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Dr.

Sergio Prez Corts


El pensamiento libre y la razn en la Fenomenologa del Espritu de Hegel
Hegel parece haber considerado su Fenomenologa del Espritu a la vez como el umbral de ingreso a su
sistema y como la celebracin filosfica del advenimiento de un nuevo perodo en la historia del Espritu del mundo.
En el prlogo de su obra de 1807, asegura: no es difcil darse cuenta... que vivimos en tiempos de gestacin y de
transicin hacia una nueva poca. El espritu ha roto con el mundo anterior de su ser all y de su representacin y se
dispone a hundir eso en el pasado, entregndose a la tarea de su propia transformacin. Con la revolucin francesa,
la humanidad parece haber tomado conciencia de s misma, y se considera capaz de determinar de ahora en
adelante su destino. Es un paso ms, pero especialmente significativo en la configuracin histrica de la idea de
libertad. Esta toma de conciencia del Espritu se refleja de manera natural en la filosofa, pues esta no es otra cosa
que la comprensin reflexiva que el Espritu tiene de s mismo. La humanidad ha adquirido una nueva conciencia de
s y de su accin libre: su refraccin en la filosofa es la idea de que el pensamiento tambin ha alcanzado una nueva
certeza de si y de su libertad.
La Fenomenologa del Espritu se propone describir esa liberacin humana desde la perspectiva de la
conciencia: ella afirma que se ha llegado ya a la conviccin de que existen las condiciones exteriores, y sobre todo
interiores pues el hombre no saba que era libre-, para que al fin este pueda pensar sin limitaciones,
libremente. Desde luego, nuestro filsofo no era el nico que haba llegado a tal conclusin: toda su generacin
comparte tal idea, pero no todos ellos llegaban al mismo diagnstico. El joven Hegel anterior a la Fenomenologa, por
ejemplo, sostena que si ese punto ha sido alcanzado, todava se encuentra en sus balbuceos: an se viven tiempos
de desgarramiento y las condiciones de una plena realizacin de s todava deben ser alcanzadas. Su opinin era
entonces que la modernidad naciente an viva en el dualismo, atrapada en una serie de escisiones: entre Dios y los
hombres, entre la naturaleza y la vida espiritual, entre el individuo y la comunidad, entre el individuo y su propio
pensamiento. La cultura moderna estaba caracterizada por su enajenacin: los seres humanos continuaban viviendo
ajenos a su esencia -porque dualismo quiere decir precisamente alienacin entre los extremos-. Para el joven Hegel,
la filosofa moderna encuentra ah su primer aliento: Tal divisin es la fuente de la necesidad de la filosofa... De esta
necesidad haban surgido naturalmente un conjunto de respuestas filosficas las cuales, segn Hegel, no haban
tenido xito. Un ejemplo de ello y de los ms preocupantes- era el dualismo entre la razn prctica y el
entendimiento terico que haba encontrado su justificacin en la filosofa de Kant, la cual otorgaba libertad plena al
pensamiento en el plano prctico, pero se la negaba en el plano terico. El primer objetivo de la filosofa de Hegel era
justamente probar que tal escisin era la apariencia de una realidad ms profunda, a la que en esos momentos l
sola referirse con los imprecisos trminos de Amor o Vida.
Ambas cuestiones, la autonoma y el dualismo de la razn se haban vuelto capitales porque la libertad traa
consigo nuevas obligaciones: carentes de ataduras externas, a los hombres se les presenta el problema de la
justificacin de las normas y valores con los que orientan tanto su conocimiento, como su vida moral. Nada descansa
ya en la tradicin y por tanto la razn se ha convertido en el nico tribunal ante el cual debe presentarse toda
justificacin de los valores relevantes de la accin humana. El problema de la justificacin racional de la accin, a su
vez, ha hecho que la completa autonoma de la razn se convierta en principio esencial del mundo moderno: El
principio de la independencia de la razn, de su absoluta autosuficiencia en ella misma, hay que verlo ahora como un
principio universal de la filosofa, como una de las convicciones de la poca. Pero, cmo podra lograrlo una razn
escindida? La Fenomenologa es entonces la alternativa hegeliana a toda una serie de cuestiones relativas al
fundamento y la justificacin de la vida moderna, lo que equivale a evitar cualquier dualismo en la razn, porque
escisin quiere decir justamente extraamiento ante el mundo. Para ello se propone examinar la manera en que la
comunicad humana piensa acerca de s misma para alcanzar sus fines, sin interponer en ese empeo ningn ser
trascendente y ninguna restriccin natural. Ella es o quiere ser- la exposicin de cmo la humanidad alcanz la autocomprensin reflexiva de sus creencias y de su accin. Colocarse pues en la libertad lograda por la conciencia
mediante la funcin del pensamiento es situarse en el ncleo de la Fenomenologa. Nuestro propsito es justamente
examinar el sentido de la expresin pensamiento libre: lo haremos siguiendo tres vas: una, describiendo el proyecto
ms general del pensamiento especulativo, otra a travs del intento de Hegel por insertar al pensamiento en la
historia y, finalmente, como resultado de su crtica a Kant.

