CREACIN Y ANTROPOLOGA TEOLGICA

LA CREACIN DEL MUNDO Y DEL SER HUMANO

EN LOS TEXTOS BBLICOS
Nuevo Testamento
1.

EL MUNDO CREADO Y CRISTO.

a)

La creacin como reflejo del Creador.

Los textos a considerar en este apartado guardan una relacin ms

estrecha con el tema del ser humano en la creacin. Lo que aparece en primer plano no
es la reflexin teolgica especulativa, sino la experiencia concreta de la realidad creada.
Las afirmaciones citadas pertenecen a la tradicin de las palabras de Jess.
La primera est contenida en Mt. 6,26-30 (par. Lc. 12,24-28): Miren las
aves del cielo: no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros; y su Padre celestial
las alimenta. No valen ustedes ms que ellas? Por lo dems, Quin de ustedes puede,
por ms que se preocupe, aadir un solo como a la medida de su vida? Y del vestido,
Por qu preocuparse? Observen los lirios del campo, cmo crecer: no se fatigan, ni
hilan. Pero yo les digo que ni Salomn, en toda su gloria, se visti como uno de ellos.
Pues si a la hierba del campo, que hoy es y maana se echa al horno, Dios as la viste,
No lo har mucho ms con ustedes, hombres de poca fe?. El contexto es una
exhortacin a la confianza en Dios. El creyente no debe preocuparse tanto de la comida
y del vestido cuanto de la bsqueda del Reino y su justicia. El resto le ser dado por
aadidura.
La exhortacin se apoya en un dato de experiencia. Por eso, el oyente de
la palabra est invitado a mirar la realidad: los pjaros del cielo -segn Lucas son
cuervos- y los lirios del campo, y observar cmo Dios da el alimento a los pjaros y
viste a los lirios con una belleza como no la posea el rey Salomn con todo su poder.
Los pjaros y los lirios son la prueba que Dios no es indiferente con relacin a su
creacin. El ttulo de Creador no explica solamente el origen de la realidad mundana,
sino que expresa una relacin de cuidado y proteccin por parte de Dios, que, si tiene
validez ya en los pjaros y en los lirios del campo, an ms la tendr en el caso del ser
humano con sus necesidades inmediatas.
El texto no es ninguna exhortacin a la irresponsabilidad ni quiere ocultar
la realidad del hambre y la miseria. Teniendo presente el realismo que Jess revela en
tantas ocasiones, no sera justo suponer que las palabras citadas reflejan un entusiasmo
ingenuo, ajeno a la dura realidad cotidiana. Es un llamado a tener confianza en el poder
protector de Dios, que se apoya en la realidad del Reino. sta es la nica perspectiva
adecuada para la comprensin del texto. Buscar el Reino quiere decir reconocer el poder
salvador de Dios en este mundo. Quien busca el Reino no se entregar a una
confianza irresponsable, esperando que Dios ponga a su disposicin y haga milagros
para darle comida y vestido. Pero reconocer que, ms all de todos sus esfuerzos, sigue
vigente la proteccin misericordiosa de Dios, de la que no debe dudar an en momentos
de escasez.

La creacin, por tanto, refleja el cuidado solicito de Dios por todas sus
criaturas. En cuanto que el ser humano es la obra predilecta de las manos de Dios, el
cuidado observado en las aves y en las plantas fundamenta la confianza por parte de
ste, de ser objeto de un cuidado an mayor.
Tambin las parbolas de Jess aluden a la creacin. Hay un aspecto que
aparece en todos relatos pertenecientes a las parbolas de crecimiento. El sujeto
activo es, en la mayora de los casos, la tierra. As en las parbolas del sembrador (Mc.
4,3-9; Mt. 13,3-9; Lc. 8,5-8); de la semilla que crece sola (Mc. 4,26-29) y del grano de
mostaza (Mc. 4,30-32; Mt. 13,31s.; Lc. 13,18s.). La relacin entre la imagen
significante y la cosa significada es simple: nadie siembre la semilla en la tierra si es
que no tiene la confianza elemental de que la tierra va a dar algn fruto. A esta lgica
del agricultor pertenece tambin el propio esfuerzo de preparar la tierra y sembrar, pero
en ltimo trmino, una vez realizadas las labores y la siembra, slo le queda esperar que
la tierra d su fruto (Mc. 4,28). La tierra es vista desde la perspectiva de la
fecundidad certera, que hace comprensible tanto la actividad cuanto la espera del ser
humano.
El tema del cuidado solcito de Dios queda en un segundo plano. La
imagen ilumina, ms bien, el misterio del poder de Dios y la realidad de su reinado. El
anuncio de Jess acerca de la cercana del Reino es tan cierto como el hecho que la
semilla arrojada en la tierra dar fruto. Puede ser que algo se pierda, pero una parte dar
un fruto tan abundante que compensar todas las prdidas. El que obra es Dios -se trata
de su Reino-, por eso al ser humano no le queda ms que cumplir su cometido, sabiendo
que la tierra por s sola dar su fruto.
En la perspectiva aqu analizada, la realidad transmite un mensaje, que el
ser humano creyente siempre puede llegar a percibir. El mundo no constituye una
realidad material cerrada a toda comprensin. Tampoco es una realidad numinosa que
invite a la adoracin por parte del ser humano. El mundo est tan referido al Dios
Creador, como el ser humano mismo, y por eso muestra los vnculos que lo unen a Dios,
convirtindose en una gran metfora del Creador. Nada se dice sobre el alejamiento del
ser humano de Dios, ni sobre su efecto sobre la realidad creada. Lo importante es el
mensaje de las cosas creadas como los pjaros, los lirios y la tierra, que son capaces de
reflejar la accin salvadora de Dios.

CREACIN Y ANTROPOLOGA TEOLGICA

LA CREACIN DEL MUNDO Y DEL SER HUMANO
EN LOS TEXTOS BBLICOS
Nuevo Testamento
1.

EL MUNDO CREADO Y CRISTO.

b)

Pablo y la tradicin paulina.

b.1.)

Romanos 8,18-23.

Este texto se encuentra en la parte final del gran desarrollo

temtico entre los captulos 4 y 8 de la carta. En Rm. 8,1-17 Pablo ha presentado el

camino del creyente como determinado por el Espritu de vida. La relacin inefable del
ser humano con Dios se resume en aquella exclamacin que el mismo Espritu de Dios
suscita en el creyente, cuando se dirige a Dios y lo nombra Abba (Rm. 8,16), como lo
hiciera Jess (cf. Mc. 14,36). En el texto que consideramos, se habla de la salvacin en
un marco ms amplio que el del creyente. Ahora tambin la creacin es incluida
explcitamente en los rasgos definitivos del proyecto de salvacin.
El contraste entre el tiempo presente y el mundo futuro es el de
los padecimientos actuales y la gloria futura que se va a revelar (Rm. 8,18).
Ambos estn referidos al ser humano. l es el sujeto de dolor ahora, y el que ser
revestido de gloria en el futuro. Pero el ser humano no est solo. Tambin la creacin
espera anhelante la revelacin de los hijos de Dios (Rm. 8,19). La actitud que se le
atribuye es la avpokaradoki,a, un trmino desconocido en el griego profano, que
expresa la expectativa de quien saca la cabeza para ver si lo que espera ha llegado (cf.
Flp. 1,20).
El motivo de esta actitud de espera est explicado en las
afirmaciones siguientes. As como el tiempo presente para el ser humano es tiempo de
padecimientos, para la creacin es tiempo de esclavitud. El ser humano ha arrastrado a
la creacin entera con su pecado. Pablo dice que la creacin fue sometida a la vanidad
por el ser humano, y agrega otro rasgo que personifica a la creacin. Fue un autntico
sometimiento, no un hecho deseado por ella (Rm. 8,20). As, el pecado del ser humano
tuvo algo de violacin del orden creado, que lo degrad a la vanidad y a la
corrupcin. Sin decirlo claramente, pareciera que Pablo piensa en un estado particular
de la creacin antes del pecado, que ha sido alterado abruptamente por el ser humano.
No es extrao que estuviera meditando Gn. 2. El nuevo estado, que corresponde al
orden de la cada, est caracterizado por la vanidad y la corrupcin.
Pablo haba presentado la situacin de perdicin del ser humano
en el horizonte de una historia universal del pecado. Pues todos han pecado y estn
privados de la gloria de Dios (Rm. 3,23). sta es la conclusin de la argumentacin
comenzada en Rm. 1,18 sobre la revelacin de la ira de Dios sobre todos sin ninguna
distincin. Ahora bien, en esta universalidad del poder del pecado el involucrado no
puede ser solamente el ser humano. l es el responsable y el protagonista, pero esto no
lo afecta slo a l, sino tambin a toda la creacin. Esta dimensin creacional, tanto de
la cada como de la esperanza, es el tema especfico del texto de Rm. 8,18-23.
La relacin entre antropologa y cosmologa est expresada con
claridad en el v. 21:En la esperanza de ser liberada de la servidumbre de la
corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Este versculo
formula el objeto de la esperanza de la creacin. Se trata de una liberacin obrada por
Dios, a partir de la esclavitud de la corrupcin a la que fue sometida por el pecado del
ser humano. En el hacia dnde habra que esperar algo as como hacia la libertad de
la incorruptibilidad, en correspondencia con la gloriosa libertad de los hijos de
Dios.
Por lo tanto, en el planteo realizado est el ser humano en el
centro. Ciertamente se utiliza un esquema de expresin que contiene elementos
inconfundibles de la apocalptica juda: el envejecimiento de la creacin como fruto del
pecado y la esperanza de una nueva creacin al fin de los tiempos. Pero el esquema de

expresin est al servicio de un mensaje en que la antropologa, y no la cosmologa

apocalptica, constituye el centro.
Los dos ltimos versculos (22-23) hablan de la esperanza
expectante de la creacin y del ser humano, como actitud semejante a ambos. De la
creacin se dice que gime y sufre hasta el presente como con dolores de parto. La
metfora es expresiva. La creacin, sometida a la corrupcin, espera y sufre los dolores
que anteceden al nacimiento de la nueva creacin. Del ser humano se mencionan
solamente los gemidos. La relacin con el objeto de la esperanza es distinta que en el
caso de la creacin. Quiz por esto no se habla de dolores de parto. Lo que ocurre es que
el ser humano no espera algo totalmente nuevo, como una nueva creacin. Ya posee las
primicias del Espritu, que son el anticipo del don definitivo. Espera (avpekdeco,mai
en participio presente, cf. Flp. 3,20 y Gl. 5,5) el rescate de nuestro cuerpo que el
Espritu de Dios testimonia a su propio espritu que ya es hijo de Dios (cf. Rm. 8,15).
b.2.)

I Corintios 8,6.

Es importante, ante todo, remarcar la construccin de este prrafo.

