmino griego ousa. En ambos casos
puede significar aquello que hace que algo sea eso mismo y no otro 31. Esencia nace del
verbo indoeuropeo es: ser o estar32. Per-esencia puede entenderse entonces como ser o
estar mediado por por medio del ser, por medio del estar; en su relacin con el
espacio: ser o estar mediado por todas partes; en su relacin con el tiempo: ser o estar
27
Ver: Ricoeur, Paul. La epifora del nombre. P. 28.

Ver: Gmez de Silva. Breve diccionario. P. 704.
29
Ver: Ibd. P. 686-687.
30
Ver: Ibd. P. 532.
31
Ver: Maras, Julin, op. cit. P. 71. Cita a Aristteles.
32
Ver: Gmez de Silva, op. cit. P. 270.
28
12
mediado en todo tiempo. Es ese el con que acompaa al texto. Ahora bien, el con
supone tambin un sujeto.
El uso que en este trabajo se dar al contexto, es: con-texto, presencia-urdimbre
y trama, ser o estar mediado por-disposicin y tensin. Ahora bien, el ser o estar
incluye un sujeto. Esto en dos sentidos: a) cuando el verbo ser o estar se conjuga
requiere al sujeto, y b) la misma palabra presencia supone a alguien que, adems de
estar presente, presencia algo. As pues, el con-texto tambin significa: el sujeto
mediado-disposicin y tensin; tambin: el sujeto cruzado-disposicin y tensin.
En el presente escrito, qu aplicacin tendr este uso de contexto tal como
qued especificado? Sern dos aplicaciones principales: a) en la hermenutica de la
gracia como forma de la Iglesia: la comprensin del mundo como condicin vital del ser
humano est escindida, y la supuesta objetividad est viciada, porque hay un sujeto
barrado ($)33, (esto es propiamente estigma, distinto de estigmatizacin); b) en el tema
del contexto de estigma, estigmatizacin y discriminacin: antes de hablar de
estigmatizacin y de discriminacin, y antes de tratar el tema del vih y sida en
Colombia, ya hay un supuesto: de ante mano hay una presencia rota, escindida, que
acompaa un constructo en continua tensin, o tambin llamado el con-texto que se
manifiesta como estigma; que dicha presencia es tambin un sujeto mediado, cruzado,
barrado. El contexto de estigma que provoca la estigmatizacin y la discriminacin es
una presencia, un sujeto, herido34. Lo que sugiere que existe el estigma y que a causa
suya se puede generar la estigmatizacin (proyeccin de la ruptura humana, acto de
estigmatizar), y la discriminacin, porque hay una especie de plataforma rota y herida35:
plataforma social, cultural, estructural, personal, interior y exterior (Que est en todo
lugar y en todo tiempo). A eso se le aade el asunto del vih y sida. Pero que dicha
plataforma tambin es un constructo, una invencin de los sujetos humanos. Por eso
mismo, en un plano tico, de todos es la responsabilidad, no hay excusas36.
33
Este signo $ es usado por Jacques Lacan para hablar del sujeto (S) barrado o escondido (/).
Ver: Ibd. P. 200-201.
35
Ver: Ibd. P. 71.
36
Hay diferencia entre los trminos estigma y estigmatizacin. El primero se refiere a una constitucin del sujeto
humano; el segundo, al acto de zanjar al prjimo, de fracturar al mundo. Uno es la ruptura humana; el otro es la
proyeccin consciente de dicha ruptura; uno, est presente en la persona y su ficcin, el otro, se realiza como
proyeccin. En el caso del vih y sida, el gran problema es la estigmatizacin. Contra ella hay que luchar.
34
13
1.5 Metodologa.
El ttulo de la investigacin sugiere tres bloques: uno que hable de la gracia y la

Iglesia, otro que trate sobre contextos de estigma, estigmatizacin y discriminacin, y,
otro que se dedique a poner en dilogo dicha teologa a partir del contexto mencionado.
La manera de abordar el primer bloque ser desde el estudio de la teologa de Toms de
Aquino; el segundo analizar el estigma, estigmatizacin y la discriminacin desde los
estudios de Jacques Lacan; el tercer bloque tratar de establecer un dilogo: la lectura
del texto a partir del contexto, y la lectura del contexto a partir de los supuestos de la fe.
El lector notar que el tercer bloque trata de comenzar el dilogo desde la cuestin del
deseo como estructura. Esto se debe a que en el tema de la revelacin, la gracia, Iglesia,
contexto, estigma y discriminacin, es imprescindible mantener un mnimo reducto
humano: una mediacin entre su posible apertura o su posible cerrazn.
As, se
intentar interpretar el significado de la gracia como forma de la Iglesia en las personas

de carne y hueso, en el sujeto escindido por el deseo.
La dinmica del progreso del escrito ser as: la pauta se marca en la pregunta
problema. Primero se impone hablar sobre el significado (Esto ya se hizo), despus, el
primer captulo, tratar sobre la gracia como forma de la Iglesia. En seguida, el segundo
captulo se reservar para el contexto de estigma, estigmatizacin y discriminacin en
relacin al vih y sida en Colombia. Por ltimo, un tercer captulo con el dilogo del
texto a partir del contexto. As pues, lo ms conveniente ser tratar cada tema en su
respectivo orden respecto al orden de la pregunta: qu significa decir, la gracia como
forma, la Iglesia, el contexto, estigma, estigmatizacin y discriminacin, vih y sida,
anlisis en el caso de Colombia. Por ltimo, la lectura de uno a partir del otro.
14
2. CAPTULO PRIMERO: LA GRACIA COMO FORMA DE LA

IGLESIA.
En orden al Reino de Dios, el Espritu Santo es quien realiza la unidad y

promueve las relaciones37. El Espritu Santo es quien engendra la comn unidad.
Comn unidad es otro nombre para el Amor. La Ekklesa, la comunidad o las
comunidades de los congregados bajo el Nombre de Jess el Mesas son obra del
Espritu Santo38. As, es vlido, fiel y pertinente hablar de comunidad-comunidades del
Espritu Santo, o tambin, comunidad-es de gracia39, la del Espritu Santo.
2.1 La gracia como forma de la Iglesia en las obras de santo Toms de
Aquino. Breve recorrido.
La gracia es la forma de la Iglesia en el Corpus paulinum: a) el comentario a
los Hebreos: Cristo en cuanto Verbo de Dios es autor de la gracia, y en cuanto hombre,
es minister, administrador del misterio de la gracia; administra los misteriossacramentos de la gracia; b) en el comentario a los Romanos: identifica la gracia en s
con Cristo. La materialidad del Evangelio (Evangelium. Ad Rm. 1,1), es Cristo. El
Evangelio predica la unin con Dios. Por lo tanto, Cristo es la unin con Dios y la
fidelidad a la praxis de Jess (Toms lo llama Cristo), es tambin unin con Dios:
gratum faciens o unin a Dios; gratis data o unin a la praxis de Dios40.
La gracia es la forma de la Iglesia en las sumas y en el comentario al credo:
a) Suma Contra Gentiles: Dios es la causa eficiente y final del mundo; Dios es el autor
de la gracia; b) Suma teolgica: toda ella es un tratado teolgico sobre la Iglesia. La
Iglesia se mantiene constituida siempre y cuando se realice en ella la unin a Dios. El
37
Ver: Hch. 2, 1-13. Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 7 y 8. Es vnculo-Amor entre el Padre y el Hijo. S. Th. I q 37,
a. 2. El Espritu Santo procede por amor: S. Th. I, q. 36, a. 1. Realiza la unin entre Dios y los seres humanos: S. Th. I,
q, 38, a. 2. Sol. Es quien promueve la unidad: Expotitio in Simbolum, art. 9. Es quien realiza la catolicidad,
apostolicidad, santidad y unidad: Codina, Vctor. P. 41.
38
Ver: La gracia del Espritu Santo como forma de la Iglesia: Expot. In Symbolum, in art. 9. Dios como la vida nuestra
efectiva o activa: III Sent. d 13, q. 1, a. 1 ad. 3; Prima Secundae, q. 110, a. 1, ad. 2; Secunda Secundae, q. 23, a. 2, ad.
2 y 3; Q. disp. de carit, a.I, ad. 1. La gracia como la Nueva Ley: Prima Secundae, q. 106, a. 1.
39
Ver: Useros Carretero, Emmanuele. "Statuta ecclesiae". 7. Este autor tiene un captulo dedicado a la Comunidad
de Gracia en santo Toms de Aquino.
40
Ver: Ponce, Cullar, Miguel, op. cit. P. 21-35. Estudia los programas de los prlogos de las obras.
15
reditus o regreso a Dios se realiza en Cristo. La Iglesia es fruto de la iniciativa de Dios;

Dios es su causa primera41; c) expositio in symbolum: es el comentario al credo. Se trata
de una predicacin realizada en Npoles. Aqu sobresale el artculo noveno donde
explica la Iglesia Santa, Catlica y Apostlica. Dice: As como un hombre tiene una
sola alma y un solo cuerpo, pero diversos miembros, as la Iglesia Catlica tiene un solo
cuerpo y diversos miembros. El alma que vivifica este cuerpo es el Espritu Santo.
Define la unidad de amor en la Iglesia as: Este amor, si es verdadero, se manifiesta
cuando los miembros se preocupan y tienen cuidado unos de otros y cuando se
complacen unos a otros y la catolicidad as: catlica porque abarca todas las
condiciones humanas, ninguna permanece fuera de ella 42.
La idea del Espritu Santo como el alma o gracia que vivifica la Iglesia mover
esta investigacin. La idea de unidad de amor ser la que determina la praxis en el
cuidado de unos por otros; la idea de la catolicidad como la reunin de todas las
condiciones humanas ser la que incite la lucha contra el estigma y la discriminacin en
relacin con el vih y sida en Colombia.
2.2 La gracia como forma de la Iglesia en el misterio de Dios

2.2.1
La coniunctio ad Deum, la unin a Dios.
La causa principal, causa eficiente, de la gracia es Dios43. Dios tambin es el

creador del mundo. As pues, Dios es causa de la gracia y autor de la creacin. Por la
primera lleva a los seres humanos a la unin con l; por la segunda, los lleva a la vida.
De tal manera, los seres humanos estn absolutamente en dependencia de Dios, y
tambin, en libertad. Al hecho de que Dios salga al encuentro del ser humano y de que
el ser humano responda se le llama unin de amor coniuntio ad Deum. Dios es el
causante de la unin. El ser humano es quien responde a tal llamado: lo hace movido
por el testimonio de las Sagradas Escrituras y por la va natural del desiderium naturale
(deseo), que anhela la causa primera de su ser y existir. Por eso mismo, la Iglesia nace
con la respuesta del ser humano a la gracia de Dios. Para santo Toms de Aquino, la
41
Ver: Ibd. P. 37-47. Las tres citas son una traduccin del texto latino hecho por el p. Congar.
Congar, Yves, Marie. O.P. La Iglesia segn santo Toms. En: Ensayos. P. 61-63.
43
Ver: De Aquino, Toms. Ad. Gal. 1,3 Ad Philip. 3, 10; Sum, th. III, q. 62, a. 5.
42
16
Iglesia nace ab Abel, es decir, con quien responde a la vocacin divina44. Qu ser
de Can? Por ahora hay que dejar la pregunta en el aire.
2.2.2
La encarnacin.
Esa unin con Dios necesita hacerse concreta. La humanidad de Cristo permite
esta materializacin; humanidad que est unida al Verbo. Por eso l es la causa
instrumental para llevar a cabo la unidad en Dios. Cristo es por lo mismo la capitalidad
de la gracia; en l se articula la comunidad. La comunidad, en su aspecto personal como
grupal, eleva al Padre su accin de gracias tal como sucede con la humanidad de Cristo
cuando se presenta como ofrenda al Padre. La comunidad se entiende en Toms de
Aquino, al menos en dos sentidos, como comunidad de personas que se unen en espritu
para adorar al Padre in Christo; y como comunidad visible o grupo constituido. As
pues comunidad significa las personas que tienen la misma experiencia de Dios, pero
tambin el grupo visible45.
2.2.3
La gracia del Espritu Santo.
El Espritu Santo acta como la forma. En otra cita, y siguiendo la Tradicin de

la Iglesia, santo Toms de Aquino dir que el Espritu Santo es como el alma de la
Iglesia. Es el alma no en cuanto a unin substancial como el alma y el cuerpo,
hilemorfismo, si no en cuanto que es quien anima, mueve, vivifica a la Iglesia46. As se
sale del modelo aristotlico. As puede afirmar que es la forma de la Iglesia en cierto
sentido, en cuanto la anima.
Toda gracia proviene de Dios y del Espritu Santo por apropiacin, como de su
causa primera47. Hay dos distinciones: a) Dios en s mismo, ad intra; b) La Trinidad y
sus misiones, ad extra. La gracia es una porque uno es Dios. As se comprende que el
44
Ver: Ponce, Cullar, Miguel. La naturaleza de la Iglesia. P. 51-55.

Ver: Ibd. P. 79-125. Comunidad visible, prol. P. 19.
46
Ver: Congar, Y.Marie. El Espritu Santo y el cuerpo apostlico. En: Ensayos. P. 150.
47
Congar, Y.M. La Iglesia segn santo Toms, en: Ensayos P. 74. Dios es nuestra vida efectiva o activa, la caridad lo
es formaliter: III sent d. 13, q,1 a,1, ad 3; III q, 110, a, 1 ad 2.
45
17
don sea al mismo tiempo el donante48. Pero esa entrega amorosa y libre se realiza de
distintas maneras.
Santo Toms propone la unidad de la gracia, ella brota del misterio ntimo de
Dios. Dios comunica su vida a los seres humanos, lo hace como causa primera activa y
efectiva. Pero lo hace in persona del Verbo encarnado49. As, por Cristo50, los seres
humanos gozan de la vida de Dios. No es una plena identificacin con la vida de Dios,
sino por semejanza51. La sociedad humana recibe las virtudes de la fe, la esperanza y el
amor para que as pueda encaminarse hacia Dios. En otras palabras, el objeto de la vida
humana es Dios. Cul es, segn Toms, la funcin del Espritu Santo?
El Espritu santo es el encargado de asimilar a todos y a todas a Dios 52. Hace que
el ser humano despliegue en su existencia la vida sobrenatural de Dios 53. Y es quien
realiza el motus y reditus in Deum54. Mueve al ser humano para que busque a Dios, lo
gua en su camino hacia l. Pero todo esto se realiza In Christo, en virtud de su persona
verdaderamente humana y divina. As pues, por Cristo, el ser humano regresa a Dios
movido por el nimo del Espritu Santo. Cristo se convierte en causa verdadera de la
gracia de Dios, en camino hacia Dios, y a la vez en el Instrumento del Padre para
comunicar su gracia. Al papel que se resalta aqu para el Espritu Santo se le llama
apropiacin55. Es decir, que la funcin del Espritu Santo es ser el alma, el movimiento,
el impulso de la obra de Cristo.
Qu es apropiacin? Es claro que el papel del Espritu Santo es importantsimo.

Se trata de la vida misma de la Obra de Jess, la Comunidad. Es el alma, pero no en el
sentido de unin substancial con ella, sino en el sentido de fuerza, energa que mueve,
que anima56, como ya qued dicho antes. El Espritu Santo es quien posee la vida de la
48
Ver: Rahner, Karl. Curso fundamental de la fe. P. 152.

Ver: Congar, Y.M. Ensayos. P. 70.
50
Se puede entender que Toms de Aquino habla de Cristo y que tambin se refiere a la persona de Jess. Esto se
debe a que en aquella poca no estaba marcada la diferencia moderna entre Cristo de la fe y Jess histrico.
51
Ver: Ibd. P. 65.
52
Ver: Ibd. P. 74.
53
Ver: Ibd P. 66. L. IV Contra Gentiles, cap. XX, XXI y XXII; Comp. Theol. I, 147; In Galat, 5, Lect. 4; I q. 45, a.6 ad 2.
54
Ver: S. Th. I q, 2 prol; III, Prlogo.
55
Ver: Congar, Ensayos, P. 75.
56
Ver: Congar, Ensayos. El Espritu santo y el cuerpo apostlico. P. 150.
49
18
fe y la gracia viva. Por eso es necesario en la obra de Cristo. Hasta aqu todo parece
bien. Sin embargo, hay un inconveniente con la apropiacin: parece ser que el Espritu
Santo no aade nada distinto a la gracia de Dios concedida por el Verbo encarnado.
La obra del Espritu Santo y la de Cristo son homogneas en cuanto al fin y al
contenido, porque tienen cierta comunidad de origen57. Es la unidad del Dios uno,
unidad de la cual goza la Comunidad trinitaria. Por esa razn, si la gracia es una, el
Espritu Santo en orden a la economa de la gracia se restringe a la misin de Cristo
(Jess). El dogma catlico acenta que por esa unidad se puede interpretar el Espritu
Santo como Espritu de Dios58. As, el Espritu Santo est presente en la misin de
Jess. Parece ser que ah termina su misin. Hay homogeneidad en la finalidad de las
misiones y en el contenido de cuanto comunican. La finalidad y el contenido sera
doble: a) encarnar a Dios en el mundo, y b) realizar el reditus, processus del mundo en
Dios.
Pero, aunque en orden a la economa de la gracia, el Espritu Santo realiza la

obra de Cristo y no aade nada distinto a la misma gracia comunicada in persona
Christi, s hay que reconocer que en algn aspecto el Espritu Santo como persona debe
tener cierta diferencia por la cual sea propio llamarlo persona.
2.3 Qu MS significa decir que la gracia es la forma de la Iglesia?

La Iglesia no es una piedra del edificio, es la ley arquitectnica de la
construccin59. Esto sugiere que Toms de Aquino no pensaba la Iglesia como una
parte, ni como un todo construido, sino como un principio estructural. En la cita, el
edificio ser traducido por Reino de Dios, y Ley arquitectnica, por principio
estructural. As quedara reinterpretada: la comunidad no es una piedra del Reino de
Dios, es el principio estructural de la construccin del mismo. As se comprende mejor
porqu la comunidad es la herencia que dej Jess60.
57
Ibd. P. 127.
Ver: Ibd, 127. Fil. 1, 19; Gal 4, 6; Rm 8.9.15.
59
Grabmamn, M. Die Lehre des heiligen Thomas von Aquin. P. 10.
60
Ver: Schillebeeckx, Edward, O.P. Jess, la historia de un viviente. P. 32.
58
19
Queda claro que la comunidad es el principio estructural de la construccin del

Reino de Dios. No importa el contexto donde germine el Reino, ste siempre exigir el
principio de la comunidad. Esto no es solo una propuesta propia de la Revelacin: la
comn unidad de la Trinidad, es tambin un principio propio de la misma materia. Se
mantiene en unidad comn. Y si alguna persona quisiera llevar la nocin de Reino de
Dios ms all de las fronteras de lo conocido, el universo y los pluri-versos tienen el
mismo principio. As pues parece ser que la comunidad como principio no es el
problema, el problema es Qu comunidad? Qu modelo o modelos de comunidad?
2.3.1
Algunos modelos de Iglesia.
El objetivo del siguiente recorrido histrico es mostrar que el Espritu Santo crea
comunidad segn los tiempos y circunstancias. Con ese fundamento histrico ser ms
seguro afirmar que, en la actualidad, la gracia del Espritu Santo est creando
comunidades de gracia en contextos lmite y, sobre todo en contextos de estigma y
discriminacin en relacin con el vih y sida.
En la historia de la Iglesia han existido muchos modelos eclesiales. Existen

modelos decadentes: aquellos que ahogaron el Espritu; y modelos emergentes61:
aquellos donde el Espritu Santo est formando comunidades. Aqu ya hay dos
elementos, a) la accin del Espritu Santo en la historia y en los contextos concretos de
los humanos, y b) la urgencia de Latinoamrica por la renovacin desde abajo, desde los
pobres e insignificantes. Y es claro que el Espritu Santo es el nico que unifica la fe en
Jess y la justicia con los pobres62.
2.3.1.1 Modelos eclesiales decadentes.
61
Ver: Parra, Alberto, S.J. La Iglesia, P. 54.

