Batuque de Mulheres:

Etnografando feituras de Tamboreiras de Nao no Batuque gacho1

Ana Paula Lima Silveira2
Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS)
Orientadora: Maria Elizabeth Lucas3

1. Introduo
As feituras de Tamboreiras de Nao evidenciadas aqui neste artigo procuram articular
as possibilidades de agenciamento em que a aprendizagem musical desta tradio percussiva
predominantemente masculina pode ser pensada como uma forma de desenvolvimento
religioso. Trata-se, pois, de examinar etnograficamente atravs desses exemplos de
experincias indissociadamente religiosas e musicais, como tais agenciamentos se encontram
vinculados aos desenvolvimentos de feitura de santo e aos modos relacionais de
aprendizagem inscritos nas bases dessas religies. Como se tornaram tamboreiras o ponto
central, mas os desdobramentos possveis a partir da tambm o so, e o fato de poderem a
qualquer momento se tornarem outra coisa que no esta que so (isto , de virem a ocupar
outra posio que no esta que atualmente ocupam), trata-se de uma via em aberto,
mencionadas por essas mulheres como da vontade do santo. Note-se que o prprio sistema
religioso possibilita a abertura a um em vias de aprontar-se, onde o que se observa so
constantes e sucessivos estados de aprontamento (etapas e ritos iniciticos), mas nunca um
efetivamente ser pronto (para essas mulheres haver sempre o que aprender, aprender-se-
sempre e ainda mais, pois nunca se vem a saber tudo, o que tornam as possibilidades
inesgotveis, quase ao infinito).

Este texto foi elaborado a partir de minha dissertao de mestrado, defendida junto ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social (PPGAS), da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), em
junho de 2008, sob orientao da Prof. Dr. Maria Elizabeth Lucas, e cujo ttulo Batuque de Mulheres:
Aprontando Tamboreiras de Nao nas Terreiras de Pelotas e Rio Grande,RS. A execuo deste trabalho foi
realizada com apoio da Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES), mediante
concesso de bolsa de mestrado. Algumas verses preliminares, elaboradas a partir de recortes especficos de
minha dissertao, foram apresentadas no Simpsio sobre Gnero, Arte e Memria, organizado pela Prof. Dr.
rsula Silva (IAD/UFPel), em setembro e outubro de 2008, e no Seminrio de Etnomusicologia UFRGS/UFPel:
Temas, Problemas e Mtodos, coordenado pela Prof. Dr. Maria Elizabeth Lucas, em outubro do mesmo ano.
2
A autora Mestre em Antropologia Social pelo PPGAS-UFRGS e pesquisadora do Grupo de Estudos Musicais
(GEM-UFRGS). anapls@pop.com.br
3
Professora do Programa de Ps-Graduao em Msica (PPGMUS-UFRGS) e do Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social (PPGAS-UFRGS). Pesquisadora do CNPq e coordenadora do Grupo de Estudos
Musicais (GEM-UFRGS), cujo apoio advm do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico - CNPq.

As tamboreiras fazem da msica ritual o seu meio privilegiado de aprender e conhecer

a Religio dos Orixs, demonstrando que suas potencialidades musicais so tambm
concebidas como faculdades medinicas especficas. Gostaria de ressaltar, contudo, que o
que busco enfatizar mais aqui no tanto propriamente suas histrias de vida em termos
lineares, mas sim descrever e analisar os processos, os modos e os desenvolvimentos de
feitura de si prprias a partir da msica na Religio. Nesse sentido, ocupo-me de evidenciar
de que maneira(s), atravs da etnografia desses micro-processos e micro-relaes,
Tamboreiras agenciam nomes prprios na Religio numa produo de quantidades
intensivas. Em ltima instncia, trata-se de delinear as prprias Tamboreiras como
perspectivas.
2. Metodologia
A partir de pesquisa etnogrfica realizada entre meados de 2006 e 2008, em duas
diferentes Casas de Batuque4 de Pelotas e Rio Grande/RS, delimitei duas tradies distintas,
mas ambas de sucesso feminina, cujas duas matriarcas chefes, Me Noemy do Xang e Me
Neli da Oi (ambas falecidas), so reconhecidas pelo povo-de-santo como antigas
sacerdotisas, tendo desenvolvido suas prprias filhas de sangue no tambor. Na ordem aqui
descrita, a primeira casa localizada na cidade de Pelotas, Il Ax Xang Aganj que, seguindo
as tradies Candombl com Nag, teve suas origens no prprio estado da Bahia (em
Salvador), sofrendo adaptaes realidade regional gacha pela nao Nag e, a segunda
casa, Reino de Ians e Cabocla Juremita, localizada na cidade de Rio Grande, mais conhecida
como a antiga Casa de Me Neli da Oi, de tradio Jje, tendo tido suas origens no prprio
estado do Rio Grande do Sul (em Porto Alegre). Ressalta-se ainda que ambas as famlias so
provenientes de camadas populares, sendo uma delas de etnia negra.
O recorte metodolgico adotado priorizou a escolha de apenas trs trajetrias, tendo
seguido alguns critrios estabelecidos ao longo dos primeiros contatos com o campo, tais
4

As Casas de Nao so tambm usualmente chamadas de Casas de Religio e, mesmo que dificilmente se
encontrem casas que sejam s de Nao (isto , que no disponham de uma segunda ou eventualmente terceira
modalidade de culto afro-gacho concomitantemente), deixo claro aqui de antemo o uso dessas designaes.
No contexto etnogrfico em questo, o termo terreiro diz-se de modo geral no feminino (a terreira), o que
evidencia uma categoria mica. Utilizo ora o termo casa ora terreira, referindo-me a essas duas casas
pesquisadas que, integrando ao menos duas ou mais modalidades de cultos ao mesmo tempo, so enquadradas
em dois tipos diferentes, sem contudo exclurem-se mutuamente: as de Linha Cruzada, isto , aquelas em que se
toca nas vrias linhas da Umbanda (como, por exemplo, nas linhas de Caboclo, Preto-Velho, Cigano) e na linha
de Exu; e as de Nao (Batuque ou Candombl). As duas referidas casas por tocarem, simultaneamente, tanto
para a Umbanda como para o Batuque (ou Nao) so consideradas, portanto, como Casas de Linha Cruzada.
Tal fato faz com que seus nomes variem de acordo com o tipo de atividade religiosa desempenhada, o que
geram, respectivamente, Casa de Religio de Me Noemy do Xang (Pelotas) ora a designao de Il Ax
Xang Aganj ora a de C.E.U. Mensageiros da Luz Reino de Ians e, Casa de Religio de Me Neli da Oi
(Rio Grande) o correspondente a Reino de Ians e Cabocla Juremita.