El mismo dice: No hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las
cosas (evx ou- ta. pa,nta) y para el cual somos (kai. h`mei/j eivj auvto,n); y
un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas (diV ou- ta. pa,nta) y por el
cual somos nosotros (kai. h`mei/j diV auvtou/).
Lo que caracteriza a este texto es que, por primera vez en el
Nuevo Testamento, Cristo aparece al lado del Padre en el papel de Creador. En el pasaje
de Rm. 11,36, Dios (el Padre) ostenta en exclusiva todas las funciones creadoras:
Porque de l, por l y para l son todas las cosas. El juego de preposiciones remite al
mismo y nico agente (el Padre): la causalidad fontal (evx auvtou/), la mediadora
(diV auvtou/) y la final (eivj auvto.n) del todo (ta. pa,nta). En el texto que
comentamos, en cambio, la totalidad de la realidad creada (ta. pa,nta como en Rm.
11) es efecto a la vez del Padre y del Hijo.
Sin embargo, aparecen las preposiciones diferentes (evx y eivj
para el Padre; un doble dia, para el Hijo) que insinan que la causalidad de ambos se
sita en planos diversos. El Padre es el principio y el fin; Cristo es el mediador de la
creacin como lo es de la salvacin. De hecho, el por el cual somos nosotros se
refiere a los cristianos, es decir, a los redimidos. El contexto prximo trata del sacrificio
cultual; ante el politesmo que se vive en torno de los corintios, Pablo se preocupa por
subrayar con especial nfasis el carcter nico y absoluto de Dios, de la misma manera
que, ante la proliferacin de seores (seres humanos divinizados) que esclavizan,
proclama el seoro irrepetible y liberador de Cristo.
La funcin mediadora atribuida al Hijo estaba preparada por la
literatura sapiencial, que conoce una sabidura hipostasiada que asista a Dios en el acto
creador, o por la cual Dios haba realizado tal acto: Prov. 8,22s.; Eclo. 24,1-9. El Nuevo
Testamento ha identificado esa sabidura, poticamente personificada, con la persona
real de Jess el Cristo; Pablo llama a ste sabidura de Dios (I Cor. 1,24.30), con lo
que se desprende la asignacin de un papel mediador en la creacin.

Por otro lado, teniendo en cuenta la correspondencia salvacincreacin establecida en buena parte del Antiguo Testamento, quien ejerce una de estas
dos funciones ha de ejercer la otra. Si Cristo es el nico mediador de la salvacin (cf. I
Tm. 2,5), lo ser tambin de la creacin; el ser simplemente y el ser salvado no
pueden proceder de dos principios distintos, sino de uno solo. Pero ese papel mediador
no lo realiza Cristo autnomamente, sino en dependencia de Aqul de quien todo
procede. En cualquier caso, tanto el acto creador del Padre como el de Cristo, aunque
distintos, son actividades divinas; el mundo y los seres humanos se encuentran ligados
en su ser, al Dios Padre y al Seor Jesucristo.
En suma, I Cor. 8,6 marca las distancias que separan la fe
cristiana en la creacin de las cosmovisiones paganas y las mitologas populares, pero
tambin de la propia fe juda, que no confiesa a Jesucristo como Seor. Muy
significativa resulta tambin en este texto la absorcin de lo cosmolgico en lo
cristolgico-soteriolgico. Los comentaristas convienen en asignar a este texto un
origen prepaulino. O. Cullmann detecta en este pasaje una frmula de confesin de fe
que polemizara con el culto imperial, oponiendo al ku,rioj kaisar el ku,rioj
cristo,j1. Todo lo cual indica qu temprana tuvo que ser la reflexin cristolgica que
extiende la soteriologa hasta la cosmologa.
Lo que mueve a Pablo a incluir esta reflexin en su carta ha sido
no un inters especulativo o terico, sino un problema de orden prctico. El problema
era cmo deben conducirse los cristianos confrontados con las costumbres paganas. El
apstol resuelve el caso remontndose a la confesin de fe: la fe en la accin creadora
del Padre y del Hijo, no es algo sin incidencia para la vida cotidiana.

b.3.)

Colosenses 1,15-20.

La exgesis del himno cristolgico de la carta a los Colosenses se

cuenta entre las ms disputadas de todo el Nuevo Testamento; las novedades
terminolgicas, la continua oscilacin entre la divinidad y la humanidad de Cristo, entre
lo csmico y lo soteriolgico, no contribuyen a facilitar las cosas. Lo que s es claro es
que se trata de una percopa meticulosamente elaborada, dividida, segn unos, en dos
estrofas (vv. 15-17; vv. 18-20); segn otros, en tres. Esta ltima divisin parece la ms
aceptable.
15

16a
evxousi,ai
16b
17
1

o[j evstin eivkw.n tou/ qeou/ tou/ avora,tou(

prwto,tokoj pa,shj kti,sewj(
o[ti evn auvtw/| evkti,sqh ta. pa,nta
evn toi/j ouvranoi/j kai. evpi. th/j gh/j(
ta. o`rata. kai. ta. avo,rata(
ei;te qro,noi ei;te kurio,thtej ei;te avrcai.

ei;te

ta. pa,nta diV auvtou/ kai. eivj auvto.n e;ktistai

kai. auvto,j evstin pro. pa,ntwn
kai. ta. pa,nta evn auvtw/| sune,sthken(

O. CULLMANN, Christologie du Nouveau Testament, Neuchtel 1966, pp. 170-173.

18a
kai.
evkklhsi,aj
18b
19
20

auvto,j

evstin

h`

kefalh.

tou/

sw,matoj

th/j

o[j evstin avrch,(

prwto,tokoj evk tw/n nekrw/n(
i[na ge,nhtai evn pa/sin auvto.j prwteu,wn(
o[ti evn auvtw/| euvdo,khsen pa/n to. plh,rwma katoikh/sai
kai. diV auvtou/ avpokatalla,xai ta. pa,nta eivj auvto,n(
eivrhnopoih,saj dia. tou/ ai[matoj tou/ staurou/ auvtou/
( diV auvtou/
ei;te ta. evpi. th/j gh/j ei;te ta. evn toi/j ouvranoi/j

Los lmites de las tres estrofas son fcilmente reconocibles en el

griego original, gracias al juego de paralelismos y correspondencias verbales. La
primera (v. 15: o[j evstin; v. 16a: ei;te... ei;te) es la ms directamente referida a
nuestro objeto, al desarrollar el tema del Cristo Creador. La tercera estrofa, calcada
sobre la primera (v. 18b: o[j evstin; v. 20: ei;te... ei;te), considera al Cristo salvador.
La estrofa-puente (v. 16b: ta. pa,nta diV auvtou/; v. 18a: kai. auvto,j evstin)
combina los dos temas, creacin-salvacin, completando lo afirmado por la estrofa
primera respecto a la creacin.
La figura de la sabidura divina como imagen de Dios se
encuentra en el Antiguo Testamento. El libro de la Sabidura afirma: [La sabidura] es
reflejo de la luz eterna, espejo inmaculado de la actividad de Dios e imagen de su
bondad (Sab. 7,26). Habindose llamado a Cristo sabidura de Dios (I Cor.
1,24.30), no es extrao que se le aplicase tambin el apelativo de imagen (eivkw,n)
del Dios invisible(Col. 1,15). Tal apelativo sugiere, por de pronto, que en l se
encuentra un tipo de presencia de Dios ms fiel que la impronta que existe en el mundo,
segn Rm. 1,19s., la impronta divina. Ms an: que Cristo sea icono (eivkw,n) de
Dios significa que l es la imagen arquetpica, la misma sabidura que sirve de modelo
de las acciones divinas ad extra (cf. Prov. 8,22s). La idea de Cristo-imagen contiene,
pues, en germen las que van a ser desarrolladas a continuacin.
En cuanto imagen de Dios, Cristo es primognito
(prwto,tokoj, literalmente engendrado antes)2 de toda la creacin; ostenta una
primaca csmica, pero no como primera criatura -as lo entendieron los arrianos-, sino
como primado de todas las criaturas, de forma anloga a como el v. 18 le asignar el
primado de los muertos. Cristo es el primero, pero no en una serie homognea, sino por
un ttulo de supremaca. De un primado de excelencia expresado por el trmino
prwto,tokoj hay un precedente bblico en la versin de los LXX del Sal. 89,28, donde
el mismo trmino lleva como aposicin el Altsimo entre los reyes de la tierra.
Dado que la tercera estrofa tiene inequvocamente por sujeto a
Cristo muerto y resucitado, varios comentaristas han afirmado que no debe considerarse
como sujeto de la primera estrofa al Logos asarkins, sobre todo si se tiene en cuenta la
introduccin de esta primera estrofa (1,13-14), cuyo protagonista es de nuevo el Hijo
hecho carne, redentor y Aquel que cancela nuestras culpas. Mejor sera decir que se trata
del Cristo preexistente, pero considerado siempre en la persona histrica y nica del
2

Cf. W. MICHAELIS, prwto,tokoj, TWNT VI, pp. 572-582.

Hijo de Dios hecho hombre. Este ser concreto, encarnado, es la imagen de Dios en
cuanto refleja en una naturaleza humana y visible, la imagen de Dios invisible (v. 15).
Supuesto cuanto se ha dicho a propsito del v. 15, es
comprensible que en Cristo haya sido creado todo (ta. pa,nta) (v. 16). Emerge aqu
explcitamente la concepcin sapiencial -tanto helenstica como juda- del paradigma o
imagen arquetpica. En Cristo, icono de Dios, ste ha hecho la idea o el proyecto del
mundo. Textos como Prov. 8,22 y Sab. 9,1 sirven de apoyo para esta concepcin: en
la sabidura y en la palabra divinas se ha hecho todo. El autor del himno conoca estos
precedentes bblicos; es probable que conociese, adems, las especulaciones de Filn
sobre el Logos divino, dependientes de la literatura sapiencial juda y de la filosofa
platnica. Pero su propia versin sobrepasa tales antecedentes al asignar como horizonte
de referencia del cosmos a un ser personal y no a una entidad abstracta o figuradamente
hipostasiada.
La detallada enumeracin de los tronos, dominaciones,
principados y potestades cumple una funcin polmica; quiere atajar la fascinacin
ejercida por los principios de este mundo (2,8.15.20-22), entidades no claramente
identificadas pero que suponan un peligro para la fe de los colosenses, al presentarse
como dotadas de jurisdiccin seorial sobre el mundo; dualismo inconciliable con la
unicidad del slo Dios y el slo Seor que deben confesar los cristianos.
La segunda estrofa (16b-18a) se abre con una afirmacin
categrica: ta. pa,nta diV auvtou/ kai. eivj auvto.n e;ktistai (todo ha sido
creado por l y para l). La afirmacin contiene una novedad importante. De la
funcin mediadora de Cristo en la creacin se haba hecho referencia en I Cor. 8,6. Lo
nuevo es que la causalidad final, en aquel caso, reservado al Padre (como en Rm.
11,36), aparece ahora aplicada al Hijo. El mundo cobra en Cristo no slo una unidad de
origen, sino tambin una unidad de destino. La creacin es cristiforme y cristocntrica.
No se est lejos del hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza de la carta a los
Efesios. El universo adquiere su sentido ltimo y definitivo con su integracin en
Cristo. Hacia l tiende como a su fin, lo mismo que por l tuvo su principio. En la
literatura sapiencial del Antiguo Testamento se poda hablar de una creacin por la
sabidura; lo que no poda decirse de sta -porque no era realmente distinta de Dios- lo
dice ahora el himno de la persona del Hijo: todo fue creado (...) para l.
En el v. 17 se encuentran dos afirmaciones: Cristo existe con
anterioridad a todo y todo tiene en l su consistencia. En el v. 16 el evn auvtw/
refera a lo que podramos llamar causa ejemplar. El de ahora tiene un significado
distinto: Cristo es el fundamento continuo de la permanencia en el ser de todo cuanto
existe; l es quien otorga unidad y cohesin a la realidad.
Este papel de soporte y principio cohesivo de todo hace de Cristo
la cabeza del cuerpo. El trmino so,ma suele designar en el vocabulario estoico al
universo, orgnicamente estructurado gracias a sus principios inmanentes. 3 La aposicin
de la Iglesia quiere ser un correctivo a esa idea: el cuerpo del que Cristo es cabeza, es
la comunidad eclesial (cf. I Cor. 12,12; Ef. 1,22-23). Pero con ello no se niega su
capitalidad csmica, que haba sido ya consignada en la primera estrofa; slo se advierte
que tal capitalidad se ejerce a travs de la Iglesia.
3

Cf. E. SCHWEIZER, so,ma, TWNT VII, pp. 1035-1042.