Conviene precisar desde ahora lo que habremos de entender, siguiendo a Hegel, por pensamiento. El
pensamiento es, desde luego, una de las actividades o facultades espirituales del ser humano, que coexiste al lado
de otras como la sensibilidad, la imaginacin, la intuicin o el deseo, pero que se diferencia de stas en la medida en
que el pensamiento es la facultad de lo universal, o de lo abstracto en general. Es universal no slo por el uso de las
categoras (que slo pueden expresar nociones generales), sino tambin porque el ser humano se universaliza: el
pensamiento es una facultad que reside en cada individuo, pero que este comparte con la especie, es decir con todos
aquellos que piensan; todo pensamiento est potencialmente en cada yo que piensa, y en principio cada
pensamiento como tal implica todo el pensamiento. Pero el pensamiento no es slo una facultad, sino una actividad:
El pensar en cuanto actividad es por ende lo universal activo y precisamente lo que se activa..." , y esta actividad
consiste en producirse a s mismo, en darse forma, ...puesto que el pensamiento se produce, ms an, es la vida y la
actividad que consisten en producirse. Lo que hace del pensamiento una facultad excepcional es que siendo una
actividad orientada hacia un objeto, puede tambin estar orientada hacia s mismo, tomndose a s mismo como
objeto. Es por eso que, siendo una facultad, tiene una historia que l mismo puede examinar, una progresin
mediante la cual la especie humana, como un todo, establece una mediacin con el mundo que la rodea para hacerlo
inteligible, con el fin de orientar su apropiacin terica y prctica. Por definicin, el ser humano piensa y su
pensamiento es signo de su libertad, pero an tiene que alcanzar la conciencia de lo que esa actividad produce al
ejercerla en su mundo.
Ante todo, es preciso erradicar la idea de que razn libre equivale a pensamiento librado a s mismo. En
efecto, para Hegel, las figuraciones que el pensamiento puede producir recurriendo nicamente a la imaginacin no
son indicativas de verdadera libertad. Es verdad que la forma acabada de la libertad se alcanz en el momento en
que el ser humano se separ de la tradicin, en que se atrevi a pensar por s mismo, pero en el plano racional esto
no significa entregarse a su propia imaginacin incontrolada, a una suerte de ejercicio individual desvinculado de
todo: ajustarse a su propia conviccin es, ciertamente, ms que rendirse a la autoridad, pero el trocar una opinin
basada en la autoridad por una opinin basada en el propio convencimiento no quiere decir necesariamente que
cambie su contenido y que el error deje su puesto a la verdad. No basta con abandonar las convenciones
tradicionales para encontrar de inmediato el uso racional del pensamiento: la verdadera formacin intelectual exige
desconfiar no slo de las convicciones ajenas, sino tambin de las propias. Despus de todo, el pensamiento slo
puede actuar desde la contingencia del individuo, el cual est inevitablemente teido de los prejuicios de la conciencia
natural. Un primer corolario interesante es que, para Hegel, la filosofa no consiste en realizar figuraciones solitarias
que a fin de cuentas no conciernen a nadie. En filosofa, la razn no se encuentra en el repliegue solitario hacia la
interioridad de la mente, sino por el contrario en la salida del pensamiento de s y en su insercin en el espritu de la
poca, asumiendo la labor intensa de la historia del mundo.
As encontramos el tema ms general de lo que significa el pensamiento libre: la necesaria unidad del
pensamiento con su Otro, en este caso con el Ser. La idea es sencilla y por lo dems bien conocida, pero creemos
que tiene el mrito de que en su despliegue permite exhibir con nitidez el significado y los propsitos del llamado
idealismo absoluto de Hegel, permitiendo despejar algunas de las afirmaciones que con ms frecuencia le son
injustamente imputadas al filsofo.
Tngase presente en primer lugar el propsito general de la Fenomenologa: superar uno de los dualismos ms
tenaces a los que nos hemos referido, aquel que separa al sujeto del objeto, al pensamiento del ser.
La Fenomenologa es el intento de suprimir tal oposicin eliminando la exterioridad aparente de esos extremos
mediante el procedimiento de probar a cada uno idntico a s mismo, slo en la medida en que se reconoce a travs
de su diferencia con su Otro. Por eso el itinerario se inicia con la forma de la conciencia ms inmediata, la ms
abstracta, la que pone frente a frente un objeto externo e independiente y una conciencia pensante, con el fin de
elevar a esta ltima al plano de lo Absoluto, mostrndole que su identidad a s existe nicamente a travs de su
diferencia con su Otro. La Fenomenologa no puede alterar el hecho de que inicia su progresin a partir de aquella
oposicin, es decir de la separacin del para-s y del en-s, del objeto y del sujeto del conocimiento. Pero su tarea
ltima, que recibe el nombre Saber Absoluto, consiste justamente en la superacin de esa oposicin tal como se
presenta a la conciencia natural. Cuando la conciencia es enteramente consciente de s y reconoce esa unidad
reflexiva con el objeto, el pensamiento libre deviene razn. Puesto que la unidad del para-s y del en-s es
patrimonio de la filosofa especulativa, encontraremos a final de cuentas que slo cuando el pensamiento es

especulativo se hace verdaderamente libre: Slo en el plano del pensamiento desaparece y se evapora todo lo
extrao, el Espritu aqu es absolutamente libre.
Ahora bien, adoptar como punto de partida la forma inmediata de la conciencia natural es una particularidad
que lleva implcita una cierta posicin epistemolgica. En efecto, segn Hegel, el conocimiento no puede afirmar
unilateralmente su punto de vista ignorando el punto de vista de la conciencia, declarndolo simplemente como no
verdadero. La ciencia no puede desdear todo lo que no es ella misma como si se tratara simplemente de algo noreal. Esto se debe a que la ciencia no es sencillamente lo opuesto de la conciencia natural, sino un punto de vista
que la conciencia puede alcanzar, an si para ello requiere una profunda auto-transformacin. Si la ciencia fuera un
Otro puro y simple de la conciencia, entonces la oposicin entre esos dos trminos sera insuperable. De ah proviene
la estrategia adoptada: poner frente a frente la ciencia y la conciencia en un nico proceso de la experiencia. La
escisin con la que inicia la Fenomenologa implica pues dos condiciones que deben ser cumplidas: por un lado debe
existir un momento de separacin entre lo objetivo y lo subjetivo, porque si su unidad fuese el punto de partida (por
ejemplo bajo la forma de una intuicin intelectual, como en Schelling) de esa unidad originaria no se seguira ningn
desarrollo efectivo; en segundo lugar, la separacin entre el sujeto y el objeto que se encuentra al comienzo debe ser
igualmente parte de la verdad, pues si tuviese como premisa algo falso no se comprende cmo, simplemente
desarrollndose, podra reconvertirse a la verdad, al Saber Absoluto. En consecuencia, hay algo verdadero en la
certeza que la conciencia tiene de que frente a ella se encuentran, recalcitrantes, obstinados, los objetos reales.
Lamentablemente, esto provoca que tal certitud se le presente a la conciencia con el mismo valor que el conocimiento
y por tanto que en un primer momento la ciencia le resulte algo ajeno. Ante esta situacin, a la ciencia no le queda
ms camino que demostrar a la conciencia lo no-verdadero de su primera certeza, no por la ruta de oponerle otro
saber sino hacindole ver que, an si se adopta su punto de vista como comienzo, es posible probar la necesidad
lgica de la unificacin absoluta del ser y del pensamiento (a los que tena por separados e irreconciliables),
invalidando as las pretensiones originales de tal certitud. El punto de vista del Saber Absoluto no es ms que la
actualizacin completa de la certeza de la conciencia natural: ese Saber Absoluto fundamenta, pero no niega el valor
de esa conviccin.
La Fenomenologa tiene pues la tarea de reconciliar la conciencia y la conciencia de s. Si tiene xito, una vez
concluido el itinerario, lo verdadero ya no es para la conciencia la sustancia puesta como escisin bajo la forma de la
objetividad o en-s, sino que sta es el contenido que la conciencia natural ha hecho suyo, dndole la forma adecuada
-que en s misma reconcilia la forma y el contenido- la forma de la subjetividad o de la conciencia: Esta es la
verdadera objetividad del pensamiento, a saber, que los pensamientos no son simplemente nuestros pensamientos
sino al mismo tiempo el en-s de las cosas y del ser objetivo. Conviene tenerlo presente para comprender lo que, en
un primer acercamiento, significa el pensamiento libre: un pensamiento es libre cuando se sabe a s mismo en su
Otro: Cuando pienso un objeto lo transformo en pensamiento y le quito lo sensible, lo convierto en algo que es
esencial e inmediatamente mo. En efecto, slo en el pensamiento estoy conmigo mismo, slo el concebir es la
penetracin del objeto, que ya no est mas frente a m y al que le he quitado lo propio, lo que tena como opuesto a
m... Libertad para el pensamiento quiere decir auto-determinarse con su otro, pero esto es posible slo si reconoce
a este Otro, en este caso al Ser, la dignidad de su independencia. En breve, el idealismo de Hegel no desea someter
ni el ser al pensamiento, ni el pensamiento al ser, sino mostrar que ambos son aspectos, modos, formas de la
relacin del absoluto, porque cada uno lo subjetivo y lo objetivo- obtiene su identidad a s nicamente por su otro.
Esta concepcin general del pensamiento libre que hemos esbozado no debe sorprender pues se corresponde
perfectamente con la idea de libertad que Hegel sostiene en la accin prctica. En efecto, para Hegel, la libertad en
general es estar en casa consigo mismo en su otro, dependiendo de s mismo y estableciendo su propia
determinacin. La libertad no es nicamente ser en s mismo, sino ser en s mismo en nuestro Otro. Es decir que en
el plano del espritu, la libertad no es meramente la ausencia de dependencia conquistada a veces a espaldas del
mundo, sino una relacin ganada y reconocida en y por el Otro. La fiera o el animal son inmediatamente idnticos
consigo mismos pues son seres naturales, pero el ser espiritual debe salir de s y slo puede adquirir identidad
mediante un proceso de retorno a s desde su diferente. Este proceso de retorno a s es su esencia porque ser s
mismo, ser idntico a s, es ser el Otro del Otro, en una relacin en que lo uno se identificadiferencindose del otro, y
se diferencia de su otro, identificndose a s mismo. Sin ello, cada uno permanece sin identidad, porque ningn lado
de la relacin est determinado previamente o fuera del proceso auto-diferenciante de la relacin con su otredad. A
juicio de Hegel nicamente esta estructura inmanente al proceso de constitucin de la conciencia, evita cualquier

