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Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo
da Dominao Masculina em Cabo Verde
Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da
Dominao Masculina em Cabo Verde
Autor: Adilson Filomeno Carvalho Semedo
Editor: Centro de Estudos Africanos da Universidade do Porto
Coleco: e-books
Edio: 1. (Fevereiro/2009)
ISBN: 978-989-8156-12-9
Localizao: http://www.africanos.eu
Centro de Estudos Africanos da Universidade do Porto.
http://www.africanos.eu
Preo: gratuito na edio electrnica, acesso por download.
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NDICE
Resumo
Agradecimentos
Introduo
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Consideraes Finais
Referncias Bibliogrficas
Anexos
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A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
RESUMO
Este trabalho procura compreender o quadro estrutural que rege as interaces entre os indivduos do sexo masculino e indivduos do sexo
feminino, mostrando que este traduz uma forma de estar, ser e sentir que
compem o conjunto de criaes que o homem, no arquiplago de Cabo
Verde, forjou ao longo de sculos.
Que papel social atribuiu a sociedade cabo-verdiana ao masculino e
ao feminino? Dado que a Igreja foi o principal agente de socializao e
de controlo social que o arquiplago conheceu durante sculos, a construo social do masculino e feminino baseou-se em preceitos normativos
cristos?
Estas so algumas questes que este trabalho pretende responder.
Procura averiguar se pela definio dos papis sociais do homem e da
mulher e pela regulamentao das suas relaes, a Igreja Catlica um
dos moldes institucionais a partir do qual estruturou-se e ainda estrutura
as relaes sociais de gnero em Cabo Verde.
Para a realizao deste estudo fez-se recurso, para alm da necessria
pesquisa bibliogrfica, a um inqurito por questionrio, que foi aplicado
aos moradores da cidade da Praia, capital do pas e principal centro urbano
do arquiplago de Cabo Verde.
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Agradecimentos
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Introduo
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2. Objectivos da pesquisa
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Ainda segundo Berger & Luckmann, o conceito de legitimao entendido como o processo atravs do qual se explica e justifica a ordem institucional concedendo validade cognitiva aos seus significados objectivados e
dignidade normativa aos seus imperativos prticos (2003, 128).
Adoptamos a definio de Berger quando por ordem social entendemos
a estrutura normativa e coerciva que vigora numa sociedade e que factor
de integrao e de coeso social (2004, 33).
Por reproduo social consideramos, de acordo com Jos Vargas, a
aco da sociedade no sentido da manuteno da ordem social estabelecida, na medida em que transfere para os seus membros os seus valores,
a sua estrutura e organizao sociais (2001, 220).
4. Aspectos Metodolgicos
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Em anexo
Statistical Pachage of Social Science
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conferiu ao longo dos tempos, queremos mostrar que esta viso igualitria
que se tenta implementar nas relaes entre o homem e a mulher pressupe uma alterao no mbito da nossa prpria cultura. A no correcta
considerao deste aspecto pode significar o fracasso de muitos projectos,
dado que homens e mulheres so elementos estruturados e estruturantes
por e de uma cultura.
No primeiro captulo abordaremos como a Histria e a Antropologia
analisaram a questo da dominao masculina em Cabo Verde e a condio
da mulher ao longo do processo de formao da nossa sociedade. Aqui
destacam-se as obras de Antnio Careira (1983) e Joo Lopes Filho (1996).
Neste captulo definimos o conceito de cultura tradicional e procuramos
caracterizar as relaes de gnero e os valores cabo-verdianos dentro do
contexto cultural tradicional.
O segundo captulo dedicado histria da Igreja Catlica e ao seu
papel na formao da nossa sociedade. Este captulo mostra que a Igreja
no pode ser acusada ou destacada como a fundadora da nossa sociedade.
Ela entra em Cabo Verde num perodo em que representava o Estado, tanto
quanto a administrao civil.
A historia da formao da sociedade cabo-verdiana est ligada a
uma determinada classe social composta de homens, ricos, empreendedores e livres, e a par destes aparecem as mulheres, de casa e da vida,
brancas e de cor, e os outros homens, pobres e no livres. Se no se
pode afirmar que a Igreja catlica, por si s, responda pela sociedade
que aqui se edificou, procuramos compreender o seu papel enquanto
agente de socializao, portanto, agente cooperante com uma dada
ordem social.
No terceiro captulo passamos em revista a questo de gnero, comparando diferentes perspectivas de anlise. Atravs da nossa pesquisa
bibliogrfica procuramos conhecer alguns contributos volta da temtica
do gnero dentro do espao lusfono em que destacamos as leituras de
Miguel Vale de Almeida (2004), Pina Cabral (2003), Lgia Amncio (1994
e 2003) e de Gilberto Freire (1996).
Encontramos uma literatura vasta fora da produo lusfona, e cruzamos neste captulo algumas abordagens clssicas como a de Beauvoir
(2002) e de Badinter (1993). Pierre Bourdieu (1999), Giddens (2001),
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01.
A Dominao Masculina
na Histria e na Cultura
de Cabo Verde
Tendo-se destacado a preponderncia do elemento masculino na sociedade cabo-verdiana como um elemento caracterizador da cultura dos
cabo-verdianos e considerando o tempo como o factor que permitiu a
sua reproduo e manuteno, dois conceitos que exigem uma reflexo
mais profunda. Assim, destacamos os conceitos Dominao Masculina e
Cultura Tradicional (que ao longo desde trabalho poderemos designar
apenas por Tradio) antes de analisarmos as estruturas familiares e as
relaes entre os gneros, segundo os dados da Histria e da Antropologia
do Arquiplago.
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Por Dominao Masculina, como vimos de acordo com Bourdieu, entendemos um sistema de interaco que se estrutura na valorizao do masculino
em detrimento do feminino, em que o corpo visto como um repositrio
de sistemas de estruturas da viso androcntrica e o processo de domesticao dos corpos sustentado pela lgica da viso androcntrica (1999,
20), viso essa cujos princpios so perpetuados pela aco de agentes de
socializao, tais como a Famlia, a Escola e a Igreja (1999, 103).
A masculinidade vista como uma posio nobre que pode ser observada a nvel da execuo das tarefas/dos trabalhos, uma vez que, como
nos diz Bourdieu, (...) h tarefas que podem ser nobres e difceis quando so
efectuadas pelos homens, mas que se tornam insignificantes e imperceptveis,
fceis e fteis, quando so feitas por mulheres, (...) basta que os homens se
apoderem de tarefas tidas por femininas e as efectuem fora da esfera privada
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No caso de Cabo Verde, no poderamos classificar a famlia caboverdiana como pertencente a um dos tipos acima citados. Encontramos
uma multiplicidade de agregados familiar que englobaria todos os j
citados e outros que por fora das circunstncias culturais e sociais apareceram no arquiplago. Como um exemplo, encontramos o tipo de lar
simples que corresponderia famlia nuclear, constitudo por um casal,
unidos ou no pelo casamento mas reconhecidos socialmente, e pelos
respectivos filhos.
O correspondente famlia extensa a famlia alargada, onde encontramos vrias geraes convivendo sob o mesmo tecto. H casos em
que jovens casais no deixam a casa dos pais, e outros, em que trazem
para casa um parente mais velho, tio, pai, me, av. Salienta-se ()
que, numa sociedade em que h pouca proteco na velhice (), quer sejam
penses de reforma e viuvez e assistncia na doena e invalidez, um grupo
numeroso de filhos constitui, de facto, uma garantia de segurana para a
velhice, segundo um aforismo popular os filhos so a riqueza do pobre
(Lopes Filho; 1996, 119).
No caso cabo-verdiano, sempre um homem o progenitor comum de
algumas famlias. Assim, o caso de alguns homens casados que tm uma
famlia legtima e possuem outras amsias, com as quais geraram um novo
ncleo familiar. O nmero de filhos, na tradio crioula, atesta a virilidade
do homem e o nmero de mulheres atesta a sua fama de conquistador
(Lopes Filho; 1996, 70).
Contudo, no seria cientificamente correcto chamar a este tipo de
famlia de poligmica, uma vez que a () norma permissiva estabelece
a poligamia como sistema segundo o qual um dos cnjuges pode ter mais
parceiros. Se a escolha plural implica mais mulheres, tem-se a poliginia, se
implica mais homens, tem-se a poliandria, ou seja, a unio de uma mulher
com mais homens (Bernardi; 1978, 271).
A poliginia seria a forma mais difundida. Bernardi considera que
estruturalmente reflecte o mdulo monogmico, no sentido em que se
devem realizar tantas cerimnias de casamento quantas as mulheres
com quem o marido se casa. Cada mulher constitui um ncleo familiar e
matrimonial prprio, o que se traduz na separao de casas, campos de
cultivo, propriedades e das bases familiares mes e filhos (1978, 271).
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severamente, contribua para o respeito que os filhos tinham por ele. Normalmente a simples ameaa do vou contar ao teu pai bastava para os
dissuadir de certas atitudes ou, pelo menos, de fazer pensar duas vezes
(1996, 128).
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Na famlia tradicional Cabo-verdiana este respeito e obedincia estende-se tambm aos ancios. A condio social do ancio nesta estrutura
familiar muito valorizada, uma vez que desempenha funes importantes
tanto para a famlia como para a comunidade no geral:
O prestgio do ancio em Cabo Verde relaciona-se com o facto de ter vivido
mais, de ter acumulado mais experincia. Essa longevidade e sobretudo o
reconhecimento da sua funo social de depositrio da histria e da sabedoria da comunidade originaram-lhe uma posio destacada na hierarquia da sociedade (Lopes Filho; 1996, 140).
A aparncia fsica decadente e desvalorizada do ancio (bocas desdentadas, calvcie, movimentos lentos, costas encurvadas) contrape-se a uma
postura terna, reflexiva, contemplativa. O ancio caracteriza-se em Cabo
Verde pelo seu ar respeitvel e pelo seu direito de aconselhar e conduzir
uma discusso. So, desse modo, agentes importantes da conservao e
transmisso da cultura:
O estatuto do ancio permite-lhe obter respeito, amizade, carinho e reconhecimento pblico dos seus servios e aces. Por outro lado, impe uma
conduta cuidadosa ao ancio, uma vez que a sua posio torna-o exemplar
() j que esta serve para reforar o seu prestgio: no bate na mulher, no
levanta a voz ao falar, pelo que ajuda-se um velhinho bbado, d-se-lhe
o lugar no passeio, beija-se-lhe a mo e pede-se lhe a bno, d-se-lhe o
lugar de honra na famlia ou na comunidade em ocasies especiais (Lopes
Filho; 1996, 141).
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A contribuio da mulher para a honra do homem mnima, permitindo apenas a sua conservao, mas a sua influncia na desonra
tremenda. A mulher precisa estar sempre sob o olhar atento do pai ou
do marido. Nesta lgica, Lopes Filho defende que pelo casamento e pela
maternidade a mulher atingia uma posio privilegiada, uma vez que o
facto de ser esposa e me a nica forma de se redimir de sua impureza
primitiva (1996, 139).
Quando a honra maculada ela exige reparao. A gravidez das filhas
solteiras era uma desonra, cuja reparao exigia ou a expulso de casa
da transgressora ou o casamento. No caso da infidelidade conjugal, as
medidas para a reparao da honra podiam ser mais drsticas, uma vez
que, a honra ferida podia exigir uma reparao que pode ir desde a expulso
da mulher, at morte do(s) culpado(s) (Lopes Filho; 1996, 137).
Tal a condio masculina e a fora coerciva deste facto social que deixar uma afronta por vingar pode conduzir ao ostracismo, dado que deixar
a prpria honra num estado de profanao e equivale a covardia (Lopes Filho;
1996, 136). A reparao da honra ultrajada, enquanto uma demanda social,
ficou documentada numa das obras de Germano Almeida9.
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dos campos de poder, que sustentado por elementos de ordem ideolgica, tais como o significado do falo como tendo o poder de dar a vida, e
como sendo uma construo social. O acto de penetrao visto como um
smbolo de poder e de autoridade que, por conseguinte, prerrogativa
do sexo masculino.
Lopes Filho (1996), quando aborda a questo da masculinidade e
feminilidade no contexto histrico-cultural de Cabo Verde, considera
que a forte diferenciao entre o masculino e o feminino a nvel sexual e
social um aspecto que muito assemelha a sociedade cabo-verdiana s
sociedades mediterrneas.
Considera que o machismo e a inferiorizao ou desvalorizao da
mulher constitui uma das atitudes mais caractersticas da mentalidade dos
insulares e que a () subordinao desta quele encontra-se justificada,
em ltima instncia, nos textos sagrados judaicos-cristos pela prpria
divindade, de tal maneira que ir contra este principio natural e divino
ir contra uma ordem natural e divina, ir contra o sagrado (Lopes Filho;
1996, 144).
Fazendo referncias a Roger Bastide, Lopes Filho (1996) alerta ao facto
de que aquando da formao da sociedade cabo-verdiana, a mulher constituiu um elemento dominado e subjugado triplamente: mulher, escrava e
negra. Esta tripla dominao nas zonas coloniais ter contribudo desde
cedo para que desde logo se associasse ao sexo feminino a inferiorizao
e a desvalorizao inerente sua condio de sujeio nas ilhas de Cabo
Verde que marcou o conjunto de atitudes e valores da sociedade caboverdiana presentes quer na simbologia popular, quer na elaboraes mais
ou menos oficiais do cristianismo.
Esta sujeio, como j vimos, e segundo Lopes Filho, mais terica,
dado que na prtica ela tambm partilha da autoridade do lar, e constitui
na perspectiva deste antroplogo um poder dissimulado que tem razes na
sociedade esclavagista e senhorial cabo-verdiana (1996, 125).