La tercera estrofa (18b-20) se abre abundando en la idea de la

prioridad capital de Cristo: l es el principio (avrch,). Esta afirmacin es glosada a
continuacin con la expresin primognito de entre los muertos (prwto,tokoj evk
tw/n nekrw/n). La correspondencia con el v. 15b es clara, pero ahora el discurso toma
un sesgo declaradamente soteriolgico, ya iniciado con la idea de cabeza de la Iglesia.
Por la resurreccin, Dios ha conferido a Cristo una capitalidad ordenada a la entrega de
los bienes salvficos, que tiene como presupuesto el primado cosmolgico al que se
refirieron los vv. 15-17.
La realidad recibe de este modo una doble impronta cristolgica:
la primera, por la creacin; la segunda, por la resurreccin. Esta inaugura un orden
nuevo, del que Cristo es principio, como lo fuera del orden originario. En Rm. 8,29,
Pablo sealaba que Dios, a los que de antemano conoci, tambin los predestin a
reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera l el Primognito entre muchos
hermanos. La presencia en este texto de los trminos imagen y primognito lo
acerca al himno de Col., a la vez que hace percibir el ensanchamiento de perspectivas
operado por ste: la primogenitura de Cristo afecta no slo a los hermanos, sino al
todo: i[na ge,nhtai evn pa/sin auvto.j prwteu,wn.(para que sea l,
primero en todo).
La idea de plenitud (to. plh,rwma) del v. 19 evoca de nuevo
representaciones estoicas. Si se confronta este verso con lo afirmado en 2,9-10
(Porque en l reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y ustedes
alcanzan la plenitud en l, que es la cabeza de todo principado y de toda potestad), se
aclara notablemente su sentido. La plenitud que Cristo posee es comunicativa; le ha sido
dada por Dios para que, a su vez, plenifique a sus criaturas.
Tal plenificacin se obtiene por la reconciliacin (v. 20). Se
reitera el juego de preposiciones del v. 16b: as como todo fue creado por y para Cristo,
todo es reconciliado por y para l. Con este intencionado paralelismo se cierra el himno,
confirmando la voluntad de estricta homologacin entre lo cosmolgico y lo
soteriolgico que ha presidido su concepcin. A la universalidad de la funcin creadora
responde la universalidad de la funcin salvadora. Nada hay en el cielo y en la tierra
(vv. 16.20) que se sustraiga a ese doble influjo cristolgico.4
Muy cercano a los contenidos de Col. 1,15-20 se encuentra Heb.
1,1-3. Extrados probablemente de un himno litrgico, estos versos rememoran las
diversas formas que ha revestido la palabra de Dios en la historia, palabra reveladora,
pero tambin creadora5 y que en estos ltimos das llega a los seres humanos en el
Hijo. Este es, contina el texto, heredero de todo (Col. deca que para l son todas
4

La joven comunidad de Colosas estara siendo tentada por ideas y prcticas cultuales
procedentes del primer gnosticismo, ideologa sincretista que amalgamaba elementos de diversa
procedencia y que atentaba contra el primado absoluto de Cristo. La gnosis, en efecto, separa
dramticamente Dios y mundo, creacin y redencin. Frente a esta cosmovisin dualista, Col.
1,15-20 ofrece la visin grandiosa de una realidad integrada, no escindida, polarizada en torno a
un ser personal que le confiere consistencia, sentido y plenitud del principio al fin, que crea para
salvar y salva cuanto ha creado.
5
En otra parte el autor recuerda que el universo fue formado por la palabra de Dios
(Heb. 11,3).

las cosas), ms an, es aqul por quien Dios hizo los mundos (diV ou- kai.
evpoi,hsen tou.j aivw/naj) (una formulacin muy parecida en Col.). l es tambin
resplandor de la gloria e impronta de su ser (Col., ms brevemente, lo llama
imagen de Dios invisible), el que sostiene todo con su palabra poderosa (Col.:
todo tiene en l su consistencia). Por ltimo, la funcin redentora, que la tercera
estrofa de Col. asignaba al Cristo Creador, es ratificada aqu al atribuir al Hijo la
purificacin de los pecados.
Hay, con todo, una nota diferencial en Heb. que no se encuentra
en Col.: el protagonismo de la Palabra, que no slo habla y revela, sino que lo sostiene
todo. El Hijo glorificado concentra as en su persona todas las funciones reconocidas
por el Antiguo Testamento a la palabra de Dios: creacin, revelacin, sustentacin,
salvacin. As pues, si de una parte puede decirse que Heb. 1,1-3 recapitula a Col. 1,1520, de otra anticipa a Jn 1,1-18, que desarrollar especficamente la cristologa del
Logos Creador y Salvador.
b.4.)

Efesios 1,3-14.

Este texto pone de manifiesto el designio eterno de Dios sobre la

creacin. Un designio que es previo a la creacin misma (v. 3: nos ha elegido en l
antes de la fundacin del mundo; v. 9: el benvolo designio que en l se propuso de
antemano; v. 11: elegidos de antemano segn el previo designio del que realiza todas
las cosas). Igualmente claro es el contenido concreto del propio designio: hacer que
todo tenga a Cristo por cabeza (v. 10). Probablemente la mejor exgesis de est
frmula sea la que proporcionan en el mismo captulo los vv. 22-23: Bajo sus pies [de
Cristo] someti [Dios] todas las cosas y lo constituy sobre todas las cosas como
cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo. Dios
ha previsto hacer confluir en Cristo todo lo creado.
Este propsito divino se va a realizar eclesiolgicamente: la
plenitud de Cristo tiene como beneficiario al universo entero, pero es la Iglesia la que la
ha recibido en primera instancia, para difundirla luego a todo lo creado, de forma que
finalmente se alcance el plan divino: que todo -y no slo la Iglesia- tenga a Cristo por
cabeza.
La dimensin eclesial de la capitalidad de Cristo era ya conocida
por Col. 1,18; ahora se confirma con mayor nfasis. La Iglesia, cuerpo de Cristo, debe
hacerse coextensiva al mundo creado en y por Cristo, a fin de que Cristo pueda
recapitularlo todo, llenndolo de su plenitud. La unidad eclesiolgica es el sacramento
de la unidad csmica, objetivo de la iniciativa creadora.
El cristocentrismo absoluto del plan eterno de Dios sobre la
creacin se evidencia en la constante repeticin de la expresin en l (evn
auvtw/|), que llega a ser el centro unitario de todo el himno (cf. vv.
3.4.6.7.9.10.11.12.13). El significado de la preposicin evn es fluido de acuerdo a sus
diversos contextos, como lo era en el himno de Col.: Cristo es la causa ejemplar de la
creacin, pero es tambin el espacio en donde Dios elige, predestina, salva y consuma
a sus criaturas.

Con otras palabras: Cristo es la mediacin universal y exclusiva

de toda la actividad divina ad extra, tanto en su comienzo como en su ejecucin
histrica y en su trmino. Justamente porque nada escapa a esta determinacin
cristolgica, puede hablarse en el v. 9 de la revelacin del misterio por antonomasia.

CREACIN Y ANTROPOLOGA TEOLGICA

LA CREACIN DEL MUNDO Y DEL SER HUMANO
EN LOS TEXTOS BBLICOS
Nuevo Testamento
1.

EL MUNDO CREADO Y CRISTO.

c)

El mundo en la tradicin jonica.

El concepto de mundo (en griego: ko,smoj)6 representa un papel

importante en la teologa de la tradicin jonica. Su consideracin implica entrar en un
terreno lingstico y teolgico diferente del paulino y que juega con sentidos distintos
del mismo trmino.
Es posible distinguir en esta tradicin, tres niveles en la utilizacin de
ko,smoj:
1.
El ko,smoj es la obra de Dios por la mediacin del Logos. El
mundo fue hecho por l (1,10b). Como lugar, el ko,smoj es la morada del Logos
(l estaba en el mundo, 1,10a; cf. 16,28; 17,18), y de todos los seres humanos.
Tambin los creyentes estn en el ko,smoj (17,11), y Jess no reza para que Dios los
saque del ko,smoj, sino para que los libre del mal (17,15).
2.
En el segundo nivel de comprensin, el ko,smoj esta
considerado como el objeto del amor de Dios, y como el lugar adonde el Hijo es
enviado. El texto ms significativo es Jn. 3,16: Dios am tanto al mundo que entreg
a su Hijo, para que todo aqul que crea en l no se pierda, sino que tenga la vida
eterna. Pues Dios no envi a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que
el mundo se salve por medio de l. Aqu el ko,smoj es el mundo de los seres
humanos. El aspecto propiamente cosmolgico no desaparece, pero queda en segundo
plano. La relacin entre Dios y el mundo est determinada por el amor salvador de
Dios, evidenciado en el envo del Hijo para salvar al mundo.
3.
Un tercer significado de ko,smoj se advierte con claridad en Jn.
1,10: A la afirmacin del v.10b de que el ko,smoj fue creado por el Logos, sigue la del
v. 10c: Y el ko,smoj no lo conoci. El mundo no es aqu una realidad
cosmolgica. No conocer es sinnimo de rechazar, y esto quiere decir que el mundo
est referido aqu al mundo de los seres humanos, considerado desde un punto de vista
6

El trmino refleja una experiencia altamente positiva de la realidad mundana. El

ko,smoj est referido a lo armnico y bello. El espritu griego nunca consider a la realidad
mundana como esencialmente negativa. Aunque se afirme que la realidad en s es meramente
espiritual, y que el alma espiritual es el yo de la persona humana, el mundo sigue siendo
ko,smoj. As se explica que el neoplatnico Plotino escriba un tratado contra los gnsticos,
acusndolos de blasfemos, porque afirman que el mundo es malo.