como: representatividade e reconhecimento no meio batuqueiro local 5; pertencimento a

diferentes naes (lados) e diferentes geraes (faixa etria ao redor dos 20, 30 e 40 anos). A
metodologia seguida se constituiu, principalmente, de observaes participantes do cotidiano
das referidas casas (incluindo suas festas rituais, cerimnias pblicas chamadas de toques) e
de entrevistas semi-estruturadas6 com as Tamboreiras na tentativa de delinear suas trajetrias
e concepes micas7. Somado a isso, foram realizadas ainda conversas informais 8 com seus
familiares, membros e adeptos, alm de entrevistas com Tamboreiros homens profissionais do
circuito local. Registros sonoros, fotogrficos e audiovisuais dos toques9 e discusso do
material coletado com os prprios informantes tambm foram utilizados como procedimentos
metodolgicos, na tentativa de orientao e elucidao das possveis interpretaes dadas,
assim como consulta ao acervo pessoal e familiar das prprias Tamboreiras.
3. A msica ritual no Batuque
Como uma das expresses da religiosidade afro-brasileira encontrada principalmente
no estado do Rio Grande do Sul, o Batuque guarda, em maior ou menor grau, com seus
correspondentes na Bahia (Candombl), em Pernambuco (Xang) e no Maranho (Tambor de
Mina) elementos das culturas sudanesas jje-nag adaptadas s suas realidades regionais,
admitindo em seu sistema de crenas somente o Culto aos Orixs, deuses do panteon jjenag homenageados atravs da dana, das comidas, das vestimentas e, principalmente, pela
msica. Divide-se em cinco grandes lados ou naes distintas10, tendo sido historicamente as
mais importantes Oy e Jje e, as outras trs tambm de destaque, Ijex, Cabinda e Nag11.
No Batuque, assim como nas demais variantes regionais, a msica dispe de um papel
mais significativo que o mero fornecimento de estmulos sonoros aos diversos rituais. Ela
pode ser entendida como elemento constitutivo dos cultos, dando forma a contedos
5

Tarefa rdua j que as mulheres no so reconhecidas, muitas vezes pelos prprios fiis e adeptos, como
compondo a posio ritual de instrumentistas neste contexto.
6
Entrevistas com o consentimento do uso do gravador.
7
Privilegiaram-se as narrativas sobre si mesmas, as representaes individuais e sociais atravs dos discursos e
das prticas musicais.
8
Sem o uso do gravador. Cabe salientar aqui que muitas das situaes vividas em campo no foram gravadas
uma vez que, nessas religies, a palavra falada considerada uma importante fonte de ax, veculo do poder
sagrado, o que faz do mistrio e dos segredos vinculados Religio uma espcie de fonte de proteo por parte
dos batuqueiros.
9
Os quais se deram sob a devida condio de permisso dos chefes das casas mencionadas onde atuam tais
mulheres.
10
O pertencimento a uma das modalidades rituais (lados) implica em pequenas diferenas nos procedimentos
rituais relacionados aos Orixs, tais como: alimentos oferecidos, hierarquia mtica, axs cantados (cantigas),
processo de iniciao religiosa, etc. (BRAGA, 2003:8). H diferenas entre as casas que se classificam em
naes distintas, mas tambm entre as que se classificam na mesma nao, assim como existem vrios tipos de
combinaes entre naes.
11
O Keto esteve historicamente ausente no RS, vindo somente nos ltimos anos a se integrar por meio do
Candombl.

inexprimveis em outras linguagens. Todos os rituais esto apoiados tambm na msica, que
mostra um carter estruturante das diversas experincias religiosas vividas por seus membros.
Entendido como movimento, comunicao, como uma fora dinmica que produz alguns
efeitos ou sensaes no apenas obrigatoriamente auditivas, o som algo de concreto que
vibra, se movimenta e movimenta as coisas e as criaturas do universo (BARBARA,
2002:118). Assim, a msica no produz em ns sensaes apenas para os ouvidos, mas
sobretudo efeitos muito mais complexos, pois as ondas sonoras passam atravs dos ouvidos,
da pele, do corpo, sensibilizando uma srie de processos metablicos resultantes da interao
entre o som e a nossa corporeidade.
No caso dos sons produzidos pelos Tambores de Nao em contexto religioso,
conduzidos pelos msicos rituais, o que se tem uma comunicao em um nvel muito sutil: o
som dos tambores propaga-se atravs de todos os sentidos, a msica envolve a pessoa como
um todo e a obriga a compartilhar do som. As cantigas e toques instrumentais percussivos que
compem o vasto repertrio musical do Batuque (axs cantados e tocados) so sons e ritmos
providos de sentido, carregados de ax (princpio e poder de realizao de tudo). A base
rtmica presente nessa msica serve em grande parte para controlar o transe nas danas rituais,
como uma espcie de energia cintica, energia que capta e propulsiona a vibrao do
movimento pessoal e do outro (BARBARA, 2002: 127). nesse sentido que se vislumbra a
fora simblica dos instrumentos musicais considerados sagrados e daqueles que o conduzem
durante os rituais religiosos.
Passando por ritos de socializao, cerimnias especiais de consagrao ou de
dessacralizao, tais instrumentos sofrem, em geral, uma preparao ritualstica a fim de que,
por meio deles e de sua produo sonoro-musical, se faam baixar os deuses na carne dos
fiis, e que o ax se faa circular e transformar. Roger Bastide j em 1958, atentava-nos para a
importncia da relao existente entre tambores e divindades dentro do Candombl. Em
geral os etngrafos no tm prestado muita ateno a esse dilogo preliminar dos tambores e
das divindades (1958/2001:35), ressaltando o poder desses instrumentos ao evocar a vinda
dos orixs terra, compreendendo-os como efetivos intermedirios entre homens e
divindades, admitindo seu carter divino inerente.
Dentro da Nao, contudo, no s os Tambores devem receber a devida preparao
como tambm aquele que desempenhar a tarefa de percuti-los durante as cerimnias, tanto
pblicas (toques ou festas) quanto privadas (matanas ou seres). O msico ritual, conhecido
como Tamboreiro no Batuque (de alab no Candombl), aquele quem detm a
responsabilidade pela execuo musical e, ainda, pelo prprio andamento da obrigao. Cabe
4

a esses a execuo do repertrio apropriado a cada divindade, dependendo da situao, o que

compreende um conjunto de cantigas diferenciadas (rezas puxadas) com toques e ritmos
prprios, chamados de axs.
Os Tamboreiros de Nao compem, assim, uma categoria especial de msicos
reconhecida dentro da Religio, tambm considerada profissional. Durante as festas de
batuque, muitas Casas de Nao tm de contrat-los por no disporem, na maioria das vezes,
de tamboreiros formados em sua prpria casa. Quando presentes so, em sua grande maioria,
homens. Muitas vezes so profissionais pagos por cada toque que batem, recebendo certa
remunerao financeira conforme sua qualidade e experincia, o que reforaria o seu
status nos cultos. Permitem ainda aprendizes ao seu lado, sejam eles trazidos por si prprios,
sejam eles, na maioria das vezes, aprendizes da casa que contrata.
Como poderoso veculo de dilogo com o sagrado, a msica est intimamente atrelada
ao extramusical que envolve as diferentes atuaes de homens e mulheres. Sem msica no h
culto e os santos no descem para atender a seus filhos e filhas e demais humanos. O ciclo
sagrado no se conclui. Alm disso, eles detm os conhecimentos das variaes e modulaes
necessrias para fazer os filhos carem no santo, o que lhes permite um enorme controle
sobre os rituais. Por isso, quem canta e toca, ganha visibilidade e respeito at mesmo dos
santos. Sendo a msica um elemento sagrado e sacralizante, tanto instrumentos quanto
instrumentistas se revestem desta aura, que se revela no tratamento que estes recebem por
parte dos membros das Casas de Nao. Um dos componentes mais importantes de tais
fundamentos consiste, portanto, no domnio do seu vastssimo repertrio musical (domnio
sobre todas as naes), o que denota prestgio e acesso s instncias de poder da Religio.
A partir das diferentes atuaes musicais, emerge a questo do poder que envolveria
msica ritual e gnero no Batuque, abrangendo tambm a participao e valorao dos demais
adeptos diretamente ligados aos cultos (isto , concepes culturais sobre ideal sonoro e
fazer musical). Nesse caso, diferentes papis rituais so exercidos dentro da Religio,
como os musicais. A perspectiva de rearranjo de posies rituais12 nesses cultos por meio da
msica torna-se uma via alternativa. Em outros termos, a msica ofertaria uma opo de
desenvolvimento religioso e espiritual diferenciados. Coloca-se em xeque, portanto, a
posio ocupada pelo Tamboreiro no Batuque gacho mostrando que, independentemente
de questes de sexo ou gnero, tanto mulheres quanto homens, de santos considerados