Ver: Codina, Vctor. S.J. Una Iglesia Nazarena. P. 38. No slo es un desde abajo en el sentido de partir de la
realidad social de las personas empobrecidas por el sistema, sino, significa partir desde lo propio humano, desde sus
rupturas y quebrantos. Al respecto la monografa de licenciatura: Valenzuela, Osorio, Vicente. Interpretacin
teolgica del lenguaje simblico de la experiencia religiosa en el caso de la historia vivida de Ignacio de Loyola.
62
20
Modelos eclesiales decadentes o aquellos que ahogaron el Espritu Santo y se

olvidaron de los pobres e insignificantes63, sujetos principales de la accin salvfica de
Jess64: en la historia se ha registrado varios modelos eclesiales. Segn un recorrido
breve, estos pueden ser: a) Iglesia Gnstica, b) Iglesia Imperial-cesaropapista, c) Iglesia
Monrquica-Monstica, d) Iglesia de las contra-reformas, y, e) Iglesia neoconservadora.
a) Iglesia Gnstica. Este modelo se basa en un dualismo que rene no solo formas
de platonismo, y por ende, de pitagorismo, sino tambin, ideas propias de las
religiones mistricas del Asia Menor.
Estas teoras, mezcladas con el naciente cristianismo, trajeron vergenza a la Iglesia
emergente de aquel tiempo y a la que lleva casi dos mil aos de existencia. El concepto
de revelacin sufri: no se trata de Dios hecho carne en la historia humana, ni se trata de
Jess que opta por los pobres e insignificantes, sino de una casta de cerebros iluminados
que quieren escrutar el misterio de Dios mediante la gnosis dualista. As se establece la
diferencia entre personas iluminadas (Pneumatikoi) y personas carnales (Hylikoi)65. El
siglo II gnstico hered a la Iglesia Catlica una divisin difcil de eliminar: la de los
santos iluminados y puros frente a los pecadores carnales. Una base slida para los
actuales sistemas puritanos que relacionan genitales con pecado! Una base firme, pero
execrable, que provoca el sealamiento y la discriminacin!
b) Iglesia Imperial-cesaropapista. Los cristianos descansaron cuando el emperador
Constantino tomo partido con el edicto de Miln. Ces la persecucin.
Personajes como Eusebio de Cesarea interpretaron tal acontecimiento como el
cumplimiento de las promesas escritas en el Antiguo Testamento; sacraliz al
emperador. Pero fue el emperador Teodosio, en el ao 380, quien convirti el
cristianismo en la religin oficial del Imperio Romano66.
63
Ver: Velasco, Rufino. La Iglesia de Jess. El culto permiti el olvido de la comunidad creyente, P. 113; la
imperializacin ahond las diferencias entre ricos y pobres, P. 136; la iglesia calla ante la esclavitud, P. 139; la Iglesia
defiende la propiedad privada, P. 138.
64
Ver: Castillo, Jos Mara. Vctimas del pecado. P. 72.
65
Ver: Parra, Alberto, op. cit. P. 57.
66
Ver: lvarez, Gmez, Jess. La Iglesia Imperial. P. 264.
21
En relacin al poder imperial y papal, el mismo Eusebio de Cesarea fue uno de

los primeros en fusionarlos: el emperador es el mximo jefe tanto del Estado como de la
Iglesia, algo as como papa universal. No en vano Constancio y Valente querrn
gobernar sobre la Iglesia. Ser Osio de Crdoba quien le recuerde al primero que la
Iglesia mantiene su autonoma. San Ambrosio se opondr a Teodosio el Grande, le dir
que su poder imperial no est sobre la Iglesia67.
Anteriormente, cuando los cristianos eran perseguidos, cada obispo viva en su
comunidad local hasta la muerte. En el siglo IV comenz la costumbre de trasladarlos.
Hubo obispos y korepiscopos (obispos zonales) que se distribuan en nuevas iglesias
con su respectiva comunidad. Poco a poco se llamarn dicesis, la reunin de dicesis,
eparquas y provincias, en oriente y occidente, respectivamente. La reunin de varias
provincias se llam patriarcado. Los centros eclesiales ms reconocidos de la poca
fueron Roma, Alejandra y Antioqua. El obispo romano era patriarca de occidente. Los
ttulos de papa, apostolicus, sumo pontfice, no eran solo suyos, tambin los llevaban
otros obispos. Con el crecimiento del cristianismo, florecieron nuevos templos. Se
convirtieron estos en parroquias ligadas a una sede episcopal. Hubo necesidad de
arciprestes (directores de un grupo de parroquias), archidicono (administrar bienes
materiales), cubicularios (Consejeros), abogados, notarios, archiveros y apocrisarios
(Nuncios). Aqu suprimieron otros ministerios, especialmente a las diaconisas.
Comenzaron a institucionalizarse casas para la formacin del clero, los emperadores les
fueron concediendo privilegios como el ser juzgados por el derecho propio de la Iglesia,
les redujeron impuestos y sus templos se obtuvieron el derecho del asilo. Poco a poco
fue desapareciendo la iglesia domstica y con ella los ministros casados, y bajo la
influencia monacal, se impuso el celibato. Muchas corrientes platnicas comenzaron a
dudar de la bondad del cuerpo y de las relaciones sexuales68; la mujer fue relegada de
los ministerios en la Iglesia. La Iglesia centraliz radicalmente el culto al falo y
descentr a la persona de Jess de Nazareth. Incluso de desvirtu la figura del MesasCristo al relacionarla con la del emperador. Este viraje fue catastrfico.
c) Iglesia Monrquica-Monstica. Desde el siglo VIII al XI, bajo los imperios
Carolingio y Romano-Germano, se agudiza la controversia entre el poder del
67
68
Ver: Ibd. P. 266.

Ver: Ibd. P. 269-273.
22
emperador y el poder papal. Carlomagno erige una teologa de su poder. Se

convierte en un rector ecclesiae e incluso introduce liturgia propia del
emperador llamada laudis Regis. Por fin triunfa el poder civil sobre el
religioso: el emperador gobierna el mundo con la autoridad y las prerrogativas
del Padre Dios; el papa es la representacin redentora de Cristo en el mundo. Y
as como Cristo se somete al Padre, as el papa al emperador69.
Fue el papa Gregorio VII quien resolvi el problema. Lo primero que deba
hacer era quitarles a los seores feudales el poder de los templos y entregarlo a los
monjes. Cluny fue su brazo derecho en la reforma.
Los monjes se sostenan
econmicamente con su trabajo, y as sostenan tambin a la jerarqua: entregaron sus

bienes a Roma y as se libraron de las autoridades civiles. All nace la concepcin de
una Iglesia organizada al modo de una abada. En Roma vivir el Abad-Papa y, el resto
de Iglesias locales hacan cuanto l deca. Con templos independientes, el papa les quit
a los reyes, prncipes y seores el poder de nombrar obispos. l mismo los nombraba.
As se asegur la obediencia de todos y el poder de gobernar como nico jefe70.
La Iglesia comenz a funcionar como una gran abada y ms an, como una gran
monarqua. En esa monarqua el papa actuaba como rey universal y todos le deban
obediencia. Las Iglesias locales perdieron definitivamente autonoma. El papa se reserva
para s el uso de insignias reales, y se erige como jefe de las cosas religiosas y tambin
del mundo. Los reyes debern someterse a l, l ser quien los consagre y corone como
tales. Para lograr que su gran Iglesia funcionara, se fundament en el derecho. Este
modelo de Iglesia es jurdico. Por entonces recorren falsos documentos donde se
atestigua la supuesta herencia que leg el emperador Constantino a la Iglesia Catlica;
otro texto, el Dictatus Papae, tambin seudo epgrafe, fundamentaba la santidad del
papa, la infalibilidad de la Iglesia, su poder sobre los dems obispos71.
Todo esto reunido sirvi para poner fin a la idea de comunidad propia del
cristianismo naciente. En cambio se levant un sistema piramidal y jerrquico que cre
un abismo entre clero y laicos; y entre el mismo clero tambin. Algunos se consideraban
del alto clero, o superiores segn el rango de su cargo; otros fueron tenidos como bajo
69
Ver: Velasco, Rufino. La Iglesia de Jess, P. 152.

Ver: Ibd. P. 158-160.
71
Ver: Ibd. P. 161-162.
70
23
clero. Se instaur la idea de la Iglesia como Societas Perfecta, sociedad organizada

legalmente segn el modelo civil romano. Con la sociedad perfecta vino tambin la
nocin de Potestas, poder que concede al papa el tener las llaves del Reino. Est claro
que este modelo respondi al problema del poder de la Iglesia en manos de laicos, en
manos de un emperador. El papa decret que la Iglesia es la jerarqua. Los laicos
entraron en un largusimo periodo de olvido, explotacin y pasividad 72. Esta fue la
Iglesia que conoci santo Toms de Aquino. Por eso, para poder hacer una
hermenutica de su teologa, fue necesario investigar el modelo en que vivi.
d) Iglesia de las contra-reformas. Contra-reformas no solo se refiere a la que
ocurri a propsito de la reforma de Lutero, sino a todas aquellas que se han
opuesto a las reformas que nacen como obra del Espritu Santo en situaciones
emergentes. El deseo contrarreformista sigue la misma lgica de la
Contrareforma del concilio de Trento.
Se trata de una sociedad (Societas Perfectae) establecida y petrificada mediante
recursos legales que avalan una tradicin inamovible, un magisterio incuestionable y
una autoridad fuera de controversia. Dicha sociedad establecida o statu Quo responde
de manera apologtica cualquier intento de reforma (Potestas). No cede un pice porque
ceder significa perder poder civil, econmico y simblico (Hybris). Es una sociedad que
se ha cerrado al paso del Espritu Santo y su gracia animadora. Tambin es una
sociedad, no ya comunidad, que siente miedo frente a los avances de las humanidades y
de la ciencia. Este modelo ser incapaz de abrirse a asuntos existenciales como el
fenmeno del vih y sida en la actualidad.
e) Iglesia neo-conservadora. Gracias al Concilio Vaticano II, la Iglesia Catlica
pudo abrir sus puertas y ventanas a un nuevo viento, como lo propona el papa
Juan XXIII. Sin embargo, a partir de entonces, se han generado ciertos
movimientos nostlgicos y romanticoides que quieren regresar al pasado, pero
sobre todo, unos movimientos fuertes que se apoyan en el poder econmico, que
quieren invalidar el Concilio Vaticano II73.
72
73
Ver: Ibd. P. 171-180.

Este tema es recurrente en las reflexiones eclesiales de Codina, Vctor S.J. y de Parra, Alberto S.J.
24
Este modelo incorpora como mtodo de lectura bblica la tipologa; trata de

mostrar que la Iglesia es continuidad del pueblo judo; incorpora elementos
judaizantes74. Suele olvidarse de la novedad del Evangelio y de la nueva ley que es la
gracia del Espritu Santo que rige la Nueva Alianza75. En cuanto a la norma, prefiere
cumplir los diez mandamientos de la Ley de moiss antes que vivir la realidad de las
Bienaventuranzas. Se muestra favorable a diversas prcticas veterotestamentarias tales
como los diezmos, los ayunos, el poder sacerdotal y el patriarcado (machismo heredado
en un sistema cultural)76. Es sobremanera legalista: no permitir nunca que una persona
infectada con vih se ordene sacerdote o emita sus votos religiosos.
En cuanto a la teologa, siente afinidad por los autores que sugiere la enseanza
de Papa y no le da mucha importancia a una lectura crtica de la Biblia. Su autor de
preferencia es santo Toms de Aquino. Respecto a este autor, dicho modelo realiza una
hermenutica desde el poder y la riqueza y no desde el sufrimiento de los pobres.
Tambin siente gusto por la patrstica leda desde el bienestar, desde el capitalismo.
Gusta de categoras como: tradicin, documento pontificio, sagrado magisterio,
infalibilidad papal, Iglesia de Jesucristo, Pedro es la cabeza de la Iglesia, la mujer no
puede aspirar al sacerdocio, los sacerdotes ofrecen sacrificios por el mundo, y muchas
ms. En la liturgia quiere retornar a la simblica monrquica-monacal. Es uno de los
modelos actuales ms fuertes y que provoca ms estigmatizacin y discriminacin en el
mundo.
2.3.1.2 Modelos eclesiales emergentes
Los modelos emergentes del inicio del cristianismo permitieron una experiencia
variada del resucitado y, por lo mismo, una riqueza de comunidades de gracia. Se puede
decir que la gracia experimentaba situaciones y contextos, la gracia se hizo histrica en
dichas comunidades. Nacieron varias tradiciones, y dentro de las mismas tradiciones,
varias corrientes. Estas tradiciones mostraban la importancia del contexto, la
importancia de la comunidad local77. La gracia del Espritu Santo no se historiza con el
fin de perpetuarse, sino, con la intencin de mostrar su carcter contingente y
74
Ver: Parra, Alberto, S.J. La iglesia. P. 84.

Ver: Congar, Y.M. La Iglesia segn santo Toms. En: Ensayos, P. 64-65. S. Th. I-II q. 106, a. 1.
76
Ver: Parra, Alberto S.J. La Iglesia P. 84.
77
Ver: Velasco, Rufino. La Iglesia de Jess. P. 49.
75
25
contextual. Es decir, para ensear que la gracia del Espritu Santo se contextualiza y
forma comunidades segn los tiempos-espacios y necesidades.
En Latinoamrica, es urgente pasar de la definicin esttica de la naturaleza de
la Iglesia, a la construccin de comunidades eclesiales contextuales en misin. Urge
pasar de la constitucin dogmtica Lumen Gentium, al decreto Ad Gentes. A decir
verdad, el trnsito en el continente podra ser: de Lumen Gentium (Naturaleza de la
Iglesia), pasar por Gaudium et Spes (La Iglesia en el Mundo contemporneo), y llegar
por fin a ad Gentes (Comunidad en misin)78. En cuanto a la vida sacramental, pasar del
Ex opere operato (la Iglesia sacramento) al Ex opere operantis (Comunidad que acta
de modo sacramental)79.
La lista de modelos de comunidades emergentes es: a) La Comunidad en las
cartas autnticas de Pablo, b) La Comunidad-Koinona de Lucas-Hechos, c) La
Comunidad de Colosenses y efesios, d) La Comunidad de las Cartas pastorales, e) La
Comunidad del Discpulo Amado, f) La Comunidad del concilio Vaticano II, y, g) La
Comunidad Nazarena. Son modelos, dicho sea de ante mano, que en su tiempo, en su
respectivo contexto, fueron obra de la gracia y que an ahora podran serlo porque
mantienen la apertura al Espritu Santo.
a) La Comunidad en las cartas autnticas de Pablo. Una de las caractersticas
principales es el respeto que Pablo tena por la Comunidad Local. La comunidad
no es universal, S es universal la accin de Dios en la historia. Cuando le
escribe a alguna Comunidad, la llama por su Nombre. Pablo no interrumpe la
accin del Espritu Santo, respeta la vida de la Comunidad; permite que Ella
resuelva sus propios problemas. l se considera un apstol al servicio de Ella, no
Ella como servidora de los Apstoles80.
La importancia de la Comunidad local se resalta con la nocin de Cuerpo. El
cuerpo es uno, el Mesas tambin es uno. No dice que as como el cuerpo es uno, as
tambin la Iglesia. El Cuerpo no puede ser genrico ni universal porque sera deforme.
78
Ver: Codina, Vctor. S.J. Una Iglesia Nazarena. P. 119-120.

Ver: Parra, Alberto, S.J. La Iglesia. P. 88.
80
Ver: Velasco, Rufino. La Iglesia de Jess, p. 51-52. La Iglesia que est en 1 Cor 1,2; 1 Tes 2, 14. Respeto por la
fe de la Comunidad: 2 Cor 1,24. Autonoma en sus problemas: 1 Cor 5, 4. Apstol servidor de la Comunidad: 1 Cor 3,
21-23.
79
26
Una Comunidad universal es deforme. El cuerpo es Local. Eso se puede traducir como:
As como el cuerpo local es uno, as el Mesas. Con ello queda resaltada la Comunidad
Local y la dinmica concreta de Jess el mesas en la historia. El protagonismo es de
todos. All no menciona a los presbteros. Y esto concuerda con la idea paulina de que
es el Espritu Santo quien crea y anima la Comunidad a dar testimonio del Resucitado.
Y si es el Espritu Santo quien mueve a dicha misin, se sigue que, las funciones,
ministerios y carismas ms importantes son aquellos que brotan como dones del
Espritu Santo y que se ordenan a la misin. En este caso est primero el carisma
apostlico y de ltimo el del gobierno81. Es claro que en una Iglesia misionera, primero
est el apostolado antes que el gobierno. Este modelo sirve para poner en relieve el
papel fundamental de las personas que viven con vih o con sida. Ellas tambin son el
Cuerpo local de Cristo, y lo son por predileccin.
b) La Comunidad-Koinona de Lucas-Hechos. Las grandes categoras de esta
Comunidad son: liga la vida de Jess contextual con la de la Comunidad
histrica, contina hablando de comunidades locales. Sita un esquema eclesial
en Jerusaln (Apstoles y Presbteros), y otro en Antioqua (Profetas, Maestros y
Predicadores apostlicos); no habla de sacerdotes, este ttulo lo tiene para los
judos; lo ms interesante de su Comunidad es que al lado de la Accin del
Espritu Santo sita la preocupacin por los pobres: la Comunidad debe poner
todo al servicio de los ms necesitados82. Ellos son el motivo de la revelacin.
c) La Comunidad de colosenses y Efesios. Esta comunidad tiende a universalizarse
y a interpretarse en un sentido ms espiritual. Tiene temticas como: la Iglesia es
esposa llena de gloria de Cristo, a pesar de sus imperfecciones y pecado, ella es
santa, la Iglesia tiende a identificarse con el reino de Cristo y el Reino de Dios.
Hay en su interior pastores y maestros. Los dones le son dados a la Comunidad
para plenificacin del Cuerpo de Cristo. Esto ltimo es un fuerte llamado a la
abstraccin83.
81
Ibd. p. 52-54. As como el cuerpo es uno, as el Mesas: 1 Cor 12,12. El Espritu santo crea Comunidad: Rm 12,
11. 13. El gobierno est en ltimo lugar: 1 Cor 5,4.
82
Ibd. P. 57. Apstoles y presbteros: Hch 15, 2-6. 22-23. Llama sacerdotes a los judos: Hch 23, 14. El Espritu Santo
anima a los discpulos: Hch 2, 14; orienta su misin: Hch 10, 28; habla en la Comunidad: Hch 15, 28. Comunidadkoinona: Hch 2, 44-45. Importancia del cuidado de los pobres: Hch 11, 27-30.
83
Ibd. P. 59-60. Comunidad universalizada: Ef 1, 23; 5, 25. Esposa gloriosa: Ef 5, 27. Reino de Cristo y de Dios: Col 1,
13-14; Ef 5,5. Pastores y maestro: Ef 4, 11. Plenitud del Cuerpo de Cristo: Ef 4, 12-13.
27
d) La Comunidad de las Cartas Pastorales. Esta comunidad es interesante. Parece