Lopes Filho mostra, na linha do que viria a ser afirmado por Correia e Silva (2001), que a escrava conseguia benefcios para si e para os
seus filhos atravs da sua relao com o homem-senhor-branco, constituindo a mancebia um meio de promoo social para si e para os seus
(1996, 148).
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A Presena e a Influncia
da Igreja Catlica em Cabo
Verde nos Scs. XVI, XVII e XVIII
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suas caravelas a descobrir o mar e as provncias martimas para as bandas meridionais e plo antrctico, com grandes trabalhos, prejuzos e
despesas (1973, 59).
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Soares (2001), vrios ncleos de povoamento, por fora do seu valor geoestratgico, tinham sido erigidos como centros polticos administrativos,
posio que iriam reforar com a construo das sedes das dioceses. Entre
essas novas sedes encontrava-se a de Santiago de Cabo Verde.
Silva Gonalves escreve que o () dia 31 de Janeiro de 1533 assinala
a criao da diocese de Cabo Verde, com a bula de Clemente VII, Pro excellenti Praeminentia e a nomeao do primeiro bispo, D. Braz Neto. A enorme
diocese com sede na Ribeira Grande, ento elevada categoria de cidade,
compreendia, alem do arquiplago de Cabo Verde, a costa ocidental de frica
desde o rio Gambia at o cabo das Palmas (1996, 58).
Para Santos & Soares (2001), o bispo de Santiago e os seus sucessores
teriam a mesma autoridade, poder e jurisdio episcopal que qualquer
outro bispo da metrpole. Notam que as fronteiras diocesanas so de certa
forma fluidas e imprecisas, uma vez que no se explicita a sua profundidade para o interior desconhecido da costa.
As autoras realam ainda que a escolha de Santiago de Cabo Verde
como sede de uma nova diocese corresponde, antes de mais, no a uma
solicitao local, mas a uma poltica imperial, pragmtica, que procurava
cobrir com uma rede eclesistica todos os troos do espao das costas atlnticas
e at ndicas, mesmo que estes no estivessem integralmente cobertos por
uma soberania portuguesa efectiva. Alis, as novas dioceses ultramarinas
destinavam-se no s a paroquiar os cristos, mas tambm a converter os
infiis e mouros. Este ltimo requisito referia-se, evidentemente, a Santiago
e Goa, em cuja alada territorial viviam povos islamizados. Decorre daqui
que o espao diocesano cabo-verdiano no foi construdo em funo das
necessidades espirituais e das possibilidades ministeriais locais, mas apenas uma fraco de um tabuleiro mais vasto, que agora se pretende cobrir
globalmente com lances cuja extenso excede as capacidades pastorais das
sedes eclesisticas (Santos & Soares; 2001, 373).
Com a instituio da diocese, a ilha de Santiago e a cidade de Ribeira
Grande vem o seu peso poltico-administrativo reforado e abrem-se
novas possibilidades de comunicao com as autoridades reinis, uma
vez que, Cabo Verde passa a ser integrado formalmente na Respublica
Christiana e com estatuto igual s restantes dioceses metropolitanas e
ultramarinas.
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Brsio (1973) tambm chama a ateno para a carncia de missionrios, problema que, no entender de Charles Boxer (1989), foi agravado pela
postura dos prprios missionrios brancos, dado que, em muitos locais e
durante longos perodos, os prprios missionrios combateram a criao
de um clero nativo responsvel, situao que deveriam desejar.
Boxer afirma ainda que () fosse qual fosse a teoria, na prtica o
clero indgena de cor via-se confinado a um papel estritamente subalterno
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Ribeira Grande desponta assim como o centro eclesistico mais organizado e estvel, uma vez que comportava vrios locais de culto e con-
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De acordo com Santos & Soares (2001), com cerca de 50 anos decorridos
desde a primeira ocupao humana do territrio constata-se que a estrutura eclesistica, ainda que carente de um quadro institucional especfico,
est plenamente implantada no territrio, assegurando assim a cobertura
espiritual a uma populao reinol.
A segunda dcada do sculo XVI surge como mais propcia ao avano
da estrutura eclesial do arquiplago. Assim, em 1526, o Rei ordena ao
almoxarife da capitania da Vila da Praia que desse incio construo
da capela da Igreja de nossa Senhora da Graa e em 1527 o Rei intervm
de novo na estrutura eclesistica, ao mandar para Cabo Verde o vigrio
Lopo Dias a fim de fiscalizar o cumprimento das obrigaes do corpo
eclesistico presente no arquiplago. Assim, segundo as autoras acima
citadas, aquando da criao da diocese j se havia fixado e estabelecido
nas ilhas um conjunto incerto de clrigos regulares e seculares que asseguravam os servios espirituais. Era uma Igreja em formao que com a
criao do bispado viria a adquirir uma organizao institucional de que
tanto carecia.
Santos & Soares (2001) defendem que o ofcio central da diocese
de Cabo Verde era o do bispo. As competncias dos bispos ultramarinos,
como j referimos anteriormente, eram as mesmas que as dos bispos que
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Para alm do corpo eclesistico implantado nas ilhas, aparecem tambm um conjunto de instituies que giram em torno da Igreja, como
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A disposio do corpo eclesistico no era equitativa entre as freguesias. Por exemplo, as de fora S. Nicolau Tolentino da Ribeira de S.
Domingos, Santiago da Ribeira Seca, Nossa Senhora da Graa da Vila
da Praia, Santo Amaro do Tarrafal, S. Joo da Ribeira de Santo Antnio,
Santa Catarina do Mato, S. Miguel da Ribeira dos Flamengos, S. Jorge
dos rgos, Nossa Senhora da Luz de Alcatrazes na ilha de Santiago e as
freguesias de S. Filipe e S. Loureno dos Picos na ilha do Fogo possuam
um vigrio ou capelo curado que tambm prestava servios nas eremitas
dispersas pelas ilhas.
As ilhas perifricas como a de Santo Anto, Boavista, Maio e Brava13
no eram ainda, neste perodo, dimensionadas como freguesias, uma vez
que, no tinham um proco assente, mas possuam um capelo que para
ali era enviado, principalmente, nos perodos de maior fervor religioso
como a Quaresma.
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que como no eram padres regulares, tambm os prprios bispos acumulavam dvidas, D. Frei Sebastio de Ascenso teve de recorrer a emprstimos de
particulares para o seu sustento e morreu sem chegar a poder pagar as suas
dvidas e as contradas pelo antecessor (1996, 76).
Muitas provises foram procuradas, mas a situao no se alterou de
forma significativa dado que era corrente o desrespeito s determinaes
reais, quer nas ilhas, quer na costa africana. Perante esta situao de no
comprimento do acordado, a Igreja insular fez o que podia e o que no
podia para contornar este problema:
Por vrias vezes as igrejas fecharam as suas portas, (mesmo a igreja que
servia de S) quer por falta de ornamentos litrgicos para cumprir o cerimonial, quer pela negao dos eclesisticos em cumprir as suas obrigaes
sem serem pagos. Tambm sistematicamente os eclesisticos procuravam
ver garantidos os seus pagamentos junto dos oficiais da feitoria e do almoxarifado atravs de censuras e da ameaa dessa sentena fatal que era a
excomunho, sendo mesmo admoestados para tal no fazerem pela Mesa
da Conscincia e Ordens, por forma a no bloquearem o servio rgio
(Santos & Soares; 2001, 424).
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A Igreja Catlica encontrou em Cabo Verde uma sociedade cuja vida religiosa no tinha outros ministros ou manifestaes pblicas de culto. Santos
& Soares (2001) defendem que, das religies que entraram no arquiplago,
a catlica era a nica que tinha uma estrutura e obreiros reconhecidos.
As tradies religiosas africanas tinham perdido o contacto com a
raiz e a sua desorganizao estrutural no permitia que fizessem uma
frente de resistncia aos catlicos. Mas disso no se deve concluir que a
influncia africana foi completamente erradicada, pois () a preservao
das religies africanas em Cabo Verde pde contar com a atraco que estas
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O conceito de cristo-velho e homem honrado abrangia a larga conscincia e a mancebia pblica, vivendo os homens indistintamente com a
famlia legtima e pousando na casa da manceba (2001, 466).
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Entre as doutrinas religiosas e as prticas estava o homem. O quotidiano do morador das ilhas foi marcado pela presena da Igreja e traduzia-se em certos comportamentos como a prtica da confisso, ou da
caridade. Enquanto a primeira seria uma prtica individual e privada, a
outra revestia-se de um carcter marcadamente pblico. Os comportamentos que escandalizavam a Igreja eram vigiados e condenados.
A preparao da morte era um momento em que a determinao das
atitudes comportamentais dos fiis era mais acentuado. Era o momento da
chamada a Deus e assim a exortao, a preparao para a hora da morte
era frequente. Aqui entra a questo das indulgncias, o que segundo Santos
e Soares compreensvel porque:
() a Igreja tem o poder para intervir a favor do cristo no sentido de
obter a misericrdia de Deus para as penas temporais dos pecados, tambm
pode obter indulgncias para os fieis defuntos em vias de purificao, de
modo a que sejam libertos do Purgatrio. Os sufrgios oferecidos em favor
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do fiel defunto podem ser esmolas e aces piedosas, mas acima de tudo
valoriza-se o sacrifcio eucarstico, isto , a Missa (2001, 498).
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apesar de curto, este bispado, por ter sido o que sucedeu imediatamente ao
longo perodo de sede vacante no ps-Restaurao, ir condicionar o quadro
de funcionamento pelo qual a aco da Igreja se pautou durante o sculo XVIII,
uma vez que proporcionou novas condies de acesso aos cargo eclesisticos
e ganhos no que aos poderes e privilgios episcopais diz respeito (Soares;
2002, 329).
Nas ltimas trs dcadas do sculo XVII foram reactivadas as polticas
do reino em relao a Cabo Verde e a nvel da Igreja. A Coroa procurou
escolher eclesisticos reconhecidos por serem enrgicos, decididos e
rigorosos. Assim, surgem bispos que vo tentar contrariar o estado das
coisas e tomar a seu encargo a gesto da diocese. D. Frei Antnio de S.
Dionsio governaria a diocese entre os anos 1675 e 1684, e D. Frei Vitoriano Portuense estaria frente da diocese durante os vinte anos que
se seguiram, de 1685 1705. Este ltimo tratado por Soares, como o
bispo absoluto:
Alm da investida contra os excessos da elite nos governos interinos, na
Misericrdia e costumes morais, tambm os governadores e ouvidores seriam alvo do vigoroso governo de D. Fr. Vitoriano, que mostra querer manter o seu poder pessoal e jurisdio eclesistica a par (ou mesmo acima)
das daqueles. Durante o seu episcopado sucederam-se 5 governadores e
com todos eles o bispo manteve acesas polmicas, conflitos de jurisdio
ou contendas pessoais (2002, 358).
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Podemos afirmar que a Igreja era de facto um dos expoentes institucionais do arquiplago de Cabo Verde durante os sculos XVI, XVII, XVIII e tinha
uma influncia notvel sobre a populao e sobre as autoridades locais.
O estabelecimento da Igreja nas ilhas de Cabo Verde insere-se num
projecto bem vasto que estava ligado conquista de novos mundos. A
Coroa Portuguesa tinha a conscincia do que representava ter a seu lado
o trabalho dos espirituais, no apenas para a converso e conquista do
gentio mas para o controlo do reinol. A Igreja entraria em Cabo Verde
alicerada na mquina estatal. Na fundao da Diocese de Cabo Verde,
esta interdependncia fica bem evidente, tanto que o sustento dos eclesisticos era encargo da Fazenda Real. Isso viria a gerar muitos conflitos
com as autoridades locais quando estes, por falta de verbas e falta de
vontade devido aos recorrentes conflitos com o clero, no pagavam as
devidas contas.
Pode-se assim estabelecer uma relao directa entre a situao socioeconmica da Ilha de Santiago e os conflitos entre as autoridades eclesisticas e civis da poca. Pois, quando a ilha desempenhava um papel
crucial no comrcio atlntico, o pagamento dos ordenados no constituiu
fonte de problemas. Contudo, a partir dos incios do sculo XVI, quando a
poca de apogeu e crescimento econmico era uma miragem, escasseavam
os meios para efectuar o pagamento dessas ordenanas e a os conflitos
eram frequentes. Durante este perodo, o uso da ameaa de excomunho
era frequente e inclusive ficou claro que o corpo clrigo estaria disposto
a abandonar os ofcios religiosos na ilha.
Ainda que o sincretismo religioso no tenha sido aprofundado, referiu-se, em alguns momentos, que se a religio crist era a oficial (a religio
do poder e dos poderosos da terra), ela no suprimiu a influncia religiosa
trazida pelos negros africanos. Deste modo, a Igreja era responsvel pelos
cuidados da alma do morador, enquanto que cabia ao feiticeiro africano
atender s necessidades mais corporais. Entretanto, se a f crist era manifestada em pblico, as prticas mgicas restringiam-se esfera privada.
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Em certos momentos, a Igreja Cabo-verdiana viu-se completamente abandonada. Nos momentos de crise social, a Igreja agiu de forma variada e
conforme a fora e o carisma de quem a dirigia. Assim, houve momentos
em que enfrentou levantes populares e denunciou as autoridades civis,
outros em que compactuou com as autoridades e se submeteu a estas e
momentos em que apenas procurou salvaguardar o seu prprio pessoal.
