Universidade Federal de Juiz de Fora

Instituto de Cincias Humanas

Programa de Ps-Graduao em Histria

Leonara Lacerda Delfino

O Rosrio dos Irmos Escravos e Libertos:

Fronteiras, Identidades e Representaes do Viver e Morrer na Dispora
Atlntica.
Freguesia do Pilar-So Joo Del-Rei (1782-1850)

Juiz de Fora
2015

Leonara Lacerda Delfino

O Rosrio dos Irmos Escravos e Libertos:

Fronteiras, Identidades e Representaes do Viver e Morrer na Dispora Atlntica.
Freguesia do Pilar- So Joo Del-Rei (1782-1850)

Texto final apresentado ao Programa de

Ps-Graduao em Histria, rea de
Concentrao: Narrativas, Imagens e
Sociabilidades da Universidade Federal de
Juiz de Fora, como requisito parcial para a
obteno do ttulo de Doutorado em
Histria.
Orientadora: Prof. Dr. Clia Maia Borges

Juiz de Fora
2015

Ficha catalogrfica elaborada atravs do programa de gerao

automtica da Biblioteca Universitria da UFJF,
com os dados fornecidos pelo(a) autor(a)
Delfino, Leonara Lacerda.
O Rosrio dos Irmos Escravos e Libertos : Fronteiras,
Identidades e Representaes do Viver e Morrer na Dispora
Atlntica. Freguesia do Pilar de So Joo del-Rei (1782-1850).
/ Leonara Lacerda Delfino. -- 2015.
526 f.
Orientadora: Clia Maia Borges
Tese (doutorado) - Universidade Federal de Juiz de Fora,
Instituto de Cincias Humanas. Programa de Ps-Graduao em
Histria, 2015.
1. Representao. 2. "boa morte". 3. dispora atlntica. 4.
ancestralidade. 5. Irmandade do Rosrio. I. Borges, Clia
Maia, orient. II. Ttulo.

Leonara Lacerda Delfino

O Rosrio dos Irmos Escravos e Libertos: Fronteiras, Identidades e

Representaes do Viver e Morrer na Dispora Atlntica.
Freguesia do Pilar- So Joo Del-Rei (1782-1850)
Texto final apresentado ao Programa de Ps-Graduao
em Histria, rea de Concentrao: Narrativas, Imagens e
Sociabilidades da Universidade Federal de Juiz de Fora,
como requisito parcial para a obteno do ttulo de
Doutorado em Histria
Orientador (a): Dr. Prof. Clia Maia Borges.
BANCA EXAMINADORA
_____________________________________________
Prof. Dr. Anderson Jos Machado de Oliveira (UNIRIO)
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro
______________________________________________
Prof. Dr. Lucilene Reginaldo (UNICAMP)
Universidade Estadual de Campinas
______________________________________________
Prof. Dr. Clia Maia Borges (Orientadora)
Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF)
______________________________________________
Prof. Dr. Robert Daibert Jnior
Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF)
______________________________________________
Prof. Dr. Mnica Ribeiro de Oliveira
Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF)
______________________________________________
Suplente Externo Prof. Dr. Cludia Rodrigues (UNIRIO)
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro

________________________________________________
Suplente Externo Prof. Dr. Alexandre Mansur Barata (UFJF)
Universidade Federal de Juiz de Fora

Data de Aprovao 25/06/2015.

Aos meus pais, Antnio e Olvia, pela referncia que so

em minha vida.
Ao meu companheiro Felipe (principal entusiasta deste
trabalho) e ao velho malungo Eduardo, pela amizade de
anos.

AGRADECIMENTOS:

Agradeo, em primeiro lugar, minha orientadora Clia Maia Borges pelas diretrizes
fundamentais, aconselhamentos, leituras, conversas e por todo aprendizado construdo ao
longo destes quatro anos. A sua competncia, seriedade e sensibilidade perante as questes
sobre o tema das religiosidades serviro para mim como referncia crucial aos meus projetos
futuros. Agradeo Clia principalmente por sua generosidade, parceria e pela confiana
depositada neste trabalho.
Ao Programa de Ps-Graduao de Juiz de Fora por ter acolhido este projeto,
principalmente aos professores Alexandre Mansur Barata, Carla Maria de Almeida, Beatriz
Helena Domingues, Maria Fernanda Vieira Martins e Mnica Ribeiro de Oliveira. Aos
amigos de curso, em especial, Monalisa Pavonne, Manoela Arajo, Nvea Mendona e
Cristiano de Oliveira Souza, pelas trocas de materiais, conversas, e por me socorrerem sempre
em minhas dvidas com os irmos de outras confrarias e ordens terceiras. Agradeo
tambm ao Daniel Precioso no s pela transcrio de um documento da Biblioteca Nacional,
durante o tempo em que estive fora, mas pela ateno sempre cuidadosa em me responder
questes por e-mails.
instituio de fomento pesquisa CAPES Coordenao de Aperfeioamento
Pessoal de Nvel Superior por ter financiado o custeio de todas as viagens a congressos,
visitas aos arquivos, bibliotecas, estgio no exterior e todas as atividades acadmicas. Sem
este amparo a pesquisa no teria sado do lugar.
banca de qualificao composta pelos professores Anderson Jos Machado de
Oliveira e Mnica Ribeiro de Oliveira pelos caminhos apontados mediante a leitura cuidadosa
do meu texto ainda em processo de maturao; sem as ponderaes colocadas durante o
exame, o trabalho no teria alcanado este formato. Agradeo tambm aos professores Robert
Daibert Jnior e Lucilene Reginaldo por terem aceitado prontamente o convite em participar
desta defesa. professora Cludia Rodrigues pelas observaes feitas durante o simpsio
Imagens da Morte promovido pelo encontro da ANPUH de 2013. Devo lembrar a
importncia deste evento para a redefinio do meu objeto, posso dizer que foi neste
momento, ouvindo as discusses dos trabalhos apresentados, que me apaixonei
definitivamente pelo tema da histria da morte.

Em minhas andanas por Mariana, Campanha, So Joo del-Rei e outros arquivos no

pude deixar de fazer amigos e desenvolver respeito s pessoas e profissionais que me
auxiliaram diretamente nesta jornada. Sou grata s meninas da Repblica Intocveis, em
especial Larissa Accorsi (Pipico), pela recepo durante as visitas de arquivos e eventos. Ao
casal amigo Moiss Trres e Larissa Mendes de So Joo del-Rei por terem recebido-me,
abrindo-me as portas aos principais contatos da cidade. s professoras da UFSJ: Maria
Lenia Chaves de Resende, Silvia Maria Jardim Brgger a primeira pelo acesso ao
material digitalizado dos compromissos das irmandades de So Joo del-Rei e a Silvia,
pela gentil disponibilidade do seu banco de dados sobre os registros de batismo.
Ao Jairo Braga Machado, representante do acervo alocado no Instituto do Patrimnio
Artstico Nacional

de So Joo del-Rei, ao antroplogo Daniel Albergaria da Silva,

pesquisadora Lvia Monteiro, ao professor Renato da Silva Dias, Edriana Nolasco e ao

Patrick Salomo Avila. Ao seu Nelson Antunes, por me permitir fotografar todo acervo da
Irmandade do Rosrio e Kellen Cristina Silva, por me emprestar a cpia do livro de
entradas do Rosrio de Tiradentes. Lembro aqui meus agradecimentos ao pessoal de
Campanha, sempre gentis e hospitaleiros, em especial, Aneliza Furtado, assistente na Cria
de Campanha; Raphaella, funcionria do CEMEC-SM (Centro de Memria Cultural do Sul
de Minas); Luciana Cludia, por me acudir com sua mquina digital quando a bateria da
minha acabou, e amiga Prola Castro pelas conversas sobre o sul de Minas. Em Baependi
fui agraciada pelas gentis indicaes de In Braslio e de Liliane Corra, sempre solcitas em
responder por mensagens eletrnicas as minhas inquietaes sobre as memrias locais.
Durante o breve e no menos importante perodo em que passei a freqentar os
acervos de Lisboa, pude me tornar imensamente grata ao professor Dr. Jos Pedro Paiva pela
solicitude com que me recebeu em Coimbra e pelas orientaes durante o meu estgio do
PDSE Programa de Doutorado sanduche no Exterior. Agradeo tambm, neste espao, a
presteza dos funcionrios da Torre do Tombo e da Biblioteca Nacional de Portugal. No
posso me esquecer dos amigos: D. Julieta, que nos hospedou em sua casa, do Sr. Rui e sua
esposa pelas conversas bacanas que me fez sentir em famlia nestes inesquecveis quatro
meses em Portugal. Aproveitando o ensejo, agradeo aos amigos Natlia e Rhuan (Batata)
pelos passeios divertidssimos em Alfama, regados por muito vinho, boas risadas e papos
descontrados. Impossvel no me lembrar, sem que venha um sorriso no rosto, da final da
Liga dos Campees em 2014.

Ao casal amigo muito especial, Quelen Ingrid Lopes e Hugo Andr Flores, por terem
cuidado de nossa casa durante o tempo em que eu e meu noivo tivemos em Lisboa, pela
amizade devotada, pelas risadas, confidncias, companheirismo mpar. Quelen, no vulgo
Xuxu, agradeo por hoje conseguir mexer com os programas Excel e Access, sem seu auxlio,
jamais conseguiria levantar esta quantidade de dados. Paula Ferrari pelas longas e
prazerosas conversas no So Pedro, Izabella Salles e Arnaldo Zangelmi, velhos amigos, s
amizades em Juiz de Fora (Maria Fernanda Van Erven, Leandro Mageste, Wallace Andrioli);
ao Eduardo Assis, meu querido e especial velho malungo, por me ouvir tantas vezes, por
acreditar em mim e por todas nossas histrias desde os tempos de graduao, voc parte
importante da minha vida, meu irmo postio!
Ao meu noivo e companheiro Felipe Cazetta, primeiro a acreditar neste trabalho!
Durante a seleo de doutorado, quando estava abarrotada de aulas em um colgio pblico em
que trabalhava, pude contar com seu companheirismo singular. Juntos, estudamos,
elaboramos fichamentos e discutimos todos os autores que iriam cair na prova de seleo. Foi
ele tambm o responsvel por fazer minha inscrio na secretaria da ps e a cuidar de toda
parte burocrtica do processo. Sem o seu apoio emocional e profissional eu jamais teria
chegado ao trmino deste trabalho. Ao longo destes quatro anos tive provas cabais do seu
companheirismo; juntos, enfrentamos muitas adversidades, medos e angstias; vivemos
tambm muitas alegrias e regozijos que o compartilhamento de uma vida a dois pode
proporcionar.
Aos meus pais, irmos, avs (o grande cl Delfino) e aos meus familiares maternos e
paternos devo todas as gratificaes e alegrias que a vida pde me dar. Vejo hoje nas feies
dos meus pais a alegria e satisfao por me ver terminar esta etapa de minha carreira
acadmica, eles que no tiveram a oportunidade de terminar o ensino primrio se sentiram um
tanto orgulhosos com esta conquista.

Todos os acontecimentos, do nascimento morte, eram

comemorados nas confrarias e quem estivesse fora delas
seria olhado com desconfiana, privado do convvio
social, quase um aptrida dentro dos grupos que se
reuniam em associaes, (...). O desligamento de uma
confraria representava grave problema, colocando a
pessoa margem da sociedade, significando tremendo
castigo. No parecia admissvel que algum pudesse
viver sem estar unido a um desses grupos e, castigo
ainda maior, morrer fora de um deles.
Julita Scarano.

Bendito, louvado seja o Rosrio de Maria

Se no fosse Ela, muitas almas se perdia (sic).
Ulisses Passarelli
(Canto popular de encomendao das almas na regio das
Vertentes- MG)

Ancestralidade
Os mortos no morreram...
Esto no ventre da mulher
No vagido do beb
E no tronco que queima.
Os mortos no esto sobre a terra:
Esto no fogo que se apaga,
Nas plantas que choram,
Na rocha que geme,
Esto na casa.
Nossos mortos no morreram.
Birago Diop

RESUMO:

O objetivo desta pesquisa consiste em abalizar, a partir de uma perspectiva de culturas

hbridas do mundo atlntico, as contnuas e mtuas influncias das diversificadas
representaes dos modos de viver e morrer na experincia devocional do Rosrio de So
Joo del-Rei entre os sculos XVIII e XIX. Nesse sentido, analisamos a catolicizao dos
diferentes grupos tnicos africanos e o uso de smbolos catlicos especficos ligados liturgia
da morte, como elementos diacrticos na definio de suas fronteiras identitrias naquele
contexto multitnico da escravido. Ademais, valorizamos, juntamente com a catolicizao
desses grupos, o processo de africanizao dos preceitos catlicos vividos na irmandade,
atravs dos mecanismos de apropriao cultural (entendida sempre como uma via de mo
dupla) acerca dos ideais do bem viver, enquanto veculo normatizador do bem morrer na
dimenso cotidiana tangenciada pela intensificao dos contatos culturais promovida pelo
exlio forado da dispora atlntica. Nesse sentido, a anlise investigativa buscou, como
enfoque central, a redefinio das prticas de solidariedade entre os irmos vivos e defuntos,
concebidos como coparticipes de uma mesma famlia ritual e fraterna. Tal noo de
pertencimento envolveu laos rituais consanguneos e espirituais que uniam o mundo
dos vivos ao mundo dos mortos a partir de uma percepo de ancestralidade centroafricana reconstruda no Novo Mundo, atravs da re-significao das heranas culturais luz
da catequizao leiga no Ultramar. Esta ancestralidade esteve presente na formao do culto
das almas promovido pela Nobre Nao Benguela, segmento tnico-devocional que se
firmou dentro da irmandade no final do sculo XVIII. Para o desenvolvimento deste estudo
foram utilizados depoimentos de missionrios nos reinos do Congo e Angola, manuais de
orao do bem-morrer, alm da documentao confrarial produzida pelos irmos, como as
entradas, atas de eleies, estatutos, livro de missas, juntamente com acervo de registros
paroquiais (batismo, bito e casamento) ao lado dos depoimentos autobiogrficos produzidos
pelos testamentos dos irmos libertos sepultados na igreja do Rosrio.

Palavras-chave: Representao, boa morte, dispora atlntica, ancestralidade, Irmandade do

Rosrio.

RSUM:

Le but de cette recherche est marquer, du point de vue des cultures hybrides du monde
de l'Atlantique, les influences mutuelles continues et de diverses reprsentations de manires
de vivre et de mourir sur l'exprience de dvotion du Rosaire de So Joo del Rei entre les
XVIII et XIXme sicles. En ce sens, nous analysons la catholisation de diffrents groupes
ethniques africains et l'utilisation de symboles catholiques spcifiques lis la liturgie de la
mort, comme des lments diacritiques dans la dfinition de leur identit borde ce contexte
multiethnique de l'esclavage. En outre, nous apprcions avec catholisation ces groupes, le
processus d'africanisation des prceptes catholiques vivaient dans la fraternit, travers les
mcanismes d'appropriation culturelles (toujours compris comme une voie double sens)
sur l'idal de la bonne vie pendant que le vhicule la normalisation de la bonne mort dans
la vie quotidienne dimension tangentiel l'intensification des contacts culturels promus en l'exil
forc de la diaspora de l'Atlantique. En ce sens, l'analyse de la recherche demand en tant que
point central, la redfinition des pratiques de solidarit entre les vivants et frres dfunts,
conu en tant que co-participant de la mme famille rituel et fraternelle. Cette notion de
familles rituels impliqus la parent et les liens spirituels qui unissent le monde
vivant" le "monde des morts" d'une perception de l'ancestralit de l'Afrique centrale
reconstruite dans le Nouveau Monde, travers la redfinition du patrimoine culturel la
lumire de la catchse laque l'tranger. Cette l'ancestralit tait prsent la formation du
culte des mes, dvelopp par Noble Nation Benguela, le segment ethnique et de dvotion
qui a lui-mme tabli dans la confrrie dans la fin du XVIII sicle. Pour dvelopper cette
tude ont utilis tmoignages des missionnaires dans les royaumes du Congo et l'Angola,
manuels de prire de bien mourir, ainsi que la documentation produite par les confrarial
frres, comme entres, les lections de minutes, statuts, livre de messe, ajout une collection
des registres paroissiaux (baptme, mariage et de dcs) aux cts des tmoignages
autobiographiques produites par les testaments des frres affranchis enterrs dans la glise du
Rosaire.
Mots-cls: la reprsentation, la bonne mort, la diaspora atlantique, lancestralit, confrries
du Rosaire

LISTA DE IMAGENS:

1. Jean Daret. O Purgatrio. Pintura, 1660. Aix-em-Provence, igreja de Prcheurs

(Frana)..............................................................................................................

69

2. Altar do Retbulo do Rosrio, 1643. Igreja de Val-des-Prs (Hautes-HaupesFrana).......................................................................................................................

70

3. Annimo do sculo XVIII. Virgem com santo intercede pelas Almas do

Purgatrio. Queige (Savoia- Itlia)............................................................................

71

4. Carlos Julio. Coroao de uma Rainha, Festa de Reis (Rio de Janeiro- 1776)...

340

5. Carlos Julio. Coroao de um Rei no Festejo de Reis (XVIII)...........................

340

6. J. B. Debret. Prancha 30, Coleta para a manuteno da Igreja do Rosrio...........

343

7. Painel das almas do Purgatrio, Matriz de Nossa Senhora do Pilar de So Joo

del-Rei, s/d................................................................................................................

377

8. Thomas Ewbank, Caixa de esmolas das almas, Rio de Janeiro. (1845-1846)......

379

9. Bernardino Ignazio da Vezza. Incndio da Casa de dolos (circa 1750)..............

389

10. Bernardino Ignazio da Vezza. Missa funerria no Congo (circa 1750)..............

397

11. Bernardino Ignazio da Vezza. Apario da Virgem no Reino do Congo

(circa1750).............................................................................................................

398

12. J. B. Debret, Enterro do filho eu um rei negro (1834), Prancha 16.....................

403

13. J. B. Debret, Enterro de uma moambicana (1834), Prancha 16.........................

404

14. A morte do Homem Justo (s/d) MRSM, Campanha- MG, Acervo de Arte
Sacra....................................................................................................................

430

15. A morte do Homem mpio (s/d), MRSM, Campanha- MG, Acervo de Arte
Sacra..................................................................................................................

430

Anexo
I- Imagem de Nossa Senhora do Rosrio situada no altar da Igreja do Rosrio de
So Joo Del Rei. Reproduzida em 05/04/2012........................................................

480

II- Bartolom Esteban Murilo, La Virgem Del Rosario- 1678, Museo del Prado
(Madrid)...................................................................................................................

481

III- Annimo, Entrega do rosrio a So Domingos e Santa Catarina de Siena 1809. Livro de Compromisso da Irmandade do Rosrio de Aiuruoca, ACMC........

482

IV- Carlos Julio,Vestimentas de escravas (17- - ?); Prancha 26, BNRJ................

483

V- Carlos Julio, Traje de mulher negra. (17- - ? ); Prancha 27, BNRJ....................

484

VI- Carlos Julio, Roupa de escravas. (17- -?); Prancha 29, BNRJ..........................

485

VII- Forro da Capela do Rosrio, Manoel Victor de Jesus (1827), TiradentesMG.............................................................................................................................

486

LISTA DE DIAGRAMAS QUADROS E TABELAS:

DIAGRAMA 1:Relaes parentais do Rei Congo Manoel Loureno de Mesquita..

303

DIAGRAMA 2: Relaes parentais da Rainha do Congo Mariana Dias das

Chagas.................................................................................................................

305

QUADRO 1: Composio dos cargos segundo a condio social e a cor na

Irmandade do Rosrio de So Joo del-Rei...............................................................

194

QUADRO 2: Relao entre etnias e cargos ocupados no Rosrio de So Joo delRei (1818-1849)...................................................................................................

195

QUADRO 3: Falecidos de cor, segundo a ocupao ou ofcio (Freguesia do Pilar,

1782-1850):.........................................................................................................

220

QUADRO 4: Arranjos matrimoniais de cativos e forros segundo a origem das

noivas (1730-1868)....................................................................................................

249

QUADRO 5: Frequncia nos Juizados de Santos na Irmandade do Rosrio de So

Joo del-Rei (1782-1850)......................................................................................

289

QUADRO 6: Composio hierrquica da Nobre Nao de Benguela (18031837)....................................................................................................................

354

QUADRO 7: Relao da causa mortis dos obiturios adultos (1782-1850).............

417

TABELA 1: Falecidos distribudos segundo a condio social e o sexo (17821850)...........................................................................................................................

227

TABELA 2: Condio Social dos Falecidos por Dcadas (1782-1850)....................

227

TABELA 3: Referncia de idade dos Falecidos (1782-1850)..................................

228

TABELA 4 Faixa etria dos falecidos (1782-1850)................................................

228

TABELA 5: Falecidos distribudos segundo o sexo e a origem (1782-1850)...........

231

TABELA 6: Origem dos falecidos por dcadas.......................................................

231

TABELA 7: Procedncias africanas dos falecidos (1782-1850)..............................

234

TABELA 8: Procedncias tnicas dos falecidos por dcadas (1782-1850)...............

235

TABELA 9: Procedncias Nativas dos Falecidos (1782-1850)................................

237

TABELA 10: Batizandos inocentes segundo a cor e a condio social na Matriz

do Pilar (1744-1850)..................................................................................................

243

TABELA 11: Batizandos Adultos segundo a procedncia tnica e a condio

social (1744-1850)..................................................................................................

243

TABELA 12: Entrantes do Rosrio em So Joo del-Rei, segundo o sexo e a

condio social (1782-1850)......................................................................................

266

TABELA 13: Entrantes do Rosrio em Barbacena, segundo o sexo e a condio

social (1812-1850)....................................................................................................

266

TABELA 14: Entrantes do Rosrio em So Jos del-Rei (Tiradentes), segundo o

sexo e a condio social (1812-1850)........................................................................

267

TABELA 15: Entrantes do Rosrio em So Joo del-Rei, segundo o sexo, a

origem e a procedncia tnica (1782-1850)...............................................................

277

TABELA 16: Entrantes do Rosrio em Barbacena, segundo o sexo, a origem e a

procedncia tnica (1812-1850).................................................................................

278

TABELA 17: Mortalha, segundo os testadores forros do Rosrio (17811828)..................................................................................................................

435

TABELA 18: Falecidos segundo os sacramentos recebidos (1782-1850)................

441

TABELA 19: Evoluo da participao nos sacramentos ante-mortem por

dcadas.................................................................................................................

444

TABELA 20: Locais de sepultamento segundo os assentos de bitos (17821850)..........................................................................................................................

461

TABELA 21: Locais de sepultamento segundo os assentos de bitos de inocentes

(1782-1850)................................................................................................................

462

TABELA 22: Locais de sepultamento segundo a condio social dos falecidos

adultos (1782-1850)..................................................................................................

462

TABELA 23: Sepultamentos segundo as procedncias tnicas dos falecidos

adultos (1782-1850)...................................................................................................

464

ABREVIATURAS:

ACMC- Arquivo da Cria Metropolitana de Campanha

AEAM- Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana
AHU- Arquivo Histrico Ultramarino
AINSR- SJDR- Arquivo da Igreja de Nossa Senhora do Rosrio de So Joo del-Rei
AMNSP- SJDR- Arquivo da Matriz de Nossa Senhora do Pilar de So Joo del-Rei.
ANRJ- Arquivo Nacional- RJ
ANTT- Arquivo Nacional da Torre do Tombo- Lisboa
APM- Arquivo Pblico Mineiro
BNL- Biblioteca Nacional de Lisboa
BNRJ- Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro
BMBCA- SJDR- Biblioteca Municipal Batista Caetano de Almeida de So Joo Del Rei.
CECML- Centro de Estudos Campanhense Monsenhor Lefort.
IPHAN-SJDR- Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional de So Joo Del Rei.
MRSM- Museu Regional do Sul de Minas- Campanha.
PNSCP - Parquia de Nossa Senhora da Conceio de Prados.

SUMRIO
19
Introduo..................................................................................................................
Captulo 1: O Rosrio como instrumento de converso e de salvao das almas cativas
45
na catequese tridentina no Ultramar.................................................................................
59
1.2 O Rosrio no Ultramar..............................................................................................
1.3. O Rosrio como instrumento de salvao no alm..................................................

66

1.4. Os manuais de orao.................................................................................................

78

1.5 Os sermes.................................................................................................................

93

Captulo 2: O esprito associativo em So Joo del-Rei: As polarizaes sociais, os 104

contatos culturais e a caridade na morte........................................................................
2.1 As polarizaes sociais presentes nas irmandades...................................................... 113
2.2 A assistncia aos irmos vivos e defuntos e os altares internos na Igreja do Rosrio.

136

2.3 O territrio das fronteiras e das interaes culturais....................................................

145

Captulo 3: Para o bom governo e regime da mesma: Alianas e conflitos na 150

construo da norma e no exerccio do poder da administrao dos bens de salvao....
3.1 Perfis sociais e atribuies dos dirigentes administrativos da irmandade................... 162
3.2 Territrios e fronteiras dos bens sagrados: as disputas pelas demarcaes de poder 198
entre procos, capeles e confrades...................................................................................
Captulo 4: Os registros paroquiais e os aspectos da populao escrava e liberta na 214
Freguesia do Pilar........................................................................................................
4.1 Dos falecidos de cor: aspectos de ocupao................................................................ 217
4.2 Qualificao social dos falecidos: condio, sexo, cor e procedncia tnica..............

225

4.3 As classificaes sociais nos registros de batismo......................................................

237

4.4 A busca por seu igual: as alianas tnicas nos espaos do casamento catlico..........

244

Captulo 5: Dos Irmos que haver nesta Irmandade: O perfil social e a dinmica da
rede interacional dos associados........................................................................................
5.1 Os entrantes da irmandade segundo o sexo e a condio social..................................

253
258

5.2 Apontamentos sobre a cor e a procedncia tnica.......................................................

267

5.3 Os Juizados de santos................................................................................................

278

5.4 Tecendo as redes dos confrades: a sociabilidade dos irmos.....................................

290

Captulo 6: A Senhora me d licena pra beij sua Coroa: A Festa do Rosrio, uma
gramtica cultural da dispora.........................................................................................

307

6.1 O rei dos vivos e dos mortos: intercesses de memrias, culturas e identidades na
festa do Rosrio................................................................................................................. 320
6.2 O Reinado da Nobre Nao de Benguela: a ancestralidade, o parentesco-tnico e a
salvao das almas............................................................................................................. 349
Captulo 7: Fronteiras, Memrias e Identidades: Olhares mltiplos sobre a morte na
experincia devocional do Rosrio...............................................................................
7.1 A Nobre Nao e os sufrgios...............................................................................

367
371

7. 2 O sacrifcio eucarstico e a doutrina do bem morrer...............................................

380

7.3 Heranas e memrias: cerimoniais fnebres e o culto dos mortos entre os povos
386
bantos........................................................................................................................
Captulo 8: Os irmos perante a morte: Os rituais de passagem e de incorporao no
alm............................................................................................................................
8.1 As transformaes sanitrias em So Joo del-Rei e a causa mortis dos escravos,
libertos e livres de cor.................................................................................................
8.2 Ritos de separao e de incorporao no alm: os testamentos, as invocaes
celestes e a escolha da mortalha.......................................................................................
8.3 Ritos de separao e de incorporao no alm: os legados pios e os sacramentos......

408
412
427
435

8.4 Os sepultamentos e a classificao social dos mortos.................................................

444

Consideraes Finais....................................................................................................

470

ANEXO...........................................................................................................................

479

Fontes Manuscritas e Impressas.................................................................................

487

INTRODUO
No podemos jamais ir para casa, voltar cena primria enquanto momento
esquecido de nossos comeos e autenticidade, pois h sempre algo no
meio [between]. No podemos retornar a uma unidade passada, pois s
podemos conhecer o passado, a memria, o inconsciente atravs dos seus
efeitos, isto quando este trazido para dentro da linguagem e de l
embarcamos numa interminvel viagem. Diante da floresta de signos
(Baudelaire), nos encontramos sempre na encruzilhada, com nossas histrias
e memrias (...). Talvez seja mais uma questo de buscar estar em casa aqui,
no nico momento e contexto que temos (...)1

As irmandades2constituam-se em associaes religiosas cujos leigos se reuniam em

torno de uma devoo ou orago. Suas regras de funcionamento e gesto estavam
regulamentadas em um estatuto ou compromisso. Por este regimento se estabeleciam os
critrios de admisso, os valores a serem pagos pela entrada, anuidades, esmolas aos santos,
como tambm as normas para eleger a mesa diretora, responsvel por administrar os assuntos
cotidianos da confraria. Suas principais finalidades consistiam em promover o culto pblico
devocional e a assistncia material e espiritual aos os irmos vivos e defuntos. A legalidade
dessas instituies dependia do aval de autoridades civis e eclesisticas. A partir de 1765
todos os compromissos deveriam ser enviados ao Tribunal da Mesa de Conscincia e Ordens.3
Ao lado do poder rgio, a Constituio do Arcebispado da Bahia prescreveu em seu LX
Ttulo, Pargrafo 867 a obrigatoriedade da remessa desses estatutos para a apreciao do
bispado local. 4
1

CAHMBERS, I. Bourder Dialogues Jouners. In: Post. Modernity. London: Routledge, 1990, p. 104. Apud.
HALL, Stuart. Da Dispora: Identidades e mediaes culturais. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2003, P. 27.
2
As fontes consultadas registraram como similares os termos confraria, irmandade e corporao. Por isso
usaremos esses termos como sinnimos ao longo do texto. Sobre as classificaes tipolgicas das associaes
leigas, Caio Boschi menciona que: Variada a terminologia utilizada para designar essas associaes(...).
Embora o Cdigo Cannico estabelea algumas distines, ainda assim, a prpria Cria Romana, em seus
documentos, no faz claras diferenciaes entre elas. Cf.: BOSCHI, C. Os leigos e o poder: Irmandades leigas e
poltica colonizadora em Minas Gerais. So Paulo: editora tica, 1986, p. 14. Ainda acerca da definio dessas
tipologias, Clia Borges acrescenta: (...) as pias unies eram associaes de fiis eretas com o objetivo de
exercer obras de piedade ou caridade. Quando constitudas em organismos, reguladas por um estatuto,
chamavam-se irmandades. As que erigiam to somente o culto pblico (...) denominavam-se confrarias. (...). As
ordens terceiras perfilavam-se como associaes de leigos cuja existncia dependia da autorizao conferida por
uma ordem primeira. (...) Seu objetivo consubstanciava prtica da devoo e caridade (...). Cf.: BORGES, C.
M. Escravos e Libertos nas Irmandades do Rosrio: Devoo e solidariedade em Minas Gerais, sculos XVIII e
XIX. Juiz de Fora: ed. da UFJF, 2005. p.52-53.
3
Em 1532 foi criada a Mesa de Conscincia e Ordens para resolver os casos jurdicos e administrativos que
envolviam questes concernentes s ordens militar-religiosas: Ordem de Cristo, Ordem de Avis e Ordem de
Santiago. Com o tempo a Mesa de Conscincia e Ordens excedeu suas funes e passou a julgar as causas
eclesisticas que envolviam os clrigos do reino. O rei por ser gro-mestre da Ordem de Cristo, pelo regime do
Padroado, era quem autorizava o reconhecimento dos compromissos confrariais.
4
As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia so um conjunto de leis cannicas promulgadas em 1707
que baseavam-se nas tradies bblicas, nas Constituies Portuguesas e nas diretrizes do Conclio Tridentino
que foram adaptadas situao colonial. Ao lado das Ordenaes Filipinas definiram uma srie de obrigaes
jurdicas, que embora resguardasse normas de cunho religioso, no estavam dissociadas dos direitos civis.

19

As irmandades do Rosrio, conhecidas por arregimentar grande parte da populao de

estrangeiros traficados, serviram como lcus privilegiado para a reconstituio identitria
desses grupos na experincia da dispora atlntica. As recentes pesquisas5 em torno dos
significados acerca dos papis desempenhados pelas irmandades negras tm alcanado
avanos consistentes no que diz respeito ao redimensionamento da experincia de homens e
mulheres escravizados no Ultramar. Ao abrirem frentes de anlises ancoradas em debates em
torno da dissenso e/ou da coeso comunitria seja atravs da nfase atribuda aos
processos de diferenciao, ou ao aspecto aglutinador desenvolvido pela sociabilidade
devocional6 esses estudos trouxeram leituras inovadoras no campo da histria social da
escravido. Isso se explica pelo fato dessa nova abordagem conseguir desmobilizar uma
noo monofacetada e homognea do cativeiro atrelada a uma percepo dualista e rgida
entre senhores versus escravos, negociao versus conflito, acomodao versus resistncia.
Cf.:Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia(1707). So Paulo, Typografia Dois de Dezembro 1853.
Livro 4. Ttulo LX, Par. 867.
5
BOSCHI, C. Espaos de sociabilidade na Amrica Portuguesa e historiografia brasileira contempornea. In:
VENTURA, M.G. A. Os espaos de sociabilidade na bero-Amrica (sculos XVI-XIX)\ Nonas Jornadas de
Histria Ibero - Amrica. Lisboa: Edies Colibri. 2004. ABREU, M. O Imprio do Divino: Festas religiosas e
cultura popular no Rio de Janeiro, 1830-1900. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999. AGUIAR, M. M.Vila Rica
dos Confrades: a sociabilidade confrarial entre negros e mulatos no sculo XVIII. So Paulo: USP. 1993
(Dissertao de Mestrado). ___. Negras Minas Gerais: uma histria da dispora africana no Brasil Colonial. So
Paulo: USP, 1999. (Tese de Doutorado). BORGES, Escravos e libertos..., Op. Cit. CUNHA, M. C. (Org.)
Carnavais e outras festas. Ensaios de Histria Social da Cultura. Campinas: ed. UNICAMP, 2002. CAMPOS,
A. A terceira devoo dos Setecentos: o culto a So Miguel e Almas. So Paulo: USP, 1994 (Tese de
Doutorado). DIAS, Renato da Silva. Para a Glria de Deus, e do Rei? Poltica, religio e escravido nas Minas
de Ouro (1963-1745). Tese de Doutorado em Histria. Belo Horizonte: FAFICH, 2004. EUGNIO, A.
Fragmentos da Liberdade: As festas religiosas nas irmandades dos escravos em Minas Gerais na poca da
colnia. Ouro Preto: ed. FAOP, 2007. JANCS & KANTOR (orgs.) Festa: cultura e sociabilidade na Amrica
Portuguesa. So Paulo: EDUSP, 2001. MELLO e SOUZA, M. Reis negros no Brasil escravista: histria da festa
de coroao do Rei Congo. Belo Horizonte: ed. da UFMG, 2002. OLIVEIRA, A. Devoo negra: santos pretos e
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irmandades de pretos e pardos no Rio de janeiro e Pernambuco. So Paulo: USP, 1997. (Tese de Doutorado).
REGINALDO, Lucilene. Os Rosrios dos Angolas. Irmandades de africanos e crioulos na Bahia Setecentista.
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Rio de Janeiro, sculo XVIII. Rio de Janeiro: Civ. Brasileira, 2000. TINHORO, J.R. As festas no Brasil
Colonial. So Paulo: ed. 34, 2000.
6
Para Maurice Agulhon, a sociabilidade pode ser entendida como uma rede organizacional entre os indivduos
que se vem pertencentes a uma mesma associao ou grupo social. Esta interao entre os participantes se faz
veiculada a um compartilhamento de normas, valores, emblemas, mitos, alegorias e smbolos quer geram
comportamentos polticos voltados para atender finalidades coletivas do grupo. Deste modo, concebemos que as
prticas de sociabilidade no mbito da irmandade se instituam em todas as atividades em que os confrades se
achassem unidos e incorporados para designar aes coletivas, tais como: a assistncia social, os atos litrgicos,
as aes celebrativas, os cortejos fnebres, os festejos de coroao de reis, as reunies de junta e at mesmo os
atos informais, como a reunio dos irmos para a recitao do rosrio. Cf.: AGULHON, M. Penitent Et Francesmaons de laancienne Provence:essai sur La sociabilit marionale. Paris: Farard, 1984.

20

Nesse sentido, estabelecendo uma aproximao com o trabalho emblemtico de Joo

Jos Reis e Eduardo Silva, tais anlises foram sensveis multiplicidade de nuances da
experincia escrava permeadas por muitas ambiguidades, contradies, conflitos, alianas e
acomodaes. Esta diversidade de comportamentos na senzala ultrapassava largamente as
dicotomias representadas pelo herosmo pico de Zumbi de Palmares em contraponto ao
submisso Pai Joo.7
Deste modo, o estudo intensivo das relaes cotidianas no interior das associaes
tornou-se uma via fulcral no s para o entendimento dos mecanismos internos do grupo
associativo, mas tambm para a compreenso mais aprofundada da prpria sociedade
escravista. Respeitando suas peculiaridades internas, as irmandades negras serviram
principalmente como expresso dos anseios coletivos8 do grupo devocional ao atenderem
reivindicaes comuns assentadas nas obrigaes temporais e espirituais. Esses deveres
devocionais atendiam no s o aumento do culto, voltado para a dedicao liturgia de
homenagem ao orago, como tambm a solidariedade entre irmos vivos e defuntos. Esta
caridade associativa inclua desde a assistncia aos enfermos, rfos, vivas e presos at as
missas e oraes a serem recitadas em memria dos irmos falecidos. Deste modo, tal relao
conjunta ao exerccio da assistncia aos irmos vivos e defuntos fazia parte da sensibilidade
imaginria do barroco em que vivos e mortos constituam parte de uma mesma da famlia
ritual. Neste local de pertencimento, os entes falecidos deveriam ser permanentemente
reverenciados e assistidos pela memria e caridade dos vivos.
Nesse sentido, o estado de pertena famlia simblica viabilizava no s o amparo,
no sentido material, em situaes limites de invalidez ou de aproximao da morte, mas,
conferia, sobretudo, o suporte emocional para o enfrentamento das dificuldades e das presses
sociais colocadas pela condio de cativeiro na ps-travessia. Deste modo, a possibilidade de
articular novos arranjos comunitrios atravs do compartilhamento de smbolos, prticas,
ritos e normas grupais vivenciadas pela adeso a uma irmandade ofereceu aqueles
indivduos parmetros eficazes para o reposicionamento de suas identidades em torno de uma
devoo comum. Sendo assim, as associaes como a do Rosrio tornaram-se vetores
privilegiados para atender aos anseios desses grupos, ao mesmo tempo em que serviram como
canal estratgico para atingir os objetivos da poltica de catequizao e de expanso do
catolicismo reformista no ultramar.
7

REIS, J. J.& SILVA, E. Negociao e Conflito: A resistncia negra no Brasil escravista. So Paulo: Companhia
das Letras, 1989, p.13.
8
RUSSELL-WOOD, Op. Cit., p. 221.

21

No obstante, longe de se constiturem-se como rplicas idnticas de suas congneres

portuguesas, as confrarias dos irmos pretos cederam espao vivncia de um catolicismo
novo em que as leituras dos cdigos catlicos se instituam por mediaes das memrias e
idiossincrasias caras s culturas e experincias da pr-travessia. Desta forma, percebemos
nessas corporaes um espao substancial para o estabelecimento de teias sociais mais amplas
para alm do espao fsico das senzalas. Com efeito, essas associaes serviam tambm como
vetores para reconstituio identitria desses indivduos que buscaram na ao protetora do
grupo e na integrao devocional, um dos recursos fundamentais para recriarem suas vidas na
outra margem do Atlntico.
Stuart Hall, um estudioso da experincia da dispora, assevera que mesmo tendo a
sensao de deslocamento e estranheza profunda provocada pelo exlio, o indivduo
estrangeiro jamais perderia a referncia de suas culturas de origem, embora essas deixavam de
ser a nica fonte de identificao. 9No entanto, este processo de desterritorializao cultural
no corresponde transferncia integral ou simplesmente cpia do patrimnio cultural do
exilado em seu novo mundo. Esta reinveno das memrias perpassa por uma re-significao
permanente deste patrimnio durante o processo de intercmbio cultural com outras
tradies culturais. Deste modo, o autor entende a experincia no exlio como um fazer-se
contnuo, portanto inacabada, mutvel e intensamente imbricada com outras zonas culturais
de contato.10 Trata-se, assim, de uma relao inventiva com as tradies, em que as heranas
so constantemente produzidas e reeditadas luz das coeres, limitaes e condicionamentos
colocados pela situao de exlio. Por seu turno, esta permeabilidade das trocas culturais no
se efetua sem isenes de conflitos, pelo contrrio, no processo de tenses e de negociaes
entre os espaos culturais que as demarcaes distintivas so constitudas pelos grupos em
contato.
Este entendimento da formao identitria dos exilados pautada numa noo de
mobilidade, permutabilidade e inacabamento nos auxiliou como ferramenta terica
indispensvel para iniciarmos nossa investigao acerca da constituio das identidades
devocionais no Rosrio. Os sujeitos do exlio buscaram na adeso dessas entidades protetoras,
a rearticulao de sua experincia cotidiana e o alargamento de suas redes sociais para alm
do espao do mundo do trabalho do cativeiro. Sendo assim, ainda que a vivncia devocional
propusesse uma srie de regras normativas aos seus praticantes, possibilitava a ampliao de

HALL, Stuart. Da Dispora: Identidades e mediaes culturais. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2003
Idem., p. 43.

10

22

seus espaos de sociabilidades e a recriao dos laos sociais solapados pelo trfico, atravs
dos vnculos comunitrios, incluindo as prticas associativas.
Sidney Mintz e Richard Price em trabalho inovador sobre a escravatura em
sociedades caribenhas, feito a partir de uma perspectiva antropolgica consideram o
surgimento das comunidades escravas resultante de um processo efetivo das interaes
sociais elaboradas no contexto da dispora atlntica. Para os autores, a experincia da
Kalunga colocou em contato uma mirade de culturas pelas quais homens e mulheres do
exlio se viram obrigados a se adaptar diante das adversidades do meio. No entanto, apesar da
heterogeneidade, a experincia segregadora motivou os grupos etnicamente distintos a
identificarem padres valorativos comuns dos quais os permitiram configurar novos signos e
sentimento de pertena. Esta redefinio de cdigos foi o fator-mor para a reorientao
identitria dos sujeitos apartados que passaram, a partir de ento, a desenvolver uma
sensibilidade coletiva de pertencimento em interface queles novos agrupamentos que se
forjavam nas interaes atlnticas. 11
Todavia, estudos africanistas como os de Marina de Mello e Souza, 12 Linda
Heywood13 e John Thornton14 chamam ateno para os processos de interaes culturais entre
europeus e africanos ainda em solo africano. A cosmologia centro-africana, baseada nos
sistemas de revelaes, demonstrou certo nvel de plasticidade para incorporar novos cdigos
segundo os parmetros religiosos nativos. 15 Sendo assim, a cristianizao hbrida, vivenciada
nas culturas do Congo e Angola, no estava restrita s elites, nem tampouco pode ser
entendida como manifestao religiosa superficial por ser diferente do catolicismo ortodoxo.
Para esses autores, a africanizao dos smbolos catlicos no contexto da pr-travessia
transmite um sentido dialgico dessas trocas culturais em que o processo de interao foi
capaz de promover sentidos inditos e imprevisveis, enquanto expresses desta
permutabilidade. Nesta perspectiva, consideramos que a particularidade dessas linguagens
imprevistas de crenas experimentadas, de forma tambm distinta, na experincia da pstravessia podem ser entendidas pela abordagem dinmica do hibridismo cultural, enquanto
vetor de construo de identidades. Segundo Canclini:
11

MINTZ, S. & PRICE, R. O nascimento da Cultura Afro-americana. Uma perspectiva antropolgica. Rio de
Janeiro: Editora Pallas/Centro de Estudos Afro-Brasileiros da Universidade Cndido Mendes, 2003, p.39-56.
12
MELLO e SOUZA, Op. Cit., 43-85
13
HEYWOOD, Linda. De portugus africano: a origem centro-africana das culturas atlnticas crioulas no sculo
XVIII. In.: HEYWOOD, (Org.), Dispora negra no Brasil. So Paulo: Contexto, 2008, p. 101-124.
14
THORNTON, A frica e os africanos na formao do mundo atlntico (1400-1800). Rio de Janeiro: Elsevier,
2004, pp. 312-354. ________, Religio e vida cerimonial no Congo e reas Umbundo, de 1500 a 1700. In.:
HEYWOOD, Op. Cit., pp. 81-100.
15
Idem.

23

(...) a hibridizao no sinnimo de fuso sem contradies, mas sim que

pode ajudar a dar conta de formas particulares de conflito geradas na
interculturalidade (...). [Deste modo] entendo por hibridizao processos
socioculturais nos quais estruturas ou prticas discretas, que existam de
forma separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e
prticas. Cabe esclarecer que as estruturas chamadas discretas foram
resultado das hibridizaes, razo pela qual no podem ser consideradas
fontes puras. 16(Grifos Nossos)

Neste ponto de vista, no h espao para concebermos as identidades culturais como

algo puro ou plenamente homogneo e sim resultante de uma sntese imprevisvel do
movimento propiciado pelos contatos intensos de sociedades multitnicas pluriculturais.
Sendo assim, a construo identitria s se faz diante da diferena, das relaes de contraste,
das ambivalncias frente s contradies vividas, permanentemente re-significadas. Deste
modo, paradoxalmente, as fronteiras culturais, na interpretao de F. Barth, florescem em
interface mobilidade dos contatos, dos confrontos, do destaque diferena nessas permutas
de smbolos e vises de mundo.

17

Consoante estes posicionamentos possvel entendermos

as formas de restabelecimento tnico e identitrio dos estrangeiros associados devoo no

contexto da ps-travessia.
Robert Slenes, ao descrever as representaes construdas acerca das agruras e o
impacto psicolgico vivido pelos deportados na experincia da travessia, sintetiza a
complexidade do termo semntico Kalunga. Em uma de suas verses, a terminologia passa a
designar a percepo de morte desses indivduos da cultura bakongo sobre suas permanncias
nos pores dos navios negreiros.18A expresso remetia tambm terra dos mortos
representada pelo espelho dgua, isto , uma superfcie reflexiva que servia como ponto de
interface e de comunicao entre o mundo dos mortos e o dos vivos. 19 No universo desses
africanos centro-ocidentais no havia uma fronteira ntida entre o mundo material e o mundo
espiritual. Os espritos ancestrais atuavam intensamente sobre a vida dos vivos. Deste modo, a
cosmologia bakongo centralizava na ancestralidade o elemento explicativo para o

16

CANCLINI, Nestor. Culturas Hbridas: estratgias para pensar e sair da modernidade. So Paulo: Edusp,
1998p. 18-19.
17
BARTH, F. O guru, o iniciador e outras variaes antropolgicas. Tomke Lask (org.) Rio de Janeiro: Contra
Capa, 2000, p. 25-68
18
SLENES, Robert, Na senzala uma flor. Esperanas e recordaes na formao da famlia escrava. Brasil,
Sudeste, sculo XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999, p.246. _______ Malungu, Ngomavem!: frica
encoberta e descoberta no Brasil. Cadernos do Museu da Escravatura, n. 1 (Luanda, Ministrio da Cultura,
1995). Reedio corrigida de: Malungu, Ngoma vem!: frica coberta e descoberta no Brasil. Revista USP, n. 12,
dez./jan./fev. 1991-92, p.48-67
19
SLENES, Na senzala uma flor. Op. Cit., p. 246.

24

entendimento da fundao do mundo, dos fenmenos naturais, da construo das linhagens e

do funcionamento das estruturas polticas e sociais. Consoante Slenes:
(...) o culto aos ancestrais na frica tem um significado amplo, poltico,
social e religioso, especialmente no caso da homenagem feita aos ancestrais
fundadores que, como os africanos dizem deram origem a nossa vida e nos
trouxeram s terras onde vivemos. Mais especificamente, podemos ter
certeza de que entre os ovimbundu e no reino de Loango, como de fato
acontecia na terra dos bakongo, a ratificao de um novo chefe poltico
envolvia um ritual que o aproximava dos ancestrais originrios do grupo e
que simbolicamente recriava o prprio ato de fundao destes .20

Sendo assim, a noo de pertencimento familiar tambm era ampla, evocando as

linhagens consanguneas e os entes espirituais dos antepassados; manter este dilogo
frequente definia uma das obrigaes centrais dos viventes para perpetuar a harmonia
espiritual, caracterizada pelo estado de ventura, impedindo, portanto, o infortnio
(desventura) causado pela ao malvola de espritos ou aes dos viventes atravs da
feitiaria.21 Por seu turno, a sade corporal e espiritual, a fartura de alimentos, o sucesso com
as colheitas, o afastamento de epidemias, desastres naturais e guerras dependiam
necessariamente do bom relacionamento entre vivos e mortos; caso contrrio, as entidades
ofendidas, no assistidas devidamente em seus ritos de passagem, poderiam se vingar. Essas
perspectivas de crenas certamente influenciaram nos modos desses estrangeiros vivenciarem
suas percepes de mundo e nos comportamentos diante da morte dentro da experincia
devocional do Rosrio.
No entanto, os papis representados por essas heranas culturais presentes nas
referncias de ancestralidade, na conduo da vida espiritual e nos parmetros de percepo
de morte dos confrades merecem, a meu ver, maior ateno nas investigaes. Digo isso pois
a abordagem da religiosidade associativa em torno da Virgem dos pretos tem privilegiado
outras questes, como o funcionamento da dinmica interna, a solidariedade nas aes de
proteo mtua e nas celebraes festivas e as relaes institucionais entre a Igreja, o poder
rgio e os sodalcios.
Um dos trabalhos precursores em torno do estudo das irmandades do Rosrio e suas
significaes e papis assumidos na sociedade escravista do Imprio portugus refere-se
obra Devoo e escravido de Julita Scarano. Nesta, a autora aborda as relaes travadas
entre Igreja e Estado, no que diz respeito s polticas e prticas desempenhadas no interior da
Irmandade do Rosrio dos Pretos do Arraial do Tijuco, relacionando os temas como a
20
21

Idem, p. 243-244.
Idem, p. 143.

25

interferncia rgia nas confrarias, as disputas entre associaes leigas, o poder eclesistico e o
poder rgio. Ao tratar de querelas entre capeles e irmos, a autora assevera que tanto o poder
eclesistico quanto o poder temporal combatiam o esprito de autonomia reivindicada pelas
irmandades. 22
Na dcada de 1980, relevantes contribuies se deram com a publicao das
investigaes de Caio Boschi acerca das conceituaes e tipologias das confrarias em Minas
Gerais no sculo XVIII. Ao prosseguir com o tema da trade relacional Estado, Igreja,
confrarias iniciada por Scarano, o autor estabelece crticas contundentes a este estudo por
consider-lo incapaz de captar o sentido poltico que as irmandades possuam no contexto
histrico da capitania.

23

Para Boschi, a ampla participao de leigos na vida religiosa

colonial, atravs de seu financiamento de cultos e templos, significou o acirramento das

contradies internas do antigo sistema colonial, j que os poderes temporal e espiritual
naquele contexto se faziam indistintos. Referente s irmandades de negros, em particular, o
autor reconhece nessas associaes o palco privilegiado de sociabilidade praticada na
colnia, ao mesmo tempo em que essas poderiam exercer um papel adesista, passivo e
conformista24 diante das imposies da sociedade escravista. Todavia, em seus trabalhos
recentes, Boschi procura desenvolver uma reviso desses posicionamentos, ao considerar a
intensa reciprocidade entre a catolicizao dos africanos simultnea africanizao do
catolicismo, em detrimento, portanto, de uma perspectiva de aculturao da religiosidade
desses negros devotos.25
Mary Karasch, em sua tese de doutoramento, foi pioneira em abordar o tema da
religiosidade na dispora sob o vis do contexto multitnico da sociedade escravista brasileira.
Com base nas leituras de Thornton, a brasilianista chamou a ateno para as tradies
religiosas flexveis dos africanos centro-ocidentais, enquanto vetores de transformao e
adequao do catolicismo segundo os cdigos culturais bantos. Tomando de emprstimo suas
palavras, ao invs de se adaptarem ao cristianismo, [os africanos] incorporavam imagens
catlicas sua religio.26

22

SCARANO, Op. Cit., p. 9-38.

BOSCHI, Caio. Os Leigos e o Poder. Op.cit. p. 155.
24
Idem, p.156
25
BOSCHI, C. Em Minas, os negros e seus compromissos. In.: MARTINS FILHO, Amilcar V. (org.).
Compromissos das Irmandades Mineiras do sculo XVIII. Belo Horizonte: Claro Enigma\ Inst. Cult. A. Martins,
2007, p. 292
26
KARASCH, M. A vida dos escravos no Rio de janeiro, 1808-1850. So Paulo: Cia das Letras, 2000. p. 361362.
23

26

Nessa esteira de discusso sobre as formaes de etnicidades e identidades no interior

das confrarias, Clia Borges demonstrou, em levantamento para a capitania de Minas, como
as interpretaes distintas dos smbolos sagrados geravam conflitos e espaos de negociaes
simblicas entre os grupos imersos na luta pelo controle dos bens de salvao. A autora ainda
assevera que essas associaes significavam para seus membros um espao de sociabilizao
onde ocorriam trocas culturais. 27 Cada indivduo, entretanto, ao encontrar o seu semelhante,
reconfortava-se, pois assegurava para si uma segurana que era simblica e respondia sua
afetividade.28 Deste modo, o esforo pela busca de seu igual significava, ao mesmo tempo, a
ingerncia de aliana e disputa, ao passo que a relao entre etnias distintas tambm exigia
um encontro de um denominador comum capaz de propiciar a comunicao entre os
membros.29
Marcos Aguiar em seu trabalho Negras Minas Gerais30 expande a investigao
da sociabilidade devocional para o universo externo s associaes, conferindo, assim, o
aspecto do agenciamento e das aes dos irmos filiados s Mercs e ao Rosrio em esferas
como: relaes de gnero, conflitos tnicos e criminalidade. Nesta obra o autor retoma alguns
posicionamentos expostos em sua pesquisa de mestrado Vila Rica dos Confrades31 revendo, portando, a afirmao de que em Minas as irmandades negras refletiram, grosso
modo, as clivagens entre africanos, concentrados em associaes do Rosrio, e crioulos,
integrados, basicamente, nas irmandades das Mercs. Em Negras Minas Gerais o autor
relativiza este posicionamento ao considerar as distines feitas entre os grupos tnicos nos
registros de contribuies de esmolas dos juzes nas associaes do Rosrio, nos indcios das
tenses presentes nas cerimnias de coroao de reis negros e das disputas pelos cargos
administrativos. Consoante Aguiar, estes espaos juizados, reinados, eleies de cargos
serviram como instrumentos decisivos para a requao tnica, a construo identitria e a
fixao das novas relaes de autoridade forjadas no contexto colonial no espao das
irmandades. 32
Em estudo sobre os significados produzidos no interior dos cultos de Santo Elesbo e
Santa Ifignia, Anderson Oliveira analisou as leituras desenvolvidas pelos escravos e libertos
acerca dos smbolos devocionais estimulados pela catequese dos santos pretos. Nesta

27

Idem, p. 30
Idem.
29
Idem, p. 21.
30
AGUIAR, Negras Minas. Op. Cit., p. 257-264.
31
AGUIAR, Vila Rica dos Confrades., Op. Cit., 1993, p.300.
32
AGUIAR, Negras Minas, Op. Cit., p. 264
28

27

investigao, o compartilhamento de expectativas e memrias dos segmentos africanos junto

vivncia de culto nas confrarias possibilitou uma relativa autonomia dos grupos negros
diante da uniformizao pretendida pela Igreja.

33

O aprofundamento sobre as segmentaes

identitrias - organizadas atravs da formao dos juizados de santos, reinados, e disputas

eleitorais - permitiu a problematizao acerca da ausncia dos discursos exclusivistas nas
normas estaturias em compromissos do Rosrio em Minas, viabilizando, assim, a
compreenso das devoes, enquanto sinais diacrticos na construo de identidades
culturais. 34 Lucilene Reginaldo, avanando com o tema das identidades forjadas nas
sociedades atlnticas, buscou entender como os valores centro-africanos e catlicos
interagiram em pontos diversos da expanso portuguesa no Ultramar, recuperando, assim, os
significados do catolicismo vivenciado na frica Central e aquele moldado pela experincia
da escravido no Novo Mundo.35
Numa outra frente de abordagem, estudos como os de Joo Jos Reis, Adalgisa
Arantes Campos, Mariza Soares e, mais recentemente o de Manoela Arajo aproximaram o
tema da liturgia da morte e a vivncia religiosa nas irmandades. Adalgisa Campos, em estudo
sobre as representaes imagticas de So Miguel nas matrizes mineiras, trouxe inmeras
contribuies acerca da vivncia da morte e da difuso do culto das Almas do Purgatrio
pelas confrarias desta devoo na religiosidade barroca desenvolvida na capitania de Minas. 36
J Arajo, ao enfocar as prticas devocionais desses irmos das Almas, considera o aspecto de
recriaes e permutabilidade experimentadas na colnia. Nesse sentido, a autora procura
responder em que medida a preocupao com a salvao da alma conduziu as aes dos
confrades de So Miguel de So Joo e So Jos del-Rei (Tiradentes) na religiosidade
cotidiana dessas irmandades. Para Arajo, o prprio ato de filiao devoo das Almas
indica por si s, que a prestao de contas no alm estava presente ao longo da vida e no
apenas no momento em que se sentia a proximidade da morte.37
No obstante, Joo Jos Reis, em dcadas anteriores, j havia inaugurado um novo
espao de investigao sobre a histria social da morte no Brasil, ao adotar metodologias e
propostas analticas empregadas pela Escola dos Annales no desenvolvimento de sua obra A
33

OLIVEIRA, Anderson Jos Machado de. A Festa da Glria: festas, irmandades e resistncia cultural no Rio
de Janeiro Imperial. Revista Histria Social. Unicamp Campinas/SP, nmero 7, 2000, pp. 19-48.
34
Idem. Devoo Negra. Op. Cit., p. 308.
35
REGINALDO, Op. Cit., p. 13-26.
36
CAMPOS, A Terceira Devoo. Op. Cit., p. 6-11.
37
ARAJO, Manoela Vieira Alves de. Em busca da salvao: Vivncia da f e vida cotidiana entre os irmos de
So Miguel e Almas. So Joo e So Jos Del-Rei (1717-1804). Dissertao de Mestrado em Histria. Juiz de
Fora: ICH/PPGHIS, 2013, p. 11.

28

morte uma festa. Neste estudo, o historiador trata da mobilizao conjunta das irmandades e
ordens terceiras frente construo de um cemitrio, sob a custdia de uma companhia
privada em Salvador, durante o episdio conhecido como Cemiterada. A revolta, ocorrida em
frente ao palcio do governo da provncia, tinha por objetivo resguardar as prticas fnebres
tradicionais ameaadas diante da campanha civilizadora de edificao dos cemitrios
extramuros em combate aos miasmas malficos, considerados os causadores das epidemias.
J a tradicional cultura funerria crist, defendida pelas confrarias, enterrava seus mortos em
solo sagrado, de preferncia prximos s imagens de santos, anjos e todo aparato protetor
encarado como recurso viabilizador de uma boa morte, isto , de um passamento adequado
para o alcance da salvao da alma. Ao longo deste estudo, notvel o desdobramento de
problemticas importantes para o tema da histria da morte que se inaugurava no Brasil, tais
como: o impacto da legislao sanitarista, o discurso mdico aliado ao aparato repressor do
Estado, as mudanas das sensibilidades coletivas mediante as proibies de enterros em
igrejas e as vozes dissidentes que aparecem como personagens centrais do livro de Reis,
como defensoras das atitudes arraigadas perante a morte.38
Ampliando as contribuies dos estudos dedicados s representaes culturais da
morte, Cludia Rodrigues analisa os campos de tenses entre a campanha sanitarista, o
discurso eclesistico e os costumes religiosos dos sepultamentos na cidade carioca, atacada
pela epidemia de febre amarela. Nesta investigao so tratadas questes cruciais como a
familiaridade entre os vivos e seus mortos nas crenas crists e os gestos propiciatrios para
o bem morrer - incluindo nestes a distribuio dos sacramentos, a escolha da mortalha e o
detalhamento do funeral orientado durante a feitura do testamento. 39 Em trabalho posterior
Nas fronteiras do Alm a autora aprofunda a temtica, ao enfocar sobre os ditames da
doutrina do bem morrer presentes nos manuais da Igreja catlica e as formas de apropriao
desta pedagogia do medo pelos diferentes segmentos sociais confrontados com o receio do
instante da agonia.40
J o trabalho de Mariza Soares ocupou um papel fundamental na forma de pensarmos
a discusso tratada nesta pesquisa, na medida em que a autora articula temas como
escravido, devoo das almas e ancestralidade africana, presente no culto dos mortos
desenvolvido pela Congregao dos Pretos Minas Maki da Irmandade de santo Elesbo e
38

REIS, A morte uma festa. Op. Cit., p. 13-24.

RODRIGUES, Cludia. Lugares dos mortos na cidade dos vivos. Tradies e transformaes fnebres no Rio
de Janeiro: Secretaria Municipal da Cultura, 1997, p. 21-24.
40
Idem, Nas fronteiras do Alm. A secularizao da morte no Rio de Janeiro, sculos XVIII e XIX, Rio de
Janeiro: Arquivo Nacional, 2005, p. 23-28.
39

29

santa Ifignia do Rio de Janeiro, no final do sculo XVIII. Para Soares a converso ao
catolicismo vivido dentro da irmandade redimensionou o lugar dos ancestrais e do Reino
Maki nas heranas e memrias recriadas na outra margem do Atlntico pela mediao da
irmandade e, mais especificamente, pelo culto das Almas do Purgatrio desenvolvido por esta
congregao.41 Nesta mesma direo, em artigo de autoria conjunta, Anderson Oliveira e
Silvia Brgger, a partir da consulta ao livro de Certido de Missas da Nobre Nao de
Benguela da Irmandade do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei, sustentam que a proteo
buscada pelos parentes de nao, em invocao aos seus ancestrais, contribuiu, de forma
decisiva, para sedimentar as solidariedades entre eles, fortalecendo ainda mais o processo de
construo de uma identidade sociocultural. 42
Diante destas proposies nos sentimos instigados a avanar na investigao sobre os
papis representados pelo culto dos mortos, as representaes adquiridas pelos ancestrais e as
orientaes normativas diante dos aspectos de vida e de morte desenvolvidas no interior da
Irmandade do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei. Nesse sentido, esta pesquisa se prope,
atravs do estudo da religiosidade confraternal da Irmandade do Rosrio dos Pretos, entender
os significados construdos pelos confrades do exlio, junto a seus descendentes, em torno dos
signos, cultos, celebraes e prticas vinculados aos modos de viver e de morrer como
irmos. Em vista disso, nos preocupamos, ao longo do trabalho, em averiguar como as
experincias e acepes de vida e de morte foram recriadas na outra margem do Atlntico a
partir da apropriao do bem morrer e do bem viver orientados pela liturgia catlica em
interao com as heranas africanas de ancestralidade.
A escolha desta confraria, em particular, se justifica em razo de ter se desenvolvido
no interior desta irmandade uma devoo peculiar s almas milagrosas, reconhecidas nas
almas dos parentes de nao filiados Nobre Nao Benguela. Esta segmentao interna dos
pretos do Rosrio foi criada provavelmente no final do sculo XVIII 43 e tinha por objetivo
potencializar a caridade aos seus irmos mortos de nao,44 atravs da encomendao de

41

SOARES, Devotos da Cor. Op. Cit., p. 229-230.

BRGGER & OLIVEIRA, Os Benguelas de So Joo Del Rei: trfico- atlntico, religiosidade e identidades
tnicas. (Sculos XVIII e XIX). In: Revista Tempo, v. 13, n 26, Niteri-RJ, pp. 177-204, 2009, p. 197.
43
O primeiro assento de missa registrado no livro data-se de1793, quando Joo Ladino intencionou missas s
almas de Ana e Mariana Lopes, sob celebrao do Padre Luiz Pereira Gonzaga. Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de
Certides de Missas da Nobre Nao Benguela, 1803. Agradeo ao pesquisador Anderson Oliveira por me ceder
uma cpia do documento.
44
As naes como angola, benguela, cabinda, congo constituam em expresses genricas palas quais se
reportavam s regies de embarque, no correspondendo propriamente s organizaes tnicas, no sentido
original, antecedentes travessia. Cf.: SOARES, Devotos da Cor. Op. Cit., p. 93.
42

30

sufrgios para o livramento dos seus parentes das penas do Purgatrio.45 Com o tempo, este
grupo alcanou uma notria coeso e organizao, ao ratificar a compra de uma casa no incio
de Oitocentos pela qual serviria de espao cerimonial denominada por Palcio da Nobre
Nao de Benguela.46 Neste aspecto, fica evidente a construo de uma acepo de parentesco
com sentido mais coeso em relao ao prprio parentesco confraternal ou familiar
consanguneo. Nesta forma de pertena, os irmos benguelas e seus vassalos47sob proteo do
Rosrio se reconheciam espiritualmente e fortaleciam, continuadamente, seus vnculos com
seus parentes de nao, atravs do redimensionamento da ancestralidade viabilizado pelo
culto das almas na liturgia catlica.
Quanto ao recorte temporal, elegemos os anos de 1782 a1850. O limite inicial referese abertura do primeiro livro de bitos na Freguesia do Pilar, frente documental fundamental
para a anlise das atitudes perante a morte de uma dada comunidade, por indicar informaes
individualizadas como o nome, condio social, sexo, etnia, sacramentos recebidos, causa
mortis e local de sepultamento. O limite final alude ao ano de cerceamento definitivo do
trfico-atlntico de escravos em 1850 e incio da desmontagem e deslegitimazao paulatina
da instituio da escravido que marcou a sociedade do Brasil Imprio na sua segunda metade
dos Oitocentos. A periodizao assinalada abrigou muitas mudanas significativas para as
confrarias na sociedade escravista, como a aplicao das reformas pombalinas, pelas quais se
cercearam diversas aes de autonomia das associaes: a prtica dos peditrios, a coroao
de reis, a cobrana de esmolas elevadas e a eliminao dos critrios de pureza de sangue nas
irmandades das elites. 48
Durante o governo D. Maria I (1777-1816), posterior ao perodo pombalino, o poder
rgio recrudesceu a poltica de fiscalizao dessas associaes ao coibir a aplicao por parte
dessas instncias, de multas pecunirias, de castigos fsicos e de outras penas. As esmolas e
construes de igrejas sem licenas prvias passaram a ser punidas com maior rigor e as
prticas de concesso de emprstimos regulamentadas de acordo com os parmetros
estipulados pelo governo metropolitano. As exigncias dos prazos para que os irmos

45

AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao Benguela, 1803. Ver tambm o primeiro
trabalho a explorar esta documentao: BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p. 177-204.
46
AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao Benguela, 1803
47
Termo utilizado pela Nobre Nao para se referir aos seus pertencentes e outras naes vinculados ao grupo.
Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao Benguela, 1803
48
BOSCHI, Os leigos e o poder. Op. Cit., p. 118-123

31

abrissem testamentos e o direito f pblica, por parte dos escrives, tambm foram
banidas.49
Com a vinda da famlia real em 1808 e a introduo dos costumes civilizatrios, em
decorrncia da interiorizao da metrpole, Dom Joo VI (1816-1822) reforou a poltica de
cerceamento aos reisados a fim de estabelecer novos usos do espao pblico, como tambm
passou a proibir as prticas de sepultamentos nas igrejas, sob argumentos de higienizao
pblica. Este perodo foi marcado tambm pela ascenso econmica e social da comarca do
Rio das Mortes que se tornou o maior centro produtivo da economia de abastecimento interno
e de mo de obra escrava da capitania/provncia de Minas. Durante o reinado de Dom Pedro I
(1822-1831) e as regncias (1831-1840) houve a ascenso da elite agrria-sul mineira nos
quadros polticos do Imprio, o que possibilitou a implantao de novos hbitos pautados
numa etiqueta de Corte entre os homens de destaque na regio. Certamente esta projeo
regional e a introjeo de novos costumes civilizatrios levaram a rpida insero da
localidade poltica de construo de cemitrios pblicos e de redefinio dos costumes
relacionados aos cuidados com os mortos.50
O interesse em trabalharmos sobre o tema da morte surgiu com o avano da
explorao do material emprico levantado ao longo da pesquisa, principalmente quando
passamos a dar enfoque aos testamentos dos irmos libertos.51 Esses documentos relacionados
transmisso de heranas do testador faziam referncia aos gestos propiciatrios da boa
morte presentes em preocupaes como: a evocao da protestao de f, as splicas pelos
intercessores celestiais mediante a hora da agonia, alm das disposies sobre o funeral, o
sepultamento e das distribuies dos sufrgios e legados pios encarados como recursos
fundamentais para expanso dos bens de salvao em interface s preocupaes com o
destino espiritual. Sendo assim, os depoimentos testamentrios por emitirem uma dada
representao crist sobre a morte e alm tmulo, nos levam a concordar com Rodrigues

49

Idem, p. 122
Os primeiros sepultamentos de escravos e libertos enterrados em cemitrios da Vila datam de 1809, quando
identificamos o assento de Maria da Silva Crioula Forra falecida em 06/04/1809 por bexigas na freguesia do
Pilar de So del-Rei. Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1808, out- 1811-, jun). J os enterramentos do
cemitrio Geral da Vila iniciaram-se em 1821, o primeiro assento foi localizado em nome de Josefa Crioula
inocente, filha de Joaquina Benguela e escrava de Jos Francisco Lima, sepultada neste cemitrio em
28/05/1821. AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1818, ago- 1824, fev.). Quanto aos enterramentos no Cemitrio do
Rosrio se iniciaram em 1831, aps a compra de um terreno feito pela irmandade em 1830. O primeiro
sepultamento na necrpole dos irmos foi identificado em nome de Rosa Preta Forra, falecida em 17/08/1831.
Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1829, fev- 1840, mar.).
51
Ao todo foram levantados 71 testamentos de devotos sepultados na igreja do Rosrio entre 1782 a 1828.
50

32

acerca da potencialidade dessas frentes documentais enquanto caminho para o estudo da

pedagogia da boa morte.52
Para o alcance das heranas culturais veiculadas ao culto dos mortos, praticado pelos
povos centro-africanos, fizemos uso intensivo dos depoimentos de missionrios capuchinhos
e franciscanos. Entre esses, destacamos os relatos de Joo Antnio (ou Giovanni) Cavazzi53
sobre os costumes dos reinos do Congo, Matamba e Angola e os depoimentos do
franciscano Rafael Castelo de Vide, missionrio no Congo entre 1779 a 1785.