que en su interior existan problemas relativos a la falsa doctrina y a falsos
maestros. En dichas cartas se empieza a hablar del cuidar el depsito recibido.
Lo bello de las cartas es que no se refieren a la sana doctrina como un conjunto
de doctrinas y teoras para seguir, sino de la unin entre ortodoxia y ortopraxis. Es sana
la doctrina que se muestra con las obras. La comunidad se pregunta Qu importa ms,
la teora o la praxis? Como si discutiera un gnstico y un judo: qu es ms el
conocimiento o las obras? Esa Comunidad resolver el asunto definitivamente: lo ms
importante es el amor. Y precisamente ese es el depsito que debe custodiar, esa es la
ciencia correcta que deben mantener: la del amor. El falso maestro es quien se decide
por las obras sin amor o por la teora sin obras ni amor. Son tan profundas estas cartas
que resaltan que del amor nace la libertad cristiana. La funcin de los epscopospresbteros (Son dos funciones similares) es la de custodiar la sana ciencia del amor, no
de teoras y doctrinas. En cuanto al Evangelio, ste se adeca a la situacin de la
Comunidad y permite la creacin de nuevos carismas. Los carismas son temporales, no
eternos84. Estas ideas son propicias para pensar en las caractersticas de la comunidad
naciente que brota a propsito del contexto de estigma, estigmatizacin y
discriminacin en relacin al vih y sida en Colombia.
e) La Comunidad del Discpulo Amado. La Tradicin del discpulo Amado se
encuentra en el Evangelio de san Juan. Y de su estudio se deducen algunas
caractersticas. Por ejemplo, que tiene preferencia por llamar a los seguidores de
Jess como discpulos y no apstoles, que se trata de un testigo presencial de
Jess aunque no uno de los Doce85. Pero se tiene como el ms amado. Es posible
que se tratara de una mujer.
Ahora bien, en cuanto a la Comunidad, cada uno de los miembros es un
discpulo, y su conexin con Jess les viene a travs del Discpulo-a Amado-a. Es una
comunidad ajena al actual concepto de Tradicin apostlica. Es ms, en algunos pasajes
84
Ibd. P. 61-63. Sana doctrina: 1 Tim 1,10; 6, 3. Depsito: 1 Tim 6, 20; 2 Tim 1, 12. Falsos maestros y falsa ciencia: 1
Tim 4, 1-2; 6, 20. Solucin del amor 1Tim 1,5. Epscopos-Presbteros: Tit 1, 5-7.
85
Ibd. P. 67-68. En la cruz, Jess lo hace su hermano: Jn 19, 25-27.
28
de su Evangelio deja en ridculo a Pedro y a los otros Apstoles86. Tambin tienen

problemas con otras comunidades cristianas, por ejemplo con la de Santiago y otras de
corte judaizante. Les reprocha el miedo que sienten a hablar en pblico de Jess, que no
hayan entendido que l es pan vivo87. Es una Comunidad fiel. Entre ellos hay esenios,
discpulos del Bautista, judos helnicos, samaritanos y otros paganos. Sobre sale el
papel de las mujeres en la Comunidad. Ellas son portadoras de la Buena Noticia. Estas
ideas sirven para fundamentar otra: la nueva comunidad nace sin necesidad de
mediadores apostlicos. Solo nace como obra del amor de los discpulos por Jess.
Su doctrina se basa en el amor y la Diakona. El amor los hace iguales. No hay
nadie que sea ms que los otros. La Comunidad se constituye a ejemplo de Dios quien
es Amor. El distintivo de los discpulos es que cumplen el mandamiento de Jess y se
hacen gratos al Padre: el del Amor entre ellos mismos. No ve la necesidad de
sacramentos ni instituciones hechas por Jess, a no ser la del servicio real y concreto. El
servicio real y concreto se entiende a ejemplo de los signos de liberacin realizados por
Jess. No hay necesidad de maestros porque uno solo es el Parclito, tampoco hay
necesidad de una sucesin de poderes porque la autoridad la confiere el Parclito. Se
entiende que est comunidad sea humanista, no es judaizante. Por eso mismo acepta la
enseanza y la palabra de las mujeres88. Cuando el presente escrito habla de la
comunidad que nace como obra del Espritu Santo a propsito del vih y sida, lo hace
pensando en las caractersticas de la comunidad del Discpulo amado.
Ahora, esta lista de modelos salta desde la formacin de las comunidades
primitivas hasta el Concilio Vaticano II. Esto se debe a que la lista de modelos
decadentes llen el espacio entre el inicio del cristianismo y el Vaticano II.
f) La Comunidad del Concilio Vaticano II. Las caractersticas que ms interesan
aqu son: vuelve a establecerse el modelo de comunin: La comunin sufri su
86
Pedro no entiende lo que hace Jess: Jn 13, 6-8. En la casa de Ans, en el juicio de Jess, el discpulo sin nombre
deja entrar a Pedro a la casa: Jn 18, 16. Pedro niega ser discpulo de Jess: Jn 17, 18 y 25. Todos los Doce han huido,
pero el discpulo est junto a la cruz: Jn 19, 26. El discpulo es ms gil que Pedro: Jn 20, 4. Cree con solo mirar y sin
necesidad de entrar a la tumba: Jn 20, 5.
87
Tiene problemas con las actitudes judaizantes: Jn 9, 1-38. Reprochan el miedo a hablar de Jess: Jn 12, 42-43.
Reprocha la comunidad de Santiago: Jn 7, 3-5. Reprocha que muchos cristianos lo abandonen: Jn 6, 60-61.
88
Velasco, Rufino, op. cit. p. 68-81. Dios es amor: 1 Jn 4, 11. Amar al hermano para ser de Dios: 1 Jn 3, 10. El signo
del discpulo: Jn 13, 34. No hay necesidad de sucesores, importancia del Parclito: Jn 14, 16. Autoridad de la mujer
samaritana: Jn 4, 39, de Martha: Jn 11, 27, de la Magdalena: Jn 20, 16.
29
primer golpe cuando el Imperio Romano se hizo para s una Iglesia, el segundo y
definitivo golpe fue con la reforma gregoriana y la monarquizacin de la Iglesia.
La comunin fue sustituida por la jerarqua. Tambin busc un equilibrio entre
la persona de Jess y la realidad de Cristo89. Otra caracterstica es que el laico
adquiere de nuevo protagonismo en la predicacin del Evangelio y en la liturgia.
Otro gran acierto fue la apertura al Espritu Santo y el reconocimiento de la
primaca de la conciencia. Por ltimo, el Concilio quiso ser fiel a la praxis y
predicacin de Jess al recordar a los pobres. Pero no fue suficiente.
Los participantes del Concilio Vaticano II comprendieron que era necesario
volver a la comunin, pero tambin saban lo difcil que era luchar contra una estructura
milenaria.
La figura piramidal de la jerarqua fue sustituida por una circular que
incluyera a los laicos90. Muchas veces se ha pensado que es la misma pirmide vista
desde una toma area. Es evidente adems que la Iglesia se contempl como pueblo de
Dios, de entre el pueblo son elegidos los sacerdotes y obispos. Esto lo dej claro el
orden estructural de la Constitucin Lumen Gentium.
El Concilio abri sus sentidos a la realidad del mundo contemporneo. Si en el
Vaticano I el nfasis haba sido condenatorio: condenar el modernismo, el Vaticano II
se situ en dilogo. Si la sociedad actual es democrtica, participativa, regida por
derechos humanos, la
Iglesia no puede ser infiel al mundo. En su intento por
contextualizarse, la Iglesia se hizo ms fiel a la encarnacin de Dios. Eso significa que

el modelo eclesial ms seguro y fiel es aquel que logra encarnarse en la historia concreta
de la comunidad local. Mejor dicho, si encarnacin no es caer de lo alto, sino construir
desde abajo, el modelo eclesial ms seguro es aquel que nace de entre las realidades
humanas: sociales, polticas, culturales y sentimentales.
El concilio tuvo ojos para el Espritu Santo. En el asunto de la gracia y la
naturaleza, zanj el problema: opt por poner las realidades espirituales en la historia
humana. El espritu Santo acta realmente en el tiempo y el espacio. Por eso es
importante reconocer los carismas en medio de la comunidad. La vida sacramental de la
Iglesia nace porque ella misma es signo de la presencia del resucitado, y se dispone al
89
Este era un tema que se vena tratando en la cristologa. Despus del Concilio, en los aos ochentas,
Schillebeeckx, Edward, da su aporte en el dilogo: Jess y Cristo. Ver: Schillebeeckx, op. cit. P. 24-25.
90
Parra, Alberto, S.J. op, cit. P. 95.
30
servicio del Reino que l predic. Pero esta vida sacramental solo se comprende por
obra del Espritu Santo. As, el Concilio record al Gran olvidado. Pero reconocer al
Espritu Santo como coautor de la Iglesia es resaltar tambin su desempeo en el
interior de las personas. As se establece que la persona goza de la presencia real del
Espritu en su conciencia. Nada est por encima de la conciencia.
Casualmente los gran-olvidados por los modelos decadentes son el Espritu
Santo y junto a l, los pobres. Una limitacin del Concilio fue tratar de responder a los
interrogantes de la primera ilustracin, la kantiana. Y aunque hay que reconocer la
importancia de ello, por ejemplo, la de rescatar la conciencia humana, no fue
suficiente91. Debi haber pasado a profundizar en la segunda ilustracin: denunciar los
sistemas de injusticia y opresin que tienen esclavizados a los pobres. Optar
definitivamente por los pobres. Es cierto que dio algunas pautas, tres de ellas
sobresalientes. Pautas que sern tomadas en las conferencias episcopales de
Latinoamrica. Estas son: a) La Iglesia fue convocada para seguir a Jess quien opt por
los pobres y los que menos contaban en la sociedad92, b) Los gozos y la esperanzas de
los que sufren son las de la Iglesia93, y, c) la Iglesia es enviada a evangelizar a los
pobres94. Este espritu lo profundiz la teologa en Amrica Latina, marcada
especialmente por la Conferencia episcopal reunida en Medelln y la de Puebla.
2.3.2
La comunidad de Nazareth.
La Iglesia segn Toms de Aquino se origina Ab Abel, es decir, nace con la

persona que responde a la vocacin de la gracia de Dios. Pero cabe aqu la pregunta y
qu sucede con Can? Es precisamente Can el protagonista de la historia de la
encarnacin en Nazareth. Por la respuesta de un Abel nace la Iglesia y por amor a un
Can se encarna Dios en Nazareth. As pues, la opcin por los pobres no est motivada
por las virtudes morales de los mismos. La Iglesia debe optar por ellos sin importar la
situacin moral95de ambos, sino por amor. Esto anterior ya lo reconoci el magisterio de
91
Ver: Codina, Vctor. Una Iglesia Nazarena. P. 41.

Ver: Lumen Gentium, 8.
93
Ver: Gaudium et Spes, 1.
94
Ver: Ad Gentes, 5.
95
Ver: Jess opta por los pobres movido por amor no por su condicin moral: documento de Puebla n. 1.142.
Codina, Vctor. S.J. Una Iglesia Nazarena. P. 25.
92
31
la Iglesia, tanto por Benedicto XVI como en la Conferencia de Aparecida. La misin de

la Iglesia (opcin por los pobres) no nace de un fundamento psicolgico, ni sociolgico,
ni menos antropolgico y menos de aquellas ciencias que buscan estudiar la naturaleza
de las cosas en s mismas. (Fundamentos que buscan cerrarse sobre s mismos y
desconectarse de la realidad divina)96, sino que se cimienta en el misterio de Dios en la
historia y en los seres humanos. Dios opta preferencialmente por los pobres. Con este
aporte va tomando ms forma la comunidad emergente de estigmatizados y
discriminados. Emerge en su ruptura o estigma. Lo hace como posibilidad.
La Comunidad de Nazareth. Esta Comunidad brota con toda la fuerza de la

historia de la salvacin: es la Comunidad de las personas en exilio, de las que viajan en
la noche a hurtadillas, de quienes son explotadas, de quienes no significan nada para el
sistema, pero que mantienen la esperanza de la actuacin definitiva de Dios en la
historia, quienes son perseguidos a muerte, de quienes viven entre violentos97. Esta
comunidad lanza un mandato al mundo: -repensemos la comunidad!-. La belleza de
esto reside en que ese grito se origina en el estigma antropolgico (escisin humana), y
se proyecta como intento de cambiar la realidad; no se proyecta como estigmatizacin
destructiva sobre los dems prjimos.
Pues bien, este modelo sigue el espritu de la teologa de Nazareth98: una
jovencita queda en embarazo. Corre el riesgo de ser apedreada a muerte. Ninguna joven
puede quedar en ese estado mientras est an con sus padres 99. Y a pesar de tanto
sufrimiento, ella decide confiar en Dios y hace suya la promesa de liberacin. En
Nazareth engendra la Palabra de Dios en su vientre que ya est creciendo, y en Beln da
a luz su esperanza. Este es un modelo que permite a los enfermos engendrar la palabra
de Dios en su enfermedad creciente y as convertir su historia de dolor en esperanza
96
Ver: De Lubac, Henri. El misterio de lo sobrenatural. P. 35.

Ver: Personas que, a pesar de sus pocas fuerzas, reciben alegremente la Noticia de Dios: Lc 1, 34. 38. Personas
que se ponen en camino a visitar a sus amigos, llevan la alegra: Lc 1, 39-41. Personas que a pesar de que ya todo
parece perdido, siente florecer la esperanza: Lc 1, 57. Personas que no tienen donde pasar la noche, ni qu comer,
desplazadas, pero an as dan a luz a la vida: Lc 2, 1-7. Personas exiliadas, en ostracismo, refugiadas, desterradas
por causa de la violencia: Mt 2, 13-15. Personas que en situacin vulnerable aprenden de su entorno, se dejan
educar por la experiencia de vida: Lc 2, 41-52.
98
Ver el libro de Vctor Codina. S.J. Una Iglesia Nazarena. Teologa desde los insignificantes.
99
Ver: Eclo 42, 9-10.
97
32
salvfica. Aqu las personas marginadas, excluidas y estigmatizadas hallan una

posibilidad de ser felices, una Comunidad para las personas sin comunidad.
2.3.3 El PLUS de la apropiacin de la gracia del Espritu Santo.
El anterior recorrido sobre los modelos eclesiales sirvi para profundizar en el

significado de: la gracia es la forma de la comunidad, y, la gracia crea nuevas
comunidades. Pero an es necesario ahondar ms en ello. De esta manera, el siguiente
tema es una ampliacin y fundamentacin del anterior desde la teologa de Toms de
Aquino. La pregunta detonante es: Qu ms significa decir que la gracia del Espritu
Santo es la forma de la comunidad?
La obra del Espritu Santo y la de Cristo son homogneas en cuanto al fin y al

contenido, porque tienen cierta comunidad de origen. No se trata de una comunidad en
todos los aspectos, de principio inmediato, puesto que el Espritu Santo es una Persona
distinta del Verbo (Encarnado) y cada uno cumple el objeto de su propia misin.
Ciertamente son las tres personas quienes cumplen las operaciones que existen fuera de
Dios, pues su esencia, sabidura y poder divinos son rigurosamente comunes. Poseen,
no obstante, algo propio, por pequeo que sea, sin lo cual la palabra -misin- y apropiacin- no tendran ningn sentido. En los efectos de la gracia comunes a las tres
Personas
hay algo que responde misteriosamente a los que son propia y
respectivamente del Verbo encarnado y del Espritu Santo100.
Con esta cita y elemento de interpretacin se abre el horizonte, se ve una ventana

abierta para que entre aire nuevo. Debe haber algo que haga distintas las misiones de las
personas. Lo contrario significara una absoluta identidad de misiones. Y si las misiones
son iguales, para qu hablar de misiones y menos de personas? En las sagradas
Escrituras se distinguen perfectamente las misiones de la Trinidad. Con este aporte, el
Padre Congar logra darle respiro a la pneumatologa y por supuesto, a la eclesiologa.
As es posible ampliar el tema de la apropiacin. Apropiacin ser, no solamente

comunicar la vida a la obra de Jess, ni solamente dirigir a la Iglesia, ni solo animarla,
ni solo sacarla del miedo paralizante, sino, sobre todo, y en orden a las misin del
Espritu Santo, un PLUS, un ms que brota de la autonoma de la persona del Espritu
Santo. La apropiacin del Espritu Santo quiere decir que l es Seor de la fe y de la
100
Ibd. P. 127.
33
gracia viva, habita en el ser humano. Lo toma para s (se apropia de El), realiza en el ser
humano la obra de Cristo (se apropia de la obra de Cristo) y lo mueve a mayor
comprensin y vivencia del misterio de Dios (se apropia de la santificacin). Otro
aspecto fundamental es que la apropiacin es comprensin. La comprensin es la
actitud vital del ser humano frente al mundo101. Apropiarse es una funcin natural de la
persona humana llena del Espritu Santo.Este puede ser el PLUS que brota de la
autonoma del Espritu Santo. Sopla donde quiere y en la situacin que quiere. Este es el
plus de la apropiacin.
Estos terrenos ya son ms familiares: la absoluta libertad de Dios, Dios que se

autocomunica dndose como don pero mantenindose abierto y libre, propuesta de K.
Rahner. Tambin en eso hay acuerdo con las ideas sobre la gracia de Leonardo Boff, y
el MS de la gracia, exceso sobre el instante. Eso s, ellos lo ven desde Dios en su
misterio y unidad. Este escrito lo demuestra en la funcin concreta del Espritu Santo,
en la apropiacin.
El plus de la apropiacin es sinnimo de comn unidad en la diferencia. La

Trinidad es una Comunidad de amor, pero este ser Comunidad no agota las misiones de
las personas. Cada quien tiene algo propio. Algo propio tiene el Padre por lo cual es
llamado la persona del Padre y no la persona del Hijo ni del Espritu Santo; algo propio
tiene el Hijo, por lo cual es llamado la persona del Hijo y no la del Padre ni la del
Espritu Santo. As mismo, algo propio tiene el Espritu Santo por lo cual es llamado
persona del Espritu Santo y no Padre ni Hijo102. Eso propio es reconocido aqu como el
Plus, el ms. Esta investigacin se centra en lo propio de la tercera persona de la
Trinidad, y eso propio en relacin tambin con la gracia y la comunidad que nace a
propsito del grito proftico de las personas estigmatizadas en relacin al vih y sida.
La condicin del plus de la apropiacin es que siempre es novedad. Tal plus o

ms se fundamenta en lo propio de la persona del Espritu Santo. Lo propio permite
pensar en cierta autonoma que conserva como persona, sin lo cual carecera de sentido
hablar de persona y de misin. Las tres personas gozan de cierta autonoma, de lo
101
102
Ver: Gadamer. El hombre y el lenguaje. op. cit. P. 149.