12

Reelaborao de posies rituais que acabam refletindo, consequentemente, na reelaborao da imagem do

homem e da mulher nesses cultos. Uma reelaborao de homens e mulheres atravs das religies afrobrasileiras foi formulada anteriormente como perspectiva, pelo antroplogo Peter Fry (1982).

femininos ou masculinos, esto habilitados aprendizagem musical e passveis de ocuparem o

mesmo posto na hierarquia.
Nesses termos, caberia colocar aqui as inferncias da antroploga Rita Laura Segato
sobre o Xang do Recife (2005/1995), as quais evidenciam uma qualidade essencial das
religies de origem Yoruba: a concepo africana de gnero seria percebida como antiessencialista, e os Orixs, para a autora, serviriam como norteadores da personalidade, vistos
como descritores femininos e masculinos da personalidade. Ao ofertar-nos explicaes
tericas para a construo de gnero presente no Xang, tambm aliceradas em princpios da
Psicologia (ancorada pela teoria de Carl Jung), Segato salienta que os orixs servem como
uma tipologia para classificar pessoas de acordo com a sua personalidade (2005/1995 :424).
A autora traaria, assim, uma subdiviso mais detalhada dos Orixs para alm daquela
fundamentada em esteretipos de gnero (santos-homem/santos-mulher), onde, poder-se-ia
dizer, a qualidade essencial para defini-los em mais ou menos femininos e masculinos
residiria no sentido de uma autonomia ou dependncia revelada por esse eu. Traos de
autonomia

seriam

considerados

descritores

masculinos,

enquanto

traos

de

dependncia observados como descritores femininos. Pode-se deduzir da, portanto, que a
definio do santo estaria mais voltada para a constituio de uma pessoa (no caso de
Segato, para a constituio de uma personalidade, de um eu) do que propriamente a uma
identidade de gnero assentada no sexo anatmico ou na preferncia sexual do sujeito13.
Nesse sentido, retornando ao Batuque, filhos e filhas-de-santo podem se tornar chefes
dos tambores e principais responsveis pela execuo e produo musicais nas Casas de
Nao, desde que cada um seja efetivamente capaz de cumprir regras e tarefas impostas pela
Religio. A capacidade de realiz-las ir depender do desenvolvimento espiritual de cada um e
do grau de comprometimento que esses assumem diante de suas atividades religiosas.
Diversas vezes ouvi dessas Tamboreiras, e tambm de alguns outros adeptos, que tudo na
Religio aprendido, ningum nasce sabendo porque ningum nasce pronto. Tudo questo
de ensinamento. H que se considerar contudo que, na perspectiva dessas mulheres, tocar
o tambor questo de cabea14. Ou se traz o dom ou no se traz, o que em igual medida no

13

De fato, o santo da pessoa independente no s de seu sexo anatmico mas tambm da forma preferencial
em que ela expressa a sua sexualidade, isto , da sua preferncia por parceiros homo ou heterossexuais (idem :
427).
14
Questo de cabea (ori) que, segundo os relatos dessas mulheres, seria escolhida antes de se encarnar e,
junto com ela, o dono-da-cabea (orix). S que junto a esse ori e orix somar-se-ia o destino, tambm
denominado por elas de dom, o qual no se poderia mudar, apenas desenvolver e aperfeioar. O destino no se
muda, se lapida, se melhora... e a gente tambm ajuda ele (Eneida de Oxal, nao Jje, Rio Grande).

exime os iniciados dos necessrios desenvolvimentos e preparaes religiosas iniciticas, j

que comoningum nasce sabendo, para a Religio necessrio se nascer de novo.
A adeso aprendizagem musical permite a essas mulheres acrescentar ao status
feminino, um papel religioso conhecido como masculino, sem com isso perder suas
prerrogativas femininas. nesse sentido que ocupar a posio que homens usualmente sempre
ocuparam nesses cultos adquire instncia de poder e conhecimento na Religio, significando
status e respeito para tais mulheres. Ou seja, evidencia-se aqui como as religies afrobrasileiras criam lgicas avessas a identidades fundamentalistas ou a essencialismos. Tal
dimenso anti-essencialista encontrada nas bases dessas religies providenciaria um esquema
que inscreve trnsitos de gnero (isto , possibilidades abertas de permutas de posies)
apontando para uma suposta ausncia de essencialismos biolgicos. O conceito de
transitividade de gnero ou mobilidade de gnero foi usado anteriormente por Segato
(2005/1995:462) no intuito de ilustrar a possibilidade de um tipo de circulao peculiar ao
caso etnogrfico do Xang15, mas que pode ser pensado de maneira mais geral para as
religies afro-brasileiras como um todo.
Como se ver mais adiante, no h nenhuma interdio16 de ordem religiosa que
restrinja a mulher de desempenhar tal prtica na Nao. Deter o conhecimento do repertrio
musical e do instrumento , certamente, motivo de orgulho e status dentro da Religio, tanto
quanto ocupar a posio de chefe religioso. Ao invs de desejarem se tornar sacerdotisas da
Religio (isto , alcanar o posto mximo dentro da hierarquia religiosa tornando-se mes-desanto), tais mulheres se especializaram em desenvolver suas habilidades musicais que nada
mais seriam, segundo elas prprias, que capacidades medinicas especficas ditas
musicais, e parte integrante de um dom trazido.
Contudo, de tudo o que foi dito, suponho que pelo menos um fato deva restar
minimamente evidente: o problema central no parece se tratar da inexistncia de mulheres
exercendo as tarefas musicais dentro da Religio, mas sim de sua invisibilidade. Prova
disso so as trajetrias de trs geraes masculinas de Tamboreiros de Nao, contidas na tese
de doutorado de cunho etnomusicolgico, de Reginaldo Gil Braga (2003), a partir da qual o

15

[...] os indivduos podem, em momentos diferentes e de acordo com a situao, invocar componentes
diversos de gnero que formam parte de sua identidade e, assim, transitar da identificao com uma categoria de
gnero a outra fluidamente (ibidem :464).
16
O nico impedimento religioso quanto ao cumprimento de atividades rituais (e que diz respeito a toda e
qualquer mulher dentro da Religio independentemente de seu papel ou posio ocupada dentro da hierarquia),
refere-se aos perodos de menstruao, momentos que devem ser de resguardo.