fundamento externo y oculto -llmese naturaleza o designio- que pretendiera fundamentar la libertad del individuo.
Esto, que vale en la razn prctica, mutatis mutandis vale igualmente en su uso terico.
Se percibe mejor el delgado hilo por el que el pensamiento especulativo se propone pasar: primero, haciendo
del pensamiento el lugar de la verdad, Hegel defiende el idealismo, posicin que le parece la nica adecuada en
filosofa porque para l lo propio del pensamiento es idealizar, es decir apropiarse del objeto transformndolo en
categoras y juicios, convirtindolo en objeto pensado o ideal. Pero luego, se trata de una variedad particular de
idealismo porque admite sin ninguna restriccin la objetividad del objeto real. A diferencia de Berkeley, para quien
toda la verdad reside en m representacin del objeto, y a diferencia de Kant, para quien existe un mundo objetivo que
sin embargo resulta desconocido, pues lo nico conocido son las representaciones organizadas por las estructuras
racionales del intelecto, para Hegel existe un mundo objetivo y el conocimiento que de este se tiene es conocimiento
de las estructuras esenciales de ese mundo, tal como efectivamente es. Para Hegel, en efecto, no cabe ninguna duda
de que existe el mundo externo y tampoco cabe ninguna duda de que poseemos verdadero conocimiento de ese
mundo. La pregunta que la filosofa debe hacerse es entonces cmo de hecho obtenemos ese conocimiento
indudable? Y su respuesta es que ni los objetos por s mismos, ni las categoras pensadas por s mismas, llevan una
vida independiente. nicamente existe en verdad la unidad del pensamiento y del ser, porque no hay pensamiento
fuera del esfuerzo por reconstruir reflexivamente al objeto, y tampoco hay simplemente objetos fuera del pensamiento
porque toda experiencia de objeto, sea terica o prctica, solo existe si est guiada por el uso de alguna trama de
categoras.
Una primera consecuencia de ello es que el idealismo absoluto descansa en el rechazo al dogma de lo dado,
en la suspencin de la presuncin ordinaria segn la cual el esfuerzo por pensar objetos dados a la sensibilidad es
absolutamente inescapable. Para Hegel, la verdad que alcanza el pensamiento no es una mera representacin
subjetiva de las cosas y pensar no es reproducir datos externos. A la actividad del pensamiento no le convienen las
categoras de representacin, reproduccin, copia conforme o modelo, porque todas ellas indican alguna suerte
de dependencia a un algo exterior. Un pensamiento es no-libre cuando admite frente a s Otro irreductible, cuando
para obtener su contenido depende de algo dado inmediatamente a travs de la sensibilidad, porque de este modo el
pensamiento no puede aspirar a ser verdaderamente auto-determinado. De hecho, en su itinerario
la Fenomenologa recorre muchas formas de un pensamiento no-libre: son aquellas en las que la conciencia asume
que los datos le vienen simplemente de algo externo y que su tarea se reduce a dar forma o representar ese exterior
mediante una serie de categoras. Ahora bien, el proceso de identificacin del pensamiento y la realidad consiste en
una serie de momentos que van, desde la identificacin mnima del pensamiento con el ser, al progresivo
reconocimiento de que el ser es el ser pensado, hasta llegar a la identificacin ltima del proceso total del
pensamiento con la manifestacin del ser en su totalidad. La conclusin a la que llega laFenomenologa es que el
pensamiento ya no tiene frente a s simplemente un objeto sino que lo ha reconstituido subjetivizndolo mediante
sus categoras, lo conoce como a su propio yo y, adems, ha superado el conocimiento de s mismo como algo que
se comporta ajeno a lo que piensa. El pensamiento determina pues al ser pensado (es determinante del objeto) y
simultneamente se determina a s mismo (es auto-determinante): El conocimiento es en realidad el pensamiento
determinante y determinado; si la razn es solamente un pensamiento vaco, indeterminado, no piensa nada.
En segundo lugar, esta concepcin de la razn asegura que el pensamiento libre es capaz de conocer las
cosas como son, en tanto que son constituidas por el mismo pensamiento. En efecto, en la medida en que el
pensamiento excluye toda heteronoma, toda determinacin dada por algo externo, puede conocer las cosas en su
verdadera naturaleza, sin la intervencin de un dato no mediado, pues es l quien las ha determinado por completo.
Dicho de otro modo, si se admite que los objetos le son ofrecidos a la conciencia es inevitable que esto lleve a una
idea del pensamiento como representacin, es decir a una verdad reducida a la apariencia subjetiva, y a fin de
cuentas a la cosa-en-s kantiana. Hegel sostiene que, por el contrario, la razn no se contenta con dejar a la realidad
como meramente objetiva, puesto que en tanto que meramente objetiva sta es slo parcialmente lo que en
verdad es. Antes de ser pensada, la realidad no es concreta, sino abstracta: ella slo es verdaderamente real en s
misma cuando es en y para si misma, es decir cuando es pensada en la totalidad de relaciones que la constituyen,
pero puesto que toda relacin es obra del pensamiento, entonces la totalidad de relaciones que la constituyen como
realidad no es diferente a la totalidad de relaciones que constituyen al pensamiento como pensamiento de lo real.