Ver: Congar, Y.M. Ensayos. P. 165. Segn este autor en la misma Escritura aparecen diferencias.
34
propio, pero, en el caso del Espritu Santo dicha autonoma tiene que ver con el
nacimiento de nuevas comunidades de gracia: porque l es la forma de la comunidad.
Lo propio del Espritu Santo permite pensar en cierta autonoma que le da

libertad para sembrar al Verbo segn crea conveniente, y con novedad creciente (La ley
del plus de la apropiacin), incluso sin mediacin de la Institucin de la tradicin
apostlica. Es la gracia de Dios la que permite que nazca la Iglesia de la respuesta de
Abel ab Abel, pero es el PLUS de la gracia el que incita a Dios a encarnarse en la
historia cuando oye el lamento de Can.
En la misma Escritura aparecen algunas actuaciones del Espritu, espiraciones

(uno de tantos circunloquios de santo Toms de Aquino referentes al Espritu Santo),
que no son mediados por la Institucin de la tradicin apostlica. El Espritu Santo
acta a favor de la edificacin de la Comunidad-Cuerpo de Cristo, siembra el Verbo, y
lo hace con libertad: se hace Misionero y edifica la Comunidad en misin103.
En la historia del cristianismo existen tambin muchos ejemplos. Junto al

recorrido por los modelos decadentes, se podra hacer un recorrido histrico de ciertas
comunidades que se formaron en contraposicin crtica al modelo establecido: hombres,
mujeres y varones, reformistas llenos de coraje que hablaron y actuaron con la
vehemencia que imprime el Espritu Santo; profetas de todos los tiempos que
proclamaron al Dios vivo en contraposicin con la idolatra del dios muerto; mrtires
que testificaron al resucitado, y otros muchos casos104. El mismo sentido comn hace
reconocer que muchas espiraciones del Espritu Santo se escapan de una lista; algunas
son inimaginables y otras incomprensibles. Cuntas sorpresas llamadas coincidencias!
El Plus de la apropiacin, o la autonoma del Espritu Santo, se desliga de la

Iglesia-Institucin. Es cierto, santo Toms de Aquino es amigo de mostrar la unidad
entre la gracia y la Institucin eclesial, entre la gracia y la jerarqua (que es lo
103
Ver: Congar, Y.M. Ensayos, p. 160-161. Manda a Pablo y a Bernab a misin en Chipre: Hch 13, 2.4. Le cierra el
camino a Pablo quien se dirige a Asia: Hch 16, 6-7. Ms adelante, segn lo afirma el Codex D, lo enva a Asa y a
Macedonia. La visin de Cornelio: Hch 10, 4-8. Pone a Felipe junto al eunuco etope: 8, 29. Lleva a Felipe a Azoto y a
Cesarea: Hch 8, 39.
104
Ver: Ibd. P. 160.
35
institucional para l), pero lo hace en cuanto que l pone a la jerarqua como la
continuacin de Cristo; entre gracia y derecho cannico105. La jerarqua como el Cuerpo
de Cristo recibe la gracia capital In persona Christi, y en esta misma Persona realiza el
reditus hacia Dios con la funcin de apropiacin del Espritu Santo. Por esa misma
razn se explica que, para dicho autor, el sacerdote ordenado sea quien celebre los
sacramentos y en especial la Eucarista. Pero eso no se aplica en el caso del Plus de la
apropiacin o del Espritu Santo en su autonoma, porque si se aplicara, entonces no
tendra sentido hablar de las Personas de la Trinidad.
Para evitar confusiones respecto a la Institucin, es pertinente aclarar que en

santo Toms ella es la jerarqua. Santo Toms de Aquino respondi a su tiempo: hered
de la reforma gregoriana la idea de que la institucin es la jerarqua. La reforma
gregoriana propuso que la Iglesia era la jerarqua porque quiso desligarla del poder
laical106. Por eso, para este autor, la Institucin es la jerarqua. Sin embargo, si l
hubiese contado con los recursos actuales, la cosa hubiera sido diferente. Por eso
mismo, es lcito hacer un cambio de metfora lexicalizada por una ms dinmica. Esto
gracias a la epifora o movimiento del nombre107. La metfora institucin se traducir
por: lo evidente de la gracia; as se le otorga un sentido ms libre y pleno al referente de
la metfora institucin. Y toda la teologa de la Institucin-jerarqua ser aplicada a lo
evidente de la gracia. Ntese que as queda libre el campo para lo que no es tan evidente
de la gracia y con ello el Plus de la apropiacin.
Lo evidente de la gracia es que el Espritu Santo se ha mantenido fiel a la

promesa bblica. Por eso ha actuado como energa viva que enciende el amor de los
creyentes, que robustece la fe, y que prepara la mirada de la esperanza. Lo evidente de
la gracia es que la gracia, que es una, es Dios mismo que se entrega In Persona Christi a
los seres humanos y que el Espritu Santo realiza el motus creaturae in Deum, el
proceso de configuracin de las creaturas en la vida de Dios108. Lo evidente de la gracia
es que el Espritu santo es quien permite la unin de los seres humanos con Dios:
105
Ver: Useros, Carretero, Emmanuele. Statuta ecclesiae. P. 5-6; Congar, Y.M. Ensayos, P. 78-79.
Ver: Velasco, Rufino. op. cit. P. 152.
107
Ver: Ricoeur, Paul. La epifora del nombre, op. cit. P. 23-39. La desviacin, P. 31; el prstamo, P. 35;
domesticacin de la palara, P. 18.
108
Libro IV contra Gentiles, cap. XX, XXI y XXII; Comp. Theol. I, 147; In Galat, 5, Lect. 4; I q. 45, a.6 ad 2.
106
36
reditus creaturae rationalis in Deum, y este reditus se realiza en la persona de Cristo

como verdadero hombre y verdadero Dios: In Christo, qui secundum quod homo, via est
nobis tenendi in Deum109.
Para hablar de lo evidente y lo no tan evidente, valga resaltar dos maneras de

comprender la salvacin que viene de Dios: a) Jess el Mesas-Cristo, y, b) la persona
de Jess de Nazareth. En ambos casos se trata de la fe de los cristianos, pero con distinta
comprensin del contenido salvfico. Se es cristiano, si se acepta que la salvacin
definitiva de Dios se manifiesta en la persona de Jess, y que esta conviccin
fundamental establece una comunin de gracia110. En ambos casos la salvacin se
espera de Dios por medio de Jess. Sin embargo, aqu se halla la diferencia: aunque
quienes admiten esto pueden mantener posiciones diferentes sobre lo que implica la
plenitud de Jess111, es distinto el contenido. Por esta razn, no es igual hablar de
comunidades que confiesan a Jess el Mesas-Cristo, que hablar de comunidades que
ponen su fe en la persona de Jess de Nazareth. Esta diferencia la opera el plus de la
gracia del Espritu Santo. Las primeras son por alianza, las segundas por encarnacin.
Lo evidente de la gracia son las comunidades que confiesan la salvacin que

viene de Dios por medio de Jess el Mesas-Cristo112: las personas congregadas bajo su
Nombre; comunidad de fieles, Congregatio fidelium. Con estas comunidades, el
Espritu Santo cumple la funcin de animar: es como el alma del ellas. Ese vnculo no
es substancial, sino de alianza, una alianza que se basa en la fidelidad a la promesa
bblica de salvacin113.
Lo no tan evidente de la gracia es la actuacin concreta del plus de la gracia del

Espritu Santo. Se trata del plus de la gracia que reinterpreta el contenido de la salvacin
de una manera distinta de quienes confiesan su fe en Jess el Mesas-Cristo. Las
comunidades formadas por el plus de la gracia pueden nacer incluso sin mediacin
109
S. Th. I q, 2 prol; III, Prlogo.

Schillebeeckx, op. cit. P. 25.
111
Ibd.
112
De nuevo es pertinente la temtica elaborada por Schillebeeckx sobre Jess y Cristo. La frmula creo en Jess
(de Nazareth), el Cristo, el Hijo unignito, nuestro Seor, proclama que la salvacin que viene de Dios es por la
persona de Jess. La cuestin del Cristo se puede reducir al problema de Qu tipo de salvacin?
113
Ver: Congar, Y.M. El Espritu Santo y el cuerpo apostlico. En: op, cit. P. 127.
110
37
apostlica. Comprenden que la salvacin viene de Dios por la persona de Jess, pero le
aaden lo siguiente: esto se realiza en el contexto roto de Nazareth. Este contenido ya es
determinante. No es lo mismo llenar el contenido de la salvacin con un Cristo que bien
puede ser csar, emperador, rey, zar, seor, y desprender de esa confesin todo un
sistema de gobierno y de sociedadque llenar el contenido de la salvacin con la
presencia escindida de una persona llamada Jess y que vivi en Nazareth, de una
procedencia dudosa e inquietante, y que fue asesinado por los sistemas de su tiempo. No
es lo mismo hablar de vnculo de Alianza entre el Espritu Santo y la Iglesiaque de
encarnacin de Dios por obra del Plus de la gracia en los contextos de vulnerabilidad.
Cul sera entonces el mbito o contexto ms cercano a la accin autnoma del

Espritu Santo? Vale decirlo sin titubeos: es Nazareth, o aquellos contextos donde
siempre
Existe
la
pregunta:
Puede
salir
algo
bueno
de
Nazareth?
114 Puede salir algo bueno de este o aquel

otro contexto? Puede salir algo bueno de aquella situacin? Puede salir algo bueno de
esta o aquella persona, o personas? Puede salir una Comunidad de gracia del contexto
de estigma, estigmatizacin y discriminacin en el caso de personas que viven con vih y
sida?... De esa realidad tan mal vista por el reino de los moralistas, legalistas y
expertos en juicios de valor? Es ese el lugar donde acontece la presencia del Espritu
Santo en plena autonoma.
Lo no tan evidente de la gracia tiene que ver con una eclesiologa de Nazareth.
Esto es, en cuanto a la revelacin: los pobres e insignificantes son el lugar y las
personas donde acontece la automanifestacin de Dios;
en cuanto a la moral: El
Espritu Santo opta por los Ptoxoi y por el Oxlos sin importar su condicin moral115; en
cuanto a la Comunidad: l inaugura una nueva manera de vivir para que los hombres
vivan unidos a Dios, para que se deifiquen, esta es, la Encarnacin. As, ante la pregunta
Cmo se realiza el reditus creaturae rationalis in Deum? Santo Toms respondera
desde una visin institucional-corporativa: In Persona Christi; en cambio, desde una
114
Ver: La pregunta central del libro de Codina: Una Iglesia Nazarena. Teologa desde los insignificantes. El autor la
toma de la exclamacin de Natanael: Jn 1, 46.
115
Ver: Sez de Maturana, Francisco Javier. Jess, Volver a los comienzos. P. 289. Documento de Puebla 1.142.
Sobrino, Jon. Terremoto, terrorismo. P. 147: los pobres y las vctimas son el principio de salvacin.
38
Comunidad en misin, desde la autonoma del Espritu Santo, desde el plus de la

apropiacin, la respuesta es: Per incarnationem. As tambin, a la pregunta Quin
realiza el reditus por la encarnacin? La respuesta es: el Plus de la gracia del Espritu
Santo. En qu contextos? En los de vulnerabilidad, en el mundo de las personas
vulnerables, en el mundo de las personas llevadas por el sistema vigente a la
incapacidad, en las personas estigmatizadas y en las personas discriminadas. El Verbo
se hace carne por obra y gracia del Plus del Espritu Santo.
As, el Espritu Santo elige contextos de dnde surja la pregunta, Sale algo
bueno de all? Estos contextos son para ciertas teologas y eclesiologas opresoras, de
alta peligrosidad social, moral y sexual, pero para el plus de la gracia del espritu Santo,
un lugar dnde engendrar al Verbo: un Nazareth. Por lo mismo el Espritu Santo opta
por estos contextos y sus personas sin prejuicios, solo por su autonoma y amor libre:
porque as es el Espritu Santo. Por eso mismo el contexto de estigma, estigmatizacin y
discriminacin en relacin al vih y sida, es un lugar predilecto del plus de la gracia.
Ese fue el mismo plus que permiti que Jess dijera que vena por los enfermos
y no por los que se creen sanos; que permiti a Jess apropiarse del texto de Isaas y
decir que el Espritu lo haba elegido para liberar a los pobres del sufrimiento; es el
mismo Espritu que limpia la mirada de Jess para que no vea el pecado ni las
condiciones morales de las personas que lo rodean, sino que siempre vea el sufrimiento
y quiera liberarlas de ello; no las quiere convertir sino liberar116; el mismo plus que
permite a Jess reintegrar con autoridad a los excluidos sociales y liberar de sus
estigmas a los tachados; es el mismo Espritu que mueve a Jess a predicar un juicio
final basado en la justicia social y no en la cantidad de pecados o de manchas
espirituales; es el mismo plus que le har comprender a los discpulos de Jess la
leccin de la maldicin de la Cruz: las Comunidades lo ven resucitado y con los mismos
estigmas de la cruz117. De all aprenden que el estigma es posibilidad de entrar en el
misterio de Dios: es una moneda de dos caras, anverso, Estigma; reverso, Misterio de
116
Ver: Castillo, Jos Mara. Vctimas del pecado. P. 63, 72 y 75.

Ver: Ungido para liberar: Lc 4, 16-21. El Samaritano que no juzga al cado: Lc 10, 25-37. La respuesta de Jess a
los enviados por Juan Bautista: Mt 11, 4-6. El juicio en la justicia y no en las manchas: Mt 25, 31-46. Sanacin y
restitucin de mujeres en la vida social: Mc 5, 21-43. Jess estigmatizado y resucitado: Jn 20, 27.
117
39
Dios. O en otras palabras, las marcas del cuerpo son estrellas que lucen en el
firmamento118.
2.3.4
La visin de Dios en el sub-lmite.
Otro nombre que recibe la gracia, en santo Toms de Aquino, es la Sublimitas119.

La sublimitas desde la eclesiologa de Jess el Mesas (Cristo), tendra que ver con la
visin beatfica. En este caso lo sublime se parecera a lo definido por Rudolf Otto: lo
sublime como estremecimiento ante el misterio fascinante y tremendo120. Sin embargo,
la sublimitas vista desde una eclesiologa de Nazareth, y desde la clave hermenutica
del plus, tiene que ver con el sub-lmite. La gracia es la presencia de Dios en el sublmite de la historia humana. As, la contemplacin beatfica pasa por los ojos del pobre,
insignificante, estigmatizado y marginado: desde el sub-lmite de la existencia y de la
historia. Esa sera una nueva manera de comprender la gracia en la absoluta novedad del
Espritu Santo.
La raza de Abel se mantiene en su llamado, y la raza de Can trepa al cielo y

destrona a Dios echndolo como un peregrino sobre el mundo. -Y una vez ms los hijos
de Can podemos decir que somos la causa de amor por la que Dios quiso hacerse carne
en Jess-.
El Mysterium tremendum121 se subvierte en el Mysterium victimae, misterio de
Dios en las vctimas (todo ser humano), y las vctimas como sacramentos de Dios en el
mundo: pueblo crucificado, siervo doliente. Las vctimas se convierten en ms que
eso122. El estremecimiento y terror ante la presencia divina se subvierten en la nusea
118
Atencin. Aqu se refiere al estigma como ruptura humana. En cuanto a la estigmatizacin, ella es detestable,
deplorable. El Espritu Santo no quiere que se proyecte el estigma humano para herir a los dems. Aunque la
estigmatizacin puede ser una oportunidad de salvacin, en cuanto Dios saca el bien que quiere del mal, la
estigmatizacin es execrable. Debe evitarse siempre, sobre todo cuando hiere a los dems.
119
Ver: Ponce, Cullar, Miguel. La naturaleza de la Iglesia, op. cit. P. 89-90. Toms de Aquino, en su comentario de
la carta a los Efesios habla de la preeminencia de Cristo, esta comprende la sublimidad y la dignidad. En Cristo se
realiza la plenitud de la gracia.
120
Ver: Otto, Rudolf. Lo santo, lo racional y lo irracional. P. 23.
121
Ver: Otto, Rudolf, op. cit. Para el tema de Mysterium tremendum, P. 23; estremecimiento, P. 26; sobrenatural, P.
27; majestad, P. 31; dominacin, p. 35; sublime, p. 67; el absolutamente otro, P. 41.
122
Sobrino, Jon. Terremoto, terrorismo, op. cit. P. 59.
40
existencial123 que genera la contemplacin de la muerte y de la miseria. Lo sobrenatural

se hace una metfora de aquella realidad que incita a la razn a buscar nuevos caminos,
nuevas realidades. La experiencia de Dios como majestad se subvierte en experiencia
del Dios vulnerable y enfermo. El sentimiento de dominacin y arrobo ante el ser
divino, se transforma en sentimiento de impotencia frente a la injusticia en el mundo. El
Dios como absolutamente otro se hace aqu Dios como el frgil y cercano otro que me
constituye. La experiencia beatfica lleva a la persona al profundo silencio, en el caso
del sub-lmite, esa experiencia se convierte en voz proftica que grita a plena luz y
desesperadamente. En ltimas, lo sublime se hace sub-lmite, se hace experiencia de
Dios en el mundo abyecto. Y es aqu cuando la experiencia de vivir con vih y sida
tiene la posibilidad de convertirse en una autntica experiencia de Dios en el sub-lmite
de la historia. Una experiencia que grita y clama por un mundo nuevo, por unas nuevas
relaciones humanas, por una nueva comunidad.
En la experiencia sub-lmite, la sexualidad es un real lugar teolgico; lugar

donde acontece Dios. El lugar teolgico se puede definir como una metfora que seduce
la inteligencia humana a descubrir el acontecimiento de Dios en infinitas posibilidades
dentro de la historia humana y en la piel de los seres humanos. As se puede decir que la
sexualidad es un acontecer de Dios. Lo mismo podra argumentarse de la genitalidad. Es
cierto que la tradicional visin beatfica sita la sexualidad al nivel genital; identifica
cualquier expresin corporal y carnal con lo material oponindose a lo espiritual. Trata
la sexualidad como un instinto animal que debe ser sometido, como lo contrario a la
pureza. Pero en el sub-lmite la primera certeza es que Dios se complace en su creacin
hasta el punto de querer hacerse piel humana, y de hacerlo. En la visin de Dios en el
mundo (sub-lmite), la sexualidad se subvierte; se hace el lugar placentero de Dios: Dios
que decidi hacerse carne para sentir el placer de la carne; Dios que decidi hacerse
relacional para sentir el placer de la caricia y del encuentro.
El siguiente captulo tratar el tema del contexto de estigma, estigmatizacin y

discriminacin a causa del vih y sida en Colombia. Usar la mediacin psicoanaltica
como mediacin para el discurso teolgico.
123
En el sentido otorgado a la nusea por Jean Paul Sartre.
41
3. CAPTULO
II:
CONTEXTO
DE
ESTIGMA,
ESTIGMATIZACIN Y DISCRIMINACIN EN RELACIN

CON EL VIH Y EL SIDA EN COLOMBIA.
Antes de construir un concepto de estigma y de diferenciarlo de estigmatizacin,

segn lo propone cuanto se dijo en las consideraciones previas sobre el contexto, es
menester hablar del sujeto escindido. Por qu hablar del sujeto? Porque la cuestin del
sujeto humano y del deseo es clave en la comprensin de una posible revelacin de Dios
en el sufrimiento humano. Pero tambin, por la sencilla razn de que el problema de
estigma tiene que ver con la formacin de la identidad de las personas124, y, la identidad
tiene que ver con la formacin del yo. Por ejemplo, Freud une el yo a una doble
referencia: el cuerpo y los tres rdenes de identificacin 125. As, el estigma es un tema
que tambin compete al problema del yo, y del yo con el sujeto126. Es en la ficcin del
sujeto donde se origina la estigmatizacin como acto de tachar a los dems, como la
perversa proyeccin del propio miedo y de la personal escisin.
3.1 El estadio del espejo: relacin entre identidad y estigma.
La formacin de la identidad se articular desde el ensayo de Lacan titulado: El

estadio del espejo. En uno de sus ejemplos, la condicin para que el pichn de paloma
se deshaga de sus canutos y se vista de plumas (Para madurar sus gnadas), es ver su
reflejo en los ojos de las palomas adultas. As mismo ocurre con la identidad humana, el
sujeto necesita del espejo para formar la funcin del yo127. Valga ahora aclarar que, el
yo puede ser: a) El yo permanente, que tambin se presta para conjugar el verbo (Je: Je
parle), y, b) el yo que asume otras maneras y que se puede mostrar como independiente
y siempre supuesto en el discurso del yo (je): (Moi, me, Le mien)128.
El estadio del espejo hace parte del crecimiento del nio. Varios estudios
ensean que a partir de los seis meses de edad el nio puede identificar su imagen en el
124
Ver: Paterson, Gillian. El estigma relacionado con el Sida. P. 1. Cita a: Alison 2001.
Ver: Lacan, op. cit. P. 7.
126
Ver: Ibd. P. 12.
127
Ver: Ibd. P. 13.
128
Ver: Ibd. P. VII: nota del traductor.
125
42
espejo. Se da en el cerebro del infante una especie de insight o comprensin de su

imagen y entorno, el insight puede traducirse al alemn como el aha-Erlebnis o
chispazo inteligente, en lenguaje religioso quiz sea equivalente a una revelacin o
epifana de s mismo. Este estadio, que inicia a los seis meses de edad, concluye su
formacin a los 18 meses. Se forma la estructura del espejo en el sujeto humano. Esto
no quiere decir que se supere ese estadio, sino que queda asentado. As, es posible
hablar de una estructura ontolgica del mundo humano129. Con dicha estructura queda
esbozada la formacin del estigma como identidad escindida, y la estigmatizacin como
actuacin en el presente de dicha estructura ontolgica.
El estadio del espejo es una completa identificacin. Pero, Qu es identidad? Es
la transformacin producida en el sujeto cuando asume una imagen, cuya
predestinacin a este efecto de fase est suficientemente indicada por el uso, en la
teora, del trmino antiguo imago130. Imago puede entenderse como: a) copia: imagen,
retrato, efigie, estatua, b) reflexin: visin, idea, pensamiento131, y c) experiencia
religiosa: imagen especular (Speculum, espejo que refleja las estrellas y sirve para trazar
un mapa del cielo). As, asumir una imagen es de por s un problema de enajenacin:
asumir una copia; es un problema de conocimiento: aprehender el mundo en imgenes;
y, un problema de religin: recrear el cielo en la tierra. El sujeto humano se transforma
cuando asume imgenes de s mismo o del mundo, o de la divinidad. Ya se vislumbra el
fenmeno del estigma, estigmatizacin y de la discriminacin como un asunto que se
teje desde la imagen como: enajenacin, el mundo y la divinidad. Es decir, parece ser
que el estigma es un momento en el que se cruzan todas las relaciones que constituyen
al sujeto humano. He ah que la sociedad y cada individuo son estigma, pero tambin,
que la construccin y deconstruccin de la estigmatizacin es responsabilidad de todos!
El nio asume su imagen cuando se ve en el espejo. Lo hace con pasividad
motriz. Este estadio representa una matriz simblica. Esta matriz simblica deja ver la
funcin primordial del yo (je), es decir, la relacin que tiene el infante con su imagen: el
yo (je) es una relacin. Dicha relacin, en su fase ms primitiva es una ficcin, la
ficcin de la imagen que proyecta el espejo. Antes de que el problema de la identidad
129
Ver: Ibd. P. 11-12.