autor evidencia nos relatos dos Tamboreiros mais antigos (1 gerao) a presena de casos
freqentes de mulheres Tamboreiras desde longa data nos cultos afro-gachos17.
A partir dos dados etnogrficos, v-se que a hiptese que figura como cerne deste
artigo se esfora justamente no sentido de alargar a suposio das diferenas de gnero
baseadas unicamente em descritores femininos e/ou masculinos, evidenciando que tais
obrigaes religiosas (sejam elas de natureza musical ou ritualstica) se confundem,
mostrando-se primeira vista baseadas em esteretipos de gnero (masculino/feminino).
Para tal fim, pretendo descrever como se elaboram as aprendizagens musicais e religiosas de
mulheres que optaram por tornarem-se Tamboreiras de Nao.
4. A aprendiz de Tamboreira
Pensando nos processos de aprendizagem musical, as mulheres tm possibilidades
reais de se tornarem Tamboreiras tanto quanto os homens, uma vez no existirem proibies
incisivas por parte da Religio que impeam o manuseio e aprendizado do instrumento por
parte das mesmas. Contudo, a invisibilidade causada pelo fato de considerar-se genericamente
tal atividade enquanto uma funo masculina apresenta-se como uma constante. Apesar do
nmero reduzido de mulheres ocupando a referida condio se em comparao aos homens (a
grande maioria), tudo indica que a aprendiz de tamboreira sofre srias dificuldades de
circulao por entre o meio musical, tendo-a, seno barrada, ao menos bastante dificultada por
sua condio mesma de mulher.
Seus processos de transmisso musical apontam para uma circulao restrita (quando
existente) entre as diferentes Casas de Nao, o que gera, poderia se dizer, uma socializao
quase nula com os demais msicos, condies consideradas essenciais pelos Tamboreiros
homens na definio de um verdadeiro tamboreiro (a concepo masculina parece tender
para uma profissionalizao do ofcio fortemente associada ao aperfeioamento da tcnica e
aos trnsitos e fluxos constantes decorrentes da, enquanto que a concepo feminina, at
17

Conforme salienta Braga, houve no Rio Grande do Sul no sculo passado, por volta da dcada de 1960,
algumas mulheres de destaque nesta tradio percussiva reconhecidas enquanto tais, e que continuam
referenciadas no cenrio batuqueiro gacho at os dias de hoje como excees. Como as famosas tamboreiras
Evinha do Xang (nao Jje), Ritinha do Xang (nao Ijex), Jurema do Xang (nao Jje), me Lna do Ode,
Odete da Oxum, entre outras citadas e trazidas como exemplos pelos tamboreiros homens com os quais Braga
pesquisou. Segundo um deles, Alfredo do Xang (conhecido por Eco), sobrinho das duas primeiras tamboreiras
mencionadas, botavam muitos dos tamboreiros da poca pro bolso... (BRAGA, 2003:146). Conforme
apontam os dados etnogrficos trazidos por Braga, parece ter havido, de umas dcadas para c, um crescimento
maior no nmero de adeptas interessadas pelo aprendizado do Tambor de Nao (o nmero de mulheres como
aprendizes parece ter aumentado no caso da cidade de Porto Alegre contexto da pesquisa). No se podem
precisar ao certo as reais causas para tal aumento a tese de Braga no tinha a pretenso de analisar ou
responder a esta questo , mas ao menos foram percebidos e relatados casos freqentes e mais atuais tambm
de mulheres em busca desse aprendizado junto a tais Tamboreiros profissionais.

onde se pde perceber, apareceu mais fortemente associada experincia religiosa, a um

sentir e vivenciar o tambor e a Religio do que necessariamente concebida com fins de
profissionalizao como costuma acontecer entre os Tamboreiros homens).
Como as mulheres Tamboreiras tendem a no circular por esse espao de socializao
com a mesma freqncia e intensidade que os homens Tamboreiros, raramente so vistas, ou
mesmo consideradas enquanto tais pelos demais msicos da mesma categoria. Para alm de
hipotticas, implicaes de gnero so reais no universo afro-religioso musical, mas no
chegariam a configurar conflitos abertos, isto , permanecem importantes sem serem
condicionantes para determinar o acesso funo de tamboreiro(a).
O reconhecimento e status adquirido por suas matriarcas, representantes da Religio
nesse cenrio batuqueiro, ofereceram estmulo e facilitaram a insero dessas jovens junto ao
meio musical, contribuindo bastante para sua aprendizagem, circulao e socializao. Aliado
a isso, o fato de prezarem fidelidade a uma nica casa (o seu prprio lar familiar) e se
dedicarem exclusivamente a esta, parece fazer das Tamboreiras - na opinio dos Tamboreiros
homens considerados profissionais - um tipo muito particular de tamboreiro: aquele feito
em casa.
Esses seriam alguns dos principais motivos que ocasionam a invisibilidade das
mulheres na tradio do Tambor de Nao, o que a princpio talvez justifique a afirmao
feita por Reginaldo Braga, em sua tese de doutorado, de que as mulheres apareceriam
predominantemente como chefes de famlia e iniciadoras das crianas na Religio, em
contrapartida aos homens que so, na maioria das vezes, os principais responsveis pela
introduo dos rapazes no mundo da msica ritual e na formao desses como tamboreiros
(2003:204). Proponho reverter esse estatuto mediante a anlise dos trs casos de Tamboreiras
de Nao, aqui expostos como indicativos de uma tradio percussiva que s se mantm
conhecida como unicamente masculina em decorrncia da invisibilidade de outras
possibilidades de agenciamentos e micro-polticas que desde longa data j so, na verdade,
praticadas por mulheres no Batuque. Busco em suas trajetrias e em suas redes de circulao
e contatos, compreender de que maneiras tais mulheres agenciaram (e agenciam) feituras.
5. As Tamboreiras

Todas as trs tamboreiras, Andrea do Bar [Andrea Luzia Mendes Alves, 36 anos] ,
Eneida de Oxal [Eneida Guterres Menezes, 49 anos] e Rosa do Bar [Rosa Inz Menezes Vaz, 26
anos], nasceram no seio da Religio. Tiveram desde bero famlia carnal fundida famlia-de-

santo, todo um contexto familiar favorvel que lhes contribuiu para que tivessem um estmulo
aprendizagem do instrumento; todo um ambiente sonoro e de socializao propcios para o
despertar de um interesse musical e um conseqente desenvolvimento de suas habilidades
musicais e religiosas (nos seus prprios termos, os seus dons). Tais fatores, decisivos a fim
de que se tornassem efetivamente Tamboreiras, no foram salientados por elas de forma
explcita; depositaram no dom com o qual se nasce predestinado e depois se
desenvolve o principal fator para a posio ritual assumida. Contudo, possvel perceber nas
trs trajetrias que, j a certa altura de suas vidas, seriam justamente esses elementos que
contariam a seu favor e lhes possibilitariam uma maior insero e conseqente legitimidade
junto ao campo batuqueiro local - que talvez no se concretizasse se tivessem tido apenas um
contato superficial, ou ento posterior, com a Religio e com o povo-de-santo.
Enquanto Andrea do Bar vem de uma famlia de 10 irmos, mas de uma famlia-desanto onde a supremacia religiosa sempre de sucesso feminina, Eneida de Oxal provm
de uma famlia de 5 irms mulheres, dentre uma das quais (da mais velha), Rosa do Bar
filha nica. Contudo, se na primeira famlia que os laos-de-santo adquirem contornos de
sucesso feminina (a tradio nag passada sempre de me para filha), na segunda que a
ordem se inverte, e onde, pelos laos de sangue, faz-se a supremacia feminina.
No caso da famlia de Andrea do Bar, todos os irmos aprenderam a tocar, tocaram
certo tempo de forma efetiva e hoje ainda tocam ocasionalmente; inclusive aprenderam uns
com os outros. Da famlia, quem chegou a ocupar a posio de Tamboreira-mestra da Casa
de Me Noemy do Xang, teriam sido, primeiro, sua filha Elaine (atualmente, me Elaine do
Xang)18 e, posteriormente, sua filha mais nova, Andrea Luzia, pronta na Religio s para a
18