54

Alm disso,

nos serviu de aliado para a compreenso das prticas fnebres e da religiosidade dos
antepassados na regio de Benguela, o estudo antropolgico de Augusto Bastos sobre os
Traos gerais sobre a etnografia do Distrito de Benguela.55
Deste modo, procuramos entender essas heranas culturais, assentadas na
ancestralidade e no culto dos mortos projetadas na experincia do Rosrio, no como
reminiscncias estanques, fossilizadas, mas, sobretudo, como elementos ativos na redefinio
identitria desses grupos diaspricos, reorientados a partir da vivncia de uma solidariedade
tnica e espiritual. Sendo assim, foram problematizadas questes como a busca por novas
formas de pertencimento, a redefinio dos parmetros culturais (abalados pelo trfico) e a
necessidade em refazer as referncias familiares e vises de mundo capazes de atender as
expectativas e as necessidades de homens e mulheres marcados pela experincia segregadora
da dispora. Com efeito, a busca incessante pela reconstruo dos modos de ser no mundo
atlntico remete ao hiato estabelecido pelo caminho do meio,56 como tambm s necessidades
de se criar formas comunitrias de vida e se sentir minimamente amparado e reconhecido por
seus pares de convvio.
Nesse sentido, constitui tambm nossa proposta esclarecer como este sistema de
coeso grupal difundido pela devoo do Rosrio, atravs da pregao de modelos ideais de
condutas, se tornou capaz de redimensionar o modus vivendi do devoto estrangeiro no que diz
respeito s suas atitudes perante a vida e a morte. A vivncia devocional na irmandade
estipulava ao integrante as regras de pertencimento e de obrigao para com o orago e a
52

RODRIGUES, Nas fronteiras do alm. Op. Cit., p. 112.

BNL, CAVAZZI, Joo Antnio. Descrio Histrica dos trs Reinos do Congo, Matamba e Angola. Lisboa:
Junta de Investimento no Ultramar, 1985. Livro 1, 1 Ed. 1732.
54
CASTELO DE VIDE, Rafael. Viagem e misso no Congo. Academia das Cincias de Lisboa, Ms Vermelho,
296. Outra verso: CORREA, Arlindo. Viagem no Congo de Fr. Rafael Castelo de Vide (1780-1788), 2007,
p.32-33. Disponvel em: http://arlindo-correia.com/041207.html
55
BNL, BASTOS, Augusto. Traos gerais sobre a etnografia do Distrito de Benguela. Lisboa: Tipografia
Universal, 1909.
56
Termo utilizado por Joseph Miller para se referir travessia atlntica. Cf.: MILLER, J. frica Central durante
a era do comrcio de escravizados, de 1490 a 1850. In.: HEYWOOD, Linda M. Dispora Negra no Brasil. So
Paulo: Contexto, 2008, pp.29-80.
53

33

comunidade fraterna. Todavia, nessas diretrizes comportamentais, os deveres de caridade

dirigida aos irmos defuntos constituam um dos compromissos fundamentais. Sendo assim,
quem se tornava irmo do Rosrio deveria estar atento religiosidade das obras atravs das
aes de auxlio mtuo s oraes dirias, s meditaes dos mistrios, s missas aos
irmos vivos e defuntos, ao amparo na doena terminal e solidariedade na hora do fretro e
sepultamento do irmo.
Com efeito, a orientao moral de uma vida fraterna, agregada a uma associao leiga,
exigia do matriculado uma nova conduta perante os seus modos de encarar a vida e de
conduzir os seus afazeres na sociedade. Desta forma, os fins ltimos segundo os parmetros
cristos propagados pelo catolicismo tridentino, divulgado pelas irmandades, seguiam na
direo de uma vida crist orientada para uma boa morte.57 Como bem pontuou Vovelle, a
ideia de que uma boa morte a coroao de uma boa vida responde melhor nova pedagogia
da preparao cotidiana para a salvao.

58

Sendo assim, a redeno post-mortem, finalidade

mxima de todo cristo, se torna acessvel em interface a religio das boas obras, da caridade
ao prximo, das prticas penitenciais, da frequncia confisso e comunho e da utilizao
de todos os recursos para a purificao dos pecados veniais.
Nessa perspectiva, o catolicismo ps-trento investiu forte na valorizao de uma vida
pia e virtuosa como um dos caminhos substanciais para o alcance da graa celestial cada vez
mais disponvel em razo da expanso dos bens de salvao, como a distribuio de
indulgncias, por exemplo.59 Em vista disto, as concepes de morte passaram a orientar
efetivamente as atitudes perante a vida, as formas de conceber o sagrado, de se reconhecer e
se portar dentro uma sociedade veiculada aos valores de estratificao, em que as
desigualdades sociais eram naturalizadas conforme a mentalidade de antigo regime.60

57

Sobre a doutrina da boa morte, ver: BERTO, J. P. Liturgias da Boa Morte e do Bem Morrer: Prticas e
representaes fnebres na Campinas Oitocentista (1760-1880). Dissertao de Mestrado em Histria.
Campinas: UNICAP/IFICH, 2014, p.17-72. CAMPOS, Adalgisa. As irmandades de So Miguel e as Almas do
Purgatrio: Culto e iconografia no Setecentos Mineiro. Belo Horizonte: Editora C/Arte, 2013, p. 1326.RODRIGUES, Cludia. Lugares dos mortos na cidade dos vivos. Tradies e transformaes fnebres no Rio
de Janeiro: Secretaria Municipal da Cultura, 1997, p. 150-154. ______, Nas fronteiras do Alm. A secularizao
da morte no Rio de Janeiro, sculos XVIII e XIX, Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2005, p. 40-53.
58
VOVELLE, M. As Almas do Purgatrio ou Trabalho de Luto. Traduo Aline Meyer e Roberto Cattani. So
Paulo: Editora UNESP, 2010, p. 130.
59
Segundo Penteado, as indulgncias eram o meio utilizado pela Igreja para remir as penas temporais, aps os
fiis terem recebido no confessionrio a absolvio dos seus pecados e das penas eternas. Cf.: PENTEADO,
Confrarias portuguesas da poca moderna: problemas, resultados e tendncias da investigao. In.: Lusitnia
Sacra, 2 Srie, N 7, pp. 15-52, 1995, p. 35.
60
Ver as ponderaes de Mattos sobre as perspectivas de estratificao social na sociedade escravista. Cf.:
MATTOS, Hebe Maria. A escravido moderna nos quadros do Imprio portugus: o Antigo Regime em
perspectiva atlntica. In: FRAGOSO, Joo; BICALHO, Maria Fernanda; GOUVA, Maria de Ftima (Org.). O

34

Diante desta sensibilidade coletiva, o estrangeiro escravizado ao aderir em uma

irmandade procurava, com base na adaptao deste modelo de conduta, reinventar e ritualizar
sua existncia, utilizando-se tambm dos seus referenciais culturais e memrias reelaboradas
na ps-travessia. Trata-se, portanto, de reinterpretaes de cdigos e bens simblicos que
foram continuamente reeditados luz dos processos de apropriao61e das prticas culturais
no Novo Mundo. Entretanto, para entendermos as extenses do regimento normativo da
confraria na montagem das relaes mais amplas construdas por esses agentes, utilizamos
uma noo de dispora62cuja experincia da travessia no pode ser entendida como somente
um deslocamento de corpos, mas como uma recriao de memrias, fronteiras e
historicidades. Essas vivncias foram, portanto, reconstrudas a partir das impresses
situacionais vivenciadas no outro lado do Atlntico.
Entendendo o universo da linguagem religiosa enquanto espao apropriado para as
mediaes culturais, procuramos neste trabalho perscrutar sobre a construo de leituras
especficas de smbolos catlicos e como essas vivncias singulares das prticas religiosas
experenciadas no espao associativo puderam orientar vetores de comportamentos sociais e
coletivos. Nesse sentido, concordamos com C. Geertz ao sustentar que a religiosidade oferece
uma matriz de valores capaz de orientar significados experincia do cotidiano dos seus
indivduos praticantes. Esta orientao de sentido s coisas do mundo obedecia certamente a
uma ordem pragmtica, pois viabilizava um conjunto de respostas convincentes para o
entendimento dos problemas vividos. 63
Para o autor, a religio um sistema cultural capaz de responder desde as indagaes
triviais at as apreenses ticas mais complexas acerca da experincia existencial do homem.
Este sistema de smbolos entrelaados s faz sentido para aqueles que esto imersos numa
mesma teia de significados culturais, isto , quando compartilham dos mesmos signos e
valores. Nesse sentido, a experincia do sagrado, ao fornecer padres de comportamentos
comuns, assegurava ao indivduo praticante subsdios necessrios para o enfrentamento de
Antigo Regime nos trpicos: a dinmica imperial portuguesa (sculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira. p.141-162. 2001.
61
Entendemos apropriaes como formas mltiplas de interpretao que so construdas em meio aos embates
diretos e disputas implcitas para se definir maneiras de representar o mundo. Segundo Chartier, essa noo no
se coaduna com a percepo de passividade de leitura da realidade, onde possvel identificar um emissor e
receptor das representaes. Como se as mensagens transmitidas tivessem nelas sentidos intrnsecos, totalmente
independente da significao atribuda pelos sujeitos. Sendo assim, anular o corte entre produzir e consumir
antes de mais afirmar que a obra s adquire sentido atravs da diversidade de interpretaes que constroem as
suas significaes. Cf.: CHARTIER, R.A Histria cultural: entre prticas e representaes. Lisboa: Difel, 1990.
p. 59.
62
Cf.: HALL, Da Dispora. Op. Cit., p. 43.
63
GEERTZ, C.A interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar editores, 1978.

35

situaes limites como a dor fsica, a perda pessoal, a contemplao da agonia alheia,
transformando tudo isso em algo tolervel e suportvel. Conforme Geertz:
(...) os smbolos religiosos oferecem uma garantia csmica no apenas para a
sua capacidade de compreender o mundo, mas tambm para que
compreendendo o dem preciso ao seu sentimento, uma definio s suas
emoes, que lhes permita suport-lo, soturna ou alegremente, implacvel ou
cavalheirescamente. 64

Nessa perspectiva, a experincia religiosa tornava-se efetiva para esses exilados,

justamente porque lhes ofereciam suporte de como lidar com as presses emocionais impostas
pelo cativeiro. O carter pblico gerado pelo compartilhamento do ethos moral construdo
pelo grupo era a garantia desta eficcia na vivncia desses padres valorativos. Estabelecendo
parmetros comparativos desta leitura de Geertz com a obra de Bourdieu, percebemos alguns
pontos dialogveis entre esses autores. Para o terico francs, na medida em que os atores se
enxergavam como parte integrante de um mesmo campo de prticas, suas regras de vivncia
ou de disputa por um determinado capital simblico65 s faziam sentido para seus
componentes participantes. Isso acontecia justamente porque os atores se viam como
integrantes de um mesmo conjunto de habitus66, isto , de uma mesma economia psquica que
os orientavam em suas aes e comportamentos sociais. Nesse sentido, a importncia dada
pelos irmos aos lugares de destaque durante as procisses litrgicas ou s sepulturas
reservadas aos lugares mais prximos ao altar, portanto mais sagrados, s so inteligveis para
aquele contexto onde seus agentes se viam envolvidos como participantes de um mesmo
jogo social. Esta capacidade de se ver e estar envolvido nas regras que compe a dinmica
interacional das relaes sociais foi denominada pelo autor como illusuio, ou seja, a
disponibilidade dos indivduos em agir, utilizando-se das percepes de funcionamento do
jogo social. 67

64

Idem, p. 120
Para Bourdieu capital simblico uma propriedade qualquer (de qualquer tipo de capital fsico, econmico,
cultural e social) percebida pelos agentes sociais cujas categorias de percepo so tais que eles podem entendlas (perceb-las), atribuindo-lhes valor. Cf.:BOURDIEU, P. Razes Prticas. Sobre a teoria da ao. 8 Ed.
Campinas: Papirus, 1996, p. 107.
66
O conceito de habitus utilizado pelo terico francs baseou-se nas reflexes de N. Elias, para este o habitus se
refere aos mecanismos de autocoero psquica que foram introjetados por meio de normatizaes sociais.
Segundo Elias: O processo civilizador consiste portanto, antes de tudo, na interiorizao individual das
proibies que, antes, eram impostas de fora, em uma transformao da economia psquica que fortalece os
mecanismos de autocontrole exercido sobre as pulses emocionais e faz passar da coero social autocoero.
Cf.: ELIAS, N. A sociedade de corte. Investigao sobre a sociologia e da aristocracia de corte. Tradutor: Pedro
Sussekind. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p.20.
67
BOURDIEU, Razes Prticas. Op. Cit, p. 141.
65

36

Este envolvimento com os cdigos que regiam o campo simblico no pode ser
entendido de forma calculista e estritamente racional, pois as finalidades nem sempre eram
objetivas e previsveis quando as estratgias individuais e/ou grupais eram colocadas em
curso. Sendo assim, a experincia religiosa nas confrarias no deve ser pensada como
mecanismo de verniz para simular ou mascarar as reais crenas originrias vetadas pelo
culto oficial. Nesse sentido, nossa investigao procura alinhar-se historiografia que busca
revisar a abordagem exteriorista,68 pois a interpretao da religiosidade dos pretos devotos
com base dos parmetros de dualidade entre prticas catlicas e africanas no esclarece a
complexidade dessas permutas culturais experimentadas na negociao de smbolos. Por seu
turno, concordamos com Antnia Aparecida Quinto ao pontuar que:
(...) o fato de praticar suas crenas [africanas] no os impedia de ser tambm
catlicos fervorosos e convictos dos dogmas da f crist. No se tratava
apenas de obrigao, convenincia ou camuflagem. Do ponto de vista do
negro no h oposio, incoerncia entre seu catolicismo e a sua
africanidade, pois [eram] capazes de conciliar coisas que, para os de fora
pareciam inconciliveis.69

Srgio da Mata, ao acentuar as crticas em torno das exterioridades, argumenta que

esta noo no se sustenta, pois est vinculada ideia de esvaziamento do contedo dos
smbolos. Sendo assim, a concepo de religiosidade de superfcie incapaz de visualizar a
permeabilidade entre as prticas culturais, pois est carregada de posicionamentos
anacrnicos e etnocntricos. Para o historiador, a palavra exteriorismo s aparece no
discurso elaborado pelas elites (eclesisticas e intelectuais) sobre a religio do povo, mas
nunca fala do prprio povo.70 J Anderson Oliveira acrescenta que falar em superficialidade
ignorar que foram feitas diversas leituras do catolicismo.71
Nesse sentido, para entendermos essas mltiplas leituras das experincias de vida e de
morte presentes nas prticas religiosas do Rosrio recorremos trade conceitual desenvolvida
por Chartier apropriaes, prticas e representaes.

72

Por meio desta possvel

alcanarmos a permutabilidade das prticas culturais, bem como as diferentes formas de

apropriao dos smbolos catlicos e a construo de novas representaes religiosas
vivenciadas pelo grupo devocional. Por isso concordamos com Joo Jos Reis ao postular
68

Entre os autores que criticam a religiosidade de superfcie esto: BORGES, Op. Cit., p. 24-25. MATA, Srgio
da. Cho de Deus: Catolicismo popular, espao e proto-urbanizao em Minas Gerais, Brasil. Sculos XVIIIXIX. Berlim: Wiss. Verl. Berlin, 2002, p. 84, OLIVEIRA, Devoo Negra. Op. Cit., p. 34; QUINTO, Op. Cit.,
p. 17.
69
QUINTO, Op. Cit., p. 17.
70
MATA, Op. Cit. p. 84.
71
OLIVEIRA, Op. Cit., p. 34
72
CHARTIER, Op. Cit., p. 13-28.

37

que a catolicizao dos negros s ocorreu mediante a africanizao do culto catlico, uma vez
que esses grupos de diferentes origens tnicas ingressavam e atuavam nessas agremiaes.
Deste modo, o sistema de trocas culturais se dava em meio a um processo de via de mo
dupla, em que a atribuio de significados possua vrios vetores de referncia, alm dos
valores do grupo dominante. Essas representaes construdas durante os processos de
apropriao instituam-se dentro de um campo de foras e por isso jamais resultavam em
discursos neutros, pois os sujeitos responsveis por sua elaborao lutavam para que suas
vises de mundo exercessem autoridade em seu espao de atuao.73
Neste aspecto, torna-se interesse desta pesquisa analisar as lutas de representaes
instauradas durante a formao dos processos identitrios vinculados experincia devocional
dos modos de viver e de morrer dos grupos associados no Rosrio.Para cumprirmos este
propsito dividimos esta exposio em oito captulos. O primeiro disserta sobre o tema da
normatizao dos valores e de condutas acerca do viver e morrer postulada pelo projeto
catequtico da Igreja catlica no Ultramar, sobretudo no que se refere pregao da devoo
do Rosrio entre os escravos e libertos nos domnios do Imprio Portugus. Atravs deste,
analisamos as representaes construdas em torno do Rosrio enquanto instrumento de
salvao da alma no processo purgativo e, sobretudo, como referncia nos modos de conduta
de vida terrena. Deste modo, sero analisados os discursos oficiais disseminados pelo Imprio
Portugus nos escritos dos missionrios jesutas, dominicanos e outros religiosos. Alm
dessas pregaes fizemos uso intensivo dos manuais de orao preocupados em ensinar aos
fiis a doutrina do bem morrer e a eficcia do mtodo de orao sustentado na meditao dos
dogmas catlicos (rosrio) como veculo de abreviao do sofrimento purgativo e aumento do
poder das almas milagrosas.
O segundo captulo O esprito associativo em So Joo del-Rei: As polarizaes
sociais, os contatos culturais e a caridade na morte - desenvolve um panorama sobre as
estratificaes sociais presentes nas irmandades e a assistncia caridosa, enquanto paradigma
presente em todas as agremiaes de santos. Alm disso, buscamos explorar, atravs dos
estatutos diversos junto aos memorialistas locais, as interaes culturais vigentes em perodos
de recolhimento e reflexo da cristandade; principalmente naqueles eventos em que a paixo
de Cristo e a finitude terrena se tornavam temas em evidncia em solenidades como a
quaresma, a Semana Santa e o ritual da encomendao das almas, pelas quais envolviam
todo aparato devocional da Vila.
73

REIS, J. J. Identidade e diversidade tnicas nas irmandades negras no tempo da escravido. Revista Tempo.
Rio de Janeiro: UFF, vol. 2, N 3, 1996, p. 7-33.

38

Na sequncia, discutimos em -Para o bom governo e regime da mesma: Alianas e

conflitos na construo da norma e no exerccio do poder na administrao dos bens de
salvao o processo organizacional do regimento normativo presentes nos estatutos
consultados. Nesse sentido, verificamos como esses parmetros de conduta se constituram
como um dos critrios fundamentais de coeso e de pertena grupal para adeso e
permanncia dos indivduos em confrarias como a do Rosrio. Nesta perspectiva, tratamos
dos ideais de comportamentos forjados atravs das narrativas pelas quais abrangiam anseios
de setores variados, como a Igreja e o poder rgio, alm das aspiraes coletivas dos irmos.
Por seu turno, exploramos os conflitos presentes entre a igreja paroquial e os confrades, por
exemplo, no tocante a construo dessas regras morais, principalmente concernente aquelas
voltadas para o controle dos ofcios eclesisticos exercidos pelo capelo da irmandade. Outra
frente abordada diz respeito aos modos de governana na irmandade, as mltiplas alianas
sociais, tnicas, familiares consanguneas para afirmao dos grupos que buscaram a controlar
a administrao dos bens sagrados da confraria. Utilizamos para este fim a anlise conjunta
entre os estatutos, as atas eleitorais da irmandade e as peties e provises rgias, testamentos
de irmos libertos que ocuparam os postos oficiais, alm dos assentos de matrculas. Tal
cruzamento nos possibilitou delinearmos os espaos de conflito e negociao engendrados
durante os processos de construo da norma.
O captulo quatro visa discutir os perfis sociais relacionados aos aspectos de vida e de
morte dos paroquianos cativos, libertos e livres de cor da Freguesia do Pilar de So Joo delRei, sem escamotear as formas de interaes sociais, recuperveis pela consulta dos registros
paroquiais (batismos, bitos e casamentos). A reconstituio fragmentada das alianas,
apreendidas pelo mtodo nominativo,74 serviu de amparo para a compreenso de outros
espaos de sociabilidade (compadrio/ unies maritais) frequentados pelos irmos do Rosrio,
lembrando sempre da maior disponibilidade de registros aventada para os segmentos forros da
associao. Feito o levantamento acerca dos enquadramentos seriais extrados dos registros
paroquiais (batismo dos adultos e assentos bitos), prosseguimos a anlise identificando as
influncias do trfico na composio social dos entrantes na confraria do Rosrio, tema do
74

Em artigo O nome e o como Ginzburg e Poni apresentam o nome a marca mais individual, menos sujeita a
repetio a baliza do mtodo que visa reconstituir a experincia interacional dos indivduos em diferentes
contextos. Para a aplicao desta ferramenta de anlise necessria a multiplicao dos ngulos de abordagem,
pois a partir da anlise indutiva, isto , de estudos singulares possvel apreender a descontinuidade da
experincia e os fatores relevantes para a tomada de deciso dos sujeitos histricos. Cf.: GINZBURG, C. &
PONI, C. O nome e o como: troca desigual e mercado historiogrfico. In: A Micro-histria e outros ensaios.
Rio de Janeiro: Bertrand, 1991, p. 22. Quanto a aplicao deste cruzamento aos indivduos inseridos em
cativeiro, o nome do proprietrio somado ao maior nmero de informaes do sujeito escravizados deve
estar relacionado ao levantamento de dados para o rastreamento desses fragmentos de trajetrias individuais.

39

captulo seguinte. Os autos de casamento nos serviram de aliados no s para a recomposio

de trajetrias dos irmos casados, mas para apreendermos as alianas culturais estabelecidas
pelos padres endogmicos no processo de escolha do (a) parceiro (a), permitindo assim,
cotejarmos outras formas de coeses tnicas no espao comunitrio da Vila de So Joo delRei.
Neste quinto captulo, alm da anlise do perfil social dos confrades, procuramos
ainda expor as diferentes alianas estabelecidas entre os matriculados na busca por proteo
das mercs75 e na distribuio dos bens sagrados atravs dos diferentes juizados de santos.
Para o desenvolvimento deste estudo acerca da composio dos irmos, fizemos uso do
mtodo quantitativo, atravs da organizao de informaes padronizadas em banco de dados
no formato (Excel), apresentado referncias como: como nome, cor, sexo, idade, etnia,
esmola (quando indicada), o estado conjugal, parentesco consanguneo e juizado de devoo.
O tema das redes interacionais retomado atravs da abordagem qualitativa dos
testamentos de irmos forros em cruzamento com os assentos de batismo, casamento e bito
a fim rastrearmos as formas de pertencimento dos sujeitos em outros espaos de vivncias
como o casamento, a famlia consangunea e os mundos do trabalho.
No captulo dedicado ao festejo A Senhora me d licena pra beij sua Coroa: A
Festa do Rosrio, uma gramtica cultural da dispora desenvolvemos os significados
sobre o ritual de investidura do rei congo e suas interaes com as memrias africanas. Sendo
assim, analisamos, a partir de depoimentos de Cavazzi, como este personagem em frica era
reverenciado como entidade sagrada e importante mediador entre os mundos visvel e
invisvel. Na dispora atlntica esses reis integraram o elo principal entre os devotos africanos
seus descendentes com o mundo dos mortos, sintetizando uma vivncia recriada da
ancestralidade. Alm disso, tangenciamos as trocas dos fazeres e saberes relativas aos modos
de confraternizao e de solidariedade tnica que atingiam seu ponto mximo durante a
execuo dos reinados. Para tanto, dispomos do conjunto de receitas, livro de inventrio de
bens, livro de administrao e outras fontes das quais revelam os investimentos em gastos
festivos produzidos pelos irmos do Rosrio. Como fontes auxiliares, no dispensamos a
leitura dos viajantes europeus para tratarmos sobre o cotidiano da religiosidade colonial. 76

75

As mercs consistiam no apadrinhamento de entradas promovidas por antigos afiliados, principalmente

mesrios, aos novos entrantes aliados. Nesta forma de entrada, o agraciado matriculado por merc do juiz, do
rei, do tesoureiro, etc. nada pagava de esmola por sua adeso.
76
Cf.: CASTELNAU, Francis. Expedio s regies centrais da Amrica do Sul. Trad. Olivrio M. de Oliveira
Pinto. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1949. DEBRET, J. B. Viagem pitoresca e histrica ao Brasil.
Traduo Srgio Milliet, Vol. 1 e II. So Paulo: Crculo do Livro, s/d. EWBANK, Thomas.A vida no Brasil ou

40

Nos dois ltimos captulos foram trabalhadas as liturgias da morte e seus mltiplos
olhares no interior da devoo do Rosrio. Buscamos enfocar como as memrias centroafricanas, voltadas para o culto das almas, foram recriadas no interior da associao, mais
especificamente no mbito da Nobre Nao de Benguela. Por quais razes os significados
salvfico e misericordioso redeno das almas penitentes foram apropriados pelos parentes
de nao? Outro ponto a ser abordado se refere ao processo de secularizao da morte com o
surgimento dos cemitrios pblicos em So Joo del-Rei e as mudanas da relao dos
homens remanescentes da dispora com o alm. Como a poltica sanitarista interferiu nas
prticas de sepultamento, nos cuidados com o corpo do moribundo, no uso das mortalhas, na
assistncia das almas e na liturgia da morte em geral? Como a doena era vista por esses
homens e mulheres devotos, inseridos numa doutrina do bem-morrer catlico permeado pelo
imaginrio herdado das memrias africanas?
Para respondermos a essas questes consultamos os assentos de bitos e o Livro de
Certido de Missas da Nobre Nao Benguela, os dicionaristas do perodo, como a
catalogao de Raphael Bluteau, Luiz Maria da Silva Pinto e Antnio Moraes Silva de
recorrermos ao Dicionrio de Medicina Popular de Pedro Chernoviz. 77Atravs dos assentos de
bitos extramos informaes individualizadas voltadas para o atendimento dos sacramentos
antes da morte, a causa mortis e local de sepultamento. Ademais, a partir dos depoimentos
testamentrios dos irmos do Rosrio procuramos notar o detalhamento sobre os
procedimentos funerrios, uso de mortalha, local de sepultamento, as splicas aos
intercessores na hora da agonia, alm das prticas de auxlio na salvao do destino da
alma, como os sufrgios e os legados pios distribudos. Alm dos assentos de bitos foram
analisadas as missas encomendadas pelos parentes da Nobre Nao e, atravs de estudos
etnogrficos desenvolvidos na regio do sul da Angola, estabelecemos um dilogo com as

Dirio de uma visita terra do cacaueiro e da Palmeira. Belo Horizonte: Livraria Editora Ltda.\ Editora da
USP, 1976. KOSTER, Henry. Viagens ao Nordeste do Brasil. Trad. Cmara Cascudo. So Paulo: Companhia
Editora Nacional, 1942. RUGENDAS, Joo Maurcio. Viagem pitoresca atravs do Brasil. Trad. Srgio Milliet.
So Paulo: Livraria Martins Editora, 1967.SAINT-HILAIRE, Auguste de. Viagens pelas Provncias do Rio de
Janeiro e Minas Gerais. So Paulo: Brasiliana, 1938. ___________Segunda Viagem do Rio de janeiro Minas
Gerais e So Paulo. Vol. 5,So Paulo, 1932. SPIX J. B. & MARTIUS C. F. P. Viagem pelo Brasil. Trad. Lcia
Furquim Lahmeyer. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1938.
77
Cf.: BLUTEAU, Raphael. Vocabulrio portugus & latino: ulico, anatmico, arquitetnico... Coimbra:
Colgio das Artes da Companhia de Jesus, 1712 - 1728. 8 v. CHERNOVIZ, Pedro Luiz Napoleo. Dicionrio de
medicina popular e das cincias assessorias ... 6. ed. consideravelmente aumentada, posta a par da cincia. Paris
: A. Roger & F. Chernoviz, 1890. 2v.PINTO, Luiz Maria da Silva. Dicionrio da Lngua Brasileira por Luiz
Maria da Silva Pinto, natural da Provncia de Gois. Na Tipografia de Silva, 1832.SILVA, Antonio Moraes.
Dicionrio da lngua portuguesa - recopilado dos vocabulrios impressos ate agora, e nesta segunda edio
novamente emendado e muito acrescentado, por ANTONIO DE MORAES SILVA. Lisboa: Tipografia
Lacerdina, 1813. Disponvel em: http://brasiliana.usp.br/

41

memrias africanas recriadas pelos benguelas e suas naes vassalas e o culto das almas
estabelecido no interior da irmandade.
No que diz respeito aos aportes metodolgicos esclarecemos o uso noo de iluso
biogrfica desenvolvida por P. Bourdieu para o desenvolvimento do rastreamento das
trajetrias dos irmos, principalmente aqueles que se destacaram nas aes de liderana da
confraria. Nesta concepo, o sujeito fracionado e mltiplo, portanto, no h
continuidade, previsibilidade e uma coerncia unitria em suas aes sociais. Todavia, a
reconstituio de trajetrias no deve obedecer a um sentido teleolgico, em que as
experincias histricas so movidas por uma concepo finalista e linear. 78
A reduo do nvel de escala de anlise tambm nos serviu de auxlio neste propsito.
Este recurso proposto pela micro-histria tem sido requisitado pelos historiadores da
escravido nesses ltimos anos.79 O rastreamento de fragmentos de trajetrias interindividuais
de escravos e libertos vem cumprindo um papel importante na historiografia ao dar
visibilidade ao campo de atuao de grupos que foram socialmente marginalizados em seu
contexto e que, por isso nos deixaram poucos registros escritos. A investigao atravs dos
indcios indiretos acessveis pelo corpus documental da confraria nos viabilizou a recuperao
do agenciamento no cotidiano movido pelos cativos e libertos devotos. Por meio do uso
sistematizado dos mtodos onomstico e indicirio 80atingimos uma leitura qualitativa das
tramas interacionais. O uso dessas ferramentas nos permitiu assinalar as formas individuais e
grupais buscadas por aqueles agentes para lidar com as imposies contextuais,
compreendendo tambm suas maneiras de servirem dos recursos81 que lhes estavam
78

Tentar compreender uma vida como uma srie nica e, por si s, suficiente de acontecimentos sucessivos,
sem outra ligao que a vinculao a um sujeito cuja nica constncia a do nome prprio, quase to absurdo
quanto tentar explicar um trajeto do metr sem levar em conta a estrutura da rede, isto a matriz das relaes
objetivas entre as diversas estaes. Cf. BORDIEU, Razes prticas. Op. Cit., p. 81.
79
Cf.:CHALHOUB, S. Vises da Liberdade. Uma histria das ltimas dcadas da escravido na Corte. So
Paulo: Cia das Letras, 1990. ENGEMMANN, C. De laos e de ns. Rio de Janeiro: Apicuri, 2008. GOMES,
Flvio dos Santos. Histrias de quilombolas: Mocambos e comunidades de senzalas no Rio de Janeiro, sculo
XIX. So Paulo: Cia. das Letras, 2006. GRAHAM, Sandra Lauderdale. Caetana diz no. Histrias de mulheres
da sociedade escravista brasileira. So Paulo: Cia. das Letras, 2005. GUEDES, Roberto. Egressos do cativeiro:
Trabalho, famlia, aliana e mobilidade social (Porto Feliz, So Paulo, 1737-1850). Rio de Janeiro: Mauad X:
FAPERJ, 2008. MACHADO, C. A trama das vontades. Negros, pardos e brancos na produo da hierarquia
social (So Jos dos Pinhais, passagem do sculo XVIII paraXIX). Rio de Janeiro. Tese de Doutorado em
Histria: UFRJ/IFCH, 2006. ROCHA, Cristiany Miranda. Histrias de famlias escravas em Campinas ao longo
do sculo XIX. Dissertao de Mestrado em Histria. Campinas: UNICAMP/ IFCH, 1999.
80
Para C. Ginzburg o conhecimento histrico indireto, indiciador e conjectural. O mtodo indicirio consiste
na apreenso dos gestos inconscientes tidos como marginais pelos indivduos que os produziram. Nesse
sentido, o autor prope um mtodo interpretativo centrado sobre os resduos, sobre os dados marginais
considerados reveladores. GINZBURG, C. Mitos, Emblemas e Sinais: morfologia e histria. So Paulo:
Companhia das Letras, 1989. p. 145-157.
81
Sobre o conceito antropolgico da distribuio de recursos, Rosental menciona: Cada indivduo age em
funo de uma situao que lhe prpria e que depende dos recursos que ele dispe recursos materiais,

42

disponveis, bem como das suas racionalidades82 individuais pelas quais foram acionadas
durante os processos decisrios. Sendo assim, procuramos entender como esses irmos,
situados entre as fronteiras da escravido e da liberdade responderam s adversidades
enfrentadas em seus cotidianos atravs da busca do amparo e conforto espiritual oferecidos
pela sociabilidade devocional. Quais foram as formas praticadas para maximizar
ganhos83simblicos e materiais, atravs da adeso? Como a construo identitria de
confrades/devotos lhes permitiram diminuir o estado de incertezas84 e imprevises impostas
pelas circunstncias de precariedade geradas pelos estigmas do cativeiro? Quais as alianas
verticais e horizontais tecidas para assegurar objetivos comuns ao grupo ou interesses
individuais?
O estudo sobre os comportamentos interacionais dos indivduos desenvolvido por
Norbert Elias nos auxiliou como embasamento terico para articularmos essas questes. Para
o socilogo alemo no h oposio entre o indivduo e a sociedade, pois, o eu est
irrevogavelmente inserido num ns.85 As aes particulares de um sujeito esto inscritas
numa cadeia de interdependncias recprocas, fazendo com que cada uma delas dependa de
uma srie de outras que so acionadas pelos agentes em interao. Por seu turno, esta
movimentao recproca entre os sujeitos histricos o que modifica a prpria configurao86
do jogo social constituda em cada contexto.
decerto, mas tambm cognitivos e culturais. Cf.: ROSENTAL, P.A. Fredrik Barth e a Microstoria. In: REVEL,
J. Jogos de escalas: a experincia da microanlise. Rio de Janeiro: FGV, 2000, p. 155-156.
82
Eu me refiro ao conceito de racionalidade limitada que pode ser definido como: uma quantidade limitada de
informaes [que possibilita] a utilizao consciente das incoerncias entre os sistemas de normas e sanes.
Uma racionalidade seletiva ou limitada explica os comportamentos individuais subjetivamente desejados e
aquele socialmente exigidos, entre liberdade e constrio. LEVI, G. Herana imaterial: trajetria de um
exorcista no Piemonte do sculo XVII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000, p. 46.
83
A maximizao de ganhos est associada s estratgias construdas pelos indivduos para atingirem suas
expectativas individuais e grupais. A leitura desenvolvida por G. Levi, a partir de Barth,considera que essas
expectativas so elaboradas de acordo com os recursos e valores compartilhados pelos agentes em interao.
Deste modo, esses anseios projetados s fazem sentido para aqueles que participam e compartilham da lgica de
funcionamento do contexto social onde so criadas. Cf.: Idem.
84
De acordo com G. Levi o conceito de incerteza deve ser entendido como um fator que impulsiona os agentes
a buscarem estratgias capazes de fornecer o aprimoramento da previsibilidade e do estado de segurana. Sendo
assim, afirma o autor: No se tratava, contudo, de uma segurana derivada da imobilidade (...). A tentativa de
simplificar o mundo, de torn-lo mais previsvel, que parece notvel nesse episdio devia possuir alguma relao
com os comportamentos que dominavam as prticas cotidianas.. Cf.: Idem, p. 83-84. Em relao a este mesmo
conceito, assevera Rosental que os resultados das aes sociais dependem das aes paralelas, ou da reao de
outras pessoas. Resulta da uma incerteza quanto s consequncias de todo comportamento a qual levada em
conta pelos indivduos: ela os impede contar abstratamente com um sistema de normas para ajud-los a prever
sem ambiguidade os efeitos dos seus atos. Cf.: ROSENTAL, P. A. Fredrik Barth e a Microstoria. In: REVEL, J.
Jogos de escalas: a experincia da microanlise. Rio de Janeiro: FGV, 2000,p. 157
85
ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivduos. Rio de janeiro: Zahar, 1994, p. 57.
86
As configuraes so formaes sociais em que os indivduos ligados entre si por maneiras especficas de
dependncia tendem a instituir um equilbrio de tenses, atravs da transmisso social do habitus. Segue a
definio do autor: No seio das configuraes em mutao, ou por outras palavras, no centro de processo de

43

Nessa perspectiva, os processos de individuao no cativeiro e no mundo da liberdade

no podem ser pensados fora das experincias de grupo e dos limites impostos pela situao
de subjugo da escravido. Sendo assim, investigamos o espao de manobra presente nas aes
desses irmos, levando em conta o peso desse regimento grupal para a tomada de decises
desses indivduos, isto , como se engendravam suas aes particulares a partir de uma
dinmica interacional que se operava dentro e fora do espao confraternal. Com efeito,
consideramos que as imposies morais e valorativas do viver e morrer tangenciadas pelo
grupo, uma das formas cruciais para que esses irmos pudessem afirmar-se e re-significar
suas identidades culturais dentro e fora da confraria.

configurao, estabelece-se um equilbrio flutuante das tenses, um movimento muito pendular de equilbrio das
foras, que se inclina ora para um lado, ora para o outro. Este equilbrio de foras flutuantes conta-se entre as
caractersticas estruturais de toda a configurao. Cf. ELIAS, Introduo sociologia..., p. 143. Apud:
CHARTIER, Op. Cit., p. 103.

44

CAPTULO 1
O Rosrio como instrumento de converso e de salvao das
almas cativas na catequese tridentina no Ultramar
Protetora dos navegantes de mar e terra, Senhora da expanso e da
resistncia catlica, as contas do seu rosrio seriam espalhadas pelas cinco
partes do mundo. 87

A invocao da Virgem do Rosrio, cone emblemtico da experincia devocional da

escravido na Amrica Portuguesa, passou a ser propagada pela Igreja pelas cinco partes do
mundo, durante a expanso ultramarina. Junto ao Santssimo Sacramento e s Almas de So
Miguel, configurou a trade das chamadas devoes da pastoral tridentina. Concomitante ao
movimento de conquista espiritual no Novo Mundo, em que a cruz e a espada tornaram-se
instrumentos inseparveis para a implementao do projeto imperialista portugus-catlico na
extenso do Ultramar, o rosrio estabeleceu-se como um dos smbolos principais das misses
catlicas88. Tomada inicialmente como senhora dos mares, protetora dos navegantes89 e
rainha da paz e da guerra, a Senhora do Rosrio instituiu-se, segundo Juliana Souza, como
bandeira da conquista espiritual portuguesa, ao mesmo tempo em que se fixou como sinal
diacrtico da identidade catlica frente aos reformadores calvinistas e luteranos. 90
O fato de esses dissidentes negarem os atributos milagrosos de Maria,

e outras

prticas devocionais catlicas, isto , uma srie de liturgias entendidas por esta vertente como
idlatras e exterioristas,91 fez com que a Igreja reagisse no sentido de reforar os seus dogmas
tradicionais, atravs do Conclio de Trento (1545-1563). Nesta ampla reforma do catolicismo,
no s os seus dogmas tradicionais foram redimensionados, mas, buscou-se intensamente
reafirmar a importncia da devoo aos santos canonizados, o uso dos sacramentos e das
prticas penitenciais e, o culto vigoroso Virgem Maria em suas diversas invocaes. 92

87

SOUZA, Juliana Beatriz Almeida. Senhora dos Sete Mares. Devoo mariana no imprio colonial portugus.
Tese de Doutorado em Histria. Niteri: UFF, 2002, p. 157.
88
Idem, p. 55
89
Segundo Scarano, a Senhora do Rosrio em Portugal ficou conhecida como protetora dos navegantes, e
padroeira dos marinheiros do Porto. Posteriormente, com o avano do proselitismo dominicano, passou a
integrar o africano recm-chegado, adotando regras semelhantes s das demais confrarias portuguesas que
tinham como obrigaes pias remirem cativos e presos, e casarem rfs. Cf.: SCARANO, Devoo e
escravido. A irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos no Distrito Diamantino. 2 Ed, So Paulo: Ed.
Nacional, 1978, p. 39-40.
90
SOUZA, Senhora dos Sete Mares..., Op. Cit., p.173
91
Isto , carentes de contemplao interior e no direcionadas diretamente a Deus.
92
Cf.: DAVIDSON, N. S. A Contra-Reforma. So Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 39-50. BOSSY, J. A
cristandade no Ocidente, 1400-1700. Lisboa: Edies 70, 1985, p. 17-28.

45

Escalada ao posto mais elevado, depois da Santssima Trindade na hierarquia celestial,

a Virgem representou um dos smbolos distintivos da identidade catlica e do proselitismo
missionrio patrocinado pelo Imprio Portugus, no sentido de conquistar novas almas ao
reino cristo. Deste modo, o acentuado apostolado tridentino ao culto me de Deus
assegurou outros contornos linguagem contrarreformista catlica. Isso ocorreu na medida
em que a figura divina de Maria, junto comunho dos santos e anjos, revigorou as
concepes das formas de intercesso que poderiam ser tomadas junto a Deus para a salvao
dos homens na vida e na morte. Quando a religio das obras e a obteno da graa, atravs de
esforos penitenciais e prticas de orao, estavam sendo questionadas pela causa protestante,
aprimoraram-se os mtodos de atuao humana frente s possibilidades de investimento no
alcance da graa da redeno. 93
As organizaes religiosas coletivas das irmandades imprimiram esse ativismo leigo
nas reivindicaes e anseios florescentes da sociedade daquele perodo. Isso ocorreu
conforme a expanso do mutualismo e da prestao de servios funerrios, elementos fulcrais
que transformaram o ideal de beneficncia crist em favor do alcance da graa na vida eterna.
Sendo assim, a ideia de que o beneficiado representava uma espcie de rplica de Cristo fez
da caridade crist uma das pilastras na religiosidade vivida pelos confrades leigos. Esses
irmos mobilizados pelo compromisso e por uma identidade devocional comum
comprometiam-se no s com a grandeza do culto ao santo patrono, mas com a assistncia
corporal e espiritual dos seus pares de f que se viam em estado de privaes ou prximos
morte.94
Nessa perspectiva, a participao dinmica dos confrades leigos na doutrina oficial
catlica correspondeu necessidade do poder institucional em abrir concesses ao pblico
laico para que a Igreja no colocasse em risco parte vultuosa de seu rebanho, caso resolvesse
conden-los em massa como dissidentes herticos. Segundo Vauchez,

95

a proliferao das

confrarias leigas, remanescente da Baixa Idade Mdia, foi um fenmeno tipicamente urbano
associado s transformaes mentais daquele perodo. O surgimento das cidades, o aumento
crescente da mendicidade aliada presso dos leigos por uma atuao mais dinmica e
participativa na vida litrgica da Igreja so razes que explicam o despertar do sentimento
comunitrio em prol da assistncia coletiva, baseada em aes de misericrdia e da caridade
crist. Sendo assim, as confrarias surgiram em resposta s insatisfaes em relao aos
93

VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdia. Lisboa: Editora Estampa, 1995, p. 84-113
Idem, Ibidem.
95
Idem, Ibidem.
94

46

comportamentos tradicionais de vivncia religiosa, cujos leigos eram reduzidos anteriormente

condio de meros expectadores sem possibilidade alguma de pregar ou evangelizar, em
funo do lugar pecaminoso e condenvel em que o laicizado ocupava no discurso clerical.
Neste contexto de revoluo espiritual do perodo limiar do medievo surgiram as
ordens mendicantes de So Francisco de Assis e So Domingos de Gusmo. Essas ordens
religiosas, respeitadas as suas diferenas e propsitos, traduziam anseios comuns de uma vita
apostolica em favor de uma atitude de entrega evangelizao e peregrinao, assim como
fez Cristo e seus apstolos quando saram pelo mundo com intuito de converter e levar a boa
nova. Deste modo, este ideal de evangelismo reviu as concepes rigorosas de contemptus
mundi, em que a renuncia radical ao mundo terreno era vista como exemplo de santidade e de
perfeio espiritual. tambm contemporneo ao perodo, o surgimento de pregadores
errantes e eremitas que, mesmo sem a licena papal, saram a pregar a Palavra e a viver da
mendicncia voluntria e dos exerccios ascticos.

96

Os penitentes tambm se multiplicaram

sob a influncia das ordens mendicantes, esses obedeciam s prticas mais rigorosas do que
as estipuladas nas confrarias comuns, pois oravam diariamente a base de jejuns e exerccios
espirituais. Os flagelantes compuseram igualmente o cenrio urbano das cidades medievais,
praticavam o flagelo coletivo em plena praa pblica, saam em procisses expiatrias e se
martirizavam at a efuso de sangue, como um grande espetculo vista de todos. 97 Tal
iniciativa no deixava de exprimir a insatisfao dos segmentos leigos ao comportamento
monopolizador do

clero frente aos bens de salvao; outras crticas eram respaldas ao

enriquecimento dos mosteiros e vida ostentatria de padres seculares que se entregavam

publicamente aos prazeres mundanos sem qualquer reserva disciplina celibatria.
So Domingos de Gusmo (1170-1221), diferentemente do filho de mercador de
Assis, era integrante da Igreja (cnego regular de Castela) e muito engajado na questo em
defesa do papel da erudio na formao doutrinria do clero. Ciente da perda do controle
doutrinrio da Igreja e dos anseios do pblico laicizado, o cnego de Castela se dirigiu
Languedoc para combater a difuso das heresias do catarismo e dos valdenses ao sul da
Frana. A partir de ento, conseguiu a aprovao do papa para a fundao da sua Ordem dos
Pregadores, pela qual seguiria a orientao doutrinria da regra de Santo Agostinho. O
objetivo da ordem mendicante consistia em aproximar os leigos das crenas ortodoxas, no
sentido de afast-los dos movimentos dissidentes da f catlica e reconduzi-los obedincia

96
97

Idem, p. 143-156
Idem, p. 160-164.

47

crist, a partir dos princpios de humildade, pobreza e resgate do ideal apostlico de Cristo,
com nfase espiritualidade penitencial e caritativa.
Domingos de Gusmo buscou aprimorar sua campanha doutrinria atravs da difuso
de um novo mtodo combativo de orao. Reza a tradio catlica que Maria teria lhe
entregue o primeiro cordo mariano lhe ensinando, atravs das contas, uma nova forma de
recitar os padre-nossos e ave-marias para obteno da graa divina. A partir desta narrativa
mtica, o rosrio se inseriu no discurso normatizador da Igreja como instrumento de
evangelizao e de luta contra as dissidncias herticas, emitindo ideais de defesa aos
fundamentos doutrinrios do cristianismo e crena efetiva em Maria, smbolo mximo de
proteo da Igreja e dos homens.98
Aps o xito missionrio na Frana meridional, o lder dos pregadores buscou
divulgar o mtodo de oraes entre outras fronteiras do paganismo na Europa Ocidental.
Alertou aos fiis, em sua campanha, sobre a importncia de se meditar sobre os mistrios do
Evangelho impressos nas passagens cruciais da vida de Cristo por meio do instrumento
milagroso. Praticada intensamente nos mosteiros medievais, a recitao do rosrio adquiriu no
perodo posterior, uma feio popular, na medida em que o smbolo religioso se disseminou
entre as irmandades leigas. Gradativamente as recitaes sucessivas de ave-marias
intercaladas por pai-nossos e posteriormente por glria ao pai identificavam-se com
passagens pontuais da trajetria de Cristo narrada pelos textos evanglicos. Depois de passar
por um perodo imerso no esquecimento, a invocao do Rosrio ressurge no sculo XV,
quando os dominicanos alemes Alano de Rupe e Jacob Sprenger fundam na cidade de
Colnia, em 1475, a primeira confraria do Rosrio que se tem notcia. A devoo se expandiu
entre as irmandades leigas pela Europa moderna e uma das principais condies de admisso
era que o entrante recitasse pelo menos uma vez por semana as oraes do santo rosrio. 99
Em Portugal as confrarias do Rosrio se proliferaram a partir do sculo XV, quando
houve a fundao da primeira irmandade desta invocao no mosteiro de So Domingos de
Lisboa, por ocasio da peste que assolou a cidade no ano de 1490. De acordo com Maria
Helena da Cruz Coelho, o movimento leigo, num sentido mais amplo, j havia se consolidado
no reino desde os fins da Idade Mdia, se concentrando, sobretudo, nas regies entre o Minho,

98

SOUZA, Senhora dos Sete Mares. Op. Cit, p. 114-120; BORGES, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p. 49;
REGINALDO, Os Rosrios dos Angolas. Op. Cit, p. 90; QUINTO, L vem meu parente.Op. Cit., p. 78.
99
SOUZA, Senhora dos Sete Mares. Op. Cit., p. 121.

48

Douro e nas proximidades do Tejo.100 Conforme Saul Antnio Gomes, o culto do Rosrio em
Portugal consolidou-se, em grande parte, no s pela ao do mosteiro de So Domingos, mas
pelos monastrios de Santa Maria da Vitria, Santa Ana de Leiria e pelas casas cistercienses,
como a de Santa Maria do Cs. Nesta poca, Portugal j contava com um amplo conjunto de
confrarias desta devoo espalhadas por localidades como Lisboa, vora, Lagos, Leiria,
Alccer-do-Sal, Elvas, Setbal e Moura. 101 Segundo o autor, essas novas confrarias passaram
a imprimir uma religiosidade laica moderna, priorizando a prtica litrgica devocional em
relao aos servios de assistncia mtua.102
De acordo com os estatutos que regulamentavam o funcionamento interno dessas
confrarias, era admissvel a entrada de todas as pessoas crists de qualquer qualidade e
condio103. Cada ingressante deveria praticar a orao diria ou semanal do rosrio e
venerar Maria como principal intercessora dos fiis e pecadores. Alm de participar
ativamente em todos os ritos litrgicos e celebraes festivas, era necessrio acompanhar os
enterros dos irmos defuntos e assistir piedosamente os doentes, rfos e desvalidos. Outra
obrigao do entrante consistia em escutar os sermes e entoar os cnticos de louvor Maria
para que pudesse ser agraciado com indulgncias e receber uma pena menor durante o
julgamento das almas no Purgatrio. 104
No compromisso de abertura da confraria do Rosrio da abadia cisterciense de Santa
Maria do Cs em 1583, alm dessas disposies estaturias, havia em anexo uma bula papal
de Leo X, cujo documento estabelecia privilgios espirituais queles que rezassem
periodicamente o santo rosrio. Admitiam-se irmos vivos e mesmo os j defuntos, pois os
primeiros deveriam se incumbir da obrigao de orar semanalmente para que os ditos
falecidos pudessem desfrutar l no Purgatrio no s de todas as indulgncias, mas de todos
os bens espirituais de que participam e gozam os confrades vivos. 105 A segunda disposio
presente no documento refere-se festa de celebrao em memria a vitria de Lepanto
100

COELHO, Maria Helena da Cruz. As confrarias medievais portuguesas: espaos de solidariedade na vida e
na morte. In: Confradias, grmios, solidariedades em La Europa Medieval. XIX Semana de estudios
Medievales. Estella. Gobeierno de Navarra: Departamento de Educacin y Cultura, 1992, p. 157
101
GOMES, Saul. Notas e documentos sobre as confrarias portuguesas. Entre o fim da Idade Mdia e o sculo
XVII: O protagonismo dominicano de Sta. Maria Vitria. In: Lusitania Sacra.Lisboa. 2' srie, 7. Ano:1995, pp.
89-150.
102
Segundo Gomes, as instncias de poder municipal passaram a assumir os servios de assistncia social, algo
que no ocorreria no Brasil setecentista. Cf.: GOMES, Op. Cit., p. 89-150.
103
Consoante Nicolau Dias: (...) na confraria do Rosrio de Nossa Senhora, recebem todos os estados e
condies de pessoas, homens, mulheres, grandes, pequenos, pobres, ricos, velhos, moos, livres, eclesisticos,
seculares e defuntos. Cf.: BNL, DIAS, Nicolau, Livro do Rosrio de Nossa Senhora. Lisboa, Biblioteca
Nacional, 1982, 1 Ed, 1573, p. 45.
104
Idem, Ibidem.
105
ANTT, Livro 37, fl 1-2. Mosteiro do Cs: Apud: GOMES, Op. Cit., p. 102.

49

(1571), instituda pelos papas Pio V e Gregrio XIII em 1573 para comemorar a vitria crist
contra os muulmanos na regio do Mediterrneo. De acordo com as determinaes do ltimo
papa mencionado, todas as igrejas que alocassem em seu altar uma imagem de Nossa Senhora
do Rosrio deveriam celebrar uma festa solene todos os primeiros domingos de outubro.106
Em convento de So Domingos em Lisboa, aps se separar da confraria de brancos, a
primeira irmandade dos pretos devotos reconhecida oficialmente em meados do sculo XVI,
passou a reivindicar uma srie de demandas ao poder rgio que ultrapassavam ao largo
questes estritamente devocionais.

107

Com efeito, ao sarem fortalecidos do litgio com os

irmos brancos na busca pela autonomia do grupo, os confrades de cor solicitaram ao rei
outros privilgios. Entre esses, os resgates dos irmos libertos por ocasio da morte do
senhor, quando na condio de recm-libertos viam seus direitos serem usurpados pelos
herdeiros em razo das alforrias violadas ou no reconhecidas pelos sucessores que se
recusavam a cumprir a vontade do testador. Outro pleito dos irmos referia-se ao direito da
irmandade em comprar o cativo ou lhe arranjar um comprador ntegro, caso o irmo cativo
estivesse sendo vtima de maus tratos de um cativeiro injusto. Tambm reclamavam os pretos
contra as proibies do comrcio das negras do tabuleiro impostas pelos fiscais municipais
daquela cidade. Em 1505, sob interveno do rei Dom Manoel, as pretas forras passaram a ter
direito de venda pblica nos arredores da corte lusitana. Como podemos perceber, pelo caso
especfico desta irmandade do Rosrio lisboeta, esses grupos fraternais de homens pretos do
reino representaram um canal institucional para as reivindicaes sociais e de conquistas de
privilgios sancionadas pela concesso de mercs rgias. 108
Contudo, Didier Lahon pondera que esses privilgios foram gradativamente reduzidos,
em particular a partir de 1740, quando o poder rgio demonstrou cada vez mais reservas em
favorecer uma poltica de alforria mediante o crescimento expressivo de libertos, vistos pelas
106

Idem, p. 102.
Sobre este episdio ocorrido no Rosrio de So Domingos de Lisboa, Didier Lahon acrescenta: Em 1550, o
desentendimento e o conflito chegaram a tal ponto que a instituio rachou, literalmente, em duas alas, uma dita
honrosa, a outra dos pretos e forros. A difcil coexistncia prossegue, contudo, no seio da confraria me e,
apesar da interveno de dois Generais da Ordem Dominicana, novos privilgios so concedidos aos irmos
negros. Finalmente, em 1565, ou seja, dois anos aps o fim do Conclio de Trento, e durante a Regncia do
cardeal D. Henrique, eles obtm os seus prprios estatutos e a sua independncia oficial, com a aprovao das
autoridades reais e eclesisticas. Esse evento marca a independncia total e definitiva da ala negra face ala
branca. A partir desta data, a confraria branca empenhou-se num combate cada vez mais violento contra a
confraria negra. No entanto, o poder real continuou apoiando infalivelmente a confraria que, necessrio
sublinhar, incontestavelmente, ser desde essa poca at o sculo XIX aconselhada por letrados e juristas
brancos.. Cf.: LAHON, Didier. Da reduo da alteridade a consagrao da diferena: as irmandades negras em
Portugal (Sculos XVI-XVIII). In.: Revista Projeto Histria. So Paulo, n 44, pp. 553-83, jun. 2012, p. 60-61
108
TINHORO, J. R. Festa de negro em devoo de branco: do carnaval na procisso ao teatro no crio. So
Paulo: Ed. UNESP, 2012, p. 47-49. Ver tambm: BRSIO, Antnio. Os Pretos em Portugal. Lisboa: Divises
de Publicaes e Biblioteca Geral das Colnias, 1944, p. 73-96.
107

50

autoridades como uma ameaa ao sossego pblico. Segundo o discurso dos homens bons de
Lisboa, o aumento efetivo de forros gerava grandes inconvenientes aos costumes da corte
polida, pois os moos a servir que ficavam sem cmodo poderiam se entregar facilmente
ociosidade e aos vcios.

109

Deste modo, o discurso rgio Setecentista j no era o mesmo

quando tinha por preocupao integrar, atravs de premiaes e benesses reais, os africanos
que se estabeleciam na corte para servir como escravos. A retrica, antes pautada numa
justificativa religiosa para evangelizar os gentios pagos atravs da graa da Maria do
Rosrio, passou a se respaldar numa lgica de proteo propriedade. Sendo assim,
comprovar a injustia e os maus tratos do cativeiro se tornava cada vez mais difcil, haja vista
que nesses casos era sempre a palavra do escravo contra a do senhor.

110

Posto isto, mesmo

diante da representao jurdica das irmandades ancoradas em privilgios reais, no era fcil
fazer frente aos desmandos e a autoridade legtima da fala senhorial.
Em consulta ao fundo documental do Desembargo do Pao, podemos constatar que,
mesmo diante dessas restries, os irmos do Rosrio do reino continuaram a defender seus
privilgios conquistados e a combater a arbitrariedade senhorial, atravs dos espaos
reivindicativos dos sodalcios. Ainda que no conseguissem respostas favorveis a seus
irmos maltratados ou vendidos para fora do reino, as peties seguiam numa frequncia
espantosa entre os sculos XVI e XVII. J aps o terremoto,, acompanhado do incndio de
1755, esses requerimentos se avolumaram ainda mais, sob a justificativa de terem sido
queimados os antigos privilgios concedidos antes do desastre. Deste modo, os irmos do
Rosrio da Senhora Resgatada alocada ao Convento da Santssima Trindade da Corte
encaminharam, em 10 de julho de 1780, ao poder rgio o pedido de extenso dos privilgios
concedidos Irmandade do Rosrio do Salvador por Dom Joo V (1714). Segundo o
requerimento:
(...) em virtudes dos quais facultado a mesma Irmandade poder libertar ou
buscar comprador a quais seus Irmos ou Irms escravos querendo seus
senhores vend-los para fora do Reino ou no caso de lhes darem spero e
cruel tratamento ou finalmente deixarem os mesmos Irmos precisos para o
servio da sua Irmandade. Se lhes conceder a graa pedida somente no
veredicto caso de quererem os Senhores dos Irmos dos Suplicantes vendlos para fora do Reino em cujo caso poderia a Irmandade Suplicante pagar
aos Senhores o seu justo valor.111 (Grifos Nossos)

109

LAHON, Op. Cit., p. 66-67.

Observao feira por: REGINALDO, Lucilene. frica em Portugal: devoes, irmandades e escravido no
Reino de Portugal, sculo XVIII.. In.: Revista Histria, So Paulo, n 28, vol. 1, 2009, p. 289-319.
111
ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, Mao 1354, N 11. Extenso de Privilgios Irmandade
dos Homens Pretos denominada de N. S. do Rosrio, a Resgatada, 1780.
110

51

Os irmos da Resgatada justificaram seu pedido com base nos ponderados motivos
do servio e obsquios feitos Senhora do Rosrio, pois caso fossem transferidos para fora
do Reino no podiam continuar com sua devoo. E por tudo isso, diziam os confrades
pretos serem dignos da graa, de modo que fora desta cidade no poderiam empregar-se no
culto divino a Senhora do Rosrio, cujo objeto que os motivou na busca da confirmao do
concedido privilgio.112 Em resposta, a Coroa pondera que j naquele tempo de Dom Joo
V constaria na sua Real Presena a perturbao que na Repblica causavam semelhantes
Privilgios. Ademais, alegou tambm a proviso real que tais perturbaes eram causadas
em razo da maior parte dessas redenes ser fruto de desvios dos escravos contra seus
senhores, pois, movidos pelo interesse do resgate teriam arrendado aos mesmos, alm de
incitarem naquele reino o amor liberdade. 113 Por fim, o procurador da Coroa reitera seu
posicionamento em favor sempre ao justo domnio dos senhores dos escravos irmos.114
Em requerimento anterior, os irmos do Rosrio do Convento de Santa Joana
suplicaram pela confirmao das mercs concedidas quando ocupavam o antigo mosteiro de
So Domingos.115 Em petio, juraram aos Santos Evangelhos os irmos Joo Ribeiro
(homem preto, trabalhador e morador da Rua Direita com mais de sessenta anos), juntamente
com Bernardo Jos da Paz Tom (preto e oficial de alfaiate) que aquela irmandade tinha
obtido todas as graas rgias e foram queimadas por ocasio do incndio de 1755.
O capelo da associao, o Padre Joo de Azevedo mencionou em carta de 1768 que
entre os privilgios adquiridos havia um para que preto algum da Irmandade no pudesse ser
vendido ou transportado para fora do Reino; e todo senhor que os transportasse seria
condenado em tantos mil cruzados (...). E por isso suplicava por meio desta, o repasse das
certides de todas as mercs adquiridas pelos antecedentes reis de Portugal. 116 Essas mercs
consistiam no direito em nomear um juiz privativo 117 para pleitear a liberdade daqueles que
sofressem sevcias e speros castigos ou para resgatar os irmos que estivessem a bordo nos

112

ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, Mao 1354, N 11. Extenso de Privilgios Irmandade
dos Homens Pretos denominada de N. S. do Rosrio, a Resgatada, 1780.
113
ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, Mao 1354, N 11. Extenso de Privilgios Irmandade
dos Homens Pretos denominada de N. S. do Rosrio, a Resgatada, 1780.
114
ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, Mao 1354, N 11. Extenso de Privilgios Irmandade
dos Homens Pretos denominada de N. S. do Rosrio, a Resgatada, 1780. Ver tambm o pedido encaminhado
pela mesma Irmandade do Rosrio em 1761, no qual os confrades se referem aos escravos irmos que eram
vendidos para o Brasil. Cf.: ANTT. Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, Mao, 2091.
115
ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, Mao 2091, N 29, Petio de confirmao de Privilgios
da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos do Convento de Santa Joana, 1768.
116
ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, Mao 2091, N 29, Petio de confirmao de Privilgios
da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos do Convento de Santa Joana, 1768.
117
Este juiz deveria defender todas as causas da irmandade.

52

navios. Alm disso, cada senhor seria multado com duzentos cruzados, caso encaminhasse
o confrade cativo para fora do Reino. Na mesma carta, o capelo reclamava sobre a
necessidade de promover peditrios pela cidade, uma vez que o incndio sucessivo ao
terremoto exauriu quase todos os bens da dita irmandade e sua igreja necessitava de muitos
reparos.118
Em resposta encaminhada pelo desembargador Antnio Manoel Nogueira de Abreu
1769, o poder rgio declarou sobre o pedido de que no deviam conceder, porque seria tirar
a liberdade dos senhores, privando-os de maior lucro em que teriam quando vendiam suas
peas para fora.

119

Este argumento se respaldou tanto no direito de propriedade, como na

questo disciplinar, pois os escravos fiados no privilgio da Irmandade de os remirem

passavam a prestar mau servio aos seus proprietrios. As acusaes chegavam a ser de
cunho moral, uma vez que tendo em vista o privilgio e a proteo da irmandade, os
servidores poderiam furtar o dinheiro e bens para dar confraria, na esperana de que esta
os remissem para virem a ser forros. Sendo assim, no era recomendado que o confrade
cativo que padecesse speros castigos recorresse a tal privilgio, pois havia remdios de
direito que o protegia neste caso. Quanto ao direito de esmolar pela cidade, a resposta
tambm foi negativa sob a justificativa de que os negros abusavam desta graa pelas
indecncias que faziam no exerccio das mesmas esmolas, causando irreverncia na
Irmandade da mesma Senhora que consigo traziam (...). Por isso, conclui o desembargador,
esses irmos tinham pouco apreo a nossa religio.120
A mesma associao do Rosrio do Convento de Santa Joana de Lisboa esteve
envolvida com polmicas com a Irmandade do Santssimo Sacramento da Freguesia do
Corao de Jesus, porque passou a utilizar das opas encarnadas em seus atos pblicos festivos
e na realizao dos peditrios. A mudana das muras brancas com insgnias pretas para a cor
prpura (distino nobre) foi encarada como uma profunda ofensa pelos irmos do Santssimo
que se diziam lesados nas esmolas e prejudicados na distino de sua imagem. Segundo o
procurador da Irmandade da Igreja do Sagrado Corao de Jesus:
(...) comparada e igualada s Misericrdias, [a Irmandade do Santssimo
Sacramento] achando-se na posse e uso de tempo imemorial de ela s ter e
vestirem seus irmos privamente capas de pano encarnado, s eles pedirem
para ser a do Santssimo Sacramento no recinto da sua freguesia, e sendo
118

ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, Mao 2091, N 29, Petio de confirmao de Privilgios
da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos do Convento de Santa Joana, 1768.
119
ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, Mao 2091, N 29, Petio de confirmao de Privilgios
da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos do Convento de Santa Joana, 1768.
120
ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, Mao 2091, N 29, Petio de confirmao de Privilgios
da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos do Convento de Santa Joana, 1768.

53

isso o distintivo de todas as outras irmandades que, sempre estiveram os

ditos do Santssimo das Parquias: acontece que de pouco tempo a essa parte
os Irmos de uma Irmandade que h no Convento de Santa Joana com o
ttulo do Santssimo Rosrio tendo dantes capas (...) brancas os deitaram de
pano encarnado como as do Santssimo da parquia e com elas se
apresentam nos dias festivos na porta do dito convento e na rua a pedirem
esmolas ao Povo, por forma que a dita Irmandade Suplicante uma grande
diminuio nos seus Peditrios, porque o Povo enganado com a dita
aparncia das capas encarnadas entende que tem dado a esmola para o
Santssimo de sua Parquia (...). 121 (Grifos Nossos)

Sendo assim, os irmos de Santssimo se viam com a mesma graduao e distino

religiosa que a aquela atingida pelos irmos das Misericrdias. E o direito ao uso da cor
prpura era, segundo seu requerimento, imemorial e reservada s pessoas de alta hierarquia
e benemritas, isto , de representantes leigos engajados na promoo do culto da eucaristia
e da escolta do vitico. Por isso os irmos do Rosrio do Convento de Santa Joana
provocaram o esplio no s das esmolas, mas da distino e da honra daqueles irmos,
tradicionalmente considerados guardies da sagrada comunho. Esta noo de honra no
estava limitada a uma reivindicao de status de nobreza, mas abrangia a prpria concepo
de hierarquia devocional em que o, Santssimo, por ocupar ordinariamente o espao central da
capela-mor, representava o sacramento de reconciliao com Cristo ressuscitado. No decorrer
da exposio dos seus argumentos, esses irmos esclarecem em quais pontos a escolha das
vestes suscitou uma situao de injria provocada pelos negros quela confraria, recorrendo
assim intercesso da Coroa:
(...) No livre a qualquer confraria usar das vestes que bem quer. A
diferena dos vestidos no certamente um ponto de mero capricho; um
Direito constitudo em Ordem Civil, que se adquire legitimamente: que
constitui propriedade, que produz ao e que irroga (sic) penas e que influi
diretamente sobre a Economia poltica (...). A cor prpura que em todos os
tempos foi reputada a mais nobre, que na Lei Antiga foi designada por Deus
mesmo ao Divino Culto (...) e que por isso mesmo devia transmitir-se a Lei
da Graa com justa razo constitua a cor prpria das Vestes destinadas ao
servio do Santssimo Sacramento nas Parquias, para dali se administrar
aos fiis e aos enfermos. (...). Em uma palavra as Irmandades do Santssimo
Sacramento das Parquias, pelo seu fim, pelo objeto em que se empregam,
pelo culto a que se destinam e pelo interesse do estado no devem confundirse com alguma outra confraria (...).A extorso das esmolas foi um fato
pblico, indubitavelmente demonstrado, pois que na verdade os Suplicantes

121

ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, N 17, Requerimento da Irmandade do Rosrio do

Convento de Santa Joana, 1798. Cpia da Petio dos Irmos do Santssimo Sacramento da Igreja do sagrado
Corao de Jesus, 1793.