O papel do Bispo presente nesses momentos era decisivo para a compreenso de uma dada actuao eclesistica e quando Dom Frei Pedro
Jacinto Valente transfere a sede da Diocese de Ribeira Grande da ilha de
Santiago para Ribeira Grande da ilha de Santo Anto entramos numa
outra fase da histria da Igreja Cabo-verdiana.
A partir do sculo XIX, a Igreja passaria a partilhar com a Escola, a tarefa de educar e formar moralmente os cabo-verdianos. A escola, segundo
nos mostra Francisco Ferreira da Silva (1899)14, nasce nos seminrios
liceus, mas gradualmente e com o passar dos anos deixou de estar na
tutela da Igreja e passou para a do Estado.
Tendo demonstrado a importncia e o alcance da aco social da Igreja
Catlica no arquiplago de Cabo Verde, em seguida faremos a apresentao
de algumas leituras acerca da questo de gnero e que paralelamente
estabelecem relao entre este conceito e os cones e doutrinas propagados
pela Igreja Catlica.
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14S
ILVA, Francisco Ferreira da. Apontamentos para a historia da administrao da diocese e da organizao do SEMINARIO LICEU. Lisboa: Typografia Minerva Central, 1899.
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Gnero, Sexualidade
e Dominao Masculina
sob diferentes
perspectivas tericas
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produo de origem sociolgica ou psicolgica que fornece elementos essenciais para a percepo e compreenso do prprio
corpo sexuado e para a construo das noes do eu e do outro
(2003, 695);
como uma relao social, e no uma propriedade de indivduos
concretos, e essa relao, que assimtrica no plano dos significados e define um contexto de dominao, socialmente construda
(2003, 702);
como forma de neutralizar o sexo, ou a identidade sexual atravs
do discurso e refere-se s formas de produo da distino entre
os sexos (2003, 706).
Segundo Amncio (2003), de acordo com esta ltima perspectiva,
o gnero no constri o sexo, mas um eleito de relaes de poder, da
aco das instituies, das prticas e dos discursos que regulam as suas
formas e significados.
Aps mostrar as variaes que o conceito de gnero tem experimentado
ao longo de mais de trinta anos de existncia nas Cincias Sociais, conclui
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que foi difcil realizar um projecto terico que permitisse uma verdadeira
descentrao epistemolgica do dualismo associado ao sexo biolgico.
Miguel Vale de Almeida reconhece tambm que o gnero constitui um
tema de recente e difcil introduo nas Cincias Sociais e na prpria vida
social e considera que uma rea de estudo e do real que introduz significativa novidade epistemolgica, na medida em que cruza transversalmente
conceitos como classe, instituies sociais e famlia (2000, 130).
Vale de Almeida (2000) foca a sua ateno na masculinidade e lembra
que os estudos feministas quando atacavam o patriarcado procurando ali
a origem e os mecanismos de reproduo e os mecanismos de opresso
da mulher, esqueceram a anlise da masculinidade.
Defende que surgiu, nos ltimos anos, uma clara noo de que existem
vrias masculinidades e vrias feminilidades e defende que nas sociedades modernas, a partir do momento que a cultura passou a controlar o
processo natural de reproduo humana, as identidades de gneros e a
sexualidade passaram a ser, cada vez mais, algo que se tem, ou algo que se
escolhe, um aspecto da identidade pessoal, malevel e manipulvel (Vale
de Almeida; 2000, 15).
A masculinidade, no seu entender, no construda e reproduzida
apenas pela diviso do trabalho, pela socializao na famlia e na escola
ou pelas formas mais ou menos ritualizadas de sociabilidade e interaco.
Observa que o domnio das noes da pessoa, do corpo, das emoes e
sentimentos, de tudo o que constitui a dinmica entre a personalidade
e as regras culturais, uma rea de experincia humana, constitutiva e
constituda por categorias de gnero.
Do quadro de vrias masculinidades, Vale de Almeida destaca a que
ele d o nome de masculinidade hegemnica. Ele define-a no como o
papel masculino, mas como uma variedade particular de masculinidade
que subordina outras variedades (2000,145).
A masculinidade hegemnica um modelo que cultural que prevalece
sobre os restantes, destaca-se como o ideal que no sendo atingvel por
nenhum homem exerce, no entanto, um efeito controlador sobre todos
atravs da incorporao, da ritualizao das prticas da sociabilidade
quotidiana e de uma discursividade que exclui todo um campo emotivo
considerado feminino (Vale de Almeida; 2000, 17), o que o torna um
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LOFORTE, Ana Maria. Gnero e Poder entre os Tsonga de Moambique. Lisboa: Ela por Ela. 2003.
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Ao abordar a origem das diferenas de gnero e a natureza da monogamia Friedrich Engels (1991)19 defende que, na diviso do trabalho, cabia
mulher os afazeres da casa e ao homem o trabalho externo, onde ele
pudesse assegurar a subsistncia da famlia.
Com as riquezas aumentou o prestgio do homem que, contrariando
a ordem de herana matricial, passou a usar o seu poder afim de deixar
para os filhos o que, pelo sistema matriacal, com a sua morte, iria para a
gens de sua mulher. Assim aboliu-se o direito hereditrio materno que foi
substitudo pelo direito hereditrio paterno.
Segundo este autor, com o desmoronamento do direito materno, a
grande derrota do sexo feminino em todo mundo, o homem apoderou-se
tambm da direco da casa. A mulher viu-se degradada, convertida em
servidora, em escrava da luxria do homem, em simples elemento de reproduo (Engels; 1991, 69)
Engels defende que a monogamia surge neste contexto e () no
aparece na Histria, absolutamente como uma reconciliao entre o homem e a
mulher e, ainda menos, como forma mais elevada de matrimnio. Pelo contrrio,
ela surge sob a forma da escravizao de um sexo pelo outro, como proclamao
de um conflito de sexos, ignorado at ento, na pr-histria (1991, 70).
A monogamia, vista nesta perspectiva, no mais do que uma estratgia cujo objectivo controlar (sexualmente) a mulher, de modo a garantir
que a herana do pai se destinasse ao filho legtimo.
Edgar Morin (2000), remontando tambm pr-histria, faz da caa
a pedra de toque que explica as diferenas entre os gneros. Considera
que a caa no transformou unicamente a relao com o ambiente, mas
transformou as relaes dos homens entre si, do homem com a mulher e
do adulto com o jovem.
A caa, no seu entender, um fenmeno humano total, terreno de
transformismo antropolgico, desdenhado, ignorado ou rejeitado, tanto
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ENGELS, Friedrich. A origem da famlia e da propriedade privada e do estado. 12 Edio. Rio de
Janeiro: Editora Bertrand Brasil, 1991.
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Morin leva-nos, assim, ao que considera o primeiro modelo de dominao de uma classe sobre a outra e tambm do primeiro modelo de
dominao de uma classe sobre o conjunto da sociedade. Defende que
se trata da () pr-constituio de um poder poltico que, nas sociedades
histricas, passar a ser Estado (2000, 67), mas igualmente do modelo
da relao entre homem e mulher que se reproduziu fundamentalmente
desde essa poca e que se inseriu na infra-estrutura das sociedades histricas
at os nossos dias (idem).
De acordo com Morin (2000), na sociedade que se constituiu antes
dos sapiens, a paleossociedade, institui-se o que mais tarde seria o ncleo
familiar, isso porque a hominizao estreitou os laos entre a me e os
filhos, entre a mulher e o homem e aproximou o homem da criana.
A famlia, quando surge, um subsistema aberto dentro do sistema
social e comporta o pai, que pertence classe dos homens, a mulher, que
pertence ao grupo das mulheres, e a criana. No entender de Morin, o
que vai articular a famlia sociedade a organizao do parentesco e
a regulamentao da sexualidade, ligados pela instituio da exogamia,
ou seja, a uma nova abertura da prpria sociedade sobre outras sociedades aliadas, donde resulta elaborao de um metassistema macrossocial
(2000, 155).
A emergncia da estrutura familiar, inserindo-se numa reorganizao
geral da sociedade e que aumenta a todos os nveis a sua complexidade,
segundo Morin (2000), est estritamente ligado ao processo de extenso
e aprofundamento do poder da classe masculina.
Assim, submetendo a uma regra objectiva tudo o que pudesse ser razo
de conflitos entre os seus membros, a classe masculina trouxe e imps
sociedade regras gerais de organizao.
O domnio mais renitente regulamentao era a sexualidade deixada
concorrncia, isto , livre escolha dos indivduos dominantes. Este autor
considera que o problema da repartio das mulheres e a sexualidade se
tornava invasional, permanente, e porque o desenvolvimento do erotismo e
do orgasmo feminino introduzia o risco de ver a mulher escolher o seu parceiro e com isso contestar a dominao masculina no seu domnio original,
conduziu a uma reorganizao social, uma reorganizao masculina:
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() bem sob e pela autoridade da classe masculina que se d a reorganizao, enquanto que a noo de pai vai, da em diante, chamar a si toda
a legitimidade e passa a ser a pretensa autoridade natural. Um mesmo sistema articulado de regras determina as normas de repartio das mulheres, do casamento, do controlo da sexualidade, e, ao mesmo tempo, como
se ver, da aliana e da troca. O casamento cria uma barreira inibidora
a toda a sexualidade fora do casal; a proibio do incesto cria uma barreira inibidora de toda a sexualidade intrafamiliar e torna-se num pilar
da exogamia, pela qual as raparigas passam a ser bens de troca (Morin;
2000, 156).
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Na velha moral cvica, a mulher quase nada mais era que um utenslio
do mister de cidado, de chefe de famlia; ela concebia e engrandecia o
patrimnio. Na segunda moral, a mulher tornou-se a companheira de
toda vida. Nada mais lhe resta que ser razovel, quer dizer, conhecedora
da sua inferioridade natural, obedecer; o marido respeit-la- como um
verdadeiro chefe de famlia respeita os seus devotos auxiliares, ou seja, os
seus amigos inferiores (1998, 182).
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me, mas no define a mulher como um ser que busca valores num
mundo de valores.
Esta autora assinala ainda que a perspectiva de Engels constitui um
progresso no estudo desta problemtica, embora limitada, isso porque no
mostra em nenhum momento como que a passagem do regime comunitrio para o da propriedade privada se tornou pivot da histria. Pensa
que Engels tanto desconhece este pormenor como no sugere nenhuma
interpretao:
Nem claro, (), que a propriedade privada tenha acarretado fatalmente
a escravido da mulher. O materialismo histrico considera certos e verdadeiros fatos que fora preciso explicar. Afirma, sem discuti-lo, o lao de
interesse que prende o homem propriedade: mas onde esse interesse, mola
das instituies sociais, tem, ele prprio, sua origem? A exposio de Engels
permanece, portanto, superficial e as verdades que descobre parecem-nos
contingentes (Beauvoir; 2002, 76).
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como um ser vil que convm manter escravizado. O Levtico assimila-a aos
animais de carga que o patriarca possui. As leis de Slon no lhe conferem
nenhum direito. O cdigo romano coloca-a sob tutela e proclama-lhe a imbecilidade. O direito cannico considera-a a porta do Diabo. O Coro
trata-a com o mais absoluto desprezo (Beauvoir; 2002, 101).
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de Manu, que defende que mediante um casamento legtimo, a mulher adquire as mesmas qualidades do seu esposo, comparando-a, assim, a um rio
que se perde no oceano, e posteriormente em funo dessa entrega ordem
estabelecida, ela aceite, aps a morte, no mesmo paraso celeste.
Beauvoir reala que o cristianismo, apesar do seu repdio carne,
tambm respeita a figura da virgem consagrada e a esposa casta e dcil
(2002, 101).
A castidade da mulher ponto central da ordem social em que a mulher
aparece como propriedade do homem. Ele pretende-a virgem e dela exige
castidade absoluta. A infidelidade feminina encarada como um crime de
alta traio e Beauvoir mostra que at aos nossos dias, todos os cdigos
mantiveram a desigualdade em matria de adultrio sob o argumento que
a falta cometida pela mulher, arrisca introduzir um bastardo na famlia
(2002, 104).
Se o casamento uma instituio que exige fidelidade recproca,
parece indiscutvel entretanto que a esposa deve ser totalmente subordinada ao esposo. Beauvoir considera que a ideologia crist no contribuiu
pouco para a opresso da mulher (2002, 118), mas reconhece que o
cristianismo trouxe tambm um sopro de caridade tanto para mulheres
como para leprosos.
Beauvoir aponta So Paulo, quando este exige modstia e descrio
mulher e procura no Novo e Antigo testamento o princpio da subordinao da mulher:
O homem no foi tirado da mulher e sim a mulher do homem; e o homem
no foi criado para a mulher e sim esta para o homem e que assim como
a Igreja submetida a Cristo, em todas as coisas submetam-se as mulheres
a seus maridos (2002; 118).
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A mulher apresenta-se como o inessencial que nunca retorna ao essencial como o Outro absoluto e, para Beauvoir (2002, 181), todos os mitos
de criao exprimem essa convico preciosa do macho. Neste sentido,
destaca o do Gnesis que se perpetuou na civilizao ocidental atravs
do Cristianismo.
Segundo o Gnesis, a Eva no foi criada ao mesmo tempo que o
homem; no foi fabricada com uma substncia diferente, nem com o
mesmo barro que serviu para moldar Ado, mas foi tirada do flanco de
Ado. Assim, o seu nascimento no foi um acontecimento autnomo, pois
Deus no resolveu cri-la com um fim para si, de forma espontnea, mas
criou-a para o homem. Foi a solido de Ado que deu a vida a Eva e ela
vai encontrar nele a sua origem e fim, tornando-se o que Beauvoir designa
de complemento inessencial do homem (2002, 181).