Obrigada a se desenvolver, pois o santo se manifestou no tambor enquanto tocava um batuque e, como o
santo quem te escolhe, no tu..., nas palavras de Andrea, Elaine deixaria a posio de tamboreira-mestra da
casa, passando o posto sua irm mais nova, Andrea. Segundo me esclareceu Andrea, Elaine teria preparado o

10

execuo desses instrumentos. J na Casa de Me Neli da Oi, apenas uma de suas filhas de
sangue se desenvolveria no tambor, Eneida de Oxal, que repassaria a tradio para a gerao
seguinte, neste caso sua sobrinha, Rosa do Bar, a atual e oficial tamboreira da casa.
Das duas Casas de Nao citadas, note-se que ambas tiveram matriarcas enquanto
chefes de Religio. Ou seja, por trs de certa aptido musical demonstrada, e no
desprezada pelas mes ou avs dessas mulheres, h que se considerar, sem dvida, a posio e
o status conquistados no cenrio afro-religioso local e j legitimados pelos esforos dessas
duas sacerdotisas que, uma vez j ocupando certa posio de reconhecimento, favoreceram a
insero de suas familiares junto ao mesmo. O que desejo dizer com isso que, nesses casos
especficos, somaram-se aptido e interesse musicais dessas mulheres, os esforos de suas
mes carnais. Esforos esses no sentido de que viessem a se inserir, suceder e,
consequentemente, dar continuidade s suas Casas de Religio, mantendo e preservando,
assim, as razes de ordem religiosa. Portanto, as raras excees de mulheres assumindo a
chefia dos tambores se explica, de certa forma, quando se passa a compreender os contextos
em que viveram e se desenvolveram tais Tamboreiras. Como se percebe, no se tratam de
quaisquer contextos, nem de quaisquer mulheres, ou de quaisquer matriarcas. Aquelas que
ocupam (ou ocuparam) posio de destaque contribuem com suas demais familiares se, dentre
elas, houver meninas ou jovens que desejem efetivamente se desenvolver musicalmente ou
que naturalmente demonstrem ntidas habilidades musicais, sobressaindo-se.
5. As matriarcas e a sucesso feminina
Yalorix Noemy do Xang Aganj 19
A yalorix Noemy do Xang teria se aprontado j mais tardiamente no Candombl,
junto yalorix baiana Rosinha do Alaketo, tendo ido a Salvador/BA para realizar o devido
aprontamento prescrito pelas leis do Candombl com Nag. Voltaria para o sul, procurando
dar continuidade a esta tradio, contudo, se viu tendo de adapt-la configurao regional
tambor mas no teria recebido, contudo, como sacrifcio no tambor, um animal de 4 ps, s aves.
19
Noemy Mendes Alves, nascida em 23/10/1939, em Pelotas, e falecida em 22 de abril de 2007, aos 67 anos de
idade, na mesma cidade. Cheguei a conhec-la, entrevistando-a diversas vezes inclusive. Com o falecimento da
yalorix, sua casa ver-se-ia obrigada a parar momentaneamente suas atividades, pelo menos at que o luto
diante da morte da sacerdotisa se cumprisse, perodo este que se estenderia para alm do previsto, j que, em 13
de dezembro do mesmo ano, tambm sua filha de sangue e sucessora na Religio, Me Branca de Ogum, viria a
falecer. Duas grandes perdas em um mesmo ano; ano que certamente marcou a vida daqueles que costumavam
acompanhar seu Il que, fundado h mais de 50 anos pela yalorix Noemy, possua cerca de trezentos filhos com
seus assentamentos, alm de alguns com suas prprias casas de nao, em diversas localidades da regio sul do
Estado. Desses tantos, alguns teriam passado s mos de Me Branca de Ogum logo em seguida da morte de
me Noemy, outros tantos, passado a se governar ou, ento, migrado para outras casas de religio e, apenas
alguns poucos, permaneceriam sob s mos de me Preta do Xapan, segunda filha sucessora de me Noemy, na
ordem de sucesso religiosa feminina.

11

(isto , ao Batuque gacho), procurando faz-lo pelo lado da Nao Nag. Nas vezes em que
tive a oportunidade de conversar com me Noemy, ela contou-me toda uma genealogia
feminina em torno da bruxaria, prtica que teria vindo desde sua bisav (segundo ela africana,
praticante do Vodun e da cura) passado sua av, esta ltima repassando-a sua me e, por
conseguinte, a ela prpria, que teria repassado s suas trs filhas mais velhas: Marie (Me
Branca de Ogum), Ana Cristina (Me Preta do Xapan) e Elaine (Me Elaine do Xang),
suas sucessoras na Religio respectivamente. Fundado h mais de 50 anos, o il costumava
realizar toques pela nao Nag, nos meses de abril e setembro, referentes aos orixs Ogum e
Xang, sendo um dos poucos na cidade de Pelotas a cultuar a nao Nag. Alm de seu il,
me Noemy possua tambm o C.E.U. Mensageiros da Luz - Reino de Ians, este realizando
trabalhos nas linhas de Exu, Caboclo, Preto-Velho e Povo Cigano, os trabalhos sendo
realizados aos sbados, em intervalo de quinze em quinze dias. Me Noemy do Xang
trabalhava com o Senhor Guardio, na linha de Exu (Exu Guardio das Almas), na linha de
Caboclo, trabalhava com o caboclo Tupinamb, na linha dos Pretos-Velhos com a v Maria
do Balaio e, no povo cigano, a yalorix trabalhava com a cigana Soraya.
Me Neli da Oi 20
Me Neli da Oi foi aprontada na Nao pelo famoso pai-de-santo Pai Joozinho do
Bar Lan, um dos maiores divulgadores da nao Jje no estado do Rio Grande do Sul (sem
dvida expresso em todo o Brasil e em outros pases como Uruguai e Argentina). Este veio a
ter insero no contexto riograndino a partir de uma de suas filhas-de-santo, me Albertina do
Ogum, senhora que teria tido a primeira casa de Nao Jje na cidade de Rio Grande, fundada
a partir de Joozinho, a quem concedia sua prpria casa como espao para aprontamento de
filhos-de-santo, quando este vinha de Porto Alegre. No pude precisar ao certo datas, mas isso
deve ter ocorrido por meados da dcada de 60 do sculo passado. Pai Joozinho do Bar
Lan (Exu Bi) teve como me-de-santo a conhecida Me Chininha de Xango Aganju,
considerada a primeira me-de-santo da nao Jje no estado e, como sua tamboreira
oficial, Evinha do Xang, reconhecida no extremo sul pelo povo de Religio como uma das
melhores Tamboreiras de Nao que j existiu. Jurema do Xang tambm foi apontada como
tamboreira e filha-de-santo de Joozinho do Bar; ambas Evinha e Jurema ficaram
reconhecidas por seu talento musical e so tambm citadas na tese de Reginaldo Braga
(2003). Evinha do Xang parece ter tido tambm uma irm biolgica, a tamboreira Ritinha do
Xang, s que esta teria seguido o lado Ijex da Religio.
20

Neli Guterres Menezes, nascida em 3 de setembro de 1932, em Rosrio do Sul, cidade do interior do estado
(RS), e falecida em 18 de julho de 1988, aos 55 anos de idade, em Rio Grande.