54

pediam pela Rua, longe do Adro da igreja (...) desde as suas prprias casas
at a igreja. 122 (Grifos Nossos)

Esta confuso na aparncia das insgnias fez com que os irmos ofendidos passassem a
utilizar argumentos depreciativos e a desqualificar a todo custo a ao dos pretos devotos.
Segundo os suplicantes, aqueles confrades do Rosrio se figuravam em pblico com as vestes
do Santssimo para extorquir esmolas do Povo que, enganados com a aparncia das opas,
prestavam auxlio pensando ser a doao destinada ao Senhor Sacramentado. De acordo com
o procurador daquela irmandade da parquia, no o sendo realmente em servio da Igreja os
servidores do Rosrio com capas do Santssimo vai buscar esta [doao] onde a despesa
insignificante e menor o pio trabalho e decrescendo outra que indispensvel. 123
Todavia, os irmos do Rosrio responderam prontamente associao dizendo ser
absolutamente falso o depoimento declarado por aqueles de que os irmos pretos iludiam a
piedade dos fiis extorquindo-lhes as esmolas por engano. Segundo os devotos, era pblico e
notrio o fato de que a Igreja de Santa Joana no se confundia com a Parquia do Corao de
Jesus. Por isso no tinha fundamento a reclamao dos irmos do Santssimo que, baseados na
falsa imaginao de a cor encarnada ser a mais grave e mais respeitvel se indispuseram
com os irmos do Rosrio. Ademais, acrescentam ainda:
(...) em 1 lugar, as capas encarnadas nunca foram privativas somente
prprias das Irmandades do Santssimo Sacramento das parquias, que
antigamente usavam delas brancas, antes da celebrao dos Santos Mrtires,
sendo absolutamente arbitrria e voluntria a mudana que fizeram, sem ter
direito algum e muito menos exclusivo das outras irmandades: em 2 lugar
todas as confrarias eretas estabelecidas nas Igrejas dos Conventos de
religiosos e de religiosas desta Corte, que tem a administrao das Capas do
Santssimo Sacramento das mesmas Igrejas sempre tem usado das mesmas
vestes encarnadas, como constante nos conventos de S. Francisco da
Cidade, dos Paulistas, de Jesus, de S. Domingos e outros das quais algumas
tem j convencido judicialmente as confrarias das parquias por Licenas
que passaram em julgado. (...) Em terceiro (...), podem todas as confrarias
usar das outras Insgnias por sua devoo sem escndalo e prejuzo de
alguma das Ordens Militares (...).124 (Grifos Nossos)

Portanto os irmos de cor se viam na condio de benemritos a servio da Virgem e

seria muito indecoroso para a irmandade se os filhos do Rosrio fossem privados do uso
122

ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, N 17, Requerimento da Irmandade do Rosrio do

Convento de Santa Joana, 1798. Cpia da 2 Petio dos Irmos do Santssimo Sacramento da Igreja do sagrado
Corao de Jesus, 1799.
123
ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, N 17, Requerimento da Irmandade do Rosrio do
Convento de Santa Joana, 1798. Cpia da 2 Petio dos Irmos do Santssimo Sacramento da Igreja do sagrado
Corao de Jesus, 1799.
124
ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, N 17, Requerimento da Irmandade do Rosrio do
Convento de Santa Joana, 1798.

55

atual das capas encarnadas. Segundo os devotos, o uso procedia de forma legtima, pois os
mesmo j haviam adquirido a licena do Ordinrio daquela Freguesia, por isso recorreram ao
Desembargo do Pao para que fosse conservado o uso de suas insgnias e capas encarnadas.
Em resposta, o desembargador Francisco Alves da Silva se coloca parcialmente ao lado dos
suplicantes negros, uma vez que estando eles munidos da licena do Ordinrio e no
havendo Lei que encobrisse esta determinao lhe pareceu pertinente a resoluo rgia de
no proibi-los de usarem as vestes encarnadas. Esta determinao foi aceita desde que no
pedissem os pretos do Rosrio fora da Igreja e de seu Adro, com o uso das opas de cor
prpura. 125
Este caso de enfrentamento dos pretos devotos poderosa entidade do Santssimo
Sacramento demonstra no s o esforo coletivo acionado pela identidade devocional ao
Rosrio, mas como esses espaos de padronizao de condutas e regulao de
comportamentos da poltica de converso foram apropriados em benefcio defesa jurdica
dos escravos irmos. Como podemos notar, no raro os confrades recorriam ao Desembargo
do Pao em defesa dos seus interesses devocionais e dos privilgios adquiridos
principalmente nos primeiros anos de converso, quando o projeto missionrio se
demonstrava bastante incerto e o poder rgio, cada vez mais envolvido na poltica de
colonizar corpos e espritos. Por outro lado, esta participao efetiva da Coroa nas questes de
ordem religiosa, envolvendo as confrarias leigas, os conflitos mltiplos entre si e as
indisposies destas com a jurisdio paroquial, inibiu paulatinamente o poder episcopal, a
autonomia dos visitadores, fazendo das associaes leigas refm desta crescente
interveno.126
Com efeito, a poltica intervencionista em favor dos rosrios de So Domingos de
Lisboa foi regida por uma lgica de privilgios, onde os direitos no significavam equidade e
extenso a todas as confrarias negras, mas quelas em especfico que solicitaram suas splicas
e foram de algum modo, atendidas pela benevolncia rgia. A percepo que se tinha em
torno dos parmetros corporativos da sociedade auxiliou a insero desses escravos, enquanto
devotos, autoridade do rei. Isso ocorria em funo de que os casos que chegavam at o
conhecimento do poder rgio, como os pedidos de resgate, por exemplo, no eram feitos em
nome de um escravo em particular (este desprovido de personalidade jurdica), mas em nome
125

ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e Ilhas, N 17, Requerimento da Irmandade do Rosrio do

Convento de Santa Joana, 1798.
126
Esta interveno crescente do poder rgio nos assuntos confrariais resultou teve seu ponto mximo com a
exigncia do Tribunal da Mesa de Conscincia e Ordens, em 1765, com a fiscalizao dos estatutos das
irmandades leigas. Cf.: PENTEADO, Op. Cit., , p.39-45.

56

da irmandade enquanto corporao e canal de representao deste devoto. Nessa perspectiva,

as associaes religiosas

funcionaram,

em

sntese,

como

canais

de converso,

enquadramentos e normatizao dos escravizados, sem deixar de servir tambm como meios
de integrao social, veculos proteo e de reorientao identitria desses sujeitos num
contexto desagregador e de impacto incomensurvel da dispora.
Esta nsia por familiarizar-se, por estar em comunidade e reconstituir laos
solapados pelo trfico se tornou um projeto buscado pelos negros estrangeiros quando se
filiavam em associaes religiosas. A oferta de recursos a despeito do aparato jurdico s
causas pontuais colocadas pelos irmos submetidos condio de injustia no cativeiro fez
das irmandades, um espao no s de conforto psicolgico, mas de expresso das causas
grupais, atendidas, eventualmente, pelas mercs rgias.

127

Lucilene Reginaldo ao estudar a

circulao e a repercusso desses pedidos de privilgios em vrios pontos do Atlntico

chamou ateno para o fracasso desse recurso no Ultramar, podendo ser explicado pelas
marcantes diferenas entre a escravido do reino e na colnia. 128 Nesse sentido, acrescenta
este estudo: qualquer questionamento propriedade escravista era por demais explosiva e
subversiva da ordem. Quanto mais evidente foi se tornando esta realidade, mais absurda e
intil se tornava qualquer tentativa de resgate de cativos por argumentos de cunho moral.129
Neste nterim, no atingidas s mesmas propores dos privilgios rgios obtidos pela
confraria de pretos de Lisboa, as irmandades do Rosrio no Brasil tambm tomaram a
iniciativa de enviar cartas ao poder rgio solicitando a liberdade dos irmos submetidos em
condies de cativeiro injusto. Exemplos conhecidos foram os requerimentos encaminhados
pelas irmandades desta devoo das capitanias de Pernambuco e do Rio de Janeiro estudadas
por Quinto. Nessas cartas eram solicitados os regates de Domingos Gomes vtima de
maus tratos pelo seu proprietrio morador de Olinda e a liberdade de alguns irmos
mantidos em mau cativeiro no Rio de Janeiro. Tendo o ltimo pedido barrado por
intransigncias categricas das autoridades locais, a libertao de Domingos em Pernambuco,
atravs deste recurso de apelao ao rei, um dos poucos casos concretos conhecidos de
resgate de irmos promovido em terras brasileiras.130 No entanto, o alvar rgio de 1702
estendeu Irmandade dos homens pretos de Nossa Senhora do Rosrio de Salvador da Bahia,
o privilgio de resgatar os confrades vendidos para terras distantes. Todavia, a condio

127

LAHON, Op. Cit., pp. 53-83.

REGINALDO, Os Rosrios dos Angolas. Op. Cit., p. 341
129
Idem.
130
QUINTO, L vem meu parente. Op. Cit., p. 137.
128

57

colocada libertao mediante justa avaliao da Coroa no nos fornece parmetros

suficientes para afirmarmos se houve aplicao desta merc no cotidiano dos irmos
cativos.131
Por outro lado, as confrarias negras na colnia no deixaram de exercer este papel
interventor a favor das causas dos seus membros, mesmo quando no eram atendidas pelas
mercs rgias, no que diz respeito ao resgate dos seus irmos maltratados ou vendidos para
longe de suas comunidades. O comportamento mais prximo disso pode ser encontrado em
algumas agremiaes que disponibilizavam parte do seu tesouro queles irmos que, ao
demonstrarem capacidade em amealhar recursos, financiavam a juros a compra da alforria,
sob emprstimos da irmandade. Nesse sentido, longe de reivindicar a liberdade nos moldes
abolicionistas, o que seria uma postura anacrnica quando pensada para a sociedade escravista
do sculo XVIII e primeira metade do XIX, esses financiamentos foram concebidos como
privilgios e nunca estendidos a todos os membros da corporao. 132
Sendo assim, a libertao mediada pelo auxlio da irmandade, era pensada a partir dos
valores caros economia moral da escravido133 vigentes naquele perodo. Buscava-se,
portanto, melhorias nas condies de vida, atravs de uma percepo estratificada de
sociedade em que a obteno do justo e do equitativo estava entrelaada a uma noo de
justia distributiva, onde a desigualdade era tomada como algo natural e regedora daquela
131

Sobre o Alvar Rgio de 1702 concedida ao Rosrio dos Pretos de Salvador (BA), ver: BOSCHI: C.
Sociabilidade religiosa laica: as irmandades. In.: BETHENCOURT, Francisco, CHAUDHURI, Kirti. Histria
da Expanso Portuguesa. Navarra: Crculos de Leitores, Vol. 3, 1998, p. 356. Apud: SOUZA, Senhora dos Sete
Mares..., Op. Cit., p. 163.
132
SOARES, Devotos da cor. Op. Cit., p.178-180
133
A economia moral da escravido se refere leitura de alguns autores, como Silvia Lara, Sidney Chalhoub,
Robert Slenes, em torno da anlise de E.P. Thompson (economia moral dos trabalhadores ingleses do Antigo
Regime). Esses estudos procuraram redimensionar os contornos dados experincia social do cativeiro no Brasil
(antes desprovida de agenciamento histrico pela perspectiva da Escola Paulista de Sociologia, dcadas de 1950,
1960 e 1970). O conceito consiste em explicar o papel desempenhado pelos parmetros morais costumeiros,
socialmente construdos e compartilhados, na vivncia cotidiana entre senhores e escravos. Busca-se entender os
lugares do ethos normativo da escravido neste campo de tenso permeado por relaes plurais de confrontos
silenciosos, negociaes, alianas (horizontais e verticais) e rupturas violentas (revoltas). tambm interesse
desta abordagem explorar as disparidades das leituras mltiplas que se faziam acerca dos modelos de
comportamentos que serviam como norteadores das expectativas e obrigaes a serem cumpridas por cada um
das agentes sociais. No obstante, tais cdigos valorativos eram forjados continuamente na reciprocidade das
relaes, pois os senhores construam seu poder diariamente, no dependendo exclusivamente da imposio do
castigo fsico. Era preciso negociar e usar da persuaso ideolgica, enquanto meios efetivos de construo da
autoridade senhorial frente aos escravos. Deste modo, a poltica de incentivos, isto , premiaes resultantes de
acordos com a senzala, beneficiavam (desproporcionalmente) os dois lados da contenda; pois os senhores viam
nessas benesses, a oportunidade de ampliar aliados e aumentar o seu poder, e os escravos, concebiam tais
privilgios como direitos e passavam alargar suas reivindicaes sociais dentro cativeiro. Cf.: LARA, Silvia.
Campos da violncia. Escravos e senhores na capitania do Rio de Janeiro 1750-1808. Rio de Janeiro: paz e
terra, 1988, p. 110-123.______, Blowin in the wind. E. P. Thompson e a experincia negra no Brasil. In
Projeto Histria, n 12,1995, pp. 43-56. SLENES, Robert, Na senzala uma flor. Op. Cit., p. 28-53.
CHALHOUB, S. Vises da Liberdade. Op. Cit., p.17-24.

58

sociedade corporativa e hierrquica. 134 Deste modo, o que o escravo almejava, em primeiro
plano, era a alforria. Quando este projeto se distanciava de seu horizonte de expectativas,135
lutava-se por outras formas de ampliao do seu espao de autogesto. A escolha de parceiros
conjugais, a vivncia participativa das atividades confrariais ou a extenso de redes sociais
atravs do compadrio e das relaes do mundo do trabalho confeririam percepes
mltiplas de liberdade daqueles espaos de experincias inscritos no mundo da escravido. 136

1.2 O Rosrio no Ultramar

Tradicionalmente vinculada defesa da ortodoxia e institucionalizao do poder

eclesistico, a iconografia da Virgem dominicana ornamentada com insgnias reais, tais
como a coroa, o cetro e o rosrio (smbolo combativo) delineou parte do imaginrio
expansionista do mundo europeu. Neste, o triunfo simblico representado pela Igreja Catlica
em aliana aos estados monrquicos ibricos em sua empresa de evangelizao estava
nitidamente expresso por meio da emisso daquelas mensagens imagticas. No caso
especfico do reino de Portugal, a popularidade do culto mariano esteve intimamente atrelada
construo da narrativa mtica da prpria histria de fundao monrquica do reino luso.
Desde os tempos de Afonso Henriques, os feitos miraculosos da nobreza catlica nas batalhas
contra os mouros durante a guerra da Reconquista foram atribudos s intervenes da Virgem
Maria. 137 Isso explica a apego dos portugueses variedade de invocaes escolhida de
134

Segundo G. Levi a concepo de justia distributiva diz respeito aos cdigos sociais de comportamento do
Antigo Regime baseados no princpio de rgida hierarquizao que definia formas especficas de reciprocidade.
J a noo de equidade est atrelada quela concepo de justia de uma sociedade desigual, em que a
distribuio de direitos fundava-se no princpio do dom e contra-dom onde os estamentos sociais recebiam
benesses de acordo com sua qualidade e condio. LEVI, Giovanni. Reciprocidade mediterrnea. In:
OLIVEIRA, M. R. de & ALMEIDA, C. M. (Orgs.) Exerccios da Micro-histria. Rio de Janeiro: Ed. FGV,
2009, p. 51-82.
135
O horizonte de expectativas pode ser entendido pelas projees de futuro construdas pelos sujeitos
histricos atravs do espao de experincia vivido naquele contexto do mundo moderno, em que as lies
tiradas dos antepassados serviam de parmetro para a elaborao dos projetos de vida. KOSELLECK, Reinhart.
Futuro Passado: contribuio semntica dos tempos histricos. Rio de Janeiro: Contraponto, p.21-79.
136
Ver os casos de financiamentos patrocinados pelos confrades negros aos seus irmos cativos em
compromissos pertencentes irmandade do Rosrio da Conceio da Praia (Salvador) e da Irmandade de Santo
Elesbo e Santa Ifignia (Rio de Janeiro). Esses documentos indicam a possibilidade de emprstimos e a
arrecadao de recursos para viabilizar a libertao daqueles irmos que apresentassem penhores e fiador
abonado. J Julita Scarano menciona que era prtica recorrente em Minas, as irmandades de pretos possurem
escravos. Ademais isso no impedia que em agremiaes como a do Rosrio dos Pretos de Serro Frio, os irmos
arrecadassem recursos para possibilitar todo adjutrio necessrio para a liberdade de um escravo filiado que se
encontrasse em mau cativeiro e crueldade de seus senhores. Cf.: REGINALDO, Os Rosrios dos Angolas. Op.
Cit., p. 341, SCARANO, Op. Cit., p. 86.
137
Juliana Souza pondera que em Portugal a devoo Virgem Maria esteve ligada aos primeiros momentos de
fundao do Reino lusitano. D. Afonso Henriques, antes de se tornar rei foi agraciado por um milagre da
Virgem ao ter suas pernas curadas, quando criana. Em agradecimento ao milagre, sua famlia teria mandado

59

Deus, sobretudo para representar o reino como padroeira. (Ver em ANEXO, Tomo II,
imagens I, II e III)
Com efeito, a divulgao da imagem da me, rainha/imperadora exprime no s o
discurso combativo dominicano contra as heresias e doutrinas dissidentes, mas os anseios
missionrios do projeto catequtico catlico que visava, atravs de suas disposies
reformadoras, instaurar um novo reino cristo na Terra. Um reino em que a Igreja catlica se
colocava como exclusiva porta-voz e veculo de salvao na extenso de toda terra firme em
que a Boa Nova pudesse alcanar. Vale ressaltar o uso pedaggico feito atravs da difuso
imagtica da vida dos santos, enquanto recurso eficaz de catequizao, haja vista o restrito
acesso da esmagadora maioria da populao iniciao das letras.
Em meio cruzada espiritual declarada frente aos inimigos da f e aos povos
gentlicos, o contato intercultural no mundo moderno, entre africanos e portugueses, tornouse uma questo problemtica, pois o processo de converso no perpassava, segundo o
projeto colonizador, pelo reconhecimento/ alteridade do Outro, com suas singularidades de
mundividncias. Sendo assim, tais confrontos gerados pela campanha universal da
evangelizao catlica fizeram com que os missionrios cristos procurassem pontos de
intercesso, signos similares para o desenvolvimento do discurso de catequizao. 138 Esta
construo discursiva atingiu percursos e resultados no premeditados pelos personagens
envolvidos, pois pluralidade de significaes dadas apropriao de smbolos europeus no
permitiu interpretaes unvocas e limitadas na linguagem do colonizador.

139

Nesse sentido,

consideramos que a promoo do culto mariano no Ultramar no se deu como uma

transposio integral do modelo ibrico no Novo Mundo ou em frica, pelo contrrio,
admitimos que os processos de permutaes culturais ocorridos no Atlntico evidenciaram
leituras dinmicas e imprevisveis aos smbolos institucionais da Igreja.
Com isso queremos pontuar que em sociedades pluritnicas, tal como a escravista na
Amrica Portuguesa, com suas referncias culturais mltiplas, as concepes atribudas
Virgem do Rosrio adquiriram conotaes, as quais se reportavam diretamente experincia
cotidiana e vivncia religiosa daqueles agentes em estado de exlio na colnia. Sendo assim,
construir um mosteiro na Vila de Crquere. Ainda segundo a tradio catlica do reino, Afonso Henriques se
comprometeu em doar todos os anos para a Igreja de Santa Maria de Claraval da ordem de Cister o valor de
cinqenta maravedis de ouro para que a santa protegesse seu reino contra a invaso dos mouros. Outro gesto de
devoo do rei se deve ao patrocnio que despendeu para a construo do mosteiro de santa Maria de Alcobaa,
tambm para a Ordem de Cister e para a Igreja de Nossa Senhora dos Mrtires em Lisboa. Outras devoes
marianas ligadas ao seu reino so: Nossa senhora da Enfermaria, Nossa Senhora de Nazareth e Nossa Senhora
dos Aores. Cf. SOUZA, Senhora dos Sete Mares. Op. Cit., p. 55-61.
138
THORNTON, A frica e os africanos..., Op. Cit., p.312.
139
HEYWOOD, De portugus africano.... In.: HEYWOOD, (Org.), Op. Cit., p. 101

60

as atribuies conferidas Senhora dos mrtires e conquistadores no eram as mesmas das

que eram dirigidas s Virgens mestias desenhadas em retbulos de igrejas mineiras, por
exemplo. 140 Deste modo, a mensagem em torno desta devoo recriava-se continuamente de
acordo com a variedade de matizes culturais que se entrecruzavam na experincia da dispora
atlntica.
Na Amrica Portuguesa, um dos espaos para a recriao smbolos devocionais do
Rosrio foram os festejos entidade patrona. Tambm conhecidas como reisados, essas
celebraes mobilizadas pelos devotos pretos receberam expressivas marcas africanas, no
entanto, no deixaram margem, o principio combativo do signo do rosrio. Nessas
comemoraes se encenava, de modo geral, a luta entre reinos africanos cristianizados contra
reinos pagos. No entanto, a identificao dos homens negros com a devoo branca ocorreu
de forma processual, na medida em que o projeto de catequizao ibrica se empenhou em
inserir os diversos grupos africanos escravizados na composio das castas inferiores da
hierarquia social do Imprio Portugus. Com efeito, a devoo do Rosrio tornou-se
paulatinamente a santa me protetora dos homens pretos no Imprio Portugus, ao passo que
os missionrios autorizados pelo padroado rgio como os jesutas, franciscanos, carmelitas
e beneditinos empenharam-se em divulgar os atributos milagrosos do rosrio na cruzada
espiritual de evangelizao no Ultramar. 141
Os dominicanos (principais difusores do culto mariano no Velho Mundo) perderam
seu monoplio na missionao ultramarina. No Brasil, por exemplo, no fixaram conventos,
embora tivessem iniciado uma campanha precria de evangelizao na frica. Coube
principalmente aos jesutas como Antnio Vieira e Jos de Anchieta o trabalho de divulgao
devocional. Em So Paulo temos a notcia da primeira confraria do Rosrio, fundada por
iniciativa do segundo missionrio, j no final do sculo XVI. Na centria seguinte surgiu a
Irmandade do Rosrio dos Pretos de Olinda. J no sculo XVIII havia inmeras de suas
congneres espalhadas pelos principais centros urbanos do territrio colonial. 142

140

Referimo-nos as pinturas das Virgens mestias do mestre Atade como a Assuno da Virgem
encomendada pelos homens pretos do Rosrio de Mariana (1823) e a Assuno de Nossa Senhora inscrita no
forro da Igreja de So Francisco de Assis de Ouro Preto (1801)
141
Sobre a difuso do Rosrio no Ultramar, ver: SCARANO, Op. Cit., p. 38-48. TINHORO, J. R. Festa de
Negro em devoo de branco: do carnaval na procisso ao teatro crio. So Paulo: Ed. Unesp, 2012, p. 43-52.
MELLO & SOUZA, Reis negros..., Op. Cit. , p.159-208. BORGES, Escravos e libertos..., Op. Cit., p. 43-56
QUINTO, Op. Cit., p. 78-84. REGINALDO, Os Rosrios dos Angolas..., Op. Cit., p. 30-95
142
BORGES, escravos e Libertos, Op. Cit. p. 51.

61

Segundo o levantamento feito pelo frei Agostinho de Santa Maria 143 havia pelo menos
47 devoes marianas espalhadas pelos bispados da Amrica Portuguesa, dentre as mais
procuradas estavam Nossa Senhora da Conceio e Nossa Senhora do Rosrio. S nas
capitanias de Minas e Rio de Janeiro o agostiniano identificou quatorze santurios em que os
homens de cor serviam senhora do Rosrio. Segundo o religioso, havia um empenho
contundente por parte dos devotos pretos para construrem seus templos e terem seus
agrupamentos fraternais reconhecidos pela sociedade. Em sua obra (tomo dcimo), o religioso
apresenta Nossa Senhora do Rosrio como me protetora dos pretos, assim como j havia
feito os inacianos como Joo Andreoni e Antnio Vieira.144 Ao relatar sobre a fundao da
confraria do Rosrio na cidade de So Sebastio do Rio de Janeiro, Santa Maria demonstra a
singularidade desta devoo associada ao cativeiro, quando expe a grandeza e o fervor do
culto patrocinado pelos prprios homens de cor. Ressalta ainda o autor o descaso dos homens
brancos e senhores eclesisticos com a Virgem, me dos pretos, pois no a tratavam com
aquela caridade e favor que merecia 145. Para reforar esta especificidade do orago como
veculo de converso dos povos gentios, o agostiniano compara a Senhora do Rosrio
Rainha de Sab. Para o frade:
A Rainha de Sab ou Rainha dos pretos e Etopes que se interpreta (como
dizem os santos padres) a converso: a qual a figura de Maria Santssima
esta Senhora com seu grande poder converte os pecadores e os ascendem em
grandes afetos de caridade e devoo, esta mesma Senhora a que os traz do
gentilismo e os convertem para que por meio da sua devoo se ficam
merecedores dos auxlios da divina graa, para que com ela possam ir ao
146
cu, aonde ela os quer.

Em outro trecho o agostiniano acrescenta que esta identificao de N. S. do Rosrio

como rainha e santa me protetora dos pretos se deve construo fenotpica com que seus
143

O Frei Agostinho de Santa Maria, cujo o nome de batismo era Manoel Gomes Freire ingressou na
Congregao dos Agostinianos Descalos em 1665 aos 23 anos. Em sua atuao na Congregao escreveu, a
partir das informaes recolhidas pelo Frei Miguel de So Francisco, um inventrio de templos e de devoes
marianas espalhadas pelo Imprio Portugus. Sua obra Santurio Mariano foi publicada entre os anos de 17071723. Cf.: SANTA MARIA, Frei Agostinho de. Santurio Mariano e a histria das imagens milagrosas de
Nossa Senhora. Lisboa: Oficina de Antnio Pedroso Galram, 2007, [1707-1723]. Tomo X, p.2.
144
Cf.: ANTONIL, Andr Joo (Joo Antnio Andreoni). Cultura e Opulncia do Brasil. 1 Ed. 1711, So
Paulo: Companhia Editora Nacional, 1967, p. 150. VIEIRA, Antnio. Sermes do Rosrio. In: VIEIRA, A.
Sermes. Vol. 10, 11 e 12. Lisboa: Lello e Irmo Aillaud e Lellos, 1951, (1 Ed. 1679-1697). Juliana Souza
destaca tambm a importncia de missionrios como os carmelitas, agostinhos e franciscanos, e dentre estes, os
capuchinhos, para difuso do culto na colnia. Em outras partes do Imprio, os dominicanos j tinham criado
uma vasta rede de confrarias em toda sia dedicadas Senhora do Rosrio. Em Moambique, a partir de fins
do sculo XVI, os pregadores tambm disseminaram confrarias desta devoo. Na Amrica Portuguesa, como
foi dito, houve o papel decisivo dos jesutas desta divulgao. No entanto, em Minas Gerais, coube iniciativa
particular este papel (religiosidade leiga), em razo do veto s ordens religiosas. Cf.: SOUZA, Senhora dos Sete
Mares..., Op. Cit., p.158-165.
145
SANTA MARIA, Op. Cit., p. 34
146
Idem, p. 248.

62

devotos fizeram de sua imagem, ao represent-la com a tez escura. Esta representao
epidrmica no era a regra entre as produes imagticas difundidas sobre a Virgem na
colnia. O depoimento do frei Agostinho , salvo melhor juzo, o nico que a representa como
negra:
muito para reparar que querendo manifestar-nos a Me de Deus o quanto
era formosa, o fez depois de se nomear preta. E acrescentou ainda que era
preta, era formosa. (...). Vejam os pretinhos agora o muito que devem a sua
Senhora do Rosrio (...) que para mostrar o muito que os ama, faz tanta
147
estimao de ser preta. (Grifos Nossos)

Em sua narrativa sobre os milagres da devoo, o agostiniano atribui o resgate de sua

imagem feita nas guas de Argel aos negros da Guin. 148 Portanto, este advento miraculoso
explicaria o apego dessas almas africanas Senhora do Rosrio. O religioso acentua
tambm que esta divindade escolheu tais almas para a confuso dos brancos, pois estes
negligenciaram a Virgem quando esta passou a ser venerada como me protetora dos homens
de cor. Esta atitude fez com que esta entidade se tornasse constante em todas as partes para
seus fiis, em razo destes no desprezarem seus tostados e escuros braos.149
Gomes e Pereira,150 ao investigarem as prticas dos congadeiros na comunidade dos
arturos do municpio de Contagem, identificaram relatos orais sobre o resgate da imagem
pelos grupos de africanos escravizados. Estes, ao entoarem cnticos e ritmos de tambor,
tiveram seus pedidos atendidos pela Senhora do Rosrio e foram considerados, a partir de
ento, como seus filhos devotos mais fervorosos. Tal narrativa mitolgica recontada na forma
da experincia do rito grupal demonstra o carter mltiplo do temporalidade presente na
produo da memria, onde as continuidades e rupturas se inscrevem como faces de um
mesmo processo inventivo das tradies. 151 Como podemos perceber, as guas constituramse como elemento comum na simbologia elaborada em torno das origens do culto do Rosrio
desde os tempos em que a Me do Senhor era representada como padroeira dos marinheiros
nas cidades porturias de Portugal do perodo moderno.152
Saindo da linguagem narrativa das tradies, outras explicaes, pautadas em estudos
africanistas, adquirem fora nos ltimos anos para delinear as razes histricas sobre a origem

147

SANTA MARIA, Op. Cit., TIT. XXX. Apud: QUINTO, L vem meu parente... Op. Cit., p. 77.
SANTA MARIA, Op. Cit., Tomo X, p. 143.
149
Idem, p. 240.
150
GOMES, N. & PEREIRA, E. Mundo encaixado: Significao da cultura popular. Belo Horizonte/Juiz de
Fora: Mazza/UFJF, 1992, p. 346.
151
HOBSBAWM, Eric. RANGER, Terence. A inveno das tradies. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1984,
152
SCARANO, Op. Cit., p. 39. TINHORO, Festa de Negro..., Op. Cit., p. 43.
148

63

da devoo entre as culturas africanas. 153 Estas investigaes procuram dar nfase ao contato
estabelecido entre as culturas bantas com o catolicismo africano, para melhor entender a
poltica de catequizao desenvolvida no Novo Mundo. Nesse sentido, a atuao intensa de
missionrios na frica Centro-Ocidental atravs dos seus investimentos para converter as
cortes congolesas fez com que as confrarias, ao lado das edificaes de igrejas e
conventos, atrassem ostensivamente as camadas populares do reino recm-convertidas.154
A existncia das tradicionais sociedades secretas africanas, baseadas no auxlio mtuo,
certamente serviu como parmetro para que as associaes catlicas adquirissem fora de
adeso naquela nova linguagem religiosa que se instaurava. 155 Anterior mesmo expanso do
catolicismo nas Amricas, a histria da converso africana tambm imprimiu marcas
atlnticas, como assinalou Reginaldo. 156 Em Luanda tivemos a fundao de confrarias do
Rosrio, entre os sculos XVII e XVIII, assinalando fronteiras explcitas entre brancos e
pretos cativos. Os capuchinhos, responsveis pela edificao do sodalcio alocado em uma
ermida de Santo Antnio (1649) naquela cidade de Angola, atendiam seletivamente aos
colonizadores. J a irmandade fundada anteriormente pelo bispo D Francisco Soroval em
Luanda estava reservada aos africanos inseridos na experincia da escravido, seja na
condio de cativos ou de libertos; expressando, nesta perspectiva, as marcas de converso
do cativeiro.

157

J a confraria do Rosrio de Moambique 158 era restrita aos principais da

153

MELLO E SOUZA, Op. Cit., p. 217. THORNTON, Op. Cit., p.312-354._____, Religio e vida cerimonial
no Congo e reas Umbundo, de 1500 a 1700. In.: HEYWOOD, Op. Cit., pp. 81-100. SWEET, J. Recriar frica.
Cultura, parentesco e religio no mundo afro-portugus (1441-1770). Lisboa: Edies 70, 2007, p. 225-255
154
Cf.: MELLO e SOUZA, Op. Cit., p. 71. THORTON, Religio e vida cerimonial no Congo .... In.:
HEYWOOD, Op. Cit., p.82.
155
Um caso tpico desta nova linguagem religiosa que se estabeleceu durante o processo de converso na frica
foi o movimento do antonianismo ocorrido no Reino do Congo. Este movimento religioso fundado pela
sacerdotisa de linhagem nobre, Beatriz Kimpa Vita pautava-se em revelaes sagradas e pregava crenas de que
Jesus Cristo e Maria eram negros africanos. A nova lder religiosa aconselhou aos seus seguidores que
abandonassem as prticas locais de adivinhao e se convertessem ao cristianismo antoniano, para assim ser
possvel a construo do verdadeiro reino cristo do Congo. Caracterizado pela faceta poltica que o
movimento adquiriu e pelo apelo acentuado aos tradicionais cultos de aflio, pautados no estado de transe
religioso, o movimento foi condenado como heresia e Kimpa Vita, queimada em 1706. Cf. THORNTON, Op.
Cit. p. 312- 354. SLENES, R. A rvore de Nsanda transplantada: cultos kongo de aflio e identidade escrava
no sudeste brasileiro (sculo XIX). In: LIBBY, D. & FURTADO, J. F. (Orgs.) Trabalho escravo, trabalho
livre. Brasil e Europa, sculos XVIII e XIX. So Paulo: Annablume, 2006, pp. 273-316.
156
REGINALDO, Os Rosrios..., Op. Cit., p. 22
157
Idem, p. 61-64
158
Segundo Simo, ao consultar o compromisso do Rosrio de Moambique, a admisso no faz referncia s
pessoas da terra, mas aos portugueses de posse: Ordenaro que pudessem tomar at numero de nove em que
entrar o Sin[d]ico estes tais como sero pessoas, benemritos e benquistos na republica [] e alguns nobres e
fidalgos que tenham as mesmas partes, que quando for necessrio para algum negocio da confraria a possam
ajudar com pessoas e posses. O sodalcio tambm estava vetado aos homens cativos e trabalhadores de ofcios
mecnicos. Cf.: Compromisso da Confraria de Nossa Senhora do Rosrio, 1662, Cidade de Moambique. In:
Boletim da Sociedade de Geografia de Lisboa. Lisboa: Imprensa Nacional, 1894. p. 190 Apud: SIMO,

64

terra; outras associaes como as de So Tom e Ilha do Prncipe, passaram a admitir, em sua
maioria, cristos nativos de qualquer qualidade e condio, incluindo os escravos recmbatizados.159
Uma das tentativas no muito bem sucedidas para entender a influncia do universo
simblico africano neste contexto de converso catlica no Ultramar foi desenvolvida por
Jos Ramos Tinhoro, ao traar aproximaes entre os signos do Rosrio com o orculo de
If. O autor procurou aproximar o interesse pelo instrumento sagrado representado pelo
rosrio s credenciais miraculosas de proteo e de interveno no destino do devoto,
segundo o objeto de adivinhao formado por cascas de uma rvore sagrada.160 Consoante o
autor, a preferncia dos negros por Nossa Senhora do Rosrio deveu-se a identificao do
rosrio mariano com um smbolo iorub destinado a leitura do futuro e sorte no amor sob a
invocao [daquele] orix africano.161
No entanto, esta hiptese recebeu inmeras crticas e pareceu frgil na viso de
Reginaldo, justamente por no explicar a ampla adeso de grupos centro-ocidentais africanos
ao culto do Rosrio. Para a autora, esta anlise peca pelo anacronismo e pelo equvoco no
tocante ao trfico de escravos, pois o autor no se preocupa em contextualizar as remessas de
contingentes jejes e iorubs na Amrica Portuguesa. Explicando de outro modo, a
importncia e o vigor do culto ao Rosrio so anteriores presena dos procedentes da Costa
Ocidental. Alm disso, a comparao de Tinhoro est atrelada a uma ideia de justaposio de
signos, em que a identificao como o smbolo catlico era feita para maquiar, esconder,
dissimular o verdadeiro culto ancestral.162
Uma interpretao alternativa a esta apresentada pelo jornalista dedicado s expresses
populares do mundo afro-lusitano foi desenvolvida por Antnia Aparecida Quinto para
explicar o interesse pela devoo branca pelos homens negros na Amrica Portuguesa.
Segundo a autora, a popularizao da prtica de recitao do tero no espao da senzala
tambm esteve associada a uma significao de libertao promovida pela memria dedicada
aos vinte mil escravos cristos libertados aps a vitria de Lepanto. Deste modo, o festejo
do primeiro domingo de outubro ratificado pelo papa Clemente XI em 1716, tinha por intuito
de celebrar as graas obtidas com a vitria, a redeno e o resgate daqueles cristos mantidos
Maristela dos Santos. As Irmandades de Nossa Senhora do Rosrio e os africanos no Brasil do sculo XVIII.
Dissertao de Mestrado em Histria. Lisboa: Universidade de Lisboa/ faculdade de Letras, 2010, p. 36-37.
159
Idem. Ibidem.
160
TINHORO. Festa de Negro em Devoo de Branco. Op. Cit., p. 46.
161
TINHORO, J. R. Os negros em Portugal: uma presena silenciosa. Lisboa: Caminho, 1988, p. 126-127.
____As festas no Brasil. So Paulo: Editora 34, 2000. p. 96.
162
REGINALDO, Os Rosrios..., Op. Cit., p. 164.

65

em cativeiro infiel. Nesse sentido, assevera Quinto a associao entre libertao da

escravido, alforria, resgate (...) o que melhor nos ajuda a entender a popularidade [desta
devoo] entre os escravos.163
Em sntese, procuramos demonstrar neste item alguns parmetros gerais sobre a
difuso da devoo de Nossa Senhora do Rosrio no Ultramar. Vimos que esta se tornou
paulatinamente a entidade protetora das misses da campanha evangelizadora do Ocidente, ao
mesmo tempo em que agregou em torno de si, a unidade do Imprio Portugus e os anseios
expansionistas da reforma catlica. Todavia, o projeto missionrio perpassou por caminhos
inusitados, recebeu significaes

imprevisveis e contornos inditos mediante ao

multifacetado universo cultural construdo nas permutaes do Atlntico. Sendo assim, a

intensificao dos contatos culturais no contexto multitnico e hbrido da dispora, permitiu a
redefinio contnua dos papis colocados tanto pelas confrarias quanto pela experincia
devocional, ao se estabelecerem enquanto espao reconhecido de reivindicaes de anseios
individuais e grupais de acordo com o horizonte de expectativas permitida aqueles agentes.
No item seguinte, procuramos desenvolver uma anlise acerca dos lugares ocupados
pelo rosrio no imaginrio de consolidao da doutrina do Purgatrio durante o perodo
reformista da Igreja Catlica. Por que o objeto sagrado de afirmao do culto mariano se
tornou um dos instrumentos de salvao mais requisitado pelos fiis para o livramento dos
suplcios temporrios no post-mortem? Quais os significados transmitidos pelos manuais de
orao disseminados pelo Conclio de Trento e quais eram as mensagens emitidas pela
iconografia da Virgem dos dominicanos, enquanto intercessora do homem mediante o
Tribunal Divino imediato ao falecimento? O estmulo distribuio de indulgncias aos
membros da confraria que recitassem o rosrio de Maria, fez desta divindade um intercessor
especial em meio ao panteo catlico de seres celestes atuantes no reino dos mortos.

1.3. O Rosrio como instrumento de salvao no alm:

Michel Vovelle

164

em seu estudo sobre a iconografia dos retbulos presentes nos

altares das igrejas da Europa Ocidental constatou a primazia de Maria nas representaes das
muitas santidades intercessoras pela graa eterna das almas sofredoras no terceiro local da

163
164

Cf.: QUINTO, Op. Cit., p. 79

VOVELLE, As Almas do Purgatrio... Op. Cit. , p. 170.

66

geografia celeste (Purgatrio). 165 Segundo o estudioso francs, o rosrio foi muito requisitado
pelas pinturas das artes moriendi quando se buscava retratar a morte do homem justo ou as
cenas da Virgem a resgatar as almas dos seus devotos, atravs dos anjos que traziam o cordo
nas mos e puxavam as almas merecedoras.166
Nesse sentido, o veculo de meditao dos mistrios cristos tornou-se instrumento de
catequese dos vivos (infiis, pagos, etc.) e dos mortos na tentativa de dilatar o culto mariano
e as influncias do reino catlico no ultramar. O instrumento de comunicao com o alm,
atravs dos exerccios mentais e vocais, proliferou-se rapidamente como mtodo
indispensvel nas horas agonizantes e nos momentos de apelo s bem-aventuradas almas
santificadas do Purgatrio. Assim como a balana dos pecados e a espada combativa de So
Miguel eram instrumentos sacralizados para se decidir os destinos da alma dos fiis no alm,
o cordo de So Francisco, o santo escapulrio167 e o rosrio mariano adquiriram projees
taumatrgicas nos apelos ante-mortem e post-mortem. Os devotos, ao investirem no processo
de preparao de uma boa morte durante suas vidas, utilizavam desses mecanismos
milagrosos para se comunicar com os intercessores celestiais prevenindo-se de morte abrupta.
Assim, tambm pediam em favor dos seus entes prximos para abreviatura dos sofrimentos
daqueles que se achavam em estado de julgamento provisrio no alm intermedirio.

165

De acordo com Le Goff, a crena no Purgatrio muito antiga dentro cristianismo, no entanto, a definio de
uma localizao precisa e de uma doutrina sistematizada a despeito do perodo de purificao dos mortos foi
desenvolvida no sculo XIII. Segundo o autor, at o final do sculo XII a palavra purgatorium no existia como
substantivo, mas a ideia de expiao post-mortem era presente desde o postulado de So Paulo de que o fogo
por prova a obra de cada um (Corntios, 3, 13). Vrios intelectuais do catolicismo contriburam para
sistematizao do juzo particular e da problematizao da dualidade estrutural do imaginrio cristo (cu/
inferno), entre eles podemos citar: Santo Agostinho (Confisses); o Papa Gregrio, o Grande (Moralia in Job,
Dialogi); So Bernardo (Purgatorium), So Boaventura (Quatro Livros de Mximas de Pedro Lombardo), So
Toms de Aquino (Suplemento), Santa Catarina de Viena (Tratado sobre o Purgatrio). As principais
elaboraes dogmticas sobre o alm intermedirio foram feitas por ocasio dos Conclios de Lyon (1274), de
Florena (1438-1445) e de Trento (1545-1563). Cf.: LE GOFF, Jacques. O Nascimento do Purgatrio. 2 edio.
Lisboa: Editorial Estampa, 1995, p. 283-330.
166
A dramatizao dos ltimos instantes no perodo moderno privilegiou as cenas do ltimo combate
transferidas para o quarto do indivduo, onde se instaurava a luta do bem contra o mal. Nessas representaes
tornou-se comum as reprodues da agonia do moribundo em seu leito, rodeado por parentes, amigos e figuras
do alm como anjos e demnios, alm da presena de um sacerdote que o assistia em seu momento final. A
morte do justo era caracterizada pela serenidade de uma boa morte, o cenrio geralmente dava indcios de uma
vida simples e regrada por penitncias e oraes. A morte do pecador evidenciava justamente o oposto, o
indivduo era retratado como um ser apegado vaidade e aos bens terrenos; o seu leito de morte se via cercado
por elementos malignos e anjos compassivos, mas inertes diante da potencializao do mal Cf.: ARIS, Philipe.
Histria da Morte no Ocidente. Da Idade Mdia aos nossos dias. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012, p. 53.
RODRIGUES, Nas fronteiras do Alm. Op. Cit., p. 64-65.
167
Em Bula Sacratssimo Ulti-culmine (Bula Sabatina) de 1322, o papa Joo XXII postulou como revelao
sagrada a apario da Virgem a So Simo Stock, o primeiro a usar o escapulrio do Carmo e a ser salvo no
primeiro sbado aps a morte. Com esta bula, o papa estendeu o privilgio sabatino a todos os confrades do
Santo Escapulrio. Cf.: GONALVES, Flvio. Os painis do Purgatrio e as alminhas populares.
Matosinhos: Papelaria e Tipografia Leixes, 1959, p. 9-10

67

Uma das cenas clssicas que remete diretamente mensagem da devoo mariana
enquanto intercessora do Purgatrio foi pintada em Provena ao sul da Frana pelo artista
Jean Daret no sculo XVII na Igreja de Prcheurs. Neste retbulo, o pintor desenvolveu o
tema da entrega do rosrio pela Virgem a So Domingos e Santa Catarina de Siena. Abaixo
de Maria (sentada com o menino Jesus no colo) h a retratao de vrias almas seminuas em
estado agonizante, sendo socorridas por algumas figuras angelicais que traziam em suas mos
o cordo mariano (ver Imagem 1). 168
Em outra representao do Seiscentos, tambm localizada ao sul da Frana na cidade
de Dauphin, a Virgem retratada em um retbulo estendendo o rosrio da redeno s
pobres almas para que nele se agarrem. 169 Os santos que suplicam pela sua interveno so
provavelmente So Domingos e Santa Catarina de Siena (primeiros divulgadores da devoo
do Rosrio). Aos ps de Maria abre-se uma fenda onde as almas em miniatura so engolidas
pelo suplcio do fogo purgativo. Na base das imagens intercessoras encontram-se as figuras de
uma caveira (simbolizando a vulnerabilidade da vanitas) e o libro vitae, representando a
efemeridade do tempo terreno (ver imagem 2.).
Em Savoia (Itlia), a me de Deus tambm foi retratada com seu cone de libertao
junto a anjos e santos. Como se pode notar pela imagem 3, ao fundo direita observa-se uma
cena de distribuio de esmolas evocando a piedade das boas obras e, ao lado esquerdo,
presencia-se a realizao do sacrifcio da santa missa. Abaixo, o momento em que as almas do
purgatrio eram libertadas. Somente neste retbulo transmitiam-se trs mensagens
catequticas: a Virgem como intercessora dos suplcios provisrios, a importncia das obras
pias para a salvao na vida ps-tmulo e os sufrgios das missas como instrumento de
libertao das almas no alm intermedirio.170

168

VOVELLE, As almas do Purgatrio. Op. Cit., p. 140

Idem, p. 163-164.
170
Idem, p. 159.
169

68

IMAGEM 1.
Jean Daret. O Purgatrio. Pintura, 1660. Aix-em-Provence, igreja de Prcheurs (Frana). In.:
VOVELLE, As Almas do Purgatrio. Op. Cit., p. 140:

69

IMAGEM 2.
Altar do Retbulo do Rosrio, 1643. Igreja de Val-des-Prs (Hautes-Haupes- Frana). In.: VOVELLE,
As Almas do Purgatrio. Op. Cit., p. 164.

70

IMAGEM 3.
Annimo do sculo XVIII. Virgem com santo intercede pelas almas do Purgatrio. Queige (SavoiaItlia). VOVELLE, As Almas do Purgatrio. Op. Cit., p. 159

Tomando esses aportes imagticos como fontes histricas portadoras de um discurso

prprio da Igreja para as massas no letradas, o autor chama a ateno para a mobilidade e o
dinamismo presentes na circulao dessas mensagens. Os significados produzidos por essas
dependiam tanto dos interesses dos encomendantes das obras (confrarias e sacerdotes), como
da expresso subjetiva dos artistas e das leituras construdas pelos fiis. Para Vovelle, o
pblico no pode ser pensado como receptor passivo condicionado a ter uma interpretao
monoltica e ortodoxa pretendida pela Igreja. 171 Empregadas como recurso pedaggico, as
cenas retratadas em retbulos e afrescos das igrejas despertavam no fiel a admirao e a
sensibilidade espiritual frente aos episdios ilustrados.
Do mesmo modo, outros recursos foram utilizados como artifcios catequizantes pelo
discurso normatizador da Igreja. Os manuais de orao e de boa morte so exemplos claros
de como a escrita foi adotada, aps a difuso da imprensa no perodo renascentista, como
instrumento de difuso dos dispositivos no s reformistas, mas tambm contrarreformistas da
igreja catlica. 172 Esses manuais elaborados numa linguagem simples e direta, portaram uma
nova frente de expresso das artes moriendi da religiosidade catlica ps-tridentina, sem
171

VOVELLE, As almas do Purgatrio. Op. Cit., p. 15.

Ao traduzir a bblia para o alemo em Wittenberg, Lutero foi favorvel a divulgao da verdade revelada
atravs da imprensa. A igreja catlica, em reforo aos recursos imagticos, passou a patrocinar a publicao de
manuais impressos em tipografias prprias.
172

71

abandonar o uso das imagens que tambm eram reproduzidas nesses livretos. Neles eram
expostas anedotas como experincias reais dos indivduos que alcanaram os milagres atravs
das oraes e novenas ensinadas. A repetio era outro mtodo muito explorado a fim de fixar
ideias e exerccios espirituais atravs da memorizao de preces sagradas. Ademais, os
manuais forneciam orientaes sobre as formas de se preparar um testamento, distribuir
legados pios e amortalhar e sepultar o cadver, alm de conduzir aconselhamento acerca da
administrao dos bens de salvao e investimento dos sufrgios.
Joo Paulo Berto em sua investigao sobre a liturgia da boa morte no interior de So
Paulo considera que alguns desses manuais tiveram ampla circulao no Novo Mundo.

173

Segundo o autor, mesmo diante da difcil insero s letras considerando os diversos

grupos sociais da colnia esses ensinamentos chegavam at populao atravs dos
sermes proferidos no plpito durante as missas dominicais ou por meio da leitura coletiva
em irmandades, especialmente por aquelas dedicadas exclusivamente aos cuidados do
memento mori, como as associaes das Boa Morte, das Almas e So Miguel. Todavia, havia
outros crculos de leitores instalados em ambientes monsticos e leigos que permitiram a
constituio e sistematizao de um aparato litrgico capaz de nortear as prticas do bem
morrer presentes na religiosidade barroca na colnia. 174
Nesses receiturios de catequese recomendavam-se aos fiis as preces matutinas e
noturnas, os flagelos, os jejuns, as mortificaes, a confisso, a participao nos sacramentos,
o costume de acender velas e de assistir os moribundos, bem como os modos de
acompanhamento e de preparao para uma passagem efetivamente segura. Esses manuais
no se restringiam, portanto, leitura grfica justamente por serem lidos em voz alta por
diferentes grupos de pessoas, fazendo do hbito de ler um fenmeno complexo, extrapolando,
nesse sentindo, qualquer proposta uniformizante e simplificadora na construo de
significados inerentes relao dinmica entre texto - leitor - ouvinte. 175 De qualquer modo,
esses ensinamentos, embora fornecessem modelos com teores altamente moralizantes e
sensibilizadores diante do memento mori, eram concebidos com sentidos plurais nas prticas
cotidianas desses fieis. Sobre a apropriao heterognea desta liturgia catlica basta
recorrermos s descries dos sepultamentos africanos feitas por estrangeiros, onde os ritmos
173

Os manuais investigados pelo autor foram: CASTRO, Estevo de. Breve aparelho e modo fcil de se morrer
um cristo (...). Lisboa: Tipografia de Joo Rodrigues, 1621. BONUCCI, Antnio Maria. Escola de Bem Morrer
(...). Lisboa: Oficina Pedro Galro, 1695. AIRES, Jos. Breve direo para o santo exerccio da Boa Morte (...).
Lisboa: Oficina da Msica, 1724. Cf.: BERTO, J. P. Liturgias da Boa Morte e do Bem Morrer. Op. Cit., p. 1772.
174
Idem, p. 40.
175
Idem, p. 41.

72

de tambores e o cadenciamento das palmas e cantos fnebres festivos tomavam conta dos
cenrios das ruas das cidades oitocentistas como Salvador e Rio de Janeiro. 176
Quanto aos manuais dedicados recitao do rosrio, era sublinhado alm das
preocupaes do quotidiano mori, o poder milagroso e da glorificao das almas bemaventuradas. Ali se ensinavam os modos de interceder em favor das almas sofredoras e de
adquirir benefcios daquelas que alcanaram seu estado de graa e estavam prestes a se
libertar e atingir a salvao eterna. Vale ressaltar que esses dispositivos de um modo geral,
relacionados recitao do saltrio em devoo s almas purgativas, potencializaram as
orientaes doutrinrias da reforma catlica ao destacarem: a existncia do Purgatrio, a
crena na intercesso mariana, a importncia das prticas penitenciais e das obras pias, o uso
recorrente dos sacramentos da eucaristia, do vitico e dos sufrgios como instrumento de
salvao.
Remanescente das artes moriendi desenvolvida no final da Idade Mdia em favor
da evocao do macabro para a tomada de uma postura culpabilizante do indivduo frente
sua conscientizao da morte , a doutrina do Purgatrio redimensionou o sistema binrio do
alm e o destino escatolgico do homem do Ocidente Cristo. Sendo assim, o julgamento
individual, que seguia ao instante imediato morte, possibilitava aos viventes, outra
percepo temporal da vivncia humana, na medida em que se tornou costume contabilizar
(no imaginrio) o tempo dos castigos provisrios e abreviao das penas atravs dos
sufrgios. A possibilidade de se remir tambm logo aps a morte viabilizou uma ampla
transformao na economia de salvao dos fiis, pois os pecadores passaram a contar com
uma nova chance de expiao e purificao dos seus pecados veniais, podendo, deste modo,
interferir no seu prprio processo de salvao. 177
Esta inflexo no imaginrio cristo, a propsito da reformulao da cartografia celeste,
sofisticou as concepes de responsabilidade do indivduo mediante ao seu julgamento postmortem, dado que as aes avaliadas neste tribunal no eram mais coletivas, como no juzo
final, mas singulares atinentes trajetria particular de cada pecador. Tal construo do
julgamento individual prevista para acontecer no alm intermedirio preencheu, na viso de
Le Goff, o longo hiato entre o falecimento terreno e o julgamento do fim dos tempos. 178

176

Ver as descries dos sepultamentos de um filho de um rei negro e de uma mulher de Moambique em
DEBRET, J. B. Viagem pitoresca e histrica ao Brasil. Op. Cit., Vol. II, p. 531-534. Ver tambm o estudo de:
REIS, J. J.A morte uma festa. Ritos fnebres e revolta popular no Brasil do sculo XIX. So Paulo: Companhia
das Letras, 1991.
177
LE GOFF, Op. Cit., 15-28.
178
Idem, p.19.

73

Todavia, o julgamento dos mortos no fora suprimido com esta disposio de um novo
sistema judicial na esfera celeste, apenas no foi tratado mais como situao iminente, embora
alguns movimentos milenaristas apregoassem de forma contundente a chegada do advento e o
prenncio escatolgico do fim do mundo.179
J Philipe Aris em sua Histria da Morte no Ocidente assegura que as sensibilidades
coletivas decorridas numa temporalidade histrica de longa durao permitiram o gradual
deslocamento do Juzo para o fim de cada vida, no momento exato da morte. 180 A
transferncia paulatina do combate final para o quarto do moribundo ofuscou, de certo modo,
a supremacia da escatologia do juzo final muito presente nos tempos medievais, dando lugar
a dramaticidade dos ltimos instantes, tema em evidncia nas artes moriendi do mundo
moderno. Nestas encenaes houve a valorizao crescente do papel do moribundo nos
cerimoniais, a compor, nesta nova liturgia, o centro da ao do comeo ao fim nos rituais de
passagem, isto , o agonizante surge como protagonista do processo, por determinar por
escrito as suas ltimas vontades.181 A iconografia da boa morte se preocupou, na mesma
proporo, em aproximar as relaes entre o julgamento e a biografia de cada vida,
demarcando maior expressividade da solenidade ritual no leito de morte e permitindo uma
carga de emoo antes no vigente. Segundo Aris, neste cenrio representativo do instante
agonizante:
(...) seres sobrenaturais invadiram o quarto e se comprimem na cabeceira do
jacente. De um lado a Trindade, a Virgem e toda Corte Celeste e, do outro,
Sat e o exrcito de demnios monstruosos. A grande reunio que nos
sculos XII e XIII tinha lugares no final dos tempos se faz ento no quarto
do enfermo.182

Neste espetculo fatdico que se instaura no recinto da morte do enfermo h ainda a

reunio de familiares e amigos, a presena obrigatria do sacerdote e a movimentao das
foras sobrenaturais lutando pela posse da alma do indivduo. Neste instante do ltimo
suspiro, uma prova lhe ser posta e esta consiste em superar as ltimas tentaes colocadas
pelo momento derradeiro:
O moribundo ver sua vida inteira, tal como est contida no livro, e ser
tentado pelo desespero por suas faltas, pela glria v de suas boas aes, ou
pelo amor apaixonado por seres e coisas. Sua atitude, no lampejo deste
momento fugidio, apagar de uma vez por todos os pecados de sua vida
179

Ver os captulos 6 Espera de Deus e 7 Sat em: DELUMEAU, J. Histria do medo no Ocidente: uma
cidade sitiada. Traduo Maria Lcia Machado. So Paulo: Companhia das Letras, 1989, p.205-255
180
ARIS, Op. Cit., p. 50
181
Idem, p. 57.
182
Idem, p. 53.

74

inteira, caso repudie as tentaes ou, o contrrio, anular todas as suas boas
aes, caso a elas venha a ceder. A ltima prova substitui o Juzo Final. 183

Nesse sentido, a crena em um rito essencialmente coletivo baseado na justificao

dos eleitos passa a conviver com uma concepo mais flexvel de condenao provisria. Se
antes os mortos aguardavam passivamente o Dies Irae como os sete adormecidos de feso e
descansavam at o dia do segundo advento, agora adquiriram uma sobrevida no perodo de
espera da eleio dos justos. 184 Ou seja, no dia em que os mortos ressurgissem das tumbas e
ouvissem uma voz dizendo: os que fizeram o bem ressuscitaro para a vida, e os que fizeram
o mal ressuscitaro para serem condenados, em cumprimento das profecias de Joo 185,
muitas dessas almas j teriam alcanado a salvao no Paraso. Deste modo, antes da parsia
(retorno de Cristo) e da fundao da Nova Jerusalm Celeste, os mortos que se prepararam
para uma passagem segura (praticando boas obras e participando dos sacramentos) e que no
levassem pecados graves, poderiam receber o auxlio dos vivos, atravs dos sufrgios,
alcanando, assim, a salvao eterna. Ao ascenderem a este estado de graa, poderiam em
reciprocidade a ajuda recebida, retribu-los em forma de milagres por meio da intercesso que
ofereciam junto a Deus e corte celestial.
Nesta perspectiva, a doutrina do Purgatrio potencializou o paradigma escolstico
voltado para as boas obras como tambm intensificou o campo de interveno da Igreja no
processo de salvao dos fiis, ao delinear as especializaes da Eclsia em Igreja Triunfante
(Cu), Igreja Militante ou Peregrina (Terra) e Igreja Sofredora (Purgatrio). Segundo Le Goff,
o aparato litrgico oferecido pelo catolicismo para uma boa morte ampliou os espaos de
poder da instituio sobre os viventes. Isso ocorreu pelo fato de que era a Igreja a instncia
responsvel por controlar a distribuio dos bens de salvao (sacramentos, penitncias,
sufrgios, indulgncias) e a condenar comportamentos tidos como desviantes, no
condizentes, portanto, com seus parmetros doutrinrios. 186 Por outro lado, ao mesmo tempo
em que a ortodoxia catlica ampliava seus espaos de atuao atravs do aparelho repressivo
do Tribunal da Inquisio e da pastoral do medo, disseminava, na mesma medida, uma
doutrina de reparao dos pecados, buscando atenuar as presses psicolgicas exercidas pelo
paradigma da condenao eterna. Esta poltica de remisso dos pecados dos fiis repercutiu de
forma positiva na religiosidade leiga vivida nas confrarias, que procurava, por meio do
183

Idem, p. 54-55.
Idem, p. 51.
185
Livro do Apocalipse de Joo, 5, 28-29.
186
LE GOFF, Op. Cit., p. 26.
184

75

proselitismo da ao mtua e do protecionismo caritativo, divulgar os papis de relevo do

sagrado vitico nos rituais de separao preconizados pela liturgia do bem morrer catlico.187
Jean Delumeau nos lembra que a relativizao da pena eterna em funo da ascenso
das sentenas purgativas pelas quais os homens poderiam vislumbrar uma nova
oportunidade para purificar os seus atos infratores pela justia divina aprimorou os
processos de exames de conscincia e de auto-vigilncia representada pelo medo de si mesmo,
isto , o receio de pecar.

188

Segundo o autor, a partir das colocaes de Pierre Chaunu, o

refinamento deste discurso do alm intermedirio consiste na matizao do temor paralisante

incitado pelos suplcios infernais perenes. Do mesmo modo, as sentenas transitrias previstas
pelo purgatrio passaram a ser calculadas em equidade s aes de mritos e demritos de
cada alma sentenciada.189
Evidentemente o aumento do protagonismo do homem cristo em seu prprio
processo de salvao, atravs da doutrina das boas obras e da distribuio dos instrumentos
de reparo dos pecados pela Igreja, acirrou os nimos da vertente de seguidores apegados ao
contemptus mundi e impotncia humana frente ao divina. N. S. Davidson considera que
esta matriz voltada para a introspeco espiritual j vinha colocando em pauta algumas
questes desenvolvidas posteriormente por Lutero, como a definio do livre-arbtrio e a
justificao dos eleitos.

190

No entanto, esta corrente derivada de pregadores como Toms de

Kempis (Imitao de Cristo) no criticava diretamente a instituio dos sacramentos e a

intercesso dos santos e da Igreja no processo de salvao.
Esses questionamentos foram aprimorados e levados adiante por Martinho Lutero que
acreditava que o efeito do pecado original era to drstico que nenhum indivduo seria capaz
de executar qualquer tipo de ao virtuosa pelo exerccio do livre-arbtrio.

191

Sendo assim,

de nada adiantaria as boas obras, a intercesso dos santos, a prtica dos sacramentos se o
homem no fosse eleito pela graa de Deus e vontade divina. Na interpretao do ex-monge
agostiniano era impossvel experimentar a justificao de maneira voluntria, pois somente
a graa divina poderia dar incio ao processo de justificao dos eleitos. Quanto doutrina do
purgatrio, Lutero negou veementemente sua existncia, quando se viu perplexo com a

187

DELUMEAU, J. O Pecado e o Medo: A culpabilizao no Ocidente (sculos XIII-XVIII). Vol. 1, Traduo

de lvaro Lorentini. Bauru, SP: EDUSC, 2003, p. 357-388.
188
Idem, Vol. 1, p. 9.
189
Idem, Vol. 2, p. 114.
190
DAVIDSON, Op. Cit., p. 6.
191
Idem, p. 7

76

situao de leiles escancarados em que foi testemunho em sua visita a Roma (1510). 192 O
protestante religioso considerou em suas teses afixadas em Wittenberg, os exerccios
espirituais voltados para a conscientizao e arrependimento interior. Sendo assim, no era
preciso recorrer s indulgncias parciais ou plenrias concedidas pelo papa, pois o
verdadeiro tesouro da Igreja o Santssimo Evangelho, enquanto que indulgncias,
porm so redes que hoje se apanham a riqueza dos homens.

193

Diante desses abalos da ortodoxia, Igreja reformulou seus postulados atravs do

Conclio reunido pelo o Papa Paulo III na cidade de Trento (1545). As primeiras reaes
foram tomadas no sentido de fortalecer a posio teolgica representada pelo grupo
hegemnico dos dominicanos e seguidores dos ensinamentos de Toms de Aquino. Nesta
reunio das autoridades eclesisticas do perodo decidiram que: o indivduo pode se preparar
para justificao e as obras pias, desenvolvidas ao longo da vida, possuam aos olhos de
Deus um valor em si mesmo. 194 Por fim, prevaleceu o paradigma escolstico de que o
individuo deve cooperar com Deus no processo de justificao. 195 Nesse sentido, a
iniciativa pertencia ao homem e a Deus e no exclusivamente vontade divina, como pensou
Lutero. A f e as obras so igualmente necessrias e complementares para o processo de
salvao do fiel.
Em 1546, o Conclio ratificou a Tradio o ensinamento ininterrupto da Igreja do
primeiro sculo at o presente e a verdade revelada (Velho e Novo Testamentos) como
vertentes de autoridades dogmticas do catolicismo. 196 Ao mesmo tempo, o sacramento do
batismo saiu fortalecido e foi proclamado o instrumento mximo de reparao do pecado
original, enquanto que a eucaristia expressava a presena do corpo de Cristo em matria e
esprito. O culto Maria Santssima e venerao da comunho dos santos e anjos na corte
celeste foram defendidos com vigor e muito divulgados durante a evangelizao em outros
continentes, atravs da Propaganda Fide (XVII).197

192

Na exposio de seu artigo 82 das Teses de Wittenberg disse o mentor da primeira grande ciso do mundo
catlico: Por que o Papa no livra de uma s vez todas as almas do Purgatrio, movido pela Santssima
Caridade e considerando a mais premente necessidade das mesmas, havendo Santa razo para tanto, quando, em
troca de vil dinheiro para a construo da baslica de So Pedro, livra inmeras delas, logo por motivo bastante
infundado? Cf.: As 95 Teses afixadas por Martinho Lutero na Abadia de Westminster a 31 de outubro de 1517,
fundamentalmente Contra o Comrcio das Indulgncias. In.: Publicaes LCC Eletrnicas. Disponvel em:
http://minhateca.com.br/
193
Idem.
194
DAVIDSON, Op. Cit., p. 11-12.
195
Idem. Ibidem.
196
Idem. Ibidem.
197
Idem.

77

Os reformistas catlicos ratificaram a importncia da liturgia e do aparato pomposo

dos seus rituais, unificaram o modelo de celebrao do santo sacrifcio (missa tridentina),
instauraram oficialmente o celibato clerical e revigoraram o papel das relquias,
peregrinaes, das imagens santas e indulgncias. A reforma catlica estabeleceu neste
movimento doutrinrio um novo catecismo, agora restaurado e unificado e disposto a divulgar
pelo ultramar a boa nova, fortalecendo assim a unio poltica com os reinos expansionistas
atravs do Padroado (Portugal e Espanha). Procurou, em suas aes missionrias, concorrer
pelo crescimento e aproveitamento espiritual e temporal dos reinos catlicos que estivessem
a servio da venerao da Latria (Santssima Trindade), Hyperdulia (Virgem Maria) e da
Dulia (Anjos e Santos), em unio ao Corpo Mstico de Cristo.198A Igreja reformada ratificou,
em suas mensagens doutrinrias, a notoriedade dos Quatro Novssimos (Morte, Juzo, Inferno
e Paraso) nas pregaes da devotio moderna. Para todos os efeitos, o tema da morte
permanece como centro da pedagogia religiosa tridentina e chega ao Novo Mundo atravs das
misses das ordens religiosas, das confrarias leigas e da instituio dos primeiros seminrios e
bispados na colnia (Dioceses da Bahia, Olinda e do Rio de Janeiro 1676; Mariana e de So
Paulo, 1745).
No item a seguir buscamos desenvolver os significados dos exerccios espirituais do
rosrio impressos nos manuais de orao em circulao no Imprio Portugus. Nosso objetivo
consiste em demonstrar como a incitao da prtica meditativa mariana estava aparelhada
com o discurso da pastoral do medo reformulada pela catequese tridentina. O discurso dos
manuais centrava-se nas ameaas apavorantes do purgatrio e, por isso, seus ensinamentos
remetem ascenso da crena do terceiro lugar da geografia celeste como espao de purgao
dos mortos. Ao mesmo tempo, a doutrina de reparao presente nesses manuais era reforada,
atravs da eficcia das oraes meditativas e das prticas de penitncia estimuladas em
devoo ao Rosrio. Nesse sentido, a Virgem dos dominicanos tornou-se efetivamente uma
entidade intercessora pelas almas do purgatrio.

1.4 Os manuais de orao

O primeiro manual de orao eleito para este estudo diz respeito ao Livro do Rosrio
de Nossa Senhora escrito por Nicolau Dias, dominicano e mestre em teologia pelo Convento

198

VIDE, Monteiro da. Constituies (...) . Livro 1. Ttulo VII Da adorao que se deve fazer a Deus Nosso
Senhor, Virgem Maria Nossa Senhora e aos Santos, p, 8.

78

de S. Domingos de Lisboa, onde atuou como professor desde 1541.