particular. No son los seres humanos que existen en el mundo en general, sino aquellos
que se cierran a la aceptacin de Jess. El ko,smoj es sinnimo de incredulidad
culpable.
Pertenecen a este campo semntico todas aquellas expresiones en
las que el mundo aparece representando un papel claramente negativo con relacin a
Jess y a sus discpulos. Es el mundo que odia al Revelador y a sus seguidores (15,18s.;
17,14). El mundo entendido en este sentido, se ve caracterizado por una relacin de
pertenencia. Los enemigos de Jess son de este mundo (8,23b), mientras que Jess y los
creyentes estn en el mundo, pero no son del mundo (8,23a; 15,19; 17,14-16). El ser
del mundo, se muestra en el rechazo del mensaje y de la persona del Revelador y de
sus discpulos. Esta distancia explica que Jess no rece por el mundo, sino por los
suyos, por los creyentes (17,9). El rechazo se vuelve recproco, y de parte de Jess, es
condenatorio con respecto al mundo. El Espritu vendr a juzgar y condenar al mundo
por su pecado, porque no ha credo en l (16,8s.).
La paradoja manifestada por la tradicin jonica es que el mundo amado
por Dios, llega a odiar a su Hijo y a sus discpulos. El mundo, objeto del amor de Dios y
del envo del Hijo, es el mundo de los seres humanos en cuanto necesitado de salvacin.
El mundo as considerado, no pierde toda referencia cosmolgica, aunque los seres
humanos estn en el primer plano. Pero no es la realidad material del mundo lo que
sobresale, sino la comunidad humana. Se acenta este aspecto porque la orientacin del
mensaje es un anuncio de salvacin, no una reflexin sobre el mundo en s mismo.
El amor de Dios al mundo y su prueba ms evidente en el envo de su
Hijo, pone a todos los seres humanos que se ven confrontados con l en una situacin de
decisin a la que no pueden escaparse o permanecer indiferentes. Esta es la realidad que
se focaliza. El texto no dice nada sobre las personas que estn en el mundo pero no
saben nada del anuncio de salvacin, ni sobre la posibilidad de postergar la decisin
para recabar ms datos a la hora de tomarla. Es un anuncio de salvacin, pero puede ser
rechazado. No hay fe sin aceptacin libre del mensaje.
Puede parecer paradjico, pero la lgica del discurso jonico postula que
slo el amor de Dios por el mundo hace que los seres humanos que estn en el mundo,
puedan rechazar la oferta de salvacin. Estar en el mundo es un dato que no se puede
alterar, porque pertenece a la condicin humana. Adems, y esto es lo ms importante,
solamente estando en el mundo el ser humano puede saber del amor de Dios y del envo
del Hijo. No existe ningn proceso de salvacin que no se desarrolle en el mundo. Si el
ser humano se cierra al anuncio de salvacin su estar en el mundo revela su ser del
mundo, su pertenencia a una comunidad de pecado que no acepta la oferta del amor de
Dios. En la perspectiva del cuarto Evangelio esto tiene lugar en la confrontacin con la
persona de Jess como revelador del Padre.
La metfora de la luz, que es usada con tanta frecuencia en los escritos
jonicos, puede ayudar a comprender lo expresado. El mundo, considerado en s mismo,
carece de luz. Esto no significa una situacin de alejamiento definitivo de Dios. l, que
es luz, ilumina con su amor al mundo en tinieblas y enva a Aqul que es la luz del
mundo. Slo desde su ser en el mundo el ser humano puede recibir el don de la luz. Si
rechazara la luz, mostrara que pertenece realmente a las tinieblas, dado que ha decidido

en contra de la luz. Es entonces que su ser es del mundo. El ser mundano en sentido
culpable, es sinnimo de incredulidad.
En el marco de una antropologa bblica, esta concepcin tan peculiar del
ko,smoj contiene algunos elementos que vale la pena poner de relieve:
1.
El mundo no es una pura realidad cosmolgica. El ser humano
posee un ser-en-el-mundo especfico, que no comparte con ninguna otra criatura.
2.
Correspondiendo a esta determinacin antropolgica del mundo,
el lugar mundano de la existencia humana es tambin el lugar de la decisin. Con esto
no se dice solamente que el ser humano est enfrentado a lo largo de la vida a un
cmulo de decisiones que tiene que tomar, sino que hay una opcin fundamental que no
se puede eludir ni postergar. Se trata de optar por la aceptacin de la oferta de salvacin,
reconociendo la propia tiniebla y dejando paso a la luz en el mensaje y la persona de la
Palabra hecha carne, o de rechazar esta oferta, haciendo que la propia tiniebla se vuelva
definitiva.
3.
Hablar de decisin o de opcin fundamental, significa ubicar la
existencia humana en una estructura dualista. Es importante comprender bien los
trminos de este dualismo. No es un dualismo de materia y espritu de cuo helenista.
La pertenencia al mundo no se da por la participacin de la realidad material, sino por el
rechazo de la fe. Tampoco es un dualismo determinista, como en el gnosticismo. El
mundo no es el lugar de la perdicin sin ms, la plenitud de la maldad, como lo
definiera la literatura hermtica. El mundo es amado por Dios y ese amor es salvador. El
dualismo jonico es un dualismo de decisin, en un juego de libertad y gracia. Aceptar
la oferta de la fe quiere decir permitir que se cumpla el designio de Dios, que no enva a
su Hijo al mundo para condenarlo, sino para que el mundo se salve por l.

CREACIN Y ANTROPOLOGA TEOLGICA

LA CREACIN DEL MUNDO Y DEL SER HUMANO
EN LOS TEXTOS BBLICOS
Nuevo Testamento
2.

EL SER HUMANO A LA LUZ DE CRISTO.

a)

La antropologa paulina.

La realidad del ser humano segn el pensamiento paulino puede ser

abordada desde perspectivas diferentes. Aqu lo haremos considerando los conceptos
que designan al ser humano, abarcndolo en su totalidad o en sus elementos
constitutivos. Dado que estos conceptos son utilizados con acepciones a veces diversas,
ordenamos el material de acuerdo a los acentos semnticos ms relevantes.
a.1.)

sw/ma, (sm):

El sw/ma, es la realidad total del creyente en su existencia

histrica. En Rm. 12,1 Pablo exhorta a los fieles a que presenten ta. sw,mata como
un sacrificio vivo y santo, agradable a Dios, en un culto espiritual. La frase es el

comienzo de una cantidad de consejos en vistas a la respuesta de cada uno al don de la

fe, en medio de la comunidad cristiana. La terminologa litrgica -se habla de sacrificio
y de culto- se usa en forma metafrica para expresar el acto de entrega de la existencia
cristiana -ofrecer los so,mata- en la vida cotidiana.
Este sentido de sw/ma, parece estar presente tambin en II Cor.
5,10. Al final de los tiempos, los creyentes comparecern ante el tribunal de Cristo y
cada uno va a recibir lo que hubiere hecho a travs del cuerpo (dia. tou/
sw,matoj), bueno o malo. Sw/ma, es el ser humano como realidad dinmica que
acta y se hace responsable de sus actos.
Algunos textos utilizan sw/ma, como instrumento de la
sexualidad. En Rm. 4,19 se habla de Abraham que no vacil en su fe al ver a su
sw/ma, sin vigor (lit.: ya muerto), como as tambin el vientre (th/j mh,traj) de
Sara ya estaba rido. An como instrumento de la sexualidad, el cuerpo siempre
representa al todo de la persona. En I Cor. 6,12-20 Pablo se dirige a algunos miembros
de la comunidad de Corinto que no tienen reparos en tener contacto sexual con
prostitutas. All argumenta sobre una base cristolgica. El cuerpo del creyente pertenece
al Seor y ste pertenece al cuerpo (6,14). La unin de cada uno con el Seor resucitado
est pensada en trminos bien concretos. Ta. sw,mata de los bautizados son
miembros de Cristo. Sobre la base de lo dicho en Gn. 2,24: Y los dos sern una sola
carne, Pablo hace una aplicacin directa a la situacin de los corintios. Quien se une
con una prostituta, se hace un solo cuerpo con ella. Esta realidad fsica tiene un
significado que va mucho ms all del hecho. El creyente niega as su unin con el
Seor.
II Cor. 5,6-8 desarrolla otro aspecto de la realidad del sw/ma,. A
diferencia de I Cor. 6,15, en donde el cuerpo del creyente era considerado como
miembro de Cristo para acentuar la unidad con el Resucitado, aqu el sw/ma, es el
smbolo de la existencia en el mundo, lejos de la realidad definitiva. El cuerpo es
considerado como la patria del creyente, lejos del Seor (II Cor. 5,6). Por eso la
confianza y el deseo de abandonar el cuerpo para estar presentes al Seor (5,8). El
cuerpo no est presentado como obstculo para estar junto al Seor debido a su
materialidad. La existencia en el cuerpo (evn tw/| sw,mati) es la existencia en la
historia. El deseo de abandonar el cuerpo no debe ser interpretado como expresin de
una esperanza espiritualizada, en la que el perfil definitivo del ser humano no est
determinado por el cuerpo glorificado. Esto estara en clara contradiccin con el
pensamiento de I Cor. 15 y con los otros textos que siguen.
El paralelo para una comprensin adecuada lo ofrece Flp. 1,23,
donde Pablo confiesa la tensin en la que vive. Por una parte, desea morir y estar con
Cristo, y por otra parte, quiere seguir en vida en favor de las comunidades cristianas. En
el texto no hay ninguna alusin a la parusa o a la resurreccin de los muertos. Algo
semejante dice en II Cor. 5,6-8. El tema no es la escatologa, sino la existencia
apostlica a la luz del fin. Desde esta perspectiva Pablo expresa su deseo de unin
definitiva con el Seor, superando la distancia dada por la existencia en el tiempo
mundano, representada por el estar en el cuerpo.
En las afirmaciones escatolgicas, el sw/ma, expresa la realidad
definitiva del ser humano. El creyente espera que venga del cielo un Salvador, el Seor

Jesucristo. l transformar el cuerpo del ser humano marcado por la bajeza,

conformndolo a su propio cuerpo glorioso (Flp. 3,20s.; cf. Rm. 8,23). El sw/ma, que
comprende a todo el ser humano es as tambin la expresin de su finitud. sta
encuentra su manifestacin ms evidente en el carcter mortal del cuerpo. La esperanza
cristiana est basada en la presencia del espritu de Dios, que habita ya en el cuerpo y
que un da lo resucitar (Rm. 8,11).
En la reflexin sobre la corporeidad de los resucitados (I Cor.
15,35-49), Pablo acenta la diferencia entre el sw/ma, terrenal y el sw/ma,
glorificado. As como la semilla que se siembra es muy diferente al fruto que nace, as
ocurre tambin en la resurreccin de los cuerpos. Lo que se siembra es el cuerpo
psquico (sw/ma yuciko,n), es decir, dotado de vida (I Cor. 15,44). ste es el
cuerpo que muere en su condicin de cuerpo animado. Lo que resucita es el cuerpo
espiritual (sw/ma pneumatiko,n) por la fuerza del Espritu de Dios. La distincin
entre yuciko,n y pneumatiko,n es una ayuda conceptual para expresar la distancia
entre la cualidad del cuerpo del ser humano histrico y su nueva cualidad en la
resurreccin. Se trata de una realidad diferente a la de la experiencia histrica, aunque el
sujeto permanece el mismo.
El sujeto en todas estas afirmaciones es siempre el yo del ser
humano, pero no entendido como una realidad espiritual que pudiera subsistir sin la
realidad del cuerpo.7 La continuidad del sujeto es lo que da sentido a la esperanza de la
resurreccin de los cuerpos. Si el que resucita no fuera el mismo que ha vivido en la
tierra, todo el discurso sobre la resurreccin caera en la inconsistencia. En donde no
hay una relacin de identidad material es entre el cuerpo terrenal que muere y el cuerpo
que resucita. Las comparaciones con lo que se siembra y lo que nace de la semilla,
quieren decir que se trata de una nueva realidad que va ms all y es difcil de expresar
en lenguaje humano.
La posicin de Pablo evita los problemas que necesariamente van
a surgir en el caso de que se sostenga la identidad material del cuerpo terrenal con el
cuerpo resucitado. Ubicando al sw/ma pneumatiko,n como objeto de la esperanza
escatolgica, es posible evitar discusiones no slo intiles, sino tambin teolgicamente
problemticas. Porque la relacin entre el cadver y el cuerpo glorioso sobre la base de
una identidad material est muy cerca de una concepcin de la resurreccin como
revivificacin de aquello que est muerto, cuando la resurreccin de los muertos,
aunque se exprese siempre con metforas inadecuadas como la es la de la revivificacin
o el trmino mismo de la resurreccin, significa una nueva realidad de plenitud donada
por el poder de Dios, que escapa a la capacidad de expresin del lenguaje. El sw/ma
pneumatiko,n de Pablo, distinto del sw/ma yuciko,n de la existencia terrena,
salva la transcendencia del objeto de la esperanza, sin que pierda su relacin con el
sujeto histrico.
a.2.)
7

sa,rx (srx):

En II Cor. 12,1-4 Pablo narra una experiencia personal de xtasis. Fue arrebatado
hasta el tercer cielo (v. 2), hasta el paraso, donde escuch voces inenarrables (v. 4). Sobre
ambas experiencias hace la misma afirmacin: si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo s,
Dios lo sabe. Por el tipo de experiencia, el estar fuera de s, no es posible determinar si es que
Pablo puede pensar la realidad del ser humano separada de la realidad somtica.