Ibd. P. 12.
131
Ver: Gmez de Silva, op. cit. P. 367.
130
43
sea una cuestin social, antes incluso de que tenga que ver con la mirada de los
prjimos, antes incluso de que el lenguaje objetive la funcin del sujeto, ya existe una
estructura primordial: la formacin del yo (je) mediante una imagen, una ficcin132. O
sea, el sujeto es estigma, y ese estigma suele ser proyectado sobre el mundo. Esto es la
estigmatizacin o el acto de estigmatizar. Y esto se debe a que, la imagen del espejo
parece ser el umbral del mundo visible133. La estigmatizacin, en su relacin con la
identidad, se fundamenta en una cierta asimetra primordial de la formacin del yo (je):
la asimetra que existe en una persona que no puede verse a s misma en su totalidad,
sino, solo como imagen. Pero atencin que la estigmatizacin puede ser evitada en
cuanto que ella hace parte de los actos intencionales del ser humano. Es cierto que aqu
se sita en dependencia de ciertas fuerzas inconscientes, pero no por eso las personas
pueden dejar de hacer un acto reflexivo sobre la intencionalidad de sus actos.
La asimetra tambin revela cierto desequilibrio entre el organismo humano
(ntegro) y su realidad (constructo): Innenwelt-Umwelt. Propiamente se trata de una
dehiescencia del organismo, o sea, una incomodidad original del nio al nacer: su
organismo tiene que adecuarse a la realidad; en sus primeros meses sufre una falta de
coordinacin motriz, esto lo hace un desadaptado en la realidad. Esta dehiescencia
tambin se puede traducir como discordia primordial. Es posible pensar al nio
discorde con la realidad, enfrentado a su imagen en el espejo. En el estadio del espejo
tratar de compensar su dehiescencia, equilibrar su organismo con su realidad, pero
solo obtendr un cuerpo y una espacialidad fragmentados. Esta estructura ser la que
rija todo su desarrollo mental. En palabras sencillas, se revestir de una identidad
alienada134. Esta idea concuerda con la de con-texto: una presencia mediada que
acompaa a un constructo. Un sujeto atravesado, barrado, que sirve de asidero a un
constructo: el estigma que provoca la estigmatizacin y la discriminacin.
El yo (je) propio del estadio del espejo sufre un movimiento: pasa a ser yo (je)
social. Una vez el nio ha adquirido la estructura mental del espejo, despliega la misma
estructura a las personas que le rodean y a las situaciones sociales construidas. El nio
comienza a verse en el espejo de los ojos de los otros. Inaugura el yo (je) social. Nace
132
Ver: Lacan, Jacques, op. cit. P. 12.

Ibd. P. 13.
134
Ver: Ibd. P. 14-15.
133
44
un sistema que promueve los celos primordiales. El nio, el joven y el adulto se

estructuran a partir de su propia imagen en los ojos de los dems. El yo social tambin
es rivalidad con los dems, y este odio podra marcarse como el origen de la
discriminacin. Ese yo (je) se convierte en un egosta, incluso si fuera una persona
caritativa, hara sus obras de caridad por odio135.
Es importante desenmascarar esta estructura en el sujeto. Y no solo eso, desde el
mismo estudio del con-texto, qued dicho de manera implcita que en todo contexto
existe la posibilidad de encubar la estigmatizacin y de promover la discriminacin, y
no solo eso, que toda persona est en s misma punzada, agujereada, puyada, lleva una
ponzoa (segn la etimologa), es decir, toda persona de por s es estigma. Con esto
queda claro el mensaje de Jess: no quieras sacar la paja del ojo vecino, saca primero el
tronco del tuyo136. Todo somos estigma, no hay uno solo que est libre de ello. Entonces, por qu sealas y rechazas a los dems?Es importante quitarle la mscara a este odio primordial. Porque este cruel
desvelamiento no es el final del camino. Es un abreboca. Es en la cada de la imagen
que ha formado el espejo donde y cuando inicia el verdadero viaje137. Es necesario
llegar a un sustrato que pueda llamarse autntico del yo, en este caso, del yo (moi)
porque el yo (Je) ha quedado desenmascarado. Y lo que primero salta a la vista es un
imperativo categrico al mejor estilo kantiano: -elimina de tu vista la estigmatizacin y
evita siempre la discriminacin. Ese ser un buen comienzo para hallar lo ms autntico
de ti mismo-. Esto puede ser traducido en palabras de Paterson: salir del
encasillamiento, pensar el asunto del vih y sida sin encasillamientos138.
3.2 La cuestin irreductible del deseo humano.
Otro momento clave en el desenmascaramiento del sujeto es cuando se develan

las relaciones del deseo. Aqu sern importantes los ensayos: sobre la sexualidad
femenina y, otro, la significacin del falo. Es el sitio oportuno para incorporar el tema
del deseo en la formacin de la identidad y, claro que s, en la comprensin del estigma,
135
Ver: Ibd. P. 16-17.

Ver: Lc 6, 39-42.
137
138
Ver: Paterson, Gillian. El estigma, op. cit. P. 4.
136
45
estigmatizacin y la discriminacin y la elaboracin del discurso teolgico. Es

pertinente porque el yo (je) social se construye tambin a partir del objeto del deseo.
Una vez ms: -es un asunto que incumbe a todos por igual ya que todos ponemos un
granito de arena en la construccin de la estigmatizacin y la discriminacin, y por lo
mismo: est en nuestras manos el poder liberarnos-.
El estadio del espejo demostr la ex-sistencia que se convierte en in-sistencia de
una funcin de la imagen: la funcin de lo imaginario. El yo (je) se constituye desde lo
imaginario, desde la imagen. La funcin de lo imaginario tiene que ver con la estructura
del deseo en cuanto que el deseo es carencia de algo y sacia, ciertamente, su apetencia
cuando adquiere ese algo que le hace falta. Ese algo es una imagen que el deseo se
forma y que anhela139. As tambin el deseo se relaciona con lo simblico. Por un lado,
los smbolos requieren de imgenes, y por otro lado, las imgenes tienen su asidero en
el simbolismo del inconsciente140. La ficcin, la ilusin, que produce el deseo y su
objeto es que apetece imgenes. La misma corporalidad es una imagen, y la imagen es
una experiencia de presencia141. Esto explica la imposibilidad de que dos amantes
fusionen su cuerpo. Ambos aman la imagen que el objeto de su deseo ha creado del otro
amante. Es as como el amor pasa a ser tambin una ilusin del deseo. Pero no con esto
se niega absolutamente el amor, debe existir uno que trascienda la mera imagen, que
vaya ms all de los celos y del odio primordial. Pero llegar a este punto es necesario
para comenzar el viaje.
El deseo como carencia escinde al sujeto. El sujeto queda barrado, alienado,
cruzado, escindido. Lo convierte en una ficcin de su objeto. Pero, Cul es el objeto
del deseo? Es lo Otro, o sea, aquello de que carece. Lo Otro tambin podra entenderse
como la imagen que el deseo demanda y que cree que necesita. As, el sujeto se
constituye desde el objeto del deseo, desde el objeto de su demanda, desde la imagen
que cree que sacia su necesidad. Al parecer es doble su engao: creer que necesita de
ello, e incorporar la imagen que se forma. Ahora bien Qu se encuentra en lo Otro que
constituye al sujeto? El ello habla en el Otro. En otras palabras, el inconsciente habla
en lo Otro. As pues, es fcil concluir que el sujeto se constituye desde el ello o el
139
Ver: Lacan, op. cit. Funcin de lo imaginario, p. 64; el deseo como carencia y necesidad, P. 284.
141
Ver: Lpez Ibor, J.J. y, Lpez Ibor Alio, J.J. El cuerpo y la corporalidad. P. 156-180.
140
46
inconsciente que habla en lo Otro. El sujeto se constituye tambin desde el inconsciente

del discurso, propiamente desde la funcin del lenguaje142.Es entendible ahora que
alguien concluya que el sujeto tambin se constituye desde el con-texto. Y es ms, eso
puede ser enriquecido: el con del con-texto es una presencia cruzada, es decir, la
presencia el inconsciente en lo Otro. Esto se puede traducir como: la presencia del
inconsciente en el discurso, en el texto; as, el resultado es el con-texto.
La presencia del ello, inconsciente, en el discurso sigue esta dinmica: mantiene
un significado y se reviste de un significante: el falo (que muta en una cadena
significante). Esta cadena significa que el inconsciente del discurso puede formar una
cadena de significantes, una sustitucin de una imagen por otra, y conservar siempre el
mismo significado. En este esquema sigue la estructura de la metonimia-sincdoque y
de la metfora143. La primera, metonimia-sincdoque, indica que la parte se toma por el
todo; la segunda, la metfora, se refiere a un movimiento (Phoreo), una sustitucin o
prstamo144. En un cambio de significantes puede ocurrir que una parte de una imagen
se tome por el todo, por ejemplo, la proa se toma por barco; tambin puede ocurrir que
haya un prstamo: llamarle a un manjar el beso de la novia toma prestado el sentido
de la calidez de los labios de una novia; muy distinto sera llamarle el beso de la
suegra. Pues bien, el ello asume muchas imgenes en el discurso.
Ahora bien, esta informacin relacionada con la estigmatizacin y la
discriminacin indica que el problema es muy agudo. Devela la presencia (recurdese la
etimologa de per-esentia), en todas partes y en todo tiempo, de una herida (estigma)
que hiere a los dems (estigmatizacin). Tambin, se presentan como imgenes
solapadas en el inconsciente: se puede decir que la estigmatizacin tiene que ver con
tres delirios y que la discriminacin con sus respectivos tres temores (Estos seran un
primer principio de la discriminacin).
3.3 Los tres delirios y sus temores.
Estos son los famosos tres delirios: a) la culpa, b) la ruina, y, c) perder la salud;
se acompaan de los tres temores primitivos (Ur-angste): a) miedo a la condenacin
142
Ver: Lacan, op. cit. P. 282-283.

Ver: Ibd. P. 283.
144
Ver: Ricoeur, Paul. La metfora viva. Black, Max. Modelos y metforas.
143
47
espiritual, b) miedo a la carencia de recursos para subsistir en el mundo, y, c) miedo a la

destruccin del cuerpo145.
Parece ser que la relacin estigmatizacin-discriminacin es as146: la
estigmatizacin es un botn que activa la discriminacin. Tiene que ver con el sentirse
culpable y culpabilizar, con el miedo a quedar en la ruina por culpa de s mismo o de los
dems, y, con el temor a decaer en salud. Estos delirios se convierten en temores,
engendran discriminacin. Aislar a quien aparece como culpable y puede contaminar,
segregar a quien puede provocar una mala imagen social o provocar la ruina, y aislar a
quienes pudieran contagiar e infectar el cuerpo. Es as como la estigmatizacin tiene
asidero en el inconsciente del discurso. Pero valga recordar, se ancla en la formacin
ficticia y errnea del yo (je) que se elabora segn lo explica el estadio del espejo
(estigma). Un nuevo elemento que urge desenmascarar.
Hasta aqu el trato con el asunto del sujeto y el deseo ha alimentado la reflexin.
Es una reflexin que va en crecimiento, est siendo alimentada, con pleno sentido
etimolgico puede llamarse una reflexin adolescente. Sin embargo es prudente evitar
unos peligros: a) el de reducir el problema de estigmatizacin y la discriminacin al
mero campo del lenguaje, b) el de situarlo como un problema que compete solo a unos
pocos, c) pensar el asunto como si se tratara del problema identitario de un grupo de
enfermos (con esto, este escrito se aleja del concepto de estigma en Goffmann), d)
tampoco se puede caer en el otro extremo de pensar que la estigmatizacin es un mero
constructo social que no tiene asidero en el inconsciente del discurso (Con esto, el
presente escrito se distancia de las tesis sobre estigma de Weiss, Das y Ramakrishna), e)
tambin es peligroso creer que la relacin de la estigmatizacin con el discurso no tiene
asidero en la estructura del sujeto (estigma). En esta investigacin, la estigmatizacin y
la discriminacin son una red muy compleja. Necesita una delimitacin.
3.4 El concepto de discriminacin

La discriminacin puede provocarse en el interior de la persona, en este caso se
llama autodiscriminacin, puede generarse tambin en la sociedad. En estos dos
145
Ver: Lpez Ibor, J.J. y, Lpez Ibor Alio, J.J, op. cit. P. 156.
Vale la pena recordar: estigma es sinnimo de ruptura humana; estigmatizacin es el acto de romper al otro; la
discriminacin es tambin el acto de encasillar.
146
48
primeros casos tiene que ver mucho con el odio primitivo y con los tres temores. A
estos temores se suma un miedo: terror a lo diferente y a lo desconocido. Pero hay otra
forma de discriminacin, una planeada: la discriminacin deliberada o arbitraria. Esta se
impone cuando una situacin amenaza la vida y la existencia misma. Es: la imposicin
de ciertos lmites a los derechos individuales, solo puede justificarse en circunstancias
muy particulares; y an entonces si se cumplen una serie de requisitos147. Estos casos
especiales son: a) cuando hay peligro de contagio en la vida cotidiana, b) cuando hay
latencia continua, y, c) cuando no existe curacin148. Valga decir de antemano que en el
vih y sida no se contagia, es decir, no se trasmite por respirar el mismo aire ni por
comer en el mismo plato; la palabra que se le asigna es la de infeccin. El vih y sida
tiene control, y es posible hallarle una cura.
3.5 El concepto de estigmatizacin.
El asunto de la estigmatizacin y de la discriminacin que engendra parte del
problema del otro como prjimo (En todo el sentido que le otorga Levinas) y de lo Otro
como espejo u objeto del deseo (En el sentido que le da Lacan). En ambos casos se trata
de las personas como seres rotos (estigma). Es mediante esta particin como se evita el
peligro de reducir el asunto a dos polos: culpar solo a los dems o culpar solo a los
mecanismos simblicos. As tambin se evita el peligro de explicarlo todo desde la
urgencia del prjimo o de explicarlo todo desde la imagen que apetece el deseo. El otro
como prjimo es un ser que tiene necesidades bsicas, que siente hambre, que trabaja,
que es explotado, que tiene esperanzas y gozos. Lo Otro como objeto del deseo
descubre al mismo prjimo barrado y escindido, herido.
Por su parte, los vocablos estigmatizacin y discriminacin tienen unos lmites.
Es prudente evitar la inflacin conceptual149. En este escrito hay una diferencia entre
estigma y estigmatizacin. Por estigma se ha entendido al sujeto barrado, alienado,
escindido, roto, fracturado; por estigmatizacin, el acto de estigmatizar (lexema +
sufijo). Si bien, todo ser humano es estigma, no todo ser humano pretende construir
147
ONU. Protocolo para la identificacin de discriminacin contra las personas que viven con el VIH. Apartado 2,2.
Ver: ONU, Protocolo, P. 7-9.
149
Ver: Paterson, Gillian, op. cit. P. 3. Cita a: Deacon 2005. Pero atencin que esta monografa diferencia estigma de
estigmatizacin. Lo que estos autores llaman estigma, el presente trabajo lo llama estigmatizacin. Por otra parte,
es bueno tener en cuenta, para delimitar el concepto, los diez principios de Gillian Paterson.
148
49
estigmatizacin. La estigmatizacin hace parte de los actos intencionales del ser

humano, aunque, es cierto, se ancla en el inconsciente.
3.6 Qu se entender por vih y sida?