199

O religioso foi um dos

principais missionrios engajados em formular uma doutrina teolgica de Nossa Senhora do

Rosrio voltado para o projeto catequtico no Ultramar. Embora sua ordem religiosa no
tivesse atuado diretamente na poltica de converso da Amrica Portuguesa, os pregadores,
como tambm eram chamados os dominicanos, se tornaram, ao lado dos carmelitas e
franciscanos, os principais porta-vozes do mercado hagiogrfico para a catolicizao dos
grupos recm-conversos no Imprio Portugus.
A primeira edio do Livro do Rosrio de Nossa Senhora foi publicada dois anos aps
a Batalha de Lepanto (1571).200 At o final do sculo XVI recebeu sete reedies que se
justificam pelo amplo interesse doutrinal em divulgar este manual de oraes, meditaes e de
piedade crist, atravs da prtica da recitao do Rosrio. A obra foi dividida em quatro livros
pelos quais so abordados os temas da origem da devoo, os mistrios cristos, os perdes
adquiridos pela recitao do rosrio e os milagres obtidos atravs deste exerccio espiritual.
Seus principais interlocutores foram os telogos Alano da Rocha, Alberto do Castelo e
Jernimo Taix, alm de dialogar constantemente com as sagradas escrituras do Antigo e Novo
Testamento e com a Filosofia Patrstica e Escolstica.201
A narrativa construda pelo frei dominicano ao longo da obra perpassa pelo recurso
retrico da validao, ou seja, da necessidade de recorrer ao uso da tradio filosfica crist
para ratificar os dogmas cristos institudos pela ortodoxia catlica como a virgindade de
Maria, a ressurreio de Cristo, a Santssima Trindade, etc. Esses dogmas, mesmo recebendo
um tratamento doutrinal e elaborado pelos debates e conclios catlicos, diziam respeito s
concepes mitolgicas de sustentao da doutrina catlica. Deste modo, entendemos que o
mito numa religio no exprime um simulacro ou uma linguagem falaciosa, mas uma maneira
afetiva de se compreender e ler a realidade do mundo. Sendo assim, pensamos que a
linguagem mitolgica de uma religio no transmite somente uma histria que se conta, mas
uma realidade vivida, atravs dos ritos.202
De acordo com Mircea Eliade, para aqueles que tm uma experincia religiosa, o
sagrado corresponde realidade por excelncia e o mito, por transcender a linguagem
racional, cumpre o papel de narrar a experincia do numinoso. Este por sua vez, se manifesta
ao homo religiosus como mysterium tremendum ou mysterium fascinans, isto , o poder
199

Ver prefcio de Raul de Almeida Rolo da edio de 1982: DIAS, Op. Cit., fl. 1-4.
Idem.
201
Idem.
202
ELIADE, O Sagrado e o Profano. A essncia das religies. Traduo de Rogrio Fernandes. So Paulo:
Martins Fontes, 1992, p.84-88.
200

79

divino que desperta o fascnio, o temor e a venerao ao mesmo tempo. 203 A partir desta
manifestao (hierofania), o tempo e o espao deixam de ser homogneos e passam a
representar ontologicamente a criao do mundo. Desde modo, o homo religiosus procura
representar o mundo atravs das modalidades profana e sagrada. Suas experincias cotidianas
so significadas a partir dessas duas modalidades, enquanto vetores de demarcao dos
sentidos atribudos s atividades vitais desde o nascimento, at as prticas como a
alimentao, a sexualidade, o casamento, a famlia, o trabalho, etc. 204
O mito, ao narrar uma histria sagrada, refere-se sempre aos personagens divinizados
e sua estrutura explicativa se insere basicamente no como e no no porque ocorreram
aqueles fatos relatados. Sendo assim, sua funo consiste em fundamentar os acontecimentos
primordiais narrados num tempo meta-histrico para que deste modo sua explicao possa
oferecer sentidos prticos aqueles que compartilham de um mesmo cdigo de crenas comum.
Ancorado nesta lgica mtica ao narrar os mistrios cristos, Nicolau Dias considera que o
surgimento da recitao do rosrio remete s prprias origens do cristianismo. Em seu
primeiro Livro Da Origem e Princpio da Devoo do Rosrio (...), o religioso menciona
que a prtica de meditao sobre os mistrios de Cristo foi inaugurada pela prpria Virgem
Maria, quando contemplou em vida, os milagres protagonizados pelo seu filho. Com base nas
escrituras de So Lucas, afirma o pregador:
(...) depois de contar seu divino parto e a vinda dos pastores que disseram o
que ouviram aos anjos: que guardava todas essas coisas conferindo-as em
seu corao. E no mesmo captulo, depois de contar como a Senhora achara
o menino Jesus no templo, sentado em meio aos doutores, ouvindo-os e
perguntando-lhes algumas cousas: torna outra vez a repetir as mesmas
palavras dizendo que a Senhora conservava essas cousas em seu corao. O
qual est clara ser para meditar nelas e daqui tomar matria de altssima
contemplao.205 (Grifos nossos)

Quanto ao exerccio das oraes vocais do Pater Noster e da Ave Maria presentes na
recitao do rosrio, o religioso diz ser oraes muito antigas da Igreja. A primeira j era
praticada pelos apstolos, enquanto que a segunda refere-se saudao do anjo Gabriel
Virgem Maria, como sustenta a tradio catlica. Imerso numa concepo escatolgica de
tempo, cara ao cristianismo, Nicolau Dias afirma que esta maneira de saudar Nossa Senhora
estava presente no incio da f crist e dever se perpetuar at o fim dos tempos, ou seja, at o
dia do Juzo, quando tambm os corpos participaro da glria das almas. 206
203

Idem, p. 16
Idem, p. 22
205
DIAS, Op. Cit., p. 12-13.
206
Idem, p. 14 e 59.
204

80

Em seu Segundo Livro Dos Mistrios a que o Rosrio de Nossa Senhora se oferece
(...), o dominicano procura desenvolver as maneiras de como se h de rezar o saltrio
mariano e as reflexes que devem ser contempladas a cada etapa da vida de Cristo. Para o
frade, cada dezena de ave-marias acompanhada por um pai-nosso correspondia a um mistrio
cristo, que somados integravam quinze mistrios marianos. As oraes vocais poderiam ser
feitas de joelhos, em p ou sentados, desde que os fiis obedecessem a uma contemplao
interior acerca da vida, morte e ressurreio do filho de Deus.

207

Sua finalidade era,

portanto, meditar sobre os fundamentos cristos e despertar uma renovao de

comportamento moral no devoto, que passaria a cultivar, atravs dos exerccios espirituais, os
valores da penitncia, do ascetismo e da meditao espiritual. 208
Os mistrios so divididos em gozosos, dolorosos e gloriosos. Os cinco primeiros
referem-se s seguintes passagens: a anunciao do Anjo Gabriel Maria, a sua visita casa
de Isabel, o nascimento de Jesus, a apresentao do Menino Jesus no templo e a conversa de
Cristo com os sbios do templo. Os dolorosos incluem as passagens referentes orao de
Jesus no Horto, a flagelao de Cristo, a coroao de espinhos e a sua crucificao e morte.
Quanto aos gloriosos remetem aos episdios da ressurreio e ascenso do Filho, a
manifestao do Esprito Santo a assuno da Virgem Maria e sua coroao no reino de Deus.
No primeiro mistrio sobre a encarnao do Salvador, o religioso explica a finalidade
de sua vinda comparando-o figura de Ado, primeira criao na imagem e semelhana de
Deus, que juntamente com Eva, tornou-se smbolo da perdio do gnero humano. Cristo,
em sua narrativa, seria o Ado regenerado, que ao contrrio do primeiro deveria reparar o
pecado provocado pela desobedincia humana.

209

Em outra passagem, Nicolau Dias ressalta

o papel da vinda de Jesus para satisfazer nossos pecados e nos reconciliar com seu Pai210.
Sendo assim, o milagre do Esprito Santo cujo smbolo unia Cristo Maria fez do
segundo Ado e da segunda Eva marcos fundamentais e indissociveis para a explicao
mitolgica da encarnao do Verbo e para a salvao da humanidade. No encerramento do
primeiro livro sua narrao demonstra a preocupao em expor os papis da Me de Cristo
dentro da histria do cristianismo e da afirmao dos dogmas catlicos.

207

Idem, p. 86.
Idem.
209
Segundo Dias Quando Deus criou nosso primeiro Pai Ado na terra e terreno criou o Primeiro Paraso terreal
para que nele vivesse contente e tivesse recreao: assim antes da vinda deste segundo Ado, Cristo nosso
Senhor criou o Paraso Espiritual na terra que foi a Gloriosa Virgem cheia de tanta virtude e perfeio para que
com sua conversao tivesse o filho de deus na Terra grande recreao espiritual (...) Cf.: Idem, p. 93-94.
210
Idem, p. 90.
208

81

Nesse sentido, a Virgem, cumpriu um papel crucial durante o processo de

reconciliao de Deus com sua criao. Ao longo da exposio do pregador, a imagem de
Maria representada em paralelo figura de Eva, cone responsvel pelo rompimento entre
Deus e a humanidade. Considerada o principal veculo da instrumentalizao do pecado e da
ao do maligno, Eva era resgatada em seu discurso para estabelecer contrastes com Maria.
Esta figura oposta primeira representao feminina bblica teria vindo ao mundo para tornarse fonte de salvao e de elevao espiritual atravs da condio de pureza e de iseno do
pecado Maria era a nica eleita do gnero feminino a receber a ddiva do Esprito Santo:
Benta sois vs entre as mulheres, com razo o dito anjo vendo como Deus
escolhia a esta Senhora entre todas as outras mulheres para a me sua, para
mediante a carne que dela tomasse e reparar o gnero humano. E assim
dava maior honra na terra e maior glria no cu que a todas as outras, lhe
disse que era benta entre as mulheres. Significando como dali por diante
havia de ser louvada mais que todas as outras, como vemos que o de
todas as geraes. E esta foi a honra que alcanou ser me de Deus. E bento
o fruto do vosso ventre. Estas palavras nos as disse o anjo a Virgem. Mas
foi Santa Isabel quando a Virgem a foi visitar, conhecendo pelo Esprito
santo como ela era me do filho de deus, o qual trazia em seu ventre, disse as
mesmas palavras que o anjo: Benta sois vs entre as mulheres E
acrescentou: E bento o fruto do vosso ventre. Chama o Cristo Nosso
Senhor fruto do Ventre da Virgem: significando como verdadeiramente era
seu filho natural. Aludindo nisso aquele fruto que Ado comeu, pelo qual ele
e toda a sua gerao ficaram perdidos, e assim parece que lhe podiam
chamar de fruto maldito. Mas o fruto da Virgem bento, porque ele haviam de
ser os homens restaurados. 211 (Grifos meus)

A exposio se prolonga com a narrao de todos os mistrios cristos at alcanar a

assuno de Maria e sua coroao no Reino de Deus. Segundo a pregao dominicana,
inspirada na tradio catlica, o milagre de Maria sugere que a Me ressuscitou tal como seu
Filho, passando a reinar ao lado do trono de Deus, como rainha na Jerusalm Celestial. Sua
coroao remete ideia de que ela tambm se apoderava do senhorio terreno e espiritual, ao
tornar-se soberana absoluta das Igrejas Triunfante, Peregrina e Sofredora. Considerada pelo
religioso a mais bem-aventurada de todas as criaturas, a Virgem excedeu a todos na
virtude e na santidade.212 Por isso, exortou os seus filhos terrenos a participar da sua graa,
atravs da converso e da abstinncia do pecado para que todos os seus devotos se tornassem
vassalos no reino da eternidade. Nota-se neste momento um ponto de inflexo do discurso
ensinado no manual; Maria proclamada como a advogada dos homens na hora da morte e
intercessora, em exponencial, das almas aflitas condenadas ao inferno transitrio. Nesta altura
211
212

Idem, p. 76-77.
Idem, p. 203

82

do discurso o dominicano reconhece no s os modos do viver cristo, mas como morrer de

forma pia, atravs do auxlio das oraes meditativas do rosrio.
O tema da purificao dos mortos no espao do alm intermedirio ser desenvolvido
no terceiro livro intitulado por Das Indulgncias e graas que os Sumos Pontfices tm
concedido aos que rezam o Rosrio de nossa Senhora.213 Nesta seo, Nicolau Dias d
continuidade exposio das graas e mercs que poderiam desfrutar os devotos do Rosrio,
quando recitassem o saltrio mariano. Ao esmiuar os significados dessas oraes, sua
pregao narra a importncia deste exerccio para atender s necessidades espirituais e
corporais do homem. Alm de conceber Maria como advogada de todos e de todas as
causas, o religioso ressalta o poder da Virgem, enquanto intercessora dos homens na hora
morte, capaz de rogar por todos os pecadores cristos neste momento agonizante. Deste
modo, a prtica contnua e disciplinada deste exerccio espiritual atenderia diretamente aos
anseios de salvao dos devotos, pois a aquisio das centenas de indulgncias para cada
saltrio recitado visava o alcance da elevao espiritual e a obteno da graa eterna e a
abreviao das penas temporais.214
Sendo assim, temos aqui uma das doutrinas mais estimuladas pela reforma catlica: a
intercesso no processo de salvao dos fiis atravs da concesso das indulgncias como
forma de abreviar as faltas veniais durante a expiao provisria do purgatrio. No entanto,
recapitulando a noo elaborada pelo Conclio do Trento acerca das indulgncias, vale
lembrar que essas poderiam ser plenrias ou temporais 215 e eram concedidas exclusivamente
pela Igreja, tida como detentora do poder das chaves do tesouro dos mritos acumulados da
paixo de Cristo e dos santos e mrtires. Para atingir a eficcia deste recurso de salvao eram
necessrios o arrependimento pleno, a conscientizao do pecado e a contrio verdadeira. A
Igreja recomendava tambm o acompanhamento das esmolas, as obras de penitncia e o
sacramento da confisso.

216

Para Nicolau Dias, a recitao do Rosrio beneficiaria os vivos e

os mortos, em suas pregaes diz ter sido comum a apario dos defuntos com o sinal da
cruz na fronte em gesto de agradecimento queles que lhes ofereceram o rosrio. Quando o
frei Alano de Rupe fundou a primeira confraria na cidade de Colnia (Alemanha), alm de
213

Idem, p. 205
Idem.
215
As indulgncias funcionam como complemento ao sacramento da confisso e tm poder de remisso dos
pecados, segundo a crena catlica, se os fiis praticarem o arrependimento e a contrio. As plenrias aliviam
totalmente as penas temporais dos pecados confessados e absolvidos, j aquelas parciais, como o prprio nome
diz, redimem parcialmente os pecados veniais. Cf.: DELUMEAU, O pecado e o medo..., Op. Cit., Vol. 2, p.
181-226.
216
Essas disposies esto presentes no Livro Terceiro, quando o dominicano trata sobre o tema dos Perdes.
Cf.: Idem, p.248-287.
214

83

distribuir os sufrgios depois do santo sacrifcio da missa, fez da assistncia aos mortos
uma das prioridades do sodalcio. 217
Na exposio sobre o histrico das indulgncias institudas por vrios pontificados
daquele perodo, o pregador faz um levantamento sobre privilgios concedidos aos confrades
de Colnia (Alemanha). Um dos primeiros benefcios foi feito pelo Breve Apostlico do
papa Sixto IV (1471-1484) quando o sumo-pontfice aponta as obrigaes de cada devoto em
venerar com muita afeio e diligncia a Senhora do Rosrio, bem como a comunicao
das boas obras entre os irmos vivos e defuntos. Em troca ao cumprimento desses deveres e
da participao das cinco festas de louvor Virgem (anunciao, visitao, assuno,
nascena e purificao) seriam concedidos cem dias de perdo. Aqueles devotos que
recitassem o rosrio semanalmente receberiam quarenta indulgncias por cada saltrio
mariano.218
O papa sucessor de Sixto IV, Inocncio VIII (1484-1492) confirmou no ano de 1484
as graas concedidas pelo seu antecessor, acrescentando uma indulgncia plenria, uma vez
na vida e outra no artigo da morte para aqueles devotos que inscreveram seus nomes na
santa confraria do Rosrio.219Em pontificado de Alexandre VI (1492-1503) concedeu a
todos que rezassem a Coroa de Nossa Senhora todas as indulgncias e perdes que o bemaventurado So Gregrio e outros sumos pontfices concederam aos que rezassem os versos
de S. Gregrio.220 Esses versos popularmente conhecidos como novena das almas se
usavam na prtica de recomendao dos mortos, acompanhados por jejuns, penitncias,
mortificaes e oraes de padre-nossos e ave-marias.
Geralmente, a iniciao desta novena era feita na segunda-feira, dia em que a tradio
catlica convencionou como a retomada das almas ao suplcio do fogo purgativo. Assim
como na esfera terrena, os fiis acreditavam num cumprimento de uma rotina semanal no
alm tmulo, tendo o domingo, o dia reservado para os castigos mais leves e as segundasfeiras como o retorno dos tormentos no cotidiano das almas penitentes. 221 Alm das novenas,

217

Idem, p. 379.
Idem, p. 210.
219
Idem, p. 218.
220
Idem, p. 267-268.
221
Segundo as Constituies, as segundas-feiras tambm eram reservadas para a procisso da bacia das almas
promovida, geralmente, pelos irmos de So Miguel e Almas: Conformando-nos com o costume geral aprovado
pela Igreja, mandamos que na nossa S catedral e nas igrejas paroquiais de nosso arcebispado se faam
procisses em as segundas-feiras sobre os defuntos, com cruz e gua benta, com os responsos e oraes pela
Igreja ordenadas, nos tempos em que est em costume; e o sacerdote que disser a missa conventual ir revestido
por dentro da igreja, e tambm pelo adro, se nele houver defuntos. Cf. VIDE, Constituies..., Op. Cit., Ttulo
59, Pargrafo, 864.
218

84

Gregrio Magno o papa do purgatrio 222 incentivou juntamente com as oraes, a

recomendao do Trintrio, isto , as trinta missas em inteno dos moribundos em sufrgio
s suas penas expiatrias. Deste modo, quando papa Alexandre VI fez referncia aos versos
de S. Gregrio reportou-se igualmente importncia do sacrifcio da missa como benefcio
espiritual a ser dedicado como caridade aos mortos.
J o pontfice Leo X (1513-1521), o mesmo que enfrentou o processo de ruptura da
Igreja Catlica ocasionada pelo movimento reformista de Lutero, procurou incentivar a
projeo da devoo do Rosrio ao ampliar as graas concedidas aos confrades em suas bulas
expedidas em 1518 e 1521. Na primeira, o pontfice ordenou a concesso de todas as
indulgncias das estaes de Roma para aqueles fiis confrades que costumavam se dirigir
at os altares desta devoo para dizer cinco pai-nossos e cinco ave-marias durante suas
visitaes. Essas oraes feitas diante do altar poderiam salvar uma alma [a cada dia] do
fogo do purgatrio, a exemplo dos fiis que visitavam o Santo Sepulcro em Jerusalm.

223

Quanto bula assinada em 1521, o poder supremo da Igreja confirma as graas anteriores e
acrescenta dez anos e dez quarentenas de perdo por cada rosrio recitado. Depois disso,
props Leo X a absolvio de todas as excomunhes, censuras eclesisticas e todos os
pecados a todos os confrades que se confessassem das festas de louvor Nossa Senhora e
das celebraes da Pscoa de ressurreio de Cristo.224
O pontificado de Paulo III (1534-1549) prosseguiu com a difuso do culto mariano,
uma vez que aprovou uma bula em 1537 concedendo cinco anos de indulgncia a todos que
dissessem ou mandassem dizer ou estivessem presentes na missa prpria do Rosrio. O
mesmo pontfice, no ano de 1542, afirmou que a cada um dos fiis cristos que rezassem o
rosrio de Nossa Senhora [ganhariam] todas as graas e perdes que so concedidos. 225 O
que foi ratificado pelo papa Jlio III (1549-1555), ao estender esses privilgios a todos os
defuntos que tiveram seus nomes inscritos na irmandade do Rosrio. O pontfice tambm

222

O Papa Gregrio Magno ficou conhecido como o Papa do Purgatrio em funo da lenda que dizia que o
papa teria sido beneficiado pela apario de Cristo crucificado quando celebrava uma missa na igreja de Santa
Cruz de Jerusalm. De acordo com Olinda Rodrigues, precisamente no momento da elevao da hstia, Cristo
surgira sobre o altar, com aspecto cadavrico e ensangentado como aps a descida da Cruz.. Esta lenda,
embora no fosse pronunciada em sua obra Dilogos, tornou-se muito popular na iconografia do final da Idade
Mdia, nos Livros das Horas (manuscritos e impressos) e nas peregrinaes religiosas dos sculos XV e XVI.
Cf.: RODRIGUES, O. As alminhas em Portugal e a devoluo da memria. Estudo, recuperao e preservao.
Mestrado em Arte, Patrimnio e Teoria do Restauro. Lisboa: Universidade de Lisboa, 2010, p. 47-49
223
DIAS, Op. Cit., p. 220
224
Idem, p. 264.
225
Idem, p. 267.

85

incentivou os irmos vivos a praticar as oraes vocais semanalmente pelos irmos

defuntos.226
Durante a direo espiritual do papa Pio V (1566-1572) houve a consolidao
definitiva do projeto missionrio de expanso crist, atravs do estandarte do Rosrio. Aps
expulsar os turco-otomanos da regio dos Blcs em 1571, o papa exortou todos os cristos
para o combate frente s heresias e s crenas no crists. Oficializou a festa de Nossa
Senhora do Rosrio e estreitou, por meio da catequese expansionista, o smbolo mariano ao
ideal de universalizao da Igreja catlica. 227
No Livro de encerramento da obra, o frade portugus relata os milagres ocasionados
pela interveno pela Senhora do Rosrio s almas resgatadas. A maioria dos contos faz
aluso s pessoas afastadas da doutrina, em estado pecaminoso, que foram arrebatadas pelo
chamado devocional, sendo, com isso, agraciadas pelo perdo e misericrdia de Maria
Santssima. Esses contos se inscrevem numa estrutura de linguagem em que o miraculoso
subverte a ordenao do tempo-espao vivido no cotidiano, elevando-se para a esfera
extraordinria promovida pela manifestao do ente numinoso na vida do fiel. O dominicano
refora o uso do santo rosrio na vestimenta dos devotos, no como insgnia exterior, mas
como um instrumento poderoso a ser utilizado durante os imprevistos colocados pelas
emboscadas do maligno.228
Esta referncia do poder ao objeto sagrado demonstra traos semelhantes ao uso de
amuletos ou talisms que traziam uma finalidade muito prxima desta descrita pelo pregador
do Rosrio. Keith Thomas, em seu livro A religio e o declnio da magia, analisa os
significados dos usos mgicos da prece catlica pelos grupos populares e a forma com que
muitos objetos ortodoxos foram utilizados por aqueles, enquanto instrumentos de soluo dos
problemas triviais insurgentes no cotidiano. Do mesmo modo, algumas prticas populares
tambm foram apropriadas pela ortodoxia catlica, exemplo disso so festas dos solstcios que

226

Idem, p. 270.
O trecho a seguir aponta as aspiraes expansionistas impressas no combate s dissidncias religiosas na
Europa Ocidental e nas terras no Ultramar: Ns tambm seguindo as pegadas de nossos antecessores, vendo a
Igreja militante, cujo cuidado nos por Deus cometido, revoltas nestes tempos com tantas heresias e com
guerras e maus costumes dos homens (...) levantamos nossos olhos cheios de lgrimas, mas, todavia cheios de
esperana, quele monte donde todo socorro vem: e admoestamos benigmamente no Senhor aos fiis e
aconselhamos que queiram fazer o mesmo. E para que mais facilmente o sobredito modo de orar seja recebido de
todos com aquela devoo, limpeza da alma e religio crist que convm, entrepondo favoravelmente nossa
autoridade quando nos ato concedido todas as indulgncias, remisses de pecados, relaxaes, privilgios e
outras graas concedidas a esta sobredita maneira de orar (...).(Grifos Nossos) Cf.: Idem, p. 274-275.
228
Idem, p. 319
227

86

acompanhavam os ciclos agrcolas, comemoradas em torno da fogueira com msicas, danas,

jogos, adivinhaes, incorporadas ao calendrio cristo como festas joaninas.229
Em suas pregaes, Nicolau Dias apresenta as propriedades miraculosas do rosrio,
reforando o seu poder de cura, por meio do uso deste instrumento entre a populao; tal
preocupao no deixa de se assemelhar aos significados mgicos dos efeitos de um talism
sagrado. Em um dos milagres relatados, o religioso descreve a cura de uma devota acometida
pela peste em Portugal. A cura procedeu pelo uso de uno de azeite nos ferimentos e de
benzeduras locais, atravs das oraes do Rosrio.

230

Para falar da importncia do cordo

mariano, o frade lembra que a entrada na confraria era marcada pela distribuio da insgnia e
pelo benzimento do devoto feito pelo padre feito diante do altar.231 Lima Jnior tratou
tambm da relao especial que os escravos mineiros construram no respeito ao uso do
instrumento de orao, trazendo sempre (os devotos mais dedicados), o cordo de Maria ao
pescoo como meio de se protegerem. No raro, depois das jornadas de trabalho na minerao
ou nas fazendas se escutava o murmrio de um tirador de reza vindo das senzalas. A fora
dos ensinamentos pautados nas oraes vocais tornou-se fulcral na evangelizao das
comunidades iletradas, que fizeram do momento do tero, um dos espaos de integrao no
restrita s igrejas e s irmandades. 232
Carlos Julio,233 durante o perodo que esteve no Brasil entre os anos finais do sculo
XVIII, se preocupou em representar atravs das aquarelas, alguns costumes dos segmentos

229

THOMAS, K. A religio e o declnio da magia. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 157.
DIAS, Op. Cit., p. 341.
231
Idem, p. 387.
232
Consoante o memorialista: Levam eles [os escravos] o rosrio ao pescoo e depois dos terrveis trabalhos do
dia reuniam-se em torno de um tirador de rezas, e ouvia-se ento no interior das senzalas, o sussurrar das
preces dos cativos. O costume lhes fora ensinado do hbito de nas das fazendas de trato da terra e nas de
minerao, serem convocados todos quanto nelas trabalhavam, no instante das Ave-Marias, isto , quando
comeava a escurecer, para a reza do Tero em comum. De igual modo nos quartis e estalagens, havia sempre
um que tomava a iniciativa da piedosa orao, generalizando-se nas Minas Gerais (...). LIMA Jr. Histria de
Nossa Senhora em Minas Gerais. Origens das principais devoes. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, 1956, p.
60-61.
233
Carlos Julio nasceu em Turim, Itlia em 1740. Em meados do sculo XVIII, comea sua carreira militar a
servio da coroa portuguesa, alcanando o posto de brigadeiro em 1811. Realiza diversas viagens s colnias
portuguesas na Amrica, ndia e China, sendo responsvel pelo levantamento de plantas de cidades e vistorias de
fortificaes. Entre as ltimas dcadas do sculo XVIII transfere-se para o Brasil, passando pela Bahia, Minas
Gerais e Rio de Janeiro, onde realiza desenhos aquarelados que enfocam cenas da vida cotidiana, indumentria,
meios de transporte e trabalho escravo. O conjunto das 43 aquarelas sobre o Brasil que, com outras resultantes de
suas viagens pela sia e Amrica, foram reunidas na obra Notcia Sumria do Gentilismo na sia com Dez
Riscos Iluminados / Ditos de Figurinhos de Brancos e Negros dos Uzos do Rio de Janeiro e Serro Frio / Ditos
de Vasos e Tecidos Peruvianos, editada entre 1776 e 1779. Posteriormente, essas aquarelas passam a integrar o
acervo da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, que as publicou em 1960 com o ttulo Riscos Iluminados de
Figurinhos de Brancos e Negros dos Uzos do Rio de Janeiro e Serro do Frio. Cf.: PICCOLI, Valria. Figurinhas
de brancos e negros: Carlos Julio e o mundo colonial portugus. Doutorado em Arquitetura. So Paulo: USP,
2009.
230

87

subalternos da sociedade escravista. Um deles faz referncia ao uso recorrente do rosrio

presente na composio do vesturio das pretas forras e escravas retratadas pelo artista. (Ver
ANEXO Vol. II, Imagens IV, V, VI). Para o africanista James Sweet uma explicao mais
provvel para o uso do rosrio pelos homens negros o poder despertado por este
instrumento de reza, que funcionava como tantos outros talisms africanos. Usado ao
pescoo, o poder mgico das suas contas servia de blsamo protetor contra os poderes
malignos que sem dvida chamou a ateno dos africanos e seus descendentes. 234 Deste
modo, o objeto sagrado era utilizado pelo devoto como amuleto de proteo e tambm como
um sinal diacrtico de afirmao identitria e de pertena associao devocional.
Quanto aos ensinamentos tridentinos reproduzidos pelo manual de ensinamento dos
exerccios espirituais do Rosrio, podemos consider-los como integrantes de poltica de
divulgao de santos da catequese no Ultramar, ao revigorar uma devoo capaz de atender as
causas de todas as gentes tanto na esfera terrena como na vida ps-tmulo. Neste manual de
oraes Nicolau Dias reafirmou o papel de Maria enquanto intercessora ativa no processo de
salvao e abreviao das penas temporais do purgatrio, alm de ratificar o seu smbolo de
regenerao da humanidade e de nova aliana entre Deus e sua criao representando a
segunda Eva purificada. Ao longo de suas pregaes seu discurso enfocou a importncia da
prtica dos exerccios nas oraes vocais e mentais, da penitncia e das boas obras, como
veculos de ascese espiritual e de preparao cotidiana para uma boa morte. Reafirmou ainda
os benefcios espirituais proporcionados pela missa catlica e pelos sacramentos e
indulgncias distribudas aos confrades e oradores do rosrio que rezassem o manual em
inteno s almas penitentes. Esta afirmao do culto mariano e de dogmas tradicionais do
catolicismo, num estilo combativo, ocorreu em pleno o contexto de discusso da legitimidade
dessas prticas pelo movimento reformista. Seu discurso, ao resgatar a postura missionria e
cruzadstica de Domingos de Gusmo atualizou, sobretudo, os anseios expansionistas da
Igreja que, aliada ao Estado procurou implantar o reino cristo atravs da converso de almas
gentlicas em diferentes pontos do Atlntico.
Em busca deste objetivo catequizante, Amaro Reboredo (padre portugus procedente
de Algoso) fez uso intensivo da pastoral do medo e da doutrina de reparao em seu manual
intitulado por Socorro das Almas do Purgatrio, publicado em 1645. Neste brevirio foram
ensinados os significados da orao mental, da mortificao dos sentidos, como caminho a ser
percorrida para a aquisio da recompensa de oitenta mil anos de indulgncia e remisso dos
234

SWEET, James, Recriar frica:Cultura, parentesco e religio no mundo afro-portugus (1441-1770), Lisboa,
Edies 70, 2007, p. 243.

88

pecados. No dia da morte de algum cristo,235 as orientaes e ladainhas dedicadas Virgem

deveriam ser dirigidas preferencialmente s pessoas agonizantes, quando se ouvissem os sinos
tocarem em prenncio de algum em artigo de morte ou de alguma mulher em trabalho de
parto.

236

Neste instante, nenhum cristo poderia deixar de invocar pela intercesso de Maria

em socorro s pessoas fragilizadas em estado de aflio e de combate contra as tentaes

do demnio.237
Em pergunta sobre o que levaria os fiis viventes a se dirigirem em orao s almas do
purgatrio, o religioso responde ser esta a forma mais eficaz para livr-las dos cruis
tormentos das penas do fogo purificador. Os martrios tenebrosos causados pelo elemento
gneo confundiam-se com os mesmos infernais, no entanto, a diferena estava na durabilidade
e no propsito; o fogo purgativo era redentor enquanto o do inferno, condenatrio. Esses
tormentos poderiam ser de dano causados pela privao angustiante de Deus ou dos
sentidos, correspondentes aos suplcios corporais como as sensaes de fome, sede,
aoitamentos, queimaduras e outras agonias. 238
Joseph Boneta (1638-1741), um padre aragons que dedicou algumas de suas obras
aos suplcios do alm, reproduziu em seus Gritos del Purgatrio y medios para acallarllos
(1689) alguns pormenores desses flagelos que compunham o imaginrio catlico acerca do
mundo intermedirio.239 O seu objetivo constitua em intimidar os fiis e alert-los sobre as
consequncias do pecado e do enfrentamento dos perigos assombrosos do alm. Segundo a
edio da obra em portugus de 1715:
(...) ainda que o fogo o instrumento que comumente se diz tormento no
Purgatrio, por ser esse Elemento conhecido por mais ativo e voraz, no
porque seja ele s, pois todos os elementos empregam seu vingativo vigor
nas almas com as inclemncias prprias de cada um. O ar com pavorosos
encontros de ventos, com furiosos raios, com malignas pestes e contgio: a
gua, alterando-se em fatais e horrendas inundaes e tormentos: a Terra
abrindo-se em bocas e engolindo em seus estreitos seios aos miserveis
pacientes. Que ser ver dar a pobre Alma por aquelas profundas cavernas,
donde estaro muitas horas caindo sem tomar p; aonde encontrar
espantosas feras que umas pegam para morder, outras abrandam para
235

BNL, REBOREDO, Amaro. Socorro das Almas do Purgatrio para saber tirar com Indulgncias as almas
nomeadas e aplicar-lhes bem a satisfao das obras penais e pias. Ajuntam-se um modo fcil e artificioso de
rezar o Rosrio e Coroas da Virgem Nossa Senhora. Lisboa: Impresso Del Rei Nosso Senhor, 1645, fl.. 7.
236
Idem, fl. 10.
237
Idem, fl. 14.
238
Idem.
239
BNL, BONETA, Joseph. Gritos del Purgatrio y mdios para acallarlos. Zaragoza, 1689. Utilizamos nesta
pesquisa a verso em portugus: ________, Gritos das almas do Purgatrio e os meios para os aplacar.
Traduzido por Manoel de Coimbra, Lisboa: Oficina de Felipe de Souza Villela, 1715. Ver tambm: _______,
Gritos del Infierno para despertar El mundo. Zaragoza: Impresso de Tomaz Martinez, 1705. Edio em
portugus: __________, Gritos do Inferno para despertar ao mundo. Traduzida por Antnio Faria Barreiros,
Lisboa: Oficina de Felipe de Souza Villela, 1721.

89

desconjuntar, outras puxando para despedaar e todas para infundir o seu

veneno at o corao aonde no vs mais, uma funesta escurido, aonde
no acha em que se pegue sem te ensangentar, aonde de sbito se acha
coberto de inumerveis aranhas, cobras, sapos, escorpies sem poder
afugent-los nem soltar-se.240 (Grifos Nossos)

Para o religioso aragons, o fogo purgativo representava o poder de queimar sem

consumir e por isso, conforme os ensinamentos de Tertuliano, So Joo Crisstomo e So
Cipriano, suas labaredas tinham capacidade de lavar as manchas do esprito. 241 Jean
Delumeau refora este aspecto purgativo do elemento gneo ao mencion-lo como o
instrumento mais rigoroso presente no imaginrio cristo, empregado pela justia divina a fim
de agir, por milagre, sobre as substncias espirituais.

242

Ciente da severidade desses

tormentos, Amaro Reboredo reproduz a pastoral do medo em seu discurso e recomenda aos
fiis trs principais recursos243 disposio dos vivos para livr-los das futuras advertncias
divinas e, concomitantemente, socorrer aquelas almas condenadas ao suplcio temporrio.
Segundo o religioso portugus:
A orao compreende a vocal e a mental, atos de contrio e amor e
comunho do que no diz a missa, e o ato de ouvir, com que tambm o pode
oferecer pelo defunto. Das oraes vocais, o Padre Nosso a mais
satisfatria. O jejum compreende todas as obras penais, como fomes, sedes,
disciplinas, silcios, cama dura ou nenhuma, lgrimas melanclicas, tristezas,
achaques, doenas, trabalhos, cansaos, mortificaes dos sentidos e paixes
e, finalmente, tudo que aflige, ou seja, tomado livremente ou outra o de (sic)
como as doenas e molstias. A esmola compreende todas as obras pias fora
do corpo, como so as de misericrdia, corporais e estende tambm as
espirituais e a esmola da missa e tudo o que se costuma nos enterros como
velas, incensos, lutos. A esmola a mais meritria dada ao defunto que ao
vivo que no est em extrema necessidade (...).244(Grifos Nossos)

E por fim, o ltimo modo efetivo para socorrer as almas, segundo as orientaes do
Padre de Algoso se dava pela aplicao dos quinze mistrios marianos s bem-aventuradas
almas penitentes: O primeiro tero se reza as segundas e quintas-feiras; o segundo, as teras

240

BONETA, Gritos das Almas..., Op. Cit., p. 27-28

Idem, p. 330.
242
DELUMEAU, O Pecado e o Medo. Vol. 2, Op. Cit., p. 126-127.
243
Eram esses recursos: a missa cuja satisfao e impetrao se fundem nos merecimentos de Cristo; as
indulgncias; as obras satisfatrias (orao, jejum, esmolas, em especial os exerccios espirituais do rosrio). Cf.:
REBOREDO, Op. Cit., p. 13-14.
244
Idem, p. 16-17.
241

90

e sextas-feiras. O terceiro, quartas e sbados. 245 No final de cada mistrio deve-se

pronunciar: Senhor por Vosso infinito amor e penosa morte, me deis boa morte.246
Assim, a caridade presente nas oraes meditavas era devolvida em forma de graa
pela ao milagrosa das almas purgativas: porque as almas agradecidas a troco do socorro
recebido (...) tem alcanado de Deus para seus benfeitores mais graa do que eles
cuidavam.247 Em outro trecho, o sacerdote de Algoso reafirma a reciprocidade entre vivos e
mortos, atravs da intercesso que essas almas promoveriam junto a Deus e Virgem em
favor dos seres terrenos: mais proveito nosso ter logo um intercessor, que ainda estando
em penas, como mais provvel e muito melhor tanto que v a Deus, nos alcana dele
grandes favores (...). 248
Nesse sentido a aliana entre vivos e mortos saiu fortalecida na religiosidade praticada
dentro das irmandades leigas, na medida em que essas instncias tinham como principais
obrigaes a assistncia funerria, a garantia dos sufrgios e a confraternizao diria entre
os irmos vivos e defuntos. Deste modo, a morte no foi colocada como causa de preocupao
exclusivamente na hora iminente da agonia, pois havia um investimento macio e cotidiano
na doutrina do bem morrer na vivncia da associao. Meditar os mistrios cristos (o
sofrimento, morte e ressurreio de Cristo) atravs do saltrio mariano, significava refletir
sobre o fim da existncia terrena por meio de um exerccio dirio, pensar na Senhora que
rogava pelo homem na hora terminal, e constituir uma vida virtuosa para o alcance da morte
santa.
Sendo assim, Antnio Vieira (1608-1697) um dos exaltadores do Rosrio, enquanto
devoo dos escravos exortou seus fiis, em seu sermo da quarta-feira de cinza, a
comear a outra vida a partir do agora, ou seja, experimentar a morte pelo menos uma
hora cada dia porque: se todos os dias podemos morrer, se cada dia nos imos chegando mais
morte, e ela a ns, no se acabe com este dia a memria da morte.

249

Com efeito, se havia

manuais de orao como o Breve aparelho..., voltados para o ensinamento prtico dos
cuidados na hora do porvir, fazendo do memento mori, o instante privilegiado, havia tambm
245

Idem, p. 125-127.
Idem, Ibidem. Ver tambm outro manual que apresentava o mesmo mtodo de salvao das almas purgativas:
CARNEIRO, Domingos. Rosrio das Almas do Purgatrio. Traduo do Padre Nicolau Maya, Lisboa, 1694.
Localizado na BNL (Seo de Microfilmes).
247
REBOREDO, Op. Cit., p. 29.
248
Idem, p. 3
249
Este Sermo da Quarta Feira de Cinza foi proferido na Igreja de Santo Antnio dos Portugueses, em Roma
(1670). Cf.: VIEIRA, A. Sermo da Quarta-feira de Cinza. Obra digitalizada e revista por Jos Machado com
atualizao da grafia. Projeto Vercial: Novembro de 2001, pp. 1-14.
Disponvel em
HTTP://www.ipn.pt/literatura (Capturado em 11/04/2015).
246

91

os brevirios como os do dominicano Joo de Castro que ensinavam a viver e morrer

santamente.250 Era preciso, segundo a doutrina ps-trento, que os cristos assumissem o bem
viver como preldio inseparvel do bem morrer, pois no se poderia conceber a salvao
espiritual sem a intercesso das boas obras e o envolvimento protagonizado pelo homem em
reparao dos seus pecados, atravs do sacrifcio penitencial.

251

Neste aspecto, meditar os

mistrios pelo santo rosrio se institua fundamentalmente como um convite reflexo dos
Quatro Fins ltimos do Homem ou Novssimos: Morte, Juzo, inferno e Paraso.252
No entanto, com o intercurso de expanso da doutrina catlica no Novo Mundo, os
missionrios se preocuparam em elaborar uma catequese escatolgica especfica aos
escravos,253 de modo a enquadr-los aos anseios imperialistas do Estado portugus colocados
pelo contexto da escravido. Nesse sentido, o catecismo no ultramar assumiu como objetivo a
converso dos povos africanos e seus descendentes sob uma perspectiva de cruzada contra o
paganismo. Deste modo, as tradies bblicas ancoradas nas passagens da maldio de Cam
serviram como suportes ideolgicos para justificar o estado de servido do gentio da Guin254
e seus descendentes no Novo Mundo.

255

No prximo item tratamos de desenvolver as

especificidades desta escatologia voltada para os escravos a partir das fundamentaes

teolgicas da existncia da escravido moderna e das pregaes vieirianas que fizeram do
Rosrio a devoo de justificao da escravido.

250

O Breve aparelho e modo fcil para ensinar a bem morrer um cristo. (1621), escrito pelo jesuta Estevo
de Castro, juntamente com o brevirio do dominicano Joo de Castro, Mestre da vida que ensina a viver e
morrer santamente (1731) foi estudado por: RODRIGUES, Nas fronteiras do Alm..., Op. Cit., p. 56-63.
251
Sobre a inflexo do paradigma do bem morrer incitado pela doutrina ps-trento, em direo valorizao da
preparao longnqua da morte, ver: Idem, 56-57.
252
Sobre os Fins ltimos do Homem e os Novssimos da apela do Rosrio dos Pretos de Vila Rica, ver:
CAMPOS, Adalgisa. A Terceira Devoo dos Setecentos Mineiro. Op. Cit., p. 12-56.
253
Referente escatologia catlica construda pela catequese da escravido, ver: RODRIGUES, C.
Apropriaes da morte catlica por africanos e seus descendentes no Rio Setecentista.In.: cadernos de
Cincias Humanas Especiaria. Vol. 10, n 18, dez. 2007, pp. 427-467.
254
Segundo Mariza Soares, gentio era o termo muito utilizado pela catequese missionria nos primeiros tempos
do trfico, podendo, grosso modo, designar a condio de pago, infiel, tnico. Em suas palavras: O gentio
aquele que no cr numa religio revelada, enquanto o pago que segue uma religio de conotao mitolgica e
idlatra. O termo gentio tem uma utilizao que se atm ao discurso religioso e, nas conquistas, est associado
converso e catequese. Cf.: SOARES, M. Devotos da Cor. Op. Cit., p. 103
255
As principais obras a desenvolver esta concepo finalista e salvacionista da escravido no Novo Mundo so:
BENCI, Jorge. Economia Crist dos senhores no governo dos escravos. So Paulo: Grijalbo, 1977, (1 Ed.
1705). PEREIRA, Nuno Marques. Compndio Narrativo do Peregrino da Amrica. 7 Ed. Rio de Janeiro:
Academia de Letras, 1988 (1 Ed. 1728); ROCHA, Manoel Ribeiro da. Etope Resgatado: empenhado,
sustentado, corrigido, instrudo e libertado. Discurso teolgico-jurdico sobre a libertao dos escravos no Brasil.
Petrpolis: Vozes, 1992, (1 Ed. 1758). VIEIRA, Antnio. Sermes do Rosrio. In: VIEIRA, A. Sermes. Vol.
10, 11 e 12. Lisboa: Lello e Irmo Aillaud e Lellos, 1951, (1 Ed. 1679-1697). ANDREONI, Joo Antnio
(Andr Joo Antonil). Cultura e Opulncia do Brasil. 2 ed. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1966, (1
Ed. 1711).

92

1.5 Os sermes:

Os sermes religiosos proferidos na Amrica Portuguesa escravista eram discursos

doutrinrios que visavam orientar a conduo de aes dos fiis (senhores e escravos) na
esfera cotidiana, a partir dos parmetros normativos catlicos. Sendo assim, suas narrativas
eram repletas de intenes pragmticas, ao mesmo tempo em que se buscava uma conjugao
entre os anseios catequizantes daquele contexto aos princpios tericos fundados na literatura
clssica da filosofia grega e patrstica, como tambm nos textos sagrados do Evangelho e na
legislao romana sobre a escravido. Reportando-se linguagem discursiva que tinha por
objetivo atingir o pblico amplo, os sermes como os de Jorge Benci e de Antnio
Vieira256redimensionaram aspectos importantes da catequese no Novo Mundo ao tratarem de
temas como: a explicao doutrinria da escravido, os cdigos de comportamento
especficos aos grupos escravizados e suas possibilidades de remisso e salvao na vida
alm-tmulo.
Essas pregaes, vale ressaltar, eram discursos escritos com finalidade de serem
proferidos em leitura pblica realizada nas igrejas, durante os cultos e outros ofcios
religiosos. Deste modo, o sermo possua uma linguagem declamatria e apelativa, no sentido
de despertar o lado emotivo de quem o escutava. Era, portanto, para ser apreendido na forma
de ensinamentos, onde o pregador assumia o papel de intrprete das leis e da vontade divina.
Sendo assim, havia uma espcie de teatralizao pelo uso de uma retrica repleta de clamores,
gestos, exemplos e analogias, reforando as intenes em aprimorar de forma clara os
princpios norteadores dos comportamentos tidos como legtimos dentro dos padres
determinados pela normatizao da tica moral crist.
O tempo mtico das origens constitua o tempo narrado na exposio discursiva do
sermo. Nele, as experincias fundamentais do ser humano eram explicadas por razes
excepcionais e milagrosas, mas sem deixar de atrelar-se vivncia e aos questionamentos
daqueles agentes. Ancorado em uma noo de tempo das profecias, o pronunciador evocava o
recurso da sincronia em que os tempos da escravido no Egito e na Babilnia se fundiam
numa nica temporalidade sagrada capaz de sustentar explicaes de cunho sobrenatural
experincia de cativeiro do perodo moderno.257 Nesse sentido, os acontecimentos narrados
ordenavam-se segundo uma lgica cclica em que a experincia passada era vista como
mestra da vida e condutora das aes presentes. Deste modo, a pregao do passado
256
257

BENCI, Op. Cit. VIEIRA, Sermes do Rosrio. Op. Cit.

Cf.: BENCI, Op. Cit., p. 95-97.

93

funcionava como critrio de exempla, e dela poderiam ser retirados lies, ensinamentos e at
mesmo formas de se prevenir de catstrofes provocadas pelo pecado humano. As projees
futuras eram construdas com base nos parmetros das profecias sagradas.
Caras prpria estrutura discursiva da narrativa religiosa crist, as pregaes dos
sermes orientavam o horizonte de expectativa dos seus ouvintes, sem que a homilia se
deslocasse do espao de experincia vivido por aqueles agentes. 258 Com efeito, as projees
de comportamento se baseavam sempre na leitura construda pela experincia dos seus
antepassados. Logo, o futuro no reservava espao para prognsticos, mas sim s profecias
orientadas pelos desgnios de Deus. E o passado, neste caso, sedimentava o lugar para os
ensinamentos a serem aplicados experincia presente. O tempo dos homens estava sempre
submetido ao tempo sagrado, fazendo-se, portanto, cclico e sincrnico. E a memria,
constitua-se como veculo portador de mensagens mitolgicas carregadas de significaes de
orientao s decises futuras.259
Foi a partir desta estrutura de linguagem que Antnio Vieira, um dos principais
expoentes desta catequese tridentina no ultramar, desenvolveu seu sermo sobre a Rosa Maria
Mstica (1631-1681), direcionando alguns deles aos devotos negros do Rosrio. Em uma de
suas pregaes proferidas aos escravos de um engenho da Bahia, Vieira afirmou que os
negros foram escolhidos como os filhos prediletos da Virgem por terem como misso a
expurgao dos pecados do mundo, a exemplo de Cristo, atravs da escravido terrena. Nesse
sentido, o cativeiro em que estavam subjugados em terras coloniais se justificava, neste
discurso, como expiao espiritual e corporal necessria para o alcance da libertao eterna no
alm. Os filhos do Rosrio, nascidos ao p do calvrio (Cor)260, representavam a paixo de
Cristo e seus mistrios dolorosos na terra.261
Jorge Benci, em discurso aproximado em seu sermo intitulado por Economia
Crist (1715), considerava que o batismo por si s no purificava a mcula carregada pelos
descendentes de Cam, pelo fato deste sacramento redimir, por excelncia, as manchas
provocadas pelo pecado original. Para o jesuta italiano, a desobedincia de Cam a No,
258

KOSELLECK, Op. Cit., p.21-79

Idem.
260
A palavra Cor em hebraico designa calvrio, mas pode reportar-se s passagens do Antigo Testamento
(Salmo 87 de Davi) em que os filhos de Cor so mencionados como um dos povos de Jerusalm. Em outra
passagem (Livro Nmeros 26,10), Cor foi descrito como um dos lderes da rebelio contra Moiss. Em
represlia ao pecado cometido contra um representante de Deus, a justia divina determinou que seus
descendentes tivessem suas vidas poupadas sob a condio de se submeterem escravido. Cf.: VAINFAS,
Ronaldo. Ideologia & Escravido. Os letrados e a sociedade escravista no Brasil Colonial. Petrpolis: Vozes,
1986, p. 96-97.
261
VIEIRA, Op. Cit., Sermes XX e XVII.
259

94

causada pela zombaria do estado de nudez e embriaguez levou a condenao de toda a

descendncia do filho, obrigada a viver em regime de escravido e portar os signos visveis da
mcula do pecado.262
Nesta perspectiva, os filhos de Cor, como nas pregaes de Vieira, ou descendentes
de Cam, nas acepes de Benci, foram transformados neste discurso legitimador em eleitos
de Deus para servir aos homens cristos, enquanto escravos. Por isso, aos cativos se
reservavam uma expiao diferenciada de modo que o estado flagelante, penal e purgativo
tinha incio na prpria experincia terrena e no processo de converso. Deste modo, podemos
considerar que a catequese ps-tridentina reformulou suas noes de pecado, quando
aplicadas s condies dos escravos no Novo Mundo. Digo isso porque a punio temporria
absorveu, em discursos como os vieirianos, as expiaes ante e post-mortem, uma vez que o
cativeiro provisrio desceu para o plano terreno e se instaurou no mundo temporal enquanto
castigo providencial determinado pelos desgnios da justia divina para a correo dos
homens maculados.
Cludia Rodrigues, em anlise dos significados acerca da tradio escatolgica
catlica reelaborada para fins catequticos no Novo Mundo, considera que houve uma
intensificao do discurso culpabilizante quanto s noes de pecado, punio e castigo,
quando as pregaes se voltaram para os escravos. Este peso maior conferido aos aspectos do
pecado em relao aos escravizados levou a uma inflexo da narrativa doutrinria, ao se tratar
das formas de expiao, remisso das faltas e das apreenses dos significados em torno das
temticas da morte e salvao ou condenao da alma. 263 Isso ocorreu justamente pelo
desnivelamento feito entre o pecador velho cristo e aqueles portadores das manchas de
pecado (judeu, cigano, cristo novo, gentio da Guin, etc.).
Com efeito, os grupos escravizados inseridos no mundo cristo, antes mesmo de
agirem em desacordo com a graa ou vontade divina, j eram pecadores, por excelncia, pois
ainda que recebessem o batismo as penitncias, confisses e flagelos voluntrios no seriam
suficientes para remisso das suas faltas. A expiao da mcula lanada sobre a descendncia
do filho de No s seria possvel diante da aceitao resignada e subserviente ao cativeiro
terreno, dado que os mesmos escravizados neste mundo poderiam ser senhores no senhorio de
Cristo. A crena do cativeiro terreno como veculo de libertao para a vida eterna fez do

262

BENCI, Op. Cit., p. 65.

A autora apreendeu a intensificao deste discurso culpabilizante atravs dos depoimentos testamentrios
deixados por africanos libertos. Para maiores informaes, ver: RODRIGUES, Cadernos de Cincias Humanas
Especiaria. Op. Cit., p. 427-467
263

95

alm intermedirio, na acepo de Antnio Vieira, um lugar desprovido de finalidade, uma

vez que os escravos condenados condio de flagelo teriam que oferecer o seu martrio
forma de existncia expiatria neste mundo:
O rico foi o que so hoje os que se chamam de senhores: e Lzaro foi o que
so hoje os pobres escravos. No so os senhores que vivem descansados em
delcias e os escravos em perptua aflio e trabalhos? Os senhores vestindo
holandas e sedas e os escravos nus e despidos? Os senhores em banquetes e
regalos e os escravos morrendo de fome? Que muito logo que acaba a
comdia desta vida, a fortuna troque de mos, e neste mundo lograram os
bens, no outro padeam os males, depois tambm eles vo lograr os bens?
(...) De sorte que os ricos e os senhores tm nesta vida o seu Paraso e os
Lzaros e os escravos, o seu Purgatrio. 264(Grifos Nossos)

Em seu Sermo XVII, Vieira trata da transmigrao das gentes etopes para o novo
continente, denuncia o trato desumano da mercancia diablica promovido pela tirania dos
homens e aborda a existncia de dois infernos um nesta vida e outro, na outra. 265 Ao
discorrer sobre a primeira transmigrao (cativeiro terreno) como preparao para a liberdade
eterna, o jesuta portugus usa a metfora do fogo purgativo para explicar a expiao em que
os negros estavam submetidos:
Eis aqui, irmos do Rosrio pretos (que s em vs se verificam estas
significaes) eis aqui o vosso presente estado, e a esperana que ele vos d
do futuro: (...). Vs sois os irmos da preparao de Deus. Filhos do fogo de
Deus na transmigrao presente do cativeiro, porque o fogo de Deus neste
estado vos imprimiu a marca de cativos: e posto que esta seja de opresso,
tambm como fogo os alumiou juntamente, porque vos trouxe luz da f e
conhecimento dos mistrios de Cristo, que so os que professais no Rosrio.
Mas neste mesmo estado da transmigrao, que a do cativeiro temporal,
vos esto Deus, e sua Santssima Me, dispondo e preparando para a
segunda transmigrao, que a da liberdade eterna. Isto o que vos hei de
pregar hoje para vossa consolao. E reduzido a poucas palavras, ser este
meu assunto: que a Vossa Irmandade da Senhora do Rosrio vos promete a
todos uma carta de alforria: com que no s gozeis a liberdade eterna na
segunda transmigrao da outra vida; mas tambm vos livreis nesta do
maior cativeiro da primeira. 266(Grifos Nossos).

A libertao deste mundo, na qual Vieira se refere, no significava uma emancipao

jurdica, mas a libertao do pecado, pois os senhores proprietrios tinham jurisdio somente
sobre a carne e no sobre o esprito, uma vez que a melhor parte do homem a alma, isenta
de todo domnio alheio.

267

Assim, o inaciano pondera ser o pecado a pior forma de

escravizao existente, em razo do cativeiro eterno (inferno) ser conduzido pelo o demnio
264

VIEIRA, Op. Cit., Sermo XX, p. 114.

VIEIRA, Op. Cit., Sermo XVII, p. 333-371
266
Idem, p. 336-337.
267
Idem, p. 338.
265

96

(senhor da tirania), aquele capaz de se apoderar das almas com uso de aoites ininterruptos e
suplcios inimaginveis e incessantes. 268 Deste modo, o pregador exortou os escravos, em sua
homilia, para que os cativassem para se libertar e fizessem de si, servos da Senhora do
Rosrio para no serem aprisionados pelo maligno aps a morte terrena. Somente por esta via
reitera Vieira o estigma do pecado inerente condio do cativeiro poderia ser apagado,
em razo de ser o signo do rosrio libertador e fortalecedor da resignao espiritual mediante
a expiao temporal.269
Nesta acepo, os pretos devotos, ao assumirem com conformidade o seu estado de
escravido, cumpririam o papel que lhes foi designado como imitadores de Cristo de modo
que enquanto filhos prediletos da Virgem pudessem representar, com seu sofrimento
voluntrio, os mistrios dolorosos de Cristo. Sendo assim aclamava em sua narrativa: Se
cristo passou fome, vs faminto, se cansou pelo seu trabalho, tais as vossas noites e os
vossos dias, se foi maltratado, vs sois maltratados em tudo. E ainda acrescenta: os
ferros, as prises, os nomes afrontosos, de tudo se compes a vossa imitao, que se for
acompanhada com pacincia tambm ter merecimento do martrio.270 Haja vista que
nenhum devoto do Rosrio que continuar e preservar firmemente nesta devoo se
condenar.271
Como pudemos notar neste discurso escatolgico de Vieira, o alm intermedirio
substitudo pela expiao terrena. A doutrina de reparao assentada nas oraes vocais e
mentais, as prticas penitenciais e a confisso no eram por si s capazes de purificar os
pecados dos descendentes de Cor, na medida em que o flagelo da escravido era a condio
sine qua non para o livramento da mcula herdada. Consequentemente, esta orientao
catequtica ancorada nas tradies de relatos de maldies bblicas voltadas para os escravos
acentuou ainda mais as noes de culpa e punio geradas pelo pecado. Ao mesmo tempo,
esta pastoral do medo adaptada mentalidade escravista, estreitou segundo a perspectiva
soteriolgica do inaciano, os mecanismos de reparao dos atos, posto que a purificao no
ps-tmulo foi transfigurada em expiao terrena.
Outra frente que confirma este silenciamento do alm intermedirio em benefcio das
ameaas amedrontadoras do castigo eterno diz respeito Breve instruo dos Mistrios da
F, compndio elaborado por Monteiro da Vide a fim de adaptar as orientaes tridentinas

268

Idem, p. 346.
Idem, p. 355.
270
Idem, p. 310.
271
Idem, Ibidem.
269

97

reformuladas pelas Constituies para melhor instruo na catequizao dos escravos.

Estruturado em uma linguagem clara e objetiva na forma de perguntas e respostas, ao tratar
sobre a morte o documento ilustra o destaque ocupado pelo inferno, por ocasio das almas
condenadas:
Perguntas/ Respostas.
E as almas de mau corao para onde ho de ir?/ Para o Inferno.
Quem est no Inferno? Est o Diabo.
Quem mais? As almas de mau corao.
E que fazem l? Esto no fogo que no se apaga.
Ho de sair de l alguma vez? Nunca.
Quando ns morremos morre tambm a alma? No. Morre s o corpo.
E a alma para onde vai? Se boa a alma, vai para o Cu. Se a alma no
boa, vai para o Inferno.
E o corpo para onde vai? Vai para a terra.
H de tornar a sair da terra vivo? Sim
Para onde h de ir o corpo, que teve alma de mau corao? Para o Inferno.
E para onde h de ir o corpo, que teve alma de bom corao? Para o Cu.
Quem est no Cu com Deus? Todos os que tiveram boas almas
(...)272 (Grifos Nossos).

No entanto, mesmo diante dos destaques dados aos suplcios infernais em alguns
discursos catequticos dirigidos s camadas escravizadas, possvel apreendermos em outras
fontes de expresso da evangelizao, o papel relevante representado pelo alm intermedirio
na religiosidade cotidiana desses africanos e seus descendentes, sobretudo, quando se filiaram
em agremiaes leigas. Os estudos de Rodrigues, feitos a partir dos relatos testamentrios de
libertos, certificam a influncia desta pastoral do medo elaborada de modo mais incisivo e
rigoroso aos negros273. Ao mesmo tempo, sua anlise nos oferece indcios sobre a importncia
dada pelos diversos segmentos africanos aos sufrgios e ao processo de purificao da alma
por ocasio dos preparativos para uma boa morte.274 Deste modo, quando os testadores forros
se preocupavam em deixar legados pios, investir em sufrgios e em rituais de passagem,
demonstravam claramente suas crenas catolicizadas nos destinos do alm e nas
possibilidades de reparar os pecados na expiao do purgatrio.

272

VIDE, Sebastio Monteiro da. Breve Instruo dos Mistrios da F, acomodada ao modo de falar dos
escravos do Brasil, para serem catequizados por ela, p. 219. In.: Constituies Primeiras do Arcebispado da
Bahia..., Livro Terceiro, 1707. Braslia: Senado Federal, Conselho Editorial, 2011, p. 219-222.
273
RODRIGUES, Nas fronteiras do Alm..., Op. Cit., p. 97-100._______, Cadernos de Cincias Humanas
Especiaria, pp. 427-467.
274
Idem.

98

A instituio do culto das almas do purgatrio no interior das irmandades negras vem
recebendo ateno de diversas pesquisas nos ltimos anos.

275

Um dos casos mais estudados

a edificao da devoo s almas penitentes promovida pela Congregao Maki, isto , uma
reunio de agrupamentos tnicos que se definiu em contraste a vrias procedncias africanas
filiadas s Irmandades de Santo Elesbo e Santa Ifignia do Rio de Janeiro. O grupo formado
por prioritariamente por makis, marris ou mahis,276procedentes da frica Ocidental, tinha por
objetivo desenvolver o culto s almas milagrosas e atender seus irmos defuntos, investindo
intensamente na salvao post-mortem dos seus parentes de nao mina. Este investimento
dos irmos makis na boa morte ocorria por meio da aplicao dos sufrgios e outros cuidados
previstos nos rituais de passagem, como a doao de mortalhas, lavagem e encomendao do
corpo, missas de corpo presente e sepultura sagrada.277 Em seu estatuto confeccionado em
1786, expressavam os irmos em seu captulo quarto:
Todas as pessoas que estiverem neste adjunto sero devotos a Deus e de sua
Sacratssima Me Maria Santssima, e dos Santos da Corte do Cu;
especialmente dos Santos de seus nomes e anjos de guarda e das almas do
Purgatrio por quem militemos ouvindo missas todos os dias.278(Grifos
Nossos)

Esta passagem muito sugestiva na medida em que nos oferece pistas concretas sobre
como a escatologia catlica do purgatrio foi apropriada a partir de um processo de
275

SOARES, Devotos da Cor, Op. Cit.; REIS, J. Identidade e Diversidade tnicas nas Irmandades Negras no
Tempo da Escravido. In.: Revista Tempo. Rio de Janeiro, Vol. 2, N 3, 1996, p. 7-33. RODRIGUES, Op. Cit.
In.: Cadernos de Cincias Humanas Especiaria., BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit.
276
Segundo Joo Jos Reis, os negros makis, mahis ou marris ocupavam um territrio ao norte do Reino de
Daom. No entanto, os makis no se colocavam fora de uma identidade mina, pois nos estatutos da
Congregao havia a clusula de que qualquer preto poderia entrar neste adjunto ou Congregao exceto os
pretos de Angola. Para a composio dos cargos, os membros elegveis deveriam ser naturais da Costa da
Mina, e do Reino Marri, e no podero eleger de outra nao. Cf.: ANRJ, Estatuto da Congregao dos Pretos
Minas Marri (1786), Cdice 721P7. Apud: REIS, Revista Tempo, Op. Cit., p. 10.
277
Mariza Soares desenvolve um estudo detalhado sobre as alianas tnicas estruturadas nesta confraria de Santo
Elesbo e Santas Efignia, a partir dos Dilogos travados entre Francisco Alves de Souza, preto mina do Reino
de Maki (regente da Congregao) e o Alferes Gonalo Cordeiro, tambm maki e secretrio. Os dilogos foram
reproduzidos em ata assinada em 1786, tratava-se de dois libertos que tinham iniciao s letras e um
conhecimento singular da doutrina em vista das citaes em latim e de passagens bblicas. Anexo aos dilogos
havia os estatutos de regulamentao do culto das almas do purgatrio e de Nossa Senhora dos Remdios,
institudas no interior da mesma congregao. Estas devoes, na interpretao de Soares, surgiram para
solucionar os conflitos tnicos que se agravavam desde a morte do Rei e capito Igncio Gonalves do Monte,
que levou sua mulher se apossar do cofre da congregao se intitulando rainha e regente do reinado maki. A
disputa pela sucesso do reinado e domnio do tesouro da congregao foi levada aos tribunais rgios. O regente
nomeado pelo antigo rei era justamente Francisco Alves de Souza, que passou a acusar a faco da rainha de
praticar gentilismo e supersties. Esta liderana procurou reorganizar a identidade do grupo maki em contraste
com o paganismo daomeano. Esta reconstruo identitria demonstra que a afirmao do catolicismo no
contraditria a recriao de memrias africanas, pois o grupo maki reivindicava uma herana cristianizada desde
a fundao do reino em prova de que o passado era invocado para atender aos anseios contextuais do presente.
Cf.: SOARES, Devotos da Cor, Op. Cit., p. 199-230.
278
Cf.: ANRJ, Estatuto da Congregao dos Pretos Minas Marri (1786), Cdice 721P7. Apud: REIS, Revista
Tempo, Op. Cit., p. 11

99

redefinio identitria de um grupo tnico. Alm da militncia em defesa ao culto das almas
milagrosas eram recomendadas as oraes dirias, principalmente s segundas-feiras, jejuns
durante a quaresma, as saudaes de So Gregrio, padre-nossos e ave-marias em inteno s
almas. No decorrer do desenvolvimento dos captulos nota-se o incentivo crena da Virgem
como advogada dos catlicos mediante o Julgamento e a exigncia obrigatria de um capelo
para conduzir os cerimoniais de sepultamento e manter o rigor dos sacramentos aos
moribundos e do arranjo dos testamentos feitos sob atos catlicos. 279
Outro aspecto que nos chama ateno diz respeito auto-representao feita pelo
segmento ao se definir como congregao Estatuto da Congregao dos Pretos Minas
Marri (1786) , se diferenciando, nesse sentido, das nomenclaturas tradicionais que
designavam os agrupamentos devocionais no interior das confrarias negras. Joo Jos Reis em
anlise deste documento observou a presena de expresses africanas para designao de
postos hierrquicos da congregao. A nomeao do ogan, por exemplo, correspondia ao
posto de procurador e hoje, esta terminologia de origem jeje utilizada nos rituais de
candombl para designar os postos de hierarquia masculina responsveis pela conduo dos
trabalhos de transe dos membros que recebem as entidades sagradas. 280
No entanto, os irmos das almas do reino marki se diziam briosos por nunca usarem
de supersties, a exemplo dos angolas que exumavam corpos dos seus parentes mortos do
cemitrio da Misericrdia para execuo de seus rituais gentlicos.

281

Em estatuto desta

Devoo das Almas, os dirigentes consideraram este tipo de prtica como profanao
gravssima s sepulturas sagradas, declararam atravs do porta-voz, Francisco Alves de
279

Em um dos captulos, o estatuto aborda a obrigatoriedade da presena do capelo para ministrar os ltimos
sacramentos, confessar o doente, fazer o seu testamento com atos catlicos e registrar a distribuio de suas
heranas e ligados pios. Cf.: BNRJ, Regra ou Estatutos, por modo de um Dialogo onde se d notcias das
Caridades, e Sufragaes das Almas que usam os pretos Minas, com seus Nacionais no Estado do Brasil
especialmente no Rio de Janeiro, por onde se ho de regerem, e governarem, fora de todo o abuso gentlico, e
Supersticioso; composto por Francisco Alves de Souza, preto, e natural do Reino de Maki, hum dos mais
excelente potentados daquela oriunda Costa da Mina (1786). Ver tambm: SOARES, Devotos da Cor, Op. Cit.,
p.220
280
Idem.
281
Segundo o estatuto redigido por Francisco Alves de Souza os angolas e benguelas eram acusados de prticas
gentlicas no que diz respeito ao sepultamento dos mortos e as formas de se festejar os santos de devoo.
Francisco Alves de Souza apresenta em um dos artigos: (...) os de Angola tem por costume tomarem a tumba da
Santa Casa da Misericrdia os cadveres de seus parentes para os porem nas portas das Igrejas com cantigas
gentlicas e supersticiosos tirando esmola dos fiis para os enterrarem, o que constante nesta cidade, e por esta
razo, os senhores brancos entenderam que todos os pretos usavam do mesmo, que seja Mina, ou de Angola, e
essa a razo porque me exibo de reger e proteger os meus parentes. Em outro momento, seu interlocutor
(alferes Cordeiro) fala do mau exemplo daqueles que andavam com os benguelas. Cf.: BNRJ, Regra ou
Estatutos, por modo de um Dialogo onde se d notcias das Caridades, e Sufragaes das Almas que usam os
pretos Minas, com seus Nacionais no Estado do Brasil especialmente no Rio de Janeiro, por onde se ho de
regerem, e governarem, fora de todo o abuso gentlico, e Supersticioso; composto por Francisco Alves de Souza,
preto, e natural do Reino de Maki, hum dos mais excelente potentados daquela oriunda Costa da Mina (1786).

100

Souza (regente) uma verdadeira cruzada contra as feitiarias, gentilismos e as festas tidas
como desonestas. At mesmo as mobilizaes das esmolas com ritmos africanos de
atabaques e canes nos dialetos do reino foram vistas como mau estilo e, precisavam ser
suprimidas entre os pretos minas daquela congregao.282
Nesse sentido, o principal objetivo da congregao aos olhos de Souza era a
converso do seu povo.283 Uma identidade catlica e tnica foi acionada em contraste a
outros grupos tomados como gentlicos, supersticiosos e, s vezes, pagos. Os makis se
identificavam, portanto, como grandes catlicos que militavam em favor das almas do
purgatrio. Essas almas eram reconhecidamente os seus parentes mortos, pois a caridade
espiritual em prol da salvao se dirigia, sobretudo, aos parentes de nao. E ser parente de
nao dentro de uma sociedade escravista significava compartilhar uma solidariedade e
identidade tnica que superavam a confraternizao estipulada pelo ser irmo de
compromisso. Deste modo, o parentesco tnico inscrevia naquilo que Joo Jos Reis definiu
por organizao densamente africana, na qual as identidades mais coesas e bem estruturadas
se expressavam com potencialidade em seus arranjos e alianas inter-grupais.284
Nesta acepo, a bandeira catlica levantada sob a gide do culto s almas
redimensionava tanto a escatologia catlica, cujo purgatrio fora privilegiado neste discurso,
quanto os parmetros de ancestralidade africana. Ou seja, ao mesmo tempo em que se
reivindicava um catolicismo, primeira vista ortodoxo, o grupo reinventou uma memria
peculiar da tradio do Reino Maki. Em narrativa do regente das Almas, a histria do reino
recontada a partir da presena crist e edificao do Castelo de So Jorge em oposio ao
paganismo dos reinos de Benin e Daom.