Ante a herana de Eva, a Igreja foi obrigada a exaltar a me do redentor e, neste sentido, durante o sculo XIII o culto da Virgem tornou-se
importante, tendo inclusive desenvolvido uma mstica da mulher no
plano religioso.
Beauvoir observa que a Igreja exprime e serve uma civilizao patriarcal, na qual conveniente que a mulher permanea anexada ao homem
e foi fazendo-a escrava dcil que ela se tornou tambm uma santa abenoada. No corao da Idade Mdia ergue-se a imagem ltima da mulher
propcia aos homens; a figura da Virgem Maria cerca-se de glria. a
imagem invertida da Eva, a pecadora, esmaga a serpente sob o p: mediadora
da salvao como Eva foi da danao (2002, 214).
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do que as das mulheres, que se vem quase proibidas fazer alguma coisa
(2002, 392).
Beauvoir defende que a liberdade dos sexos est ligada ao amor autntico, no qual cada um dos amantes se sentiria ento como em si mesmo e
como o outro: nenhum abdicaria sua transcendncia, nenhum se mutilaria,
ambos desvendariam juntos, no mundo, valores e fins. Para um e para o outro,
o amor seria uma revelao de si mesmo pelo dom de si e o enriquecimento
do universo (2002, 436).
Lembramos que Beauvoir no trabalha com o conceito gnero, conceito
que, segundo revisto em Amncio (2003), ganha expresso no pensamento
ocidental nos ltimos trinta anos.
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cao e fez da Virgem um ser que se aproxima das mulheres apenas no seu
aspecto de me dolorosa, sacrificada, passiva e escrava do filho.
Em todos os outros aspectos, a Igreja procurou distinguir Maria das
outras mulheres, para melhor salientar o parentesco destas com Eva. Se
para Beauvoir (2002) a Virgem a imagem ltima da mulher submissa
ao homem, aquela que se atende sem questionar vontade do senhor,
para Badinter (s/d) ela no traduz essa imagem pois ela foi desvirtuada
como mulher, estava acima das mulheres. Maria foi uma excepo num
mundo de Evas.
Num outro trabalho21, Badinter trabalha de forma mais aprofundada
a influncia da Virgem na condio feminina. Analisa a historia do amor
maternal do sculo XVII ao sculo XX e observa a histria das atitudes
maternais, mostrando que a convico no instinto natural maternal no
passa de um mito, dado que no encontramos um comportamento universal e necessrio por parte da me.
Esta autora estabelece uma relao entre a teologia crist e o mito do
instinto natural maternal, mostrando como esta recebeu alguns contributos
daquela. Pensa que pregando o amor ao prximo, Cristo punha um travo
autoridade, viesse ele de onde viesse, reforava a relao de companheiros, e, portanto, a igualdade entre os esposos, tornando o casamento
uma instituio divina. Punha deste modo fim a um poder exorbitante do
marido, o poder de repudiar a mulher e o direito poligamia. Todavia,
acrescenta, determinados apstolos e telogos obscureceram a mensagem
com as suas interpretaes, a ponto de a trarem.
Neste sentido, a epstola aos Efsios, de So Paulo, desempenhou
um papel histrico importante para a condio feminina e na asfixia da
revoluo proposta por Cristo. Badinter nota que o apstolo desenvolve
a uma teoria da igualdade que modifica por completo o pensamento de
Jesus, dado que prope o homem como o chefe do casal, porque foi o
primeiro a ser criado e dele nasceu a mulher e por isso a ele que cabe,
por conseguinte, o poder de mandar. So Paulo resumiu a relao do casal
numa frmula que perduraria durante sculos:
21
BADINTER, Elisabeth. O amor Incerto. Histria do amor maternal do SEC. XVII ao SEC. XX. Lisboa:
Relgio D gua, Coleco Antropos, (S/d).
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O homem deve amar a sua mulher como Cristo amou a sua Igreja, e a
mulher deve conduzir-se como a Igreja para com Cristo (s/d, 31).
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Aps quase dois sculos, pais e esposos admitiram que elas eram
Homens com os mesmos direitos que os outros e que deviam partilhar
conjuntamente os mesmos deveres. A transformao ideolgica introduzida pela Revoluo Francesa feriu de morte todos os poderes impostos
pela vontade de Deus, pois os valores democrticos que ela gerou foram
fatais ao rei, a Deus-Pai e ao Pai-Deus e tornaram assim caducas as definies tradicionais dos dois sexos.
A igualdade entre o masculino e o feminino, processo que anda em
vias de realizao, engendra a semelhana que pe fim guerra gerada
pelo modelo de complementaridade negativa que caracterizou o patriarcado. No entendimento de Badinter, o novo modelo que se elabora diante
dos nossos olhos a todos os ttulos angustiante, uma vez que homens e
mulheres so actores de uma revoluo que mal acabou ainda de dar os
primeiros passos, o que acarretou perderem os velhos pontos de referncia
sem estarem seguros dos novos (s/d., 245).
A resposta dos homens mudana e a este novo modelo de relacionamento que se impem, o da semelhana dos gneros, que lhes foi imposta,
de acordo com Badinter (s/d) vai depender da forma como resolverem os
seus problemas de identidade.
Numa terceira obra22, esta pensadora trabalha de forma detalhada a
questo da masculinidade e defende que o comportamento que as sociedades definem como adequadamente masculino feito de manobras de defesa:
temor s mulheres, temor de manifestar qualquer tipo de feminilidade, inclusive sob forma de ternura, passividade ou cuidados dispensados aos outros,
e, evidentemente, temor de ser desejado por um homem (Badinter; 1993,
49), o que torna a actividade masculina mais uma reaco passividade
do que uma necessidade social:
A interiorizao das normas da masculinidade exige uma represso suplementar dos desejos passivos, especialmente o desejo de ser acalentado.
A masculinidade construda inconscientemente nos primeirssimos anos
de vida, se intensifica at explodir, literalmente, na adolescncia. o momento em que o sofrimento e o medo da feminilidade e da passividade
comeam a se tornar evidentes. A maioria dos homens luta contra este so22
BADINTER, Elisabeth. XY: Sobre a Identidade Masculina. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1993.
115
116
Se Badinter (s/d) acentua os valores democrticos nascidos da revoluo
Francesa e as suas implicaes no campo das relaes entre o masculino
e o feminino, como um dos marcos das sociedades modernas, Michel
Foucault (2005) acentua que este marco a forma como se fala do sexo
no ltimos duzentos anos.
Observa Foucault que h cerca de dois sculos que os ocidentais falam
do sexo fazendo pose, conscientes de que com isso desafiam uma ordem
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estabelecida, num tom de voz que se sabe subversivo. Isso acontece, porque se o sexo reprimido, isto , fadado proibio, inexistncia e ao
mutismo, o simples facto de falar dele e da sua represso possui como que
um ar de transgresso deliberada e assim quem emprega essa linguagem
coloca-se, at certo ponto, fora do alcance do poder, visto que a desordena
e antecipa a liberdade futura (2005, 12).
Foucault mostra-nos que uma grande predica sexual tem percorrido
as sociedades ocidentais h algumas dezenas de anos, fustigando a antiga
ordem, denunciando os hipcritas, enaltecendo o direito do imediato e
do real e ele no se interroga porque os ocidentais so reprimidos, mas
por que estes afirmam com tanta paixo, tanto rancor contra o passado recente, contra o presente e com eles mesmos que so reprimidos
(2005, 14).
A sociedade ocidental vista por este pensador como aquela que desde
h mais de um sculo fala da sua hipocrisia, do seu silncio, detalha o que
no diz, denuncia os poderes que exerce e promete libertar-se das leis que
a fazem funcionar.
O essencial na nossa poca, pensa Foucault, a existncia de um
discurso onde o sexo, a revelao da verdade, a inverso da lei do mundo,
o anncio de um novo dia e a promessa de uma certa felicidade, esto
interligados (2005, 13).
Actualmente, o sexo serve, no ocidente de suporte da pregao e ele
questiona-se como foi possvel que o lirismo, a religiosidade que acompanharam durante tanto tempo o projecto revolucionrio de redeno do
mundo tenham sido, nas sociedades industriais e ocidentais, transferidos
em boa parte, para o sexo.
O ponto essencial levar em considerao o fato de se falar de sexo,
quem fala, os lugares e os pontos de vista de que se fala, as instituies
que incitam a faz-lo, que armazenam e difundem o que dele se diz, ou
seja, a colocao do sexo em discurso (Foucault; 2005, 17).
Assim, Foucault (2005) considera ser importante saber sob que formas,
atravs de que canais, fluindo atravs de que discursos o poder consegue
chegar s mais tnues e mais individuais das condutas e que caminhos
lhe permitem atingir as formas raras ou quase imperceptveis do desejo,
de que maneira o poder penetra e controla o prazer quotidiano tudo
117
isso com efeitos que podem ser de recusa, bloqueio, desqualificao mas,
tambm, de incitao, de intensificao.
O sexo nas sociedades modernas no foi condenado a permanecer na
obscuridade, mas sim devotou-se a falar-se sempre dele, valorizando-se
como um segredo.
O surgimento da populao foi uma das novidades nas tcnicas de
poder no sculo XVIII, e quando os governos percebem que, mais do que
lidar com sujeitos ou povos, estavam lidando com seus aspectos especficos
como a natalidade, fecundidade, estado de sade, pela primeira vez uma
sociedade afirma que seu futuro e sua fortuna esto ligados no somente ao
nmero e virtude dos cidados, no apenas s regras de casamentos e
organizao familiar, mas a maneira como cada qual usa seu sexo (Foucault;
2005, 29), e, assim, forma-se uma rede de observao sobre o sexo atravs
da economia poltica da populao.
A medicina, atravs das doenas de nervos, e a psiquiatria, por intermdio da extravagncia, do onanismo, da insatisfao e das fraudes contra
a procriao, so considerados alguns focos que entraram em aco para
suscitar discursos sobre o sexo, num perodo em que o direito cannico,
a pastoral crist e a lei civil deixavam de deter o monoplio de regncia
sobre as prticas sexuais:
Pode ser, muito bem, que a interveno da Igreja na Sexualidade conjugal
e sua repulsa s fraudes contra a procriao tenham perdido, nos ltimos
200 anos, muito da sua insistncia. Entretanto, a medicina penetrou com
grande aparato nos prazeres do casal: inventou toda uma patologia orgnica, funcional ou mental, originada nas prticas sexuais, incompletas;
118
Foucault considera que no se deve ignorar que a pastoral crist fazendo do sexo algo que devia ser confessado, apresentou-o sempre como
enigma inquietante: no o que se mostra obstinadamente mas o que se esconde
em toda parte, presena insidiosa que se corre o risco de se ouvir porque fala
em voz to baixa e muitas vezes disfarada (2005, 36).
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A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
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falou muito e forou todo mundo a falar dele, como tambm empreendeu
a formulao da sua verdade regulada e a scientia sexualis (Foucault;
2005, 66), que desenvolvida a partir do sculo XIX, guarda como ncleo
a primeira tcnica para produzir a verdade do sexo: o singular rito da
confisso obrigatria e exaustiva.
Assim se instaura, h quase cento e cinquenta anos, um complexo
dispositivo para produzir discursos verdadeiros sobre o sexo, e deste
dispositivo aparece a sexualidade como seu correlato:
A sexualidade o nome que se pode dar a um dispositivo histrico: no a
realidade subterrnea que se apreende com dificuldade, mas grande rede
da superfcie em que a estimulao dos corpos, a intensificao dos prazeres, a incitao ao discurso, a formao dos conhecimentos, o reforo dos
controles e das resistncias, encadeiam-se uns aos outros, segundo algumas
grandes estratgias de saber e de poder (Foucault; 2005, 100)
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Neste sentido, Giddens (2001) entende que faz mais sentido nos tempos correntes, do que previamente fez, supor que a violncia masculina
se tornou a base do controlo sexual.
Numa posio convergente Badinter, Giddens considera tambm que
a democratizao da esfera privada um facto que anda na ordem do dia,
como tambm uma qualidade implcita de toda a vida pessoal que esteja
sob a gide da relao pura (2005, 129).
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evidencia de relaes de dominao, inscritas ao mesmo tempo na objectividade, sob forma de divises objectivas, e na subjectividade, sob forma de
esquemas cognitivos que, organizados segundo essas divises, acarretam
a percepo das divises objectivas (2005, 20).
Essa lgica de consagrao simblica dos processos objectivos, csmicos e biolgicos d um fundamento quase objectivo a esse sistema e,
com isso, crena de que ele objecto.
Assim, a relao sexual se mostra como uma relao social de dominao porque ela est construda atravs do princpio de diviso fundamental
entre o masculino, activo, e o feminino, passivo. Este princpio cria, organiza, expressa e dirige o desejo, o masculino como desejo de posse, como
dominao enraizada e o feminino como desejo de dominao masculina
(Bourdieu; 2005, 31).
Na ptica deste pensador, o processo de naturalizao do fenmeno
da dominao masculina no foi totalmente descrito. Assim, defende que
ao contrrio do que a tradio antropolgica defende, no o falo, ou a
falta do falo que o fundamento dessa viso de mundo, mas essa viso
de mundo, estabelecida em torno de gneros relacionais que instituiu o
falo como smbolo de virilidade e assim instituiu a diferena entre corpos
biolgicos em fundamentos objectivos da diferena entre os sexos, no sentido
de gneros construdos como duas essncias sociais hierarquizadas (Bourdieu; 2005, 33).
A fora da ordem social fundamentada na dominao masculina vem
do facto de ela legitimar uma relao de dominao, inscrevendo-a numa
natureza biolgica que , por sua vez, ela prpria uma construo social
naturalizada.