El trmino griego sa,rx traduce en los LXX generalmente al

hebreo rf'B' (bsr). Hay ciertas formas que denotan su origen bblico. Por ejemplo,
cuando se habla de toda carne (griego: pa/sa sa.rx; hebreo: rf'B'-lk') para
indicar en forma genrica a todos los seres humanos (cf. I Cor. 1,29; Gl. 2,16; Mc.
13,20; Lc. 3,6; Gn. 6,12; Nm. 18,15; Sal. 136,25). Cuando Pablo afirma en Gl. 1,l6 que
despus de su experiencia cristolgica (Gl. 1,15) no pidi consejo ni a la carne ni a
la sangre (sarki. kai. ai[mati), quiere decir que no se dirigi a ninguna instancia
humana solicitando orientacin o ayuda para afrontar la nueva situacin que le tocaba
vivir.8
El texto ms claro es probablemente I Cor. 15,50: La carne y la
sangre (sa.rx kai. ai-ma) no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupcin
heredar la incorruptibilidad. La realidad terrena del ser humano no puede alcanzar la
plenitud escatolgica si es que no ocurre antes una transformacin por la que la
corrupcin se reviste de incorruptibilidad, y lo mortal de inmortalidad (15,53). Lo
primero atae a los creyentes que estarn vivos cuando llegue el Seor glorificado. Lo
segundo se refiere a los muertos que entonces resucitarn.
Tambin en los escritos paulinos aparece la sa,rx con un sentido
antropolgico profundo y rico en matices. Hay un orden segn la carne (kata.
sa,rka), que est definido por los lmites de lo humano (cf. Rm. 1,3; 4,1; 8,5.12.13;
9,3.5; I Cor. 1,26; 10,18; II Cor. 1,17; 5,16; 10,3; 11,18; Gl. 4,23; Col. 3,22). La
contraposicin con el orden segn el espritu (kata. pneu/ma) (Rm. 8,4; Gl.
4,19), pone de manifiesto su precariedad. No es en s mismo malo o pecaminoso, sino
radicalmente insuficiente (cf. Rm. 9,8: hijos de la carne e hijos de la promesa).
Tambin la existencia en la carne (evn sarki,) est marcada
por la misma deficiencia. Despus de afirmar que no es l el que vive, sino que Cristo
vive en l (Gl. 2,20), Pablo aclara los trminos de esta convivencia tan particular. En
la existencia en la carne, l vive en la fe en el Hijo de Dios. La expresado aqu parece
ser una variante de lo dicho en II Cor. 5,6-8 sobre la existencia en el cuerpo, en cuanto
que la fe es el indicio de que an no se ha llegado a la visin (I Cor. 13,12; II Cor. 4,18;
5,7), es decir, al encuentro definitivo. Segn Film. 16, Filemn debe recibir a Onsimo
como a un hermano amado en la carne y en el Seor (evn sarki. kai. evn
kuri,w|). El orden de la relacin en la carne, es el orden puramente humano, que en
este caso es completado por el orden de la relacin en el Seor. Lo importante es que la
existencia en la carne no est determinada segn la carne (II Cor. 10,3). Hay una
forma de confianza en la carne (Flp. 3,3; Gl. 6,12s.) que se apoya en un fundamento
falaz, porque se basa en un pretendido mrito histrico salvfico que en realidad no
existe. No es relevante la circuncisin en la carne, sino la del corazn, por medio del
Espritu (Rm. 2,28).
En algunos textos, la carne est referida al ser humano en su
realidad exterior, como sujeto de sufrimientos y tribulaciones. El que ha pecado con la
mujer de su padre (I Cor. 5,5) debe ser entregado a Satans para ruina de su carne,
pero para que su espritu se salve (eivj o;leqron th/j sarko,j( i[na to. pneu/ma
8

La bienaventuranza dirigida a Pedro despus de su confesin de fe (Mt. 16,16s.), est

fundamentada en el hecho de que no fueron ni la carne ni la sangre las que le revelaron la
dignidad mesinica de Jess, sino el Padre celestial. El sentido de la expresin es que la
revelacin del misterio de Dios nunca puede tener un origen humano.

swqh/|) en el da del Seor. El texto no es claro. Es probable que aluda a la exclusin

del culpable de la comunidad y a la imposicin de actos de penitencia dolorosos, aunque
la finalidad ltima de estas medidas sea su salvacin. Tambin el que opta por el camino
del matrimonio tendr que soportar tribulaciones en su carne (I Cor. 7,28), sin que esto
signifique una desvalorizacin del vnculo matrimonial. La paradoja de la existencia
cristiana consiste en que la vida de Jess pueda revelarse en la debilidad de la carne
mortal (II Cor. 4,11). En un sentido anlogo pertenecen a este grupo de textos Rm. 6,19;
II Cor. 7,5; Gl. 4,13; Col. 1,24.
Lo ms caracterstico del lenguaje paulino es la comprensin de
sa,rx como expresin de la condicin del ser humano en su realidad de cada y de
pecado. Se habla de sa,rx, pero no se alude solamente a la dimensin material o
corprea del ser humano, sino a todo su ser. Ya no es precariedad o insuficiencia lo que
define a la carne, como en algunos textos anteriores, sino su alejamiento de Dios. Gl.
5,19-21 enumera las obras de la carne (ta. e;rga th/j sarko,j): fornicacin,
impureza, desenfreno, idolatra, hechicera, enemistades, peleas, celos, arrebatos de ira,
rias, divisiones, partidos, envidias, embriagueces, orgas.9 La lista comprende actos que
tienen que ver inmediatamente con lo corpreo o con la sexualidad, pero tambin con
realidades que surgen del interior del ser humano y que pueden quedar a un nivel
puramente espiritual, como los celos y la envidia. Caracterizando de este modo las
obras de la carne Pablo hace ver que no existen pecados corpreos, sino que es
siempre el ser humano en su totalidad el que se aleja de Dios con sus obras.
No sera suficiente entender las obras de la carne como una lista
de pecados. En ellas se pone de manifiesto una realidad ms profunda y sera: la
oposicin al orden de salvacin. Este orden es el determinado por el Espritu de Dios.
Entre el orden del Espritu y el de la carne reina una oposicin inconciliable (Gl. 5,17).
En el primer caso es el Espritu de Dios el que gua al creyente (5,18), y esto
significa que el ser humano salvado es el que se deja guiar por esa mocin.
Consecuentemente Pablo habla del fruto del Espritu (karpo.j tou/ pneu,mato,j)
(Gl. 5,22s.), en oposicin a las obras de la carne. Este fruto consiste en el amor, la
alegra, la paz, la paciencia, la afabilidad, la bondad, la fe, la mansedumbre, la
templanza. Cuando todas estas actitudes se evidencian en la conducta del creyente, ellas
mismas dan testimonio de la accin del Espritu en l. En el segundo caso, es el ser
humano librado a s mismo, que por sus obras pone de manifiesto la realidad de su ser
cado, alejado del Espritu salvador de Dios, encerrado en el orden de la carne.
Es importante remarcar que lo opuesto a la carne, entendida como
sinnimo de existencia cada, no es el espritu del ser humano (como en I Cor. 5,5; II
Cor. 7,1), sino el Espritu de Dios. Gl. 6,8 lo dice con claridad: Porque el que
siembra en su carne, de la carne cosechar la corrupcin; pero el que siembra en el
Espritu, del Espritu recibir la vida eterna. Tambin aqu se expresa la concepcin
del ser humano como unidad existencial, muy diferente al dualismo de cuo helenista.10
9

Las listas de pecados y de vicios son tpicas de la tica estoica. El judasmo helenista
las hace suyas (hay muchos ejemplos en los escritos de Filn de Alejandra), y por su mediacin
sern asumidas en la tradicin cristiana. Pablo utiliza tales listas sin seguir un esquema fijo. Cf.
I Cor. 5,9-11; 6,9; II Cor. 12.20; Rm. 1,29s.; 13,13. Dentro de los textos deuteropaulinos cf. Col.
3,5.8-9; Ef. 4.31; 5,3-5; I Tm. 1,9s.; 6,4; II Tm. 3,2-4; Tit. 3,3.
10
El lenguaje de Pablo es muy consecuente. Hablar de la resurreccin de los muertos
y del cuerpo espiritual, pero nunca de la resurreccin de la carne o de una carne espiritual. El

Lo que determina en forma tan negativa el orden de la carne no es

ninguna oposicin entre cuerpo y alma, o entre materia y espritu, sino la realidad del
pecado. Los textos ms importantes estn contenidos en el cap. 7 de la carta a los
Romanos, un trozo de difcil inteligencia, pero clave para una comprensin adecuada de
la antropologa paulina. Como lo dice 7,1-4 el tema est dado por el intento de quien
quiere salvarse por el cumplimiento de la ley. En realidad, el problema atae no
solamente a la ley juda como posible camino de salvacin, sino a toda otra forma de
salvacin en la que el ser humano confa en sus propias fuerzas, sin reconocer que slo
Dios puede salvarlo con su gracia.
La existencia en la carne, es la vida bajo el poder de las
pasiones excitadas por la ley (Rm. 7,5). El pecado ejerce su poder sobre el ser
humano, pero no es el nico elemento que tiene un efecto negativo. La ley de Dios, es
decir, los mandatos concretos de la ley mosaica, acrecienta la fuerza del pecado en
cuanto determinan lo que hay que hacer y lo que hay evitar. El mandato y la prohibicin
despiertan el deseo de la transgresin como apetito de lo prohibido. Los instrumentos de
la transgresin son los miembros (me,loi) del cuerpo (7,5b). Por eso afirma Pablo
que no hay nada bueno en l como sa,rx (7,18). La tensin existencial que desgarra al
ser humano que intenta por sus propias fuerzas acceder a la salvacin se muestra, por
una parte, como impotencia para hacer el bien, aunque ste se reconozca como tal; por
otra parte, como inclinacin a hacer el mal que se aborrece (7,15-19).
Jugando con el concepto de ley, Pablo reconoce su complacencia
por una ley de Dios en el hombre interior (Rm. 7,22), que es la ley espiritual (7,14), el
designio salvador de Dios en s mismo. Pero experimenta tambin otra ley que rige en
los miembros (del cuerpo), que lucha contra la ley de la razn, es decir, del hombre
interior, y lo encadena a la ley del pecado que est en los miembros (7,23).11
Las oposiciones determinan la estructura del texto:
Hombre interior
Ley espiritual / de Dios

carne / miembros
ley del pecado

Estas oposiciones no resultan de ningn dualismo antropolgico,

sino que surgen de un modo de ver las cosas inmediato y experiencial. El hombre
interior equivale a la conciencia del ser humano, que advierte en s mismo su vocacin
al bien. sta es la ley espiritual o ley de Dios. No es una inclinacin natural al bien,
sino que todo es expresin de la voluntad de Dios. Entre el hombre interior y la sa,rx
existe una relacin tan ntima como la que se da entre la conciencia del ser humano y las
inclinaciones que no llega a dominar. Los miembros de la carne se refieren a la
principio enunciado en I Cor. 15,50: La carne y la sangre no pueden heredar el reino de
Dios, se mantiene como constante en toda la literatura paulina.
11
Quizs convenga aclarar que, si bien Pablo habla en primera persona, el texto no es
autobiogrfico. El yo de Pablo es el de la experiencia de todo ser humano que opta por el
camino de la autosalvacin. Esto no significa que su experiencia personal est completamente
ausente. El pasado de Pablo como fariseo piadoso y celoso de la ley, tiene su importancia en la
concepcin del texto. Pero su visin no est dirigida ni en forma primaria ni preponderante
hacia ese pasado. Lo que ahora afirma es englobante, y est determinado por su experiencia
cristolgica. No hay salvacin que no est mediatizada por aqul que se hizo maldicin para
librarnos a nosotros de la maldicin (Gl. 3,13).