285

Por outro lado, o culto cotidiano em

investimento assistncia e salvao das almas desses parentes de nao na vida do almtmulo no pode ser tratado sem o reconhecimento da importncia do culto dos mortos nessas
culturas africanas. Logo, a concorrncia para a devoo das almas entre os congregados makis
reporta-se, em sntese, tanto aos processos identitrios acionados com base no culto dos
mortos luz de uma perspectiva de ancestralidade africana, quanto da catequese pstridentino ancorada numa escatologia do purgatrio e nas pastorais do medo.
Em So Joo del-Rei um grupo devocional de carter tnico, semelhante
congregao maki, se estabeleceu no interior da Irmandade do Rosrio sob a alcunha de

282

Idem, p. 217.
Idem.
284
REIS, Revista tempo. Op. Cit., p.11
285
SOARES, Op. Cit., 230.
283

101

Nobre Nao Benguela. Este segmento formado por vrias procedncias afro-centroocidentais, sobretudo por angolas e benguelas, tinha por objetivo potencializar a salvao das
almas dos seus parentes de nao, atravs da intensificao das intenes de missas aos
mortos. Esses irmos da Nobre Nao possuam uma estrutura hierrquica complexa e
relativamente autnoma em funo da nomeao de reis, duques, marqueses, alm de
tesoureiros responsveis pela custdia do cofre da associao.286 Em 1803 seus membros
adquiriram, atravs da mobilizao de esmolas e folguedos, a compra de uma casa que
serviria de recinto sagrado denominado por Palcio Real de toda Nao de Benguela. 287
Embora este grupo devocional no estivesse se institucionalizado atravs da
confirmao de estatutos como fez a devoo das almas dos pretos minas da Freguesia da
Candelria do Rio de Janeiro, torna-se ntido o seu alinhamento com a doutrina do purgatrio,
na medida em que seus filiados orientavam sua caridade para os cuidados e investimento
espiritual em benefcio particular dos seus mortos. Nessa perspectiva, a solidariedade
veiculada aos irmos vivos e defuntos forjava uma identidade atlntica fundada no parentesco
tnico, reintegrando, atravs do culto s almas do purgatrio, uma herana africana assenada
na crena no poder dos ancestrais. 288
Com efeito, podemos considerar - com base nas escatologias catlicas divulgadas nos
sermes, manuais de orao e nos cultos africanos s almas do purgatrio, a exemplo dos
makis e dos benguelas - que o discurso catequtico no estava isento das contradies internas
e das variaes de interpretao entre os prprios evangelizadores. Como foi possvel
constatar, as concepes finalistas, apocalpticas assentadas na pastoral do medo dadas a
hiper-dimensionar os suplcios do inferno e as misses salvacionistas na escravido no Novo
Mundo no encerraram todas as interpretaes construdas pelos negros acerca dos seus
destinos post-mortem. Por esta razo, mesmo com a intensificao dos sentidos atribudos ao
pecado e o estreitamento das possibilidades de salvao no alm intermedirio, pois a
expiao seria feita no plano terreno, ainda o purgatrio e suas almas milagrosas adquiram
grande adeso no imaginrio do cativeiro.
Nessa perspectiva, a ascenso da escatologia que privilegia o terceiro lugar da
geografia celeste no pode ser vista de forma dissociada da reforma tridentina e seus projetos
de divulgao da catequese no ultramar. Neste nterim, o culto dos mortos s adquiriu este

286

AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao de Benguela (1803). Ver tambm: BRGGER
& OLIVEIRA, Op. Cit. p. 197
287
Idem.
288
Idem.

102

espao entre os diferentes segmentos tnicos em funo do papel ocupado da ancestralidade

em diversas culturas africanas. Diante do que foi exposto deve-se ressaltar que os
intercessores do purgatrio, entre eles a Virgem Maria, advogada dos homens na vida e na
morte, tornou-se grande smbolo dos anseios missionrios e da ratificao do culto mariano
durante os abalos gerados pela reforma protestante.
A difuso das oraes meditativas, por emprego do rosrio mariano sintetizou grande
parte desses anseios evangelizadores da reforma catlica em aliana com os reinos
expansionistas moderno. Esta sntese pode ser identificada em sua poltica de arregimentao
todas as gentes crists, de qualquer qualidade, cor e condio e nas possibilidades de investir
na salvao das almas purgativas e na expiao e remisso dos prprios pecados. Os
exerccios das meditaes vocais e mentais personificaram uma frente de reparao das faltas
e uma forma eficaz de agregao de novos fiis e de extenso das solidariedades entre vivos e
mortos, embora a crena no Rosrio no estivesse desprovida de intenes colonialistas.

103

CAPTULO 2
O esprito associativo em So Joo del-Rei:
As polarizaes sociais, os contatos culturais e a caridade na
morte.
Alerta, mortais, alerta
Que tempo como est visto,
Que a paixo de Jesus Cristo
Sua morte faz lembrar
E porque no duvidais,
Como certo mandar Ele,
Que oreis por todo aquele
Que Ele veio libertar.
Lembrai-vos daqueles
Que em pranto desfeito
J sentem o efeito
Da triste agonia
Dai-lhes, por piedade, o socorro vosso,
Por um Padre Nosso
E Ave-Maria. (Grifos Nossos) 289

O trecho apresentado faz referncia partitura musical composta por Manoel Dias de
Oliveira, homem pardo e Capito de Ordenanas, e tambm integrante da Lira Sanjoanense
orquestra prestadora de servios musicais s irmandades de So Joo Del-Rei desde
1776.290 Esta pea intitulada por Encomendao das Almas, certamente foi inmeras vezes
executada pelas ruas da Vila no final de sculo XVIII e princpios da centria seguinte,
durante a procisso noturna dedicada s almas do Purgatrio. Nesta solenidade,
eminentemente leiga, costumavam sair os fiis catlicos nas ltimas segunda, quarta e sextafeira da quaresma para celebrar a piedade dos mortos e o encerramento do ciclo
289

Pea Musical de Manoel Dias de Oliveira (173?-1813) - Capito de Ordenanas de P dos Homens Pardos e
Libertos do Distrito de Lage (Freguesia de So Jos do Rio das Mortes) foi estruturada para o coro a 4 vozes
mistas, 2 flautas, 2 trompas e baixo. Trecho extrado de ARAJO, Waldemar Chaves de. (Org.). Piedosas e
solenes tradies de nossa terra. 2 Ed. So Joo Del-Rei, Impresso SEGRAC, 1997, p. 60-61. Outra referncia
ao msico mulato foi feita por Clia Borges: (...) nascido em So Jos Del Rei (atual Tiradentes) em 1738, que
segundo a tradio, ainda menino cantava como contralto na igreja Matriz de Santo Antnio daquela vila.
Compositor, regente e organista, Dias de Oliveira comps um vasto repertrio musical com caractersticas
diversas. Cf.: BORGES, C. Execuo Musical e Vida Religiosa: Portugueses e escravos na regio mineradora
do Brasil-Colnia. Sculos XVIII e XIX. Comunicao apresentada em Congresso Internacional 'Senhores e
Escravos nas Sociedades Ibero-Atnticas, 2013, Lisboa: FCSH Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, 2013,
p. 7.
290
A Lira Sanjoanense foi fundada pelo Mestre de Msica Jos Joaquim de Miranda. Cf.: ARAJO, Piedosas e
solenes tradies..., Op. Cit., p. 59.

104

penitencial.291Era uma forma de viver o memento mori, reafirmar os laos de caridade com os
antepassados e zelar pelo culto das almas benditas. Durante o perodo quaresmal, os irmos
do Rosrio, com grande nmero de pessoas escravas, se penitenciavam atravs da realizao
dos Teros da Quaresma previstos em compromisso. Esta funo deveria ocorrer pelo menos
uma vez por semana, durante a quarentena de recolhimento, na qual iria em andor a Imagem
da Senhora do Rosrio e um Crucifixo carregado pelo Reverendo Capelo.292
Neste momento os devotos se preparavam para o recolhimento devocional vivido
durante a liturgia pascal, ocasio em que as procisses encenavam os misteriosos dolorosos e
gloriosos do catolicismo, quando os temas da priso, paixo, morte e ressurreio de Cristo
eram narrados atravs das liturgias celebrativas da semana santa. Protagonizada
principalmente pelas irmandades do Senhor dos Passos293, Santssimo Sacramento294 e pelos

291

Saint-Hilaire traz notcias da ocorrncia de uma procisso de encomendao das almas na Vila do Prncipe no
incio do sculo XIX. Segue o trecho: Estive em Vila do Prncipe durante a quaresma. Trs vezes por semana
ouvia passar pela rua uma dessas procisses que chamam procisso das almas, e que tm por objetivo obter do
cu a libertao das almas do purgatrio. So ordinariamente precedidas por uma matraca; nenhum sacerdote as
acompanha, e so unicamente constitudas pelos habitantes do lugar possuidores de voz mais agradvel.
Cf.:SAINT-HILAIRE, Augusto de. Viagem pelas Provncias de Rio de Janeiro e Minas Gerais. Op. Cit., Tomo
1, p. 294. provvel que o ritual tenha sido muito praticado em diversas localidades de Minas, levando em
considerao as prticas realizadas ainda hoje em algumas cidades mineiras como So Joo Del-Rei e seus
distritos: Rio das Mortes, Emboabas e So Gonalo do Amarante. Outras cidades mineiras tambm realizam a
procisso: Conceio da Barra de Minas, Bias Fortes, Alpinpolis, Delfinpolis, Passos, Campos Gerais, Ouro
Preto. Cf.: PASSARELLI, U. Encomendao das almas: um rito em louvor aos mortos.. In.: In: Revista do
Instituto Histrico e Geogrfico de So Joo del-Rei, v.12, 2007, pp. 1-26. Em Baependi (sul de Minas), o
evento ocorria s 4 e 6 feiras da quaresma. Consoante Pelcio, memorialista local, durante este perodo
reuniam-se, noite adiantada, pessoas de mdia posio para encomendar almas. Acreditam as camadas
populares que, atrs dos encomendadores, vinham as almas recolhendo as oraes pedidas, estas entidades
jogariam terra nos olhos de quem as fosse ver, durante a encomendao. Dizia-se tambm, que se algum
fosse espi-las, ganharia uma vela, mas, depois, verificaria, apavorado, que em mos tinha, apenas, o osso de
uma canela de defunto.. Cf.: PELCIO, Jos Alberto. Templos e Crentes, Baependi. Baependi: s/Ed., 1942, p.
27-28.
292
AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei
(1841), Cap. 10 Sobre as Funes, Pargrafo 2, fl. 12.
293
Sobre os critrios de admisso na Irmandade dos Passos, cf.: AMNSP-SJDR, Cap. 1 Do nmero e qualidade
das pessoas de que h de constar a mesa e dos assentos que pertencem as pessoas dela., Compromisso da
Irmandade do Senhor dos Passos. Freguesia de N. Senhora do Pilar, Vila de So Joo Del Rei, 06/12/1733.
294
Os irmos do Santssimo, tidos como os principais da terra, eram os primeiros a mobilizar a construo das
igrejas matrizes. Assumindo o encargo de arcar com boa parte das despesas relacionadas construo, reforma e
decorao, os irmos contratavam artfices de peso, encomendavam trabalhos artsticos onerosos para o adorno e
paramento do altar-mor que viria abrigar a imagem do Santssimo smbolo mximo da eucaristia principal
sacramento catlico. Segundo Monalisa Pavonne de Oliveira, essas irmandades tinham padres seletivos de
adeso, justamente por arregimentar em seu ncleo apenas os indivduos socialmente semelhantes no privilgio.
Sendo assim, restringia-se a entrada de todos aqueles que no fossem limpos de sangue e que no tivessem
condies de contrair as elevadas anuidades e esmolas exigidas para sua adeso. Cf.: OLIVEIRA, Monalisa
Pavonne. Devoo e poder: a Irmandade do Santssimo Sacramento do Ouro Preto (Vila Rica, 1732-1800).
Dissertao de Mestrado em Histria. Mariana: UFOP/ICHS, 2010, p. 24-44. Ver tambm: BORGES, Clia
Maia . As Abordagens Histricas e os Smbolos Religiosos: os irmos do Santssimo Sacramento na Colnia.
In: BUARQUE, Virgnia A. C.. (Org.). Histria da Historiografia Religiosa. 1ed.Ouro Preto: EDUFOP, 2012, v.
1, p. 207-213. ___________, Os Smbolos Sagrados e as Prticas Religiosas dos Irmos do Santssimo
Sacramento: espao de devoo em Minas. In: LUZ, Guilherme Amaral; NEVES; Jean Luiz; NASCIMENTO;

105

terceiros carmelitas e franciscanos,295 a dramatizao destas solenidades tinha incio com o

Domingo de Ramos (Procisso do Triunfo), cujo cortejo saa da Igreja do Rosrio em direo
Igreja do Pilar para rememorar a entrada de Cristo em Jerusalm.

296

Nas noites seguintes, de segunda e tera-feira santa, os irmos dos Passos e os crioulos
das Mercs simulavam o trajeto da crucificao de Cristo, na tradicional Via Sacra.

297

Na

tera ou quarta-feira da Semana da Paixo, os pardos do Cordo de So Francisco,

juntamente com os devotos de So Gonalo Garcia, assim como os irmos dos Passos,
realizavam uma procisso parte, rememorando o martrio de Cristo na Via Sacra e o
sacrifcio dos santos missionrios no Japo. 298
J a Procisso do Encontro (4 domingo da quaresma) trazia o episdio da
aproximao de Maria (andor de Nossa Senhora das Dores sado do Rosrio dos
Pretos)299junto ao Senhor dos Passos, em retratao ao testemunho doloroso da Me de Jesus.
Na quarta-feira reservava-se espao para o Ofcio das Trevas, celebrado na igreja Matriz,
com a realizao de lamentaes, salmos, cantos gregorianos regidos por orquestra e coro.
Aps as missas, ladainhas, responsrios e cnticos solenes, apagavam-se todas as velas exceto
o crio defronte ao altar, que tinha por finalidade simbolizar a inapagvel luz divina. No
Mara Regina. (Org.). Ordem Crtica: a Amrica Portuguesa nas travessias do sculo XVIII. 1ed.Belo Horizonte:
Fino Trao, 2013, v. 1, p. 135-150.
295
Segundo Oliveira, as ordens terceiras eram instituies leigas diferenciadas das irmandades, pois estavam
diretamente atreladas s ordens primeiras mendicantes e exigiam dos seus entrantes, alm da comprovao da
limpeza de sangue, o cumprimento de um perodo preparatrio conhecido como noviciado. Neste perodo, que
geralmente durava um ano, os irmos novios faziam votos de pobreza, penitenciavam-se e investiam na prtica
da orao mental para se inserir no caminho da busca da ascese e perfeio espiritual. Em Minas,
excepcionalmente, como no houve a instalao de conventos dos regulares, devida as sucessivas proibies das
ordens primeiras neste territrio, os irmos terceiros adquiriam notvel autonomia e foram os principais
disseminadores do ideal de caridade assentado nos valores da mendicncia e na ascese espiritual inspirada na
figura de Cristo penitente. Outra diferena das ordens terceiras, apontada por Cristiano Oliveira, em relao s
confrarias leigas se refere ao acesso dos terceiros aos privilgios espirituais oferecidos s ordens primeiras. Cf.:
SOUZA, Cristiano Oliveira. Os Membros da Ordem Terceira de So Francisco de Assis de Vila Rica: Prestgio e
Poder nas Minas Gerais (Sculo XVIII). Dissertao de Mestrado em Histria. Juiz de Fora: PPGHIS, 2008, p.
48.
296
Sobre a descrio da semana santa, ver: CAMPOS, Adalgisa Arantes. Semana Santa na Amrica Portuguesa:
pompa, ritos e iconografia. In: III Congreso Internacional del barroco Iberoamericano - territrio, arte,
espacio y sociedad, 2003, Sevilha. Actas Del III Congreso Internacional del Barroco Iberoamericano. Sevilha:
Universidad Pablo Olavide, 2003, p. 1197-1212. SOBRINHO, Sanjoanidades, Op. Cit., p. 47-59.
297
Sobre a participao das Mercs na Via Sacra, cf.: AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa
Senhora das Mercs dos Pretos Crioulos, Cap. 17. Vila de So Joo del-Rei, Comarca do Rio das Mortes,
Bispado de Mariana, 12/05/1805.
298
AMNSP-SJDR, Estatutos dos Gloriosos Santos Francisco de Assis e Gonalo Garcia sob Proteo de Nossa
Senhora do Amparo. Freguesia de Nossa senhora do Pilar, 1851, Cap. 24, fl. 27.
299
Na procisso dos Passos, os Mordomos da Capela faziam armaes tanto na Igreja Matriz como na do
Rosrio dos Pretos conforme sugere o captulo oitavo do compromisso: Na Vspera e dia da Procisso dos
Passos estar a cargo dos Mordomos da capela a armao que for necessria, tanto nesta igreja como na do
Rosrio dos Pretos, aonde acompanharo o Senhor com suas vestias at sair a dita Procisso. Cf.: AMNSPSJDR, Cap. VIII , Compromisso da Irmandade do Senhor dos Passos. Freguesia de N. Senhora do Pilar. Vila de
So Joo Del Rei, 06/12/1733.

106

decorrer da alegoria das trevas (morte de Cristo), os assistentes simulavam as trovoadas e

cataclismos ocorridos por ocasio do sacrifcio do Cordeiro de Deus. Este momento
representava o lugar oportuno para que os penitentes refletissem sobre os Quatro Novssimos
do homem (Morte, Juzo, Inferno e Paraso) e os significados acerca da vanitas (vaidades) e
da fragilidade e finitude da vida terrena. 300
Na quinta-feira santa, os irmos do Santssimo conduziam a celebrao da Santa Ceia
e do Senhor Exposto em memria instituio da eucaristia, seguida pelo tradicional ritual do
Lava-ps. Na sexta-feira da paixo, os terceiros carmelitas se destacavam na conduo da
Procisso do Enterro, aps a realizao do Descendimento da Cruz, encenado nas escadarias
das Mercs. O encerramento solene, aps o ritual da Bno do Fogo Novo (sbado de
Aleluia), se dava com a Procisso da Ressurreio, com o Senhor Sacramentado, coordenada
pelos irmos do Santssimo que realocavam a imagem de Cristo na capela-mor da igreja do
Pilar.301
Estas celebraes contavam com a mobilizao coletiva de todas as irmandades e
ordens terceiras da Vila, justamente pelo fato deste perodo litrgico sublinhar a passagem da
quarentena de sacrifcio penitencial para a ressurreio e vida nova aos cristos. Da Procisso
das Cinzas (abertura da quaresma promovida pelos terceiros franciscanos e pelos pardos do
Cordo) ao encerramento do trduo pascal, o tema da morte se fazia presente atravs do
convite aos exerccios espirituais, penitncia e reflexo da condio perecvel do homem.
As pregaes davam relevo s figuras de Cristo e Maria, evidenciando-os enquanto seres
divinos capazes de superar o abatimento da finitude fsica, dando continuidade meditao
acerca do estado transitrio da vida terrena e da corrupo corprea do homem em contraste a
ascenso material e espiritual de Cristo.
Na tradicional Procisso das Cinzas (abertura quaresmal), essas imagens da morte
atingiam sua plenitude, em razo da solenidade ter como papel fundamental a funo de
convocar os fiis interiorizao da finitude existencial terrena e de cham-los para o
compromisso com uma vida de perfeio espiritual e de superao das vaidades humanas.
Neste prstito lgubre, os componentes se figuravam de morte e carregavam caveiras, ossos,
ampulhetas, foices, livros da vida e, outros objetos que lembravam a doutrina do macabro
300

Cf.: CAMPOS, In.: III Congreso Internacional del barroco..., Op. Cit., p. 1199.
Aps a construo das igrejas de S. Francisco e de N. S. do Carmo (segunda metade do Setecentos), esta
procisso passou a ser realizada com os referenciais desses templos. Depois dos cerimoniais dos depsitos das
imagens transferidas temporariamente da igreja do Pilar para as igrejas do Carmo (Nossa Senhora das Dores) e
de So Francisco (Senhor dos Passos), o Encontro ocorre em frente ao Hospital de Nossa Senhora das Mercs.
Em seguida, as imagens seguem em direo ao Pilar para o incio da pregao do Calvrio, (ainda no quarto
domingo da quaresma).
301

107

vigente no cristianismo desde o final da Idade Mdia, como uma das vertentes fortes
empregadas pela pastoral do medo. 302
Inserida nesta liturgia da morte catlica, a Procisso das Almas constituiu uma das
principais evocaes macabras para fazer lembrar o devoto a sua condio transitria e sua
necessidade, enquanto cristo, de zelar pela salvao dos mortos e estender seu compromisso
de f em relao quelas almas prximas ao estado de graa divina as chamadas Almas
Benditas e Milagrosas do Purgatrio. Na afirmao de Joo Jos Reis vida e morte eram
entendidas como continuidade e no ruptura.303 Nesse sentido, os homens procuravam
estratgias rituais para no romper com o mundo dos mortos, pois eles acreditavam no
intercmbio permanente entre o plano terreno e o alm. Envolvidos nessa sensibilidade
religiosa, os fiis seguiam ao som de matracas, cnticos e ofcios dos mortos, o cortejo da
encomendao. Geralmente um tirador de rezas conduzia o squito, coordenando os
momentos certos de parada nas estaes em encruzilhadas, igrejas e adros (primitivos
cemitrios), onde as pessoas entoavam os cantos de lamentaes e rezavam as oraes de
teros Maria Santssima em intercesso s almas padecentes. Pedia-se proteo aos
falecidos, em troca, ofereciam-lhes a piedade em forma de orao e penitncia. Este gesto
invocativo do alm expressava a confraternizao e a reciprocidade entre vivos e defuntos to
presentes nas concepes de morte e post-mortem que nortearam o modus vivendi do
cotidiano daqueles homens e mulheres imersos numa sensibilidade religiosa barroca.
Embora o ritual da Encomendao em So Joo tenha atingido feies mais
eruditas,304 razovel supor que as mensagens emitidas como a noo de reciprocidade
entre vivos e defuntos e a necessidade de aplacar os anseios dos segundos, atravs de rituais

302

Consoante s observaes feitas pelo memorialista Geraldo Guimares, ao consultar o acervo documental da
Venervel Ordem Terceira de S. Francisco Penitente da Vila, a procisso trazia as seguintes caractersticas:
Na frente ia a Cruz da Penitncia, de dois braos, um representando Cristo e o outro So Francisco de Assis,
levada por um homem vestido de saiote, com o rosto coberto e uma coroa de corda enrolada. Os penitentes
desfilavam em alas, entre as quais postavam-se os figurados- um representava a morte, levando uma ampulheta,
smbolo da vida que passa e acaba, e a tradicional foice recurvada; outros dois portavam bandejas com uma
caveira, ossos e cinzas. Era tambm carregada uma rvore de espinhos, desfolhada, com livrinhos, cilcios e
disciplinas (aoites para a flagelao). Duas personagens representando Ado e Eva, vestidas de peles e folhas,
eram seguidas por uma terceira um anjo armado de espada flamejante; seguia-se outra com uma rvore com
folhas de ma e uma serpente enrodilhada; ouros figurantes simbolizavam o desprezo pelas vaidades. Oito
andores integravam o cortejo, precedido pelo que levava a imagem de Nossa Senhora da Conceio e encerrado
pelo principal- o do Cristo do Monte Alverne. (Grifos Nossos) Cf.: GUIMARES, G. So Joo Del- Rei, sculo
XVIII..., Op. Cit., p. 87.
303
REIS, A morte uma festa..., Op. Cit., p. 72-73.
304
Em razo dos motetos em latim e do acompanhamento de orquestras. Cf.: ARAJO, Piedosas e solenes...,
Op. Cit., p. 60-61.

108

coletivos se tornaram elementos atraentes ao universo cosmolgico centro-africano.305

Sendo assim, a crena efetiva no poder dos espritos em advogar pela causa dos viventes, em
forma de agradecimento das oraes pias e do sacrifcio oferecido (penitncia) no eram
composies radicalmente contrastantes aos ritos fnebres da frica Central306 e circulavam
entre os diferentes espaos devocionais, inclusive entre as confrarias negras. Por isso
aventamos a hiptese de que os ideais doutrinrios presentes na Encomendao das Almas
envolvendo o aspecto do macabro, da expiao transitria (Purgatrio) e da pregao do
poder milagroso das almas benditas foram indiretamente incorporados pela religiosidade
leiga vivida pelos africanos e seus descendentes na experincia religiosa do Rosrio.
Gabriela Paes, em seu estudo sobre a Recomendao das Almas em Pedro Cubas
(sul de So Paulo), demonstrou como a doutrina do purgatrio foi re-significada a partir do
imaginrio banto pelos remanescentes quilombolas praticantes do culto dos mortos realizado
durante a quaresma. 307Segundo a autora, os cnticos e recitaes do rosrio so oferecidos s
seguintes almas: as do purgatrio, do cemitrio, dos necessitados, de pai e me, dos
afogados, da encruzilhada, dos ofendidos (mortos devido picada de cobra), do serto, dos
atirados (mortos bala), e as da tapera (casas habitadas no passado).308 Durante o cortejo e
paradas nas estaes (encruzilhadas e cemitrios), solicitada a interveno de So Miguel,
Santo Antnio, Jesus e Nossa Senhora. 309 Os acompanhantes costumam fechar o corpo (aps
a recomendao) com a bebida da Guin (uma mistura de razes, cachaa e raspa de chifre de
boi) que servia como espcie de poo mgica para espantar o mau-olhado.310
Em Xiririca, nas redondezas de Pedro Cubas, a irmandade do Rosrio atuava
diretamente nas atividades quaresmais, desde o final do sculo XVIII. Em razo disso, a
305

Segundo Brgger e Oliveira: As sociedades da frica Centro-Ocidental tendem a se estruturar em torno das
linhagens, ou seja, grupos de parentesco que traam suas origens a partir dos ancestrais comuns. Neste sentido,
uma das principais modalidade de culto aos mortos o culto dos ancestrais, que invoca os mortos do cl como
uma forma de estabelecer a paz na comunidade, sendo a fronteira entre os dois mundos constantemente
transposta. Os mortos exigiam ser constantemente, lembrados, j que isto era a garantia da boa ventura para a
sociedade.. Cf.: BRGGER && OLIVEIRA, Op. Cit., p. 196-197.A crena centro-africana acerca do papel
ativo dos mortos no mundo dos vivos foi tambm amplamente trabalhada pela historiografia africanista. Cf.:
MINTZ, S. & PRICE, R. O nascimento da Cultura Afro-amerciana. Uma perspectiva antropolgica. Rio de
Janeiro: Editora Pallas\Centro de Estudos Afro-Brasileiros da Universidade Cndido Mendes, 2003, p. 92-93.
SWEET, Recriar frica..., Op. Cit., p. 127-167. THORTON, A frica e os africanos..., Op. Cit., p. 312-354.
MACGAFFEY, Wyatt. Complexity, Astonishment and Power: The Visual Vocabulary of Kongo Minkisi.
Journal of Southern African Studies, Vol. 14, No. 2, p.190. MELLO E SOUZA, Reis Negros, Op. Cit., p.
70.SLENES, Na senzala, uma flor..., op. Cit., p. 242-253.
306
Sobre os rituais fnebres centro africanos, ver captulo 7.
307
PAES, Gabriela Segarra Martins. A Recomendao das Almas na Comunidade Remanescente de
Quilombos de Pedro Cubas. Dissertao de Mestrado em Histria Social.FAFLECH/USP, 2007.
308
Idem, p. 38.
309
Idem, p. 39.
310
Idem, p. 65.

109

pesquisadora sugere o envolvimento da associao dos pretos na disseminao do culto dos

mortos junto ao incentivo prtica de Recomendao de Almas, na qual reunia muitos
negros devotos, responsveis pela caracterizao hbrida e popular do rito.311 Nesse sentido,
conclui Paes, a Recomendao das Almas pareceu forjar uma ancestralidade comum para
os seus praticantes, afirmando o papel regulador do parentesco nas relaes sociais, com os
ancestrais particularizados e alicerados na terra, fundindo tempo e espao no culto aos
ancestrais.312 Dito de outro modo, a longevidade do culto se deve reinveno permanente
das heranas africanas de ancestralidade religiosa. Estas encontraram espao privilegiado no
ritual catlico de origem portuguesa permitindo, pelas zonas de contato cultural, 313 a
intensificao das trocas simblicas e da construo de novas identidades atlnticas, a partir
dos referenciais de morte re-significados na dispora.
Em So Joo del-Rei, mesmo no identificando um envolvimento direto entre os
encomendantes das almas e os devotos do Rosrio durante o perodo estudado, possvel
pensar numa interao de crenas, smbolos sagrados e prticas religiosas numa perspectiva
mais ampla de trocas culturais no ambiente devocional da Vila. Em se tratando de um espao
multitnico como a irmandade dos pretos, onde havia a circulao intensa de leituras plurais
da vida e da morte, se torna procedente pensarmos na permeabilidade das fronteiras
devocionais, apesar das segmentaes mais evidentes. Nesta perspectiva, a necessidade de
estender a relao com os mortos e de aplacar seus anseios, atravs dos cantos lgubres e
oraes, faz mediaes com as preocupaes soteriolgicas presentes no reinado da Nobre
Nao de Benguela, grupo interno da irmandade, fundado com a finalidade de assistir os
mortos (parentes de nao).

314

Neste agrupamento, os irmos do Rosrio, identificados como

vassalos da Nobre Nao, potencializaram os sufrgios das missas, realizaram festividades

musicais (folguedos) em prol da assistncia aos irmos falecidos. Por isso, investiram esses
devotos na piedade das almas dos seus ancestrais, tendo em vista o alcance da salvao das
almas padecentes, reconhecidas nas entidades espirituais dos parentes de nao.315
Saint-Hilaire, em suas impresses de sua visita s Minas, no incio do Oitocentos,
relata a disseminao das representaes imagticas das almas padecentes pintadas em
311

Idem, p. 45-51.
Idem, p. 56-57.
313
A autora entende o contato entre zonas culturais a partir da concepo de Thornton acerca da construo de
interaes culturais segundo os elementos comuns cognoscveis aos dois sistemas culturais religiosos. Cf.: Idem,
p. 63. Ver tambm: THORTON, A frica e os Africanos..., Op. Cit., p. 313-334.
314
AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao de Benguela (1803). Ver tambm: BRGGER
& OLIVEIRA, Op. Cit., p. 195-196.
315
Ver o desenvolvimento do stimo captulo.
312

110

locais profanos, como tabernas, vendas, locais pblicos, em demonstrao ao apego popular
crena nos milagres dos mortos em estgio de purgao. Para o viajante, o culto s almas
benditas em Minas fugia aos padres ortodoxos, justamente por atingir uma feio mais
afastada das convenes catlicas. Este distanciamento dos paradigmas oficiais est impresso,
no que ele entendeu por abusos, como a prtica de invocar as almas para o encontro de
objetos perdidos, por exemplo. Consoante o relato do botnico francs:
Na maioria das parquias da provncia das Minas faz-se, antes da missa, uma
procisso fora da igreja para o resgate das almas do purgatrio, de que se
ocupam nessa regio mais talvez que em outros lugares. No s se reza por
elas, como ainda so invocadas a fim de se obterem graas por seu
intermdio. No existe, certamente, devoo to tocante como a que,
constantemente, nos faz presentes ao esprito as pessoas que pranteamos, e
estabelece entre elas e ns uma recproca comunicao de oraes e
socorros. Mas na provncia das Minas, e talvez em outras do Brasil, essa
devoo frequentemente degenera em abuso. V-se, em todas as tabernas,
um tronco em que esto pintadas figuras rodeadas de chamas, e que
destinado a receber as esmolas que se querem fazer s almas do purgatrio:
aposta-se em proveito das almas e fazem-se-lhes promessas, a fim de
encontrar objetos perdidos. 316 (Grifos Nossos)

Diante do exposto, consideramos que a venerao s almas do purgatrio no foi

apangio exclusivo das irmandades de So Miguel e Almas, 317 embora, como veremos mais
frente, essas foram um dos principais porta-vozes do culto na Colnia. Por outro lado, a
venerao

mais afastada da ortodoxia se

fez presente nas representaes das

alminhas318pintadas em locais profanos, em caixas de esmolas de tabernas, em locais

316

SAINT-HILAIRE, Op. Cit., p. 199-200.

A Irmandade de So Miguel e Almas, instalada em um dos altares da Matriz, considerada a principal portavoz do culto das almas do purgatrio, tanto no reino como em suas colnias. Representada pelo Arcanjo So
Miguel chefe das milcias celestes, carregador da balana da justia divina e da espada, smbolo do combate
contra as foras malignas a irmandade das Almas, se tornou uma das frentes capitais de intercesso pela
salvao das almas aflitas e sofredoras do fogo bendito e purificador. Com a confirmao da doutrina do
Purgatrio pelo Conclio de Trento, sua devoo foi intensamente propagada pelos reinos catlicos, chegando na
capitania acompanhando a rota de ocupao do territrio e representando o terceiro orago mais cultuado nas
Minas Gerais.Manuela Arajo em sua dissertao recm-defendida, chama ateno para obra de caridade desta
devoo no ser restrita aos membros internos da confraria. Deste modo, a assistncia espiritual, como a
encomendao de sufrgios era estendida tambm aqueles que foram condenados forca, aos
marginalizadosda sociedade como os presos e outras pessoas que morriam sem o benefcio dos sacramentos.
Cf.: ARAJO, Em busca da salvao..., Op. Cit., p. 127-128. BOSCHI, C. Os Leigos e o Poder..., Op. Cit.,
p.187-188.
CAMPOS, A. So Miguel, as Almas do Purgatrio na poca Moderna. In: Memorandum,7. Ano: 2004, p.102127. Disponvel em: http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos07/artigo07.pdf.
318
O culto s alminhas foi intenso em Portugal. Geralmente, estas imagens eram pintadas em monumentos
pblicos (paredes, azulejos, etc.), podendo ter feies infantilizadas, com a mensagem inscrita embaixo:
lembrai-vos de ns. Cf.: GONALVES, Flvio. Os painis do Purgatrio e as alminhas populares.
Matosinhos: Papelaria e Tipografia Leixes, 1959, p. 28. Para Campos, as Cruzes das Almas na Capitania de
Minas tiveram uma projeo maior em relao s alminhas propriamente. Cf.: CAMPOS. As irmandades de
So Miguel... Op. Cit., p. 67. No entanto, as representaes das almas nas caixinhas votivas, com figuras
pintadas ao alto, brancas e negras, com olhos de brasa e boca de fogo, levantando os braos no meio de labaredas
317

111

pblicos, como o Oratrio das Almas, sito s proximidades do Crrego Lenheiro em So Joo
del-Rei. 319 Neste local, os vassalos da Nobre Nao de Benguela se reuniam em seus
folguedos a fim de levantar fundos para atender o suplcio das almas dos seus parentes
irmos, em estgio de sofrimento no inferno transitrio. Com efeito, a projeo alcanada
pelo culto s almas benditas do fogo sagrado no se restringiu ao espao convencional dos
templos catlicos (alminhas), dando margem ocorrncia das prticas no convencionais,
mencionadas pelo naturalista francs como abusos, mas condizentes aos anseios populares
mais afastados da ortodoxia catlica.

Sendo assim, entendemos que o culto s almas

padecentes tambm encontrou lugar privilegiado nas confrarias negras, especialmente aquelas
capazes de arregimentar segmentos da dispora, cujas heranas culturais estavam fortemente
ancoradas no culto dos ancestrais e nos rituais de comunicao e apaziguamento dos mortos.
As experincias mais concretas desta incorporao da doutrina do purgatrio dentro das
irmandades negras podem ser notadas pela formao da Congregao Maki (Irmandade de
Santo Elesbo e Santo Ifignia RJ)320 e da Nobre Nao de Benguela (Rosrio de So Joo
del-Rei), ambas voltadas, respeitando suas especificidades, para o cuidado com os mortos e ao
investimento na salvao das almas dos seus congregados.
Com base nessas premissas procuramos discutir, a partir do florescimento do esprito
associativo na Vila de So Joo del-Rei, como as irmandades serviram de instrumentos
eficientes para a retificao da segmentao social e da afirmao identitria, na medida em
que os aspectos contrastivos religiosos funcionaram tambm de elementos diacrticos na
fronteirizao de grupos e segmentos tnico-culturais. Ao mesmo tempo procuramos expor os
significados das interaes dos smbolos devocionais relacionados ao aspecto da morte
catlica, como aquelas presentes por ocasio da semana santa, descrita no incio do captulo.
Sendo assim, tratamos essas fronteiras devocionais no como elementos absolutamente
impermeveis. 321 Deste modo, identificamos a apropriao de devoes ou insgnias sagradas
das agremiaes seletivas, como as ordens terceiras, nas referncias dos irmos do Rosrio,

vermelhas, listradas de amarelo estavam por todas as partes, representadas em portas de igrejas, boticas e
tabernas. Cf.: MORAES FILHO, Op. Cit., p. 221.
319
GUIMARES, Geraldo. So Joo Del Rei, sculo XVIII. Histria Sumria. So Joo Del Rei. S/Ed, 1996, p.
65
320
Cf.: SOARES, Devotos da Cor, Op. Cit., p. 199-230. REIS, Revista Tempo, Op. Cit., p. 11
321
BARTH, Op. Cit., p. 66-67. Segundo Poutignat e Streiff-Fenart, ao analisarem o conceito de fronteiras
tnicas de Barth ponderam: No decorrer do tempo as fronteiras tnicas podem manter-se, reforar-se, apagarse ou desaparecer. Elas podem tornar-se mais flexveis ou mais rgidas. (...). Elas nunca so oclusivas, e sim mais
ou menos fluidas, moventes e permeveis.. Cf.: POUGNAT, Philipe; STREIFF-FENART, Jocelyne. Teorias da
etnicidade. Seguido de grupos tnicos e suas fronteiras de Fredrik Barth. So Paulo: Ed. UNESP, 2011, p.154.

112

quando seus testadores libertos expressavam seu sentimento de devoo ao escapulrio de

Nossa Senhora do Carmo 322 ou a preferncia pelo hbito franciscano ou carmelita.
Nesse sentido, a segmentao social praticada atravs dos sodalcios que se
utilizavam das restries previstas em seus estatutos no impediu, em definitivo, o trnsito
desses smbolos religiosos, a priori, reservados s associaes mais fechadas.

323

No entanto,

os lugares para o uso ou para a invocao desses smbolos continuavam a reproduzir suas
marcas de segregao e diferenciao social. Isto porque, mesmo invocando a proteo da
senhora do Monte Carmelo ou do Patriarca de Assis na hora da morte, esses segmentos
libertos no podiam receber jazigo sagrado em nenhuma dessas igrejas, uma vez que ambas as
corporaes no admitiam pessoas de cor em seus quadros.

2.1 As polarizaes sociais presente nas irmandades

Em solenidades pblicas como o Corpo de Deus ou outras procisses similares onde

havia a mobilizao coletiva de todas as associaes leigas nos ofcios religiosos. Os cortejos
eram regidos pelo princpio de importncia cannica; saam, em primeiro lugar, as
irmandades de cor: So Gonalo (1759), Mercs (1750), Boa Morte (1732) e Rosrio
(1708); em seguida as irmandades regidas pelo critrio de limpeza de sangue ou seletivas
pela cobrana de elevadas taxas de anuidades: Passos (1733), So Miguel e Almas (1716) e
Santssimo Sacramento (1711) e, por ltimo, as associaes tidas como as mais honrosas,

322

A origem da devoo de Nossa Senhora do Monte Carmelo remonta do sculo XIII, quando o asceta ingls
Simo Stock fundou inmeros conventos divulgando o poder milagroso do escapulrio para o livramento das
almas padecentes do Purgatrio. Esta crena adquiriu respaldo oficial da Igreja, quando o Papa Joo XXII
sancionou o privilgio sabatino em 1322 atravs da Bula Sacratissimo uti culmine. Nesta Bula, o Papa declarou
que todo fiel que pertencesse ordem do Carmo ou confraria do Santo Escapulrio estaria livre dos suplcios
purgativos ao primeiro sbado seguinte de sua morte, quando a Virgem Maria descesse ao Purgatrio para
resgatar as almas daqueles que morressem com o escapulrio. Mais informaes sobre a origem desta devoo
ver: CAMPOS, A. A. A Ordem carmelita. In: Per Musi, Belo Horizonte, n 24, 2011, p. 54-61. OLIVEIRA,
Devoo Negra..., Op. Cit., p. 41.
323
Esta circulao de insgnias religiosas no era livre e nem isenta de conflitos, vide a proibio da ordem
terceira franciscana referente ao uso do hbito franciscano pelos irmos pardos do Cordo de So Joo del-Rei.
Apesar de participarem dos privilgios espirituais da Ordem Terceira de So Francisco, os irmos pardos no
poderiam venerar N. S. da Conceio (enquanto padroeira da arquiconfraria), por isso a escolha de Nossa
Senhora do Amparo. Cf.: SOBRINHO, Sanjoanidades..., Op. Cit., p. 69. Maria Clara Ferreira explora, com
intensidade, a disputa entre os terceiros franciscanos e os pardos do Cordo na Vila de Mariana. Consoante a
pesquisadora: Os arquiconfrades vestiam hbitos, capas, cordo cingindo a cintura e ostentavam as armas e
insgnias franciscanas, nas ruas e durante as cerimnias solenes. Os terceiros entendiam que as vestimentas e
smbolos eram especficos de sua Ordem.. Cf.: FERREIRA, Maria Clara Caldas. Arquiconfraria do Cordo de
So Francisco em Mariana: Trajetria, Devoo e Arte (c. 1760-1840). Dissertao de Mestrado em Histria.
Belo Horizonte: UFMF/PPGHIS, 2013, p. 16.

113

segundo o critrio cannico: as Ordens Terceiras de So Francisco de Assis (1749) e de

Nossa Senhora do Carmo (antes de 1732).324
Deste modo, a polarizao tnico-social presente na sociedade escravista de valores de
estratificao do Antigo Regime se refletia, grosso modo, na configurao social das
associaes religiosas e na edificao dos seus templos nas Minas colonial. 325Sendo assim, as
exigncias de limpeza de sangue apresentadas em estatutos de algumas agremiaes
religiosas, diferenciavam os cristos velhos detentores dos direitos civis e de qualidades
sociais, como honra e prestgio das ditas naes infectas (cristos novos e descendentes
at o 4 grau de parentesco de judeus, indgenas, mouros e mulatos).326 Este princpio de
desigualdade entre os homens no se baseava somente no critrio de condio social,
separando os livres dos escravos, mas, principalmente nos parmetros assentados numa
economia social dos privilgios de argumentao religiosa, onde ser limpo de sangue
significava ter honra religiosa, em razo da procedncia da velha cristandade.
Destarte, a ideia de impureza de sangue- pela qual exclua homens livres de cor da
participao de sodalcios como o Santssimo, Passos e Ordens Terceiras - estava atrelada
mesma matriz religiosa que marginalizava judeus e mouros do corpo mstico cristo. Isso
ocorria em funo do argumento segregador de cunho religioso, afastar, portanto, os puros
(verdadeiros cristos) dos impuros (cristos novos, hereges e infiis). Com efeito, a
concepo da maldio de Cam lanada aos africanos serviu de base doutrinria no s para
expanso do imprio portugus sob a gide da catequizao, mas tambm incorporao
desses gentios escravizados a servio da extenso dos domnios catlicos sem o
escamoteamento das estratificaes sociais vigentes no antigo regime. Esta estratificao,
324
325

SOBRINHO, Sanjoanidades, Op. Cit., p. 62.

Segundo Fritz Teixeira de Salles: Como Coroa interessava a fundao das irmandades, as camadas

sociais se aglutinavam no seio delas, passando a us-las como associaes de interesse grupal. No
quer dizer que a irmandade perca ou reduza suas funes religiosas ou chamadas piedosas. No havia,
quela poca, nenhum antagonismo entre o temporal e o espiritual, ento objetivamente definidos e
expostos. Havia quase sempre identificao entre os benefcios temporais e os espirituais. Os
primeiros eram benefcios econmicos, recebidos em caso de morte ou necessidade extrema; os
segundos incluam, por exemplo, a celebrao de missas para o irmo defunto, o que tambm
custava dinheiro e constitua, portanto, uma espcie de seguro espiritual dos irmos. Cf.: Cf.:
SALLES, Fritz, Teixeira. Associaes Religiosas no Ciclo do Ouro. Introduo ao estudo do comportamento
social das irmandades de Minas no sculo XVIII. 2 Ed. So Paulo: Perspectiva, 2007, p.72
326
A primeira poltica discriminativa em Portugal foi implantada em 1497, quando a Coroa distinguiu os cristos
novos (judeus convertidos) dos cristos velhos, proibindo que os primeiros e seus descendentes at a quarta
gerao ocupassem postos burocrticos do reino. Em 1671, esta restrio foi estendida ao sangue mouro e
mulato. Mais informaes sobre o assunto ver: PRECIOSO, Daniel. Legtimos Vassalos: Pardos Livres e Forros
na Vila Rica Colonial (1750-1803). So Paulo: Cultura Acadmica, 2011, p. 68. CARNEIRO, M. Luiza Tucci.
Preconceito Racial. Portugal e Brasil-Colnia. 2 Ed, So Paulo: Ed. Brasiliense, 1988, p. 211. BOXER, C. R. O
Imprio Martimo Portugus (1415-1825). 3 Ed. Lisboa: Edies 70, 2014, p.245-265.

114

entendida como algo natural, estava presente na composio do Direito Cannico e dos textos
jurdicos como as Ordenaes Filipinas ao restringirem juridicamente a ocupao dos cargos
de governana, postos militares, eclesisticos e participao de determinadas associaes
leigas aos limpos de sangue, tambm denominados como homens bons. 327
Todavia, com o avano da miscigenao nos trpicos associado ao fortalecimento da
instituio escravista, criaram-se novos significados para os atributos de honra e nobreza,
pois o processo de nobilitao passou a valorizar cada vez mais a qualidade de senhorio, ou
seja, a capacidade de possuir o maior nmero de escravos. Por outro lado, a intensificao dos
conflitos e das estratificaes sociais, em razo da miscigenao e da catalisao das
desigualdades do regime escravista, trouxe tona outros atores em cena: os pardos e/ou
mulatos. Esses grupos intermedirios, muitos j na condio de livres, passaram a reivindicar
novos lugares sociais, criando, portanto, outras identidades sociais com base nas releituras
feitas dos significados de liberdade, honra e ascendncia. 328 Foi dentro desta dinmica
interacional e estratificada na colnia que se criou, por exemplo, a identidade de pardos
legtimos, uma noo identitria fundada tanto nas contradies sociais, como no discurso
religioso devocional. No foi toa que surgiu, em meados do sculo XVIII, uma
representao exclusiva de um santo pardo So Gonalo Garcia. Segundo o cronista
franciscano Antnio de Santa Maria Jaboato, seu principal hagigrafo,

o santo beato

participava tanto da ascendncia nobre (pai portugus), quanto da impura (sua me, natural de
Boaim). Esta cooperao do sangue limpo fazia dos homens pardos legtimos vassalos de
Cristo.329
327

Ordenaes Filipinas (1603): Livro V, (Org.), LARA, Silvia, So Paulo Companhia das Letras, 1999, cf.:
Ttulo 92 Dos que tomam insgnias de armas e dom ou apelidos que lhes no pertencem; Ttulo 93 Que no
tragam hbitos nem insgnias das ordens militares em jogos ou em mscaras; Ttulo 94 Dos mouros e judeus
que andam sem sinal, pp. 293-303.
328
Ao conseguirem limpar seu sangue, atravs da prestao desses servios Coroa, por exemplo, os pardos
alcanavam honrarias e o reconhecimento rgio pelos seus feitos vasslicos. Essa prerrogativa viabilizada pelas
reivindicaes desses grupos mestios tambm gerou uma reao contrria das autoridades que passaram a ver a
miscigenao como uma ameaa constante a seus prprios postos de poder e ordenao social. Por isso, em
meados dos setecentos a expedio de bandos e leis discriminatrias, a fim de controlar insero desses
segmentos, tornou-se to comum na sociedade colonial. Um dos acontecimentos ilustrativos s restries desses
grupos na sociedade estratificada pode ser notado pelas leis sunturias de 1749, pelas quais proibiam a
ostentao de vesturios nobres e o uso de armas por homens e mulheres livres de cor. O incentivo formao
de famlias legtimas visava o mesmo objetivo: conter o processo de miscigenao e a ascenso dos filhos pardos
ilegtimos. Sobre o assunto, ver: PRECIOSO, Legtimos Vassalos. Op. Cit., p. 171. LARA, S. H. Fragmentos
Setecentistas. Escravido, cultura e poder na Amrica Portuguesa. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p.
101. FIGUEIREDO, Luciano. O Avesso da Memria: Cotidiano e trabalho da mulher em Minas Gerais no sculo
XVIII. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1993, p. 115
329
Cf.: JABOATO. A. S. M. Discurso Histrico, Geogrfico, Genealgico, Poltico, e Encomistico, recitado
na nova celebridade, que dedicam os pardos de Pernambuco, ao Santo de sua cor, o Besto Gonalo Garcia, na
sua Igreja do Livramento do Recife, aos 12de setembro do ano de 1745. Lisboa, Oficina de Pedro Ferreira,
Impressor da Augustssima Rainha N. S. 1751. In: BEZERRA, Pardos na cor, impuros no sangue: etnia,

115

No obstante, durante o reinado de Dom Jos I foram incisivas as reformas

administrativas nesta poltica das estratificaes sociais implantadas pelo ministro Sebastio
Jos de Carvalho, mais conhecido como Marqus de Pombal. Embora no se tenha atingido
diretamente os pardos e crioulos, pois a legislao no abarcava os descendentes de
africanos330, criou-se outra concepo de servido. Nesta nova percepo, houve ao lado
da supresso do critrio de limpeza de sangue em relao aos mouros, judeus e ciganos a
libertao de filhos e netos de africanos em Portugal, fato que serviu para intensificar os
pedidos de resgate de escravos e de extenso de privilgios emitidos pelas irmandades, a
exemplo do Rosrio de Lisboa. Nessas cartas, enviadas de vrios pontos do Atlntico, os
irmos de diferentes associaes de cor questionavam os abusos de sevcias sofridos pelos
confrades em cativeiro, a revogao da liberdade testamentria feita por herdeiros e o assdio
dirigido s irms cativas. 331
Apesar de essas mudanas atingirem em alguns aspectos o ideal de pureza de sangue,
as polticas restritivas continuaram a ser praticadas no cotidiano daquelas irmandades, pois era
difcil que valores estruturalmente to arraigados no comportamento daquela sociedade se
desfizessem facilmente da noite para o dia; mesmo porque a reforma pombalina no inclua os
pardos e seus descendentes, mesmos na condio de livres. Deste modo, muitas agremiaes
ditas aristocrticas persistiam na excluso de homens vis (executores de ofcios mecnicos e
manuais) e de pessoas que pudessem gerar desonra ou desdouro agremiao. Neste aspecto,
as associaes de privilgio no aludiam somente ao comportamento moral dos seus irmos,
mas a seus postos ocupados naquela sociedade, pois no era bem quisto que em irmandades
como as Misericrdias, 332 por exemplo, assentassem pessoas sem distino e reconhecimento
social naquele sodalcio tradicionalmente arregimentador das elites locais.

sociabilidades e lutas por incluso social no espao urbano pernambucano do sculo XVIII. Dissertao de
Mestrado em Histria. Recife: UFRPE, 2010, p. 195-210.
330
A supresso da limpeza de sangue em 1776 por Pombal fazia referncia aos descendentes de judeus, mouros,
ciganos e indgenas e no aos descendentes de africanos. Os direitos civis aos homens livres de cor s foram
oficialmente reconhecidos pela Constituio de 1824, desde que nascessem brasileiros e livres. Caso fossem
africanos libertos ou crioulos alforriados no gozariam plenamente dos direitos civis e polticos, pois no eram
vistos como cidados. Sobre o assunto ver: MATTOS, H. M. Escravido e Cidadania no Brasil Monrquico.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2000, p. 14-21.
331
Assunto desenvolvido em captulo anterior; mais informaes sobre os resgates de cativos ver tambm:
REGINALDO, Revista Histria So Paulo, Op. Cit., pp. 289-319.
332
Segundo Russell-Wood, nas famlias nobres da Bahia, fazer parte da Misericrdia, era uma tradio de
famlia. De acordo com o estatuto de Salvador do sculo XVII, s eram aceito os limpos de sangue, sem
nenhuma ascendncia moura, judia, negra ou mulata. Era preciso ser branco, livre de toda infmia e no
exercer nenhum ofcio manual. Cf.: RUSSELL-WOOD, A. J. R. Fidalgos e Filantropos. A Santa Casa de
Misericrdia da Bahia. 1550-1755. Braslia: Ed. da Universidade de Braslia, 1981, p. 93-94. Em So Joo Del
Rei sua fundao remonta entre os anos de 1765 a 1768, perodo em que a irmandade de So Miguel j exercia o
privilgio de cuidar dos enfermos e prestar os servios funerrios s pessoas de todos os segmentos da Vila. Sua

116

Sem desprezar a experincia devocional desses homens e mulheres, 333 observamos

como as polarizaes sociais daquela sociedade etratificada refletiram-se nas diferentes
arregimentaes devocionais. Se por um lado, as irmandades do Rosrio aceitavam todos os
cristos de qualquer qualidade e condio, associaes como o Santssimo Sacramento,
Passos e as Ordens Terceiras exibiam clusulas rigorosamente restritivas, negando o acesso
aos no livres e aos impuros de sangue, principalmente no perodo anterior s reformas
pombalinas. Por outro lado, as devoes de pardos e mulatos, como a da Boa Morte, So
Gonalo Garcia, Nossa Senhora do Tero reproduziram um estgio mais aprimorado da
estratificao social na colnia. O fortalecimento da identidade devocional dos homens
pardos gerou a objeo destes em relao aos crioulos e africanos, em razo das tradicionais
irmandades atreladas ao cativeiro no atenderem aos anseios deste grupo, cuja noo de
pertena no perpassava mais pela adeso macia s Mercs dos crioulos e aos Rosrio dos
homens pretos.
A irmandade do Rosrio (fundada em 1708) foi a nica agremiao de homens de cor
na Freguesia do Pilar at entre os anos de 1733 a 1736,334 quando surgiu a Irmandade de
Nossa Senhora da Boa Morte dos Homens Pardos335 da Vila de So Joo del-Rei. Esta
edificao contou com o grande empenho do ermito Manoel de Jesus Fortes, esmoleiro penitente que vestia o
hbito franciscano e que ficou conhecido na memria sanjoanense como o principal benfeitor das obras de
caridade da Misericrdia. Quando a entidade remeteu seu primeiro compromisso ao poder rgio em 1768,
esclareceu logo no primeiro captulo que j existia mais de vinte e cinco anos uma Capela com o ttulo de So
Joo de Deus e Senhora das Dores. Esta servia assistncia espiritual da Casa de Caridade anexa ao templo.
Este recolhimento denominado por Casa de Hospital e Caridade, donde se tem nutrido, cuidado e recolhido
todos os pobres que a Ela concorrem, j estava em funcionamento naquele ano e receberia a partir daquele
ofcio rgio a titulao de Casa da Misericrdia para a continuao da nutrio e cura dos pobres enfermos.
Era necessrio comprovar o estado de pobreza para ser atendido. Se no fosse pblica e notria a condio de
penria do indivduo a ser assistido, o proco tratava de providenciar uma certido para permitir a licena do
enfermo na Santa Casa de Misericrdia. Cf.: Seo Histrica 25, Compromisso da Santa Casa da Misericrdia da
Vila de So Joo Del-Rei, 1768. Ver tambm: ALVARENGA, Lus de Mello. Histria da Santa Casa de
Misericrdia de So Joo Del-Rei. Belo Horizonte: Grfica Formato, 2009, p. 32.
333
No se trata de reproduzir aqui a interpretao de uma religiosidade exteriorista e superficial, mas entender as
motivaes religiosas desses devotos a partir dos constrangimentos e imperativos sociais que movimentavam as
estratificaes daquela sociedade. Deste modo, busca-se a compreenso de como as polarizaes sociais
refletiram tambm nas fronteiras identitrias devocionais impressas na segregao de templos e associaes.
334
No h consenso sobre a fundao desta irmandade nas obras consultadas, Sabrina Santana faz referncia ao
ano de 1734, j Gaio Sobrinho aos anos de 1732 ou 1735. No entanto, a introduo do estatuto da irmandade
escrito em 1786 nos traz indcios de que a agremiao j funcionava h mais de cinquenta anos.Cf.:
SANTANA, Sabrina Mara. A Boa Morte e o Bem Morrer: Culto, Doutrina, Iconografia e Irmandades Mineiras
(1721-1822). Dissertao de Mestrado em Histria. Belo Horizonte: FAFICH/ PPGHIS-UFMG, 2006, p. 17.
SOBRINHO, Antnio Gaio. So Joo: trezentos anos de histria. So Joo del-Rei, 2006, p. 163___,
Sanjoanidades: um passeio histrico e turstico por So Joo del-Rei. So Joo del-Rei: A voz do Lenheiro,
1996, p. 69.
335
A devoo da Boa Morte, segundo Sabrina Santana, tem origens antigussimas que remontam aos evangelhos
apcrifos e ao culto cristo bizantino no Oriente, durante os primeiros sculos cristos. Conforme este estudo, as
crenas na dormio de Maria foram assimiladas definitivamente pela ortodoxia catlica durante o perodo
moderno, quando a Igreja reforou os dogmas marianos frente s oposies reformistas. Com a ratificao da
doutrina do Purgatrio pelo Conclio de Trento, a crena na dormio adquiriu uma feio oficial. Em 1648 foi

117

devoo no concorria propriamente com o Rosrio, mas visava arregimentar aqueles

indivduos de cor, sobretudo pardos livres, os quais j no se identificavam mais com a
filiao em uma confraria majoritariamente de pretos escravos e forros. Tida como protetora
dos agonizantes, a devoo da Boa Morte foi introduzida na Amrica Portuguesa
primeiramente em Salvador, onde teve sua imagem alocada em um dos altares da igreja de
Nossa Senhora da Glria336.
Na capitania das Minas a crena na dormio de Maria foi difundida entre o primeiro
quartel do sculo XVIII. As primeiras confrarias estabeleceram-se em freguesias como a de
Antnio Dias de Vila Rica (1721), Nossa Senhora de Nazareth da Cachoeira ou Cachoeira do
Campo (1730) e Nossa Senhora do Pilar em So Joo del-Rei (entre 1733- 1736).

337

Sua

representao imagtica tinha por tema central o estado de transe da Virgem, isto o
momento de dormio alcanado por ocasio de uma morte crist, santa e serena. Estendida
em uma esquife ou em uma barca, com as mos postas sobre o peito, a bem-aventurada
trajava, na maioria das vezes, um manto azul ou roxo. Ostentava cabelos naturais e era
ricamente adornada com pedrarias e rendas. Em situaes menos freqentes, sua imagem
agregou cenas cujos episdios narrados se centram nas passagens da segunda anunciao, ou
seja, quando Maria recebeu o aviso de morte do mensageiro; ou no momento em que foi
fundada a primeira confraria desta devoo na igreja de Ges na Itlia. Antes disso, a religiosidade popular no
Ocidente Medieval j tinha se apropriado, com entusiasmo, das narrativas apcrifas dormicionistas, em que a
Virgem mergulhava numa espcie de transe ou sono profundo, sendo transportada para algum lugar impreciso,
preservando, portanto, seu corpo imaculado e livre da corrupo corprea provocada pela morte comum. A
Legenda urea, reunio de vrios textos hagiogrficos escrita pelo dominicano Jacopo de Varozze no sculo
XIII, deu um novo impulso devoo, na medida em que sua narrativa sobre o trnsito de Maria ficou marcada
pela adaptao e atualizao das fontes eruditas s crenas populares. Conforme esta adaptao hagiogrfica,
Maria recebeu uma segunda anunciao do Anjo Gabriel antes de morrer, j com idade avanada, recebendo das
mos do mensageiro um ramo de palmeira, smbolo da imortalidade. Na vspera de falecer, a Virgem foi
agraciada pela reunio dos apstolos em seu leito de morte. Lcida e serena, Maria foi recebida por Cristo, anjos,
patriarcas, mrtires que desceram ao seu encontro. Aps seu falecimento, os apstolos iniciaram as exquias e o
cortejo fnebre levando seu corpo estendido em uma esquife. Em meio comitiva morturia, um sacerdote judeu
acometido por uma doena grave, recebeu a cura milagrosa ao beijar o seu caixo. Nesse instante uma grande
nvoa remetida dos cus envolveu os olhos de todos os presentes. No terceiro dia, aps o sepultamento do
cadver Maria ascendeu aos cus, sob testemunhas dos apstolos. Assim como Cristo, a Virgem superou a morte
e os seus milagres da ressurreio e assuno aconteceram igualmente no nvel corpreo e espiritual. De acordo
com Santana, a doutrina da Assuno teve uma expresso muito maior do que a da dormio no Ocidente Cristo
medieval e moderno. No obstante, as representaes da morte serena de Maria, com seu corpo estendido em
uma esquife ou barca estiveram muito presentes, quando a reforma tridentina assegurou um novo impulso
doutrina do bem-morrer, ratificando, em definitivo, a existncia oficial do Purgatrio. Cf.: SANTANA, Sabrina
Mara. A Boa Morte e o Bem Morrer..., Op. Cit., p. 3-17.
336
Cf.: MEGALE, Nilza Botelho. Cento e Doze Invocaes da Virgem Maria no Brasil. Histria, Iconografia e
Folclore. 2 Edio, Petrpolis-RJ: Editora Vozes, 1986, p. 56
337
Segundo Sabrina Santana a devoo teve ampla difuso na regio do centro-sul da capitania, com destaques s
localidades pertencentes Comarca do Rio das Mortes, como o Arraial da Borda do Campo (Barbacena) e
Baependi (por possurem templos prprios) e s freguesias de Aiuruoca e Campanha da Princesa. Outras
parquias situadas na Comarca de Vila Rica, tambm alocaram a imagem nas igrejas matrizes, dentre elas
receberam as freguesias de Antnio Dias, mencionada acima, a do Arraial da Cachoeira, Catas Altas e
Guarapiranga. Cf.: SANTANA, A Boa Morte e o Bem-Morrer..., Op. Cit., p. 75

118

visitada pelos apstolos antes de morrer.338

Em So Joo del-Rei a entrada agremiao estava assegurada a todas aquelas
pessoas que fossem brancas, pardas legtimas e libertas, assim como homens e mulheres, que
por sua devoo quisessem servir Me de Deus.

339

A festa do Trnsito da Virgem costuma

ser celebrada preferencialmente no dia 14 de agosto; neste dia havia missas cantadas e rezadas
ministradas no altar da Boa Morte. Aps as missas ouviam-se os sermes, e em seguida os
irmos se reuniam em procisso com a imagem da Boa Morte, conduzida em esquife. O
cortejo lembrava o funeral da Virgem, que tinha como encerramento o cerimonial de
sepultamento, quando os devotos depositavam sua imagem em tmulo alocado em frente ao
altar. noite celebravam-se as matinas e uma srie de viglias noturnas que s se encerravam
com o nascer do dia. Durante a tarde do dia seguinte, a homenagem prosseguia com missas
cantadas, sermes e venerao do Senhor Exposto. Na sequncia, os irmos saam em mais
uma procisso solene anunciando a assuno da Virgem. Seguiam os fiis arrebatados pelas
ruas com o ritual que tinha por objetivo rememorar o milagre da subida aos cus da Me de
Deus. Esta festividade, tambm chamada de festa da Ressurreio Maior, provocava um
estado de xtase intenso em seus praticantes, caro religiosidade barroca.340
A devoo prezava, sobreutdo, pelo ritual do bem morrer e pelo ideal de uma morte
santa e serena, e, por isso, no podia deixar de acolher seus filhos devotos durante o momento
derradeiro. A assistncia na agonia constitua um amparo certo para aqueles que preocupados
com bem morrer se filiassem Boa Morte. Aqueles confrades que cassem em estado de
penria eram socorridos com os cuidados finais, pois nenhum irmo deveria ficar sem
sepultura, salvo os negligentes e faltosos com suas obrigaes com a irmandade.

341

Cada

devoto defunto recebia no altar da Boa Morte doze missas em sufrgio; alm da pompa
funeral, os irmos vivos tinham por incumbncia a obrigao de orar uma coroa de Nossa
Senhora a cada um dos seus irmos defuntos.

342

Nesta confraria as aes benemritas

estavam assentadas, sobretudo, na preocupao em assegurar ao mximo o xito de uma boa

morte aos seus irmos.
338

Cf.: Idem, p. 24-37

AMNSP- SJDR, Cap. 9 Do modo como se aceitaro os irmo. Compromisso da Irmandade de Nossa
Senhora da Boa Morte dos Homens Pardos. So Joo del-Rei, 20/05/1786.
340
AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte dos Homens Pardos. So Joo
del-Rei, Cap. 10 Das festividades de Nossa Senhora, 20/05/1786.
341
AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte dos Homens Pardos. So Joo
del-Rei, Cap. 12 Do enterro e sufrgio dos irmos e Cap. 14 Dos irmos que deverem Irmandade,
20/05/1786.
342
AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte dos Homens Pardos. So Joo
del-Rei, Cap. 11 Que ter esta Irmandade Capelo, 20/05/1786.
339

119

A exigncia de admisso de pessoas brancas, pardas legtimas e libertas sinaliza, de

imediato, a no aceitao de pessoas cativas, mesmo que fossem pardas ou mulatas, posto
que no h nenhuma indicao no texto compromissal de que escravos participassem das
atividades devocionais desta confraria. Nesse sentido, a identificao titular como irmandade
de pardos e o destaque dado a este segmento caracterizado como legtimos demonstra uma
estratificao patente daquela sociedade de cor em So Joo del-Rei, uma vez que ser pardo
legtimo significava muito mais uma condio social de distino frente a outros indivduos
de cor, do que uma referncia exclusiva pigmentao da pele.

343

Diferente das clusulas restritivas da Boa Morte, a irmandade das Mercs dos Crioulos
fundada na Vila aproximadamente no primeiro quartel dos Setecentos,344 aceitava em seus
livros de entrada, todas as pessoas de qualidade crist, sem distino inicial de etnia, cor e de
condio social. 345 No obstante esta admisso universal nas Mercs dos Crioulos, nem
sempre se verificou nos textos compromissais de suas congneres em Minas. Segundo o
compromisso desta devoo do Arraial de So Gonalo do Rio Abaixo, na Freguesia de Santa
Brbara, permitiam-se todos os cristos, porm os cargos de procurador, juzes e juzas
estavam reservados aos crioulos da cor preta forros e libertos 346. Marcos Magalhes de
Aguiar assevera que nem sempre esta tolerncia propugnada nos compromissos se efetiva
na prtica cotidiana dessas irmandades. A confirmao disso pode ser vista no confronto entre
a clusula do regimento normativo das Mercs de Cima de Vila Rica com seus registros de
entradas, pois nesses assentos apesar de da presena de pardos, os africanos estavam
ausentes.347
Nesse sentido, a omisso de clusulas segregacionistas nos textos compromissais no
elimina a possibilidade de fronteirizaes tnicas no interior da irmandade. Com efeito, nos
centros mineradores como Sabar e Perdes de Vila Rica, os crioulos das Mercs
demonstraram um comportamento diferenciado das regies litorneas, pois raramente estas se
aliaram aos angolas, recusando implicitamente o ingresso tanto de bantos como de

343

AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte dos Homens Pardos. So Joo
del-Rei, Cap. 9 Do modo como se aceitaro os Irmos, 20/05/1786.
344
Cf.: GUIMARES, So Joo del- Rei..., Op. Cit., p.78.
345
ANTT, Compromisso da Irmandade dos Crioulos de Nossa Senhora das Mercs sita na Vila de So Joo delRei (1751), Chancelaria da Ordem de Cristo, Antiga, Livro 283, fs. 153v-158.
346
ANTT, Estatuto dos Confrades de Nossa Senhora das Mercs na Redeno dos Cativos ereta na Capela de
Nossa Senhora do Rosrio do Arraial de So Gonalo do Rio Abaixo, filial da Matriz de Santo Antnio do
Ribeiro de Santa Brbara (1783). Cf.: Cap. 2 e Cap. 16. Chancelaria da Ordem de Cristo, D Maria I, Livro 14,
fs., 78-83v.
347
AGUIAR, M. Negras Minas Gerais. Op. Cit., p. 262-263. .