Por conseguinte, Bourdieu observa que o trabalho de construo
simblica no se reduz a uma operao estritamente performativa de
nominao que oriente e estruture as representaes, mas se completa e
se realiza numa transformao profunda e duradoura dos corpos e dos
crebros e () custa, e ao final, de um extraordinrio trabalho colectivo
de socializao difusa e contnua que as identidades distintivas que a arbitrariedade cultural institui se encarnam em habitus claramente diferenciados
segundo o princpio de diviso dominante e capazes de perceber o mundo
segundo este princpio (2005; 34).
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04.
A Religio e a Construo
da Realidade Social
Ao longo deste trabalho realamos como a doutrina crist aparece e se propaga no arquiplago de Cabo Verde atravs da Igreja Catlica e mostramos
como diferentes autores estabeleceram a relao entre um dado cultural,
o sistema de interaces entre homens e mulheres no quadro social ocidental, e um elemento comum s culturas ocidentais, o cristianismo.
A religio, enquanto elemento da cultura, foi considerada por vrios autores como um elemento importante na compreenso e justificao da condio masculina e feminina, onde se legitima a hegemonia do masculino.
Tendo a hiptese deste trabalho ter considerado que a dominao
masculina, enquanto sistema de interaces entre gneros, foi legitimada
no arquiplago de Cabo Verde enquanto prtica social pelas doutrinas da
Igreja Catlica, o primeiro agente de socializao de destaque no arquiplago de Cabo Verde, vamos procurar mostrar em que sentido se pode
afirmar que a religio, no nosso caso o Cristianismo, pode ser um elemento
(re)produtor deste sistema de interaco social e, por conseguinte, da
ordem social que lhe inerente.
132
Norbert Elias defende que a sociedade no um amontoado de aces
individuais comparvel a um monte de areia, nem um formigueiro de
indivduos programados no sentido de uma cooperao mecnica. Ela
assemelha-se antes a uma teia de pessoas vivas que, sob uma diversidade
de formas, so interdependentes. Nesta teia de relaes destacam-se as
relaes entre os indivduos, destes com a natureza e com o sobrenatural
(1994, 51).
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Para este pensador, as concepes religiosas tm por objectivo exprimir e explicar, no o que existe de excepcional e de anormal nas coisas,
mas, ao contrrio, o que elas tm de constante e de regular (Durkheim;
1989, 59).
A religio entendida como o conjunto das crenas e dos ritos correspondentes a um certo nmero de coisas sagradas que mantm entre
si relaes de coordenao e de subordinao, de maneira a formar um
sistema com certa unidade que, entretanto, no entra em nenhum outro
sistema do mesmo gnero (Durkheim; 1989, 72).
Durkheim entende que uma sociedade cujos membros esto unidos
pelo facto de conceber, da mesma maneira, o mundo sagrado e suas
relaes com o mundo profano, e de traduzir essa concepo comum em
prticas idnticas, o que se chama de Igreja (1989, 75).
Este autor define religio como um sistema solitrio de crenas seguintes e de prticas relativas a coisas sagradas, ou seja, separadas, proibidas,
crenas e prticas que unem na mesma comunidade moral, chamada Igreja,
todos os que a ela aderem (Durkheim; 1989, 79).
Durkheim defende que a causa objectiva, universal e eterna das sensaes particulares de que constituda a experincia religiosa, a sociedade
cujas foras morais despertam esse sentimento de apoio, de salvaguarda,
de dependncia tutelar que vincula o fiel ao seu culto (1989, 496).
Raymond Aron observa que para Durkheim a sociedade ao mesmo
tempo real e ideal. Assim, ou a sociedade qual Durkheim dirige o culto
religioso a sociedade concreta, sensvel, composta por indivduos e to
imperfeita como os prprios indivduos e ento os indivduos que a adoram
so vitimas de representaes alucinatrias; ou a sociedade de Durkheim
no real, mas uma sociedade diferente da que podemos observar, uma
realidade ideal representando o que h de ideal imperfeitamente realizado
na sociedade real (2002, 50).
Por conseguinte, Aron (2002) discorda de Durkheim quando defende
que inconcebvel definir a essncia da religio pela adorao que o indivduo consagra ao grupo, pois a adorao da ordem social o princpio
da impiedade.
Se com Durkheim (1989) a sociedade a causa das sensaes que
constituem a actividade religiosa, com Weber (2004) aprendemos a con-
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WEBER, Max. A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. So Paulo: Companhia das Letras,
2004
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A exteriorizao, segundo Berger (2004), uma necessidade antropolgica e isso porque o mundo do homem imperfeitamente programado
28
BERGER, Peter. O Dossel Sagrado: elementos para uma teoria sociolgica da religio. 5 Edio. So
Paulo: Paulus, 2004.
143
144
pela prpria constituio, um mundo que deve ser modelado pela prpria
actividade do homem.
Comparado com os outros mamferos superiores, tem o homem, por
conseguinte, uma dupla relao com o mundo. Vive num mundo que o
precede, que no lhe pr-fabricado, mas que ele precisa fazer para si
(Berger; 2004, 18).
Assim, biologicamente privado do mundo do homem, constri um
mundo humano. Esse mundo, considera Berger, a cultura, cujo escopo
fundamental fornecer vida humana as estruturas firmes que lhe faltam
biologicamente (2004, 19).
Berger prope que a cultura consiste na totalidade dos produtos do
homem, em que alguns so materiais e outros no materiais e que a sociedade parte e parcela da cultura no material que estrutura as incessantes
relaes de homens com os seus semelhantes (2004, 20).
Entretanto, a partir do momento em que produzido, esse mundo
permanece, independentemente da vontade do seu criador, dado que,
embora toda a cultura se origine e radique na conscincia subjectiva
dos seres humanos, uma vez criada no pode ser reabsorvida vontade
na conscincia. Passa a subsistir fora da subjectividade do indivduo, e
portanto, o mundo humanamente produzido torna-se realidade objectiva
(Berger; 2004, 22).
Assim, enquanto realidade objectiva, a cultura chega ao homem como
um conjunto de objectos do mundo real existente fora de sua conscincia
mas que pode ser experimentada e apreendida em companhia dos outros
(Berger; 2004, 22), e a sociedade experimentada como dada l fora,
estranha conscincia subjectiva e no controlvel por est ltima (Berger;
2004, 24).
Considera Berger que, como realidade objectiva, a sociedade pode
fornecer ao homem um mundo por habitar. Confere ao indivduo no
s um conjunto de papis mas tambm uma identidade designada, em
que no s espera que o indivduo represente, mas que tambm seja o
que representa em termos de no importa qual ser isto implique, na
sociedade em questo (2004, 27).
A interiorizao a reabsoro do mundo objectivado na conscincia de tal maneira que as estruturas deste mundo vm determinar as
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estruturas subjectivas da prpria conscincia e os processos de socializao. Os processos pelos quais se ensina uma nova gerao a viver de
acordo com os programas institucionais da sociedade so meios a que
a sociedade lana mo para resolver os sempre presentes problemas
de transmisso de contedos objectivados de uma gerao para outra
(Berger; 2004, 28).
Assim, na medida em que a nova gerao iniciada nos sentidos da
cultura, apreende a participar das suas tarefas estabelecidas e a aceitar
os papis bem como as identidades que constituem a estrutura social. A
socializao tem uma dimenso decisiva que a distingue de mero processo de aprendizado, dado que, o indivduo no s apreende os sentidos
objectivados como se identifica com eles e modelado por eles (Berger;
2004, 28).
O mundo socialmente construdo uma ordenao da experincia,
onde uma ordem significativa, ou nomos, imposta s experincias e
sentidos discretos dos indivduos. O carcter colectivo dessa actividade
ordenadora est ligada sociabilidade do homem e a ordenao da experincia prpria a toda espcie de interaco social que importa que
os diversos sentidos dos actores se integrem numa ordem de significado
comum (Berger; 2004, 32).
A ordem social definida por Berger como um edifcio cognitivo e
normativo que passa por conhecimento numa sociedade (2004, 33).
Enquanto uma parte deste edifcio constituda por conhecimento
terico, muito importante porque contm usualmente o corpo das interpretaes oficiais da realidade (Berger; 2004, 33). A maior parte dada
por conhecimento pr-terico que consiste em esquemas interpretativos,
mximas morais e coleces de sabedoria tradicional que o homem de rua
frequentemente compartilha com os tericos (Berger; 2004, 34).
A participao do homem na vida social implica necessariamente a
partilha do seu saber, ou seja, citando Berger, o co-habitar o seu nomos
(2004, 34).
Viver num mundo social viver uma vida ordenada e significativa,
em que a sociedade a guardi da ordem e do sentido no s objectivamente, nas suas estruturas institucionais, mas tambm subjectivamente,
na estruturao da conscincia individual. Assim, o indivduo separado do
145
146
Toda a sociedade procura garantir que esse caos seja mantido sob
controlo e para isso desenvolve procedimentos que ajudam os seus membros a ficar orientados para a realidade definida oficialmente e a voltar
realidade (Berger; 2004, 38).
A tendncia que os sentidos da ordem humanamente construda
sejam projectados no universo como tal, e essa projeco tende a estabilizar as tnues construes nmicas. Quando o nomos aparece como
expresso bvia da natureza das coisas, entendido cosmologicamente
ou antropologicamente, d-se-lhe uma estabilidade que deriva de fontes
mais poderosas do que os esforos histricos dos seres humanos (Berger;
2004, 38).
A religio surge, assim, como um empreendimento humano pelo qual
se estabelece um cosmos sagrado, ou seja, a religio a cosmificao feita
de maneira sagrada. Por sagrado, Berger entende uma qualidade de poder
misterioso e temeroso, distinto do homem e todavia relacionado com ele, que
se acredita residir em certos objectos de experincia (2004, 38).
O sagrado sendo aprendido como distinto do homem, no deixa de
referir-se ao homem e relaciona-se com ele. O cosmos postulado pela
religio transcende e, ao mesmo tempo, inclui o homem, que enfrenta o
sagrado como uma realidade imensamente poderosa, distinta dele, mas
que entretanto coloca a sua vida numa ordem, dotada de significado:
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Religio, Sexualidade
e Dominao Masculina
na actual Sociedade
Cabo-verdiana
O Estudo de caso na
Cidade da Praia
A Praia urbana foi palco da pesquisa de campo que decorreu durante o
ms de Setembro do ano 2006. Devido a limitaes de ordem financeira,
no pudemos estender a pesquisa a todo o arquiplago e neste sentido
fomos impelidos a escolher um espao social onde o pas pudesse estar
minimamente representado. A escolha recaiu sobre a cidade capital.
Como os tericos da metodologia em cincias sociais, Raymond
Quivy e Luc Van Campenhoult (2003) nos alertam, em Cincias Sociais
temos nos proteger de dois defeitos opostos, por um lado um cientismo
ingnuo que consiste em crer na possibilidade de estabelecer verdades
definitivas e de adoptar um rigor anlogo ao das cincias exactas, ou
inversamente, um cepticismo que negaria a prpria possibilidade de
conhecimento cientfico.
Assim, conscientes da impossibilidade de se falar da sociedade caboverdiana do passado, a no ser atravs do que foi escrito, pensado e analisado, empreendemos uma pesquisa de campo que se preocupou em
averiguar se na actual sociedade cabo-verdiana se mantm a tendncia
para privilegiar o homem em detrimento da mulher e se o ideal religioso
catlico estrutura a relaes entre o homem e a mulher cabo-verdianos,
pela atribuio e legitimao dos respectivos papis sociais.
Devido limitao do seu universo, a pesquisa no pode responder
por todo o Cabo Verde, mas confere-nos alguns dados sobre a populao
do maior centro urbano do arquiplago, a cidade da Praia.
.05
151
Masc.
Fem.
Total
152
So
Vicente
So
Nicolau
Sal
Total
Maio
Fogo
Santiago Brava
NR
22
371
12
430
0,6%
0,8%
0,1%
0,2%
0,3%
2,4%
41,2%
1,3%
0,8%
47,8%
13
428
470
0,4%
0,3%
0,4%
0,4%
1,0%
1,4%
47,6%
0,1%
0,4%
52,2%
10
12
35
799
13
11
900
1,0%
1,1%
0,6%
0,7%
1,3%
3,9%
88,8%
1,4%
1,2% 100,0%
Em anexo
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Uma vez que no constitui um dos objectivos do presente trabalho averiguar as diferenas entre as formas de pensar e agir entre os indivduos de
todas as ilhas, no propomos qualquer anlise a partir desta varivel, dado
que os dados que dispomos no tm representao a nvel nacional.
O universo da amostra assim, maioritariamente, de Santiago, uma
ilha da tradio patriarcal e profundamente marcada pela religiosidade
crist catlica (como atesta o captulo II deste trabalho).