Hay una presencia en el organismo humano, propiamente en la sangre, que suele
identificarse como presencia destructiva. El discurso corriente de la ciencia mdica la ha
llamado virus de inmunodeficiencia humana (vih). Este es un retrovirus que infecta las
clulas del sistema inmunitario (principalmente las clulas T CD4 positivas y los
macrfagos, componentes clave del sistema inmunitario celular) y destruye o daa su
funcionamiento150. En cuanto al sida o Sndrome de Inmunodeficiencia Adquirida,
constituye una definicin de vigilancia basada en indicios, sntomas, infecciones y
cnceres asociados con la deficiencia del sistema inmunitario que resulta de la infeccin
por el vih151. Esta etapa est marcada por la presencia de alguna o algunas de las ms
de 20 enfermedades oportunistas152: tuberculosis, sarcoma de Kaposi, candidiasis,
neumona, toxoplasmosis, herpes, y otras153.
Otros discursos mdicos no oficiales le han nombrado virus de la imaginacin
humana. Estos ltimos, los no oficiales del discurso de la ciencia, defienden que el VIH
no existe, que hubo un error en el mtodo cientfico que identific el supuesto virus.
Para ellos, lo que se conoce como virus es ms bien una oxidacin en las clulas
causada por el aumento de toxinas en los alimentos, en el ambiente, por la pobreza
material, y por el stress. Para ellos el vih no existe como retrovirus, pero el sida s
existe. Sera la degeneracin total de las clulas y por ende la prdida de defensas,
debido al incremento de la oxidacin154.
Es importante reconocer estos discursos alternativos. Sin embargo, en este
escrito, el tema del vih y sida se definir as: un asunto que no solo afecta la salud de las
150
ONUSIDA. Informacin bsica sobre el VIH (Mayo de 2008).

http://data.unaids.org/pub/FactSheet/2008/20080519_fastfacts_hiv_es.pdf (Consultado el 17 de julio de 2012)
151
Ibd (Consultado el 17 de julio de 2012).
152
Ver: OMS. Temas de salud: VIH/SIDA (2010). http://www.who.int/topics/hiv_aids/es/ (Consultado el 17 de julio
de 2012).
153
Ver: ONUSIDA. Enfermedades oportunistas relacionadas con el VIH: actualizacin tcnica del ONUSIDA.
Coleccin Prcticas ptimas del ONUSIDA (Marzo de 1999), P. 5. http://data.unaids.org/publications/IRCpub05/opportu_es.pdf (Consultado el 17 de julio de 2012).
154
Ver: Len-Sarmiento, Fidias E. VIH y Virus de la imaginacin humana. Bogot: Ed. Celsus. 2001. Esta teora ha
sido desvirtuada. Ver: Consenso de Durban del ao 2000.
50
personas que viven con dicha realidad (retrovirus u oxidacin, segn se crea), sino que,
atraviesa todas las relaciones e instituciones humanas; es familiar, social, cultural y
religioso. Un anlisis de las dos posturas, de quienes afirman la existencia del retrovirus
como de quienes la niegan, revela lo siguiente: la primera, la de ONUSIDA, define el
vih y el sida desde una postura mdica; la segunda, la alternativa, lo hace tambin desde
la medicina, pero le aade al tema el problema socio-econmico y el de la
contaminacin global. Poco a poco el espectro se va abriendo: nuevos estudios del vih y
sida denuncian que es una realidad que est presente en todos los niveles humanos:
personales, sociales, legales, culturales y religiosos155. Dichos niveles son atravesados;
se habla del dilogo interdisciplinar como ayuda para erradicar la estigmatizacin y la
discriminacin. En otras palabras, que no es de incumbencia mdica nicamente sino
una responsabilidad de todos y todas, y con mucha razn, de las diferentes iglesias y sus
discursos religiosos156.
Es as como el tema del vih y sida sale de las esferas de las ciencias mdicas y
pasa a ser un asunto que concierte tambin a la poltica de un Estado, y suponiendo las
anteriores, se convierte en un asunto de responsabilidad mundial. Esta responsabilidad
en cuanto que denuncia que la realidad est viciada, fracturada, que el sujeto humano
est barrado, alienado, que todas las personas son estigma (esto debido a un principio
antropolgico), pero que existen personas que son heridas por la proyeccin del estigma
sobre ellas, como el caso de quienes viven con vih y sida; que no se justifica en ningn
caso la estigmatizacin ni la discriminacin. A esta descripcin se aade el fenmeno
complejo del vih y sida el cual representa un quebranto humano (personal y social) que
se eleva casi al infinito. As pues, si la presencia del vih y sida denuncia la escisin de la
realidad y humana, Qu imperativo salta a la vista? Grosso modo, que no urge una
reforma (eso significara poner paitos de agua tibia en una enorme herida), es
imperativa una revolucin que inicie desde el cambio de la realidad hasta la propuesta
de una nueva antropologa y de una nueva civilizacin.
3.7 Estigmatizacin y discriminacin en Colombia.

155
Ver: Knox, Peter, S.J. Will the African Synod make a difference? (octubre de 2009).
http://www.jesuitinstitute.org.za/en/node/159 (Consultado el 17 de julio de 2012).
156
Ver: Paterson, Gillian. Conceptualizacin del estigma. Informe de un seminario teolgico enfocado al estigma
relacionado con el VIH y el SIDA. ONUSIDA/05.01S (Mayo de 2005), P. 33-51.
51
Para el 2012, en el mundo hay ms de 7.000 millones de personas 157. Hay ms

de 34 millones de seres humanos viviendo con el vih158. En cuanto a muertes por sida,
en el 2011 se registraron ms de 1.7 millones de personas fallecidas. En relacin con
Colombia, para el 2011, la poblacin total colombiana era de 46.044.601 millones de
personas, cifra que ya ha cambiado para lo que va del ao 2012. La mayora son
mujeres (50,6%)159. En cuanto a personas infectadas, hay unas 152. 620 personas con
vih. La principal va de infeccin es la sexual. El grupo ms alto de personas infectadas
es el de hombres (74%), y el grupo ms vulnerable dentro de ese porcentaje de hombre
es el de los hombres que tienen relaciones sexuales con hombres. Este grupo se
distribuye en las principales ciudades del pas as: la ciudades con ms afectacin son
Cali (24,1%), Bogot (15%) y Barranquilla (13,6%). Por otra parte, los casos de
infeccin perinatal han disminuido160.
Los distintos informes de la OMS y de ONUSIDA son minuciosos en estas
cifras. Sin embargo, este trabajo de investigacin no se especializa en meras estadsticas
del fenmeno, sino en el problema del estigma, estigmatizacin y discriminacin
relacionado con el vih y sida en Colombia y un posible dilogo con la teologa. Hay
mucha diferencia en el enfoque y en el tipo de informacin que se requiere.
Capital y provincias. La mayora de personas que viven con vih en Colombia

est en Bogot. Esto se debe quiz al plan de servicios de salud que ofrece la capital.
Para una persona que necesita atencin mdica especializada y medicamentos
continuos, es difcil habitar ciertos pueblos o zonas rurales del pas. Eso no quiere decir
que en tales zonas no existan personas en dichas condiciones, unas que han sido
diagnosticadas y otras que an no saben nada. He aqu una doble problemtica: por un
lado, las personas deben migrar a las grandes ciudades para recibir atencin y
enfrentarse al monstruo de la urbe; por otro lado, existen muchas personas olvidadas y
fuera de las coberturas de salud.
157
Ver: ONU. La poblacin mundial alcanza hoy los 7.000 millones. Centro de noticia ONU (31 octubre de 2011).
http://www.un.org/spanish/News/fullstorynews.asp?newsID=22135 (Consultado el 18 de julio de 2012.
158
Ver: ONUSIDA. Informe de ONUSIDA para el da mundial del SIDA/2011 (Octubre de 2011), P. 6.
http://www.unaids.org/en/media/unaids/contentassets/documents/unaidspublication/2011/JC2216_WorldAIDSda
y_report_2011_es.pdf (Consultado el 18 de julio de 2012).
159
Ver: UNGASS. Informe mundial de avances contra el SIDA. Colombia 2012. Informe nacional, repblica de
Colombia. P. 17.
160
Ver: UNGASS. Informe mundial de avances, P. 23-24 y 28.
52
Ingresos econmicos. En cualquier regin, pero sobre todo en la ciudad, el

primer inconveniente que aparece para una persona desplazada a causa de su
enfermedad es la vivienda, alimentacin y empleo. Aproximadamente una tercera parte
de las personas que viven con vih se encuentra sin empleo o debe dedicarse al llamado
rebusque. Un tercio de quienes han conservado su trabajo gana menos de un salario
mnimo mensual (menos de 515.000 pesos colombianos). La mayora tienen solo tienen
estudios de primaria y secundaria. Solo 2 de cada diez encuestados tienen educacin
superior161.
Contextos de vulnerabilidad. En el pas, a las poblaciones ms afectadas, y que
tradicionalmente se hallan en contextos de vulnerabilidad (HSH, gays y lesbianas,
personas trans, trabajadores sexuales y, quienes usan drogas), se suma el
desplazamiento en el interior del pas a causa de la violencia, de la pobreza y de mala
prestacin de los servicios de salud. Como ya se dijo, la poblacin de hombres que
tienen relaciones sexuales con hombres (HSH) es la ms afectada. Por su parte, las
mujeres muestran ms habilidad para mantener una relacin afectiva, pero son ellas
mismas quienes se ven afectadas por los problemas de pareja y de viudez. Este dato
revela el temor de los hombres a tener hijos, el temor a ejercer su derecho fundamental
de procrear. Muchos de los hombres mantienen relaciones heterosexuales, pero se
cohben de tener hijos. En el caso de quienes se declaran gays, ese temor y la presin
social aumentan. Muchos de ellos anhelan tener hijos pero no dan ese paso porque lo
consideran una irresponsabilidad. Este sentimiento nace ms de un prejuicio social que
de una fundamentacin mdica162. Por lo visto ese sentimiento de responsabilidad
tambin es un constructo social y por lo tanto no existe por s mismo, sino en cuanto
que es una relacin. A decir verdad, la responsabilidad (Sentimiento honorable cercano
al ideal heroico), es una imagen del deseo de querer agradar a los dems (Objeto del
deseo que se postra ante el falo), y los dems, de querer ser agradados (tambin culto al
falo).
161
Estos datos son aproximativos. Se basan en una encuesta realizada por: RECOLVIH e INFARMA. Anlisis de
resultados. Voces Positivas. Resultados del ndice de estigma y discriminacin en personas que viven con VIH en
Colombia (ISBN 978-958-44-9227-2), p. 29-74. Ver, pg. 29-31. La manera de describir su investigacin fue:
muestra intencional, en la cual el subconjunto de la poblacin de eleccin de los elementos no depende de la
probabilidad, sino de las caractersticas de la investigacin p. 24. Las personas entrevistadas: 1.000 personas.
162
Ver: Ibd. P. 32-33, y, 67-74.
53
Familia y religin. Resalta en Colombia la funcin protectora de la familia. En

la ciudad de Cali se nota un gran compromiso entre familiares de primer grado. Se
cumple el dicho de la cancin Amor y control de Rubn Blades, Familia es familia.
Sin embargo, en la regin Caribe (43,9% del porcentaje de quienes viven all), en
Bogot (8,6% del porcentaje entrevistado de quienes viven all) y en Santander (23,4%
de porcentaje
entrevistado
de quienes
viven all), presentan
las mayores
discriminaciones familiares del pas163. El problema es agudo en Bogot, la cifra es alta,

y esto se entiende porque en dicha ciudad est presente la mayora registrada.
Escandaliza en regiones como las costas (Atlntica y Pacfica), y el departamento de
Santander, pero sobre todo en las regiones costeras. Hay que analizar este dato con otro:
en las costas de Colombia hay una gran presencia de fanatismo y fundamentalismo
religioso tanto en catlicos como en evanglicos y otros grupos religiosos. Las personas
costeas tienen gran inters por la Biblia, y la mayora de ellas se acercan al texto sin
ninguna herramienta exegtica y con alguna hermenutica: su propia realidad164. Hay
casos de predicadores que ven la medicacin como un pecado de falta de fe en Dios
sanador. Y esto lo ensean a su comunidad, y por lo tanto, estos discursos afectan
directamente a las familias oyentes. Un predicador puede correr el riesgo de armar su
propia trampa, atrapa en ella a su comunidad y, al final, ni l mismo se puede librar de
ella.
Murmuracin y chisme. Segn el ndice de estigma y discriminacin realizado
entre personas infectadas por el vih, el promedio de murmuracin por el caso en
Colombia, segn la representatividad de las personas encuestadas, es de 67%. Sigue
llamando la atencin la zona costea. En el Caribe se registra el nivel ms alto de
murmuracin de vecinos y familiares. Las vctimas son las personas de quienes se sabe
que viven con vih o con sida. Tambin es alto el nivel en Bogot, Antioquia y Valle del
Cauca.165. Ntese que la misma estructura de la murmuracin requiere una seal, un
estigma, del cual poder hablar. La murmuracin es sealamiento. Generalmente los
temas ms apetecidos son los sexuales y morales. Es importante reconocer la
163
Ver: Ibd. P. 35-36.

Esta no es una afirmacin gratuita. Brota de la experiencia de trabajo en misiones en la costa colombiana. Una
de las situaciones que ms me han sorprendido es que muchas personas de las costas estn siempre dispuestas a
conversar sobre temas religiosos y bblicos, y lo hacen desde su propia experiencia de vida.
165
Ver: Ibd. P. 36-37.
164
54
vinculacin de ellos con los discursos religiosos. Generalmente se usa la Biblia misma
para estigmatizar, por ejemplo, a los homosexuales. Y si tal persona homosexual vive
con vih, ella es la prueba de la abominacin. En estos casos, la Biblia funciona como un
delirio del Ideal del Yo (un espejismo del yo (je), una vida de Quijote ultramoral, que
morir de tristeza cuando sea desengaado). La persona que delira persiguiendo un ideal
mal entendido, genera discriminacin.
Agresiones. Por otra parte, la agresin en el pas es representada por dicho
estudio, as: 26% de los encuestados manifestaron agresin verbal y fsica. Las mayores
son, la agresin verbal, seguida de la amenaza de agresin fsica. Esto da a entender que
el problema de agresin sigue siendo por medios simblicos: el lenguaje. Tambin
existen agresiones fsicas, el mayor caso lo registran el grupo de transexuales166. Una
agresin simblica tambin es la que existe entre personas que tienen prcticas sexuales
constantes. Suelen fijarse en marcas corporales, manchas rojizas, por ejemplo, o en el
peso corporal. Este examen lo usan para sospechar del estado serolgico de una persona
y evitar el contacto sexual. Si bien es cierto que la persona debe protegerse, el fin no
justifica los medios, es decir, est autoproteccin debe ser racionalizada: muchas
personas agreden a otras llamndoles sidosa. El medio que usa la autoproteccin no
debe ser la agresin del otro, sino el respeto. Pero el problema es que el sujeto humano
est viciado y, por aquel odio primitivo, no puede amarse lo suficiente como para amar
a los dems. La solucin al respecto ser el odio que mira sus propios defectos en el
espejo. As, cuando alguien llama a otra persona sidosa, no queda ms que pensar
que es su autoimagen.
Ignorancia. An existe en los colombianos y las colombianas una enorme
ignorancia frente al tema. Muchas personas siguen creyendo que el contacto fsico es
suficiente para infectarse (ms bien lo ven como un contagio). Por ejemplo, hay
personas que temen usar cucharas de quienes saben que viven con vih. De alguna
manera relacionan una supuesta mancha moral y la posible enfermedad con una
166
Ver: Ibd. P. 37-38
55
contaminacin de los utensilios y de la comida. Esta asociacin funciona como un

tab167.
Delirios y temores. La autoexclusin de ciertos lugares y grupos sociales
evidencia una autocomprensin negativa. La mayora de sentimientos que se asocian al
vih son: la vergenza de la enfermedad relacionada con juicios morales de construccin
social (pero que han sido incorporados por la persona), como depravacin, pecado,
morbosidad y libertinaje; el sentirse culpable, este sentimiento en su doble modo: culpar
a los dems o culparse a s mismo; la baja autoestima, depresin, y el deseo de
suicidarse. Todo esto se puede entender como temor de la persona a ser excluida168.
En Colombia es patente la presencia de los tres delirios y sus temores primitivos.
Por ejemplo, el sentimiento de culpa es el temor a la condenacin, no solo espiritual,
sino tambin social. Este sentimiento se erige a partir de discursos cercanos al mito
religioso. La sociedad tiene sus mitos, la religin tambin los suyos. La religin del pas
es el cristianismo y la mayora de los ciudadanos son cristianos catlicos. Uno de los
principales mitos relacionados con la culpa es el de la creacin de mundo relatada dos
veces en el Gnesis; otro relatos relacionados con la homosexualidad y el castigo es el
de Sodoma y Gomorra. El pueblo no tiene las suficientes herramientas interpretativas
para comprender dichos textos, por eso mismo suele hacer lecturas literales. Los
mismos predicadores las hacen en los plpitos.
Parece ser que la culpa se origina en el sentimiento de finitud (la muerte del
cuerpo). El sentimiento de finitud conlleva al de falibilidad. Ser falible es entenderse
como posibilidad para el mal moral169. En el caso de la cultura colombiana, una cultura
como la latinoamericana, donde hay mucha violencia y son empobrecidos, cada vez
ms, los ms vulnerables, el sentimiento de finitud, de inseguridad y de falibilidad es
ms intenso. Hubo un escritor que llam al contexto latinoamericano como sitz im tode,
en lugar de llamarlo sitz im leben170; contexto de muerte y no contexto de vida. Ahora
bien, Cmo no se incrementa la experiencia de finitud en el caso de personas que viven
167
Para la asociacin entre mancha, pureza, comida y tab, puede servir el libro de Douglas, Mary. Purity and
danger. An analysis of concepts of pollution and taboo.
168
Ver: Ibd. P. 43-47.
169
Ver: Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad. P. 151-164.
170
Sobrino, John, hizo grandes aportes al respecto.
56
con vih y sida? Y a eso se suma la necesidad humana de expresar esa experiencia de
culpa mediante smbolos y relatos mticos. Pero para poder expresar su culpa a travs
del lenguaje mtico necesita incorporar algunos relatos ya establecidos, por ejemplo, los
que aparecen en el Gnesis171. Y aqu vuelve a imperar la necesidad de dotar al pueblo
escindido, y ms an, a las personas que viven con VIH, de elementos de crtica
hermenutica que les permita librarse de esas redes opresoras.
Pero esta fenomenologa que realiza Ricoeur sobre la Finitud y culpabilidad no
es suficiente. Es necesario reforzar la hermenutica crtica en funcin de la liberacin de
las personas. Esas estructuras de culpabilidad se sostienen en otra mucho ms profunda:
la estructura del deseo y la construccin del sujeto como sujeto ficticio. En otras
palabras, el ello (Inconsciente freudiano) vive en aquellos relatos mticos que alimentan
el sentimiento de culpa. Por lo mismo, el discurso religioso (incluso el que erige la
sociedad civil y tambin el secularismo) es una espada de doble filo. Un mito puede
tanto liberar como esclavizar. Pero para lograr la primera misin, liberar, es necesario
que el-la intrprete cuente con los elementos fundamentales de la hermenutica crtica.
Otro ejemplo de los tres delirios y sus respectivos temores puede ser el de la
ruina y el miedo a morir de hambre. Este tambin es intenssimo en Colombia. Y tiene
que ver con la educacin. Un pas que es educado para el trabajo y el mercado, para
producir y llenar los huecos del sistema172, cmo no va a tener miedo a la ruina, si la
condicin del sistema es: si te arruinas morirs de hambre? Las polticas de educacin,
las que se promueven desde el neoliberalismo, refuerzan dicho delirio y su temor. En
Colombia se agudiza an ms porque es un pas dependiente de Estados Unidos, que
an cree en la teora de: ser un pas en va de desarrollo. Este es un mito que bien puede
pasar por religioso (Tiene un ancestro: los mitos de la civilizacin, como el caso del de
Prometeo y el fuego de los dioses, Adn y Eva, tambin los de Bochica). Lo que esto
promueve es la dependencia. Un pas en va de desarrollo siempre estar menos
desarrollado que el pas que lo dota de recursos para que se desarrolle. Una vez ms se
puede decir que el inconsciente aparece solapado en los discursos alienantes. Existe en
171
Ver: Ricoeur, Paul. Finitud, P. 311-322.