120

sudaneses.348J no Arraial do Tijuco, os crioulos se uniram aos angolas para excluir dos seus
quadros admissionais a participao dos pretos da Guin.349
Em So Joo del-Rei o templo dedicado N. Sr das Mercs j existia em 1750, como
sugere seu primeiro compromisso remetido Coroa em 1751.350 Em reforma estatutria
apresentada em 12 de maio de 1805 para o bem das almas dos fiis, os irmos confirmaram
a clusula inicial a aceitao de todas aquelas pessoas, que por sua devoo quisessem servir
Nossa Senhora, tanto eclesisticos, como seculares, homens , mulheres, brancos, pardos,
pretos, assim como escravos e libertos sem determinar o nmero certo de irmos.351 Em
outro captulo, o documento sugere uma participao macia de irmos escravos, haja vista
que todas as funes e atos pblicos daquela irmandade deveriam ocorrer em horas em que
pudessem assistir os Irmos depois do servio de seus Senhores, por serem escravos muitos
deles.352
A origem do culto das Mercs remonta do sculo XIII, durante as cruzadas medievais
na Pennsula Ibrica. Conta a narrativa hagiogrfica reproduzida pelo Frei Diogo do Rosrio
em sua coletnea Flos Sanctorum (com primeira verso impressa em 1567) que Maria
Santssima apareceu simultaneamente em sonho a trs homens: Pedro Nolasco (nobre de
posses), Raimundo Penaforte (sacerdote) e ao Rei de Arago Thiago I. Nesta apario a
Virgem os invocava para que trs fiis edificassem em sua honra uma ordem militar e
religiosa sob o ttulo de Nossa senhora das Mercs para a Redeno dos Cativos. 353

348

Idem.
Idem.
350
ANTT, Compromisso da Irmandade dos Crioulos de Nossa Senhora das Mercs sita na Vila de So Joo delRei (1751), Chancelaria da Ordem de Cristo, Antiga, Livro 283, fs. 153v-158.
351
AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de N. S. das Mercs dos Pretos Crioulos incorporada na Capela
que eles edificaram, ornaram e paramentaram com Licena Rgia na Vila de So Joo del-Rei, Cap. 7,
(12/05/1805). Aprovado em 1806, fs. 10.
352
Atualizamos a grafia e a concordncia verbal do texto original, para melhor fluidez da leitura. Cf.: AMNSPSJDR, Compromisso da Irmandade de N. S. das Mercs dos Pretos Crioulos incorporada na Capela que eles
edificaram, ornaram e paramentaram com Licena Rgia na Vila de So Joo del-Rei, Cap. 10, (12/05/1805).
Aprovado em 1806.
353
Segue na ntegra a narrativa hagiogrfica indicada pelo frei Diogo do Rosrio: Quando a Espanha em luta
rendida, palmo a palmo, custa de muito sangue conquistava a terra, que sua era, disputando-as as hostes
agarenas, acontecia que muitos cristos, como prisioneiros de guerra, ficavam em poder dos mouros, sofrendo as
tristssimas conseqncias de um brbaro cativeiro.Nas escuras masmorras, e sob o peso de durssimos e
intolerveis trabalhos viviam milhares de infelizes que, desesperando dos humanos meios para regressarem aos
seus lares, recorriam sua Santssima Me para que lhes valesse: e a Virgem Maria foi-lhes propcia, operando
no poucos milagres, que so do domnio das nossas tradies religiosas dos prximos passados sculos.Nos
princpios do sculo XIII, os clamores que da terra subiam aos cus foram tantos e to intensos que a doce
Virgem Maria resolveu remedi-los, por uma maneira toda maravilhosa.Em sua viso aparece a Santa Me de
Deus a Pedro Nolasco, homem riqussimo, que, muito havia, se dedicava a empregar seus bens nos resgates dos
cativos; ao qual a Virgem declarava que era vontade do seu muito amado Filho que se institusse uma ordem
religiosa, que, alm dos fins gerais, se destinasse especialmente redeno dos cativos; tendo tambm por esta
ocasio vises idnticas, tanto Thiago I, rei de Arago, como Raimundo de Penhaforte, sacerdote notabilssimo
349

121

A partir da fundao desta ordem religiosa, o culto redeno dos cativos cristos se
popularizou por toda Pennsula Ibrica, promovendo, desde ento, sucessivos resgates de
cristos na regio da frica islmica. Na Amrica Portuguesa, a devoo Generala, como
tambm era chamada, se disseminou quando os primeiros mercedrios vindos da regio de
Quito do Peru se estabeleceram em Belm do Par, fundando a primeira confraria em 1639.
Segundo Augusto de Lima Jnior,354 os frades da Congregao da Santssima Trindade e
Redeno dos cativos protagonizaram a divulgao do culto para outras partes da colnia. J
no primeiro quartel do sculo XVIII foi estabelecida na Parquia de Antnio Dias de Vila
Rica a primeira agremiao para a promoo do culto das Mercs. Consoante o estudo recmdefendido por Kellen Silva, no final do sculo, quase todas as vilas possuam uma igreja com
um retbulo dedicado Senhora das Mercs, ou uma pequena capela para congregar os
devotos.355
Seu simbolismo atrelado proteo, assistncia e libertao dos cativos cristos deve
ter despertado grande interesse dos escravos, por ter sido to disseminada entre populao
de cor nas Minas colonial. A representao mais recorrente das Mercs consistia na imagem
da Senhora vestida com uma tnica, na maioria das vezes de cor clara, com o escapulrio no
peito. As costas da Virgem se viam cobertas por longo manto que se abria em sinal de
proteo aos seus filhos libertados, os quais se prostravam ajoelhados sob seus ps. Outro
distintivo caro devoo era o uso do braso dos mercedrios e os grilhes em suas mos.
Eventualmente, a Maria Mercedria poderia levar o menino Jesus em seus braos e trazer
outros distintivos como o cetro, o bentinho e, raramente, o smbolo da meia-lua. A presena
de anjos e querubins foi um elemento comum nas cenas das Mercs e tinha como objetivo
indicar o arrebatamento celeste e a hierarquia do plano divino.356
No obstante esses componentes imagticos poderiam ter variaes, conforme as
intenes dos encomendantes e subjetividade associada formao artstica do oficial
contratado. Essas especificidades foram encontradas, por exemplo, na representao
por suas virtudes. (...) Os trs santos homens, pois, inflamados no amor dos prximos, cativos, instituram, em
honra da Virgem Santssima, uma ordem de religiosos, sob o ttulo de Nossa senhora das Mercs para a
Redeno dos Cativos. (...). Cf.: ROSRIO, Diogo do. Flos Sanctorum. Histrias das Vidas de Cristo e sua
Santssima Me e dos santos e suas festas. Vol. 9. Lisboa: Tipografia Universal de Thomaz Quintino Antunes,
1869, p.248.
354
LIMA Jr, Augusto de. Histria de Nossa Senhora em Minas Gerais. Origens das principais invocaes. Belo
Horizonte: Imprensa Oficial, 1956, p. 79-86.
355
Cf.: SILVA, Kellen Cristina. A Mercs Crioula: Estudo iconolgico de forro da Igreja da Irmandade de Nossa
Senhora das Mercs dos Pretos Crioulos de So Jose Del Rei, 1793-1824. Dissertao de Mestrado em Histria.
So Joo del-Rei: UFSJ/PPGHIS, 2012, p. 60-61.
356
Sobre as representaes imagticas da devoo ver: MEGALE, Cento e doze invocaes..., Op. Cit., p. 238,
SILVA, A Mercs Crioula..., Op. Cit., p. 181-184.

122

imagtica situada no forro da nave da Igreja das Mercs dos Pretos Crioulos da cidade de
Tiradentes, confeccionada pelo artfice Manoel Vtor de Jesus, no incio dos Oitocentos.
Nessa pintura, estudada por Kellen Silva, os grilhes no esto em evidncia, mas s
escondidas, por trs dos santos fundadores da Ordem Mercedria.

357

Os escravos e o

menino Jesus tambm no compem a cena do artista, fazendo com que a Virgem solitria
adquirisse destaque no centro da narrao imagtica. Esses detalhes remetem tanto
complexa relao de negociao entre comitentes e artfices, como tambm s intenes
mltiplas dos diferentes grupos envolvidos interessados em representar uma alegoria em que
os significados sobre a liberdade se sobrepusessem aos estigmas da escravido. 358
De acordo com as transcries documentais feitas por Augusto de Lima Jnior, as
irmandades dessa devoo em Minas foram atuantes em reivindicar a extenso de privilgios
rgios a fim de resgatar irmos cativos e de assegurar o direito de auto-compra pelo preo
justo. Esta funo das irmandades, enquanto espaos polticos estratgicos nas mediaes
entre as reivindicaes sociais dos irmos e as instncias do poder rgio, j foi assunto
abalizado em nosso primeiro captulo, quando nos referimos s cartas de splicas
encaminhadas pelos irmos do Rosrio, que apresentavam, por sua vez, propostas muito
similares. Nessas missivas assinadas numa audincia coletiva pelos representantes dos irmos
das Mercs de Vila Rica de Ouro Preto, Real de Sabar, So Joo e So Jos del-Rei estavam
expressos os anseios dos confrades em adquirir o mesmo benefcio ou graa concedida aos
Irmos Pretos da Irmandade do Rosrio (de Lisboa) ereta no Convento

da Santssima

Trindade e Salvador. Esses benefcios consistiam em poder resgatar os irmos vendidos para
outras partes do Reino, bem como o direito de poderem pagar aos senhores dos escravos o
justo valor deles.359
Antes dessa audincia coletiva entre as Mercs das vilas citadas acima, ocorrida em
setembro de 1755, a congnere da Vila de So Joo del-Rei se adiantou na premissa em
defender as reivindicaes dos seus filiados, quando assinalou em seu estatuto de 1751 a
seguinte clusula: Se acontecer que seus senhores os querem vender a falsa f, como tem
acontecido muitas vezes, para fora da terra, estes sejam obrigados dar logo parte Irmandade
e querendo tratar de sua liberdade, a Irmandade ser sua procuradora neste caso.360 Nesse

357

Idem, p. 184
Idem, p. 256.
359
As trocas dessas cartas entre as irmandades das Mercs da capitania e o poder rgio foram feitas entre 1755 a
1767, cf.: LIMA Jr, Histria de Nossa senhora..., Op. Cit., p. 84-85.
360
ANTT, Cap. 17, Compromisso da Irmandade dos Crioulos de Nossa Senhora das Mercs sita na Vila de So
Joo del-Rei (1751), Chancelaria da Ordem de Cristo, Antiga, Livro 283, fs. 153v-158.
358

123

sentido, a comunidade confraternal das Mercs da Vila tambm servia como importante
suporte jurdico nessas situaes de abusos do cativeiro, reiterando os significados em torno
da escravido e das margens da liberdade a partir das concepes costumeiras da senzala.
Deste modo, ao mesmo tempo em que esses irmos crioulos procuravam se aproximar do
mundo dos livres, reforando os signos de liberdade presente nessa devoo, tambm
asseguravam os recursos de proteo, atravs da mediao de conflitos e do oferecimento de
amparos jurdicos queles associados que no tivessem se desvencilhado dos grilhes da
escravido.361
A festa padroeira redentora dos cativos ocorria, inicialmente, em primeiro de janeiro,
posteriormente com as sucessivas reformas do compromisso, foi alterada para o dia 24 de
setembro. Alm da Senhora das Mercs, celebravam-se outros santos cujos juizados
abarcavam as seguintes devoes: Nossa Senhora do Parto, Nossa Senhora das Dores, o
Glorioso Mrtir So Manoel e aps, a reforma de 1829, So Pedro Nolasco. Todos os anos se
festejavam, com solenidade, a homenagem padroeira com a realizao de matinas, novenas,
procisses e outros atos eclesisticos habituais. Os irmos tambm inseriram a prtica da
orao mental e a leitura pblica das instrues a respeito da vida espiritual, como exerccio
de preparao para receber a descida da Nossa Santssima Virgem. 362
Essas inclinaes s prticas ascticas e a valorizao da doutrina da Paixo de Cristo
tornam-se explcitas com a leitura do captulo dcimo stimo, ao advertir o exerccio da Via
Sacra, que h muitos anos costuma fazer em todas as sextas-feiras da Quaresma.
Acompanhados pelo Reverendo capelo, os irmos meditavam e reviviam os mistrios
dolorosos da sagrada Paixo e Morte do Filho Unignito.363 Os juzes mais antigos tinham
preferncia na ocupao dos melhores lugares nessas procisses.364 Aos sbados os confrades
costumavam passar a bacia das Mercs pela vila, a fim de pedir esmolas para as obras e
361

A interveno das irmandades de cor em situaes de mau cativeiro no se configurou como algo
absolutamente excepcional. Em consulta aos compromissos localizados na Torre do Tombo em Lisboa possvel
verificar inmeros pedidos de outras agremiaes que questionaram os abusos da escravido ou o tratamento
injusto dispensado por alguns senhores aos irmos filiados. As irmandades do Rosrio situadas no Arraial do
Tijuco e a Vila do Prncipe confirmam esta premissa, pois seus estatutos orientavam seus irmos para que
recorressem Mesa, em casos de crueldade dos senhores. Cf.: ANTT, Compromisso da Irmandade de Nossa
Senhora do Rosrio da Freguesia de N. S. da Conceio da Vila do Prncipe (1767), cf.: Cap. 17. Chancelaria da
ordem de Cristo, Livro 283, fs 146-149. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos do Arraial
do Tejuco (1768), cf.: Cap. 21. Chancelaria da ordem de Cristo, Antiga. Livro 283, fs. 76-80v.
362
AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora das Mercs dos Pretos Crioulos, Cap. 13 e
Artigos 7 e 8 das Emendas dos Captulos (27/12/1829). Vila de So Joo del-Rei, Comarca do Rio das Mortes,
Bispado de Mariana, 12/05/1805.
363
AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora das Mercs dos Pretos Crioulos, Cap. 17.
Vila de So Joo del-Rei, Comarca do Rio das Mortes, Bispado de Mariana, 12/05/1805.
364
AMNSP- SJDR , Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora das Mercs dos Pretos Crioulos, Cap. 13.
Vila de So Joo del-Rei, Comarca do Rio das Mortes, Bispado de Mariana, 12/05/1805.

124

reparos desta capela.365 Cada irmo falecido recebia dez missas em sufrgio, ditas com
maior brevidade possvel. Os confrades conduziam, incorporados, o corpo do defunto no
esquife da confraria; durante o caminho aplicavam pela alma do falecido, o pai-nosso e a
ave-maria.366Aos filhos legtimos com at doze anos se estendiam o mesmo benefcio da
sepultura dada aos filiados; quanto ao irmo muito pobre, antes de morrer, a irmandade
fornecia o amparo, atravs de alguma esmola para que no padecesse de nenhuma
necessidade durante a agonia, e a mortalha, se porventura no tivesse providenciado.367
Uma reforma do regimento foi anexada ao compromisso em 27 de dezembro de 1829,
com a insero no estatuto de clusulas que conferiam benefcios aos membros de uma de
Ordem Terceira, tais como o direito de participar dos privilgios espirituais dispensados
ordem religiosa e militar dos Mercedrios. Alm de assumirem uma Regra espiritual para o
recebimento das profisses, suplicavam os irmos o exerccio do uso do escapulrio e dos
benzimentos, absolvies e indulgncias espirituais. 368 Para eles, o significado da libertao
promovida pela devoo no se dava apenas no plano terreno, mas tambm na vida pstmulo, pois N. Sr das Mercs representada como a medianeira para resgate das almas do
purgatrio, livrava as almas cativas do sofrimento.369
Poucos anos depois da construo da igreja das Mercs pelos crioulos no espao
urbano da Vila de So Joo del-Rei, estabeleceu, em 1759 outra irmandade, agora dos
homens pardos, dedicada ao Glorioso Mrtir So Gonalo Garcia dos Homens Pardos.
Consoante o compromisso consultado entre os microfilmes da Biblioteca Nacional de Lisboa,
a irmandade possua um templo prprio localizado a a mais de mil passos da matriz do
Pilar. Em razo disso, os irmos imploraram Sua Majestade a graa de expor o Santssimo
Sacramento para o Glorioso Mrtir, independente da licena do Proco ou de interveno
de outra irmandade, at mesmo a do Santssimo Sacramento. Para os irmos desta
agremiao, celebrar o santo pardo com o Senhor Exposto significava o mais brilhante
esplendor de toda a festividade. E nesse dia dedicado a solenizar o martrio do santo
365

AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora das Mercs dos Pretos Crioulos, Cap. 7 e
cap. 8. Vila de So Joo del-Rei, Comarca do Rio das Mortes, Bispado de Mariana, 12/05/1805.
fs. 21-22. Em anexo ao compromisso h uma determinao para que as esmolas fossem realizadas somente na
igreja,
366
AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora das Mercs dos Pretos Crioulos, Cap. 9 e
Cap. 11. Vila de So Joo del-Rei, Comarca do Rio das Mortes, Bispado de Mariana, 12/05/1805.
367
AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora das Mercs dos Pretos Crioulos, Cap. 9. Vila
de So Joo del-Rei, Comarca do Rio das Mortes, Bispado de Mariana, 12/05/1805.
368
AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora das Mercs dos Pretos Crioulos, Cap. 13 e
Artigos 1, 2 , 8 e 9 das Emendas dos Captulos (27/12/1829) . Vila de So Joo del-Rei, Comarca do Rio das
Mortes, Bispado de Mariana, 12/05/1805
369
Cf.: LIMA Jr, Histria de Nossa Senhora... Op. Cit., p. 80.

125

missionrio, nenhuma outra confraria poderia participar ou acompanhar as festividades, pois

no querer-se irmo de outra Irmandade, porque no parea que por falta de irmos desta,
se valem das outras.

370

Comemorada oficialmente no dia 02 de fevereiro, o dia do martrio

passou a ser celebrado em trs de maio, uma vez que na data antiga nunca se podia fazer a
procisso por causa das guas.

371

Os irmos recomendavam o maior nmero de sacerdotes

possvel todos com sobrepeliz, acompanhados de figurantes de anjos e confrades

paramentados para a conduo da procisso ao trono do santo padroeiro. Durante a cortejo
do Triunfo, o capelo, com o paramento litrgico da estola, costumava benzer as palmas,
cantar as ladainhas e ministrar todos os atos eclesisticos.
A assistncia aos irmos vivos e defuntos fixou uma das principais diligncias a serem
cumpridas, de acordo com a regra estaturia. Quando algum confrade estivesse em artigo de
morte e sem nenhuma pessoa de sua obrigao, a mesa tinha o dever de indicar os irmos
responsveis para cuidar dos remdios, mantimentos e da armao do quarto, e se necessrio,
com revezamento para pernoitar na casa do devoto enfermo. Na ocorrncia da morte ou na
hora que em Deus decidisse lev-lo para si, logo os confrades providenciavam a mortalha e
a execuo dos primeiros atos religiosos procedentes durante o cerimonial fnebre.

372

andador tangia os sinos para o aviso do enterro e, pela alma do falecido, se diziam 10 missas
em sufrgio.

373

Os filhos inocentes legtimos ou naturais, isto , as crianas com at 07 anos

de idade tinham suas sepulturas asseguradas pela lei estaturia. 374 Caso o irmo tivesse o
infortnio de falecer para fora desta Amrica, sem solo sagrado em que fosse sepultado, a
irmandade lhe mandava celebrar os sufrgios, levando em conta o tempo em que assistiu as
obrigaes de irmo. Se o mesmo tivesse se afastado para longe, sem o acerto efetivo dos

370

BNL, Seo dos Manuscritos Reservados, Cap. 12 Da obrigao que deve fazer a Irmandade todos os anos,
Compromisso Reformado da Irmandade de So Gonalo Garcia da Vila de So Joo del-Rei, Comarca do Rio
das Mortes (01/12/1783).
371
Atualizamos a concordncia verbal do trecho citado para a melhor fluidez da leitura, cf.: BNL, Seo dos
Manuscritos Reservados, Cap. 12 Da obrigao que deve fazer a Irmandade todos os anos, Compromisso
Reformado da Irmandade de So Gonalo Garcia da Vila de So Joo del-Rei, Comarca do Rio das Mortes
(01/12/1783).
372
BNL, Seo dos Manuscritos Reservados, Cap. 20 Do modo que se h de haver com os Irmos Enfermos,
Compromisso Reformado da Irmandade de So Gonalo Garcia da Vila de So Joo del-Rei, Comarca do Rio
das Mortes (01/12/1783).
373
Eram oferecidas 20 missas ao juiz ou juza, 16 missas ao escrivo, 14 missas ao procurador e tesoureiro e 12
missas ao irmo mesrio. Cf.: BNL, Seo dos Manuscritos Reservados, Cap. 6 das Emendas, Fs. 32,
Compromisso Reformado da Irmandade de So Gonalo Garcia da Vila de So Joo del-Rei, Comarca do Rio
das Mortes (01/12/1783).
374
BNL, Seo dos Manuscritos Reservados, Cap. 13 Da obrigao da irmandade quando morrer algum
Irmo.Compromisso Reformado da Irmandade de So Gonalo Garcia da Vila de So Joo del-Rei, Comarca
do Rio das Mortes (01/12/1783).

126

anuais, poderia receber o benefcio, mediante o pagamento 20 oitavas de ouro.375

A devoo ao Mrtir So Gonalo Garcia, assim que chegou ao Brasil, ficou
conhecida pelo seu potencial de arregimentao de pardos, cujos devotos passaram a se
identificar com a trajetria de glria do santo e com a semelhana da tez, reproduzida nas
esculturas que o representava com o seu hbito franciscano. De acordo com Janana Santos
Bezerra, os frades desta Ordem Antnio de Santa Maria Jaboato e Manuel da Madre de
Deus protagonizaram na divulgao do culto ao santo pardo no territrio colonial. Em
consulta hagiografia produzida pelos religiosos acima, este estudo assegura que So
Gonalo Garcia nasceu em ano posterior ao de 1533 na cidade de Boaim, ao sul de Goa.
Era filho de um portugus com uma mulher hindu e abandonou a vida de comerciante para
dedicar-se converso com o uso do hbito franciscano em terras do Japo. Morreu
crucificado em Nagasaki, durante suas pregaes. Em vigncia do pontificado de Urbano VIII
foi beatificado em 1627 e canonizado em 1862, mas j era considerado santo no sculo
XVIII.376
J no sculo XVI, o dominicano Frei Diogo do Rosrio, autor da coletnea Flos
Sanctorum, obra que rene a vida e dias de celebraes dos santos catlicos, ao tratar sobre os
mrtires do Japo, j reconhecia a santidade do missionrio. Segundo o pregador, o beato
pardo inicialmente buscou insero na ordem dos inacianos, mas em funo de sua origem
humilde e dos preconceitos gerados pelo estigma da cor, conseguiu desenvolver sua pregao
no Oriente ostentando o hbito de leigo franciscano.377
375

Exigncia similar tambm era aplicada s pessoas enfermas e acima de cinquenta anos que quisessem dar
entrada na irmandade. Cobrava-se um valor muito acima da esmola habitual, pois o comportamento religioso
daquele perodo entendia que a preocupao com a morte no poderia ser adiada para o ltimo instante da vida.
Isso justifica, em parte, as elevadas taxas de admisso aos enfermos e idosos, pois para alm dos gastos com o
enterro, a exigncia era vista tambm como forma de punio aos negligentes que se preocupavam com os
cuidados devocionais do bem-morrer somente quando o perigo de morte batia em suas portas. Nesta
irmandade, por exemplo, a taxa de entrada habitual era uma oitava e meia de ouro, caso o aspirante estivesse
doente ou acima de 50 anos, pagaria 10 oitavas de ouro. Cf.: BNL, Seo dos Manuscritos Reservados, Cap. 10
Das esmolas que ho de dar os Irmos de entrada e do que ho de dar a cada ano; Cap. 19 Dos que quiserem
gozar dos sufrgios acima referidos. Compromisso Reformado da Irmandade de So Gonalo Garcia da Vila de
So Joo del-Rei, Comarca do Rio das Mortes (01/12/1783).
376
BEZERRA, Pardos na cor..., Op. Cit., p. 131..
377
Fr Gonalo Garcia foi natural de Boaim, cidade da ndia Oriental nos domnios portugueses: foi criado em
sua tenra idade com os padres da Companhia de Jesus e por sua inclinao e natural, sendo de quinze para
dezesseis anos, se foi com eles ao Japo, onde esteve com alguns padres muito religiosos, por espao de oito
anos. Servindo-os de intrprete e ajudando-os na converso dos gentios porque catequizava muito bem, e no seu
modo de falar parecia verdadeiro Japo. Desejou ser da mesma companhia e pediu a roupeta de Santo Igncio,
mas como lhe dilatassem, dando-lhe boas esperanas, pedindo licena aos padres, se foi cidade de Alaco,
onde se fez mercador e andando neste trato, ofereceu-se-lhe a ocasio ir Monilha: ali tocado na mo de deus e
do fervor de o servir em estado religioso, pediu e recebeu o hbito de So Francisco professando para leigo e
havendo exercitado naquela Provncia os ofcios e virtudes prprias do seu estado, com muita edificao dos
religiosos e gosto seu, como era to versado na lngua do Japo, voltou para l, por companheiro do santo
comissrio Fr. Pedro, onde trabalhava incansavelmente nos exerccios de Marta e de Maria e alm de servir com

127

Trazida de Portugal, a primeira imagem do santo pardo catlico foi entronizada em

Recife no ano de 1745 e alocada na Igreja de Nossa Senhora do Livramento com grandes
festividades. Em 1753 e 1759 j havia se regularizado o culto em Rio de Janeiro e So Joo
del-Rei, respectivamente. Nesta ltima localidade, a associao exigia como critrio de
admisso, a condio de serem gentes crists brancas ou pardas, casadas e solteiras.
Deixando implcito que as pessoas pretas ou crioulas no poderiam servir ao Glorioso Mrtir
So Gonalo Garcia. 378 Nota-se, a partir dessas exigncias, a construo paulatina de uma
concepo de pardo legtimo. Esta acepo no foi exclusividade da devoo do primeiro
santo pardo nas Amricas, mas resultado de um longo processo de estratificao social
decorrente na colnia. Deste modo, estar nas fronteiras da escravido e do mundo dos livres
exigia uma nova percepo de valores, tanto dos parmetros de poder hierrquicos, quanto
daqueles assentados na experincia calcada nos estigmas do cativeiro.
Ser pardo legtimo, como afirmamos em linhas anteriores, significava assumir
determinados padres morais, ter bons costumes e se distanciar de todos os estigmas que
lembravam a desonra, a infmia, a mcula moral e todos os outros aspectos negativos que
sustentavam o cdigo tico baseado no estatuto de impureza de sangue. Larissa Vianna
reitera a divulgao do primeiro santo pardo no Brasil como fator de criao de um novo
modelo de santidade capaz de atender ao projeto de ascenso social e devocional deste grupo
na colnia. Neste momento em que a catequizao dos santos pretos379 j havia se
consolidado nos Trpicos, a construo devocional do beato mestio como pardo legtimo
subverteu, em parte, o discurso da impureza. Em nome de uma nova percepo identitria, os
homens mestios auto-representados como pardos assumiram para si significados
inovadores aos atributos como a honra, a reputao social e, at mesmo a distino
devocional. Consolida-se a partir do discurso catequtico promovido pelo principal
hagigrafo de So Gonalo Garcia (frei Jaboato) a acepo de pardos purificados, perfeitos e
virtuosos, reafirmando uma identidade social e devocional positiva para o grupo
grande satisfao aqueles vares apostlicos, ele o era tambm no zelo com que procurava a converso daqueles
brbaros. Desejava muito ser mrtir pela f de Cristo e Deus lhe concedeu em companhia dos mais religiosos.
Cf.: ROSRIO, Diogo do. Flos Sanctorum. Histrias das Vidas de Cristo e sua Santssima Me e dos santos e
suas festas. Vol. 2. Lisboa: Tipografia Universal de Thomaz Quintino Antunes, 1869, p. 67-68.
378
Consoante o Cap. 8 Dos Irmos que ho de haver: Nesta Santa Irmandade se aceitam todas as pessoas
brancas e pardas que quiserem ser Irmos do Glorioso Mrtir S. Gonalo Garcia, tanto eclesisticas, como
seculares, casadas e solteiras, sendo de bons costumes; e aceito o dito Irmo se lhe ler este compromisso, e se
lavrar termo de Irmo, prometendo guardar as condies dele, cujo termo ele assinar depois de ser lido.. Cf.:
BNL, Seo dos Manuscritos Reservados Compromisso Reformado da Irmandade de So Gonalo Garcia da
Vila de So Joo del-Rei, Comarca do Rio das Mortes (01/12/1783).
379
Sobre a difuso da catequese dos santos pretos na colnia, ver: OLIVEIRA, Devoo Negra..., Op. Cit., p. 9099.

128

intermedirio, no qual o missionrio se dirigia. 380

Foi, parcialmente, baseados nesta coeso identitria e devocional que os irmos de So
Gonalo Garcia da Vila remeteram ao Conselho Ultramarino, em 22 de agosto de 1786, um
requerimento pedindo a licena para libertarem seus irmos, em grande parte, mulheres e
homens pardos que sofriam maus-tratos em cativeiro injusto. Os pardos pleiteavam tambm,
a aplicao do Alvar de 16 de janeiro de 1733

381

e a supresso do estigma de liberto, pois a

mesma legislao reformada habilitava todos os homens de cor, ao exerccio pleno dos
ofcios, honras e dignidades. Segundo os suplicantes:
(...) por serem escravos j desde o terceiro, quarto e quinto av no lhe
saindo o indulto da mesma lei por ser nestas infelicssimas Capitanias
interpretada por homens cheios de ambio, ricos, poderosos, que ocupam
cargos pblicos e de justia, os quais querem, e decidem, que s para os
Algarves publicou a referida lei, como se a razo dela no fosse idntica nas
Provncias de Portugal e nas Capitanias da Amrica. 382

Na sequncia, os irmos denunciam o estado de tenso entre o senhor e o escravo,

quando este solicitava sua liberdade mediante a auto-compra:
(...) alm de trabalhar sem fruto, acender a ira, clera e vingana do deu
Senhor, acontecendo repetidas vezes serem castigados com aoites
continuados por muitos dias, excedendo toda e devida moderao, seguindose de prises de ferros inventados medida de suma dureza e falta de
humanidade dos tiranos senhores, sem haver para tais castigos outra culpa
mais do que isto o natural desejo de possuir a sua liberdade, comprada pelo
legtimo valor de suas pessoas.383 (Grifos Nossos)

Mais adiante, a queixa se estende s quebras dos acordos orais estabelecidos entre
senhores e escravos, quanto s promessas senhoriais em torno da libertao. A denncia era
que os homens despticos e poderosos (...) tudo escurecem e atropelam em seu favor, de
sorte que nem o freio da justia, nem o abrigo das Leis pode aproveitar ao miservel escravo,
a quem o amor da liberdade induz a ser enganado por este modo uma e mais vezes. 384 Alm
disso, reclamavam os peticionrios sobre os abusos sexuais que as irms escravas estavam
submetidas. Os senhores as obrigavam a viver em concubinato involuntrio e por no terem
como medir foras, essas mulheres se submetiam para evitar o experimento do cativeiro mais
rigoroso. Por isso se serviam do exemplo as outras, que por no assentirem naqueles
380

Cf.: VIANNA, L. O idioma da mestiagem..., Op. Cit., p. 130-131.

Esta lei pombalina libertava os netos de escravos nascidos em Portugal.
382
AHU. Petio da Irmandade de So Gonalo Garcia dos Homens Pardos. 1786. AHU/Avulsos de Minas
Gerais, Cx. 125, Doc. 20.
383
AHU. Petio da Irmandade de So Gonalo Garcia dos Homens Pardos. 1786. AHU/Avulsos de Minas
Gerais, Cx. 125, Doc. 20.
384
AHU. Petio da Irmandade de So Gonalo Garcia dos Homens Pardos. 1786. AHU/Avulsos de Minas
Gerais, Cx. 125, Doc. 20.
381

129

abominveis e pecaminosos tratos, tm sido objeto de extraordinrios castigos, principiando

por uma nudez vergonhosa a aquele sexo e seguindo-se de aoites e mais tratamentos (...). 385
Como podemos notar, os irmos pardos de So Gonalo Garcia utilizaram do espao
da confraria para reivindicar melhores condies de vida para seu grupo social. Esses pleitos
extrapolavam, portanto, as questes de interesse devocional. A busca por privilgios tinha por
objetivo superar as imposies e estigmas gerados pelo cativeiro. No entanto, o uso da cor
como instrumento de ascenso social servia tanto para a afirmao identitria devocional
quanto para a distino social em relao aos pretos africanos e crioulos. Nessa perspectiva,
os membros de extratos inferiores (leia-se crioulos e africanos), na percepo dos irmos
pardos, no se inseriam nas suas reivindicaes assinaladas no requerimento citado. Talvez,
por uma leitura semelhante dos quadros sociais, quando houve a reformulao do
compromisso em 1851, a irmandade de So Gonalo Garcia declarou a admisso somente de
todos os homens e mulheres brancos, pardos e morenos livres.386 Nota-se que mesmo
depois de muitos anos aps o declnio do estatuto de sangue e com todas as modificaes
ocasionadas com o novo contexto ps-independncia e fim do cerceamento do trfico, os
irmos mantiveram este princpio segregador baseado na cor da pele e, posteriormente, na
condio social.
Muitas caractersticas semelhantes notadas nas devoes de pardos, como a da Boa
Morte e a de So Gonalo Garcia foram tambm identificadas em uma associao pouco
estudada em So Joo del-Rei: a Arquiconfraria387 dos Homens Pardos de So Francisco de
Assis. 388 De acordo com Raymundo Trindade, esta agremiao tambm conhecida como
Arquiconfraria do Cordo surgiu simultaneamente, em 1760, nas principais vilas mineiras:
Vila Rica, Mariana, So Joo del-Rei e Sabar. 389

385

AHU. Petio da Irmandade de So Gonalo Garcia dos Homens Pardos. 1786. AHU/Avulsos de Minas
Gerais, Cx. 125, Doc. 20.
386
AMNSP- SJDR. Estatutos dos Gloriosos Santos Francisco de Assis e Gonalo Garcia sob Proteo de Nossa
Senhora do Amparo. Freguesia de Nossa senhora do Pilar, 1851, cf.: Cap. 19, f. 22.
387
De acordo com Caldas Ferreira , a arquiconfraria se define por ser filiada como agremiao agregada a uma
outra confraria que passava a partilhar dos privilgios e indulgncias da agremiao agregante ou confrariame, (...). Para que o procedimento de agregao ocorresse, existiam onze exigncias a serem observadas. Dentre
as mais representativas, destacam-se: a associao religiosa s detinha faculdade de agregao quando concedida
pela Santa S; para que fosse reconhecida canonicamente, a ereo da agregante ficava a cargo, ao menos, do
Ordinrio; as duas agremiaes deveriam preservar a mesma identidade, bem como a finalidade; a agregao
ocorria gratuitamente e de modo definitivo, perptuo. Cf.: FERREIRA, Op. Cit., p. 18-19
388
Posteriormente houve a unificao entre as devoes de So Gonalo Garcia, Cordo de So Francisco e
Nossa Senhora do Parto. Cf.: AMNSP-SJDR, Estatutos dos Gloriosos Santos Francisco de Assis e Gonalo
Garcia sob Proteo de Nossa Senhora do Amparo. Freguesia de Nossa senhora do Pilar, 1851.
389
TRINDADE, Raymundo. So Francisco de Assis de Ouro Preto: Crnica narrada pelos documentos da
Ordem. Rio de Janeiro, DPHAN, 1951, p. 90-91

130

A crena no cordo milagroso remonta, de acordo com o cnego citado, ao episdio de

quando So Domingos recebeu das mos de Francisco de Assis o cordo cingido, cujo mesmo
passou a utilizar debaixo do prprio hbito, em sinal de penitncia. 390 O cordo spero de trs
ns, componente da indumentria dos franciscanos, rememorava a corda envolta do pescoo
de Cristo, durante sua Paixo.

391

Na religiosidade barroca, tornou-se tambm um dos

smbolos de libertao das almas agonizantes do purgatrio. A devoo do Cordo em Minas

estreitou a relao entre f e cor, enquanto condio social do indivduo, na medida em que a
arquiconfraria se tornou um importante veculo de fronteirizao cultural e de afirmao
identitria de um grupo que se auto-representava como elite parda na capitania.392
Maria Clara Caldas Ferreira, ao estudar os significados desta devoo em Mariana,
analisou os confrontos entre os devotos do Cordo e os terceiros franciscanos, pelo fato desta
elite branca no aceitar como legtimas as prticas devocionais dos homens pardos. Segundo a
justificativa da Ordem Terceira, a semelhana dessas prticas acabava por confundir a
assistncia pblica, de modo que os pardos passaram a compartilhar das mesmas insgnias,
at ento exclusivas e restritas aos limpos de sangue iniciados na profisso leiga
franciscana.393
Esta rivalidade atingiu seu ponto mximo em 1761, quando os terceiros mobilizaram
um processo jurdico contra os pardos do Cordo. Entre os motivos alegados estava a ofensa
tomada pelos terceiros, quando os arquiconfrades ostentavam pelas ruas de Mariana o
hbito talar preto, o capuz e o cordo de So Francisco. Queixavam ainda os terceiros, que
esses homens faziam gabo dos seus hbitos e, nas ruas, davam a manga para beijar as
pessoas.394 Ademais, saam em procisso com a imagem do patriarca, usavam dos mesmos
toques dos sinos e as irms mulatas se diferenciavam das novias da Ordem, apenas pela cor
da tez, porque os trajes eram os mesmos. Para reforar seu argumento de ofensa por injria e
desonra, apelou a Ordem Terceira para um discurso moral, difamando o comportamento dos
pardos como ultrajante, chegando a acusar s irms do Cordo, de escandalosas meretrizes.
No final dessa disputa, cederam os irmos algumas concesses aos terceiros, como a excluso

390

Idem.
Idem.
392
Sobre a identificao dos pardos que ascenderam socialmente e se auto-representavam enquanto elite de
cor na capitania de Minas, ver: PRECIOSO, Legtimos Vassalos... Op. Cit., p. 238.
393
Cf.: FERREIRA, Arquiconfraria do Cordo..., Op. Cit., p. 35-40.
394
Idem, p.137
391

131

do cerimonial do lava-ps do seu estatuto e, no lugar da Procisso das Cinzas, passaram a

praticar a Procisso do Santo Lenho.395
Raymundo Trindade acrescenta que essas querelas entre os pardos do Cordo e os
terceiros franciscanos foram um dos principais motivos que levaram a extino da
arquiconfraria em Vila Rica e So Joo del-Rei. 396 O compromisso, datado de 1812 na
parquia vizinha de Santo Antnio do Rio das Mortes (Tiradentes), institua a comemorao
de trs celebraes importantes para os devotos do patriarca So Francisco: a festividade de
Nossa Senhora dos Anjos ou da Porcincula no dia 02 de agosto, a celebrao das Quinzenas
das Chagas de So Francisco de Assis em 17 de setembro e a Festa do Patriarca, marcada para
o dia 04 de outubro; nesta ltima todos os atos litrgicos eram ministrados pelo Reverendo
Comissrio.397 Seguindo a tradio franciscana, a semana da quaresma marcava um dos
momentos mais apreciados pelos irmos de acordo com seu calendrio litrgico. Durante o
Trduo Sacro,398 esses devotos participavam tambm da encenao dos passos e morte da
Paixo de Cristo. Seguindo os costumes penitenciais, celebravam, aps a via-sacra, os ofcios
dos mortos. No terceiro domingo de cada ms, aps a missa, realizavam os irmos a Procisso
da Rasoura, quando levavam a imagem do Patriarca ao redor da capela de So Joo
Evangelista.399
Nesta arquiconfraria, os irmos no se identificaram explicitamente como associao
de pardos conforme as outras agremiaes que demonstraram uma preocupao em demarcar
em seu ttulo a segmentao social e/ou epidrmica, a exemplo da Irmandade da Boa Morte
dos Homens Pardos, ou So Gonalo Garcia dos Homens Pardos.400 No entanto, havia uma
clusula exclusiva referente participao dos devotos submetidos ao cativeiro. Nesta era dito
que: as pessoas sujeitas escravido podero, se por consentimento dos seus senhores,

395

Esta procisso era realizada pelos membros do Cordo no primeiro domingo da quaresma crist, para mais
informaes, cf.: Idem, p. 142
396
Cf.: TRINDADE, So Francisco de Assis..., Op. Cit., p. 90-91.
397
AMNSP- SJDR, Estatutos da Arquiconfraria de So Francisco de Assis, sita Igreja de So Joo Evangelista,
Cap.5 e Cap. 6. Vila de So Jos del-Rei (1812).
398
Eram celebraes de encerramento da quaresma, que se iniciavam na Quinta-Feira Maior ou das Endoenas,
passavam pela sexta-feira da Paixo e encerravam-se com a viglia pascal (vspera) e no domingo de Pscoa.
Cf.: CAMPOS, Adalgisa Arantes. Quaresma e trduo sacro nas Minas setecentistas: cultura material e liturgia
in: Revista Barroco. Belo Horizonte, 17 (1993/6), p. 209
399
AMNSP- SJDR, Estatutos da Arquiconfraria de So Francisco de Assis, sita Igreja de So Joo Evangelista,
Cap.9. Vila de So Jos del-Rei (1812).
400
No estamos negando aqui a circulao de pessoas brancas nessas irmandades. Como todas as associaes de
cor havia uma movimentao muito grande de diferentes grupos tnicos e sociais, em maior ou menor grau,
dependendo das restries admissionais colocadas e/ou da prpria dinmica interna do corpo devocional. O que
estamos ressaltando a demarcao identitria expressa na prpria qualificao titular da irmandade.

132

obrigando estes aos anuais, mas no cingiro de tnica e o cordo publicamente (...). 401 Esta
condio imposta aos cativos nos revela, indubitavelmente, um estado de tenso presente na
arquiconfraria, no que se refere distribuio de smbolos sagrados dentro da agremiao.
Isto posto, os escravos no poderiam ostentar a tnica e o cordo publicamente pelo fato
destas insgnias estarem, tradicionalmente, vinculadas ao prestgio dos terceiros franciscanos.
Assim, ainda que fosse aceita qualquer pessoa, aps o pagamento da entrada e a averiguao
da mesa, no era facultado a todos os arquiconfrades utilizarem, abertamente, a indumentria
e os elementos nobres da devoo.402
A apropriao de alguns rituais dos terceiros estava presente tambm na forma de
tratar o defunto em seus rituais morturios. Como na Ordem Terceira, os irmos do Cordo
tinham o direito de receber duas encomendaes por sua alma, uma feita pelo reverendo
comissrio e a outra, pelo proco da freguesia.

403

Para o sepultamento dos seus membros e

dos filhos inocentes dos arquiconfrades, havia um cemitrio particular da associao,

construdo segundo as determinaes do Alvar expedido em 1811.

404

No entanto, enquanto o

espao no estivesse completamente arrumado, todos os corpos continuavam a ser sepultados

onde se enterravam dantes (sic), isto , no interior da capela de So Joo Evangelista,
templo de alojamento da irmandade.405 Fica implcita a preocupao em perpetuar a prtica da
sepultura no interior da igreja frente s primeiras imposies legislativas em favor da reforma
sanitarista que tomou impulso maior nas dcadas seguintes. Com efeito, os confrades defuntos
continuavam a fazer parte do cotidiano devocional dos irmos, deles se lembravam com
solenidade no dia de Todos os Santos, quando os irmos vivos realizavam um ofcio geral
401

AMNSP- SJDR, Estatutos da Arquiconfraria de So Francisco de Assis, sita Igreja de So Joo Evangelista,
Cap.24. Vila de So Jos del-Rei (1812).
402
Segundo o regimento: toda pessoa que quiser entrar nesta Arquiconfraria apresentada pelo Irmo Andador,
ao Irmo Secretrio sua [rasgado] que lido [rasgado] mesmo secretrio em Mesa, ser despachado pelo
Ministro, conforme o merecimento do pretendente, havendo primeira informao o requerimento se queimar ali
mesmo ficando em perptuo silncio, e se for admitido o Irmo Secretrio dar bilhete ao Andador para que este
pague a entrada ao Irmo Sndico, passando-lhe recibo para apresentar ao Irmo Vigrio, do dia de sua Profisso,
o que entregar ao Irmo Secretrio para fazer cargo no livro de receita do irmo Sndico e, depois de Professo,
ir a Mesa do despacho para lhe abrir termo que deve assinar. Sobre a entrada de escravos, o estatuto pondera:
as pessoas sujeitas escravido podero, sim, por consentimento de seus senhores, obrigando estes aos seus
anuais, mas no se cingiro de tnica e cordo publicamente (...).AMNSSP- SJDR, Estatutos da Arquiconfraria
de So Francisco de Assis, sita Igreja de So Joo Evangelista, Cap.23 e Cap.24. Vila de So Jos del-Rei
(1812).
403
AMNSP- SJDR, Estatutos da Arquiconfraria de So Francisco de Assis, sita Igreja de So Joo Evangelista,
Cap. 27. Vila de So Jos del-Rei (1812).
404
Segundo o captulo 26, (...) Tambm ser obrigada a dar sepultura aos filhos dos Irmos at idade de sete
anos, tendo para isso seu cemitrio particular e decente, segundo a determinao de V. A. R., e enquanto onde o
no aprontar faro enterrar onde se enterram [ilegvel]. Cf.: AMNSP- SJDR, Estatutos da Arquiconfraria de So
Francisco de Assis, sita Igreja de So Joo Evangelista, Vila de So Jos del-Rei (1812).
405
AMNSP- SJDR, Estatutos da Arquiconfraria de So Francisco de Assis, sita Igreja de So Joo Evangelista,
Cap.26, Vila de So Jos del-Rei (1812).

133

por todos os irmos confrades falecidos.

406

Aps a tomada de posse dos cargos oficiais e do

Hino do Te Deaum, recebiam os irmos defuntos novas encomendaes ministradas pelo

reverendo comissrio que, acompanhado de quatro tocheiros, dava incio ao cerimonial em
que se celebrava a confraternizao dos irmos vivos e defuntos.
Na Freguesia vizinha de Nossa Senhora do Pilar, Saint-Hilaire nos lembra da
Procisso das Cinzas, conduzida tanto por terceiros franciscanos quanto pelo squito formado
por mulatos vestidos de domins escuros, provavelmente em referncia aos pardos do
Cordo. Seguidos de outras personagens representando as figuras como as de um esqueleto,
Ado e Eva, Caim, Santa Madalena, as imagens de Jesus Cristo no Horto, e a Virgem Maria
em seus andores deviam gerar comoo entre os assistentes. Em reverncia mobilizao
piedosa de convite penitncia, os espectadores faziam gestos de genuflexo s efgies de
madeira de tamanho natural, ornadas com tecidos.407
*
Em suma, diante do que foi exposto, notamos como a coeso intragrupal (caridade
interna) veiculada s associaes leigas refletiu, de certa forma, as polarizaes da sociedade
de estratificao da Colnia e as divises tnico-culturais do cativeiro. Por outro lado, as
segmentaes devocionais presentes entre os sodalcios reservados aos homens de sangue
limpo, outros abertos, inicialmente, s gentes de qualquer qualidade ou condio, ou ainda
aqueles voltados para assistncia aos pardos legtimos demonstram que mesmo com as
interdies houve a apropriao e mobilidade das insgnias e crenas religiosas. Notamos
ainda que aderir em uma associao era uma forma de escapar marginalizao, fortalecer
laos, ampliar novos arranjos sociais e demarcar identidades culturais. Ser irmo devoto de
algum orago tornou-se para todos os grupos sociais uma condio de vida e de morte como
bem reiterou Caio Boschi. 408 Nessas circunstncias em que a preocupao com o bem-morrer
servia como demarcador fundamental de condutas durante a vida, a solidariedade prestada nas
dificuldades agonizantes e na assistncia ao fretro institua uma das formas mais apreciadas
de caridade crist vividas nesta religiosidade moderna, que tinha verdadeira obsesso pela
morte.

406

AMNSP- SJDR, Estatutos da Arquiconfraria de So Francisco de Assis, sita Igreja de So Joo Evangelista,
Cap.20. Vila de So Jos del-Rei (1812).
407
SAINT-HILAIRE. Viagem pelas provncias do Rio de Janeiro e Minas Gerais. So Paulo, 1938: Coleo
Brasiliana, 1938._____, Segunda Viagem do Rio de janeiro Minas Gerais e So Paulo. Vol. 5, So Paulo,
1932. In: CASCUDO, Lus da Cmara. Antologia do Folclore Brasileiro. 4 Ed. So Paulo, Martins Editora,
1954, p. 82-83.
408
BOSCHI, Os Leigos e o Poder. Op. Cit., p. 150.

134

Nessa perspectiva no se dissociava radicalmente os benefcios corporais dos

espirituais. S admitindo a importncia do capital simblico exercido pela assistncia
espiritual para aqueles devotos que se torna compreensvel o porqu de tantas fortunas
serem despendidas em missas votivas, doaes a santos e irmandades e aplicao de boa parte
do que se adquiriu uma vida inteira em legados pios. 409 Com isso, no podemos desprezar o
envolvimento devocional desses homens que temiam o seu destino ps-tmulo no s na
iminncia da morte. Esta preocupao em se preparar para uma boa morte e manter uma
relao de reciprocidade com os mortos, atravs das oraes, estava presente ao longo da
vida, como possvel ser notado nas prticas cotidianas das irmandades pelas quais
envolviam constantemente a assistncia aos irmos vivos e defuntos.
A caridade fraterna instituda pelas aes pias nessa concepo ampla, nem sempre
beneficiava membros outsiders ao grupo; geralmente ela servia como mecanismo de coeso
grupal e de fortalecimento identitrio dos insiders.

410

Raramente o mutualismo associativo

ultrapassou os limites da prpria confraria. Deste modo, a piedade presente nessas prticas
caritativas, segundo Geremeck, baseava-se nos parmetros de beneficncia medieval, em que
o beneficiado tinha por obrigao restituir ao benfeitor, com demonstrao de
reconhecimento, deferncia e sentimento de gratido.411 Esta rede de dependncia instaurada
pela economia do dom e contra-dom no estabelecimento da solidariedade corporativa nem
sempre estava veiculada s alianas horizontais. Dentro da prpria comunidade fraternal havia
uma rgida organizao hierrquica e os benefcios e obrigaes dos membros se distribuam
de forma assimtrica, conforme a posio ocupada no interior do sodalcio. Com isso,
queremos afirmar que a tessitura de laos verticais era ocasionada na prpria instituio
fraterna, quando se praticava aes de caridade entre seus membros internos, fossem elas
409

Joo Jos Reis cita vrios testamentos que exigiam funerais abastados a exemplo do tenente Joo Jos dos
Reis que na vspera da morte pediu um enterro solene com acompanhamento de sete padres, encomenda com
msica, trs missas de corpo presente e um ofcio solene com rgo. Seu corpo deveria ser amortalhado com o
Hbito de So Domingos. Tudo isso ficaria em 110 mil ris. Cf.: REIS, A morte uma festa. Op. Cit. p. 243.
Manuela Arajo identificou caso semelhante no testamento do Capito Jos Antnio de Castro Moreira de So
Joo Del-Rei, que antes de morrer deixou legados pios considerveis s inmeras irmandades em que fazia parte
como a Santa Casa de Misericrdia (3 contos de ris), Santssimo Sacramento (800 mil ris). Deixou tambm s
ordens terceiras de So Francisco e do Carmo e as Irmandades de S. Miguel, Rosrio e Passos receberam 200 mil
ris a cada uma. Para So Gonalo Garcia, Mercs e Boa Morte reservou 60 mil ris cada uma das agremiaes.
Destinou tambm para sua alma a encomendao de duas mil missas, alm de ofertar vaias esmolas para outros
santos. Cf.: Testamento de Jos Antnio de Castro Moreira. So Joo Del Rei, 1828, cx.89. In.: ARAJO,
Manoela Vieira Alves de. Em busca da salvao: Vivncia da f e vida cotidiana entre os irmos de So Miguel
e Almas. So Joo e So Jos Del-Rei (1717-1804). Dissertao de Mestrado em Histria. Juiz de Fora:
ICH/PPGHIS, 2013, p. 118-120
410
Em referncia obra: & SCOTSON, J. Os Estabelecidos e os Outsiders. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000.
411
GEREMEK, Bronislaw. A piedade e a forca. Histria da misria e da caridade na Europa. Lisboa: Terramar,
1986, p. 29-60.

135

espirituais ou corporais. Nessas disposies, cada gesto pio de um confrade envolvia uma
carga semntica de emotividade, a qual colocava o benfeitor e o beneficiado numa relao de
reciprocidade dspar, permitindo tanto a promoo simblica do primeiro, quanto a
necessidade de retribuir a benesse por parte do segundo. A retribuio da ddiva raramente
podia ser feita de forma material. A dedicao de oraes ao benfeitor, seguida de
demonstraes pblicas de gratido,412 eram formas bem aceitas para construir socialmente o
gesto pio e misericordioso dentro desta concepo de caridade crist.
a partir desses parmetros abalizadores do comportamento fraterno integrado ao
esprito associativo no espao de interaes culturais na urbe barroca que se torna possvel a
compreenso das prticas de beneficncia entre os irmos vivos e defuntos agenciadas pelos
rosrios pretos da Vila de So Joo del-Rei.

2.2 A assistncia aos irmos vivos e defuntos e os altares internos na Igreja do

Rosrio
Juro aos Santos Evangelhos que disse uma missa na Capela de N. Sra. do
Rosrio desta Vila pela alma de Joaquina Preta Angola escrava que foi de
Jos Batista da Silva recomendada pelos pretos parentes da mesma falecida
dos quais recebi a esmola de meia oitava de ouro (...). Vila de S. Joo, 21 de
maio de 1812. Manoel Francisco Campos. (Grifos Nossos) 413

O assento de missa em sufrgio oferecido alma da escrava Joaquina Preta Angola

pelos seus pretos parentes nos faz pensar como o sepultamento e as prticas morturias crists
se tornaram elos significativos de pertencimento e solidariedade entre os escravos e libertos
na experincia da dispora atlntica. No entanto, o gesto de caridade atribudo pelos pretos
parentes (vassalos da Nao Benguela) defunta nos incita tecermos uma breve
problematizao da terminologia parente. De acordo com a anlise semntica de Reis, mais
do que os vnculos parentais consangneos ou fraternos espirituais, a expresso designava o
sentimento de coeso gerado pelas alianas tnicas.414 Ser parente de nao tinha uma
intensidade de identificao muito similar experincia de pertencimento familiar e diante do
impacto trgico s linhagens parentais provocado pelo trfico, pertencer famlia fraterna
412

Bourdieu tambm trabalha com esta concepo da economia do dom na esfera caritativa. Para o autor, a
eficcia na instaurao da ao fraterna dependia tanto do aspecto emotivo dos seus envolvidos como do
reconhecimento pblico e notrio da ao generosa. Assim, a autor entende que ao mesmo tempo em que no
havia clculos estritamente racionais no investimento da benesse, no podemos considerar que esses gestos eram
gratuitos, pois todas as aes aparentemente desinteressadas [escondiam] intenes de maximizar alguma forma
de lucro. Este lucro, evidentemente, tomado no seu sentido simblico, no qual o benfeitor agregava prestgio e
reconhecimento potencializando assim sua imagem de generoso e benfeitor frente a seus pares e beneficiados.
Cf.: BOURDIEU, P. Razes prticas..., Op. Cit., p. 150.
413
AMNSP- SJDR, Livro de Certido de Missas da Nobre Nao Benguela. Assento de missa Joaquina Preta
Angola (22/05/1812).
414
Cf.: REIS, A morte uma festa..., Op. Cit., p. 55

136

significava recriar e fortalecer laos de pertena semelhantes aqueles que foram aniquilados
pela travessia. Nesse sentido, a reinveno da existncia na outra margem da Kalunga,
perpassava tambm pelos rituais de comunho entre vivos e mortos, pois o parentesco ritual
no se encerrava com a morte e muito menos as formas de solidariedade, pois multiplicavamse os pedidos de celebrao de missas em prol da salvao da alma do parente defunto. Em
contrapartida, esperava-se que as almas benditas e porque no as de seus ancestrais os
socorressem nas horas incertas e nas aflies cotidianas.
Assim como a irm Joaquina Angola recebeu o amparo no post-mortem pelos seus
parentes pretos, muitos outros confrades do Rosrio foram assistidos antes, durante e aps a
morte, desde o surgimento da Irmandade, que de acordo com a memria local, remonta aos
primeiros tempos de existncia da Vila. Em 1708, antes mesmo da instalao do Santssimo
Sacramento (1711), a devoo do Rosrio j ocupava um altar anexo antiga capelinha de
taipa e de cobertura de palha dedicada Senhora do Pilar. Geraldo Guimares considera a
atuao do preto forro Loureno da Mota decisiva para instalao da imagem no primeiro
templo do arraial. Depois de comandar uma companhia de escravos e forros armados no cerco
do povoado ao lado dos reinis pelo domnio das jazidas minerais, envolveu o capito em
uma campanha direta para edificao desta devoo protetora dos homens pretos na Vila de
So Joo del-Rei. 415
Por volta de 1720,416 a devoo da Virgem dos pretos j possua seu templo prprio,
alocando, com o tempo, outras imagens em seus altares laterais 417: Nossa Senhora dos
Remdios, So Domingos, Santa Catarina de Siena, So Loureno, So Vicente Ferrer, So
Librio, So Toms de Aquino e as santidades leigas franciscanas Santo Antnio de
Catalagerona e So Benedito.418 No entanto, esses nichos laterais se dinamizavam, conforme
as demandas devocionais do cotidiano e necessidade dos irmos. Prova disso, foi a construo
de um espao exclusivo no interior da irmandade dedicado sufragao das almas do
Purgatrio.419 Alguns irmos de origem africana centro-ocidental, como os angolas,
415

Cf.: GUIMARES, So Joo del-Rei..., Op. Cit.,p. 105

A igreja do Rosrio de So Joo del-Rei comeou a ser edificada em 1719. Cf.: SOBBRINHO, A. G.
Sanjoanidades. Op. Cit., p. 64.
417
So Benedito, So Domingos, Santo Antnio de Catalagernona e Nossa Senhora dos Remdios foram
mencionados nos 1 e 2 pargrafos do cap. 10 Sobre as Funes. Cf.: AMNSP- SJDR, Estatutos da Irmandade
de Nossa Senhora do Rosrio, dos Pretos de So Joo del-Rei, 1841, Cap. 10. No compromisso anterior de 1787,
foram mencionados apenas: S. Benedito, Nossa Senhora dos Remdios e Santo Antnio de Catalagerona. Cf.:
AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora dos Pretos, 1787, Cap. 13 e Cap. 16.
418
So Loureno, So Vicente Ferrer, So Librio, So Toms de Aquino e santa Catarina de Siena foram
mencionados por SOBRINHO, Op. Cit., p.17.
419
Como veremos mais frente, a devoo das almas desenvolvida pelos irmos benguelas no ocupou um altar
anexo Igreja do Rosrio, mas um espao prprio denominado por Palcio da Nobre Nao de Benguela.
416

137

morumbas, ganguelas e seus descendentes se reuniram em grupo parte denominado por

Nobre Nao Benguela com o objetivo de potencializar a assistncia aos mortos e o culto das
almas benditas. Durante vrios anos esses irmos realizaram peditrios na forma de folguedos
em benefcio s almas dos seus compatriotas. Os folguedos da praia,420 como eram chamados,
aconteciam provavelmente nas proximidades do Crrego do Lenheiro, rea vulgarmente
denominada de Prainha pelos registros memorialistas. No local situava-se o Oratrio
dedicado s Almas milagrosas do Purgatrio.421
Presumimos que a escolha deste local no foi aleatria, haja vista a principal
finalidade da Nobre Nao consistia no zelo encomendao dos sufrgios s almas dos
irmos de Nao, atravs de missas catlicas. Os locais preferidos para a invocao dos seres
do mundo invisvel, segundo o imaginrio popular na colnia, situavam-se em encruzilhadas,
cruzeiros, adros de igrejas e oratrios. 422No obstante, a mobilizao festiva para fazer girar a
caixinha de esmolas das almas benguelas ocorria em pontos considerados estratgicos ao
universo cultural banto e catlico: prximo s guas e ao Oratrio das Almas.
A gua sempre teve um papel primordial dentro da cosmologia banto, no espao
sagrado que divide e unifica, ao mesmo tempo, vivos e mortos; este elemento remetia ao
significado de morte e renascimento, vinculado, portanto, s acepes criadas pela
experincia da travessia da Kalunga.423 J o oratrio das almas ou das alminhas tornou-se
muito popular em Portugal durante a religiosidade barroca. Em inmeros locais eram
mantidos do lado de fora das igrejas, murais desenhados ou altares improvisados ao culto das
santas almas protetoras dos homens. O cenrio das almas em chamas ganhou muitos adeptos,
420

AMNSP- SJDR, Livro de Certido de Missas da Nobre Nao Benguela (1803)

Ver a indicao sobre a localizao do oratrio em: GUIMARES, So Joo-del Rei..., Op. Cit., p. 65.
422
Cf.: CAMPOS, A Terceira devoo..., Op. Cit., p. 108. Em Pouso Alegre (sul de Minas) se desenvolveu uma
longeva prtica de peregrinao de grupos populares at o Cruzeiro (situado em um antigo cemitrio de escravos,
conhecido por Morro das Cruzes) para se dedicarem s oraes e penitncias em invocao s almas.
Segundo as memrias de Octvio Miranda Gouva, o local guardava um ar mstico, com suas trs cruzes de
madeira, pintadas de preto, que se destacavam na parte mais alta do morro. Segundo a tradio, foram
erguidas por ex-escravos, em agradecimento, talvez, a algum voto alcanado. No alto do morro espalhavam-se
os casebres, moradias de gente pobre, de ex-escravos e desordeiros, que rodeavam o cemitrio velho,
abandonado, com parte dos muros em runas e os tmulos enegrecidos escondidos entre o matagal. Em frente o
cemitrio havia uma capelinha, erguida pelo ex-escravo Zeferino, a qual contava a comovente histria de um
preto injustiado: acusado de furto, fora acorrentado na cadeia durante longo tempo. Era, entretanto, inocente,
e por isso fez a promessa de acender duas velas todas as noites, em frente da capelinha, caso fosse descoberto o
verdadeiro autor do roubo. Suas preces foram ouvidas, sendo identificado e preso o verdadeiro criminoso. O
preto cumpriu o prometido enquanto viveu. Depois, seus parentes continuaram a praticar aquele ato de
gratido, durante longo tempo. Cf.: GOUVA, Octvio Miranda. Histria de Pouso Alegre, 2 Ed. Pouso
Alegre: Grfica Amaral, p. 157. De acordo com a memria dos moradores, a prtica de peregrinao ao Cruzeiro
perdurou at aproximadamente meados do sculo XX, quando o smbolo religioso foi transferido para outro
local mais afastado da cidade.
423
Cf.: SLENES, Robert, Na senzala uma flor. Op. Cit., p.251.__________ Malungu, Ngoma vem! Revista
USP. Op. Cit., p.53-54
421

138

esses fiis esperavam milagres dessas entidades cujo sofrimento destas era oferecido em troca
do refrigrio dos sufrgios. As chamas do inferno transitrio, na simbologia catlica, tinham
uma funo purgativa e milagrosa no mistrio da redeno dos mortos. Por essa razo as
labaredas expiatrias no se igualavam s do martrio das trevas, pois aps a condenao
definitiva, a alma no poderia mais ser purificada, uma vez que as chamas infernais
representavam a mcula do maligno. 424
Robert Slenes tambm esclarece a importncia do fogo, enquanto elemento sagrado
para os falantes de kimbundo da frica Centro-Ocidental. Dentre estes estavam os grupos
tnicos que foram deportados pelo porto de Benguela (sul da atual Angola) e que, ao
chegarem ao Brasil receberiam genericamente a classificao de Nao de Benguela ou
Banguela. Para a cosmologia banto, o fogo correspondia a um dos elementos sagrados de
contato e de comunicao com os ancestrais; deveria estar permanentemente aceso nas
choupanas das senzalas para dar continuidade ao culto aos mortos. Alm disso, o elemento
exercia uma funo importante durante a feitura dos alimentos, pois se preparavam as
refeies a partir dos rituais da culinria africana. Lembrando que os mtodos de cozinhar e
de condimentar envolviam, para o autor, receitas recordadas e gostos ancestrais. Comer
nunca foi apenas uma necessidade ou satisfao biolgica, mas um hbito cultural e no caso
dos africanos centro-ocidentais, as refeies representavam um ritual de confraternizao com
seus entes protetores. Havia alimentos prprios meticulosamente escolhidos para o sustento
das almas e outros que eram radicalmente repudiados por no nutrir com fora os espritos. O
sal, por exemplo, no era um componente culinrio bem quisto durante os banquetes rituais,
pois seu consumo em excesso ofendia tanto o esprito quanto o paladar. 425
A apropriao deste condimento na culinria afro-brasileira esteve certamente
associada s imposies do exlio, pois, quando se ungia um escravo adulto pelo batismo,
havia por hbito, aplicar-lhe uma pitada de sal na boca. Nesse sentido, comer sal significava
no s o dissabor alimentar, mas uma ofensa aos parmetros religiosos remanescentes da
dispora.426 Por outro lado, houve a valorizao intensa de alguns alimentos considerados
sagrados, o preparo do angu, por exemplo, estava associado aos rituais de calundus praticados
nas Casas de Zung do Rio de Janeiro na primeira metade do XIX. Essas casas serviam como
ponto de encontro de africanos escravos e libertos de diversas etnias; nelas se realizavam
batuques, oferendas sagradas, rituais de possesso e outras prticas que envolviam o transe
424

Sobre o sentido purificador do fogo, cf.: CAMPOS, As Irmandades de So Miguel..., Op. Cit., p. 44-48.
Cf. SLENES, Na Senzala uma flor..., Op. Cit., p.193
426
Cf.: Idem, p. 192-194.
425

139

psquico em funo da comunicao direta com a ancestralidade.427

Na capitania das Minas, os rituais morturios de grupos de escravos africanos
reproduziram prticas relacionadas ao banquete fnebre, realizadas com inteno de
guarnecer as almas dos mortos, atravs do oferecimento de sacrifcios sagrados. Segundo
Durkheim, os banquetes sacrificiais no constituam apenas em tributos de homenagem
entidade venerada, mas, precisamente um ato de comunho com o mundo invisvel por meio
do ritual de confraternizao da refeio sagrada. Deste modo, o fiel comunga com seu deus
ao ingerir um alimento sagrado e, ao mesmo tempo, faz a esse deus uma oferenda.

428

Seguindo esta linha de raciocnio, muitos africanos mantiveram em seus rituais morturios, o
costume de celebrar a comunho com seus mortos, conforme os apontamentos de Dom
Antnio de Guadalupe, em visita capitania em 1726:
Achamos que alguns escravos, principalmente da Costa da Mina, retm
algumas relquias de sua gentilidade, fazendo ajuntamento de noite com
vozes e instrumentos em sufrgio de seus falecidos, ajuntando-se em
algumas vendas, onde compram vrias comidas e, depois de comerem
lanam os restos nas sepulturas; recomendamos aos Reverendos Vigrios
que de suas Freguesias faam desterrar este abusos, condenando em trs
oitavas para a Fbrica aos que receberem em suas casas e ajudarem estas
supersties. 429 (Grifos Nossos)

Nas fronteiras entre os calundus430e a ortodoxia catlica, situavam-se as prticas

populares ou do catolicismo afro-americano, como bem pontuou John Thornton.431 Neste
territrio indefinido havia espao para a realizao dos banquetes de confraternizao em
louvor aos santos patronos. Nessas festas, os quitutes dos tabuleiros das negras forras eram
muito apreciados pelos festeiros; as bebidas espirituosas, embora fossem estritamente
proibidas pelo regimento estaturio, tambm no podiam faltar para o regozijo dessas
celebraes. Muitas vezes o efeito provocado pelo lcool auxiliava no processo ritual de
iniciao ao transe religioso. At hoje muitos congadeiros de So Joo del-Rei utilizam de
beberagens com mistura de ervas e cachaa para fins de proteo sagrada ou de curas

427

Cf.: SOARES, Carlos Eugnio Lbano. Zung: rumor de muitas vozes. Rio de janeiro: Arquivo Pblico do
Estado do Rio de janeiro, 1998, p. 26-30.
428
DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. O sistema totmico da Austrlia. So Paulo:
Martins Fontes, 1996, p. 368.
429
AEAM, Governos Episcopais (Avulsos), 1726.
430
O termo calundu era recorrente no vocabulrio inquisitorial no s em Minas, como tambm em Rio de
Janeiro e na Bahia. Segundo Oliveira e Brgger, o termo estava associado as cerimnias praticadas pelos negros
onde estavam presentes a dana, o transe e as oferendas aos dolos. Cf.: BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p.
199
431
Sobre o catolicismo afro-americano ver: THORNTON, A frica e os Africanos..., Op. Cit., p.343-354.