Em relao ao estado civil dos inquiridos constata-se que so solteiros
76,6 %, enquanto que 9,5 % so casados. So casados no civil 5,4%, 4,1%
no religioso e 10,2% dos inquiridos vivem em unies de facto. O cruzamento do estado civil dos inquiridos com a faixa etria mostra-nos que do
total dos solteiros, 59,2%, esto na faixa entre os 20 e 30 anos de idade:
Quadro n. 2: Faixa etria e Estado civil dos inquiridos/as
Estado civil dos/as inquiridos/as
Solteiro/a
Casado/a
na Igreja
Total
Unio de facto/
vive com o/a
companheiro/a
Separado/a
Divorciado/a
Vivo/a
NR
533
58
617
59,2%
1,0%
0,7%
6,4%
0,8%
0,4%
68,6%
108
17
15
150
12,0%
1,9%
0,4%
1,7%
0,2%
0,1%
0,3%
16,7%
40 < 50
anos
30
15
15
13
79
3,3%
1,7%
1,7%
1,4%
0,1%
0,2%
0,3%
8,8%
50 < 60
anos
11
12
41
1,2%
0,9%
1,3%
0,2%
0,1%
0,3%
0,4%
NR
Total
Casado/a
civilmente
4
0,4%
4,6%
2
13
0,8%
0,2%
1,4%
689
49
37
92
13
900
76,6%
5,4%
4,1%
10,2%
0,4%
1,4%
0,8%
1,0%
100,0%
153
Alfabetizao
154
Total
No tem
NR
29
3,2%
0,2%
0,4%
130
147
14,4%
0,1%
0,9%
0,9%
16,3%
Ensino Secundrio N
/ Liceu
%
392
39
13
450
Ensino Bsico /
Escola Primria
35
3,9%
43,6%
0,7%
4,3%
1,4%
50,0%
Formao
Profissional
83
11
101
9,2%
0,3%
1,2%
0,4%
11,2%
Ensino Superior
108
16
135
12,0%
0,2%
1,0%
1,8%
15,0%
NR
Total
Protestante
24
32
2,7%
0,1%
0,1%
0,7%
3,6%
766
15
72
47
900
85,1%
1,7%
8,0%
5,2%
100,0%
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Sexo dos/as
inquiridos/as
Masculino
Feminino
Total
Total
Sim
No
No sabe
NR
257
71
98
430
28,6%
7,9%
10,9%
0,4%
47,8%
339
48
83
470
37,7%
5,3%
9,2%
52,2%
596
119
181
900
66,2%
13,2%
20,1%
0,4%
100,0%
Constatamos que 20,1% no sabe posicionar-se face questo levantada, enquanto que 66,2% responderam afirmativamente e 13,2% no
consideram que a sociedade cabo-verdiana seja machista.
A percentagem dos que no souberam responder no passa despercebida, uma vez que significa que aproximadamente 1/5 da amostra
no sabe dizer se a sociedade cabo-verdiana d prioridade ao homem
em detrimento da mulher, e a percentagem apresentada apresenta um
certo equilbrio entre ambos os sexos, 10,9% do lado masculino e 9,2%
do lado feminino.
Entretanto para 66,2% dos inquiridos a sociedade cabo-verdiana
machista e o machismo est ligado ao que Joo de Pina Cabral (2003)
denominou de ordem flica, onde a fundamentao da identidade
masculina e da paternidade se baseia fundamentalmente na diminuio
e dominao das mulheres. Traduz um sistema de interaco, no dizer de
Bourdieu (2005), que valoriza o masculino em detrimento do feminino.
155
Masculino
Feminino
Total
156
O homem
Total
Os dois
97
328
430
0,6%
10,8%
36,4%
47,8%
10
54
406
470
1,1%
6,0%
45,1%
52,2%
15
151
734
900
1,7%
16,8%
81,6%
100,0%
Se o quadro n. 5 nos mostra que a chefia da famlia deve ser partilhada, conduzindo assim a um equilbrio de foras entre o homem e
mulher na famlia, o quadro n. 6, contudo, mostra-nos que a infidelidade
feminina e masculina no so encaradas pela mesma ptica, pois, 51,7%
dos inquiridos pensam que a infidelidade feminina mais condenada pela
sociedade e 39,0% dos inquiridos consideram que ambas so condenadas
pela sociedade:
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2008
Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
Masculino
Feminino
Total
Ambas
Infidelidade
feminina
Total
NR
48
179
201
430
5,3%
19,9%
22,3%
0,2%
47,8%
33
286
150
470
3,7%
31,8%
16,7%
0,1%
52,2%
81
465
351
900
9,0%
51,7%
39,0%
0,3%
100,0%
157
Total
Total
Ambas
No
condeno
34
123
199
73
NR
1
430
0,1%
47,8%
470
52,2%
3,8%
13,7%
22,1%
8,1%
40
51
282
95
4,4%
5,7%
31,3%
74
174
481
8,2%
19,3%
53,4%
168
900
100,0%
158
O eu tornou-se o nosso bem mais precioso, uma vez que tem, ao mesmo
tempo, um valor esttico, econmico e moral. Outrora, era inconveniente
falar dele e condenvel torn-lo o fundamento da existncia. Era necessrio
a todo custo dar a sensao de que o Outro era mais importante que o Eu.
As novas geraes no querem nada com esta moral, () (s/d, 310).
Analisando o quadro n. 8, notamos que 13,2% dos inquiridos confirmam essa tradio do pai como o senhor da casa, e 17,9% vem o pai
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Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
Total
Um senhor
Sustento Criador Um
(Dono da casa da casa
amigo
e de todos que
nela vivem)
Sexo dos/as Masc. N
inquiridos/as
%
Fem.
Total
68
124
7,6%
13,8%
51
37
5,7%
4,1%
119
161
13,2%
17,9%
47
116
5,2% 12,9%
40
141
4,4% 15,7%
87
257
9,7% 28,6%
Fonte de NR
carinho e
ternura
2
430
8,1% 0,2%
73
47,8%
200
470
22,2% 0,1%
52,2%
273
900
30,3% 0,3%
100,0%
30
159
Masc.
Fem.
Total
160
Algum que
no deixa
faltar nada
Total
Um
protector
Um senhor a
quem todos
obedecem
NR
180
136
72
41
430
20,0%
15,1%
8,0%
4,6%
0,1%
47,8%
242
77
123
28
470
26,9%
8,6%
13,7%
3,1%
52,2%
422
213
195
69
900
46,9%
23,7%
21,7%
7,7%
0,1%
100,0%
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Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
Total
61
107
6,8%
11,9%
Fem. N
60
14
6,7%
1,6%
Total
121
121
13,4%
13,4%
Uma
amiga
46
108
5,1% 12,0%
30
Fonte de
carinho e
ternura
NR
430
11,7% 0,3%
105
47,8%
118
248
470
3,3% 13,1%
27,6%
52,2%
76
226
8,4% 25,1%
900
39,2% 0,3%
353
100,0%
Uma senhora
a quem todos
obedecem
Masc. N
189
108
83
21,0%
12,0%
9,2%
Fem.
Total
Total
230
61
145
25,6%
6,8%
16,1%
419
169
228
46,6%
18,8%
25,3%
46
NR
430
5,1% 0,4%
47,8%
470
3,7% 0,1%
33
52,2%
900
8,8% 0,6%
79
100,0%
161
162
Princesa
Diana
Maria de
Nazar
Eva
Joana
D Arc
299
46
430
33,2%
5,1%
0,6%
0,8%
47,8%
N 104
324
31
470
% 11,6%
36,0%
3,4%
0,7%
0,4%
0,1%
52,2%
N 177
623
77
11
900
% 19,7%
69,2%
8,6%
1,2%
0,4%
0,9%
100,0%
Total
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Marie
Curie
Total
NR
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A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
163
59
79
231
33
6,6%
8,8%
25,7%
3,7%
Fem. N
52
107
263
18
30
470
5,8%
11,9%
29,2%
2,0%
3,3%
52,2%
Total
164
Total
111
186
494
51
12,3%
20,7%
54,9%
5,7%
25
430
2,8% 0,3%
47,8%
55
900
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Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
Total
Segurana Fundamental NR
para ter filhos
e constituir
famlia
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
260
96
32
28,9%
10,7%
3,6%
0,9%
311
79
36
34,6%
8,8%
4,0%
1,0%
571
175
68
17
63,4%
19,4%
7,6%
1,9%
Total
31
430
3,4% 0,3%
47,8%
470
3,7% 0,2%
33
52,2%
64
900
165
166
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2008
Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
Digo aos celibatrios e s vivas que bom que continuem assim, tal como
eu. Mas se no puderem viver em continncia, casem-se; pois melhor do
que deixar-se consumir pelo fogo
Quanto aos virgens [], penso que bom para o homem continuar assim
[] Aquele que no casado preocupa-se com as coisas do senhor: procura
agradar ao senhor. Porm, o que casado preocupa-se com as coisas do
mundo: procura agradar sua mulher e est dividido (1998, 222-223).
Falta de
habilidade ou
disponibilidade
para o sexo
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
261
52
6,7% 29,0%
5,8%
0,7%
323
57
5,8% 35,9%
6,3%
1,0%
584
109
15
12,4% 64,9%
12,1%
1,7%
Total
N
%
60
Essencial
para o
futuro da
mulher
52
112
Total
fundamental
para poder
casar com
ela
43
NR
430
4,8% 0,9%
47,8%
28
470
3,1% 0,1%
52,2%
71
900
167
Falta de
habilidade ou
disponibilidade
Total
No parece NR
bem um
homem
ser virgem,
porque
significa...
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
233
97
27
27
25,9%
10,8%
3,0%
3,0%
198
153
33
26
60
470
22,0%
17,0%
3,7%
2,9%
6,7%
52,2%
Total
168
Essencial
para o
futuro do
homem
431
250
60
53
47,9%
27,8%
6,7%
5,9%
430
4,2% 0,9%
38
47,8%
98
900
Embora a nossa amostra vincule a virgindade pureza, ela no representa uma condio bsica para o casamento. A virgindade no perdeu
a sua aura simblica, mas na economia dos bens simblicos, no dizer de
Bourdieu (2005), deixou de ser considerada um quesito essencial.
Freire (1996) mostrou-nos que o regime colonial patriarcal imposto no
Brasil fazia da donzela o tesouro da casa, cujos passos eram vigiados por
todos os membros da famlia e da casa. Por sua vez, o rapaz era estimulado
a aventurar-se precocemente nas lides da cama como forma de testar e
provar a sua virilidade.
Em relao a Cabo Verde, constatamos com Lopes Filho (1996) que o
regime patriarcal implantado em Cabo Verde tambm fez da virgindade
da filha uma questo de honra para o homem da casa. A famlia tudo
devia fazer para entregar ao casamento uma filha virgem, sob o risco de
conhecer a sua desonra, que incidiria, na lgica masculina do arquiplago,
sobre o pai.
Um velho costume das ilhas do arquiplago, entretanto, no exclusivo
do viver cabo-verdiano, permitia ao noivo devolver a noiva a casa dos pais
caso no se comprovasse na noite de npcias a virgindade da mesma.
A comprovao devia ser apresentada, publicamente, pendurando no
exterior da moradia dos noivos o lenol branco da cama das npcias com
as manchas de sangue virginal bem demarcadas.
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2008
Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
aceitvel
nos
nossos
dias
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem.
Total
No
recomendvel
pecado
Total
Permite aos
parceiros se
conhecer
e viver
sensaes
novas
Retira o
Permite
melhor do quebrar a
casamento rotina
No
Sabe
NR
177
52
140
37
10
12
430
19,7%
5,8%
15,6%
4,1%
1,1%
1,3%
0,2%
47,8%
216
70
76
62
25
19
24,0%
7,8%
8,4%
6,9%
2,8%
2,1%
393
122
216
99
35
31
43,7%
13,6%
24,0%
11,0%
3,9%
3,4%
470
0,1% 0,1%
52,2%
900
0,1% 0,3%
100,0%
169
170
um
conquistador
Bom
Um viciado Pixinguinho prprio NR
amante insacivel
de ser
homem
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
54
10
140
182
6,0%
1,1%
15,6%
20,2%
42
17
211
158
4,7%
1,9%
23,4%
17,6%
96
27
351
340
10,7%
3,0%
39,0%
37,8%
Total
E-book CEAUP
Total
430
4,7% 0,2%
42
47,8%
41
470
4,6% 0,1%
52,2%
83
900
2008
Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
Tradicionalmente, o homem que possui vrias mulheres era considerado um sujeito poderoso, invejado e cobiado pelos demais. Assim,
historicamente, a fidelidade e castidade masculina no foram as virtudes
que prevaleceram. Entretanto, o mesmo no se aplica s mulheres.
Do quadro n. 18 retiramos que 39,0% dos inquiridos considera que
um homem que possui vrias parceiras sexuais um viciado insacivel.
Por sua vez, 37,8% consideram que um homem que denota tal comportamento um Pixinguinho. Do total dos inquiridos 10,7% pensam que
um conquistador, 3,0% que um bom amante e 9,2% que prprio de
ser homem.
De acordo com o quadro n. 18, estamos perante uma moral sexual
que j no v a posse de vrias parceiras sexuais uma forma de afirmao
da virilidade masculina. A expresso Pixinguinho tem um carcter
pejorativo e no usualmente utilizado para classificar o indivduo do
sexo masculino.
Factos sociais como a paternidade irresponsvel e as suas consequncias, como o desequilbrio familiar e o desamparo de menores, as doenas
sexualmente transmissveis, as drogas e a prostituio marcam a realidade
social do arquiplago e podem ser pistas para se compreender porque
que j no se considera vantajoso um ideal de homem que j foi, em outros
tempos, honra da famlia e orgulho de um povo.
O quadro n.19 confere-nos a posio dos inquiridos em relao
mulher que possui vrios parceiros sexuais. Assim, enquanto 28,9%
a consideram-na uma viciada insacivel, 43,0% consideram-na uma
Pixinguinha e 22,2% pensam que no serve para ser me/esposa. Para
3,3% uma conquistadora e boa amante para 2,1%. O quadro no traduz uma mudana na forma tradicional como vista a mulher de vrios
parceiros sexuais:
171
15
113
213
1,7%
0,9%
12,6%
23,7%
15
11
147
174
1,7%
1,2%
16,3%
19,3%
Total
172
30
19
260
387
3,3%
2,1%
28,9%
43,0%
78
Total
NR
430
8,7% 0,3%
47,8%
470
13,6% 0,1%
122
52,2%
200
900
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2008
Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
Pina Cabral (2003) mostrou-nos que, na ordem flica, a penetrao a consolidao de uma processo de dominao em que o dominado participa da sua dominao. O falo erecto, no seu simbolismo,
traduz o poder, a fora, enquanto que o falo flcido a representao
da decrepitude.