12

6. As Experincias Religiosas e Musicais

Em seus relatos, ficou saliente o fato de terem aprendido o instrumento musical mais
sozinhas do que propriamente com seus mestres, mencionando ainda a direta influncia dos
santos (os prprios Orixs) como fontes do conhecimento musical aprendido. Muito do
que eu sei hoje, aprendi com o prprio santo salientava Andrea do Bar muito do que eu
sei devo ao meu santo tambm. Fortemente associada a uma experincia subjetiva
(intuitiva), colocada como principal responsvel por seu aprendizado musical, as formas de
aprendizagem aqui em questo so projetadas, pois, a um extra-musical mais do que
propriamente decorrente de um aprendizado repassado de forma sistemtica por outrem.
Eneida de Oxal comentava que teria aprendido muito com sua prpria madrinha de
Religio, a famosa tamboreira Evinha do Xang, porm, no citou sua socializao por entre
outras Casas de Batuque como forma de aprendizado musical. No caso de Andrea do Bar, o
mesmo parece ter ocorrido, com o diferencial de que ela menciona a importncia de sua
intensa circulao por entre outras casas de nao e terreiras como forma de aprendizagem
musical, durante o que considerou seu perodo de aprendizado.
Aprender a percutir o tambor parece estar mais associado, para as tamboreiras, ao
desenvolvimento de percepes ligadas a uma experincia individual (aprende-se ouvindo e
observando os outros msicos, assistindo aos cultos, convivendo de perto com seus membros)
e/ou, mas no necessariamente, a uma experincia coletiva (isto , circulando por entre outras
casas, de diferentes lados religiosos, no intuito de aprender seus repertrios e cultos).
Contudo, ningum considerado professor ou mestre na tradio do Tambor de Nao ao
qual se deve obrigao e vnculo religioso (assim como o no caso de um sacerdote da
Religio), no sentido de que no h um corpo unificado de mtodos e regras prontos a partir
dos quais codificam-se os saberes, tcnicas e repertrios musicais, e a partir dos quais
aprende-se a tocar e cantar.
Alm disso, as mandingas21 e as seguranas constantemente feitas para que os toques
transcorram sem nenhum tipo de problema, foram tambm citadas pelas trs tamboreiras
como usualmente praticadas. Essas misturas milagrosas 22 so ingeridas antes das festas
aliada a uma dieta s a base de lquidos, tambm de costume. Rigorosamente seguidas tais
regras, essas mulheres dizem que, sem esse tipo de preparao, no conseguiriam tocar um
batuque inteiro, pelo menos no de boa qualidade, conforme os preceitos mandados pela
21

Expresso algumas vezes usada por Andrea do Bar ao se referir aos preparos religiosos especialmente feitos
para os tamboreiros.
22
Obviamente, no me foram explicitadas de que tipo de ingredientes so feitas tais misturas.

13

Religio. E quanto resistncia, ela nos dada pelo prprio santo!, comentava Eneida o
que, em outros termos, significaria nas palavras de Andrea: A questo toda da Religio no
t tanto em quem faz, mas no modo como se faz..., reafirmando ainda mais o fato de tais
mulheres estarem a todo o momento efetivando negociaes com as divindades. Ao referirse aos supostos impedimentos que algumas casas imporiam a adeptos, Eneida de Oxal
teria chegado a comentar que, na sua concepo, no se tratam de interdies advindas
propriamente dos Orixs, mas antes de uma restrio de ordem humana, concebida pelos seres
humanos que constituem o que funda a tradio da Religio.
So como tabus... A gente s vezes por ter medo do desconhecido, das
conseqncias de se romper com as regras estabelecidas pela Religio, acaba que
nem se contesta. Se segue assim porque assim diz a tradio e ponto, sem nem
sequer se arriscar levantar a hiptese de se fazer diferente, fora do que se costuma
ser normalmente feito. Mas a questo que no tem nada escrito, no tem em
lugar nenhum estipulado como deve ser feito, como num manual que a gente pode
consultar em caso de dvida. A Religio no vem com bula, com um receiturio
prescrito. At porque ela toda oral... E alm de tudo cada casa, cada nao, tem
as suas prprias leis. Mas afirmar que mulheres no podem nunca executar essas
obrigaes, mentira, at onde eu sei... Uma coisa o que se diz, outra o que se
faz, e tambm mesmo que faam bem capaz de te dizerem o contrrio, ou ento
nem te dizerem. Sabe, na nossa religio, muita coisa no se diz... porque o
fundamento todo ta no modo de se fazer, e o segredo sempre importante... O
problema na maior parte das vezes, por j saberem exatamente desse tabu, os
chefes j barram as mulheres de cumprirem esse papel na Religio. Muito do que
se faz, quem faz o prprio chefe da casa, que se j d preferncia a homens pra
exercer essa funo [refere-se execuo do tambor], sequer vai pensar em
mulheres ocupando essa posio, vai excluir por completo muitas mulheres que,
talvez, dentro da sua prpria casa, demonstrem, assim como os homens, uma
aptido musical tambm aflorada, s vezes at mais... S a, j se descarta
qualquer possibilidade delas terem um aprendizado musical igual ao dos homens
e, com o tempo, se tornarem futuras tamboreiras... S a, se percebe como se
molda da forma que se quer, os filhos-de-santo que se tm. Eles sero muito
daquilo que tu passar a eles... tambm tu, como pai ou me-de-santo, fazes o filho,
no s o santo se faz... No caso do tamboreiro, tu tem ainda o instrumento, que
tambm se constri (Eneida de Oxal, nao Jje, Rio Grande).

As palavras de Andrea do Bar parecem, mais uma vez, confirmar as mesmas

justificativas salientadas por Eneida de Oxal:
Na verdade no existe nenhuma proibio dentro da Religio pra mulher, assim
como no h pro homem. Em compensao tambm no tem nada que motive a
mulher a procurar o tambor... Essas regras no vm da Religio, vamos dizer, dos
Orixs, isso so regras nossas, humanas, de pai e me-de-santo que estrutura a
nossa religio. At porque se a gente for pensar em masculino e feminino na
Religio, os santos, mesmo, no tem sexo... Tu pode ver tanto mulher com
cabea de santo masculino quanto homem com cabea de santo feminino. o
Orix quem te escolhe... E, no momento de ele vir ao mundo, ele te fala ao
ouvido e te puxa... (Andrea do Bar, Candombl com Nag, Pelotas).

14

Entende-se, assim, que tais regras religiosas parecem se referir mais a uma tradio
perpetuada ao longo dos tempos do que propriamente um impedimento das divindades. E,
uma vez questionada sobre as possveis conseqncias do enfrentamento s leis de santo,
Eneida de Oxal se manifesta da seguinte forma:
Olha, s sei te dizer que o mximo que pode acontecer o Orix no te
responder, no aceitar o servio. O que isso quer dizer? Isso quer dizer que o
servio acaba no tendo efeito, no tem eficcia nenhuma. Nada acontece,
simplesmente... (Eneida de Oxal, nao Jje, Rio Grande).