140

espirituais antes de comporem a chegana do Rosrio.432 Ulisses Passarelli reitera que ao lado
das comilanas do Rosrio, outro costume praticado para o sustento das almas consistia no
hbito de deixar doces ou outros alimentos beira da janela, ou em lugares de paragem das
almas como encruzilhadas, cemitrios, portas de igrejas, cruzeiros e outros pontos para que as
benditas sofredoras recebessem a oferenda antes da passagem da Procisso das Almas,
cerimonial descrito no incio do captulo. 433
Em outras regies do Brasil h vestgios documentais sobre a realizao dos banquetes
rituais praticados durante os funerais e outras celebraes religiosas que escapavam, portanto,
aos domnios da doutrina catlica. Roger Bastide, a partir do depoimento do Conde de
Pavolide, descreve um ritual feito s escondidas em que a preta mestra dava a seus
assistentes bolos de milho depois de diversas bnos, os convencendo de que a uno do
po seria fonte de boa fortuna para suas vidas. 434Nas Irmandades do Rosrio, So Benedito
personificou o maior smbolo da fartura de provises e da sacralizao do espao de preparo
dos alimentos. Antes de cozinhar, era comum pedir ao santo as orientaes necessrias para
no incorrer em nenhum erro durante o cozimento. No dia da sua festa, os confrades
distribuam pes benzidos e clamavam os fiis pela fartura dos lares. O santo preto,
reverenciado como pai dos escravos, era quem, segundo seus hagigrafos,435levava comida
escondida no hbito franciscano para dar aos pobres que batiam porta do convento em que
trabalhava como cozinheiro.436 Giovanni Cirino assertivamente reitera que a confraternizao
do banquete nas irmandades significava mais do que ato de socializao, fazendo deste
momento sagrado o espaos onde se consumia a ddiva. Neste banquete ritual, a comida do
santo (e para o santo) [era] consumida pelas pessoas, muito embora se afirmasse a presena (e

432

Cf.: SILVA, Daniel Albergaria. O Ritual da Congada e o Estar no Rosrio: Um estudo etnogrfico acerca
da festa e mediaes em So Joo del-Rei. Dissertao de Mestrado e Cincias Sociais. Juiz de Fora: PPGCS,
2009, p. 38
433
Uma oferenda tradicional entregue nos cruzeiros pelos umbandistas o Mingau das Almas, feito de leite e
farinha de trigo, sem acar, bem fluido. Moedas jogadas sobre o telhado so tambm oferendas s almas. Cf.:
PASSARELLI, Encomendao das almas...Op. Cit., p. 21
434
BASTIDE, As Religies africanas no Brasil..., Op. Cit., Vol. 1, p. 194.
435
BNRJ, Seo Obras Raras, CONCEIO, Frei Apolinrio da. Flor Peregrina por Preta ou Nova Maravilha
da Graa, descoberta na prodigiosa vida do Beato Benedito de So Filadlfio. Religioso da Provncia
Reformada da Siclia, das da mais estreita observncia da religio serfica. Lisboa: Oficina Pinheirense da
Msica, 1744.
436
So Benedito representado dentro da cosmologia dos orixs como Obaluai, entidade que determina todas
as comidas sagradas oferecidas aos outros orixs nas casas de umbanda e candombl Angola. A entidade sagrada
tambm responsvel pela cura fsica e espiritual dos seus praticantes Cf.: CIRINO, Giovanni. Uma etnografia
da devoo a So Benedito no litoral norte de So Paulo. Tese de Doutorado em Antropologia Social. So
Paulo: USP, 2012, p. 179

141

tambm o consumo) do prprio santo. 437

Nessa perspectiva, vale sublinhar que o culto aos santos praticado pelos escravos e
forros no Brasil no expressou somente conceitos catlicos rgidos, mas tambm concepes
africanas, nas quais havia fortes marcas e imposies da dispora atlntica. Sendo assim, a
crena do Rosrio, como instrumento de intercesses terrenas e extra-terrenas se figurou
como smbolo de boa fortuna e de aproximao entre vivos e mortos, numa leitura de mundo
em que os vetores da ventura-desventura438 constituram-se recursos fundamentais para a
compreenso tanto dos infortnios como dos acontecimentos prsperos, adquiridos como
recompensas milagrosas em virtude das prticas devocionais. Nesse sentido, nos preocupamos
em tratar a apropriao do culto do Rosrio, considerando a todo o momento a flexibilidade e
a mobilidade dessas fronteiras culturais, que por serem justamente permeveis e dinmicas
construram uma linguagem devocional em que as negociaes e conflitos se fizeram
elementos obrigatrios.
Novamente recorrendo a Roger Bastide, ao tratar sobre a expanso dos reisados no
Sudeste colonial em seu livro as Religies Africanas no Brasil, cita o exemplo de uma
embaixada formada por vrios agrupamentos tnicos na Confraria de Baltazar em 1742. Esta
tinha por protagonista um feiticeiro, o qual encenava a ressurreio dos mortos durante a
dramatizao de homenagem Virgem do Rosrio. 439 Alm disso, assevera o autor que o
culto dos mortos comps uma das finalidades ltimas do Rosrio, pois muitos senhores no se
importavam em atender seus escravos na hora da morte, lanando seus corpos prpria sorte
em valas, matas, rios ou qualquer canto abandonado.440 Este desamparo senhorial no
437

Segundo o autor, A presena de So Benedito mais que apenas uma suposio, e se afirma pelo menos de
quatro maneiras: consome-se o santo, uma vez que se faz presente na comida ingerida, consome-se com o santo,
j que se faz presente fsica e realmente; consome-se para o santo, em devoo e promessa; havendo por fim, o
consumo do prprio santo, uma vez que este tambm toma parte no banquete ingerindo a comida. (Grifos do
autor). Cf.: Idem, p. 221.
438
Segundo Mello e Souza, a partir de Vox Craemer e Vansina, pelo paradigma ventura-desventura: a ordem
natural das coisas seria boa e desejvel, envolvendo valores positivos como a sade, a fecundidade, a segurana
e a harmonia. O criador, ser supremo, que deu vida a tudo, reinaria distante, mas benevolente sobre o universo e
os homens. O espao entre os vivos e os mortos estaria ocupado pelos ancestrais e por vrios tipos de espritos,
portadores de boas intenes. Assim, se a vida flusse no seu curso natural, tudo transcorreria dentro da ventura,
mas isso raramente acontecia, uma vez que as foras malficas desviavam-na de seu caminho. Todo mal seria
provocado por essas foras a partir de atos conscientes ou inadvertidos de determinadas pessoas. Cf.: MELLO
E SOUZA, Os Reis Negros..., Op. Cit., p. 70
439
Cf.: BASTIDE, R. As religies africanas no Brasil..., Op. Cit., Vol. 1, p. 175-177.
440
Pelo captulo quinto do compromisso da irmandade do Rosrio de Arraial do Brumado identificamos tambm
uma queixa dos irmos em relao ao abandono dos senhores quanto aos cuidados funerrios dos seus escravos:
Como nesta Irmandade o maior nmero de Irmos dela so pretos da frica e cativos os quais morrendo seus
senhores, os mandam enterrar no cemitrio pendurados e um pau, sem mais acompanhamento algum, nem
benefcio a sua alma, mais que a encomendao que o capelo lhe faz no domingo seguinte, que quando vem
celebrar o santo sacrifcio da missa: por este motivo, suplicando Vossa Alteza real, nos conceda ter um esquife
para conduzir os cadveres dos Irmos sepultura (...). Cf.: AMNSP- SJDR, Cap. 5, Compromisso da

142

momento derradeiro dos seus servidores fez com que muitos desses assumissem as confrarias
dessa devoo como meios efetivos para garantir a solidariedade e os ritos de separao,
mesmo que esses se vinculassem aos rituais catlicos.
Mello Moraes Filho nos traz notcias de cerimoniais morturios mais especficos aos
irmos do Rosrio, praticados na capitania de So Paulo. Esses ritos fugiam completamente
da ortodoxia catlica, mesmo sendo realizados no interior do templo. Segundo seus relatos, os
irmos se reuniam noite dentro da igreja para sepultar seus irmos mortos. Cnticos, palmas
e muito barulho se ouviam do lado de fora, despertando a curiosidade e a estranheza da
circunvizinhaa, que imaginava tratar-se de coisas demonacas, por no entenderem suas
premissas culturais. 441 As danas morturias, os cnticos, os tambores, as palmas e o banquete
ritual com oferenda de comidas e bebidas aos entes sagrados, tambm compunham o cenrios
dos ritos funerrios realizados pelos angolanos e outros povos bantos.442 Essas descries,
naturalmente, no entrariam na narrativa dos compromissos e outros documentos oficiais. Seu
registro, atravs de testemunhos como a do folclorista citado, nos mostra fragmentos
indicirios capazes de preencher parcialmente esta lacuna gerada pela omisso do discurso
oficial.
Em So Joo del-Rei os irmos do Rosrio recebiam, de acordo com a norma
estaturia, dez missas em sufrgio. Assim que a notcia do falecimento chegava at a igreja, o
andador se incumbia de avisar todos os confrades com o tanger de sua campainha pelas ruas
da vila. Ao sarem todos paramentados com suas opas brancas e incorporados com velas e
tochas nas mos, os irmos acompanhavam a esquife pela qual se conduzia o corpo. O
capelo saa frente comandando a comitiva, com sua capa de asperge e cruz alada, tambm
acompanhado pelo juiz ou pelo rei. Chegando ao lugar de destino do corpo, o sacerdote
providenciava as ltimas encomendaes e oraes.443 Durante o cortejo, os irmos
procuravam recitar teros e ladainhas; em alguns compromissos havia clusulas de exigncias
pedindo que os associados recitassem o rosrio para a alma do defunto.444 Em Campanha da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos aplicados Igreja de So Gonalo do Amarante.
Filial da Matriz de So Joo del-Rei, 1815, Fs. 7.
441
FILHO, Mello Moraes. Festas e Tradies populares do Brasil. Rio de Janeiro: S/ Ed, s/d, p. 333. Apud,
BORGES, Escravos e Libertos. Op. Cit., p. 169
442
Idem.
443
AMNSP- SJDR, Cap. 9, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora dos Pretos de So Joo del-Rei, 1787,
Cap. 8 e Cap. 10 e Estatutos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei, 1841.
444
Entre os compromissos consultados por ns, vrios deles exigiam a recitao do Rosrio durante a procisso
dos enterros ou durante as procisses quaresmais. Cf.: AEAM, Cap. 8, Compromisso da Virgem Nossa Senhora
da Casa Branca, Comarca de Vila Rica, 1726. AEAM, Cap. 4, Dos sufrgios que se devem fazer pelos Irmos
Defuntos, Compromisso de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de Nossa Senhora da Conceio do Rio das
pedras, 1821, Fs. 7. AEAM, Livro de Compromisso de Nossa Senhora do Rosrio de Itaverava, n 15, Cap. 7

143

Princesa era a rainha a responsvel por acompanhar o sacerdote durante o funeral. 445 Para
aqueles confrades que faleciam longe da vila, logo a irmandade tratou de providenciar uma
casa prpria para receber as famlias e o corpo do falecido que vinham de partes distantes do
lugar:
(...) e por que a maior parte dos irmos desta irmandade so assistentes pelas
lavouras de seus senhores distantes desta igreja meia lgua, uma e mais
lgua, a mesa far nesta vila uma casa para nela se depositarem os cadveres
dos irmos de onde sero conduzidos a esta igreja como fica dito, o que se
far com aqueles de quem a irmandade percebeu utilidade, ainda que depois
venha a dever mesma por cair em pobreza (...).446

A mesma irmandade que amparou os familiares dos confrades falecidos de lugares

distantes da freguesia demonstrou a mesma preocupao em assistir aqueles irmos que
estivessem em estgio derradeiro da vida. Em seu primeiro compromisso reservou uma
clusula exclusiva para explicar a finalidade da casa de recolhimento pertencente quela
associao. Segundo esta, o abrigo patrocinado pela irmandade deveria acolher os irmos
cativos em idade avanada que, ao receberem a alforria no final da vida, eram abandonados
pelos senhores. Alm disso, a casa deveria atender aos irmos invlidos, sem condies
fsicas e mentais para o trabalho ou aqueles que estivessem sob o contgio de alguma molstia
incurvel. O trecho a seguir demonstra a preocupao tomada principalmente para com os
irmos cativos idosos:
(...) e quando o irmo doente seja daqueles que seus Senhores os lanaram a
peregrinar depois de os haverem desfrutados em tempo de sade, e sem
compaixo deles os deixam morrer pelas Ruas e Campos como infelizmente
sucede, ter a Irmandade uma casa para o recolhimento de semelhantes
irmos a se curarem (...).447

Em So Joo del-Rei a preocupao com a assistncia dos enfermos e invlidos ficou

em evidncia quando a irmandade do Rosrio contratou um boticrio para cuidar dos
medicamentos e servios de cirurgio. Alm disso, a mesa se responsabilizou tambm em
promover visitas, conceder esmolas e prestar assistncia de alimentos, vesturio e outros
recursos bsicos aos devotos que estivessem em estado de desfalecimento e sem condies de
(1743-1762) . AMNSP- SJDR, Cap. 10. Artigo 2, Estatutos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos
Pretos, 1841. Cf.: Cap. 9, Compromisso da Irmandade da Virgem Senhora do Rosrio dos Pretos do Arraial do
Morro Vermelho da Freguesia do Bom Sucesso do Caet, Comarca de Sabar, 1790,. In.: FILHO, Amilcar
Vianna Martins (Org.). Compromissos de irmandades Mineiras do Sculo XVIII. Op. Cit., p. 246. AMNSPSJDR, Cap. 8, Art. 6, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos aplicados
Igreja de So Gonalo do Amarante no Arraial do Brumado. Filial Matriz de So Joo del-Rei, 1815.
445
ACMC, Compromisso da irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos da Leal Vila da
Campanha da Princesa. Bispado de Mariana (27/10/1814), Cap. 9. Proviso de 09/04/1822.
446
AHU, Cf.: Captulo XII do Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos cita
na Vila de Campanha da Princesa. Cdice 1534, Minas Gerais.
447
AHU, Cdice 1534, Cap. XI.

144

auto-sustento. Aprimorando seus servios de assistncia social aos irmos, a associao

adquiriu um imvel prprio que serviu durante muitos anos como hospital de caridade.

448

Possuiu tambm, em seu nome, outras casas e terrenos arrendados ou alugados para servir de
auxlio no aumento da receita da confraria. Os lucros desses rendimentos eram revertidos
tanto em assistncia mtua aos irmos que caam em estado de pobreza, quanto na cobertura
de gastos com a manuteno do culto, como os investimentos em reformas do templo,
encomendao de alfaias, contratao de artfices para o ornamento da capela e confeco de
imagens, etc.

2.3 O territrio das fronteiras e das interaes culturais:

Em 28 de janeiro de 1793, a preta Mina liberta Ana Maria da Silva, irm da confraria
do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei, estipulou em suas disposies testamentrias as
esmolas que seriam distribudas s suas entidades protetoras, as quais se beneficiariam pelos
legados pios:
Nossa Senhora do Carmo, dez oitavas [de ouro]; Nossa Senhora do
Rosrio, dez oitavas, a Nossa Senhora da Boa Morte, outras dez oitavas, ao
Nosso Senhor dos Passos, dez oitavas. Mandar meu testamenteiro dizer por
minha alma quarenta missas no Convento de Nossa Senhora do Carmo; mais
vinte pelas Almas do Purgatrio (...). Declaro que depois de pagar as minhas
dvidas e cumpridos os meus legados, instituo a minha Alma por herdeira.
(Grifos Nossos)449

O depoimento da preta mina revela que mesmo diante das interdies impostas por
associaes de privilgio, como a do Senhor dos Passos e a Ordem Terceira do Carmo, os
smbolos devocionais no se fizeram absolutamente restritos s fronteiras internas dessas
agremiaes. Ana Maria da Silva, procedente da Costa da Guin, demonstrou na hora da
morte ter afeio devoo dos Passos, a de So Miguel e a da Virgem do Carmo, ainda que
as portas dessas agremiaes lhes estivessem vetadas, em razo da herana to presente do
cativeiro e do estigma do sangue infecto. No entanto, a preta forra reconheceu no templo do
Rosrio o espao sagrado mais apropriado para receber sua sepultura. A irm mina pediu que,
depois de sua morte, fosse seu corpo envolto pela mortalha de N. Sra. do Carmo e que as
missas por sua alma fossem ditas em altar privilegiado do convento daquela devoo,
provavelmente em referncia ao convento do Carmo do Rio de Janeiro. A afeio pela

448
449

Idem, p. 111.
AMNSP, Testamento de Ana Maria da Silva (28/01/1793). Anexo ao assento de bito (29/01/1793).

145

Virgem do privilgio sabatino450 foi demonstrada tambm por Joana Maria Xavier (parda
solteira, filha de Maria Xavier preta mina) ao pedir a sua escrava liberta em testamento, a
crioula Luzia, que esta mandasse dizer por sua alma, uma missa na igreja do Carmo daquela
Vila.

451

Rita de Bastos Preta Forra deixou, em gesto de gratido, a esmola de dez oitavas ao
Santssimo Sacramento e a mesma quantia sua irmandade do Rosrio

e Casa de

Jerusalm. Desejando por sua alma a caminho da salvao, pediu que seu corpo fosse
amortalhado com o hbito de So Francisco e que por sua alma fossem ditas 150 missas.

452

Outra irm do Rosrio, Maria Xavier de Souza (me de Joana Xavier, a parda mencionada
acima) reservou meia oitava de ouro para cada missa, das quarenta que seriam ditas em altares
de N. Sra. do Tero, N. Sra. do Monte do Carmo e, no altar de Santo Elesbo e Santa Ifignia,
instalado na igreja dos terceiros carmelitas. 453
J Joo Francisco de Mira Preto Forro revelou, em seu testamento, sua preferncia
pelo hbito do seu Patriarca So Francisco de Assis. Pediu tambm o irmo liberto que o
Reverendo Proco, o Capelo do Rosrio e o Reverendo Comissrio da Venervel Ordem
Terceira do Carmo o acompanhassem durante as celebraes de missa de corpo presente at
o cerimonial do sepultamento.

454

Antnia Barbosa da Conceio de Nao Angola deixou

Irmandade do Rosrio, associao em que era irm, dez oitavas de ouro; ao Santssimo
Sacramento, o valor de oito oitavas; Boa Morte, a mesma quantia; ao Hospital da Vila
(Santa Casa de Misericrdia), quatro oitavas; Ordem Terceira do Carmo, seis oitavas e, ao
Santo Antnio da Matriz desta Vila, oito libras de cera. 455 Para cumprir a promessa que fez
a Nossa Senhora do Carmo, a irm do Rosrio Luza Gomes Crioula Forra deixou Ordem
Terceira, vinte e quatro oitavas de ouro.456 Com o mesmo gesto de gratido Virgem do santo
escapulrio, a irm do Rosrio Tomzia Maria da Silva de Nao Mina entregou sua casa de

450

Segundo Gonalves, o privilgio sabatino consiste nas indulgncias concedidas pelo Sacratssimo uti
culmine, bula pela qual o papa Joo XXII (1322) beneficiou a todos participantes da confraria e da ordem do
Carmo que morressem usando o Escapulrio da Virgem. No stimo dia aps a morte, esses devotos teriam suas
almas libertas do Purgatrio (privilgio sabatino). Cf.: GONALVES, F. Os painis do purgatrio e as origens
das Alminhas populares. Matosinhos: Papelaria e Tipografia Leixes, 1959, p. 9-10.
451
AMNSP-SJDR, Testamento de Joana Xavier de Souza, anexo ao assento de bito (27/07/1796).
452
AMNSP-SJDR, Testamento de Rita de Bastos Preta Forra (09/11/1783), anexo ao assento de bito.
453
Encontramos a referncia da existncia do Altar de Santo Elesbo e Santa Ifignia na Igreja de N. S. do
Carmo da Vila de So Joo del-Rei no testamento de Maria Xavier Mina e nos estudos de Sobrinho, ao
mencionar entre os alteres, a presena das duas imagens nos nichos laterais do templo. Cf.: AMNSP-SJDR,
Testamento de Maria Xavier Mina (22/07/1793). Anexo ao bito (16/09/1793). Ver tambm: SOBRINHO, Op.
Cit., p. 28-29.
454
AMNSP-SJDR, Testamento de Francisco de Mira (08/11/1789). Anexo ao bito (15/11/1789).
455
AMNSP-SJDR, Testamento de Antnia Barbosa da Conceio (17/12/1799). Anexo ao bito (25/05/1800).
456
AMNSP-SJDR, Testamento de Luiza Gomes Crioula Forra (??/09/1818). Anexo ao bito (ilegvel).

146

morada Ordem Terceira do Carmo, aps a quitao de todas as despesas do seu funeral. 457
Os casos desses irmos libertos do Rosrio, afeioados s outras devoes, at mesmo
aquelas pertencentes aos grupos de privilgio, demonstram certo compartilhamento de signos
sagrados entre os diferentes grupos devocionais. O fato de esses irmos atingirem projeo
social, atravs da acumulao de patrimnio material ao longo de suas vidas, abriu-lhes
possibilidade para a circulao em outros espaos confraternais e compartilhar de outros
smbolos externos ao Rosrio. Ainda que no participassem propriamente dos sodalcios mais
restritivos, como as irmandades dos Passos, Santssimo, Almas e da Ordem Terceira do
Carmo ou Misericrdia, os confrades libertos cultivaram uma relao de identidade com essas
referncias devocionais, como ficou patente na distribuio de legados pios direcionados a
estas associaes e santidades.
Nesse sentido, as interpretaes dessas insgnias sagradas estavam relacionadas ao
contexto multicultural vivido por esses indivduos, recebendo, por isso, feies plurais e
mveis, alterando de sentido conforme os anseios e as vises de mundo acionadas pelos
grupos. Sendo assim, aqueles irmos do Rosrio que puderam ampliar seu leque de crena ou
de participao devocional recorreram, mesmo na condio de ex-escravos, proteo da
Senhora do Carmo, do Santssimo Sacramento, do Senhor dos Passos, ainda que as inseres
desses grmios lhes estivessem vetadas em razo das clusulas restritivas.
Com efeito, cabe mencionar que mesmo diante das fronteiras sociais impostas pela
sociedade de regime estamental, houve a permeabilidade de smbolos, ainda que estes
emprstimos (apropriaes) envolvessem, algumas vezes, confrontos abertos, como ocorreu
entre os pardos do Cordo e os terceiros franciscanos em Ouro Preto e Mariana. 458 No
obstante, essas interaes no significaram a eliminao de fronteiras, pelo contrrio, era por
meio dos contatos culturais que as diferenas grupais se acentuavam. No entanto, essas
fronteiras no eram estanques nem impermeveis, pois havia o trnsito de smbolos, a troca
de significados e a construo de novos sentidos atravs da negociao e das lutas de
representaes. 459
O ritual da Encomendao das Almas, apresentado na abertura do captulo, agrega esta
permutao de smbolos presente no contexto interacional entre os diferentes grupos culturais
457

A casa em que a forra morava parece ter sido emprestada pela prpria Ordem terceira, como sugere o trecho
do seu testamento: Declaro que estas casas em que moro por minha morte se entregar Ordem Terceira de N.
S. do Monte do Carmo que com esta condio me foi dada. Cf.: AMNSP-SJDR, Testamento de Tomzia Maria
da Silva (20/03/1793). Anexo ao bito (12/05/1793).
458
Cf.: FERREIRA, Arquiconfraria do Cordo..., Op. Cit., p. 34-40. SOUZA, Os Membros da Ordem
Terceira..., Op. Cit., p. 67-73.
459
CHARTIER, A Histria Cultural..., Op. Cit., p. 16-17.

147

envolvidos nas atividades cerimoniais da quaresma e da semana santa, no espao multitnico

da Vila de So Joo del-Rei. Neste rito quaresmal, os rezadores acreditavam que as almas dos
mortos tinham poder sobre a vida deles, no que diz respeito capacidade de oferecer-lhes
solues aos problemas enfrentados na esfera terrena. 460 Nesse sentido, a relao de troca,
estabelecida entre os rezadores e as almas do Purgatrio, se aproximava, de certo modo,
viso de mundo centro-africana, no que concerne reciprocidade entre os viventes e seus
ancestrais (herana recriada no Rosrio, atravs da Nobre Nao de Benguela). Por outro
lado, a centralidade na Paixo de Cristo, enquanto parte da reflexo da morte crist,
vivenciada na poca da quaresma e da semana santa, propiciava um ambiente de trocas
culturais intensas, atravs das interaes entre as diferentes associaes e grupos tnicos
envolvidos nestes cerimoniais.
Destarte, o compartilhamento das imagens de morte se dava por meio de parmetros
comuns entre as matrizes africanas e europeias, onde vivos e mortos se viam reintegrados
numa lgica do imaginrio, em que o mundo invisvel (reino das almas) tinha o poder de
decidir sobre os acontecimentos do mundo visvel (esfera terrena). Conforme esclarece Steil,
a dialtica barroca, presente na semana santa, apontava para a diluio das fronteiras entre
vivos e mortos, permitindo aos fiis tratar a morte no como negao da vida, mas como
sua transfigurao.461 Deste modo, a vida e a morte eram remetidas sempre a um contexto
que as englobava o da comunho dos santos, que criava um espao exemplar entre vivos e
mortos.462
Em sntese, procuramos neste captulo demonstrar a permutao de smbolos
devocionais e a apropriao feita pelos rosrios de insgnias sagradas cultuadas fora do seu
espao confraternal, como a crena na Virgem do Carmo e outras santidades segregadas aos
grupos privilegiados. Analisamos a circulao e a dinmica interacional das representaes e
prticas religiosas vivenciadas, por exemplo, na ocasio da quaresma e da semana santa, onde
vrios sodalcios reafirmavam as imagens da morte catlica e suas fronteiras devocionais,
atravs dos temas encenados e dos smbolos invocados nas procisses e ofcios religiosos. Um
dos pontos fortes a envolver esta interao cultural ocorria durante a Encomendao das
Almas, por enfatizar a cartografia celestial tridentina (Cu, Inferno e Purgatrio) e reafirmar a
crena na reciprocidade entre vivos e mortos. Os rezadores realmente acreditavam na
460

SOARES, Mariana Pettersen. Almas e Encantados: uma cosmologia sobre o mundo dos mortos na regio do
Baixo Amazonas. Tese de Doutorado em Antropologia. Niteri/RJ: UFF, 2013, p. 43.
461
STEIL, Carlos Alberto. Catolicismo e cultura. VALLA, Victor Vincent (Org.). Religio e cultura popular.
Rio de Janeiro: DP &A, 2001. p. 9-40.
462
Idem.

148

participao das almas durante o cortejo, da a difuso dos tabus, como a proibio de abrir a
janela, de olhar para trs ou espiar os encomendantes durante a procisso noturna. Esta
diluio de fronteiras entre os mundos terreno e espiritual ocupou espao central na dinmica
devocional dos rosrios, sobretudo entre os grupos tnicos organizados em torno dos
referenciais identitrios voltados para o culto dos mortos; como procedeu com os vassalos da
Nobre Nao de Benguela que se uniram para o investimento na salvao das almas dos seus
ancestrais.

149

CAPTULO 3:
Para o bom governo e regime da mesma:
Alianas e conflitos na construo da norma e no exerccio
do poder na administrao dos bens de salvao.
Termo de banio (sic) do Irmo Francisco Pinto de Magalhes, escravo de
Dona Maria Custdia que se deu a indignar o prestgio da mesma e
determinado pela Mesa. Aos 25 dias do ms de janeiro do ano de 1833 no
Consistrio da Irmandade de N. Sra. do Rosrio, achando-se reunida a atual
Mesa abaixo assinada [ilegvel] deste indigno e pssimo Irmo Francisco
Pinto de Magalhes em que pediu com instncia que a Mesa assentou por
bem dar baixa no seu Termo para nunca mais ser Irmo desta Irmandade,
determinou a Mesa no precisar que o mesmo se queixe ao Ministro para
mudar a tal baixa notando ser a sua aquisio mais justa possvel pelos
argumentos que muito deixaste sem fazer a Irmandade e entrando para
Sacristo da mesma em ano de 1829 continuou a prestar o ano de 1830
quando saiu neste tempo aproveitando-se da capa de bom Irmo Zelador
teve a animosidade de desviar com um Rosrio de ouro do mesmo Deus, que
passando quase de todo de muito aperto que se lhe fez somente apresentou
um [apagado] muito desmontada por mim continuando o mesmo com ceras,
incensos e vrias alfaias da Irmandade como seja as toalhas novas dos
altares que todas sumiram na mesma grande descomunho e outros mais
motivos que a denncia pede acatar por todos estes motivos anotou a Mesa
ser muito justa a sua recluso. (...).463 (Grifos Nossos)

Francisco Pinto de Magalhes Crioulo, escravo de Dona Maria Custdia, deu entrada
como irmo na confraria do Rosrio dos Homens Pretos de So Joo del-Rei em 06 de
novembro de 1825. Em seu registro de matrcula no consta o valor de meia oitava exigida
como jia de entrada, porque o escravo foi agraciado pela merc do prprio capelo da
irmandade, o Padre Manoel Joaquim de Castro.464 Como podemos notar, o escravo crioulo
possua inseres diferenciadas na associao desde o seu ingresso, no s por ostentar um
sobrenome em distino das denominaes genricas do cativeiro como Congos, Benguelas,
Crioulos, etc., mas por filiar-se pela merc de uma das principais autoridades na irmandade: o
sacerdote capelo. O que teria ocorrido para que o irmo assumisse um cargo da mais patente
confiana como o de sacristo e depois recebesse to srias denncias e pesadas acusaes de
roubo das alfaias e bens sagrados da irmandade?

463

AINSR-SJDR. Livro 40, Atas de Administrao, Termo de banimento do Irmo Francisco Pinto de
Magalhes, escravo de D. Maria Custdia (25/01/1833), f. 11.
464
AINSR-SJDR. Entradas de Irmos da Irmandade de N. S. do Rosrio de So Joo del-Rei, matrcula de
Francisco Pinto de Magalhes Crioulo, escravo de Dona Maria Custdia (06/11/1825).

150

Em consulta ao litgio instaurado entre o sacristo e os irmos mesrios impresso ao

longo das atas de administrao da irmandade, os segundos consideravam muito justa a sua
recluso porque o confrade infringiu as normas estaturias e se indisps, de forma abusiva,
com o capelo da irmandade. Diante deste agravamento, suas alianas tecidas durante a
filiao no foram suficientemente capazes de evitar o seu banimento em 1833. Como
mencionamos em linhas anteriores, o compromisso era a primeira regra a ser seguida pelos
devotos quando se filiavam nas irmandades. Assim, quando lanava o escrivo o assento de
entrante, o recm-integrante prestava juramento diante das normas. Estas eram lidas ao
matriculado em voz alta e o ritual sempre se repetia durante o dia de posse das eleies, no
momento em que a nova mesa dirigente assumia os encargos administrativos frente
assistncia coletiva dos irmos reunidos para o ritual da investidura dos postos de poder. 465
A expulso, como aconteceu com o sacristo, deve ser encarada como o ltimo
recurso a ser tomado, uma vez que todas as possibilidades de negociao e de emenda j
haviam se rompido. Esta era, portanto, a pena mxima estipulada pelas regras dos estatutos de
muitas irmandades. O irmo banido costumava ser enxovalhado publicamente, seu nome,
riscado do termo de entradas e, s vezes, a expulso obedecia at mesmo a um cerimonial
com direitos a toques de sinos, cujas badaladas visavam anunciar a morte do irmo
recluso.466 Aps o banimento, este dificilmente conseguiria se filiar novamente em outras
associaes, muitas destas se preveniam recusando-se a receber irmos segregados de outras
corporaes. Esta constituiu uma forma de evitar problemas futuros com devotos que traziam
o estigma da renitncia e orgulho, comportamentos frequentemente combatidos pelas
regras estaturias nas quais primavam, antes de tudo, pela boa convivncia e obedincia
estrutura hierrquica da irmandade.
Analisando as regras normativas de vrios compromissos, no difcil constatar a
aplicao da pena mxima em casos de furto, desvios de recursos e emprstimos no

465

A leitura pblica do compromisso no dia da posse era feita na Irmandade do Rosrio em Aiuruoca, como
sugere seu captulo 32: anualmente nos dias de posse ser lido este Compromisso em voz clara, inteligvel, por
um designado Irmo, o qual explicador seus captulos em estilo rasteiro, acompanhando a rudeza da comunidade
(...). Posteriormente esta incumbncia foi atribuda ao Reverendo Proco. Cf.: ACMC, Compromisso da
irmandade de N. Sra. do Rosrio da Freguesia de Conceio de Aiuruoca, Termo da vila de Campanha (1809).
Sobre o ritual de investidura dos cargos, cf.: AMNSP-SJDR, Cap. 7 Frmulas de Posse, Compromisso da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei (1841), fl. 9.
466
BNL, Seo dos Manuscritos Reservados, Cap. 12 Da maneira que se proceder contra os Irmos que no
pagarem suas esmolas e contra aqueles por quem o Tesoureiro mandar cada ms tirar esmolas pelos fiis nesta
Vila, Compromisso Reformado da Irmandade de So Gonalo Garcia da Vila de So Joo del-Rei, Comarca do
Rio das Mortes (01/12/1783).

151

autorizados pela mesa.467 No entanto, as reprimendas assinaladas no corpo de leis estavam

direcionadas, efetivamente, aos oficiais responsveis pelo zelo do patrimnio da irmandade: o
procurador, o juiz, o tesoureiro e o escrivo. Geralmente esses membros oficiais possuam as
chaves do cofre, isto , uma arca de madeira na qual cada agremiao guardava o tesouro
arrecadado pela irmandade. Cada bem ou receita adquiridos deveriam ser minuciosamente
escriturados e lanados pelo escrivo ou secretrio nos assentos do Livro de Bens. Esses
registros dependiam da fiscalizao da mesa empossada, de modo que os mesrios antigos
deveriam prestar contas de todas as aquisies (em forma de esmolas, doaes, legados pios,
heranas) e recursos de sada, como as despesas festivas, ornamentarias da capela,
sepultamentos, missas, procisses, etc. Via de regra, o corpo de oficiais formado pelo o que
Caio Boschi chamou de triunvirato: Juiz, tesoureiro e escrivo, eram esses os dirigentes que
possuam acesso direto s transaes financeiras da irmandade. 468
O sacristo, ao contrrio desses oficiais, no era responsvel direto pelas receitas da
irmandade, suas funes tambm no estavam discriminadas pelas regras estaturias de 1787
e de 1841 (ambos os compromissos vigentes no perodo eleito deste estudo). No entanto, este
auxiliar desempenhava a funo de preparar o material litrgico antes das celebraes das
missas e de outros atos eclesisticos oficiados pelo Reverendo Capelo, conforme as
descries das atas de contratao do sacristo.

469

Todas as alfaias, toalhas, clices e outros

bens sagrados deveriam estar impecavelmente asseados para o preparo das celebraes, alis,

467

AMNSP-SJDR, Cap. 14 e Cap. 15, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de
So Joo del-Rei (1787); Cap. 13 Da forma de aceitar os irmos e Cap. 15 Como a Mesa punir os irmos,
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de So Jos, Comarca do Rio das
Mortes (1795); Cap. 15 Da obrigao de pagarem os Irmos o que deverem, Cap. 17 Que os Tesoureiro dem
logo suas contas, Cap. 18 Que no se aceitem pessoas viciosas e de pssimos costumes para Irmos, Cap. 20
Da obrigao dos irmos tirarem esmolas pelas ruas. Compromisso de N. S. da Boa Morte dos Homens Pardos
de So Joo del-Rei (1766); Cap. 15 Irmos mal procedidos, Compromisso da Irmandade de N. Sra. das
Mercs dos Pretos Crioulos, Vila de So Joo del-Rei (12/05/1805). AEAM, Cap. 1 Do modo que se h de
receber os irmos, Cap. 9 Juzas e Irmos de Mesa na Capela no dia da Festa, Compromisso de N. S. do
Rosrio dos Pretos de Conceio do Rio das Pedras (1821). Cap. 21, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do
Rosrio de Congonhas do Campo (1807); cap. 9, Compromisso da Virgem Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos
da Freguesia de Santo Antnio da Casa Branca, Comarca de Vila Rica (1726). Cap. 6 Dos oficiais e suas
obrigaes, Compromisso de N. Sra. do Rosrio de Itaverava, Livro 15 (1743-1762). ACMC, Cap. 14 e Cap.
15, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Homens Pretos da Leal Vila de Campanha da
Princesa, Bispado de Mariana (27/10/1814). Sobre a punio de extravio de bens da irmandade, ver: Cap. 18 e
Cap. 19, Compromisso da Irmandade de N. Sra. das Mercs dos Pretos Crioulos, Vila de So Jos, Comarca do
Rio das Mortes (1796); Cap. 10, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos do Arraial do
Morro Vermelho da Freguesia do Bom Sucesso do Caet de Sabar (1790); Cap. 8, Compromisso da Irmandade
de N. Sra. do Rosrio da Freguesia de So Jos da Barra Longa, Bispado de Mariana (1760). In: .: MARTINS
FILHO, A. (Org.). Compromissos de Irmandades Mineiras do sculo XVIII. Belo Horizonte: Claro Enigma/
Instituto Cultural Martins, p. 225-274.
468
BOSCHI, Em Minas, os negros e seus compromissos. In.: MARTINS FILHO, (org.). Op. Cit., p.285
469
AINSR-SJDR. Livro 40, Atas de Administrao, ver os termos de contratao do sacristo expostos ao longo
do livro.

152

a limpeza fixou uma das grandes preocupaes dos devotos, pois o manuseio dos
instrumentos sagrados exigia cuidados especiais. Roger Callois sustenta que os ritos de
purificao asseguram uma passagem perfeita do estado profano para o sagrado, evitando,
assim que a mcula do mundo terreno invada o estado ungido de comunicao com o
transcendente. 470
Deste modo, os rituais de preparo dos instrumentos litrgicos, antes dos atos
religiosos, constituam-se em etapas fundamentais para a consagrao do estado de pureza que
selava o incio do contato entre os fiis com o Ser Tremendum e seus representantes
intermedirios personificados nas figuras dos santos. Alm do sacristo, estavam envolvidos
nessas tarefas, os zeladores e zeladoras, a esses irmos competiam vigiar sobre o asseio e
limpeza do templo e de todas as suas alfaias, paramentos e trastes.

471

Por sua vez, o

procurador tambm os auxiliava nos cuidados com a manuteno diria do recinto sagrado.
Alm de supervisionar pessoalmente as armaes dos andores e dos altares na capela do
Rosrio, inspecionava, com diligncia, a lmpada do altar de Nossa Senhora que deveria estar
permanentemente acesa, bem limpa e preparada. 472
Em conformidade com as disposies estaturias, este segmento formava um setor
intermedirio, pelo qual se exercia um papel relevante para a ordenao do funcionamento
orgnico do corpo social sedimentado pela associao. A propsito, esta estrutura
organizacional do grmio dependia efetivamente de uma concepo corporativa e hierrquica
de poder baseada numa leitura escolstica de composio do universo. Sendo assim na base
piramidal do corpo associativo situavam-se os irmos devotos sem cargos administrativos, no
centro alocavam-se os mesrios ou irmos de mesa (neste patamar se posicionavam os
zeladores) e no topo, os membros oficiais.

473

Geralmente os postos de oficial centralizavam-

se nos cargos de juiz, escrivo, tesoureiro e procurador, definidos hierarquicamente nesta

ordem de importncia.474 Com efeito, toda vez que houvesse necessidade, para o bem das

470

Cf.: CALLOIS, Roger. O Homem e o Sagrado. Lisboa: Edies 70, 1988, p. 39.
AMNSP-SJDR, Cap. 6, Pargrafo 7, 1841, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos
Pretos de So Joo del-Rei (1841).
472
AMNSP-SJDR, Cap. 6, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo
del-Rei (1787).
473
Cf.: PRECIOSO, Daniel. Terceiros de cor: Pardos e Crioulos em Ordens Terceiras e Arquiconfrarias (Minas
Gerais, 1760-1808). Tese de Doutorado em Histria. Niteri: UFF, 2014, p.69.
474
Posteriormente, a partir das primeiras dcadas do Oitocentos, o rei e o provedor tomaram lugares
privilegiados na ocasio das reunies de mesa da irmandade e nos assuntos decisrios da administrao da
irmandade de So Joo del-Rei, o que ser melhor explicado mais frente.
471

153

almas dos vivos e defuntos, os irmos oficiais e mesrios decidiam em atos de mesa, os
principais rumos e utilidades da irmandade para o bom regime e governo da mesma.

475

As reunies de junta aconteciam no consistrio da irmandade, sob a presidncia do

Reverendo Capelo ou do Proco, no faltando nunca, tal caso o juiz, o escrivo, o tesoureiro
e o procurador como parte principal daquele corpo.

476

Nesse sentido, os modos de governar

no se restringiam exclusivamente s clusulas normativas impressas nas leis estaturias.

Essas devem ser entendidas como o ponto de partida a orientar o comportamento geral da
corporao, isto , as formas de admisso, os procedimentos eleitorais e administrativos.
Todavia, o processo de escriturao e estruturao da norma no se encerrava na palavra dos
compromissos, de modo que a dinmica interna regida pela vivncia devocional e pelos
antagonismos cotidianos constituam o fiel da balana para a implementao, na prtica,
do modelo ideal de conduta postulado pela carta regimentadora.
Nessa perspectiva, a construo das regras internas forjadas diariamente pelo
confronto entre os parmetros ideais e os antagonismos vividos no mbito da confraria
tinha por ocasio das juntas, o espao de manobra decisivo para a discusso dos anseios
desses diferentes grupos. Nesta ocasio, os participantes da devoo discutam os interesses
coletivos e as formas de gerenciamento dos bens sagrados administrados pelos membros da
corporao. No entanto, esta acirrada disputa pelo controle dos espaos decisrios (postos
administrativos), tambm definidores dos modos de governana, no pertencia esfera da
base piramidal dos devotos desvinculados aos postos de poder, mas aos grupos privilegiados.
Esses, assertivamente denominados por Oliveira como grupos de presso, muitas vezes se
alternavam, por muitos anos, formando verdadeiras redes de alianas tnicas e consangneas
nas estruturas de poder das irmandades. 477
As eleies, por outro lado, era um momento que inspirava poucas mudanas nesses
ciclos de alternncia, uma vez que a prpria estrutura do sistema eleitoral conspirava para este
tipo de permanncia dos grupos fundadores ou daqueles estrategicamente organizados e
aliados aos setores privilegiados. Nas eleies do Rosrio de So Joo del-Rei, por exemplo, a
votao nunca acontecia de modo universal e direto, pois dependia, inicialmente da indicao
dos nomes elegveis aos cargos. Esta indicao era tradicionalmente feita pelos antigos
ocupantes dos cargos dirigentes. Baseado num sistema de lista trplice, os oficiais indicavam
475

AMNSP-SJDR, Cap. 15, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo
del-Rei (1787).
476
AMNSP-SJDR, Cap. 15, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo
del-Rei (1787).
477
OLIVEIRA, Devoo Negra..., Op. Cit., 291.

154

os irmos mais zelosos no culto e servio da Me de Deus 478 para o enquadramento dos
respectivos cargos. O escrutnio decorria, a princpio, em segredo, e os nomes aprovados
pelos irmos mesrios recebiam nas urnas o apontamento de favas brancas, os reprovados,
favas pretas. Na tarde do dia 25 de dezembro, reunidos em consistrio da capela, a antiga
mesa indicava os nomes mais zelosos e benemritos que, depois de votados, seriam
empossados no dia seguinte em que se festejava a Nossa Senhora 479:

Este ato da Eleio, como um dos mais importantes da Irmandade deve-se

esforar para que a ele assistam todos os Mesrios sob a Presidncia do
Reverendo Capelo e depois de assim reunidos em o Consistrio no dia de
Natal de cada ano, a se apresentar o Secretrio [antigo escrivo] uma lista,
que j de acordo deve ter feita com os outros quatro Mesrios, propondo
nela quinze Irmos que estejam em circunstncia de poderem ocupar os
cinco principais cargos da irmandade, e isto em ordem trplice e logo em
escrutnio secreto, principiando-se pelo Rei, se correr sobre cada um
indivduo a votao, e o que obtiver a maioria passar a ocupar o respectivo
cargo. Este escrutnio da forma seguinte: cada um dos votantes ter uma
poro de gros pretos e brancos, e a proporo do nome sobre que correr o
mesmo lanar o gro que lhe parecer em uma urna, que para isso haver na
Irmandade; depois do que o Secretrio contar os gros para ir fazendo a
competente lembrana, advertindo que o branco aprova e o preto desaprova,
e no caso de empate decidir a sorte, lanando-se os nomes dos empatados
na mesma urna em duas cdulas que sero da tiradas pelo Reverendo
Capelo. Conclui-se assim esta Eleio, os cinco principais Mesrios
elegero todos os mais constantes do Cap. antecedente, independente de
outra alguma formalidade e eles mesmos com o Capelo assinaro a dita
Eleio, que ficar em segredo at a sua publicao na estao da Missa logo
no dia subseqente 26 de dezembro.480 (Grifos Nossos)

478

AMNSP-SJDR, Cap. 2, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo
del-Rei (1787).
479
Para que todos os irmos com a esperana de servirem os cargos de Mesa sejam mais zelosos no culto e
servio da Me de Deus, se far a eleio dos que ho de servir de Oficiais de Mesa, em cada um ano para que se
juntaro os que tiverem servindo, com os mais Irmos na tarde do dia do nascimento do Nosso Senhor Jesus
Cristo em Consistrio da Igreja desta Irmandade, onde tambm se achar o Reverendo Proco da Freguesia e
junto com o Juiz, Escrivo, Tesoureiro e Procurador, a proporo trs Irmos dos mais zelosos e benemritos
para Juiz e, da mesma sorte, para os mais Oficiais de Mesa e Juza (...). Cf.: AMNSP-SJDR, Cap. 2,
Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo del-Rei (1787).
480
Preferimos citar o captulo terceiro do Compromisso Reformado de 1841, pela riqueza de informaes
dispostas acerca da apresentao do procedimento eleitoral, mais detalhado que o cap. 2 do estatuto de 1787. No
entanto h algumas pequenas diferenas quando comparadas as duas regras sobre o procedimento eleitoral
nesses dois perodos de 1787 e 1841. A primeira delas se refere aos cargos principais, no primeiro regimento
havia a indicao dos cargos de juiz, escrivo, tesoureiro e procurador como oficiais, j no estatuto reformado
havia 5 cargos, a saber: o rei, o provedor, o secretrio, o tesoureiro e o procurador. A segunda diferena se refere
ao desempate nas eleies, no primeiro regimento, ao invs de sorteio indicado em 1841, como mecanismo de
desempate, era o Reverendo Proco, juntamente com o juiz a decidir pelos nomes eleitos. A presidncia tambm
do ato eleitoral, no primeiro momento era dirigida pelo Reverendo Proco, j com as alteraes da reforma de
1841, foi indicada a autoridade do capelo. No obstante, a proviso expedida pelo governo imperial em 10 de
maro de 1841 procurou resguardar todos os direitos paroquiais, dessa afirmao se subentende que a
presidncia das eleies e de todas as funes religiosas da irmandade estaria a encargo do Reverendo Proco
no do Capelo. Cf.: AMNSP- SJDR, Cap. 3, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos

155

Encontramos nos estatutos de Aiuruoca e de Arraial do Brumado os processos mais

afastados deste padro. O primeiro postulava que os candidatos elegveis teriam que ter
necessariamente servido em algum juizado de santo da irmandade 481 tendo [assim] mostrado
com exatido sua obrigao [no poderia ser] promovido a cargo maior sem ter servido a
cargo menor (...).482 Neste processo de eleio, alm dos oficiais elegerem a lista trplice para
cada posto, os mordomos-mores tambm possuam esta incumbncia. Em relao ao
escrutnio realizado na associao dos homens pretos do Rosrio do Arraial do Brumado
(filial da Matriz do Pilar de So Joo del-Rei), o proco, responsvel pela conduo da junta,
perguntaria inicialmente aos presentes na mesa se havia interesse de algum ocupar os
cargos que vagarem. 483 Havendo interessados, seriam aceitos os nomes elegveis sendo de
utilidade

484

mesa diretiva. Caso algum desses pronunciados fosse recusado, o juiz

indicaria, sozinho, trs nomes para cada cargo respectivo. J as duas juzas e as seis
mordomas (irms mesrias) seriam diretamente nomeadas pelo procurador, enquanto que os
mordomos seriam indicados pelos antecessores e votados em mesa.

485

Como podemos notar este mecanismo eleitoral indireto praticado no s pela

agremiao de So Joo del-Rei reproduzia um sistema de privilgios no interior da
associaes. Nesta rede de alianas os nomes previamente indicados j se colocavam em
situao de vantagem em relao aqueles destitudos de acordos pr-estabelecidos e arranjos
prvios com os poderosos confrades dirigentes, os quais muitas vezes, asseguravam lugares
cativos aos seus filhos, esposas, cunhados e amigos numa extensa rede de dependncia. Mais
adiante iremos demonstrar como algumas famlias consaguneas construram verdadeiras
dinastias de reis e rainhas na irmandade sanjoanense, perpassando para filhos, netos, genros
colocaes importantes nos postos de poder material e simblico no interior da irmandade.
Por ora centraremos nossa ateno ao caso emblemtico do crioulo zelador Francisco Pinto de

Pretos de So Joo del-Rei (1841); Cap. 2, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila
de So Joo del-Rei (1787) 1787.
481
Os juizados de santo desta irmandade eram: N. Sra. dos Remdios, Sta. Catarina, S. Benedito, Sto. Antnio
de Catalagerona e Santa Ifignia. Cf.: ACMC, Cap. 5. Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio
dos Homens Pretos da Freguesia de N. S. da Conceio de Aiuruoca. Termo da Vila de Campanha (1809).
482
ACMC, Livro 2, Cap. 17, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos da Freguesia
de N. S. da Conceio de Aiuruoca. Termo da Vila de Campanha (1809).
483
AMNSP- SJDR, Livro 2, Cap. 3, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos. Arraial de So
Gonalo do Brumado. Distrito de So Joo Del Rei (1815).
484
AMNSP- SJDR , Cap. 3. Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos. Arraial de So
Gonalo do Brumado. Distrito de So Joo Del Rei (1815).
485
AMNSP-SJDR, Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos. Arraial de So Gonalo
do Brumado, Cap. 3. Distrito de So Joo Del Rei (1815).

156

Magalhes quanto sua desobedincia s normas estaturias e ruptura de alianas,

inicialmente bem sucedidas, como a do seu apadrinhamento pelo reverendo capelo.
Em 24 de fevereiro de 1834, o irmo banido encaminhou uma petio mesa da
irmandade dizendo que fora alvo de injustias dos mesrios dirigentes daquele ano de 1832, o
mesmo ano em que serviu ao cargo de sacristo. Afirmou ainda, que, sem autoridade e
obedincia ao sagrado compromisso, aqueles oficiais o riscaram injuriosamente do livro de
termos de assentos de matrculas. Solicitava nesta missiva, um novo tratamento do qual
pudesse reparar as injrias sofridas 486, pois agora na condio cidado de livre, se enxergava
como portador de direitos, antes inviabilizados pelo seu estado de cativo.
Hebe Mattos esclarece a supresso do trao de sangue e da cor pela Constituio de
1824, no entanto, os direitos de cidadania no se estendiam plenamente aos ex-escravos, pois
a legislao imperial exigia para ser considerado cidado, a condio de ter nascido ingnuo,
isto , no escravo. Por isso os escravos alforriados, mesmo quando apresentavam a renda
mnima exigida para serem classificados como cidados ativos ou votantes, no gozavam
integralmente dos direitos de participao poltica, pois o estigma do cativeiro no lhes
possibilitava a igualdade de direitos civis assegurados aos brancos proprietrios. Por outro
lado, os filhos e netos desses libertos, caso acumulassem o nvel de riquezas necessrias para
serem votantes ou elegveis poderiam usufruir plenamente dos direitos polticos. 487
No obstante, a eventual ascenso material dos descendentes de libertos significava
uma via de mo-dupla, pois, ao mesmo tempo em que a elite de cor nascida livre adquiria
para si a extenso dos direitos de cidadania, segregava, na mesma proporo, os segmentos
no brancos mais empobrecidos, classificados ainda pelo estigma da ascendncia cativa. Este
processo de excluso desembocou no que a autora denominou como o paulatino
silenciamento da cor488, de modo que as novas geraes se esforavam para perder
gradativamente a referncia da cor nos registros oficiais. E esta foi uma estratgia articulada
pela populao livre descendente do cativeiro para fazer valer seus direitos de cidadania,
numa sociedade em que os princpios de igualdade e equidade ainda passavam longe da
486

Aguiar fez um estudo importante sobre a apropriao dos parmetros morais da honra do Antigo Regime
pelas comunidades confraternais de cor. Utilizando de processos crimes movidos por ofensas de injria ou por
crimes de reparaes de honra e cartas remetidas ao Conselho Ultramarino, o autor demonstrou que os
princpios morais atrelados aos modos de viver lei da nobreza tambm influenciaram o modus vivendi desses
indivduos que no aceitavam a desqualificao social no forma de insultos, injrias e rebaixamento de sua
imagem, uma vez que procuravam ascender a um estatuto superior naquela sociedade. Nesse sentido manter a
honra significava combater os mecanismos de desqualificao social. Cf.: AGUIAR, Negras Minas Gerais...,
Op. Cit., p. 160.
487
Cf.: MATTOS, As cores do silncio..., Op. Cit., p. 292-307. ___, A escravido e cidadania no Brasil
Monrquico..., Op. Cit., p. 43.
488
Idem. Ibidem.

157

aceitao geral, em funo das barreiras imputadas pelas marcas da escravido. Sendo assim,
o empardecimento de um africano alforriado ou de seus filhos constitua um fenmeno
muito comum capaz de exemplificar o campo de mobilidade social presente nessas
classificaes da cor do indivduo. Neste caso, retomando ao nosso sacristo, Francisco Pinto
de Magalhes deixou de ser classificado nos registros consultados como crioulo e na missiva
encaminhada e reproduzida pela mesa, se auto-representou como cidado livre:
Diz Francisco Pinto de Magalhes que ele suplicante, servindo de sacristo
nesta Capela de Nossa Senhora do Rosrio, alguns anos aconteceu que no
ano de mil oitocentos e trinta e dois, no sabendo qual o motivo porque caiu
na indignao de que os mesrios que sem autoridade o riscaram de Irmo e
lhe puseram no mesmo Livro, cotas muito injuriosas, por cujo motivo vem o
suplicante requerer a esta Mesa que lhe faam justia, mandando o Escrivo
que risque nela [rasgado] as cotas, para nessas [rasgado] se ler, bem como
que so breve (sic) os Captulos do Compromisso respeito ao Suplicante,
fazendo-se-lhe novo assento, visto que aquela Mesa no tinha autoridade
para insultar o suplicante como insultou, que agora na condio de Cidado
Livre vem requerer assim, os seus Direitos e portanto, pede-lhe a Vossa
caridade que tendo em vista o Compromisso, que faam justia, deferindolhe na forma requerida [rasgado], segundo assim consta da dita Petio (...)
489
(Grifos Nossos)

Nota-se o acento dado condio de liberdade, feita pela transcrio da petio em ata
pela irmandade, como pr-requisito para que a Mesa averiguasse com maior ponderao e
percia denncia imputada ao antigo sacristo. As justificativas utilizadas por ambas as
partes residiam no argumento da retido no que concerne ao cumprimento das regras previstas
no compromisso. Nesse sentido, a retrica utilizada para condenar ou readmitir o irmo
acusado por furto e desvios de comportamento assentavam-se em leituras divergentes dos
captulos quatorze e quinze do texto compromissal, pelos quais estavam estabelecidos os
modos de comportamento a serem seguidos dentro e fora da irmandade. Nas duas clusulas
tambm se preveniam quanto s causas do banimento e as outras faltas mais leves, alm da
reprimenda mxima havia a descrio de outras advertncias para os desvios menos graves.490
Pela leitura da missiva encaminhada pelo ex-sacristo fica claro o seu pedido mesa
para que seus dirigentes conferissem a folha vinte e cinco do mesmo estatuto cuja orientao
alertava ao no julgamento precipitado antes da aplicao de outras admoestaes. As
reprimendas, imputadas antes do apelo pena mxima de expulso, serviriam como
489

AINSR-SJDR. Termo de Declarao da Mesa a uma Petio de Francisco Pinto de Magalhes, 24/02/1834.
Livro 40, Termos de Administrao.
490
AINSR-SJDR. Termo de Declarao da Mesa a uma Petio de Francisco Pinto de Magalhes, 24/02/1834.
Livro 40, Termos de Administrao. Ver tambm: AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa
Senhora do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo Del Rei (1787), cf.: Cap. 14 e cap. 15, fl. 15-16.

158

instrumento pedaggico e catequtico, na medida em que as advertncias iniciais poderiam

viabilizar o reparo dos erros cometidos e a modificao do comportamento do devoto
infringente. Este argumento estava subentendido na elaborao da defesa do sacristo, pois a
missiva insistia na retomada de leitura do compromisso para que aplicaes dos julgamentos
fossem justas e equitativas ao erro praticado e quando este era peritamente comprovado. De
acordo com o captulo estaturio evocado em defesa do sacristo pela petio:
A Mesa desta Irmandade ter o maior cuidado e vigilncia para que nesta
Santa irmandade se no aceitem para Irmos dela pessoas de pssimos
costumes, e que sejam sempre de bom procedimento e no sirvam de
desdouro Irmandade, principalmente que no sejam orgulhosos,
enredadores e usem de supersties, furtos e bebidas com que percam o
juzo, os quais no admitiro e se depois de admitidos incorrem em algum
destes defeitos, sendo repreendidos pela Mesa, primeira e segunda vez e no
se abstiverem e emendarem de semelhantes erros e vcios logo os expulsaro
da dita Irmandade. O que tambm se praticar com as Irms, que alm do
sobredito no sejam honestas e vivam depravadamente, que tudo faro termo
nos livros da Irmandade, que houver para esse efeito, pondo-se cota no
termo que assinar de sua entrada.491 (Grifos Nossos)

As regras citadas acima traziam um teor severo e categrico, mas ao mesmo tempo,
permitiam as chances de emenda dos irmos nas duas primeiras advertncias e a expulso s
poderia ocorrer na terceira reprimenda. Na listagem dos comportamentos desviantes mais
repudiados, podemos apontar: a renitncia em seguir as decises da mesa, as bebedeiras
durante as festas, a prtica de furto e roubo (dentro e fora das irmandades), os vcios em
jogatina, afeies s prticas de feitiaria e o ofcio da prostituio de algumas irms que se
desonestavam causando desdouro Irmandade. No obstante, as leis estaturias devem ser
constantemente confrontadas com outros documentos capazes de disporem de informaes
acerca dos fragmentos de vivncia e de leitura diria dessas clusulas inscrita na prtica
cotidiana desses irmos.
Muitas vezes essas proibies poderiam adquirir uma feio de letra morta com o
passar dos anos, na medida em que a dinmica de funcionamento devocional se alterava.
Quando tal defasagem acontecia, novos parmetros normativos precisavam ser acionados para
reorganizar o aparato burocrtico, litrgico, caritativo e assistencial dessas irmandades,
atravs das reformas. Com efeito, essas alteraes estaturias traziam tona novas
reivindicaes da irmandade e, por isso, precisavam ser encaminhadas novamente s
autoridades civis e eclesisticas para uma nova confirmao, no perdendo a confraria, deste
491

AMNSP-SJDR, Cap. 14, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo
del-Rei (1787).

159

modo, a chancela de entidade reconhecidamente oficial. Nesse sentido, mesmo servindo os

compromissos como espao de regulamentao das regras, devemos atentar para o carter
dinmico em que situava o terreno movedio da construo das normas associativas. Dito de
outra forma, o campo de estabelecimento normativo estaturio dependia da legitimao da
vivncia consuetudinria e do fluxo contnuo de acordos, interesses e reivindicaes mltiplas
dos diferentes segmentos representativos do corpo social da irmandade.
Nessa confluncia, a reciprocidade contnua instaurada entre as foras sociais
presentes nos campos decisrios da corporao auxiliava o constructo da percepo que os
irmos tinham de justia, isto , dos direitos e obrigaes de cada associado. Deste modo,
parmetros morais de conduta se forjavam a partir desta dialtica relacional grupal, ou do que
assertivamente Thompson denominou por mutualismo desigual 492 entre as redes
interdependentes, vetores esses capazes de engendrar cdigos de funcionamento interno e de
conduta individual, ancorados numa perspectiva consuetudinria dos modos de governar o
grmio. Por outro lado, Norbert Elias, reitera esta fora exercida pela vivncia grupal com
base em seu conceito de economia psquica do habitus.493 Segundo o socilogo, a
interiorizao dos cdigos sociais dependem muito da coero promovida pelas presses
normativas ocasionadas pelas regras compartilhadas pelos veculos de sociabilidade (os
grupos). Outrossim, simultaneamente ao controle externo exercido pelo grupo, os indivduos
criam mecanismos internos de coero psicolgica, fazendo com que seus atos individuais
venham a ser orientados constantemente pela auto-observncia desses cdigos sociais. A
partir deste controle severo dos afetos e emoes, as proibies psicolgicas passam a ser
at mais eficazes dos que as leis escritas, fazendo da vigilncia mtua e auto-punitiva, o
instrumento imperativo necessrio para o bom funcionamento dos dispositivos morais de
conduta dentro de uma sociedade.
Na irmandade, esta forma de introjeo de valores no era diferente, pois o sistema de
coeso comunitria baseado no compartilhamento de signos, prticas, ritos e cdigos de
conduta elaborava, efetivamente, fortes presses sociais nas escolhas e nos modos de agir
do indivduo filiado. A vigilncia mtua, ao lado inculcaes psicolgicas proibitivas se
tornavam um instrumento coercitivo altamente perspicaz na recriao dos parmetros de
comportamento grupal. Nesse sentido, o anseio pelo aprimoramento espiritual e moral
pregado como bandeira-mor da vida associativa funcionava, fundamentalmente, como
referncia catalisadora do modelo ideal da cristandade leiga difundida pelas irmandades.
492
493

THOMPSON, E. P. Costumes em comum..., Op. Cit., p. 261.

ELIAS, Sociedade de Corte..., Op. Cit., p. 19.

160

Deste modo, devemos levar em conta que as pessoas tambm interpretavam as leis
estaturias ao sabor das circunstncias e dos arranjos sociais engendrados a partir da
percepo consuetudinria dos modos de governar a irmandade. Mesmo quando raramente os
confrades escravos e libertos possussem o domnio das letras, esses homens e mulheres
tomavam conhecimento dessas leis pela via da leitura oral do compromisso (feita no ato de
admisso e no cerimonial de posse). Alm disso, a experincia vivida em torno dos cdigos
costumeiros conferia sentido prtico ao ordenamento cotidiano daquele grupo devocional.
Ademais, indiretamente, os sermes proferidos pelos pregadores e sacerdotes capeles
durante as celebraes de missas e solenidades festivas tambm tinham por finalidade a
orientao dos parmetros morais de como ser um bom devoto a servio do engrandecimento
do culto Senhora do Rosrio e expanso do reino de Deus. Este carter normatizador do
comportamento, baseado nos cdigos moralizantes do catolicismo leigo em conformidade
com os parmetros tridentinos era reforado diariamente pela pregao dos milagres e
pelas prticas litrgicas em memria vida dos santos. A partir da narrativa mtica acerca da
trajetria de milagres e do alcance do estado de perfeio espiritual atingido pelas entidades
humanas divinizadas, o ideal do modelo santo de vida, invadia com fora exemplar o
imaginrio cotidiano desses devotos. Esses, por sua vez, se identificavam com os relatos de
sofrimento e de ascese espiritual alcanada por pessoas crists santificadas pelo martrio ou
sacrifcio e pelas boas obras da cristandade.494
Todavia, os significados atribudos aos modelos biogrficos dos santos nunca devem
ser entendidos numa abordagem estanque, fechada e imutvel. Dito de outro modo, a
reformulao de interpretaes acerca das representaes hagiogrficas adquiriu, na
religiosidade colonial, sentidos originrios caros s especificidades multiculturais e aos
antagonismos prprios de uma sociedade escravista, to marcada pela diversidade do
caldeiro tnico e pelas fronteiras identitrias. O que queremos chamar ateno nessas
consideraes para o fato de que a inculcao de regras e dos parmetros morais de conduta
estavam presentes em frentes variadas na vida devocional desses confrades, para alm das
disposies estaturias. As prticas litrgicas, os cantos, as oraes, os sermes, as
representaes iconogrficas e cada gesto ritual carregavam significados moralizantes e
doutrinrios. Sendo assim, o exerccio contnuo do uso deste aparato de signos e ritos
assegurava as condies mnimas de coeso associativa, ou aquilo que Elias definiu por

494

Sobre a divulgao dos modelos hagiogrficos, ver: VAUCHEZ, A espiritualidade..., Op. Cit., p. 165;
OLIVEIRA, Devoo Negra..., Op. Cit., p. 90.

161

carisma grupal. 495 Este era o mecanismo responsvel pela transmisso de regras normativas
e pelo estado de pertencimento e identidade construda entre os indivduos com o grupo de
aderncia. Em vista disso, consideramos que as maneiras de administrar os bens sagrados e as
formas de organizao

da irmandade

impressas

nos estatutos entrecruzavam-se,

permanentemente, com uma rede valorativa muito maior tecida pelas tramas, disputas,
acordos e reivindicaes mltiplas da arquitetura emaranhada e complexa da experincia
associativa leiga na escravido.
A insero nesta complexa dialtica entre norma e prtica, fez com que o sacristo
conseguisse mesmo depois de sua expulso jurar um novo termo de admisso em 1834.
Seu termo de banimento recebeu riscos posteriores no livro e, em 1843, assinou a rogo, um
termo de posse de um dos cargos mais elevados da irmandade, o de procurador. Em
consistrio da capela, ao lado do Rei Vitorino Jos Cardoso da Silva e demais mesrios,
prometeu o ex-escravo, na condio de cidado livre, cumprir e guardar novamente todas
as leis do sagrado Compromisso.496 No prximo item prosseguiremos com a anlise do
processo de construo normativa dentro da irmandade, ao detalharmos sobre as funes de
cada membro da mesa diretiva e dos acordos firmados entre os principais da devoo para
se alternarem nos cargos e transmitirem aos seus aliados os espaos de afirmao decisria.

3.1 Perfis sociais e atribuies dos dirigentes administrativos da irmandade

Joo Francisco de Mira Preto Forro de Nao Mina declarou em seu testamento ser
casado com Joana da Costa Crioula e do mesmo casamento no ter contrado filho algum,
tambm no trazia filhos do seu primeiro matrimnio realizado com Gracia Dias Forra de
Nao Monjola,j falecida. Mencionou tambm ter servido como escravo ao senhor Joo
Moreira, proprietrio que o forrou pelo valor de duas libras de ouro, pela compra da
liberdade que fez quando foi cativo na Freguesia Santo Nicolau.

Intimidado com a

proximidade da morte, em funo da doena que Deus Nosso Senhor lhe mandou, pediu ao
Filho Unignito Jesus Cristo que perdoasse seus pecados e Virgem Nossa Senhora da
Conceio, Me de Deus, para lhe servir como advogada no momento derradeiro que se
aproximava. Invocou todos os santos da corte do cu e suplicou tambm a seus
testamenteiros, entre eles a sua segunda esposa Joana da Costa que cumprissem as disposies
das suas ltimas vontades. Entre essas, estava o desejo de ser sepultado no interior da capela
495
496

ELIAS & SCOTSON. Estabelecidos e outsiders..., Op. Cit., p. 20

AINSR-SJDR, Termo de Posse dos Mesrios de 24/02/1843. Livro 40, Termos de Administrao, fs, 45.

162

do Rosrio daquela vila, e seu corpo envolto pela mortalha franciscana e conduzido, com
solenidade, pela sua irmandade em que, durante muitos anos, serviu ocupando aos cargos
maiores. 497
Rogou o irmo forro mesma corporao para que esta mandasse logo dizer os
sufrgios por sua salvao no mesmo dia do seu enterramento, isto , no momento em que sua
alma passasse ao pertencimento de Deus. Declarou, por fim, ter investido em uma venda,
situada em terras minerais pertencentes ao Capito Jernimo dos Santos Pereira. Deste
negcio registrado em papel de escritura, no valor de duzentas oitavas, feito pelo ponto
comercial com o dito capito, mencionou o preto forro ter pago boa parte da dvida, ficando a
pendncia de quarenta oitavas somente. Assim ficariam ainda outras dvidas pendentes, uma
delas seria quitada pelo trabalho de um escravo seu, o qual deveria servir ao Manoel
Gonalves de Carvalho para o acerto da conta. Em sinal da Cruz, permitiu o forro que Luiz
Antnio Ribeiro Guimares assinasse a seu rogo em oito de novembro de 1789. 498
Essas caractersticas envolvendo a auto-compra da liberdade, a especializao em
ofcios ligados ao comrcio de retalho ou minerao, a posse de escravos, as alianas
matrimoniais, a extenso de redes mltiplas (atravs dos tratos de vendas, emprstimos e
outras alianas tecidas ao longo da vida) foram traos comuns de muitos testamentos de
irmos libertos que assumiram os cargos maiores dentro da administrao burocrticoreligiosa da Irmandade do Rosrio da Vila de So Joo del-Rei. Atravs desses fragmentos
auto-biogrficos, transmitidos a rogo por esses irmos testadores como o de Joo Francisco
de Mira, possvel reconhecer a importncia da vida devocional assumida por esses africanos
e descendentes libertos inseridos na religiosidade leiga, como tambm os aspectos
multifacetados de seus comportamentos construdos fora do universo associativo. Nesse
sentido, esses relatos viabilizam a reconstituio do perfil social desses reis, rainhas, juzes,
procuradores e servidores dos cargos maiores dentro das irmandades, esclarecendo o
potencial de influncia exercido pelos comportamentos extra-associativos na prpria insero
de poder e vivncia confraternal desses indivduos situados s margens da liberdade.
Frana Paiva assevera que a anlise cautelosa desses fragmentos proporciona ao
investigador o alcance interpretativo necessrio para o maior entendimento dos elementos

497

No testamento no h especificao de quais eram esses cargos, cf.: AMNSP-SJDR, Testamento de Joo
Francisco de Mira (08/11/1789), Livro de bitos (1786, jun-1790, mar).
498
Joo Francisco de Mira faleceu em 15/11/1789, recebeu todos os sacramentos e foi sepultado no interior da
Capela do Rosrio. Seu testamento foi anexo em seu assento de bito pelo Padre tabelio e Reverendo Vigrio
Joo Pinto da Silveira Aguiar, Cf.: AMNSP-SJDR, Testamento de Joo Francisco de Mira (08/11/1789), Livro
de bitos (1786, jun-1790, mar).