realidad del ser humano en su apariencia concreta. Estos miembros no son en s

mismo malos, sino que estn bajo el poder de la ley del pecado (to. no,moj th/j
a`marti,aj), es decir, estn sometidos a un orden trastocado, alejado de su funcin
original, que se manifiesta como incapacidad para hacer el bien que se quisiera hacer.
La ley del pecado es la que rige sobre la humanidad descendiente del primer Adn,
como consecuencia de la transgresin original.
Si el captulo 7 de la carta a los Romanos es importante para la
antropologa paulina a partir del concepto de sa,rx, hay que tener en cuenta que el tema
no concluye aqu, sino en el captulo siguiente. Lo que era imposible a la ley por estar
debilitada por el pecado expresado en la carne, lo hizo posible Dios enviando a su Hijo
en la semejanza de carne pecadora, para juzgar al pecado en la carne (Rm. 8,3). La idea
que est en el trasfondo de la afirmacin paulina es que la muerte de Jess en la cruz,
convirtindose en maldicin (Gl. 3,13) y en pecado (II Cor. 5,21), es la muerte tambin
del pecado en cuanto vencido por el misterio de la vida. La cruz es as el comienzo de
un nuevo rgimen que el creyente hace suyo por la fe y el signo bautismal, y lo contina
en la respuesta diaria que da, caminando segn el Espritu de vida (8,2.4). La existencia
en la carne (evn sarki.) y la existencia en el Espritu (evn pneu,mati) se
excluyen recprocamente (8,7-9).
a.3.)

yuch, (psyj):

El trmino griego yuch, en los LXX corresponde generalmente

al hebreo vp,n< (nepe) o a hm'v'n> (nem). As va a ser asumido en el
vocabulario del Nuevo Testamento. Es el principio vital que anima a los seres vivientes.
Lo que tiene vida, respira, y, por lo tanto, posee el principio vital.
En esta lnea de comprensin, con frecuencia la yuch, es
sinnimo de vida. As en la pregunta de Jess segn Mc. 3,4 (par. Lc. 12,9), sobre si en
sbado est permitido salvar una yuch, o dejar que se pierda. El mismo significado
se encuentra en otras palabras de Jess: El que quiere salvar su vida, la pierde, y el que
la pierde la gana. De qu le sirve al hombre ganar todo el mundo, si pierde su
yuch,? (Mc. 8,35; par. Mt. 16,25s.; Lc. 9,24 cf. Mt. 10,39; Lc. 17,33; Heb. 10,39; Ap.
18,13); El Hijo del Hombre no vino a ser servido, sino a dar su yuch, (Mc. 10,45;
par. Mt. 20,28); Herodes atentaba contra la vida del nio (Mt. 2,20); por la
perseverancia los creyentes salvarn sus vidas (Lc. 21,19; Ap. 12,11). Dentro de la
tradicin jonica prevalece este sentido (cf. Jn. 10,11.15.17.24; 12,25; 13,37s.; 15,13; I
Jn. 3,16; III Jn. 2).
La yuch, puede expresar el ser ms ntimo de la persona: Mi
yuch, est turbada hasta la muerte (Mc. 14,34; par. Mt. 26,38; cf. Jn. 12,27); el que
acepta el yugo de Jess, encontrar paz para su yuch, (Mt. 11,29). La yuch, de Mara
engrandece al Seor (Lc. 1,46). El hombre rico dialoga consigo mismo, y se dirige en
ese dilogo interior a su yuch, (Lc. 12,19). Segn Heb. 4,12 la palabra de Dios es
capaz de penetrar hasta la divisin entre yuch/j y pneu,matoj, para expresar lo ms
ntimo de la persona. Con sentido de nimo aparece yuch, en Heb. 12,3.
Dentro de la tradicin sinptica hay slo dos textos, transmitidos
por la fuente Q, que hablan de la yuch, y del sw/ma, con un cierto tono dualista. Son
Mt. 6,25 (par. Lc. 12,22), y Mt. 10,28. El primero dice: No se preocupen por su yuch,

sobre qu comern, ni por su sw/ma, sobre con qu se vestirn. No es la yuch, ms

que el alimento y el sw/ma, ms que el vestido? El trmino yuch, es aquello que
debe ser alimentado; no designa aqu al alma de la filosofa griega, sino a la fuerza
vital que mueve a la persona, pero que necesita del alimento para su subsistencia. La
traduccin correcta sera vida. El sw/ma, es la realidad exterior del ser humano que
se protege por el vestido. Aunque la expresin griega podra ser entendida como signo
de un dualismo antropolgico, el sentido del texto no va en esa direccin. El ser humano
es la unidad de la fuerza vital con la realidad exterior que se manifiesta en el mundo.
El segundo texto dice: No teman a los que matan el sw/ma,,
pero no pueden matar a la yuch,. Teman ms bien a aqul que puede perder la yuch,
y el sw/ma, en la gehenna (Mt. 10,28). El texto tiene un tono dualista mayor que el
anterior, porque pareciera que hay una realidad interior que puede subsistir an despus
de la muerte del cuerpo. Nada se dice sobre el modo y el fundamento de este poder de la
yuch, de sobrevivir a la muerte del sw/ma,. El contexto hace pensar en una
recompensa divina, dado el contraste est formado por la yuch, y el sw/ma, en la
gehenna, es decir, en el lugar de castigo escatolgico.
Se habla tambin de la yuch, junto con otros trminos
antropolgicos, con la finalidad de englobar a la totalidad de la persona. As en las
versiones del primer mandamiento en Mc. 12,30; Mt. 22,37; Lc. 10,27, basadas en Dt.
6,4 (LXX). Al creyente se le dice: Ama a Dios con todo tu corazn, con toda tu yuch,
y con todas tus fuerzas. El deseo de Pablo de que Dios conserve entero el espritu, la
yuch, y el cuerpo de los cristianos de Tesalnica (I Tes. 5,23), no responde a ningn
esquema antropolgico tridico, sino que quiere abarcar a toda la realidad de la persona.
La forma espritu - alma - cuerpo es probablemente de origen tradicional, pero no
representa nada especial en la antropologa paulina.
En los conceptos de sw/ma, y de sa,rx, el lenguaje paulino se
destacaba por la riqueza cuantitativa y semntico-cualitativa. En el caso de yuch, es
diferente. En las cartas autnticas de Pablo aparece slo trece veces y su significado est
lejos del panorama variado observado a propsito de los conceptos anteriores. El
sentido que prevalece es el de vida referido a la existencia humana (cf. I Tes. 2,8; II
Cor. 1,23; 12,15; Flp. 2,30; Rm. 2,9; 11,3 [cita de I Re. 19,10.19); 13,1 [cf. Hch 2,42;
3,23]; 16,4). La expresin ser una sola yuch,, es una figura de la unidad de
sentimientos de un grupo (Flp. 1,27; cf. Hch. 4,32). La expresin evk yuch/j en Col.
3,23 y Ef. 6,6 quiere decir de corazn.
El adjetivo yuciko,j merece una mencin particular. Pablo lo
utiliza slo en I Cor. 2,14 y 15,44-46. El trmino de oposicin es pneumatikw/j. El
sentido se explicita a partir del ltimo texto citado. En versin griega de Gn. 2,7 el soplo
de Dios sobre la figura de barro la convierte a sta en un ser viviente (eivj yuch.n
zw/san). La expresin fundamenta la interpretacin de que el primer Adn fue creado
como hombre yuciko,j. El segundo Adn, que es Cristo, representa otro orden, y por
eso se llama pneumatikw/j. Cristo es el que posee y transmite el Espritu de vida.
Esta es la argumentacin en I Cor. 15 para decir que as como hay un cuerpo psquico,
as hay tambin un cuerpo espiritual. El primero corresponde a la realidad del ser
humano en la historia. El segundo expresa la corporeidad de los resucitados. Se trata de
un cuerpo, pero su realidad especfica escapa a todo intento de descripcin.
Pneumatikw/j manifiesta su carcter trascendente.

En I Cor. 2,14 Pablo utiliza ambos adjetivos, pero los dos

designan al ser humano en su realidad histrica. El ser humano psquico es el que no
est abierto a la accin del Espritu de Dios, y por eso no puede entender el orden
espiritual. El ser humano espiritual designa al creyente que permite la obra del
Espritu en l. Esta terminologa ser asumida y desarrollada en crculos gnsticos, pero
la comprensin paulina no tiene nada que ver con la imagen del ser humano de la
gnosis. En la gnosis, los espirituales ya estn salvados por naturaleza, y slo necesita
de conocimiento que les revela lo que son, para actualizar esa salvacin. En cambio, el
ser humano espiritual de Pablo no est sujeto a ningn determinismo de salvacin,
sino que obedece al mensaje de la cruz.

CREACIN Y ANTROPOLOGA TEOLGICA

LA CREACIN DEL MUNDO Y DEL SER HUMANO
EN LOS TEXTOS BBLICOS
Nuevo Testamento
2.

EL SER HUMANO A LA LUZ DE CRISTO.

b)

El nuevo Adn.
b.1)

Los antecedentes de la doctrina del nuevo Adn.

Los crculos apocalpticos han reflexionado mucho sobre Adn y

su pecado. ste era uno de sus centros de inters. All reafirmaron en trminos a veces
patticos, un lazo entre la falta del primer padre y la situacin espiritual de la
humanidad. Para ellos, Adn es aquel que se ha dejado llevar por el instinto malo que
hay en todos los humanos y, por tanto, quien ha dejado entrar la muerte en este mundo.
He aqu algunos textos bien caractersticos sacados del cuarto
libro de Esdras, un apocalipsis judo, que si bien es un texto posterior a los escritos
paulinos, refleja una conciencia bastante extendida en los crculos apocalpticos acerca
de la accin llevada a cabo por Adn. Durante el primer repaso que el autor realiza
sobre la historia de Israel, ensaya su primera explicacin de la catstrofe del ao 70 d.
C., que tiene ms bien la forma de una justificacin. As, el vidente se dirige a Dios
diciendo: Oh Soberano Seor, No has hablado T en el principio, cuando formaste la
tierra -y esto T slo- y ordenaste al universo y te dio a Adn (que era) un cuerpo sin
vida? No obstante, l mismo era hechura de tus manos; insuflaste en l el aliento de
vida y fue hecho viviente frente a Ti. T lo introdujiste en el paraso que tu mano
derecha plant, antes que apareciera la tierra. Y a ste le ordenaste tu nico
mandamiento, pero lo transgredi; inmediatamente T estableciste la muerte para l y
en su descendencia (...) Y ocurri que cuando T sacaste a su descendencia de Egipto,
los llevaste sobre el monte Sina e inclinaste los cielos, fijaste la tierra y estremeciste el
universo, hiciste temblar los abismos y agitar el mundo. Y tu gloria atraves las cuatro
puertas: la del fuego, la del terremoto, la del viento y la del hielo, para dar la Ley a la
descendencia de Jacob y el mandamiento a la posteridad de Israel. Pero no quitaste de
ellos el corazn maligno12, de modo que tu Ley produjera frutos en ellos. El primer
En IV Esd. la expresin cor malignum es equivalente a [r"h; rc,yE de los
escritos rabnicos (cf. GenR 9,7; bSuk 52a; bB.B. 17a; bAZ 5b; bKidd 30b).
12