Os comentrios delineados acima talvez reafirmem essa quebra de padres dentro da

Religio por parte dessas mulheres e suas casas. Percebem-se a como normas religiosas
consideradas fundamentos podem ser reelaboradas e atualizadas seguindo mais s leis de cada
sacerdote-chefe em sua prpria Casa de Religio do que propriamente s tradies repassadas
conforme as linhagens. Os casos dessas mulheres so exemplos concretos dessas sucessivas
segmentarizaes que acontecem em cada Casa de Batuque.
7. A feitura: pessoa, tambor e santo
No caso dos msicos rituais, a feitura-de-santo se constitui em processos bastante
complexos que envolvem e exigem uma produo ritualstica diferenciada: instrumento
musical (tambor), pessoa (iniciado) e Orix, elementos de naturezas distintas vem-se
imbricados em um indissociado, simultneo e complementar desenvolvimento de feitura, ao
passo que fazer a cabea , por assim dizer, fazer o santo mas tambm fazer o tambor.
No s sobre a cabea do tamboreiro escorreria o sangue sacrificial, mas, sobretudo, sobre
sua mo e sobre o prprio instrumento. Portanto, o ax de mo recebido pelo(a)
tamboreiro(a) considerado um ax especfico e nico, o que o conduz a uma feitura tambm
peculiar, diferenciada dos demais filhos-de-santo.
Alm da obrigao do tamboreiro, a ser cumprida necessria e indissociadamente do
tambor (o qual preparado em conjunto com o msico), outras cerimnias devem ser
separadamente realizadas somente para a consagrao do instrumento. Essas cerimnias so
procedimentos indispensveis, uma vez que tanto o tambor quanto o tamboreiro carregaro o
orix consigo [...] outros instrumentos no comem nem tiram o cho (BRAGA, 1997 :
104). Ambos, tamboreiro e tambor vo para o cho. Dessa forma, no caso dos msicos
rituais, no so somente as suas pedras sagradas que merecem os devidos cuidados como se
fossem santos, mas ainda o prprio instrumento musical tambm considerado sagrado e
representante constitutivo de sua pessoa tamboreira.

15

Cada tambor estaria a servio de todos os orixs indistintamente e seria tambm

considerado um ser vivo, um corpo que necessita assim como os corpos humanos, de
constantes renovaes atravs de sacrifcios e obrigaes. Deve ser batizado e preparado e,
assim como um ser vivo, preservado. O batizado do tamboreiro equivale consequentemente
ao batismo de um tambor. Em diversas vezes foi representado pelas tamboreiras como
extenso de seus prprios corpos.
Eu vejo os meus braos quase como uma extenso do instrumento... e as minhas
pernas tambm no deixam de ser. Apesar de no tocarem, tm que segurar com
fora pra firmar o instrumento... (Eneida de Oxal, nao Jje, Rio Grande).

Um dos aspectos centrais do Batuque, entretanto, que tambm os seres humanos

esto repartidos entre os orixs, o que significa a existncia de um corpo de concepes
acerca da natureza do ser humano, uma noo de pessoa. Esta, como acontece na maior
parte das sociedades, postula que a pessoa mltipla, composta por uma srie de elementos
materiais e imateriais, que incluem o orix principal qual ela pertence (de quem filho,
como se diz), um nmero varivel de orixs secundrios, espritos de antepassados, anjo da
guarda, alma e assim por diante. O mais importante, contudo, que a pessoa no nasce pronta,
mas construda ao longo do processo de iniciao por meio de uma srie de rituais ou
obrigaes. A pessoa , assim, feita, e a iniciao, no Batuque, chamada de fazer a cabea.
H mais, contudo. Pois a feitura da cabea , na verdade, a contrapartida do que se denomina
feitura do santo (nome tambm usado para designar o orix), e pode-se chamar a iniciao de
fazer o santo. O que significa que no apenas a pessoa, mas tambm o orix construdo no
processo de iniciao. A divindade no , portanto, um elemento apenas exterior ao ser
humano. Feito dentro dele, ao mesmo tempo que sua prpria pessoa, o orix habita, de modo
constitutivo, o interior de cada indivduo. O que significa que no apenas a pessoa, mas
tambm o orix e, neste caso, o prprio instrumento tambor so construdos no processo de
iniciao. Como ressalta Goldman,
um orix no exatamente uma individualidade, ele mais um fluxo que
pode ser cortado de diferentes maneiras, atualizando-se em diferentes nveis.
Em certo nvel, o corte constitui o orix geral, Ians, Iemanj, Omolu etc.,
e esse processo narrado em diferentes mitos. A iniciao, entretanto, no
consiste jamais em consagrar algum a um desses orixs gerais: fazer a
cabea ou fazer o santo - ponto central - significa, na verdade, a
produo ritual de duas entidades individualizadas a partir de dois substratos
genricos. Um indivduo mais ou menos indiferenciado que torna-se uma
pessoa estruturada; um orix geral que se atualiza em orix individual (a
Ians de algum, o Omolu de outrem). Esses orixs individuais tm nomes e
caractersticas prprias, assim como as pessoas so rebatizadas e vo se
modificando a partir da iniciao (GOLDMAN, 2005:106).

16

A ttulo de ilustrao, reporto-me aos relatos de Eneida de Oxal, ao comentar sobre a

constituio dos seres humanos enquanto pores pertencentes aos Orixs, evidenciando no
corpo o verdadeiro depositrio desses atravessamentos:
A nossa religio valoriza a natureza. Sabe, o orix fora da vida, corresponde
aos elementos da prpria natureza. E quais so os elementos da natureza? No
so a gua, a Terra, o Ar e o Fogo? Nosso corpo como um templo... Todos os
seres so formados das partculas de cada um desses elementos. Pois ento,
carregamos com a gente partculas de cada orix, em ns mesmos. A pessoa pode
ter at outra religio inclusive, mas nem por isso deixa de ter o corpo formado por
esses elementos... (Eneida de Oxal, nao Jje, Rio Grande).

E, em torno dessas multiplicidades que constituem a pessoa, aproveito outro

comentrio tecido por Andrea do Bar, ao explicitar de que maneira(s) sua cabea e
corpo seriam atravessamentos de orixs diferenciados em incessantes agenciamentos:
O dono da minha cabea Bar, mas no peito eu levo a Ians, nas minhas costas
eu carrego Xapan e, nos ps, eu tenho Ogum... Ento, eu tenho as minhas
passagens... (Andrea do Bar, Candombl com Nag, Pelotas).

Revendo a descrio de Andrea do Bar, v-se como se torna limitada e frgil a

suposio de se pensar, apenas, em termos de cabea de santo feminino ou cabea de santo
masculino, sem se levar em conta as demais passagens constituintes da pessoa. Nesta
perspectiva, sabe-se que a construo da pessoa , portanto, um desenvolvimento dinmico e
plural, apreendido no cotidiano das casas de religio e mantido unido atravs das prticas
rituais que permitem a sua integrao. Veja-se que cabea fortalecida corresponde a corpo
fortalecido. E esta s se v fortalecida se constantemente alimentada, isto , se o orix dono
de cabea beber do sangue, recebendo as devidas obrigaes.
O que muito controla a nossa vida a nossa cabea. Em nossa tradio se diz a
cabea que governa o corpo, porque se algum no est com ela fortalecida,
nada no corpo desse algum poder estar bem. O ori [refere-se cabea] e os
orixs [donos das cabeas] determinaram meu caminho. O destino no se muda,
mas se trabalha atravs de preceitos e oferendas. Se aproveita o lado positivo de
cada destino, que em si mesmo no bom nem mau... O destino o destino... e a
gente tambm ajuda ele (Eneida de Oxal, nao Jje, Rio Grande).