Conocer los objetos como son quiere decir pues igualar el objeto real con la serie de determinaciones que lo
piensan, haciendo uno al pensamiento que piensa y al objeto pensado. El objeto conocido no debe ser otra cosa que
el propio modo de conocer del pensamiento, de manera que lo que es conocido y el conocimiento de l son idnticos
en el contenido. Es por eso que Hegel niega que exista ninguna percepcin de la pura sensibilidad, previa al acto del
intelecto, porque para l toda percepcin es ya un acto intelectual, un acto humano. Pero esto es posible nicamente
si se concibe al pensamiento como la actividad de subsumir a su Otro, porque slo entonces l puede determinar a
los objetos mediante bajo sus propias operaciones, sin dejar tras de s ningn residuo que sea ajeno a su propia
determinacin. Y Hegel afirma que esto es exactamente lo que pasa: el pensamiento niega la inmediatez del dato y a
medida que piensa la realidad, hace de sta algo cada vez ms concreto, ms real, la hace revelarse cada vez ms y
aparecer ms y ms adecuadamente a la conciencia que se tiene de ella. La Fenomenologano hace ms que
mostrar a la conciencia la verdadera actividad por la cual el pensamiento, constituyendo su propio ser, constituye
igualmente su propio dominio de objetividad.
Aqu es donde se revela la importancia crucial que para el idealismo hegeliano tiene el reconocimiento de la
independencia del ser, su existencia autnoma respecto al pensamiento. En efecto, si se acepta que el pensamiento
provee todas las condiciones de objetividad del objeto, cmo evitar la idea de que todo es engendrado por el
pensamiento mismo, de que la Idea es finalmente el demiurgo de la realidad? La nica forma de evitarlo es impedir
que el pensamiento se convierta en toda la realidad reconociendo al Otro como ser independiente, real, slido,
obstinado. La naturaleza es pues libre; ella es tal cual es. Quiere decir que an afirmando la identidad final del ser y
del pensamiento, la razn slo se constituye a s misma en el esfuerzo de subsumir a un otro que no ha sido puesto
por ella. El esfuerzo del pensamiento por reconstruir conceptualmente a su objeto es un dilogo verdadero que aqul
establece con una alteridad que no depende de l. Por eso auto-determinarse significa para l simultneamente
determinacin del objeto. Hegel sostiene entonces que ni el pensamiento es, ni el ser es en la autosuficiencia, sino
que cada uno es libre en el Otro, en la diferencia que se establece y sustenta a cada uno de ellos. Esta es la solucin
que Hegel ofrece a los antiguos dilemas de la metafsica: ni las cosas son como el pensamiento, ni el pensamiento es
como las cosas: lo nico verdadero es el encuentro del ser objetivo y del pensamiento y la conversin incesante de
aquel ser real en ser pensado, conversin que a la vez que exige al pensamiento determinarse, le posibilita toda
apropiacin reflexiva y prctica del objeto. Es por eso que el idealismo hegeliano no resulta opuesto, sino mas bien
compatible, con algunas formas de realismo y de materialismo.
Dicho brevemente: afirmar que el pensamiento es libre en su otro requiere de dos momentos inseparables y
necesarios: primero, afirmar laverdad del pensamiento requiere que se reconozca la unidad lograda por la reflexin
entre el objeto de conocimiento y el objeto real; pero luego, asegurar la objetividad de ese saber requiere que tambin
sea mantenida la distincin entre ambos, entre el ser objetivo y el pensamiento del ser. Afirmar un saber acerca de
algo supone mnimamente mantener la distincin entre ese saber y ese algo. Y no obstante esta distincin, asegurar
que ambos, ser y pensamiento, pertenecen a una substancia nica, el espritu. Naturalmente, uno de ellos, el
pensamiento, es excepcional porque es a la vez saber del objeto y saber de s -por eso se llama razn-, pero esto
no evita (sino que exige) que el ser sea, y que el pensamiento deba realizar el empeo de darle inteligibilidad y de
auto-determinarse en ese mismo movimiento. En otros trminos, para Hegel el pensamiento no est ah para plantear
astutamente cuestiones que nadie sabra resolver, sino por el contrario para dar respuestas sucesivas a cuestiones
que le son planteadas por el espritu hasta la obtencin de resultados que sean satisfactorios para ese mismo
espritu. Despus de cada respuesta satisfactoria, el pensar se refuerza ms y ms en s mismo, profundiza en sus
problemas y realiza un grado ms alto de coherencia sistemtica. Y no obstante, ese empeo de apropiacin no cesa
nunca porque a cada momento una mayor objetivacin del objeto plantea nuevas desigualdades con el concepto que
se tiene de l, sin que esas disparidades lleguen a agotarse por completo. La certeza de s que tiene el pensamiento
enfrenta pues un doble problema: por un lado afirma su autonoma y por el otro debe reconocer al Otro como real
para que ste sea un verdadero objeto de inters.
Es posible obtener un primer balance de lo expresado hasta ahora: para Hegel, lo mismo que para Aristteles,
la filosofa es pensamiento del pensamiento , con la diferencia de que para el primero el pensamiento no est recluido
en la cabeza del pensador, sino que es cabalmente constitutivo del ser tal como este se manifiesta en la experiencia.
Aristteles afirmaba que a medida que piensa, el pensamiento adquiere progresivamente la forma de lo pensado;
Hegel no slo est de acuerdo con ello, sino que trata de mostrarlo con detalle. Del pensamiento importa sealar no
slo su necesidad (como auto-determinacin) sino tambin su libertad (lo que significa hetero-determinacin). En

consecuencia, el pensamiento libre -o razn- no es un pensamiento divorciado de la objetividad: un yo que se retira


de la realidad de la que es consciente no es un yo auto-consciente, y una realidad que no se manifiesta a s misma
a travs del medio que la piensa, no es ms que el Ser abstracto. El pensamiento verdadero es entonces un
pensamiento que da al yo la consistencia del ser-en-s, del valor objetivo, y a la cosa pensada el valor subjetivo del
para-s de la conciencia, de manera que libre, necesario y verdadero son lo mismo en el concepto.
El pensamiento libre y la razn en la historia y en la crtica