Adn, en efecto, cargando con un corazn malo, transgredi y fue vencido, pero
tambin todos los que descendieron de l. Y as, la enfermedad fue permanente pues la
Ley estaba en el corazn del pueblo junto con una raz maligna; de esa manera lo que
era bueno se apart y permaneci lo maligno (...) [Ms tarde] los que habitaban la
ciudad pecaron, haciendo en todo como haca Adn y toda su descendencia dado que
tambin ellos eran conducidos por el mismo corazn maligno (IV Esd. 3,4-7.17-22.2526). Ms adelante, el ngel-intrprete le seala: Puesto que el grano de semilla mala
fue sembrado al principio en el corazn de Adn, Cunta impiedad gener hasta hoy y
cunta generar hasta que llegue (el tiempo de) la era! Pondera inclusive en ti, cunto
fruto de impiedad produjo el grano de semilla mala (IV Esd. 4,30-31). Despus de
largos dilogos entre uno y otro, el vidente concluye: Esta es mi primera y ltima
palabra: habra sido mejor que la tierra no diera a Adn o, cuando ya lo dio, detenerlo
para que no pecase. Qu aprovecha a todos vivir en la tristeza durante el presente y,
(una vez) muertos, esperar el castigo? Oh Adn! Qu has hecho? Si bien t pecaste,
la cada no es un hecho solo tuyo, sino tambin nuestro, ya que provenimos de ti (IV
Esd. 7,116-118).
Hay en estos textos, una posicin muy clara: Adn ha precipitado
a la humanidad a una cascada de desgracias por el hecho de haber pecado y, por su falta,
sta se encuentra debilitada. Esas desgracias son esencialmente la muerte y otros males.
A. L. Thompson13 ha estudiado detenidamente tanto la enseanza
rabnica acerca de la inclinacin mala en el ser humano, como el eco de esta
enseanza en IV Esd. Con respecto a esta ltima obra, sus conclusiones son
iluminadoras:
1)
El hecho de que Dios sea responsable directo en la creacin de la
inclinacin mala en el hombre, no est explcitamente dicho en ninguna parte de
la obra.14
2)
La inclinacin mala es situada en el corazn, de all la expresin cor
malignum.15
3)
Ella forma parte de la vida humana a partir del comienzo de la misma.
4)
Su funcin es conducir al hombre por el mal camino.16
13

A. L. THOMPSON, Responsability for Evil in the Theodicy of IV Ezra. A Study

Illustrating the Significance of Form and Structure for the Meaning of the Book, Missoula 1977,
pp. 337-338.
14
La excepcin se encontrara en IV Esd. IV,30, donde la utilizacin de un pasivo
divino, estara atribuyendo a Dios el haber sembrado, al principio, el grano de semilla mala en el
corazn de Adn.
15
F. Garca Martnez compara esta concepcin con la encontrada en Qumrn y
concluye que dans les crits qumrniens, comme dans le IVe Esdras, le mal est dans tout
homme, btisse de pche, depuis le sein maternel; mais, malgr les quelques allusions
sporadiques au YSR MH dans 1QH et mme la mention du YSR R dans 11QPsa XIX,15 (que
le mauvais penchant ne prenne pas possesion de mes os), Qumrn on ne place pas lorigine
du mal dans le cor malignum mais dans laction de Belial, de Satan, de lange des tnbres, etc.
(F. GARCA MARTNEZ, Traditions communes dans le IVe Esdras et dans les mss de Qumrn,
RQ 15 (1991) p. 297).
16
Al respecto, resulta muy oportuna la costatacin hecha por L. Vaganay: Pour
expliquer la fragilit humaine, lauteur en appelle donc son exprience personnelle. Jamais il
ne fait intervener Satan ou ses anges, sous forme de dmons tentateurs. Dans tout son livre, il ne
les mentionne mme pas. Il veut trouver en nous-mme, et uniquement en nous, le vrai motif de
notre impuissance en face du bien. (L. VAGANAY, Le problme eschatologique dans le IV e

5)
El hombre es responsable de controlar la inclinacin mala, aunque la
victoria sobre la misma es el resultado de la asistencia divina (cf. VIII,6).
6)
El arma principal contra la inclinacin mala es el conocimiento y
cumplimiento de la Ley.17
Adems de la vertiente apocalptica, para aproximarse a la
reflexin paulina sobre el nuevo Adn, es importante considerar la idea de los dos
Adanes en la especulacin de Filn de Alejandra.
Filn es un pensador judo de la dispora. Vive en Alejandra y su
reflexin se sita antes del ao 40 d. C. Filn medita sobre los dos relatos creacionales
del Gnesis. Para l, el primer Adn (el Adn de Gn. 1,1-2,3) es el ser humano a
imagen de Dios; el segundo Adn (el de Gn. 2,4-3,24) es el ser humano formado de
tierra. El primero es el ser humano celestial y el segundo es el terrestre. Se trata de una
especulacin sobre Adn, que afirma que el ser humano celestial es el ideal de ser
humano, una especie de idea platnica del ser humano que ha sido creado primero; y
el segundo es el ser humano emprico, menos perfecto, terrestre, creado en seguida
como padre de la humanidad. Por lo tanto, en Filn hay una distancia ontolgica y
cronolgica entre el primer ser humano, el celestial, y el segundo, el ser humano
terrestre.
b.2.

Textos paulinos sobre el tema del nuevo Adn.

I Corintios 15,21-22.45-49:

La ocasin de esta percopa es una controversia sobre la

resurreccin, pero a partir de una situacin muy concreta. Los cristianos de Corinto
estaban muy afectados por el nmero de fallecimientos sobrevenidos. Se introdujeron
un cierto nmero de prcticas y una mentalidad se instal entre los corintios a
continuacin de esos fallecimientos juzgados prematuros. Algunos, acordndose de que
el bautismo introduca a la vida resucitada, reciban el bautismo en beneficio de sus
muertos. Otros, acordndose de que eran griegos y razonando como ellos apenas
admitan la idea bblica de resurreccin cf. Hch. 17,18): se poda aceptar ms
naturalmente la inmortalidad, pero no la resurreccin. Pablo los interroga: Cmo
algunos de ustedes pueden decir que no hay resurreccin de los muertos? (I Cor.
15,12).
La respuesta de Pablo va a consistir en afirmar vigorosamente la
total solidaridad del cristiano con Cristo. No hay ms que un valor absoluto en el
mundo: Cristo Jess. Somos solidarios con su destino. Su destino es a la vez, ejemplo y
origen: hay que participar en l. De ah por qu la frmula en Cristo basta a Pablo
para designar la asociacin ms ntima pensable del cristiano con Cristo resucitado. Por
lo tanto, el camino del cristiano es el de Cristo. Creen que l ha resucitado? Es la nica
pregunta que importa, porque ella condiciona todo: la fe y el destino. De all la
insistencia de Pablo en este punto: Si Cristo no ha resucitado (...) su fe est vaca (I
Cor. 15,14). Por otra parte, Pablo se ha encontrado con Cristo resucitado y ha percibido
Livre dEsdras, Paris 1906, p. 48).
17
Este elemento aparece claramente afirmado slo a partir de IX,31-37, donde Esdras
admite que la Ley que fue sembrada en el hombre no perdi su fruto ni pereci.

que el resucitado tiene un cuerpo que ya no es el cuerpo terrestre sino que es glorioso
(cf. I Cor. 15,35.44).
A partir de estos datos, Pablo ofrece su meditacin. Segn el
pensamiento paulino, la humanidad est en camino hacia su destino, y en el curso del
camino se encuentra ligada a dos hombres de quien lleva la imagen. La humanidad
lleva la imagen del hombre terrestre y la imagen del hombre celestial o glorioso. El
primer hombre introdujo la muerte en el mundo; el segundo la vence por su
resurreccin. Adn es incapaz por su naturaleza de conducirla hacia una economa de
la resurreccin, la cual es caracterstica del segundo Adn. El texto dice: Porque,
habiendo venido por un hombre la muerte, tambin por un hombre viene la
resurreccin de los muertos. Pues del mismo modo que en Adn mueren todos, as
tambin todos revivirn en Cristo. (I Cor. 15,21-22). Y ms adelante sigue: En efecto,
as es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adn, alma viviente; el
ltimo Adn, espritu que da vida (VEge,neto o` prw/toj a;nqrwpoj VAda.m
eivj yuch.n zw/san( o` e;scatoj VAda.m eivj pneu/ma zw|opoiou/n) Mas
no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo natural; luego, lo espiritual. El
primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene del cielo. Como el
hombre terreno, as son los hombres terrenos; como el celeste, as sern los celestes. Y
del mismo modo que hemos llevado la imagen del hombre terreno, llevaremos tambin
la imagen del celeste. Les digo esto, hermanos: La carne y la sangre no pueden heredar
el Reino de los cielos: ni la corrupcin hereda la incorrupcin (I Cor. 15,45-50).
El paralelismo es permanente: un hombre - otro hombre; Adn
-Cristo; el primer Adn - el ltimo Adn; un alma viviente - un espritu que da vida;
el primer hombre pertenece a la tierra, hecho de barro - el segundo hombre pertenece al
mundo celestial. Este pasaje traduce de una forma admirablemente concentrada, el
poder que tiene Cristo de conformar a los creyentes a su cuerpo glorioso.
En la reflexin paulina de I Cor. 15 pueden sealarse tres pasos:
1.
En primer lugar, refleja la tendencia de Pablo hacia lo
universal. Cuando los judos esperaban al Mesas, lo saludaron como hijo de David.
Esto es exacto (cf. Rm. 1,3) pero incompleto. Por encima de David, enlaza con el primer
hombre, llegando hasta Adn. De esta manera implica en la obra de Cristo a toda la
humanidad. En ella hay dos polos: Adn y el nuevo Adn. Cristo es puesto en su lugar
nico.
2.
Es probable que haya tambin una intencin polmica
contra alguna especulacin del gnero filoniano. Apunta, si no a Filn especficamente,
por lo menos a una mentalidad anloga. En ella, como se ha visto ms arriba, se
afirmaba que existan dos Adanes: el primero -Adn ideal-, que era imagen de Dios;
luego, el Adn emprico, del que se conoce su conducta por los captulos 2 y 3 del
Gnesis. Pablo afirma: Mas no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo
natural; luego, lo espiritual(I Cor. 15,46). El primero es el Adn terrestre y el segundo
es el Adn espiritual, el Adn que es imagen perfecta de Dios: Cristo (cf. Col. 1,15).
3.
En tercer lugar, Pablo desea subrayar la importancia
capital de la resurreccin: el nuevo Adn es el resucitado. Y es porque ha resucitado por
lo que se ha convertido en el nuevo Adn. Pertenece desde ahora al mundo celestial,