Dentro dessa concepo, portanto, destino no se muda; se lapida, se melhora. E a

nossa obrigao, enquanto humanos, seria a de melhor-lo, fortalecendo o nosso ser atravs
das constantes etapas iniciticas. para isso que serviria o desenvolvimento na Religio.
Quando se reportam ao seu dom como um destino, ou como uma faculdade medinica
musical especfica trazida no corpo e no esprito, tais mulheres explicitam um caminho com
o qual j se nasce traado, mas que tambm merece ser, ao longo da vida, aperfeioado.
Nesse sentido, nenhuma forma de aprendizagem em uma religio desse tipo pode significar

17

apreenso passiva, mas apenas uma vivncia que modifica todos os elementos do processo,
seja a matria que transformada na medida em que transmitida e assimilada, seja os
agentes envolvidos no sistema, que, como se viu, vo se transformando ao longo do tempo.
Para Reginaldo Prandi, segundo a mitologia, cada pessoa nasce com um dono da
cabea que vive no corpo atravs do seu ritmo individual, da sua respirao, do seu andar
(1991:171). Esse ritmo pessoal, por diversas causas, pode ser esquecido ao longo da vida. O
ritmo interior, ligado ao orix dono da cabea, ao longo da aproximao religio e mais
exatamente na iniciao, feito emergir e fixado definitivamente no corpo, este ritmo tem
uma vibrao que a msica capta e expressa como uma memria da identidade espiritual.
Sendo a iniciao a representao do nascimento nessas religies, o fiel nasce simbolicamente
uma segunda vez, sendo o elemento sonoro-musical utilizado para pr o fiel em uma nova
dimenso existencial, a da experincia religiosa. O toque do orix pessoal inscrito no corpo
do iniciado em rituais secretos que prevem como uma das condies o uso do ritmo e do
som. A base rtmica do prprio dono-da-cabea (seu toque especfico, sua cantiga, reza) vai
se tornar um ritmo permanente que serve como pano de fundo para as atividades progressivas
do recm-nascido. Assim, todas as vezes que os msicos rituais tocarem, a identidade sonora
do filho de santo responder aos tambores, cujo toque chama o seu orix.
Os toques, to diferentes e variados que compem o repertrio musical religioso do
Batuque23, atestam inequivocamente os traos dos arqutipos desses orixs. De fato, cada
orix tem seu toque nico e original que simbolicamente corresponde sua voz, sua
personalidade, a seu movimento, a seus aspectos mitolgicos e aos elementos naturais dos
quais composto. Essa identidade sonora do orix contm a identidade sonora do
possudo. A msica a comunicao entre o filho e o orix, enquanto a dana a
manifestao dessa comunicao. O possudo reconhece, os ritmos e os movimentos
precedentemente inscritos no seu corpo e, todas as vezes que ouve a sua identidade sonora, ele
responde com o corpo. Inscreve-se a, no prprio corpo, uma nova identidade-rtmica
interior a qual far referncia ao longo da sua vida. atravs do corpo que o homem inicia o
conhecimento religioso e alcana uma nova identidade mais forte e protetora, a de seu orix
pessoal. no corpo que, vivendo as energias sagradas, o fiel pode se comunicar com o divino.
Disso conclui-se, assim, que a msica ritual mantm ntima relao com os orixs.
Nesses termos, a posio ocupada pelos msicos uma posio privilegiada por poder

23

Aqui cabe ressaltar, como j visto, que os estudos etnomusicolgicos no campo da religiosidade afro-brasileira
centram-se nessa relao, e como exemplo dos mesmos, encontra-se o trabalho de Reginaldo Braga sobre o
Batuque gacho (1998).

18

proporcionar, atravs de sua execuo, a manifestao do santo no mundo; este responde ao

tambor e s dana se tiver msica.
10. Consideraes Finais
Para marcar a pertinncia de se ressaltar a existncia de uma filosofia das diferenas
na religiosidade afro-brasileira capaz de propor um equacionamento para as relaes de
gnero, tentei aproximar o modo de lidar com as diferenas nas Casas de Batuque
elaborao filosfica deleuziana de um pensamento das diferenas. Busquei em dois
antroplogos da religiosidade afro-brasileira o embasamento terico-metodolgico desta
proposta deleuziana. O antroplogo Marcio Goldman (2005), inspirado diretamente na idia
de uma ontologia do candombl principiada por Roger Bastide, busca estabelecer as bases
desta ontologia ancorado teoricamente na Filosofia de Gilles Deleuze e Guattari. Desse modo,
esboa uma tentativa ainda recente de elaborao de uma outra descrio do candombl 24.
Essa ontologia poderia, talvez, ser resumida como uma espcie de monismo que postula a
existncia de uma nica fora, designada sob o nome de ax que, em um processo simultneo
de concretizao, diversificao e individualizao, modulaes do ax constituem tudo o que
existe e pode existir no universo.
Em primeiro lugar, as prprias divindades ou orixs; cada um deles no
mais que a encarnao de uma modulao especfica de ax. Em seguida, os
seres e coisas do mundo: pedras, plantas, animais, seres humanos mas
tambm sons, cores, sabores, cheiros, dias, anos etc. pertencem a
diferentes orixs, mas apenas na medida em que com eles compartilham
dessa essncia simultaneamente geral e individualizada. Em certo sentido,
cada ser constitui, na verdade, uma espcie de cristalizao ou molarizao
resultante de um movimento do ax que, de fora geral e homognea, se
diversifica e se concretiza ininterruptamente (GOLDMAN, 2005:103).

As bases para essa nova interpretao traria como traos distintivos o fato desta
ontologia estar mais apoiada sobre devires e multiplicidades do que sobre estados do ser
(unidades fundamentais). Sentido bastante prximo daquele concedido por outro antroplogo,
tambm pesquisador da religiosidade afro-brasileira, s que em um outro contexto regional, e
tendo como fonte de estudo o Batuque gacho. Refiro-me a Jos Carlos Dos Anjos,
importante referncia no que tangem aos estudos antropolgicos sobre o Batuque no estado e aqui particularmente importante por suas influncias deleuzianas compartilhadas tambm
por Goldman. Tambm Dos Anjos, ao se remeter Filosofia da Diferena, serve de ponto de
apoio minha problematizao terica na medida em que contribui com a reflexo acerca de
uma lgica rizomtica presente na religiosidade afro-brasileira como um todo. As hipteses
24

[...] a saber e, principalmente a textura ontolgica dos elementos - ou melhor das relaes - constitutivos do
candombl, o que pode, talvez, ser resumido na questo: o que , afinal, um orix? (GOLDMAN, 2005: 103).

19

levantadas por Dos Anjos (2006), tambm inspiradas diretamente na tese de Rita Segato
(1985), define esse pensamento desterritorializado como essencialmente avesso a categorias
centralizantes como as de personalidade, famlia, etnia, entre outras, explicitando que
estas se apresentariam, no caso das religies afro-brasileiras, marcadamente relativizadas (e
no substancializadas). Poder-se-ia acrescentar a, nesta mesma reflexo, as diferenas de
gnero tambm como percursos nmades. Ao relativizar categorias bsicas de construo
de identidades, Dos Anjos supe nomadismos a partir dos quais fluem os processos de
desterritorializao e reterritorializao. As passagens do santo poderiam ser consideradas
exemplos de agenciamentos de multiplicidades que, atravessados por devires (isto , por
movimentos que vm de fora absolutamente diferentes do movimento imaginrio das
representaes

ou

do

movimento

abstrato

dos

conceitos),

buscam

fluxos

de

desterritorializao e reterritorializao. Esses nomadismos incessantes parecem retratar os

modos pelos quais multiplicidades e identidades so agenciadas na Religio durante os
desenvolvimentos de feitura-de-santo. Assim, os movimentos que integram a feitura podem
ser percebidos como devires que compem e decompem as passagens de santo. A pessoa vai
se constituindo em sucessivos atravessamentos de orixs.
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20

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