Sin embargo, tal como la hemos venido expresando hasta ahora, la unidad de ser y pensamiento tiene una
insuficiencia: ella resulta una tesis metafsica ms, una aseveracin que vale exactamente lo mismo que cualquier
otra aseveracin filosfica opuesta. Sin duda, es una aseveracin que ofrece un contenido, pero desde la perspectiva
de Hegel carece de forma. Ella solo puede justificarse si se ofrece una demostracin de su despliegue en todos los
momentos de su desarrollo, los cuales le otorgan efectivamente su esencia: El pensamiento libre y verdadero es en
s mismo concreto y de este modo es l Idea y, en su total universalidad, la Idea o lo Absoluto. La ciencia de ste es
esencialmente sistema, porque lo verdadero slo es desarrollndose dentro de s como concreto y tomndose y
retenindose (todo) junto en unidad, es decir como totalidad. Este despliegue es el itinerario que ofrece
la Fenomenologa, a la cual debemos volver.
En efecto, la Fenomenologa consiste en una serie de experiencias de la conciencia, cada una de las cuales es
examinada y luego superada por una nueva configuracin. Tal serie de experiencias, desde la certeza sensible hasta
el Saber Absoluto, es simultneamente la forma en que la conciencia pensante reconoce la necesidad que la lleva a
esa unidad entre objetividad y subjetividad. Este es el camino de demostracin de la verdad: Slo cuando la razn
aparece como reflexin desde esta certeza contrapuesta, aparece su afirmacin de s (de la razn) no solamente
como certeza y aseveracin, sino como verdad, y no solamente junto a otras verdades, sino como la verdad
nica. Lo significativo de esta progresin es que ella est animada por una suerte de crtica interna que el
pensamiento hace de s mismo al interior de cada forma de experiencia. La inmanencia del proceso (lo que Hegel
llama su necesidad) consiste en que la crtica que conduce al abandono de cada experiencia se debe a una
inadecuacin interna, porque cada momento incompleto involucra una contradiccin irresuelta en su interior. En
efecto, cada una de las formas de experiencia de la conciencia est guiada por dos concepciones: una concepcin
que el pensamiento tiene de s mismo como forma de conciencia (sea esta cognitiva o prctica) y una concepcin del,
o de los objetos bajo examen. Debido a que cada forma de la experiencia est estructurada tanto por sus categoras
bsicas como por los objetos sobre los cuales estas se aplican, si tales categoras no se corresponden a los objetos,
entonces tampoco corresponden a la nocin que esa forma de experiencia tiene de s misma. Puesto que la
estructura categorial que posee en un momento dado (la parte trascendental de la investigacin hegeliana) y la
apropiacin de su contenido objetivo no son idnticos, la conciencia, en su esfuerzo por alcanzar la identidad entre el
objeto pensado y su concepto, se ve impulsada a una nueva experiencia que en principio debe resolver los elementos
inconciliables en la configuracin precedente. En el proceso no existe ningn parmetro exterior. Para nuestros
propsitos ello significa que la progresin est animada por una crtica inmanente que la conciencia pensante ejerce
sobre s misma en su aprehensin de objeto. Dicho en otros trminos, el itinerario fenomenolgico no posee una
concepcin de la razn como una suerte de canon de juicio, sino que produce tal concepcin de la razn mediante
el tratamiento de las experiencias de la conciencia en los propios trminos de cada una de estas. Los fines de la
razn no estn determinados de antemano, como si la razn fuera una facultad que los seres humanos tienen desde
siempre, sino que esos fines racionales se van constituyendo a medida que el pensamiento realiza su recorrido. No
hay un punto de referencia inmvil dado, sino que solo hay afirmaciones de la conciencia misma acerca de la clase
de experiencia que tiene en cada momento respecto a sus objetos y respecto a su propsitos.
De ello derivan varias consecuencias: primero, que para Hegel el pensamiento humano, la conciencia
pensante, en su intento de reconciliacin con el mundo, posee de suyo una estructura autocrtica, sin consideracin a
que la filosofa lo reconozca o lo explote. La progresin se lleva a cabo, independientemente del consentimiento de
nadie. Es decir que el pensamiento es libre porque es capaz de ser auto-crtico, remitiendo todo principio o categora
que utiliza al movimiento general de pensamiento del que proviene. Es enteramente libre, porque con ello evita toda
presuposicin, descartando la idea de que algn principio ocupe un lugar privilegiado e inmutable. Es libre, en
segundo lugar, porque la crtica la ejerce en su propia inmanencia, puesto que son los principios o las categoras
mismas las que entran en conflicto, sin ninguna interferencia proveniente del objeto externo. De manera que, para