adonde nos puede llevar a los creyentes. El v. 47 lo seala: El segundo [Adn], viene
del cielo. No se trata de una alusin a la encarnacin. Ese versculo debe leerse en la
perspectiva de Rm. 8,11: Si el Espritu de aquel que ha resucitado a Cristo de entre
los muertos reside en ustedes, aquel que ha resucitado a Cristo de entre los muertos
volver a dar la vida misma a sus cuerpos mortales, por su Espritu que reside en
ustedes. La resurreccin es el don del Espritu al cual est ligada, y ambos son fuente
de vida nueva para la humanidad.
Romanos 5,12-21:
En Rm. 5, la vida cristiana es abordada por s misma, en toda su
amplitud. Pablo quiere ofrecer en ella una sntesis. El texto que interesa es el siguiente:
Por tanto, como por un solo hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la
muerte y as la muerte alcanz a todos los hombres, por cuanto todos pecaron; -porque,
hasta la ley, haba pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley-,
con todo, rein la muerte desde Adn hasta Moiss aun sobre aquellos que no pecaron
con una transgresin semejante a la de Adn, el cual es figura del que haba de venir.
Pero con el don no sucede como con el delito. Si por el delito de uno solo murieron
todos Cunto ms la gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un solo hombre
Jesucristo, se han desbordado sobre todos! Y no sucede con el don como con las
consecuencias del pecado de uno solo; porque la sentencia, partiendo de uno solo,
lleva a la condenacin, mas la obra de la gracia, partiendo de muchos delitos, se
resuelve en justificacin. En efecto, si por el delito de uno solo rein la muerte por un
solo hombre Con cunta ms razn los que reciben en abundancia la gracia y el don
de la justicia, reinarn en la vida por un solo, por Jesucristo! As pues, como el delito
de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenacin, as tambin la obra de
justicia de uno solo procura toda la justificacin que da la vida. En efecto, as como
por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, as
tambin por la obediencia de uno solo todos sern constituidos justos. La ley, en
verdad, intervino para que abundara el delito; pero donde abund el pecado,
sobreabund la gracia; as, la mismo que el pecado rein en la muerte, as tambin
reinara la gracia en virtud de la justicia para vida eterna por Jesucristo nuestro
Seor (Rm. 5,12-21).
Si realizar un anlisis minucioso, quiz convenga comparar las
dos economas aqu presentadas: la economa de Adn y la economa de Cristo. Las dos
estn caracterizadas por una solidaridad y una especie de fecundidad ecumnicas, es
decir, todo el mundo participa de ellas, pero en sentido opuesto. La fecundidad de Adn
es, si puede decirse, la fecundidad del pecado. Con l se asiste al desencadenamiento
del poder Pecado, que est dotado de una especie de existencia positiva. Se trata de un
peso negativo que arrastra a todos los seres humanos y que est puesto en movimiento
por el pecado de uno solo, constituyendo a todos, misteriosamente, solidarios de su
falta.
Al lado est la economa de Cristo, por relacin a la cual la otra
era inversamente tpica. Aqu tambin hay una fecundidad derivada de una fuente nica,
fecundidad que es ecumnica. Pero ese paralelismo es en realidad un paralelismo de
superioridad, porque la gracia es un don divino que sobreabunda sobre el pecado: al
lado de numerosos pecados est Dios actuando en Cristo.

En el paralelismo antittico que confecciona Pablo, Adn-fuente

es presentado en paralelo con Cristo-fuente. Para dar a Adn su papel de fuente, no ha
escrutado de dnde vena la potencia llamada pecado; ha decantado completamente la
fuente, porque Adn debe estar en contraste perfecto y en oposicin exacta con Cristo:
la luz de Cristo ilumina por contraste la figura primitiva de Adn. Es probable que Pablo
conociera la afirmacin del libro de la Sabidura: La muerte ha entrado en el mundo
por la envidia del diablo (Sab. 2,24); hay tambin en sus escritos alusiones al papel de
Eva (II Cor. 11,3). Pero en su paralelo ignora esas presiones sufridas por Adn, Pablo
quiere presentar en vigoroso contraste las dos fuentes, fecundas desigualmente,
fecundas en sentido opuesto, pero fecundas para toda la raza humana.
La definicin del nuevo Adn viene dada por su actitud y se
ofrece al final de la reflexin (cf. Rm. 5,19), aunque es el su punto de partida. El nuevo
Adn se define por su obediencia y se opone por eso a la desobediencia de aquel que es
su tipo. El cristianismo primitivo ha sido unnime en ver en la obediencia la actitud
constante de Cristo desde su entrada en el mundo (cf. Hb. 10,9). Hb. 5,8 es
particularmente sugerente en ese sentido: Cristo ha aprendido por sus sufrimientos lo
que es la obediencia. El cuarto Evangelio repetir que Cristo ha venido a cumplir la
voluntad de su Padre hasta en el momento de la crucifixin: Cuando Jess hubo
tomado el vinagre, dijo: Todo est cumplido (Jn. 19,30). La cruz es considerada por
los cristianos como el punto mximo de la obediencia, el momento en que Cristo se
entrega enteramente. Para Pablo, la vida del segundo Adn est centrada en ese acto de
obediencia; la vida del primero, en su desobediencia.
Filipenses 2,6-11:
Este texto alude al itinerario de Cristo: del cielo al
anonadamiento; del anonadamiento a la exaltacin. El itinerario de Adn podra estar
subyacente. En efecto, Adn, al contrario de Cristo, ha querido elevarse indebidamente,
no siendo ms que un hombre; en consecuencia, ha sido precipitado en la desgracia. El
proceso de autoglorificacin del primer Adn se opone al proceso de anonadamiento del
segundo. De rico se ha hecho pobre.
c)

El tema de los dos Adanes en la tradicin sinptica.

El tema de los dos Adanes tambin aparece en la primitiva tradicin

sinptica. En Mc. 1,13 se recuerda que Jess vivi entre las bestias salvajes: A
continuacin, el Espritu lo empuja al desierto y permaneci en el desierto cuarenta
das, siendo tentado por Satans. Estaba entre los animales del campo y los ngeles lo
servan. Segn los Apocalipsis apcrifos, las bestias del campo respetaban a Adn.
Vivir entre las bestias salvajes es un rasgo mesinico, con referencia, por lo dems, al
paraso. El captulo 11 de Isaas asegura que los tiempos mesinicos sern como un
paraso: Sern vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echar con el cabrito, el
novillo y el cachorro pacern juntos, y un nio pequeo los conducir. La vaca y la osa
pacern, juntas acostarn sus cras, el len, como los bueyes, comer paja. Hurgar el
nio de pecho en el agujero del spid, y en la cueva de la vbora el recin destetado
meter la mano (Is. 11, 6-8). As se presenta Cristo en Marcos; est entre las bestias
salvajes, a continuacin de una prueba, de donde, a diferencia de Adn, ha salido
victorioso. Cristo abre una era nueva, que recupera victoriosamente la aventura del
primer hombre.

En Lucas hay que notar que la tentacin mesinica descrita en el captulo

4, contina inmediatamente la genealoga de Jess, la cual termina as: Jess era hijo
de Jos (...) hijo de Adn, hijo de Dios (Lc. 3,23.38). Las denominaciones Hijo de
Adn e hijo de Dios refleja una yuxtaposicin de la tentacin y de la identificacin
divina muy sugerente. En este caso, se debera comprender, segn lo que precede, que
Jess es un segundo Adn, muy superior al primero. Y puede ser que Lucas, que tanto
ha recibido de Pablo, se haga eco de la doctrina paulina del nuevo Adn.
d)

El hombre nuevo.

La expresin hombre nuevo (kaino,j a;nqrwpoj) es una designacin

concreta de la naturaleza humana renovada por la influencia de Cristo resucitado: si se
est en Cristo (resucitado), se es hombre nuevo. Puede considerarse que la expresin
hombre nuevo es un derivado de la expresin nuevo Adn. Cristo no es llamado en
parte alguna de la literatura paulina, el Hombre nuevo. La primera vez que es
nombrado as es en las cartas de Ignacio de Antioqua (cf. Ef. 20,1 donde se afirma que
toda la economa divina de la salvacin tiende hacia el hombre nuevo Jesucristo).
Ese tema del hombre nuevo se lo puede situar en tres esferas:
1.
La esfera sacramental. El hombre nuevo es engendrado en el
bautismo: Porque si hemos hecho una misma cosa con l por una muerte semejante a
la suya, tambin lo seremos por una resurreccin semejante; sabiendo que nuestro
hombre viejo (o` palaio.j h`mw/n a;nqrwpoj) fue crucificado con l, a fin de que
fuera destruido este cuerpo de pecado y cesramos de ser esclavos del pecado (Rm.
6,6).
2.
La esfera tica. La verdadera recuperacin del ser humano est
ahora asegurada gracias a Cristo. La infusin de un corazn nuevo y de un espritu
nuevo anunciada por los profetas, se da en Cristo. Esa es la influencia de Cristo que va a
desplegarse en el hombre nuevo, o ms bien que va a hacerse desplegar en el hombre
nuevo, la imagen de Dios: Se han despojado del hombre viejo con sus prcticas, y se
revestido del [hombre] nuevo, que se renueva a imagen de Aquel que los ha creado
para llegar al verdadero conocimiento (Col. 3,9-10). Lo esencial es coincidir con el
hombre nuevo que est en cada cristiano porque vive en Cristo, arrojando la clera,
el arrebato, la maldad, la difamacin, los propsitos deshonestos, el mutuo engao
(Col 3,8) . Ese programa cristiano, se explicita en la carta a los Efesios: Si es que han
odo hablar de l y en l han sido enseados, de acuerdo a la verdad de Jess, a
despjense, en cuanto a su vida anterior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo
la seduccin de las concupiscencias, y renueven el espritu de su mente y a revestirse
del hombre nuevo, creado segn Dios, en la justicia y santidad de la verdad. Por tanto,
desechando la mentira, hablen con verdad cada cual con su prjimo, pues somos
miembros los unos de los otros. Si se enojan, no pequen; no se ponga el sol mientras
estn airados ni den ocasin al Diablo. El que robaba, que ya no robe, sino que trabaje
con sus manos, haciendo algo til para que pueda hacer partcipe al que se halle en
necesidad. No salga de su boca palabra daosa, sino la que sea conveniente para
edificar segn la necesidad y hacer el bien a los que los escuchen. No entristezcan al
Espritu Santo de Dios, con el que fueron sellados para el da de la redencin. Toda
acritud, ira, clera, gritos, maledicencia y cualquier clase de maldad, desaparezca de

entre ustedes. Sean, ms bien, buenos entre ustedes, entraables, perdonndose

mutuamente como los perdon Dios en Cristo. (Ef. 4,21-32).
3.
La esfera eclesial. Ef. 2,14-15 presenta bien este aspecto. Las dos
partes de la humanidad: judos y no-judos forman un hombre nuevo colectivo:
Porque l es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que
los separaba, la enemistad, anulando en su carne la Ley de los mandamientos con sus
preceptos, para crear en s mismo, de los dos, un solo hombre nuevo, haciendo la paz.
La expresin eivj e[na kaino.n a;nqrwpon es sorprendente. Se esperara que
dijera: para crear de los dos un solo pueblo nuevo. Pero, en realidad, el trasfondo de la
expresin hombre en esta frase, es Adn. Que l es uno solo se halla en contraste
con los dos. El nuevo y nico hombre, para el cual deban crearse los dos grupos de
la humanidad, quiso Cristo crearlo en s. Tal era el fin de aquel derribo del vallado de la
ley, a fin que unos y otros surgieran como el nico hombre nuevo en Cristo. Por lo
tanto, la imagen utilizada quiere decir que el nico hombre nuevo es, por un lado, el
hombre integrado por judos y no-judos, y por el otro, es Cristo mismo. Esto no es
una contradiccin, sino que significa que Cristo, como el nico hombre nuevo, abarca
en s a judos y no-judos, y de tal forma que unos y otros -juntos- son ese nico hombre
nuevo.