Ver: Martnez Boom, Alberto. De la escuela Expansiva a la escuela Competitiva. Dos modos de modernizacin en
Amrica Latina. Repensar la educacin desde la actualidad. Bogot: Convenio Andrs Bello. 2004. P. 185-187.
172
57
ellos una pulsin de muerte. La misma muerte de la que habla Pablo, la que lleva a la
esclavitud.
El ltimo delirio es el de perder la salud, su respectivo miedo es el de la
destruccin del cuerpo. El vih y ms an el sida asumen la imagen de la aniquilacin
morbosa. Una persona que haya visto las propagandas que en los noventa pasaban sobre
las personas con sida, tendr la impresin de que es la destruccin total del cuerpo: la
piel forra los huesos, los ojos se hacen cavidades, todo el cuerpo est conectado a cables
por medio de jeringas. Una madre puede orarle a Dios para que eso no le suceda nunca a
uno de sus hijos o hijas. Por eso, en Colombia fue necesaria una poltica de
comunicacin que trabajara en el cambio de dicha imagen relacionada con el sida. Esto
fue urgente porque la propaganda est vinculada a la ideologa. Y la misma propaganda
e ideologa pueden generar odios y estigmas. El odio puede presentarse en el discurso
de manera inconsciente.
Ahora bien, estos tres delirios y sus temores no son dependientes, ellos estn
relacionados entre s. Por ejemplo, el miedo a ser condenado por la sociedad es tambin
miedo a perder el empleo y a morir de hambre. El miedo a perder la salud se relaciona
con el miedo a ser echado del trabajo. La prdida de salud tambin se puede ver como
condenacin de Dios; perder el trabajo tambin podra aparecer como castigo divino. Y
lo que este escrito denuncia es que el sistema en que est colapsado el pas alimenta
dichos temores y aumenta el delirio. Con esto el sujeto humano, que ya est escindido
por el contexto del pas, que aparece barrado por el objeto de su propio deseo, y en el
caso de quien vive con vih y sida, carga una escisin de triple estigma. Bien se puede
decir que la persona que vive con vih y sida es tres veces estigmatizada. Esta realidad
denuncia el sistema capitalista e inhumano que impera en el pas. Por lo mismo, la
responsabilidad es de todos los colombianos, de todas las colombianas. Y la solucin no
es una poltica, ni una reforma, si no una revolucin que parta desde una comprensin
generosa del bien humano.
Informacin. La encuesta que realiz RECOLVIH e INFARMA seleccion las
personas que viven con vih. La mayora de ellas se apoyan de redes y grupos de defensa
de derechos humanos, y dems. Por esa misma razn, 38,6% de ellas dicen que conocen
el decreto 1543 de 1997 que reglamenta el manejo del vih; 39, 4% de todo el grupo de
58
encuestados dice que conoce la Declaracin de Compromisos de los gobiernos frente al

vih173. En el caso de estas personas que tienen asesora, se entiende que conozcan de
alguna manera sus derechos. Pero, Qu sucede con quienes no tienen acceso a dicho
conocimiento? No conocen sus derechos. Son entonces personas vulnerables a la
discriminacin en sus trabajos, en los colegios y universidades, en los hospitales y EPS.
Un dato ms que revela que la misma organizacin del pas cultiva dichos mecanismos
de exclusin. Cmo reclama una mujer campesina que ha sido infectada su derecho a
la reproduccin y a la vida sexual, si esta mujer ni siquiera conoce sus derechos, y es
ms, ni siquiera puede librarse de su contexto escindido y si lo intentara se morira de
hambre? Con esta pregunta queda evidenciado que el asunto no es solo de
empoderamiento sino de suplir las necesidades bsicas. Cosa que el actual sistema
colombiano no es capaz de hacer. Esto ltimo lo demuestra el aumento de desempleados
en el pas.
Desconfianza creciente hacia las instituciones. A nivel general, segn los
encuestados, existe una desconfianza con las EPS y hospitales en el tema de la
confidencialidad. Muchos no saben qu sucede con sus registros; otros aseguran que su
informacin no es manejada con sigilo174. En el caso de personas que viven en pequeos
pueblos, la desconfianza aumenta porque los que trabajan en la salud pueden ser los
mismos vecinos. En las ciudades grandes no es tan probable que un vecino o una vecina
sea quien maneje esa informacin. Pero s existe la desconfianza de que haya alguien
dando datos a interesados. Por ejemplo, una persona con vih lleva su hoja de vida a una
multinacional. All es rechazado sin mayores motivos, e incluso cuando pareca que iba
a ser suyo el trabajo. Qu piensa dicha persona que est triplemente estigmatizada?
Que la empresa de salud se ha aliado a la multinacional y le ha pasado el dato suyo.
En realidad esta desconfianza es hacia el sistema mismo que se basa en: es til
quien representa el mnimo de riesgo y de prdida. Incorporar a una persona con vih
puede convertirse en un problema ms adelante (Por ejemplo una tutela de parte de
ella), y la lgica del sistema pide que sean eliminados esos problemas. Eso sucede en
muchos mbitos, civiles y religiosos. Civiles como industrias, colegios; religiosos como
congregaciones religiosas y seminarios. Sobre todo aquellas donde impera el sistema
173
174
Ver: RECOLVIH e INFARMA. Voces Positivas. P. 47-49.

Ver: Ibd. P. 64-65.
59
capitalista ms que la praxis propuesta por Jess (Esto tambin en el caso de las
comunidades de fe).
Sutilezas que engaan. Las polticas de salud del gobierno crecen en cobertura.
El presidente de Colombia, en el marco de la celebracin de la Independencia de
Colombia, anunci una cobertura en salud del 96%. Pero tambin reconoce el grave
problema de calidad que existe en el servicio, de financiacin y de funcionamiento de
hospitales y EPS. Reconoce que el problema es del sistema (De salud?) y que son
necesarios cambios de fondo. Lstima que luego afirme que quiere ser claro, no se trata
de acabar con el sistema actual (De salud?)175.
Desconcierta la lgica de estas
palabras. El problema es del sistema, necesita cambios profundospero, la presencia de

lo Otro en el discurso hace evidente el temor al cambio: no se trata de cambiar el
sistema a pesar de que es suyo el problema. Lo Otro se hace presente entre parntesis.
El problema es del sistema (Pero el objeto de mi deseo es que dicho sistema est
tranquilo, no se sienta amenazado por mis palabras), por eso hay que hacer cambios
pero no del sistema. Lo que equivale a decir: todo seguir igual.
El fenmeno vih y sida en Colombia se reviste del significante del profeta:
denuncia la corrupcin del sistema (no solo el de la salud, sino el econmico) que ha
convertido a las personas en objeto de abuso: muchos mecanismos y redes, EPS, incluso
personas que viven con vih, se han convertido en explotadores de personas que viven
con vih, sus semejantes; pero tambin anuncia que un mundo nuevo es posible, que es
urgente repensar las relaciones humanas, una nueva colectividad176, una nueva
comunidad cuya forma sea la gracia del Espritu Santo. Esto se puede traducir por: no
son suficientes unas cuantas reformas, es urgente un cambio de sistema, una revolucin.
El siguiente captulo se encargar de meditar sobre la posibilidad de la
hermenutica del texto a la luz del contexto de estigma, estigmatizacin y
discriminacin relacionados con el vih y sida en Colombia. As, el siguiente captulo
trata: a) de la posibilidad hermenutica; b) de la nueva comunidad que brota a propsito
del estigma, estigmatizacin y la discriminacin en el caso de Colombia.
175
Ver: Santos, Juan Manuel. Palabras del presiente Juan Manuel Santos en la instalacin de la legislatura del
Congreso de la Repblica 2012-2013. Sistema Informativo del Gobierno, (20 de julio de 2012).
http://wsp.presidencia.gov.co/Prensa/2012/Julio/Paginas/20120720_12.aspx (Consultado el 22 de julio de 2012).
176
Ver: Zizek, Slavoj. El ttere y el enano. El ncleo perverso del cristianismo. P. 56
60
4. CAPTULO III: INTERPRETACIN DEL TEXTO A PARTIR

DEL CONTEXTO: ABYSSUS ABYSSUM INVOCAT.
El plus del Espritu Santo es una condicin de posibilidad en el dilogo entre
teologa y el fenmeno del vih y sida. En el caso de las personas que viven con vih o
con sida, cabe la pregunta: Por qu el plus? Porque en ellas se manifiesta el exceso de
la vida, el plus que brota en quien siente amenazada su existencia y quiere vivirla al
mximo. Sucede como con un soldado que est en una situacin de muerte en el campo
de batalla. l deber abrirse camino y defender su deseo de vivir a costa de no tenerle
miedo a la muerte y luchar177. Ese es el plus o demasa que le dice al resto del mundo: vivan al mximo como quien no tiene miedo a morir-. Por otra parte, el plus permite
resignificar la situacin lmite, hallar un sub-lmite: ser posibilidad de posibilidades de
una comunidad nueva178.
4.1 Qu significa el texto la gracia como forma de la Iglesia, a partir del
contexto de estigma, estigmatizacin y discriminacin relacionado con el
vih y sida en Colombia?
Interseccin de esferas de discurso179: el deseo natural de ver a Dios segn
Toms, y el deseo en sentido lacaniano. El primer cometido de la interpretacin del
texto de Toms de Aquino a partir del contexto de estigma, estigmatizacin y
discriminacin debe ser de tipo epistemolgico: la cuestin del deseo y su posible
apertura trascendental. Por un lado, Toms de Aquino reitera el desiderium naturale de
ver a Dios, concepto que le ha aportado la tradicin de la Iglesia. Por otro lado, Jacques
Lacan usa la nocin de estructura del deseo para reducir la experiencia de Dios una
ficcin y al sujeto humano a un espejismo. Dialogar en este punto es crucial para
avanzar en la interpretacin.
177
Zizek, Slavoj, op. cit. P. 136.

Al comenzar este captulo, vale la pena resaltar que este trabajo ha evitado hablar de pecado. En cambio de esa
palabra, ha hablado de estigmatizacin y discriminacin. Por otra parte, salvaguarda el trmino estigma. No lo
vincula al pecado. Solo lo deja como parte de la contingencia humana, de su historicidad. El ser humano est
escindido, barrado.
179
Ttulo que usa Paul Ricoeur en su libro: La metfora viva.
178
61
Por otra parte, la clave hermenutica del PLUS servir para hallar un entronque.
Con tal clave, la sublimitas pudo ser reinterpretada como sub-lmite. Dicho plus abri
las perspectivas de la teologa al encuentro con el contexto de estigma, estigmatizacin
y discriminacin en relacin con el vih y sida. Eso se logr en el captulo 1. Ahora bien,
es importante explorar la categora sub-limitas como trascendencia del discurso: esta
categora pas de tener que ver con lo numinoso y beatfico a ser una categora propia
de las experiencias lmites de la existencia y de la historia. Hay lmite en el sujeto
humano, en la historia y en la comprensin humana. As pues, la categora sub-limitas
se relaciona, y esto no agota todo su sentido, con: a) el asunto del deseo humano (sublmite del sujeto humano), b) con las mediaciones en teologa (Sub-lmite de la opcin
de la ciencia por el ser humano).
4.1.1
El sub-lmite y el deseo humano: ABYSSUS ABYSSUM INVOCAT

(Un abismo llama a otro abismo).
La gracia como sub-lmite en el deseo humano. El sujeto humano es

indispensable para la revelacin de Dios. Sin sujeto no hay revelacin alguna. Sin un
sustrato humano, aunque dbil y mnimo, es imposible hablar de la presencia del
Espritu Santo en los sujetos humanos y menos en la comunidad. Y si esto no es posible,
es menos posible hablar de un Plus. Por eso es importante aunque sea un mnimo y dbil
reducto. Este ser la condicin de apertura en el sujeto.
El mismo Platn ya vea en el sujeto humano la capacidad de unificar el mundo
total: unir el mundo inteligible con el mundo sensible. El ser humano es el proceso de
unificacin. San Agustn de Hipona resalta el hecho de que el sujeto humano deba
entrar en s mismo para encontrarse con la verdad. La verdad se convierte en la persona
que entra en s misma. As lo comprendi la tradicin cristiana y as lo ense. En la
Edad Contempornea este sujeto humano ha sido golpeado: se le ha negado su apertura
trascendental. Por ejemplo, para J. Lacan, el sujeto humano est escindido, roto, por la
ilusin del deseo180.
180
Ver: Valenzuela, Osorio, Vicente. La crisis del sujeto en la teologa. Seminario de Freud y de Lacan. 02 de
febrero de 2011. http://seminariodelacan.globered.com/categoria.asp?idcat=34. Consultado el 30 -10-2012.
62
En cambio, siguiendo la tradicin de la Iglesia, Karl Rahner propondr una

apertura trascendental en la misma estructura humana. El ser humano est naturalmente
abierto a misterio y a una posible revelacin de Dios181. El ser humano, en su misma
existencia une lo sobrenatural182 de tal forma que hablar de sobrenatural no es hablar de
realidades impenetrables, sino de aquella realidad que penetra toda la cotidianidad de la
vida183. Abyssus abyssum invocat184, una sima grita a otra sima. Por homofona: una
cima grita a otra cima. Abyssus abyssum invocat es el vrtice donde se une lo abyecto
con lo elevado: el abismo con la montaa. Es el estigma de la persona que vive con vih
el que grita a otros estigmatizados, los dems seres humanos: un abismo grita a otro
abismo: -vayamos al misterio autntico, repensemos nuestras relaciones y nuestras
sociedades desde all-.
La discusin se podra centrar en el problema del sentido y de la referencia. El
sujeto humano visto como sentido, como relacin, es una red que se teje desde la
relacionalidad. Y tienen razn quienes piensan que esa red hace del sujeto una ficcin.
Por ejemplo, J. Lacan centra su atencin en el anlisis del discurso. All, segn l,
hallar el inconsciente del que habl Freud. All hallar la ilusin del deseo. Por otra
parte, el sujeto visto como referencia, como si las palabras tocaran las cosas, evidencia
que s hay un sustrato fiable: la apertura en el sujeto. Esa referencia pudiera ser una
ontologa dbil, segn el aporte de G. Vattimo; o esa referencia pudiera ser existencial,
desde aporte del rahneriano, padre Baena S.j. Un equilibrio puede ser: el sujeto humano
como una red de tejidos, un ser relacional, pero tambin, como un misterio que se
escapa al saber. Es cierto que ambos extremos parten de un concepto de naturaleza
distinto: quienes niegan la trascendencia humana lo hacen con una mirada de natura
pura; quienes la afirman parten de una visin de la naturaleza en orden de participacin
181
Ver: Rahner, Karl. Oyente de la Palabra. P. 55.

On entrevoit comment la nature et la grce se supposent et se complte. A vrai dire, làctivit naturelle
de lèsprit est dj saisie, orient et stimule constamment par le dsir implicite desiderium naturelle, ose dire
saint Thomas [somme contre les Gentils, p. III, chap. L]- de Etre absolu Gilbert, Paul. Joseph Marchal (18781944) Aux origines du thomisme trascendental . Cita un texto de: Marchal, Joseph. tudes sur la psycologie des
mystiques, t. I, 1924, p. 249-251. En : Capelle-Dumont, Philippe. Philosophie et Thologie l`poque
contemporaine. Anthologie tome IV. P. 184.
183
Ver: Rahner, K. Curso fundamental sobre la fe. P. 159-167.
184
Salpmus 41, 8.
182
63
con Dios. A pesar de ello, puede haber una mediacin: -no conozco todo lo que soy y,
no soy totalmente aquello que pienso que soy-185.
En esta investigacin, el inters por la discusin del sujeto humano se centra en
el deseo y el sub-lmite. A partir de san Agustn y con mucha ms fuerza con san
Anselmo, el deseo mueve a la persona al amor y el amor al conocimiento de Dios186. El
primero habla en su Confesiones del inquietum est cor nostrum, el segundo habla del
deseo y la dilectio o amor. As mismo lo resalta el padre Karl Rahner cuando habla del
oyente de la Palabra: en la estructura humana hay un deseo de Dios, una apertura. Esta
visin cristiana del deseo es desde una tradicin religiosa que mira a Dios en todas las
cosas, y todas las cosas en orden a Dios.
Pero tambin existe la visin naturalista desconectada de Dios. Cuando J. Lacan
indaga sobre el deseo humano, lo est haciendo desde una comprensin de la natura
pura y no desde Dios. Esto le permite decir que el ser humano es una ilusin del deseo.
El deseo es deseo de otro. Es deseo de otro porque es carencia. Si el deseo carece de
rojo, mirar pasar el rojo por la calle y lo desear. No mira toda la realidad sino que
realiza una metonimia: toma aquello de lo que carece y oscurece el resto del paisaje.
Toma la parte por el todo. Pues bien, Qu existe? Existe el sujeto humano, o existe el
sujeto como carencia? El sujeto es construido por el deseo y el deseo es carencia. De tal
modo que no existe el sujeto sino aquello que el sujeto desea: el objeto de su deseo. Y
eso se aplica tambin a Dios.
Cmo hablar del plus de la gracia del Espritu Santo en el sujeto humano y por
consiguiente en la Comunidad, si no existe la apertura a la gracia? Cmo hablar del
Espritu Santo en los sujetos, si ellos mismos son cerrados y la trascendencia es una
ilusin del deseo? Lo ms prctico ser que la teologa se aparte del concepto de natura
pura y opte por una natura en cuanto presenciada por Dios, o que ella misma se valga de
esas mediaciones, de esos saberes y los ordene en pos de la liberacin humana y de la
promocin social, es decir, que le quite su aparente neutralidad y le conceda una
finalidad especfica: la construccin del reino de Dios.
185
186
Ver: De Lubac, Henri. El misterio de lo sobrenatural. p. 234 y 229. Cita a: Balthasar. Priere contemplative. P. 10
Ver: Marias, Julin. Historia de la Filosofa. P. 140.
64
As, por ejemplo, llevando la teora analtica del deseo segn Lacan, usndola
como mediacin en teologa y con un propsito liberador, se tiene que el sujeto humano
s puede ser engaado por el deseo, pero que el mismo deseo es estructuralmente un
ms, un plus: deseo de infinito. Tambin es una apertura. Desde que el ser humano
existe, en l est indisolublemente unida la realidad sobrenatural y la inmanente. l es
sobrenatural existencial187.
Se puede relacionar la misma palabra deseo con la desidia o pereza, disolucin y

lujuria188; pero tambin, con la inmensidad de los astros: de-siderium (Sideris: sideral).
Es deseo de infinito. Por virtud de ese mismo plus en el deseo es que se puede
reconocer al plus de la apropiacin del Espritu Santo en el sujeto humano y por lo tanto
en la Comunidad emergente a propsito del vih y sida. Pero, y si ese mismo plus es un
engao, y si la misma etimologa de la palabra es un engao del deseo? Si la respuesta
es a favor del engao y la no existencia del sujeto humano, y por lo tanto de la
imposibilidad de la revelacin, solo resta traer una frase de san Agustn: Si me engao,
soy. El que no existe ni engaarse puede. Existo si me engao. Cmo podr engaarme
acerca de que existo cuando es cierto que existo si me engao?189 Y esa es ya la
afirmacin de la posibilidad de la revelacin.
Nec ego ipse capio totum, quod sum. Ya qued citado y explicado antes. Ni
comprendo todo lo que soy, ni soy todo lo que comprendo de m mismo. As mismo se
vislumbr la posibilidad de un plus del deseo, un plus en relacin con el plus de la
apropiacin del Espritu Santo. Al respecto hay autores que permiten fundamentar dicho
plus del deseo. Santo Toms de Aquino hablar de la razn expectante: ea que supra
rationem in ultimo hominum fine exspectantur190. Paul Ricoeur hablaba de cierta
riqueza de sentido que existe en el ser humano. Esta riqueza no puede ser igualada por
ninguna reflexin. R. Bultmann habla de cierto choque entre la naturaleza humana y la
187
Ver: Castillo, Jos Mara. Vctimas del pecado. p. 80-81. Cita a: De Lubac, Henri. El misterio de lo sobrenatural.
Herder. Barcelona. 1970. Rahner, K. Curso fundamental sobre la fe. Herder. BArcelona. 1979. P. 159-167.
188
Ver: Gmez de Silva. Breve diccionario etimolgico. p. 217.
189
De Civitate Dei. XI, 26.
190
Contr. Gent. 1.4 c. 1, Tertia q. 1 art. 3.
65
revelacin. Tal choque abre abismos. Henri de Lubac expone dichos autores dentro de
la explicacin agustiniana al salmo 41, 8: Abyssus abyssum invocat191.
4.1.2
Posibilidad de la interpretacin del discurso tomasiano a partir del