Hegel un pensamiento es no-libre si tiene que medirse con una norma, razn olgos, que le sea impuesta desde el
exterior, sin importar la naturaleza de esa trascendencia. La razn, el pensamiento libre, se confunde pues con su
propia creacin durante el empeo constante por aprehender un objeto: la razn libre y su acto no son sino uno y su
actividad es una exposicin pura de s. Por eso la verdad, y la verdad absoluta, son su obra: cuando el pensamiento
comprenda y posea su propia esencia, es decir, cuando reconozca el todo de su desarrollo, l mismo indicar la
naturaleza del conocimiento absoluto. Siguiendo la definicin platnica delgos, entonces el pensar no se presentar
de otro modo que bajo la forma de un dilogo del alma consigo misma.
Lo notable en Hegel es que esta progresin involucra toda la historia humana y no se reduce a una cuestin
epistemolgica. Si el proceso descrito en la Fenomenologa se redujera al simple movimiento por el cual la conciencia
natural supera la forma de su saber para acceder a la conviccin de ser simultneamente la estructura del objeto,
entonces el desarrollo terminara al iniciar el captulo V (llamado Razn), cuando ese proceso de identificacin se
acaba formalmente. Pero el desarrollo fenomenolgico contina, porque ms que una identidad formal o lgica, es
preciso que el saber adquiera an el dominio ntegro de su contenido es decir que ese saber se conquiste como
saber de s del Espritu, mediante el total dominio de todas las condiciones de existencia: tericas, histricas o
naturales. No basta pues con afirmar que el pensamiento es libre: es preciso mostrar cmo conquist esa libertad,
por qu es como es, la forma misma, el despliegue del espritu y del pensamiento que son simultneos- en la
historia. Lo que hace excepcional a la Fenomenologa es su intento por colocar al pensamiento dentro de la historia,
mostrando que sta es donde se despliega la esencia de aqul, en el sentido de su auto-realizacin. Pensar es un
facultad del individuo, pero alcanzar la razn tal como hoy existe ha sido una obra colectiva humana, porque el
pensamiento es la verdadera universalizacin del individuo.
Es esta libertad ganada la que alcanza su completa realizacin en el Saber Absoluto con el que concluye
la Fenomenologa. Aunque en trminos de experiencias sucesivas de la conciencia y de la reflexin el Saber Absoluto
no es una configuracin a la manera en que son las otras, puede considerarse sin embargo que es la recoleccin de
sus movimientos anteriores en los que se manifiestan formas parciales de la libertad del Espritu. Ahora bien,
comprender todas las formas anteriores como la totalidad dinmica de auto-movimiento del Espritu es conocer
absolutamente. El nombre de absoluto le viene a ese Saber justamente de que es incondicionado, libre, sin ninguna
presuposicin, especialmente la presuposicin de una exterioridad irreductible. Es justamente por la eliminacin de
cualquier presuposicin externa que ese pensamiento puede ser llamado incondicionado (porque un pensamiento
condicionado es aquel que depende de alguna pre-condicin que debe ser aceptada, mientras que en el saber
absoluto el pensamiento muestra que slo depende de s mismo). Dicho de otro modo, el pensamiento libre
presupone una larga educacin histrica del individuo y de la humanidad. El pensamiento libre es pues correlativo a
la gradual adquisicin de la libertad humana; el saber de s del pensamiento que ahora se sabe razn, resulta de ese
mismo proceso; en l, lo histrico y lo sustancial son simultneos, indisociables. Por eso es que el pensamiento libre
es una adquisicin de la modernidad: si ese saber es un saber que descansa en la actividad del ser humano, ese
saber no poda aparecer sino hasta que el espritu hubiera alcanzado cierto grado de desarrollo.
Dicho brevemente: el pensamiento libre no es una simple facultad del individuo, sino un logro de la humanidad.
Lo que hace que la afirmacin de la unidad de la objetividad y la subjetividad no sea una aseveracin metafsica ms,
es que ella es lo que resulta de la forma desplegada del pensamiento en la historia. Hegel est pues afirmando que,
si se la comprende correctamente, la historia humana muestra la manera en que esa unidad de lo objetivo y lo
subjetivo ha llegado a ser reconocida, en el plano terico por las ciencias naturales y en plano prctico por la
actividad poltica, porque an las nociones ms abstractas del pensamiento (como su propia libertad) provienen de
experiencias concretas, de decepciones y de errores humanos. Qu otra cosa es la historia sino el esfuerzo por
darle inteligibilidad al mundo y apropiarse de las cosas, y por reflexionar acerca de esta apropiacin? Antes que
bastarse con un mundo ajeno, los seres humanos lo han hecho suyo y ahora se saben conscientes de ello; han pues
concluido con esa alienacin y con esa escisin interna. La filosofa forma parte de ese proceso porque ella no es -y
nunca ha sido- ms que el pensamiento del Espritu sobre s mismo, el lugar donde este alcanza su mayor grado de
autoconciencia. La filosofa est entonces a la vez en el tiempo -pues el pensamiento siempre piensa desde cierta
contingencia histrica- y fuera del tiempo -pues es pensamiento que se piensa a s mismo en sus propias operaciones
lgicas, en su propia accin-. Dentro del tiempo, porque la filosofa participa del reino del espritu; fuera de l porque
sigue su propio devenir lgico y obedece a su propio desarrollo.

Hegel mismo forma parte de este proceso. Cmo podra pretender estar fuera de ese itinerario? l tiene claro
que participa en un dilogo histrico-filosfico cuyo proceso se lleva a cabo en la faz de la tierra.
La Fenomenologa no irrumpe en un vaco intelectual o histrico, sino que es una respuesta a cierta tradicin y tiene
una serie de obligaciones bien definidas respecto a su actitud racional y por tanto al sentido comn y a la cotidianidad
de la experiencia. La Fenomenologa es pues una negacin determinada, una afirmacin que se presenta en
contraposicin a otra a la que niega. Es preciso entonces observar el horizonte del pensamiento crtico de la
modernidad al que Hegel pertenece.
Tal como se seal, para Hegel y muchos de sus contemporneos, la filosofa debe llevar a su culminacin el
proyecto ilustrado de la completa autonoma de la razn. La Fenomenologa participa de ese movimiento por el cual
la filosofa celebraba el acceso de la humanidad a la mayora de edad. Esto significaba que ningn conocimiento
poda considerarse justificado si no pasaba por la aprobacin de la razn. No sera posible trazar aqu la serie de
respuestas ofrecidas por la filosofa y basta con sealar que tal objetivo se haba iniciado con Descartes y se haba
prolongado hasta Kant, con la necesidad de someter a examen nuestra facultad de conocer. Este movimiento crtico
de la razn sobre s misma haba alcanzado con este ltimo su punto culminante. Hegel comparte enteramente la
conviccin de que el pensamiento no puede descansar sino hasta que se haya logrado el propsito de dar completa
autonoma a la razn. Pero piensa que con Kant ese propsito no ha llegado a su conclusin. Para Hegel, Kant es
una cumbre en la idea del pensamiento libre, pero tambin un punto de partida. En el debate que entonces inici
encontraremos, ahora desde otra perspectiva, su concepcin de lo que es el pensamiento libre.
En efecto, Hegel coincide plenamente con Kant en la crtica que este diriga a la metafsica dogmtica en su
creencia ingenua de que el pensamiento poda aprender directamente las cosas; a eso parece referirse en el
Concepto Preliminar de la Enciclopedia: (la metafsica) es la primera actitud del proceder ingenuo que, sin tener an
conciencia de la oposicin del pensar dentro de s y frente a s, incluye la creencia en que, mediante la reflexin
conoce la verdad, o sea que ha sido llevado ante la conciencia lo que los objetos son verdaderamente. Segn Kant,
la metafsica dogmtica ha errado al tratar de determinar positivamente las cosas inmediatamente como objetos de
conocimiento. El programa trascendental consisti justamente en detenerse a examinar las condiciones racionales de
posibilidad de dicha experiencia de objeto. Su conclusin fue que conocer un objeto significa conocerlo como
mediado necesariamente por las representaciones y operaciones del sujeto razonante. Aunque Hegel hace suya esta
conclusin, tambin estima que el programa trascendental haba desembocado en un punto sumamente
problemtico: la cosa-en-s. La suposicin de la existencia de una cosa que sea la causa ltima de la experiencia
resulta problemtica para un proyecto que afirma que categoras como existencia, o cosa, son categoras del
entendimiento aplicables a aquello que existe en el tiempo y en el espacio, pero que no pueden ser referidas a una
cosa-en-s que, aparentemente, no se encuentra ni en el tiempo, ni en el espacio. El concepto de una cosa-en-s es
un extrao concepto del que no se puede decir nada, un concepto del que, paradjicamente, no podemos tener
concepto alguno. No hay duda de que esta ha sido una de las cuestiones ms debatidas de la herencia de Kant, pero
para Hegel, la cosa-en-s es el signo de que la filosofa trascendental ha aceptado una separacin irreductible entre el
mundo de los objetos y el pensamiento (debido, dice laEnciclopedia, a una cierta ternura hacia las cosas ). Kant ha
adoptado una posicin racionalista al declarar a la razn como lo verdadero, pero ha hecho una concesin al
empirismo al admitir que la razn necesita de un impulso externo que le es dado por la multiplicidad de la sensacin o
de la representacin: (esta filosofa) no tiene ms remedio que ser un empirismo absoluto, pues para llenar
el mo vaco, es decir para la diferencia y todo el desarrollo y configuracin del mismo, su razn necesita de un
impulso ajeno, nico que puede darle la multiplicidad de la sensacin o de la representacin. El resultado es un
empirismo racionalista o un racionalismo empirista, un tipo de idealismo al que se evade una unidad que, sin
embargo, crea demostrar: (tal idealismo) se haya en contradiccin inmediata, al afirmar como la esencia algo doble
y sencillamente contrapuesto, la unidad de la apercepcin y, al mismo tiempo la cosa que, aunque se la llame la
esencia emprica, o sensibilidad, o la cosa-en-s, sigue permaneciendo la misma en su concepto, extraa a esa
unidad.
En opinin de Hegel esta escisin entre lo objetivo y lo subjetivo compromete del todo el programa
trascendental: su metafsica (inherente en la aceptacin de una objetividad irreductible) contraviene su proyecto
racionalista. El propsito de Kant era encontrar una base inquebrantable para el conocimiento y su solucin fue alojar
la verdad en las estructuras racionales del intelecto, pero al admitir una cosa-en-s, la deduccin trascendental queda
inevitablemente afectada por esa exterioridad que presupone de manera acrtica. El contenido del conocimiento, que