As anlises dos quadros n. 20 e n. 21 permitem comparar como so
representados os comportamentos esperados da mulher e do homem
durante a relao sexual.
173
Que aceite
tudo o que for
proposto pelo
parceiro sexual
Que faa
prevalecer os
seus desejos
participando
activamente
NR
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
264
29
34
29,3%
3,2%
3,8%
259
28
21
162
470
28,8%
3,1%
2,3%
18,0%
52,2%
Total
174
Que
atinja o
orgasmo
Total
523
57
55
58,1%
6,3%
6,1%
93
10
430
10,3% 1,1%
47,8%
10
900
28,3% 1,1%
255
100,0%
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2008
Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
278
19
25
30,9%
2,1%
2,8%
304
26
25
33,8%
2,9%
2,8%
582
45
50
64,7%
5,0%
5,6%
Total
Que faa
prevalecer os
seus desejos
participando
activamente
93
Total
NR
15
430
10,3% 1,7%
47,8%
113
470
12,6% 0,2%
52,2%
206
17
900
175
oficializao dos programas de planeamento familiar e as doenas sexualmente transmissveis minaram o poder do falo, sem, no entanto, retirar
toda sua aura simblica.
176
Os quadros n. 22 e n. 23 vo mostrar-nos como a amostra seleccionada representa uma mulher e um homem honrado. Tratando-se de um
dos valores tradicionais basilares da cultura cabo-verdiana, quisemos
saber o que representa a honra nos nossos dias, compreendendo o que
torna hoje tanto o homem como a mulher pessoas honradas.
A honra, mostrou-nos Lopes Filho (1996), esteve tradicionalmente
ligada ao modo como o homem se portava e cuidava dos que lhe deviam
obedincia, sendo a falta destes uma mancha que devia ser reparada, sob
pena de conhecer o ostracismo do mundo em que vive. A mulher, tradicionalmente, era considerada a pedra de toque da honra do homem.
Lopes Filho (1996) considerou que a atribuio da honra do prestgio pessoal ao homem, valor de conotao pessoal, e a atribuio
mulher da virtude, valor de conotao sexual e religiosa, denota a forma
discriminatria como as sociedades ibricas avaliaram a condutas dos
seus membros. Neste sentido, vimos que a competio pela honra da
famlia e pela desonra de outras assim um ponto caracterstico do conjunto de relaes que se estabelecem nas sociedades que vivem segundo
esta tradio.
Analisando o quadro n. 22 constatamos que 42%2 dos inquiridos
consideram que a honestidade torna a mulher uma pessoa honrada, enquanto que 28,4% pensam que a sua lealdade e fidelidade ao parceiro
que a fazem honrada. O trabalho, enquanto garante da honra feminina
foi a escolha de apenas 0,9% dos inquiridos. A virgindade, outrora, a
questo nevrlgica desta questo, foi considerada apenas por 11,4% dos
inquiridos e a maternidade por 5,7%. Do total dos inquiridos, 11,1%
apontam o comportamento adequado e respeitvel como condio para
fazer a mulher uma pessoa honrada:
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2008
Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
Total
O trabalho O comportamento NR
adequado e
respeitvel
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
30
94
123
149
31
430
3,3%
10,4%
13,7%
16,6%
0,3%
3,4%
47,8%
21
133
231
69
2,3%
1,0%
14,8%
25,7%
0,6%
51
103
256
380
5,7%
11,4%
28,4%
42,2%
0,9%
Total
470
7,7% 0,2%
52,2%
100
900
177
Total
O compor- NR
tamento
adequado
e respeitvel
Masc. N
Sexo
dos/as
%
inquiridos/
as
Fem. N
40
67
163
76
4,4%
0,6%
7,4%
18,1%
8,4%
16
109
204
11
124
470
1,8%
0,7%
12,1%
22,7%
1,2%
13,8%
52,2%
Total
56
11
176
367
87
6,2%
1,2%
19,6%
40,8%
9,7%
74
430
8,2% 0,6%
47,8%
198
900
De forma evidente, a honestidade destaca-se neste quadro como a qualidade que torna o homem uma pessoa honrada.
Os quadros n. 22 e n. 23 no contm diferenas profundas. De modo
geral, podemos afirmar que tanto para a honra masculina como para a
feminina, a honestidade se destaca como virtude essencial. Entretanto,
se no caso feminino ela anda acompanhada de perto pela lealdade e
fidelidade ao parceiro, no caso masculino ela apresenta-se acompanhada
de perto pelo comportamento adequado e respeitvel.
Se no caso feminino apontamos o descrdito da virgindade, no caso
masculino de se reparar a baixa percentagem de escolha do trabalho
como ponto de honra masculino.
178
Como ltimo ponto a ser analisado, temos a questo da homossexualidade, enquanto forma de sexualidade contraponto considerada padro.
A noo de que existem vrias masculinidades e feminilidades tem
ganho forma nos ltimos anos (Vale de Almeida, 2000). Chegou tambm
o momento de se considerar que a masculinidade hegemnica, no dizer
de Vale da Almeida (2000), tambm uma possvel entre tantas outras.
Este autor mostrou-nos que uma das caractersticas da masculinidade
hegemnica a inferiorizao das mulheres e a homofobia, como garante
da excluso da homossexualidade da homo sociabilidade.
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2008
Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
Depois do antigo perodo Greco-latino caracterizado por outras concepes e prticas da sexualidade, a Antiguidade tardia marca o advento
de uma reviravolta e o Cristianismo faria mais tarde a ligao entre a
carne e o pecado.
Jacques Le Goff (1998) defende que a fornicao passou a ser condenada, principalmente, atravs do Novo Testamento. O antigo testamento
havia concentrado a represso da sexualidade nos rituais interditos como
a homossexualidade, a nudez, o incesto, a sodomia e o coito durante as
regras da mulher. Na Alta Idade Mdia, a experincia do monaquismo faria
a distino da fornicao em unio sexual ilcita, masturbao e ereces
e ejaculaes voluntrias.
O comportamento homossexual em Cabo Verde, tradicionalmente, no
era norma e as Cincias Sociais em Cabo Verde fazem pouca referncia a
este fenmeno. De forma geral, tudo indica que uma sociedade, de tradi-
179
Masc.
Fem.
Total
180
contra
as leis da
natureza
220
26
66
24,4%
2,9%
7,3%
308
21
74
34,2%
2,3%
8,2%
528
47
140
58,7%
5,2%
15,6%
Uma
vergonha
112
Total
NR
430
12,4% 0,7%
47,8%
66
470
7,3% 0,1%
52,2%
178
900
Da mesma forma, podemos ler no quadro n. 25 que 54,3% dos inquiridos tambm considera a homossexualidade masculina uma forma
diferente de se viver a sexualidade, 6,6% defende que um pecado sem
perdo, para 16,7% uma violao s leis da natureza e 22,1% retratam-na como uma vergonha:
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Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
Total
Um pecado
sem perdo
contra
as leis da
natureza
191
37
71
21,2%
4,1%
7,9%
298
22
76
33,1%
2,4%
8,4%
489
59
147
54,3%
6,6%
16,3%
Uma
vergonha
127
Total
NR
430
14,1% 0,4%
47,8%
72
470
8,0% 0,2%
52,2%
199
900
22,1% 0,7%
100,0%
Analisando os dois quadros, deparamos com nmeros muitos prximos, o que nos indica uma leitura similar das duas questes. Em ambos
os casos, mais de metade da amostra vem-na numa perspectiva mais
contempornea. Uma realidade social orientada pela preservao dos
direitos individuais (Badinter, s/d) pode ser um ponto de partida para se
compreender a menor prevalncia do factor religioso e a maior prevalncia
da tolerncia.
Apesar dos novos modelos que emergem com a modernidade, e que
so generalizados escala do globo pelo meios mais diversos, includo
as prprias polticas governamentais, os nmeros mostram-nos que a
viso tradicional e conservadora, marcada pela religio ainda tem a
sua fora, podendo persistir uma certa reprovao a esta forma de se
conduzir sexualmente.
Partindo deste pressuposto, quisemos saber atravs da nossa amostra
qual dessas prticas encontra maior tolerncia na cidade da Praia.
O quadro n. 26 indica que para 61,7% dos inquiridos, na cidade Praia
tanto a homossexualidade feminina como a masculina so tolerados na
mesma medida, enquanto que para 18,7% a masculina encontra maior
tolerncia e 17,1% considerou a feminina como a mais tolerada:
181
Total
Homossexualidade Ambos,
feminina
na mesma
medida
NR
66
71
275
18
430
7,3%
7,9%
30,6%
2,0%
47,8%
102
83
280
470
11,3%
9,2%
31,1%
0,6%
52,2%
168
154
555
23
900
18,7%
17,1%
61,7%
2,6%
100,0%
Por sua vez, o quadro n. 27 mostra-nos como os inquiridos representam o grau de tolerncia relativamente homossexualidade, segundo a
varivel religio. Assim 70,2% afirmam no condenar nem a homossexualidade feminina, nem a masculina. Deste total 61,2% so catlicos. A
homossexualidade masculina censurada por 23,7% da amostra, e destes
18,6% so catlicos. A homossexualidade feminina condenada por 3,4%
do total da amostra, e destes 3,0% so catlicos:
Quadro n. 27: Representaes sobre o grau de intolerncia
relativamente homossexualidade feminina e masculina em funo da
religio dos inquiridos
O que voc condena?
Total
Homossexualidade Homossexualidade No
NR
masculina
feminina
condeno
182
N
Religio dos/ Catlica
as inquiridos/
%
as
Protestante N
167
27
18,6%
3,0%
0,7%
No tem
NR
Total
E-book CEAUP
21
766
61,2% 2,3%
551
85,1%
15
0,8% 0,2%
1,7%
20
49
72
2,2%
0,3%
5,4%
8,0%
20
2,2%
0,1%
213
31
23,7%
3,4%
47
2,8% 0,1%
25
5,2%
632
24
900
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Consideraes Finais
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A fidelidade feminina, entretanto, um assunto que foi redimensionado na figura da pixinguinha. Na actual sociedade cabo-verdiana e na
medida em que desaparece a velha figura de prostituta, consolida-se a
figura da pixinguinha. No sendo excluda da vida social a pixinguinha
pode ser qualquer uma, independentemente da classe social.
Percebemos que Pixinguinha um esteretipo que categoriza todas
aquelas que de forma oculta ou evidente vivem uma sexualidade diversificada e no segundo o que tradicionalmente se instituiu aos indivduos do
sexo feminino. Assim, pixinguinha toda aquela que num dado momento
se predispe prtica sexual de forma descomprometida, envolvendo ou
no benesses materiais. Constitui assim uma estratgia de reclassificao
identitria, dentro de um contexto social que no encara a sexualidade
na perspectiva exclusivamente repressiva.
O homem nestas mesmas condies, ou seja, disponvel a vrios enlaces sexuais, censurado por ainda viver segundo um papel social do
passado, o que traduz uma certa ingenuidade e responsabilidade perante
o quadro das doenas sexualmente transmissveis e perante a questo dos
encargos paternais que hoje tem pela frente a regulamentao estatal.
A figura do Pixinguinho no tem a mesma carga simblica que a sua
contraparte feminina.
Na prtica sexual admite-se uma maior participao de ambos os
parceiros, uma participao que se deseja como ideal e que seja carinhosa.
No podemos, entretanto, afirmar que se retirou a prtica sexual da esfera
do domnio de poder. Este trabalho deixa, assim, em aberto saber at que
ponto as alteraes que tm ocorrido no quadro das relaes de gnero
em Cabo Verde traduzem numa mudana na prpria forma de encarar o
acto de penetrao como acto de dominao.
Neste trabalho notamos que a complementaridade entre os sexos
perdurou na sociedade cabo-verdiana da sua formao at aos nossos
dias, e fundou-se, com as devidas especificidades culturais, na valorizao
do homem.
Contudo, mudanas de comportamento advindas aps a independncia nacional, com o aumento do nvel de escolaridade, a emigrao e
o contacto com emigrantes, o trabalho feminino, a substituio do sector
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A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
Anexos
195
Pelo menos algumas das ilhas eram j conhecidas de populaes africanas, gregos e gegrafos rabes, muito antes da chegada dos portugueses.
Segundo Jaime Corteso32, apesar das informaes incompletas fornecidas
por esses gegrafos, as ilhas eram conhecidas de alguns cartgrafos,
...os mapas que acompanharam a obra de Idrisi, figuravam algumas das
ilhas, uma das quais tinha o nome de Aulil: Alguns sculos mais tarde, o
mapa mundo de Macias de Viladestes de 1413, que se encontra na Biblioteca Nacional de Paris, apresenta em frente do Rio do Ouro, claramente
identificado como sendo o Nilo do Ghana, isto , o Senegal, duas ilhas de
tamanho e forma iguais, com o nome de Ilhas de Gaderi no mapa mundo
de Andrea di Bianco de 1448. Estas mesmas ilhas aparecem de novo frente
costa entre o Senegal e Cabo Verde, com o nome de Dos Hermanos.
Para esse historiador, eram as duas ilhas mais orientais do Arquiplago:
Sal e Boavista conhecida como ilha das tartarugas.