contexto de estigma, estigmatizacin y discriminacin explicado
desde Jacques Lacan.
El sub-lmite como un nuevo lugar para las ciencias y para la teologa y sus
mediaciones. Es as como surge un nuevo elemento interpretativo a partir de la categora
sublimitas: El sub-lmite tambin tiene que ver con las ciencias. El Espritu Santo
inspira al ser humano para valerse de la ciencia y emanciparse. Esta emancipacin es la
opcin vehemente por la liberacin del sufrimiento y de la miseria.
Cuando la Teologa usa mediaciones, se trata del esfuerzo de esta por hacer que
todo saber salga de su neutralidad y se convierta en causa de liberacin para el ser
humano. Con esto quiere librar a la ciencia de su propia hybris. Ese orgullo en la ciencia
se le debe a los esfuerzos de la edad Moderna, especialmente Malebranche, por estudiar
la naturaleza de las cosas al estilo de los griegos: en s mismas. San Agustn de Hipona
habra sido un corruptor del sentido de la naturaleza para los griegos, porque el santo la
lig a Dios: las cosas se estudian no en s mismas sino en cuanto que hacen parte de un
orden divino192. Santo Toms de Aquino, como tambin san Agustn, nunca comprendi
una natura pura al estilo griego, sino, siempre la natura en orden de participacin de
Dios193.
As pues, en orden al Sub-lmite, la ciencia persigue una finalidad194: la
promocin del ser humano, la defensa de sus derechos, de sus libertades y su liberacin
de las estructuras que oprimen. El Sub-lmite es la opcin de la ciencia por las personas
que viven es estado de riesgo; por ejemplo, en caso de personas con vih o con sida.
191
Ver: De Lubac, Henri. El misterio de lo sobrenatural. p. 229 y 234. Cita a: Ricoeur, Paul. Finitude et culpabilit. t. 1
(1960) p. 26; Bultmann, R. L'interpretation du nouveau Testament. p.127.
192
Ver: De Lubac, Henri. El misterio de lo sobrenatural. P. 35 y 48.
193
Ver: De Lubac, Henri. Op. c. P. 27. Cita a: Congar. art. Theologie, en DTC, t, 15, col. 386-387.
194
Ver: In 2 sent. prol. Contra gent. 1.2, c. 4.
66
En orden al sub-lmite, la ciencia, y en teologa, las mediaciones, tambin gozan

del plus de la apropiacin del Espritu Santo: la opcin por Nazareth. Solo que para la
ciencia es difcil salir de su Hybris, que tambin se llama neutralidad.
4.2 Cmo es la nueva comunidad de gracia que el Espritu Santo revela a
partir del contexto del estigma, estigmatizacin y discriminacin en
relacin al vih y sida en Colombia?
4.2.1 La metfora de apertura.
Apertura se ha usado en este escrito en varias ocasiones: para hablar de la
apertura de la metfora y del discurso al mundo, referencialidad; para hablar de la
condicin antropolgica humana de apertura, oyente de la Palabra; para unir deseo
inmanente y deseo trascendente, y, en este momento, para hallar la estructura
fundamental del amor (Nombre del Espritu Santo) a partir del contexto en que lo sita
el estudio de Lacan. As pues, Lacan ense en el segundo captulo que el amor est
fracturado, que el amor encubre el odio primitivo. El amor puede compararse aqu a un
espejo roto en miles de pedazos. Y es la fractura, sub-lmite, donde acontece el PLUS de
la gracia del Espritu Santo. Por eso, se puede afirmar con plena seguridad que cada
ruptura es en s una apertura o posibilidad. El amor est infinitamente abierto a nuevas
posibilidades. El amor es la concretizacin del PLUS del Espritu Santo.
El amor, la fulgurante experiencia de enamorarse, no es un quiebre par
excellence, la madre de todas las rupturas, la apertura a la posibilidad de nuevas
posibilidades?195. Pero, tiene unidad el amor o es solo aperturas? La esperanza de ser
posibilidad de posibilidades es su unidad. Y eso es el PLUS del Espritu Santo que brota
del grito del estigma a causa del vih y sida: Abyssus abyssum invocat: -Renovar el
mundo-, y en el caso de Colombia: -renovar el pas-. En el caso de las personas que
viven con vih o con sida, el amor se manifiesta como quebranto. Sin embargo, es all
mismo donde acontece como nueva posibilidad. Esto es cuanto significa que la gracia es
la forma de la comunidad: que la comunidad herida es la condicin de un nuevo mundo,
es la condicin para repensar la colectividad en funcin de la vivencia del deseo, moral
del deseo (el deseo es intencional).
195
Zizek, Slavoj. El ttere, op. cit. P. 102.
67
Para Lacan el Espritu Santo es la entrada del significante en el mundo. Es

ciertamente lo que Freud nos present con el ttulo de pulsin de muerte196. Slavoj
Zizek comenta esta cita diciendo que el Espritu Santo representa el orden simblico
como aquello que suprime (o ms precisamente, suspende) el dominio total de la
vida197, sin embargo, en la lgica del presente escrito, la cita significa ms bien que el
Espritu Santo es tambin el don del significante en el mundo, es decir, quien permite
que exista siempre aperturas y posibilidades an en el caso de una infinidad de
quebrantos: la salida del estigma. Las mismas cadenas del significante requieren una
apertura para poderse engranar; el mismo discurso, la misma metfora exige dicha
apertura. Pasa igual en el caso de la experiencia de las personas que viven con vih o con
sida: su experiencia vivida puede ser interpretada a la luz de la fe y ser posibilidad de
nuevos mundos.
Verbi gratia, la experiencia de la estigmatizada Mara de Nazareth. Se trata de

una nia que queda embarazada. La entrada del significante en el mundo o las palabras
el Espritu Santo vendr sobre ti del texto del Evangelio de Lucas, significan que ella,
Mara pudo interpretar su embarazo inesperado y cuestionado como obra del mismo
Dios. Ella saba que corra peligro por su embarazo, pero a pesar de que todo estuviera
en su contra, logr ver en esta situacin dolorosa la posibilidad de la salvacin del
mundo. Por eso mismo puede expresar: ecce ancilla Domini, Aqu est su esclava,
que se haga su Palabra en m. Ese proceso de apertura es la entrada del significante o la
presencia del Espritu Santo en el mundo. Esa es la nueva comunidad de Nazareth que el
Espritu Santo inspira en el presente a propsito de la presencia del vih y sida en
Colombia y el mundo. Y le pide que viva el deseo: destruirlo y construirlo.
La visin de Dios en el mundo es la contemplacin del proceso de la gracia. Ella

no es algo dado, sino un proceso en crecimiento. Parte de la encarnacin de Dios en
Nazareth, sigue con la filiacin eres mi hijo, mi hija amados y contina en la
construccin del fruto de Dios. El proceso de la gracia es el Espritu Santo dinamizando
el sub-lmite de la historia humana; incluso dinamiza al mismsimo mal: saca una fuerza
positiva del mal. Muestra el mal como un proceso hacia el bien. De esa forma, la cada
196
197
Ibd. P. 19. Cita a : Lacan, Jacques. Le sminaire, livre IV: la relation dòbjet. P. 48.
Ibd.
68
es la salvacin198; el pecado es ya la posibilidad de la amistad con Dios. De esta manera

no hay diferencia entre Adn y Jess; Adn es ruptura, Jess es posibilidad de
posibilidades. Tampoco hay diferencia entre Can y Jess. Es Can el motivo de la
encarnacin de Dios, es Jess el motivo de la entrada del significante, Espritu Santo, en
el mundo. Lo mismo en el caso de las personas tres veces estigmatizadas: tres veces
santas. Sanctus, sanctus, sanctus!
Con lo anterior queda expuesto que, en realidad, la gracia de Dios forma la comunidad
en situaciones contextuales. Esto es cierto y Toms de Aquino lo supo condensar. El
contexto de estigma y discriminacin ha servido de detonante interpretativo. Y el
resultado es que, en la nueva comunidad de gracia, es la escandalosa gratuidad de la
gracia199 la que se pone como fundamento del mundo nuevo y de la nueva
colectividad. As se puede concluir con certeza: si la comunidad no es una piedra del
reino de Dios, si no el principio estructural de la construccin del mismo, entonces, esa
comunidad como ley estructural deber ser la comunidad de gracia. As, este trabajo
propone como fundamento y principio estructural de la posibilidad de un nuevo mundo,
la gracia y la comunidad: la comunidad de gracia200 que viva el deseo (intencionalidad).
4.2.2
La mesa eucarstica: ot proftico: la justicia en la apertura.
Esta ltima parte queda como semilla inesperada que se siembra en la tierra de
este escrito y que busca abrirse pronto. La nueva comunidad es un banquete ya
comenzado por Jess. El Maestro realiza con los suyos un Ot proftico; una seal de los
tiempos: Jess vive el reino de Dios, no solo lo anuncia con su predicacin, sino que lo
hace presente con sus acciones y actitudes201. Sana, pero tambin come con enfermos y
pecadores. Estas comidas son acciones profticas, donde Jess hace presente el reino
de Dios202. La comida puede significar que Dios se regala como una cosecha de frutos,
como una comida abundante y exquisita. En este caso la comida tiene relacin con la
198
Ibd. P. 122-123.
Palabras que suele emitir el pastor y amigo Lisandro Orlov.
200
En los seminarios de la Maestra, mi amigo telogo Andrs Alba suele decir que prefiera la expresin: la gracia
hecha comunidad.
201
Martnez, M, Vctor. S.J. Sentido social de la eucarista III. P. 84.
202
Ibd. P. 85.
199
69
gracia de Dios. La nueva comunidad es rica en dones de Dios; administra y distribuye

todos los bienes con equidad y justicia segn la ley estructural del Reino de Dios: la
comunidad de gracia.
El anterior sentido del ot proftico de la cena del Seor se vincula al sentido que
santo Toms de Aquino le brinda a la catolicidad de la Iglesia, texto expuesto en la
expositio in Symbolum: es catlica porque rene en s todas las condiciones humanas,
ninguna queda por fuera. Y este es propiamente el fruto de la cena de Jess. El misterio
pascual se actualiza con el derecho de las mayoras y de las minoras. La catolicidad no
significa el derecho de las mayoras como accin democrtica; significa sobre todo el
derecho de todas las personas, donde el lenguaje no tenga que recurrir a la palabra
minoras porque ya todas las personas estn incluidas en el banquete del Reino de Dios.
Ese es tambin el sentido de la apostolicidad: llevar el alimento sin exclusin de nadie.
Esta es tarea de los doce, tarea de todos y todas.
Por ltimo, este trabajo cierra con el nfasis en la libertad y la vida. La cena es
un banquete que reconoce la libertad: as, ante una realidad contraria, realidad de
negatividad ante un mundo de hambre, esclavitud, desunin y muerte, la celebracin de
la eucarista es pan de libertad, comunin y vida203.
4.3 Conclusiones
Es posible hablar de teologa y vih y sida. Y ms an: hablar as es descubrir un

detonante que quiere hacer estallar el mundo. La teologa y vih no soporta las reformas,
pide a gritos una revolucin desde los principios del reino: la comunidad de gracia.
La gracia del Espritu Santo crea comunidades segn los contextos de cada
poca histrica. Lo hace incluso sin mediacin apostlica. Para esto se vale del Plus de
su misin y de su Persona. El plus es una llave para interpretar el vih y sida.
Todo ser humano es estigma, y si la realidad es un constructo humano, la misma
realidad est escindida. Por esa razn se convierte en imperativo categrico: -Deja de
203
Ibd. P. 35.
70
estigmatizar, mira tu propio estigma antes que el de los dems!- Lo mismo se puede
afirmar de la discriminacin.
En el caso de las personas que viven con vih y sida, la herida se hace triple: el
sujeto, la realidad y el vih. Y si el estigma es el anverso del misterio de Dios, entonces,
las personas en esta situacin estn en condiciones privilegiadas de convertirse en
mistagogas: mistagoga del deseo. Es decir romper la ilusin y recrearse en la gratuidad.
Las mismas personas son posibilidad para la entrada del significante, Espritu
Santo, en el mundo. Y algo ms: el contexto de estigma, estigmatizacin y
discriminacin en relacin al vih y sida hace evidente que el mundo viejo debe acabar e
inaugurarse un nuevo tiempo y un nuevo mundo. Es el tiempo de hacerlo. La nica
condicin es subvertir su ruptura en una apertura; ser actores de la construccin de un
nuevo pas. Lo mismo vale para toda persona humana que se halle en el proceso de la
gracia.
El vih y sida en mundo representa la voz proftica que reclama repensar la
colectividad, repensar la comunidad. Se trata de descentrarse del egosmo y abrirse
camino a travs de las zanjas y quiebres: dejar de pensar el sujeto en s mismo y
pensarlo tambin en cuanto comunidad.
Es distinto hablar de estigma (sustantiva) que de estigmatizacin (acto). La
teologa y las humanidades se oponen a todo sistema de estigmatizacin, todo lo que
suponga herir al ser humano. En cuanto a la herida humana, el estigma, tiene la
posibilidad de convertirla en un exceso de salvacin.
Las polticas pblicas de salud han olvidado la antropologa del deseo. No bastan
los condones ni la fidelidad. El deseo juega otro juego. Por eso, la opcin es reconocer
su juego y construir a partir de la cruda antropologa. La nica prevencin del vih es
construir la realidad colombiana de nuevo teniendo presente una antropologa, se puede
llamar, sub-lmite. Lo dems es calafatear el sistema.
Es importante reconocer la ficcin del sujeto, la ficcin del yo y tratar de
desmontarlo. Eso es bueno porque permite que la persona se piense de otra manera, que
indague otras posibilidades y no se vea a s misma con un producto acabado.
Tambin hay que agradecer a las personas que viven con vih y las que estn
pasando por la etapa del sida porque permite a la teologa sacudirse de la modorra del
capitalismo y volver a gritar como profeta: - Los seres humanos nos merecemos un
71
mundo nuevo y mejor donde podamos vivir el deseo-. Es cierto que el fin no justifica
los medios, pero en este caso, hay que aprovechar la situacin histrica, el signo de los
tiempos que es el fenmeno del vih y sida, y gritar a plena luz.
Colombia parece que no es el pas del corazn de Jess, sino el pas del juicio
final. La misericordia tambin se puede fingir, en este caso, el motor de esa mentira es
el odio primitivo. El odio lleva a la persona a emitir juicios dainos sobre las otras, a
buscar siempre el chisme y el murmullo solapado. Por eso es que aumenta el ndice de
agresin verbal, tambin el ndice de estigma.
Colombia es un pas donde abunda el discurso religioso. Para muestra, un botn.
Pero tambin donde abunda la envidia, la segregacin, el puritanismo y el prejuicio.
Aunque la historia del pas no es tan basta como la historia de los pases europeos, ya se
pudiera escribir aqu una divina comedia.
Por ltimo, el pas necesita una revolucin de valores. Para ello, que venga el
Espritu Santo y se encarne en esta tierra a ver si as se subvierte este orden tan
deplorable. El Espritu santo pide: -Vivan el deseo- El ser humano actual deber
enfrentarse a ese reto que le plantea el plus del Espritu Santo204.
204
Lacan intuy este reto para el hombre contemporneo: deber descubrir cmo vivir su deseo. Esto implicar
deconstruccin en el sentido que le da Derrid. Pero ms que deconstruir, y para construir de nuevo, es necesario
destruir, en el sentido que le da el libro del profeta Jeremas.
72
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De conformidad con lo establecido en el artculo 30 de la Ley 23 de 1982 y el artculo 11 de la

Vicente Valenzuela Osorio

FORMULARIO DE LA DESCRIPCIN DEL TRABAJO DE GRADO

DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADO

ASESOR (ES) O CODIRECTOR

TRABAJO PARA OPTAR AL TTULO DE: MAESTRA EN TEOLOGA

AO DE PRESENTACIN DEL TRABAJO DE GRADO: 2012

TIPO DE ILUSTRACIONES: sin ilustraciones

DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVES EN ESPAOL E INGLS: Son los

LA GRACIA COMO FORMA DE LA IGLESIA EN SANTO TOMS

VICENTE VALENZUELA OSORIO

TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR AL TTULO DE:

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

MZMR SHYRU LYHWH SHYR HDSH

Race de Can, au ciel monte

A Ti, siempre ms, posibilidad de posibilidades, apertura en los quebrantos, se

La tradicin de la Iglesia lo explica. Toms de Aquino lo desarrolla en su

1. EL MTODO: HERMENUTICA REALISTA Y

El padre Karl Rahner escribi aquello cuando trataba el mtodo de su

Rahner, Karl. Espritu en el mundo. P. 16.

santo Toms de Aquino y desde el contexto de estigma, estigmatizacin y

El significado teolgico, como cualquier otro significado, acontece en los

En qu momento la imagen sensible, Phantasmata, se metamorfosea en

Cuando Aristteles sugiere que el ser se dice de muchas maneras, en esas

1.3 Hermenutica realista y existencial.

La nueva hermenutica problematiza este escrito en lo siguiente: lo fundamental

Lenguajear es un verbo usado por el bilogo chileno Maturana.

El asunto es que el problema existencial, del sentido, del lenguaje y de la praxis,

La nueva hermenutica resalta la importancia de la mediacin. Al respecto, es un

Es una hermenutica realista y existencial en funcin del quehacer teolgico,

1.4 Interpretar un texto de teologa a partir de un contexto escindido.

Lo primero para resaltar es que la palabra contexto es una metfora. Ha tomado

Ver: Ricoeur, Paul. La epifora del nombre. P. 28.

El ttulo de la investigacin sugiere tres bloques: uno que hable de la gracia y la

intentar interpretar el significado de la gracia como forma de la Iglesia en las personas

2. CAPTULO PRIMERO: LA GRACIA COMO FORMA DE LA

En orden al Reino de Dios, el Espritu Santo es quien realiza la unidad y

reditus o regreso a Dios se realiza en Cristo. La Iglesia es fruto de la iniciativa de Dios;

2.2 La gracia como forma de la Iglesia en el misterio de Dios

La coniunctio ad Deum, la unin a Dios.

La causa principal, causa eficiente, de la gracia es Dios43. Dios tambin es el

La gracia del Espritu Santo.

El Espritu Santo acta como la forma. En otra cita, y siguiendo la Tradicin de

Ver: Ponce, Cullar, Miguel. La naturaleza de la Iglesia. P. 51-55.

Qu es apropiacin? Es claro que el papel del Espritu Santo es importantsimo.

Ver: Rahner, Karl. Curso fundamental de la fe. P. 152.

Pero, aunque en orden a la economa de la gracia, el Espritu Santo realiza la

2.3 Qu MS significa decir que la gracia es la forma de la Iglesia?

Queda claro que la comunidad es el principio estructural de la construccin del

Algunos modelos de Iglesia.

En la historia de la Iglesia han existido muchos modelos eclesiales. Existen

2.3.1.1 Modelos eclesiales decadentes.

Ver: Parra, Alberto, S.J. La Iglesia, P. 54.

Modelos eclesiales decadentes o aquellos que ahogaron el Espritu Santo y se

En relacin al poder imperial y papal, el mismo Eusebio de Cesarea fue uno de

Ver: Ibd. P. 266.