por definicin es la condicin determinante del conocimiento objetivo, no puede poseer ahora el carcter de
trascendentalmente constituido y por tanto no puede tener validez como objeto de conocimiento. Debido a esta
separacin, al intentar examinar las condiciones de posibilidad de la experiencia antes de toda experiencia, el
programa trascendental se coloca en una posicin insostenible, porque ya no podr remover su propia dependencia
respecto a algo dado sin abandonar de algn modo su afirmacin de la existencia necesaria de las condiciones
trascendentales del conjunto. Este dilema se muestra de manera especialmente notable cuando se considera el
problema de la justificacin del conocimiento del filsofo trascendental cuyo conocimiento tiene como objeto la misma
estructura trascendental: puesto que l debe poner entre parntesis toda proposicin acerca del conocimiento
inmediato, y a cambio debe investigar la estructura del verdadero conocimiento antes de cualquier conocimiento
verdadero, el filsofo trascendental se encuentra en la situacin paradjica de intentar determinar correctamente las
condiciones del conocimiento sin proveer l mismo de ningn conocimiento efectivo.
Es esta situacin interna a la filosofa crtica la que conduce a Hegel, por una va alterna, a su concepcin del
pensamiento verdaderamente libre. Porque si se afirma que el conocimiento no es la contemplacin pasiva de objetos
dados de manera externa, sino una condicin que determina aquello que conoce, entonces el objeto debera
conformarse a la estructura de su conocimiento, y el conocimiento debera estar en posicin de conocer aquello que
ha puesto en el objeto mediante su capacidad de determinante constitutivo de dicho objeto. Dicho en otros trminos,
es preciso adecuar la forma del conocimiento a su contenido, porque el conocimiento de las cosas no puede probar
su validez sino a condicin de que la objetividad -toda objetividad- est determinada a travs de la estructura del
conocimiento. Como se ha visto, aquello que el conocimiento piensa se revela progresivamente en el proceso del
pensar; en consecuencia, la progresiva determinacin del contenido del pensamiento y el desarrollo del mismo
pensamiento deben ser idnticos. La crtica del conocimiento debe contener dentro de s misma el conocimiento de
los rasgos esenciales de la objetividad: Es necesario pues que la actividad de las formas del pensamiento y su crtica
sean reunidas en el acto de conocimiento. Es preciso que las formas del pensamiento sean consideradas en y para
s; ellas son el objeto y la actividad del objeto mismo; ellas se examinan a s mismas, les es necesario fijar en ellas
mismas su lmite y mostrar sus carencias. Slo de esta manera el pensamiento como razn se hace autodeterminado, porque es el pensamiento del objeto mismo, la forma de su propio contenido en tanto que este se refleja
en s mismo, es decir, se diferencia de s y retorna a s desde su diferencia: El pensamiento libre parte de s mismo y
justamente por ello exige saberse en lo ms ntimo de s mismo, unido a la verdad.
Desde luego, reaparece aqu la posibilidad previamente mencionada de que este pensamiento que es
determinante del objeto y determinante de s mismo se convierta en una actividad solipsista: si la estructura
trascendental provee la estructura del conocimiento, entonces lo que resulta no es ms que aquello que ella misma
ha provisto. Para evitar este solipsismo, es preciso subrayar que hay siempre dos extremos: lo pensado por el sujeto
pensante lo que se convertir en el concepto- y lo pensado que se piensa a s mismo. Justo porque el objeto es real,
el conocimiento trascendental determina al objeto del conocimiento, pero no lo reduce a una estipulacin propia y por
tanto arbitraria del conocimiento. Lo que es un objeto de pensamiento es inmanente al conocimiento (pues es algo
constituido en trminos de la estructura de categoras) sin que esto impida que el objeto real deba ser algo en s,
independiente, algo ms que una representacin subjetiva. El objeto real debe ser algo en s mismo y no una mera
estipulacin del sujeto que conoce, aunque ese objeto real no se presente nunca como inmediato, sino mediado por
la misma estructura trascendental.
Es decir que slo se puede mantener simultneamente la verdad del idealismo (no slo de sus
representaciones, como en Kant) y suobjetividad si se demuestra que las condiciones para la concepcin de lo que es
dado son al mismo tiempo las condiciones bajo las cuales los objetos son constituidos en correspondencia con
aquellos conceptos o, lo que es lo mismo, que tanto las condiciones del conocimiento como las condiciones de
aquello que conoce deben ser determinadas por el pensamiento, estableciendo una completa mediacin con la
objetividad real que sin duda subsiste. Es preciso que no haya diferencia entre aquello que sirve de determinante (la
estructura trascendental) y lo que est determinado por esta: por eso el objeto y su concepcin deben ser
simultneos. Entonces, en lugar de determinar algo diferente, la condicin trascendental se determina a s misma,
convirtindose en una lgica de la objetividad determinada. Expresado en trminos ms epistemolgicos: es preciso
eliminar la distincin entre la crtica al conocimiento y el conocimiento bajo crtica, o mejor an, es necesario eliminar
la concepcin del conocimiento como de un instrumento, un medio separable del objeto que se est pensando:
Seguramente, las formas del pensamiento no deben ser utilizadas sin haber sido examinadas, pero este examen es