Admite-se, de modo geral, que as ilhas tenham sido encontradas pelos
portugueses durante duas viagens sucessivas entre 1460 e 1462. Essas
datas so conhecidas atravs dos seguintes documentos:
196
In Histria dos Descobrimentos Portugueses, I vol. , Edies Arcdia, Lisboa, s/d., pp. 47 e seg.
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Foi criado em 1643 por D. Joo IV que se inspirou no texto de regimento do Conselho da ndia.
Esse Conselho tratava de todos os negcios relativos a todo o Ultramar Portugus, exceptuando Madeira
e Aores; propunha ao rei a nomeao das autoridades oficiais e preparava as cartas, decises e diplomas.
Foi definitivamente extinto em 1868.
34
In Cabo Verde, Formao e Extino de uma Sociedade Escravocrata (1460-1878), Ed. Imprensa
Portuguesa, Lisboa, 1972, p. 301.
35
Ver a esse respeito: Notcia Corogrfica e Cronolgica do Bispado de Cabo Verde, desde o seu
princpio at o estado presente 1784 de um Annimo, publicada por Antnio Carreira, Ed. ICL, Lisboa
1985; Joo da Silva Feij, Ensaio e Memria Econmica Sobre as Ilhas de Cabo Verde (Sculo XVIII, Apresentao e comentrios de Antnio Carreira, Ed. ICL, Lisboa, 1986, pp. 1-2; Jos Conrado Carlos de Chelmicki e F. A.Vernaghen, Corografia Caboverdiana ou Descripo Geogrfico-Histrica da Provncia das
Ilhas de Cabo Verde e Guin, t. I, Typ, de L. C. Cunha, 1841, p. 4; Antnio Pusich, Memria ou descrio
Fsico-Poltica das Ilhas de Cabo Verde (1810), publicada por Orlando Ribeiro in Revista Garcia da Orta,
Vol. IV, n 4, J.I.U., Lisboa, 1956, p. 611; Jaime Corteso (op. cit.); A descoberta recente de uma estao
arqueolgica na Salamansa, localidade piscatria, situada em So Vicente, onde os vestgios encontrados
pem a hiptese de uma presena do continente africano anterior dos portugueses, pode vir a dar um
precioso contributo ao esclarecimento dessa problemtica.
197
198
Ao receber as ilhas em doao, D. Fernando recebeu, simultaneamente, o direito de as povoar. Para recompensar os descobridores do
arquiplago, a ilha de Santiago, a primeira a ser povoada, foi partilhada
em duas capitanias: a meridional (ento Ribeira Grande e actualmente,
Cidade Velha), foi atribuda a Antnio de Noli e mais tarde, a setentrional
(Alcatrazes), a Diogo Afonso. Foi-lhes acordado, paralelamente, o cargo
de capites-donatrios: por um lado, beneficiavam de largos privilgios
econmicos e por outro, detinham o direito de estabelecer impostos,
conceder enfiteuse e terras aos colonos em regime de sesmaria; detinham,
igualmente, extensos poderes de jurisdio, embora limitados pelo Tribunal do Reino em relao s causas penais.
Desde a primeira metade do sculo XV, introduziu-se em Santiago o
sistema de Morgadios e Capelas que viria a ser abolido em 1864.
Antnio de Noli foi o primeiro a chegar a Santiago, em 146236,
acompanhado de alguns membros da sua famlia e de portugueses do
Alentejo e do Algarve; instalaram-se na Ribeira Grande, dando incio
ao primeiro povoado. Essa localidade foi escolhida por ser dotada de
uma enseada defronte da foz de uma ento rica ribeira e por possuir
recantos onde os navios podiam abrigar-se. Dispunha igualmente,
nas proximidades imediatas, de terreno onde viriam a ser lanadas as
bases de desenvolvimento de uma agricultura de rentabilidade e outra
de subsistncia.
O rigor do clima tropical, a impossibilidade de praticar o mesmo tipo
de culturas a que estavam habituados e a prpria fraqueza demogrfica
de Portugal cuja populao no se tinha reconstitudo ainda da enorme
quebra provocada pela peste negra que devastou o pas no sculo XIV
constituram verdadeiros entraves fixao europeia em Cabo Verde.
Assim, para promover a imigrao europeia e poder recorrer mode-obra escrava, D. Fernando solicita ao seu irmo e obtm, grandes
liberdades e privilgios, atravs da Carta Rgia de 12 de Junho de
36
BRSIO, padre Antnio, Descobrimento, Povoamento, Evangelizao do arquiplago de Cabo
Verde, in Revista Studia, n 10, Julho 1962, Centro de Estudos Histricos Ultramarinos, Lisboa, 1962,
p. 77; VERLINDEN, Charles, Antnio de Noli e a Colonizao das Ilhas de Cabo Verde, in Revista da
Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. III srie, n 7, Lisboa, 1963, p. 34.
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Apesar da poltica de assimilao praticada pelas autoridades coloniais, no sentido de manter a supremacia da cultura portuguesa e da
represso sistemtica das manifestaes culturais africanas, consideradas
primitivas e pags, a sociedade cabo-verdiana, nascida do encontro das
culturas europeias [sobretudo a portuguesa] e africana (fundamentalmente a guineense), continua profundamente africana.
Mas a assuno da africanidade cabo-verdiana engendrou no passado, vrios problemas (que ainda no esto todos ultrapassados a nvel da
elite cabo-verdiana e de uma boa percentagem da populao cabo-verdiana
que no escapou, de forma alguma, da ideologia colonial racista43.
A segunda ilha ser povoada, ainda antes do sculo XV, foi Fogo e
as duas ltimas, So Vicente e Sal, praticamente a partir da terceira
dcada do sculo XIX. Cada uma delas apresenta caractersticas que lhes
so peculiares.
Sobre as diferenciaes regionais, escreve Joo Lopes Filho44, So (...)
um tanto diferentes, ou relativamente diferenciveis, as sensibilidades dos
vrios ilhus, visto que (sem descer a pormenores), sabido, por exemplo,
que, na generalidade, no reagem da mesma maneira o santantonense
e o santiaguense, o sanicolaense e o foguense, ou ainda o santiaguense, e o bravense (para nos referirmos a ilhas do mesmo grupo
Barlavento, Sotavento), etc. Tornam-se portanto evidentes as diferenas
de comportamentos, hbitos, estilos de vida, tradies, crioulo local, enfim,
a personificao social das diversas ilhas cabo-verdianas, advindas, por
certo, dos vrios processos utilizados nos respectivos povoamentos e suas
consequncias na evoluo socio-cultural de cada uma.
Deste modo, ao fazer-se uma anlise coerente e sem apressadas generalizaes do ponto de vista biofsico e cultural, foroso ter-se presente
as caractersticas especficas de cada ilha, porque estas influenciaram
significativamente as relaes scio-econmicas amassadas ao longo dos
sculos e traduzidas no binmio homem-ambiente.
Baseadas na mo-de-obra escrava (87,5% da populao em 1582
e 5,8% em 1856) foram organizadas, essencialmente em Santiago, as
43
ANDRADE, Elisa Silva, As Ilhas de Cabo Verde da descoberta Independncia Nacional (14691975), Ed. LHarmattan, Paris, 1996, pp. 51-52 e 53.
44
Contribuio para o Estudo da Cultura Cabo-verdiana, Ed. Ulmeiro 2, Lisboa, 1983.
201
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ancoradouros. Com efeito, com a abertura do porto da Praia em 1612 a cidade de Ribeira Grande perde a sua importncia e entra em decadncia.
O declnio geral do comrcio e do trfico de escravos, em particular,
decorriam da concorrncia feita por outras potncias e dos frequentes ataques dos piratas. Os mais terrveis foram os perpetrados pelo ingls Francis
Drake em 1578 e 1585 e em 1712 pelo francs Cassard. Tendo atacado a
cidade com uma fora de dois mil homens, queimaram as casas, apanharam
escravos e fizeram das mulheres e crianas refns. Pilharam a cidade por
mais de trs milhes de libras, avalia-se. Como escreveu Frederico Cerrone
na sua Histria da Igreja de Cabo Verde (subsdios), a cidade ficou como
uma necrpole que jamais pode renascer das suas cinzas.
Segundo dados recolhidos por Joo Estevo46, a evoluo dos grupos
raciais e o nmero de escravos e libertos na populao total em Cabo Verde
apresentou-se assim, durante os trs ltimos sculos (em percentagem):
Grupos raciais
1731
1807
1900
1940
1960
Brancos
Mestios
Negros
Libertos
Escravos
2,6
29,1
68,2
51,1
17,2
3,0
41,5
55,5
46,7
8,5
2,6
64,2
33,2
3,1
64,5
32,4
1,4
79,0
19,6
203
vos. Por sua vez, as autoridades coloniais puderam dispor de um certo tempo
para constituir uma outra alternativa colonial sociedade escravocrata.
Na primeira dcada do sculo XVI, Cabo Verde j exportava peles, couros, sebo, algodo, cavalos, acar. Valentim Fernandes (1506-1508)48, ao
referir-se Ilha de Santiago, salientava que esta produzia frutos que eram
cultivados em Portugal: figos, uvas meles e aucares. Mais tarde, Gaspar
Frutuoso (1582-1591)49 e Ferno Guerreiro (1600-1603)50 informaram: o
primeiro, que Santiago produzia muito acar e o segundo, que este acar
era de boa qualidade. Em 1872-1873 o arquiplago ainda exportador (337 t)
e no incio deste sculo passa condio de importador (360 t em 1901).
No que diz respeito ao algodo, com a introduo do tear em meados
do sculo XVI, comeou-se a exportar panos, sobretudo para o continente
africano, e desde os primeiros anos do sculo XVII, o leo de baleia, para
o Brasil51. Segundo as Provises de 1791-1792, da preparao da baleia,
dois teros revertiam para a Coroa e s um tero cabia s populaes, em
retribuio do trabalho fornecido para o corte dos cetceos e a extraco
do seu leo por cozedura.
O leque dos produtos exportados alargou-se nos meados do sculo
XIX. Com efeito, Cabo Verde exportava, alm de escravos e panos, algodo,
peles, couros, tartarugas, milho, aguardente, sangue de drago52, tabaco,
mbar, urzela, leo e sementes de purgueira53, e sal. Mas a sua importncia relativa j no era a mesma. A explorao da urzela, do mbar, do
dragoeiro, da tartaruga, pertencia Coroa54.
204
48
In Cartas das Ilhas de Cabo Verde, 1506-1508, publicadas por Fontoura da Costa, Ed. Agncia
Geral das Colnias, Lisboa, 1939.
49
Citado por A. H. de Oliveira Marques, Gaspar Frutuoso e a Colonizao de Cabo Verde, in Garcia
da Orta, vol. 9, n 11, Ed. Junta da Investigao do Ultramar, Lisboa, 1961, p. 28.
50
Citado por Antnio Carreira, Estudos de Economia Caboverdiana, Ed. Imprensa Nacional/Casa
da Moeda, Lisboa 1982, pp. 237-238.
51
CARREIRA, Antnio, Migraes nas Ilhas de Cabo Verde, Universidade Nova de Lisboa, Srie
Investigao, Lisboa, 1977, p.288.
52
Uma espcie de resina vermelha produzida pelo dragoeiro arborescente dos pases quentes.
53
Desde que a utilizao da purgueira (velas, sabo, leo de iluminao) foi conhecida na Europa, o
desenvolvimento da sua cultura foi encorajado nas ilhas, mesmo por meios coercitivos. Em 1843, o Governador Paula Bastos imps o seu cultivo aos habitantes da Boavista e Santo Anto, e os governadores que o
sucederam dariam a mesma ateno ao desenvolvimento desta planta cuja cultura tornaro obrigatria.
Conf. Manuel Pereira Serra, O Valor da purgueira na economia de Cabo Verde durante a colonizao
portuguesa, in Ver. Razes, n 5/6, 1978, Ano 2, Praia, p.72.
54
FEIJO, Joo da Silva, op. cit., p. 18.
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Religio e Cultura
A Influncia da Religio Catlica na Reproduo da Dominao Masculina em Cabo Verde
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A Companhia do Gro Par e Maranho - criada aps a descoberta do ouro no Brasil, que deteve,
juridicamente, durante vinte anos o exclusivo do comrcio privativo e exclusivo, e do Governo Politico e
Militar das ditas ilhas de Cabo Verde, e suas anexas, e da Costa da Guin desde o Cabo Branco at o Cabo
das Palmas inclusivamente enviou algumas centenas de cabo-verdianos (de Santiago) para construir
uma fortaleza em Bissau. Os trabalhos, autorizados em 1765, s terminaram oito anos depois, tendo um
bom nmero de cabo-verdianos sucumbido entretanto, devido dureza dos trabalhos, aos efeitos do clima e alimentao deficiente.
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CARREIRA, Antnio, Migraes nas Ilhas de Cabo Verde, Universidade Nova de Lisboa, Cincias
Humanas e Sociais, srie Investigao, Lisboa 1977, p. 234.
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Imprio Ultramarino Portugus, (Monografia do Imprio), 4 vol., Introduo, Cabo VerdeGuin, vol. I, Empresa Nacional de Publicidade, Lisboa, 1950, pp. 207-209.
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Ficha n. _____
UNIVERSIDADE DO PORTO
Faculdades de Letras
Centro de Estudos Africanos
I. Identificao
1. Sexo: Masculino Feminino
2. Faixa etria:
50 anos 60 anos
Ensino Superior
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II.
1.
2.
212
4.
5.
6.
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7.
8.
9.
10. Como designas uma mulher que possui vrios parceiros sexuais?
uma conquistadora
Boa amante
Uma viciada insacivel
Pixinguinha
No sria (no serve para ser me/esposa)
11.
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