en s mismo un acto de conocimiento. Slo as se logra, piensa Hegel, la completa autonoma de la razn, su
independencia de cualquier principio dado porque nada extrao a ella determina o limita sus operaciones.
Sin embargo, en el momento en que el programa trascendental es enteramente consistente, cuando se logra
igualar la trama trascendental con el objeto que investiga, se elimina no solo la diferencia entre la crtica al
conocimiento y el conocimiento bajo crtica, sino tambin cualquier distincin lgica entre el conocimiento y su objeto
mediante la identificacin completa del pensamiento pensado y del pensamiento pensante. Se llega as a la unidad,
en esa resulta contenida no solo la identidad de lo subjetivo y lo objetivo, sino tambin la diferencia entre lo subjetivo
y lo objetivo : es unidad de la identidad y de la diferencia. Se trata de una deduccin trascendental en el sentido ms
universal: es el lgos que se piensa a s mismo y este pensamiento del lgos no es solamente nuestro pensamiento
opuesto a la cosa-en-s-, sino es el pensamiento de la razn absoluta. Esta idea de la unidad de lo subjetivo y lo
objetivo proviene de la crtica interna a las posiciones filosficas en este caso Kant- que la modernidad haba
ofrecido a la cuestin de la justificacin del conocimiento. Pero como hemos querido mostrar es congruente con el
propsito hegeliano de insertar el pensamiento en la historia y con su propsito de mostrar que lo nico verdadero es
el Absoluto. Todos estos aspectos confluyen en lo que a nuestro juicio constituye el programa del idealismo absoluto:
la apropiacin consciente del patrimonio forjado por el trabajo que el Espritu lleva a cabo en su historia efectiva,
hasta llegar a la idea acabada de libertad.
Dr. Sergio Prez Corts
Bibliografa

Las obras de Hegel en lengua alemana son citadas de acuerdo con la edicin Werke in Zwanzig Bnden,
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Hyppolite, Jean; Gnese et structure de la Phenomenologie de lEsprit de Hegel, p. 575.


Estoy parafraseando a Fleischman, E.; La science universelle ou la Logique de Hegel, p. 22.
Hegel, G.W.F.; Diffrence des systmes philosophiques de Fichte et de Schelling, p. 86. (w. 2, p. 20).
Hegel, G.W.F.; Enciclopedia, 60. (w. 8, p. 143).
Hegel tiene, por supuesto, una clara idea de la finitud de la conciencia humana, pero la Fenomenologa es la
prueba de que de que esa finitud puede ser trascendida por el pensamiento. La finitud humana es real, pero quedarse
nicamente con la finitud es observar slo una parte del todo. El ser humano es lo que es como espritu pensante, es
decir, slo en la infinitud.
Ibid., 20. (w. 8, p. 71-72).
Hegel, G.W.F.; Lecciones sobre la historia de la filosofa, p. 53. (w. 18, p. 71).
Hegel, G.W.F.; Fenomenologa, p. 54. (w. 3, p. 73).
Es por eso que en adelante haremos uso de los trminos pensamiento libre y razn como sinnimos.
Hegel, G.W.F.; Lecciones sobre historia de la Filosofa, p. 28. (w. 18, p. 42).
Vase Lay, Joseph; Hegels quest for certaiity, p. 9.
Vase Fischbach, Franck.; Du commencent en philosophie. tude sur Hegel et Schelling, p. 172.
Hegel, G.W.F.; Enciclopedia 41, Anexo, 2. (w. 8, p. 116).
Hegel, G.W.F.; Principios de la Filosofa del Derecho, 4, anexo. (w. 7, p. 47).
Hegel, G.W.F.; Enciclopedia, 24 Ad. 2. (w. 8, p. 84).
En este punto sigo a Marrades, J.; El trabajo delEspritu. Hegel y la modernidad, p. 70.
Hegel. G.W.F.; Enciclopedia, 48. (w. 8, p. 127).
Vase Maker, W.; Philosophy without fondations. Rethinking Hegel, p. 130.
Vase Lauer, Q.; Hegels idea of philosophy, p. 37-38.
Ibid, p. 49.
Ibid, p. 50.

Que es la acusacin que Marx hace reiteradamente a Hegel, por ejemplo en el inicio de El Capital: Para
Hegel el proceso del pensar, al que convierte bajo el nombre de Idea en un sujeto autnomo, es el demiurgo de lo
real..., Tomo I, vol. I, p. 19-20.
Vase Maker, W.; Hegels logic of freedom, p. 13.
Fleischman, E.; op. cit., p. 23.
Kinlaw, J.; Skepticism and the unhappy consciousness in Hegels Phenomenology of Spirit, p.221.
...lo ms excelente es aquello en que el pensamiento no se dedica a otra cosa que no sea el pensamiento
mismo...en que slo se busca y se encuentra en s mismo. Hegel, G.W.F.; Lecciones sobre la historia de la filosofa,
p. 11. ( w. 18, p. 23).
Lauer, Quentin; op. cit., p. 23.
Un comentario interesante se encuentra en Marrades, J.; op. cit., p. 202.
Reconocer que la libertad significa a la vez la subjetivacin de lo objetivo y la objetivacin del pensamiento
es, segn Hegel, realizar la forma ms alta de la experiencia humana (y no hay nada fuera de la experiencia
humana): la revelacin de la identidad del ser y del saber. Hyppolite, J.; Lgica y existencia, p. 11.
Hegel, G.W.F.; Enciclopedia, 14. (w. 8, p. 59).
Hegel, G.W.F.; Fenomenologa, p. 145. ( w. 3, p. 181).
Vase Westphal, K.; Hegels epistemology, p. 10.
Hegel, G.W.F.; Diffrence des systme philosophiques de Fichte et Schelling, citado en Fischbach, F.; op. cit.,
p.129.
Westphal, M.; History and truth in Hegels Phenomenology, p. 19.
Fleischman, E.; op. cit., p. 23.
Vase Fischbach, F.; op. cit., p. 185.
Russon, John; Reading Hegels Phenomenology, p. 221.
Hegel, G.W.F.; Enciclopedia, 26. (w. 8, p. 93).
Hartnack, J.; An introduction to Hegels Logic, p. 11.
Hegel, G.W.F., Enciclopedia, 48. (w. 8, p. 93).
Hegel, G.W.F.; Fenomenologa, p. 147. ( w. 3, p. 184).
Ibid, p. 148. (w. 3, p. 185).
Winfield, Richard; Reason and justice, p. 68.
Hegel, G.W.F.; Enciclopedia, 41, anexo 1. (w. 8, p. 114).
Hegel, G.W.F.; Principios de la filosofa del derecho, p. 48-49. (w. 7, p. 14).
Para el filsofo trascendental se acaba la apora porque la filosofa trascendental debe ser conocimiento del
verdadero conocimiento. Su verdadero objeto debe ser el conocimiento verdadero y de este modo, l tendr tambin
un objeto del cual obtendr conocimiento, lo mismo que el conocimiento verdadero tiene un objeto.
Hegel, G.W.F.; Enciclopedia, 41 Anexo 1. (w. 8, p. 114).
Vase Beiser, F.; Hegel and the problems of metaphysicis, p.15
Hyppolite, J.; Gnese et structure..., op. cit., p. 562