163

definidores, tanto do mundo material, bem como da esfera mental da vida colonial acerca
dos modos de viver coletivos na sua dimenso cotidiana da sociedade escravista.

499

mesmo autor ainda nos lembra que a construo desses relatos se dava num momento muito
fragilizado da vida do indivduo. Neste instante de prenncio da morte, o indivduo se via
acometido por emoes agudas e, dependendo do seu estado fsico e mental, suas confisses
guardadas em segredo durante uma vida toda, poderiam ser reveladas em meio alternncia
de delrios e de retomadas de conscincia. Nesse sentido, o acerto de contas terrenas e as
decises sobre a transmisso de bens expressam tambm as intenes do testador em construir
uma imagem pela qual deveria ser perpetuada a reputao de bom cristo aos seus herdeiros e
afins. Sendo assim, havia uma preocupao em transmitir uma memria legtima para os
beneficiados atravs do depoimento testamentrio e, com esta imagem, convencer os
intercessores celestiais sobre as razes porque o indivduo agonizante merecia alcanar a
absolvio divina.
Deste modo, o espao de gerenciamento para a prestao de contas materiais fazia da
abertura do testamento o instante propcio e inadivel para a resoluo de contendas
familiares ou de reconhecimento de filhos ilegtimos, ou ainda, uma forma de retribuir favores
adquiridos durante a vida atravs de legados, alforrias, coartaes, etc. Vale ressaltar que
essas declaraes compunham um aspecto relevante nos comportamentos definidores das
atitudes perante a morte. Estes gestos de sensibilidade ante-mortem estavam expressos nas
disposies do funeral, local de sepultamento, no tipo de mortalha, nas missas a serem ditas
prontamente de corpo presente e nos sufrgios posteriores em benefcio da salvao da
alma. Ademais, esses anncios reveladores reproduzidos nos relatos testamentrios, quase
sempre se faziam acompanhados de declaraes afetivas, atravs do reconhecimento das
alianas sociais investidas ao longo da experincia (antes e depois do cativeiro); da ateno
dada importncia de suas unies fossem formais ou consensuais dos filhos contrados,
dos parentes afetos, afilhados e at mesmo os personagens desafetos eram, porventura,
lembrados. Este lugar reservado exposio das vontades ltimas era, portanto,
sintomtico na declarao de segredos ntimos, ao mesmo tempo em que poderia servir como
uma fonte de omisses de atitudes, quando essas se tornavam passveis aos constrangimentos
e aos julgamentos negativos dos parmetros coercitivos da sociedade daquela poca.
Com efeito, o reconhecimento das potencialidades e dos limites da natureza desta
fonte histrica nos permite abalizar algumas trajetrias de irmos libertos e como esses
499

PAIVA, Eduardo Frana. Escravos e Libertos nas Minas Gerais do Sculo XVIII. Estratgias de resistncia
atravs dos testamentos. So Paulo: Annablume, 1995, p. 29-34

164

obtiveram destaque na governabilidade dos bens materiais e sagrados da irmandade do

Rosrio da vila sanjoanense, atravs da ocupao dos cargos de prestgio. Veremos que alm
dos traos comuns apresentados, muitos dos irmos e irms, na condio de forros, possuam
inseres diretas na movimentao do comrcio ambulante de retalho, atravs das vendas,
tabernas e dos famosos tabuleiros, onde as negras carregavam e vendiam seus quitutes na
praa local de So Joo del-Rei. Esta especializao herdada do cativeiro, vinculada aos
ofcios de jornais, possibilitou o suporte material no s para a obteno da alforria onerosa,
ou da quitao dos contratos de coartao, mas tambm para ocupao dos encargos da
confraria pelo fato destes exigirem elevadas esmolas para o seu preenchimento.

500

Nesses

depoimentos, a tessitura de redes sociais e os investimentos em alianas, elaborados ainda na

experincia do cativeiro, podem ser mapeados a fim de entendermos como a projeo social
desses personagens em outros espaos de sociabilidade permitiu a ascenso poltica e
simblica dentro da prpria confraria.
Passemos a anlise do relato deixado pelo preto forro Antnio Manoel Jos de
Oliveira, atravs do seu testamento aberto em 21 de novembro de 1815. Assim como o
primeiro testador, Antnio Manoel foi tambm irmo de Nossa Senhora do Rosrio, a quem
serviu com vrios cargos administrativos. Casado com Maria Fernandes Medella Preta
Forra, sem filho algum, o liberto nomeou para seus testamenteiros, em primeiro lugar a sua
esposa e, em segundo, o Rei do Congo Joo Martins Coelho Preto Forro, seu tambm scio
no trabalho e posse de algumas lavras minerais na Vrzea Limpa. Essas terras de minerar
foram adquiridas por compra registrada em escritura cartorial, feita em conjunto com outros
500

Em So Joo del-Rei, durante a segunda metade do sculo XVIII, cresceram vertiginosamente os pedidos de
licena solicitadas Cmara Municipal para a instalao das lojas de secos e molhados e para a venda de rua
de porta em porta atravs dos vendedores ambulantes. Neste contexto em que a o centro da comarca se
destacava como principal praa mercantil da comarca, em funo do empreendedorismo lucrativo resultado do
consrcio entre lavras, plantaes, vendas e campos de criar, o comrcio itinerante tambm tomou conta das
ruas de vila. Neste centro urbano, os carregadores, sapateiros, doceiras, lavadeiras, barbeiros, dentre outros
escravos de ganho disputavam os cantos de trabalho privilegiados nos pontos de maior visibilidade no cenrio
do comrcio ambulante em expanso. Thereza Cardoso reitera que, ao lado deste desenvolvimento de comrcio
de rua, as autoridades municipais, influenciadas pelos costumes civilizatrios de corte, durante a primeira metade
do Oitocentos, se preocuparam em investir nas polticas de urbanizao da vila, atravs do traado das ruas,
implantao de chafarizes, ordenamento do comrcio ambulante e abertura de licitaes para a limpeza dos
crregos, feitura de caladas, pontes e estradas. Cf.: CARDOSO, Maria Tereza Pereira. Lei Branca e Justia
Negra: crimes de escravos na Comarca do Rio das Mortes. (Vilas del-Rei, 1814-1851). Tese de Doutorado em
Histria. Campinas, 2002, p. 39. J Silvia Brugger, em consulta as Listas Nominativas do Distrito sanjoanense
de 1832, assegurou que entre as ocupaes desempenhadas na urbe sanjoanense, os setores da fiao, costura e
tecelagem receberam amplo destaque entre os ofcios exercidos por mulheres de cor da vila. Este dado no
descarta a hiptese de terem forras entre essas trabalhadoras ou a ligao deste grupo com as atividades
comerciais no abastecimento do mercado local de tecidos de algodo, uma vez que a importao de tecidos
nobres era um negcio caro e com pouca acessibilidade populao pobre. Cf.: BRGGER, Silvia Maria
Jardim. Minas patriarcal. Famlia e sociedade (So Joo del Rei sculos XVIII e XIX). So Paulo:
Annablume, 2007, p. 93

165

libertos, como Antnio da Costa da Lima, Pedro Vieira e Joaquim Correa, todos pretos
forros e moradores de So Joo del-Rei. Determinou o testador, que quando sua alma
apartasse deste mundo, seus testamenteiros cuidassem para que seu corpo fosse envolto pelo
hbito franciscano e conduzido noite para a Capela de Nossa Senhora do Rosrio. Deixou
para sua alma, uma esmola de 750 mil ris, valores que seriam convertidos em despesas com
a celebrao de missas e acompanhamento de sacerdotes em seu enterro. Declarou ainda, em
sua lista de arrolamento de bens, a posse de dois escravos: Raimundo de Nao Songo e um
crioulinho de idade menor chamado Antnio, e parte da meao dos bens do casal foi doada
aos cativos, por esmola, em benefcio as suas liberdades. Arrolou entre seus bens, os
instrumentos de ferros empregados no exerccio da minerao e por fim, pediu sua mulher
que se lembrasse de sua alma com sufrgios, com a mesma caridade que ele o faria por seu
respeito.501 Dez anos depois da morte do seu marido, Maria Fernandes Medela, tambm
redigiu seu testamento dizendo ser irm do Rosrio, capela onde queria ser enterrada,
confirmou ter sido viva de Manoel Jos de Oliveira e nomeou para seu primeiro
testamenteiro o referido Rei Congo, Joo Martins Coelho. Como no tinha herdeiros
consanguneos, elegeu sua afilhada de batismo Joana Maria Correa como sua herdeira
universal.

502

Alm desta afilhada, a preta forra contribuiu para a uno dos santos leos de

mais quatro crianas escravas e uma africana adulta, todos levados pia batismal da Matriz de
Nossa Senhora do Pilar entre os anos de 1798 a 1814. 503
Jos Dias de S Preto Mina tambm soube investir em alianas sociais dentro e fora da
irmandade. Nascido na Costa da Guin, o preto estando com molstias precaveu seu
funeral, dizendo querer ser enterrado com solenidades altura de um rei, pois o mesmo
501

AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1818, ago-1824, fev.). Testamento Antnio Manoel de Oliveira
(21/11/1815), Padre Tabelio Vigrio Encomendado Joaquim Jos Alves, fl 159.
502
AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1824, fev-1829, fev). Testamento de Maria Fernandes Medela Preta Forra
da Costa (11/01/1825), Padre Tabelio Luiz Jos Dias Custdio, fl.191.
503
O nome Maria Fernandes Medela foi mencionado como madrinha pelos menos cinco vezes nos livros de
batismo da Matriz do Pilar de So Joo del-Rei. Afirmamos seguramente que os batizandos Joana e Maria
Cambinda foram seus afilhados pelo fato desses assentos mencionarem o nome do seu marido Manoel Jos de
Oliveira, como padrinho dos mesmos. Segue a lista dos batizandos: 1) Maria escrava (fevereiro de 1798), filha
legtima de Francisco Benguela e de Francisca benguela, escravos do Capito Pedro de Alcntara Almeida.
Padrinhos: Pe. Joaquim Cludio Mendona e Maria Fernandes Medela casada, Pe. Celebrante Manoel Antnio
Castro; 2) Teodora (outubro de 1798), filha legtima de Jos Angola e de Maria Benguela, escravos de Antnio
Gonalves Vilela. Padrinho: Antnio Gonalves Siqueira (sacristo), madrinha: Maria Fernandes Medela
(casada), Pe. Celebrante Manoel Antnio de Castro; 3) Joana, (provavelmente a afilhada mencionada em seu
testamento) filha natural de Thereza Moreira Carvalho Preta Forra. Padrinho: Manoel Jos de Oliveira, casado
com a madrinha Maria Fernandes Medela. Pe celebrante: Manoel Antnio de Castro; 4) Luiza (agosto de 1805),
filha natural de Catarina Angola, escrava do Alferes ? Jos Cardoso. Padrinho: Timteo Alves Fontes, madrinha,
Maria Fernandes Medela, padre celebrante: Manoel Antnio Castro; 5) Maria Cambinda (fevereiro de 1814),
escrava de Dona Incia Maria da Silva. Padrinho: Manoel Jos de Oliveira, casado com a madrinha Maria
Fernandes Medela. Cf.: AMNSP-SJDR, Livro 23, fls. 353, 363. Livro 24, fls. 524, 532. Livro 30, fl. 69.

166

ocupou o reinado da irmandade do Rosrio e por isso deveria receber as honras majestosas
pelo lugar que lhe competia. Pediu a seus testamenteiros que seu corpo fosse conduzido em
andor e acompanhado pelo reverendo capelo da confraria junto com seis sacerdotes, durante
a procisso do fretro. Possua, o rei mina uma morada de casas na paragem do Carmo,
adquirida por transao que fechou com Joo Ferreira no valor de vinte vintns e sete oitavas
de ouro. A mesma casa lhe servia de aluguel para o complemento de suas rendas. O inquilino
e o morador de sua propriedade era Jos de Matos, contratado desde abril do corrente ano de
1804, pelo valor de novecentos ris para desfrutar o uso do imvel. Declarou tambm o rei
liberto, ter emprestado dinheiro ao Coronel Francisco Joaquim de Arajo Magalhes, no valor
de nove oitavas, por um emprstimo de crdito que fez ao mesmo coronel. Emprestou
tambm dinheiro Romana de tal Crioula forra viva de Francisco Teixeira que lhe
devia, pelo crdito oferecido, o mesmo valor mencionado acima. Ao vizinho do rei, Vitrio
Rodrigues preto mina, caberia Jos Dias quitar o emprstimo de uma oitava e trs quartos de
ouro pelo fato do seu credor ter-lhe pago a dvida que contraiu com um carapina, escravo do
Tenente Julio de Souza. Do mesmo modo, Dona Tereza, viva de Joo de Almeida Ramos
tinha um dbito a quitar com o forro no valor de quatorze oitavas, pelo emprstimo que a
senhora tomou do homem liberto de negcios, Jos Dias de S. 504
Por tudo que fora dito dessas negociaes empreendidas pelo africano, fica claro que o
rei mina vivia do agenciamento de emprstimos a juros, aluguel de casas, alm do
faiscamento de suas lavras de ouro, situadas na paragem de trs do Carmo daquela Vila.
Declarou o testador forro, ser proprietrio de um escravo por nome Mathias de Nao Mina,
que se achava fugido e caso fosse encontrado, antes de sua morte, deveria ser arrolado junto
com os outros bens. No tinha herdeiros descendentes ou ascendentes e por isso instituiu
como beneficirios da parte que sobrasse da quitao de suas dvidas, um menino crioulo
chamado Justino, filho de Floriana Mina Forra e seu sobrinho Agostinho Preto Mina
morador de Vila Rica. O restante da tera parte dos seus bens seria convertido em sufrgios
pela salvao de sua alma; passados menos de dois meses aps a confeco do seu
testamento, o rei mina falecia em 08 de agosto de 1804. Teve seus desejos atendidos pelo
cumprimento de todas as solenidades pedidas em seu testamento e recebeu todos os
sacramentos, sendo sepultado no interior da Igreja do Rosrio em So Joo del-Rei. 505

504

AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1804, mar- 1807, mai). Testamento de Jos Dias de S Preto Mina
(11/06/1804).
505
AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1804, mar- 1807, mai). Assento de bito de Jos Dias de S Preto Mina
(08/08/1804).

167

Ao confrontarmos a arquitetura de redes sociais traadas por esses trs confrades

forros citados, podemos apreender dessas trajetrias alguns pontos comuns definidores desta
projeo alcanada nos dois lados das fronteiras da irmandade em que pertenceram e se
destacaram na ocupao dos referenciados cargos maiores. Desses trs irmos, dois eram
declaradamente pretos minas e todos bem situados econmica e socialmente, uma vez que
boa parte da populao livre e liberta nada tinha para legar. 506 Por essas trajetrias
observamos indcios de como esses irmos acumularam patrimnios concentrados em
moradas de casas, terras de minerar, ouro em espcie, vendas e escravos. Eram oficiais de
ferreiro, trabalhadores ambulantes e faiscadores de lavras, e por meio de suas habilidades em
amealhar recursos, acumularam bens e construram artifcios vantajosos em suas apostas
desenvolvidas em seus campos de manobras estabelecidos no interior das presses
hierrquicas da sociedade escravista. Teceram redes verticais e horizontais, obtiveram aliados
no mundo dos livres, sem romperem definitivamente com o mundo da escravido, pois
quando estavam convencidos das alianas dos servidores que adquiriram, no hesitaram em
libert-los, mesmo que condicionalmente. Adotaram esses homens, os cdigos de
comportamento da escravido, buscaram a via institucional para se libertar, investiram na
posse de escravos, filiaram-se em irmandades e multiplicaram suas alianas no mundo do
trabalho, atravs das redes do sistema de crditos ou no consrcio de ofcios e bens.
Alm disso, esses libertos e libertas no abriram mo de investir na busca de aliados,
atravs dos parentescos rituais ao apadrinharem pelo batismo cristo as crianas nascidas em
cativeiro ou aqueles escravos recm-chegados, ou ainda os filhos dos seus parceiros libertos;
contraram unies legtimas e consensuais, levaram seus confrades para servirem de
testamenteiros de seus bens ou para ungir os seus filhos. Desenvolveram, portanto, esses
confrades testadores, uma arquitetura complexa de interaes sociais no decurso de
experincias em que as disputas pelos meios de sobrevivncia e insero eram acirradas, mas
no uma barreira intransponvel para a constituio dos vnculos de solidariedades. Por suas
trajetrias emergem dessas interaes, arranjos sociais complexos, ambivalentes e repletos de
antagonismos caros ao prprio quadro heterogneo, multifacetado e contingencial dos
universos da escravido e das fronteiras da liberdade. Aps terem vencidos (ou no) o penoso
trauma psicolgico e corporal da travessia, e enfrentarem o estado coercitivo de violncia
fsica e moral do cativeiro, alguns desses africanos alcanaram o mundo da liberdade, mas

506

PAIVA, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p. 35.

168

sem se desvencilharem, por completo, dos estigmas e imperativos segregacionistas prescritos

pelo regime estamental.
Ao filiarem-se em irmandades leigas (majoritariamente assentavam-se no Rosrio),
deram um sentido reelaborado aos cdigos e parmetros da catequese negra no Ultramar. Este
sistema valorativo de cdigos recorrendo novamente a Geertz no pode ser entendido
de forma isolada de outras esferas da vida cotidiana desses devotos. Dito de outra forma, esses
valores compostos de hbitos, atitudes e cerimoniais vivenciados pelos ritos da confraria
tangenciavam pela teia de significados em que estavam inseridos as sensibilidades que
concebiam os modos de viver e morrer na colnia. 507
Diante deste quadro de integrao imposto pela dramaticidade da dispora, do qual se
exigia uma produo contnua de estrangeiros, quando o africano cativo ou liberto destacavase nas irmandades, significava ter ele optado por um vis institucionalmente aceito para fazer
valer seus anseios individuais e os interesses daqueles que o elegeram. No entanto, antes de
ser um elegvel naquela comunidade confraternal, o estrangeiro passava, primeiramente, pelo
processo de socializao e integrao forada imposta pelos enquadramentos escravistas. S
depois disso havia a possibilidade deste conseguir atender s exigncias da seleo prvia
colocadas pela mesa para que seu nome recebesse a indicao dos antigos oficiais. Esses, por
sua vez, eram considerados os gestores responsveis pela nomeao dos irmos mais zelosos
e benemritos para composio das candidaturas no sistema eleitoral da confraria.
De acordo com estatuto da Irmandade do Rosrio de So Joo del-Rei de 1787, o juiz
representava o posto hierrquico mais elevado dentro da irmandade. Era ele quem cuidava da
administrao e governo da confraria, mediando os conflitos que eclodissem entre os
irmos. Seu papel consistia em advertir os devotos quando fosse preciso, os orientar nas
emendas das faltas e colocar em boa arrecadao tudo que pertencesse em fazendas, fbricas
e ornamentos. Deveria conduzir todos os atos de mesa e funes pblicas, como tambm
tinha autonomia para nomear pregadores, em concordncia com a indicao da juza e mais
oficiais de mesa. Pagaria pela ocupao do juizado, vinte oitavas de ouro.508

507

Para o terico, os smbolos sagrados possuem capacidade de elaborar ou sintetizar o ethos de um povo. Cf.:
GEERTZ, A interpretao das culturas..., Op. Cit., p. 103
508
As esmolas de juiz e de juza foram reduzidas para oito oitavas, segundo a Carta de Proviso de 1789 anexa
ao compromisso. Cf.: AMNSP-SJDR, Cap. 3, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da
Vila de So Joo del-Rei (1787). Emenda estaturia de 1789, fl. 18.

169

O cargo de escrivo tambm no era de menor conta. Geralmente ocupado por

brancos509 e, a partir da segunda metade do Setecentos completado tambm por homens de
cor (sobretudo forros ou pardos livres com alguma insero nas letras), consistia na ocupao
509

Via de regra, os irmos brancos monopolizaram, durante a primeira metade do sculo XVIII os cargos de
procurador, escrivo e tesoureiro, o primeiro cargo foi controlado por este grupo, em funo da necessidade de
viglia do comportamento dos irmos escravos e libertos e os dois ltimos, em razo de serem colocaes que
exigiam o domnio da escrita. No entanto, importante destacar que a insero s letras no era algo acessvel
universalmente populao branca, qui entre a populao cativa e liberta. Marcos Aguiar assevera que a
entrada deste grupo deve ser entendida, por um lado, pelos prprios interesses desses ingressantes ao encararem
tais cargos como trampolim aos postos de irmandades mais seletivas. Por outro lado, esses homens, ao
assumirem cargos oficiais em irmandades de cor, tambm deveriam atender as presses exercidas pela
comunidade confraternal, pois mesmo assumindo os quadros mais elevados da hierarquia da confraria, no
exerciam domnio absoluto frente comunidade negra. Cf.: AGUIAR, Negras Minas..., Op. Cit., p. 268. Entre os
compromissos consultados identificamos nas associaes do Arraial do Morro Vermelho (Comarca de Sabar,
1790) e de So Jos da Barra Longa (Comarca de Mariana, 1760), esta prerrogativa para ocupao de alguns
postos hierrquicos. O primeiro estatuto exigia que fossem sempre homens brancos e zelosos a assumirem os
cargos de escrivo, tesoureiro e procurador. J o segundo documento enfatiza a necessidade desta condio para
a ocupao dos postos de tesoureiro, o protetor e o desembargador, enquanto que os outros oficiais teriam que
ser ocupados por homens pretos. Cf.: MARTINS FILHO, (Org.). Compromissos de Irmandades Mineiras..., Op.
Cit., p. 243-273. Outras associaes como as Itaverava (1743) e de Casa Branca exigiam homens brancos. Cf.:
AEAM, Livro de Compromisso da Irmandade do Rosrio de Casa Branca (Vila Rica), Cap. 4 (1726). Livro de
Compromisso de N. S. do Rosrio de Itaverava, Cap. 6 Dos Oficiais e suas obrigaes (1743-1762). J na
primeira metade do sculo XIX houve uma flexibilizao em relao s exigncias lanadas para o cumprimento
desses cargos. Alguns compromissos consultados passaram a exigir que esses postos fossem assumidos por
homens forros. A exemplo disso, tomamos os estatutos de Aiuruoca e Baependi, referentes ao incio do sculo
XIX, os quais se acentuavam a necessidade dos cargos de juiz, escrivo e tesoureiro serem assumidos por
homens libertos. O segundo estatuto foi mais especfico ao anunciar que estes devem ser pretos ou crioulos
libertos e de abono. Exigia-se desses homens de cor padres financeiros altura dos cargos, isto , condies
capazes de sustentar as elevadas esmolas que os postos exigiam. No entanto, caso no tivessem a faculdade das
letras, algo quase inacessvel aos homens de cor da poca, poderiam livremente convocar um homem branco
para lhes fazerem a contas e os assentos. Caso semelhante ocorria tambm na associao dos homens pretos do
Rosrio da Vila de Campanha, embora esta no exigisse claramente a condio de pretos forros para os dois
cargos, colocava a possibilidade de convocar dois homens brancos para o auxlio em tais ocupaes, quando os
ocupantes de cor no soubessem ler. O mesmo pode ser observado para associao de Aiuruoca, que mesmo
exigindo a condio de homens de cor alforriados para os dois cargos, abria-se a prerrogativa de convocar um
homem branco para a feitura dos assentos e controle das contas, mas este no teria voto nenhum nas juntas
decisrias. Cf.: ACMC, Livro 2, Cap. 30, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos
da Freguesia de N. S. da Conceio de Aiuruoca (Termo da Vila de Campanha) (1809). Livro 4, Cap. 5,
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio da Vila de Baependi (1819); Cap. 16 Cap. 9, Livro 4,
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos daVila de Campanha (1814) . O
Compromisso do Rosrio de Congonhas do Campo em 1807 tambm permitiu que o irmo que fosse branco,
preto ou ainda crioulo poderia assumir o cargo de escrivo desde que tivesse boa letra e inteligncia. O
mesmo era aplicado ao cargo de tesoureiro. Cf.: AEAM, Livro de Compromisso da Irmandade do Rosrio de
Congonhas do Campo, Cap. 5 e Cap. 7, 1807. Clia Borges identificou para So Jos Del Rei a ocupao destes
cargos por homens negros. Em 1804 era Ventura Angola o escrivo, e o preto forro Jos, o tesoureiro da
irmandade. O primeiro assumiu o cargo por mais dois anos seguidos e, em 1807 foi eleito como tesoureiro,
sendo substitudo por outro africano Manoel Congo. Cf.: BORGES, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p. 82.
importante observar que o compromisso desta associao, em voga naquele perodo, nada menciona em relao
possibilidade destes homens negros de assumirem estes postos. Cf.: AMNSP-SJDR, Cap. 4, Livro de
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio da Vila de So Jos del-Rei (1795). Em So Joo del-Rei
identificamos quatro tesoureiros escravos: Hilrio (escravo de Joo Bernardino, filiado em 16/05/1846); Serafim
(escravo de Dona Mariana, filiado em 07/10/1839); Joo Bernardo de Souza Angola (escravo do Alferes
Francisco Bernardes de Souza, entrante em 23/012/1843) e Antnio Congo (escravo de Francisco Ferreira de
Oliveira, entrante em 26/01/1823). J como escrivo negro, localizamos o nome do forro Francisco Vitorino Jos
Cardoso Silva, entrante em 12/02/1842 e escrivo no ano de 1845. Cf.: AINSR-SJDR, Livros de Entradas da
Irmandade de N. S. do Rosrio da Vila de So Joo del-Rei.

170

reservada feitura cuidadosa dos livros, o assentamento das atas de reunio, das entradas de
matrculas dos irmos e de todas as receitas e despesas da irmandade. Sua incumbncia
demandava zelo, diligncia e absoluta confiana do juiz e dos outros irmos de mesa, por ser
o primeiro a presidir a mesa na falta do seu representante mximo. Deveria dar de esmola, o
valor de dez oitavas de ouro. 510
Em seguida, na ordenao corporativa do ncleo organizacional da irmandade, viria o
cargo de tesoureiro. A ele competia concorrer para a conservao de todos os bens da
irmandade, em razo de perpassar em suas mos todo rendimento da fbrica da confraria.
Sendo pessoa conveniente, de toda confidncia e de conhecido zelo no aumento da
irmandade, ao tesoureiro caberia conservar em cofre fechado todas as jias preciosas da
irmandade, bem como todo o dinheiro que se arrecadar, com o qual far, por este, todas as
despesas necessrias.511 Sua esmola de mesrio, de acordo com o primeiro estatuto
consultado, correspondia ao valor de cinco oitavas de ouro.
Quanto ao procurador, 512 terceiro cargo de maior importncia, caberia assegurar, por
meio da fiscalizao, o bom andamento da administrao devocional, sendo sua obrigao
zelar pelo aumento e pela conservao na irmandade de todas as coisas que a ela pertencem.
Os nomes dos inadimplentes e malfeitores eram levados por ele mesa, para que fossem
apurados em forma de inqurito e tomadas as devidas advertncias e punies, caso
procedesse a comprovao dos comportamentos desviantes.

513

Este papel mediador entre os

510

Pela Carta de Proviso de 1787, o escrivo passou a pagar quatro oitavas em reduo a esmola de 10 oitavas
exigida pelo captulo quarto. AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da
Vila de So Joo del-Rei (1787), Proviso de 1789, fl, 18. Em 1841, este cargo foi substitudo pelo Secretrio,
que cumpria as mesmas funes do escrivo, s que agora podendo contar com auxlio de um ajudante
contratado. O secretrio deveria fazer escrupulosamente toda a escriturao da irmandade nos seus livros (...),
com maior percia possvel, pagava de mesada o valor de quatorze mi ris. Cf.: AMNSP- SJDR, Cap. 6,
Pargrafo 3, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei (1841).
511
Com a reforma de 1789, a esmola de cinco oitavas foi reduzida para duas oitavas de ouro, cf.: AMNSP-SJDR,
Cap. 5, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo del-Rei (1787)
Proviso de 1789, fl. 18. Na reforma seguinte, o tesoureiro passou a pagar doze mil ris, com o novo estatuto de
1841, ver: AMNSP- SJDR, Cap. 6, pargrafo 4, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos
Pretos de So Joo del-Rei (1841).
512
Na irmandade do Arraial do Brumado, estava sob incumbncia deste cargo a nomeao de duas irms para os
cargos de juzas e seis para os postos de mordomas. J o estatuto da associao do Arraial do Morro Vermelho
postulava a eleio para dois procuradores, onde um teria que ser necessariamente branco para agir como um
vigilante e deste modo vigiar e acautelar qualquer prejuzo que possa experimentar a Irmandade. Cf.: AMNSPSJDR, Livro 2, Cap. 3, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos do Arraial de So Gonalo
do Brumado, Distrito de So Joo Del Rei (1815).Cf.: Cap. 8, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio
dos Pretos do Arraial do Morro Vermelho da Freguesia do Bom Sucesso do Caet de Sabar (1790). In:
MARTINS, Compromissos..., Op. Cit., p. 246.
513
De acordo com o estatuto de 1787, o procurador nada pagaria em funo do amplo trabalho exigido pela
ocupao do seu encargo, cf.: AMNSP-SJDR, Cap. 6, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos
Pretos da Vila de So Joo del-Rei (1787). No entanto, quando o novo estatuto de 1841 entrou em vigor, passou

171

mesrios e os grupos subalternos da confraria fazia do procurador uma referncia de

equilbrio entre as decises sancionadas pela mesa e a os modos como os devotos no
mesrios assimilavam essas determinaes. Quando saam s ruas, o procurador se
responsabilizava por admoestar os irmos desordeiros, procurando manter a decncia e a
boa ordem do comportamento coletivo em atos pblicos festivos. No poderia ele permitir
que no cotidiano da irmandade, as irms adquirissem fama por escndalos pblicos e os
irmos fossem levados s prticas gentlicas e aos vcios de jogos, bebidas e supersties.
Alm disso, contava esta autoridade com o sistema de vigilncia mtua, em que os prprios
irmos observavam e repudiavam os comportamentos considerados consensualmente
reprovveis.
E encerrando o crculo obrigatrio da organizao administrativa, havia os irmos de
mesa ou mordomos e mordomas, os quais se reuniam periodicamente nas reunies de mesa
para decidir sobre as questes cotidianas da irmandade. Seu nmero variou entre 12 a 24
componentes de acordo com os estatutos consultados, sendo obrigados a assistir as juntas
quando para isso [fossem] avisados pelo procurador ou andadores. Deveriam promover as
esmolas em todos os domingos aps as celebraes das missas e no ano em que servissem,
pagariam trs oitavas de ouro.

514

Esses irmos direcionavam a organizao das prticas

assistencialistas do sodalcio, como a visita aos doentes e moribundos, o auxlio material s

vivas dos confrades falecidos, etc. Junto com os oficiais juiz, escrivo, tesoureiro
possuam votos menores nas decises acerca do direcionamento de gastos e das medidas
administrativas da corporao.
Durante o ato de esmolar pelas ruas da vila, esses irmos mesrios contavam tambm
com o auxlio do ermito e do andador, figuras ascticas e mendicantes, diretamente
envolvidas no recolhimento do petitrio das esmolas. Para esmolar, havia a exigncia rgia de
que a irmandade possusse uma autorizao cedida pelo Tribunal de Mesa de Conscincia e
Ordens, alm disso, carregava o andador, uma caixinha pela qual havia inserida uma imagem
de Nossa Senhora do Rosrio ou de um santo de devoo dos irmos. De acordo com Clia
Borges, o emprego da imagem no ato de esmolar servia para conferir ao doador a impresso
de ofertar realmente o dinheiro ao santo [dando-lhe] a sensao de adquirir crditos na
este cargo a pagar uma taxa de seis mil ris. Cf.: AMNSP- SJDR, Cap. 6, Pargrafo 5, Compromisso da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei (1841).
514
O estatuto de 1787 no especifica claramente as funes dos irmos mesrios, apenas indica o valor a ser
pago de anuidade. J o estatuto de 1841 foi mais detalhado na descrio de suas funes e ponderou uma
atualizao dos valores para 3$600 ris de mesada. Cf.: AMNSP-SJDR, cap. 7, Compromisso da Irmandade de
N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo del-Rei (1787); Cap. 6, Pargrafo 6, Compromisso da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei (1841).

172

economia de salvao.515 Pelo compromisso de 1787 de So Joo del-Rei, notamos a

presena da reivindicao dos confrades para que seu ermito pedisse nas ruas pelas obras da
igreja, no s nesta Freguesia, mas ainda nas mais desta Capitania.

516

J pela reforma

estaturia de 1841, ao invs da indicao do ermito h a referncia de dois andadores, os

quais deveriam ajudar a Mesa a pedir esmolas em todos os domingos do ano, tendo cada um
deles a incumbncia de pagar de dois mil ris por ms. 517
Neste mesmo compromisso de 1841 foi proposta uma ampla reestruturao da
composio da mesa administrativa, com a supresso de alguns cargos e a eleio de outros.
Deste modo, a administrao corporativa ficou ordenada na forma seguinte: um rei, uma
rainha, um provedor, uma provedora, um secretrio, um tesoureiro, um procurador, 12 irmos
de mesa, 12 irms de mesa, um zelador, duas zeladoras e dois andadores.518 Houve a insero
oficial do reinado e da provedoria na composio dos quadros de governana da irmandade;
saram os cargos de juzes e juzas, em lugar dos reis e rainhas, provedores e provedoras para
o exerccio das mesmas funes diretivas. Esta reformulao organizacional marcou tambm
a entrada de zeladores, zeladoras e andadores. A ascenso oficial do reinado no
gerenciamento dos postos mais elevados da confraria, sublinhou uma peculiaridade da
irmandade de So Joo del-Rei, pois a maioria das associaes negras no reconhecia
formalmente a insero de reis e rainhas no exerccio das funes administrativas dos
assuntos devocionais, por serem tais encargos tradicionalmente reservados aos juzes e juzas.
Praticada pelos menos desde o final do sculo XVIII, a eleio de reis e rainhas se
institucionalizou definitivamente na irmandade, demarcando o declnio notrio das foras
polticas dos juzes e a tomada de atribuies cujos papis estavam longe de ser
exclusivamente honorficos aos dias festivos. Nesta associao o Rei do Rosrio ou do
Congo assumia uma atribuio de mando na governana da associao, ao ter como dever:
Presidir todas as mesas, a exceo do dia 25 de dezembro; chamar a ordem
com brandura e com tom de advertncia a todos os mais mesrios e irmos
no mesrios, indicando-lhes os meios de arrecadar e por em boa guarda,
tudo quanto for pertencente Irmandade. Este mesrio, a bem da Coroa, que
pode cingir nos dias de festivos da Irmandade, trar igualmente empunhada

515

BORGES, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p. 92.

Este pedido para esmolar fora da freguesia foi negado pela Carta de Proviso de 1789. Cf.: AMNSP-SJDR,
cap. 7, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo del-Rei (1787).
Proviso de 1789, fl. 18.
517
AMNSP- SJDR, Cap. 6, Pargrafo 6, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de
So Joo del-Rei (1841).
518
AMNSP- SJDR, Cap. 2, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo
del-Rei (1841).
516

173

uma vara de prata e sempre que com ela sair incorporado rua e dar de
mesada a quantia de trinta mil ris e a Rainha outro tanto. 519

Quanto ao provedor, competia substituir o rei na sua ausncia e de mos dadas

com ele, caberia cumprir todas as exigncias mencionadas acima. Junto com a provedora, o
provedor e o rei trabalhariam pela boa arrecadao da irmandade e como sinal distintivo,
usariam os ocupantes da provedoria, uma vara de prata durante as procisses e outros
cerimoniais religiosos. J os cargos de secretrio (antigo escrivo), tesoureiro e procurador
mantiveram, nesta reestruturao administrativa, as mesmas prescries descritas no estatuto
anterior, s que sob a condio de pagarem novos valores de esmolas ajustados pelo novo
compromisso.

520

mensageiros, cuja

Em relao aos irmos andadores foram mencionados como verdadeiros

principal funo consistia em avisar os confrades sobre todos os

acontecimentos da irmandade por meio do tanger da campainha pelas ruas da vila, anunciando
os sepultamentos, as procisses, as festas, os peditrios e outras atividades celebrativas. 521
Para a vigilncia do asseio e limpeza da capela e de seus paramentos e alfaias, contava
a irmandade com o auxlio do zelador e das irms zeladoras. 522 Quanto aos cuidados aos
irmos doentes, moribundos, presidirios estavam reservados principalmente s irms
mesrias. Essas irms exerciam um papel fundamental, junto juza e rainha promoviam os
preparativos das festas, isto , as armaes de andores, arrumaes dos altares e organizao
dos banquetes. De acordo com os apontamentos estaturios, as mesrias foram excludas
formalmente das instncias decisrias por no possurem votos nas juntas administrativas,
assegurados somente aos irmos do sexo masculino. 523 No entanto, ao confrontarmos essa
informao com os dados extrados com os livros de matrculas, pudemos verificar que a
519

AMNSP- SJDR, Cap. 6, Pargrafo 1, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de
So Joo del-Rei (1841).
520
O secretrio deveria pagar 14$000, o tesoureiro 12$000 e o procurador 6$000 ris. Cf.: AMNSP- SJDR, Cap.
6, Pargrafos, 3,4 e 5, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei
(1841).
521
Os andadores pagavam de esmola 3$600 ris, cf.: AMNSP- SJDR, Cap. 6, Pargrafo 8, Compromisso da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei (1841) .
522
AMNSP- SJDR, Cap. 6, Pargrafo 7, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de
So Joo del-Rei (1841).
523
Cf.: AMNSP- SJDR, Cap. 6, Pargrafo 7, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos
Pretos de So Joo del-Rei (1841). Em consulta ao compromisso do Rosrio de Arraial de Brumado observamos
que conforme o artigo quinto do capitulo oitavo do seu estatuto, eram funes atribudas s juzas e irms: lavar
a roupa da igreja pertencente a irmandade, (...) permitir andar por mos das irms concorrendo a Irmandade com
materiais necessrios para que venha lavada e passada a ferro e com todo asseio que pede semelhantes alfaias.
Mandar varrer e lavar a Igreja quando for necessrio e assim tambm arear os mveis de prata, cobre e estanho
para a decncia da Igreja (...). No entanto, as mulheres juzas dessa associao possuam votos nas juntas
referentes somente aos atos festivos e recebiam oito missas em sufrgio pelo seu trabalho, um nmero maior do
que fora reservado aos mordomos (06 missas). Cf.: AMNSP- SJDR, Cap. 8, Artigos 5 e 6, Compromisso da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos aplicados Igreja de So Gonalo do Amarante de
Arraial do Brumado, Filial da Matriz de So Joo del-Rei, 1815.

174

maioria dos cargos de reinado foi ocupada por mulheres, ou seja, dos nomes listados entre os
reis e rainhas, havia 27 mulheres para 21 homens. Receberam tambm as irms notvel
destaque na prpria participao do corpo de matriculados, ao perfazerem, entre o perodo de
1782 a 1850, a representao de 55,4% do total de 1431 entrantes. 524
Marcos Aguiar, ao analisar os livros de receitas das irmandades negras das comarcas
de Ouro Preto e Sabar, constatou que as mulheres entrantes exerciam um papel central na
sustentao material do culto desses sodalcios, no que se refere contribuio das esmolas e
anuidades. No Rosrio de Casa Branca, por exemplo, contriburam as irms com mais da
metade das receitas de toda a irmandade. 525 Todavia, as mesmas no eram beneficiadas nas
possibilidades de insero aos postos diretivos, nem recompensadas, com a mesma equidade,
nos benefcios espirituais. Segundo o autor, essas associaes foram sustentadas pelas
mulheres e administradas por homens, reproduzindo, portanto, a tnica das relaes
assimtricas de gnero presentes na sociedade colonial. A despeito dessas concluses,
consideramos que esses argumentos precisam ser matizados, primeiramente por entendermos
que estas disparidades nas relaes de gnero eram mais acentuadas entre a elite branca do
que entre os grupos subalternos entre si. No podemos esquecer o protagonismo exercido
pelas pretas mercadoras to bem estudado por Sheila Faria. 526 Se as mulheres irms fossem
to submissas ao ponto de no participarem de modo efetivo das instncias decisrias, como
explicar a ameaa de levante no interior da confraria de Santo Elesbo e de Santa Ifignia
incitada pela rainha da irmandade? 527
Ademais, o aprofundamento da questo sobre a insero feminina nas agremiaes de
cor foi feito por Lucilene Reginaldo ao demonstrar em seu estudo que as mulheres
524

AINSR-SJDR, Livros de Entradas. Daniela Souza analisou o perodo de 1747 a 1850 e identificou entre os 15
juzes registrados, a presena de 86,6% de mulheres, j entre os mesrios, 55% eram mulheres. Em perodo
posterior (1800-1850) a situao se modificou, pois entre os 18 membros de mesa, 66,7% dos cargos passaram a
ser ocupados por homens. Cf.: SOUZA, Daniela dos Santos. Devoo e Identidade. O culto de Nossa Senhora
dos Remdios na Irmandade do Rosrio de So Joo Del Rei. Dissertao de Mestrado em Histria. So Joo
Del Rei-MG, UFSJ\PPGHIS, 2010, p. 102
525
AGUIAR, Negras Minas..., Op. Cit., p. 303.
526
FARIA, Sheila de Castro. Sinhs Pretas, Damas Mercadoras: as pretas minas nas cidades do Rio de Janeiro e
de So Joo del-Rei (1700-1850). Tese para concurso de Professor Titular em Histria do Brasil. Niteri, UFF,
2004, p. 233.
527
Eu me refiro viva do rei Incio Gonalves do Monte que, na ocasio da morte do seu marido, se recusou a
devolver as chaves do cofre da irmandade e se auto-proclamou sucessora do reinado. Deste conflito surgiram
duas faces: a da rainha (acusadas de supersties e prticas gentlicas) e a do regente, escolhido pelo
antecessor (Francisco Alves de Souza). Durante a querela, a rainha adquire o apoio do vice-rei do Rio de Janeiro
e consegue, com este suporte poltico, impedir que o regente v com sua folia s igrejas do Rosrio ao Santo
Elesbo. Segundo Soares, um dos pontos mais interessantes dessa arenga a fora que as to contestadas
mulheres demonstram ter no interior de um tipo de agremiao onde o poder est nitidamente concentrado nas
mos dos homens. Nos estatutos da devoo das almas as mulheres so descritas como orgulhosas, amigas de
enredo, perturbadoras da paz e sossego. Cf.: SOARES, Devotos da cor..., Op. Cit., p. 205-213.

175

representavam 72,1% dos assentados entre os associados do Rosrio das Portas do Carmo de
cidade de Salvador no perodo de 1719-1826. Nesta contagem, os libertos do sexo feminino
representaram 79,2% dos assentados desta condio social. A participao feminina, na
perspectiva da autora, no fazia dessas irms meros adornos no cotidiano das associaes
negras, pois por meio delas, se articulava o festejo, tido como o principal acontecimento
pblico da vida associativa.528 Alm disso, Sheila Faria nos lembra sobre o potencial
adquirido pelas mulheres forras no que se refere sua capacidade em amealhar recursos e
reverter parte do seu peclio em esmolas elevadas das irmandades, ao preencherem cargos
como rainhas, juzas, mesrias, irms remidas, ou de juizados de promessa.

529

As irms,

muitas vezes, saram frente tanto em contribuies individuais, quanto nos peditrios
coletivos, quando os irmos faziam girar a caixinha do santo, garantindo, assim, a
arrecadao de donativos da festa. As devotas exerciam o trabalho manual da confeco de
mortalhas (em amparo as irmos que morriam na misria) e do conserto das opas brancas,
utilizadas em ocasio das atividades celebrativas. 530
Antnia Aparecida Quinto observou o destaque do engajamento dos confrades do
sexo feminino, ao notar o contraste dessas associaes negras com as devoes brancas, cuja
predominncia parece ter sido sempre masculina. 531 Fernanda Pinheiro, por outro lado,
chamou ateno ao fato dessas irms no dependerem de uma filiao masculina para
registrarem seus assentos nessas irmandades. Para a autora, essas mulheres (principalmente as
forras) possuam autonomia para firmarem suas filiaes, no dependendo, portanto, da
autorizao de algum vnculo masculino, como ocorria nas associaes de elite, em que as
irms s entrariam sob autorizao do cnjuge. 532 Mulheres ss ou casadas (na condio de
libertas) assentavam suas matrculas individuais, independentes dos seus parceiros ou outra
figura externa, o que sugere a autonomia financeira dessas irms. J as escravas precisavam
da autorizao dos seus senhores, mas na maioria das vezes seus registros de filiao no
indicavam o pagamento da taxa de entrada feita pelo seu proprietrio. Tal apontamento no
exclui a possibilidade dessas entradas serem pagas com recursos prprios dessas cativas,
mediante o seu envolvimento com os ofcios vinculados ao sistema de jornais.

528

REGINALDO, Os Rosrios dos Angolas..., Op. Cit., p. 330-332.

FARIA, Sinhs Pretas..., Op. Cit., p. 206.
530
Esta indicao acerca da costura e reforma das opas pelas irms foi feita atravs do Compromisso do Rosrio
de Camanu de 1788 (BA). Cf.: REIS, A morte uma festa..., Op. Cit., p. 58.
531
QUINTO, L vem meu parente..., Op. Cit., p. 89.
532
PINHEIRO, Confrades do Rosrio..., Op. Cit., p. 63
529

176

Diante dessas assertivas, no concordamos integralmente com a afirmao de que as

associaes negras eram sustentadas por mulheres, mas administradas por homens. Sugiro
que esta argumentao seja relativizada pelo fato das instncias decisrias da irmandade no
dependerem exclusivamente das regras estaturias, mas por se efetivarem no mbito das
esferas vivenciadas no cotidiano do grmio, onde tais normas eram aplicadas ou at mesmo
confrontadas. Analisando, atravs dos depoimentos testamentrios, algumas trajetrias das
mulheres forras destacadas na realeza ou no juizado da irmandade, pudemos verificar como
essas irms articularam redes, arregimentaram por merc seus filhos, parentes, maridos e
aliados na insero da confraria; legaram verdadeiros patrimnios (casas de moradas, jias,
etc.) Nossa Senhora e arquitetaram alianas decisivas na conduo espiritual vivenciada no
espao sagrado da vida devocional.
Uma das forras proeminentes na atuao hierrquica da irmandade foi a preta Josefa
da Costa Gouva, natural da Costa da Mina. Conforme seu relato testamentrio, assinado a
rogo por Guilherme Jos da Costa em 1797, a irm morava na Vila de So Joo del-Rei e foi
casada com Cristvo Fernandes Preto Forro j falecido na poca da redao do testamento.
Deste matrimnio no contraram filho algum, por este motivo no deixou a viva, herdeiros
forados. Declarou a liberta ter servido Senhora do Rosrio como da juza da irmandade e
por isso lhe deixava um recipiente de ouro encravado de diamantes. Disse ainda, querer
cinco missas pela sua alma no dia em que esta partisse deste mundo terreno. Deixou a juza
no arrolamento de seus bens, alguns pares de brincos, pedras preciosas, jias, roupas de seda,
alguns mveis e ouro em espcie lavrado. A quantia de ouro estava penhorada nas mos de
Joo Nunes da Graa Preto Forro, morador da Rua da Cachaa, no valor de 14 oitavas, pelo
emprstimo que fez em dez oitavas e trs quartos, segundo seu depoimento testamentrio.
Ademais devia emprstimos tambm s forras Perptua Teixeira da Silva pelo boto de
ouro que se achava em suas mos e perdeu e Joana Nunes (moradora em casa de
Afonso), pelo valor de doze vintns. Do restante dos seus bens declarou que sua roupazinha
de uso deveria ser doada em caridade, s mulheres pobres que andassem a mendigar pelas
ruas de So Joo del-Rei. Por fim, anunciou que sua herdeira seria sua testamenteira nomeada,
Ana Marcelina da Silva. 533
O mesmo nome de Perptua Teixeira da Silva uma das credoras da forra Josefa
da Costa Gouva foi mencionado ocupando os cargos de rainha e juza do Rosrio de So
Joo del-Rei, pelo testamento em que a mesma abriu em 1792. A preta forra procedente da
533

AMSSP-SJDR, Livro de bitos (1800, mai-1804, mar), Testamento de Josefa da Costa Gouva aberto em
12/02/1797, anexo ao Assento de bito de Josefa da Costa Gouva Preta Mina de 25/02/1802.

177

Costa da Mina declarou em seu depoimento, ser solteira e me de dois filhos: Joaquina
Teixeira Crioula (casada que foi com Miguel Barbosa) e Helena Teixeira da Cruz Parda,
viva de Joo de Toledo. Arrolou entre seus bens, uma morada de casas em que residia
(situada na Rua Direita), quatro escravos (Quitria de Nao Mina e sua filha Maria Parda,
Antnio Crioulo e Domingos Crioulo). Na distribuio da partilha, deixou sua irmandade do
Rosrio o legado de dez oitavas de ouro, alm do pagamento dos anuais pendentes.
Determinou testadora que seu corpo fosse sepultado na igreja do Rosrio onde ocupou os
cargos de juza e rainha da mesma senhora e que seu fretro fosse conduzido pelo seu
Reverendo e alguns sacerdotes. Alm disso, instituiu suas filhas Helena e Joaquina por
herdeiras, e pediu aos seus testamenteiros que o remanescente de sua tera parte fosse
distribudo em missas ditas no altar do Rosrio pela salvao de sua alma. Ainda declarou em
seu relato, a transferncia do papel de coartamento escrava Quitria, pelo tempo mximo
de dois anos, sob a condio de que se a escrava no lhe repassasse at o falecimento a
quantia afirmada em acordo, voltaria a escrava para o montante dos seus bens. Com a cativa
Hilria, a senhora forra foi mais tolerante, ao permiti-la o tempo de cinco anos para a quitao
de sua quantia, avaliada em cem oitavas de ouro. Esta prerrogativa contava, por fim, com
mais algum tempo de equidade, caso a mesma no conseguisse quitar a dvida no tempo de
cinco anos. Perptua Teixeira da Silva faleceu em primeiro de novembro de 1800, recebeu
todos os sacramentos e foi encomendada e sepultada dentro da igreja do Rosrio. 534
Outra trajetria, que se confunde em alguns pontos com os fragmentos apresentados
pelos depoimentos deixados pelas forras Josefa e Perptua, foi a de Ana de Castilho. Assim
como as outras duas irms, Ana liberta tambm tinha procedncia da Costa da Mina. Viva de
Jos da Costa Gouva, a irm assumiu vrios cargos diretivos da irmandade construu um
patrimnio capaz de ser transmitido at mesmo a seus netos nascidos no Brasil. Todos os seus
bens foram avaliados em casas que tinha atrs da Rua do Carmo, uma chcara (alocada nos
subrbios da Vila de So Joo del-Rei) e escravos. Declarou ter sido os seus bens adquiridos
pelo seu trabalho e de seu marido Jos da Costa. E durante o tempo que viveu com ele,
gerou quatro filhos, todos do seu dito marido, a saber: Joaquim, Jos, Luiza e Maria da
Costa. Desses, apenas Luiza se achava viva at aquele momento e a mesma foi nomeada
como primeira testamenteira e herdeira de seus bens. Em segundo lugar, como testamenteiro,
viria o seu neto Pedro Rodrigues e, em terceiro, a sua neta e afilhada, Manoela Rodrigues. Na
falta de Luiza, esses passariam a representar seus herdeiros diretos pela obedincia em que
534

AMSSP-SJDR, Livro de bitos (1800, mai-1804, mar),Testamento de Perptua Teixeira da Silva aberto em
15/06/1792, anexo ao Assento de bito de Perptua Teixeira da Silva, 01/11/1800.

178

eles se dirigiam a sua av. E declarou tambm a testadora Ana de Castilho ter muita
considerao por sua filha, pelo fato desta ter lhe prestado, com muito afeto, todos os auxlios
em suas enfermidades. Por isso avisava testamenteira e filha que o valor descontado acerca
do dote do casamento (herana que lhe adiantou) no fosse levado em conta naquele
momento, pois era sua ltima vontade retribuir os cuidados que recebeu em seu estado de
fragilidade. E por fim declarou que deixava liberta de hoje e sempre pela promessa que
fez a seu marido a sua escrava Ana Crioula, filha de Ana Nag, tambm sua cativa. No
entanto manteria, com aquele testamento, a me da dita crioula em cativeiro, em razo de sua
desobedincia e infidelidade, lhe revogando, portanto, o contrato de coartao que havia feito
em prol de sua libertao. Ana de Castilho faleceu em 18 de setembro de 1802, recebendo
todos os sacramentos, sendo encomendada pelo reverendo proco, acompanhada pelos seus
irmos de devoo e sepultada dentro da igreja do Rosrio dos Pretos. Conforme prescrito em
seu testamento. Recebeu a irm forra, em sufrgio, dez missas por sua alma, e outros dez
sufrgios em benefcio alma de seu marido.535
A prxima testadora a ser apresentada, Maria Correa de Andrade, tambm foi
ocupante de vrios cargos no Rosrio de So Joo del-Rei. Preta forra da Costa da Mina,
viva de Alexandre Correa de Andrade Preto Mina, instituiu a testadora assim como fez
Ana de Castilho seus filhos e netos como herdeiros dos seus bens. Entre seus filhos
listados havia quatro filhos legtimos (Antnia, Manoel, Francisco e Natlia) e dois naturais
(Jos e Vitria, esta ltima j falecida). Os trs primeiros foram mencionados como
testamenteiros e a neta Maria, filha da falecida Vitria, beneficiria de um dote para seu
casamento, por meio da doao de um escravo, Manoel de Nao Angola, a pedido que fez o
seu genro (pai de Maria) Luciano Rodrigues de Carvalho. Alm de Maria, mais cinco netos
foram beneficiados na realizao da partilha de bens, todos, filhos de Vitria. A testadora,
Maria Correa de Andrade, tambm declarou possuir terras de minerar, sita paragem do
Canal da Vila de So Joo, em que a preta mina havia adquirido atravs de uma sociedade
feita com o Capito Jos de Souza Gonalves e Antnio Joo Crioulo, pelo trato lavrado em
nota do tabelio. Mencionou ser proprietria de trs escravos: Jos Angola, Francisco Angola
e Hilria de Nao Mina. Esta ltima recebeu, por recomendao do seu falecido marido, a
carta de liberdade pela metade do valor do seu preo de mercado, no entanto, estaria isenta
de toda escravido se no deixasse de assistir seus filhos durante o tempo de quatro anos.
Reiterou Maria Correa que os mesmos deveriam trat-la com a mesma caridade em que a
535

AMSSP-SJDR, Livro de bitos (1800, mai-1804, mar), Testamento de Ana de Castilho Preta Mina aberto em
10/04/1802, anexo ao Assento de bito de Ana de Castilho, 18/09/1802.

179

tratou durante sua vida. Faleceu com todos os sacramentos em 11 de janeiro de 1791. Durante
o seu funeral foram distribudas as esmolas de dois vintns para cada um dos doze pobres que
estiveram presentes no acompanhamento do fretro. 536
A reciprocidade traada entre as irms libertas e seus aliados adquiridos dentro e fora
da irmandade foi, repetidas vezes, externalizada pelos depoimentos autobiogrficos dos
testamentos. Isso demonstra o protagonismo feminino atrelado ao mundo do trabalho e ao
campo devocional, quando essas mulheres forras assumiam os postos prestigiados de rainhas,
juzas e de irms mesrias, podendo arcar com as pesadas despesas exigidas pelos encargos da
confraria. Na nsia de se destacarem naquela sociedade altamente hierarquizada, essas
mulheres mostraram a necessidade de retribuir ao Rosrio, a solidariedade que recebiam na
vida e na morte. Um caso paradigmtico foi demonstrado por Ana de Oliveira, natural da
Costa da Guin e casada com Manoel Pinto, legou uma casa de morada para o usufruto de
seus escravos libertados. Segundo esta devota do Rosrio, todos os bens adquiridos por sua
indstria e suor de seu trabalho seriam depois de sua morte transferidos aos escravos
e, na falta destes, irmandade em que pertenceu, conforme o seu testamento aberto em 1779:
Declaro que dos bens que possuo ao presente so setenta e duas oitavas de
ouro em p, quarenta e duas oitavas em ouro lavrado e uma barrinha de ouro
de quarenta e uma oitavas. Declaro que tambm possuo uma morada de
casas na Rua da Cachaa, nas quais estou morando, as quais deixo aos meus
dois escravos que foram Manoel e Maria de Nao Benguela para os
mesmos nelas viverem e morarem, enquanto forem vivos e, por falecimento
de ambos, deixo a referida morada de casas Irmandade do Rosrio desta
Vila para sempre e por isso meu testamenteiro as no dar ao Inventrio (...).
Declaro que deixo uma saia preta e uma baeta de lemiste a dita minha
escrava que foi pro nome de Maria de Nao Benguela e a mais roupa do
meu uso, ordeno que se reporta por alguns pobres que me acompanharem
sepultura logo que eu falecer (...).537 (Grifos Nossos)

Dar esmolas aos pobres foi uma das prticas muito comuns presentes na
espetacularizao festiva dos funerais barrocos. Esta atitude era sinnimo de confraternizao
na despedida e um dos ltimos gestos beneficirios economia de salvao, uma vez que a
caridade ostentada durante o ritual morturio repercutia em favorecimento absolvio no
alm (assunto que ser melhor desenvolvido no ltimo captulo). No entanto, a converso de
parte do seu patrimnio em legados pios, demonstra que Ana Oliveira teve preocupao em
retribuir a seus escravos pelos bons servios prestados, com o auxlio na libertao e no
536

AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1790, mar-1792, nov.), Testamento de Maria Correa de Andrade preta Mina
aberto em 13/02/1789, anexo ao assento de bito (11/01/1791).
537
IPHAN-SJDR, Testamento de Ana de Oliveira, 21/09/1779, Testamenteiro: Francisco Fernandes Medela.
Livro de registro de Testamentos, n 3, fl. 40.

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amparo material (lhes permitindo o usufruto da casa em que morava). A testadora se

preocupou tambm com relao remisso de suas faltas, ao colocar em prtica uma doutrina
de reparao por meio dos gestos pios, esmolas, oraes, confisses e penitncias em prol da
salvao de sua alma. 538
Nesse sentido, no s Ana de Oliveira, mas as outras irms forras procuraram investir,
com afinco, em seus benefcios espirituais. Essas mulheres rainhas, juzas, mesrias ou
simplesmente indicadas como ocupantes de vrios cargos multiplicaram o nmero de
missas em que lhes eram de direito; beneficiaram filhos, afilhados, maridos e confrades no
s no mbito material, mas tambm no espiritual (atravs dos sufrgios); coartaram ou
libertaram gratuita ou condicionalmente seus servidores em que viam merecimento em seu
comportamento. Alm disso, essas irms se preocuparam em retribuir o sentimento
devocional construdo diretamente com a representao da Virgem, davam a divindade
presentes como adornos femininos, jias e bens imveis, em sinal da sua f e reverncia.
Essas doaes s entidades leigas e aos aliados de vida terrena, alm da afetividade
devocional e pessoal demonstram a eficcia da doutrina da piedade e do mutualismo cristo.
Sendo assim, a caridade prevista pela ao das boas obras convertia, constantemente, os
bens materiais em benefcios espirituais ao doador. Neste aspecto, alianas se fortaleciam no
instante derradeiro, uma vez que os receptores da troca, ao receberem a ddiva, retribuam-na
oferecendo ao benfeitor, as oraes e missas por sua alma. Deste modo, o momento antemortem servia tambm como espao decisivo para a consolidao dessas teias de alianas,
tecidas ao longo de toda experincia da dispora, antes e depois do cativeiro. Nesse sentido,
os significados da economia do dom vigentes nas relaes sociais desta sociedade
hierrquico-escravista ultrapassavam efetivamente o aspecto exclusivamente terreno e
imediato para atingir as representaes e as atitudes perante a morte e a vida ps-tmulo, pois
os benefcios materiais e espirituais no eram entendidos separadamente.
Aps afirmarmos o protagonismo dessas irms na esfera da vivncia do sagrado e na
participao da administrao dos bens simblicos nos espaos de poder da irmandade,
precisamos reconhecer alguns traos comuns observados nessas trajetrias fragmentadas de
irmos e irms que se destacaram nas instncias hierrquicas da corporao. O primeiro
elemento a nos chamar a ateno se refere ao pertencimento ao agrupamento tnico de
procedncia Mina ou da Costa da Guin nomenclatura do trfico genericamente
atribuda regio da frica Ocidental. Vimos como esses irmos e irms testadores forros,
538

IPHAN-SJDR, Testamento de Ana de Oliveira, 21/09/1779, Testamenteiro: Francisco Fernandes Medela.

Livro de registro de Testamentos, n 3, fl. 40.

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majoritariamente de Nao Mina, ocuparam cargos diretivos como juzes, juzas, reis e
rainhas. Outrossim, esses libertos minas acumularam patrimnio, teceram redes comerciais de
crditos, trabalharam nos negcios da minerao e investiram na posse de escravos,
compondo com essas caractersticas, um perfil social aproximado categorizao definida por
Daniel Precioso como elite de cor na sociedade escravista.539
As pretas minas mercadoras tambm se destacaram pela capacidade do seu grupo
tnico, sobretudo na habilidade em amealhar recursos atravs do sistema de ganho540,
conseguindo reverter seus peclios acumulados em escravos, jias e bens mveis e imveis.
Ao lado deste investimento em riquezas, notamos tambm que houve uma converso deste
patrimnio em pagamentos de esmolas elevadas cobradas pelos cargos de prestgio das
irmandades e a aplicao desses recursos em benefcios espirituais e legados pios. Os homens
confrades forros, enquanto mesrios, reis ou juzes tambm se envolveram nas atividades
ligadas ao comrcio de retalho. Foram donos de vendas, credores, proprietrios de escravos e
construram alianas consangneas e afins, transmitiram seu patrimnio para seus
descendentes ou quando no tinham parentes consanguneos, distribuam seus bens entre seus
aliados. Legar parte da herana sua prpria alma, instituindo-a como herdeira foi outro gesto
comum nas formas de investimento na economia de salvao presente no catolicismo
moderno.
A condio de liberto, associada procedncia tnica, nos ajuda a entender, em parte,
a insero diferenciada desses homens e mulheres na ocupao desses postos de poder na
irmandade. Do total de 71 testadores forros sepultados no Rosrio, entre o perodo de 1782 a
1830, apenas um Caetano de Souza no era filiado ao Rosrio e 70,42% dos irmos forros que
abriram testamento, eram mulheres e 29,57%, homens. Dessas mulheres, 62% eram minas,
539

Daniel Precioso, ao tratar de uma elite de cor na colnia, define alguns padres direcionadores para o
entendimento da composio deste segmento: a qualidade de libertos ou descendentes de libertos, a participao
de cargos administrativos em sodalcios, a acumulao de riquezas e consequentemente viver do trabalho de
cativos, e, eventualmente, a ostentao de patentes militares ou de outras posies que conferiam prestgio e
proeminncia no interior do prprio grupo. Ainda que esses africanos de procedncia mina carregassem, de
forma mais acentuada, os estigmas da escravido em relao aos pardos grupo estudado pelo autor foram
capazes de acumular riquezas, possuir escravos e assumir cargos elevados no interior das irmandades,
aproximando-se, portanto, com o perfil social apresentado pelo autor. Cf.: PRECIOSO, Legtimos Vassalos...,
Op. Cit., p. 63.
540
Joo Jos Reis ao definir o sistema de ganho destaca: As relaes escravistas na cidade se caracterizavam
pelo sistema de ganho. O ganhador escravo era obrigado a dar ao senhor, por dia ou por semana, uma quantia
previamente acertada. Qualquer excedente era apropriado pelo escravo, e os senhores, em geral, respeitavam
essa regra, embora nenhuma lei a garantisse (). A cota variava de uma ocupao para a outra e dependia
tambm da idade, sade e outros atributos individuais dos escravos. [Aps sua aquisio], os senhores
recuperavam o capital investido num escravo, aps trs anos de trabalho produtivo () nas pocas de baixa
continuava a compensar porque os escravos, em geral, se auto-sustentavam - comiam, vestiam-se e muitas vezes
moravam com recursos prprios.. Cf.: REIS, Joo Jos. Rebelio escrava no Brasil. A histria do Levante dos
Mals (1835). So Paulo: Brasiliense, 1986, p. 198-199.

182

12% angolas, 8,0% crioulas, 6% benguelas, 4% pardas, 4% da Costa, 2% congas e 2%

couranas. Entre os testadores filiados do sexo masculino, 38,09% eram minas, 23,80%
crioulos, 9,52% congos e o restante somavam 28,57% de grupos menores, representados por
apenas um indivduo de cada procedncia, como a angola, parda, cambinda, benguela, preta
e nag.541
Esses dados so indicativos, pois reforam o apontamento historiogrfico acerca das
habilidades e artifcios mercantis dos grupos tnicos procedentes da frica Ocidental. 542 A
presena majoritria dos confrades pretos minas entre os testadores est atrelada
interpretao de que este grupo tnico recriou na dispora atlntica no s suas heranas
ligadas aos conhecimentos tcnicos da extrao aurfera, como tambm colocou em prtica
suas habilidades mercantis herdadas da frica. Esses irmos desenvolveram, inicialmente,
atravs do acmulo do peclio extrado dos jornais, o excedente necessrio para a negociao
de sua liberdade.
No obstante, a historiografia voltada para os libertos nos aponta que s os recursos
para a auto-compra no eram suficientes para garantir o consentimento senhorial e dar cabo
ao processo de libertao.543 Era necessrio negociar, investir em uma poltica de longo prazo
e, mesmo assim, no havia garantia absoluta de que depois de tudo isso, o senhor iria
premiar e reconhecer a liberdade do escravo pelos bos servios prestados. Esta poltica de
longo prazo no deve ser entendida, portanto, de forma unilateral, pois assim como a
liberdade no dependia exclusivamente da vontade do senhor, tambm no o era de domnio
completo do escravo. Com efeito, se a relao senhor-escravo se constitua dentro das
ambivalncias, antagonismos e complexidades prprias da sociedade escravista, o processo de
libertao tambm envolvia motivaes mltiplas e uma infinidade de incertezas. Dito de
541

AMNSP, Testamentos anexos aos assentos de bitos (1782-1828). Ver a lista dos testadores em anexo.
FARIA, Pretas Sinhs..., Op. Cit., p.205; PRIMO, Brbara Deslandes. Aspectos culturais e ascenso
econmica de mulheres forras em So Joo del Rey: Sculos XVIII e XIX. Dissertao de Mestrado em Histria.
Niteri: UFF/PPGHIS, 2010, p. 53.
543
H uma ampla bibliografia sobre os processos de negociao para a obteno da alforria, cf.: CHALHOUB,
S. Vises da Liberdade, Op. Cit. FERREIRA, Roberto Guedes. Egressos do cativeiro. Trabalho, famlia, aliana
e mobilidade social (Porto Feliz, So Paulo, c.1798-c.1850). Rio de Janeiro: Mauad/FAPERJ, 2008;
FIGUEIREDO, L. O avesso da memria. Cotidiano e trabalho da mulher em Minas Gerais no sculo XVIII. 2
Ed. Braslia, DF: Ednunb; Rio de janeiro: Jos Olympio, 1999. KARASCH, M. A vida dos escravos no Rio de
Janeiro. Op. Cit.; FLORENTINO, M. Alforrias e etnicidade no Rio de Janeiro oitocentista: notas de pesquisa.
In: Topoi, Revista de Histria do Programa de Ps-graduao em Histria Social da UFRJ. Rio de Janeiro,: 7
Letras, 2002. REIS & SILVA, Negociao e Conflito. Op. Cit.. ____ (Org.) Escravido & Inveno da
Liberdade. Estudos sobre o negro no Brasil. So Paulo: Brasiliense, 1988. MATTOSO, K. Ser escravo no Brasil.
So Paulo: Brasiliense, 1988; PAIVA, Escravos e Libertos nas Minas Gerais do sculo XVIII. Op. Cit.;
SAMPAIO, A. C. J. A produo da liberdade: padres gerais das manumisses no Rio de Janeiro colonial
1650-1750. In: FLORENTINO, M. (Org.) Trfico, Cativeiro e Liberdade: Rio de Janeiro, sculos XVII e XIX.
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005, pp. 287-330.
542

183

outro modo, o investimento na liberdade no se respaldava em garantias legais e, mesmo

depois de obtida a to almejada carta de alforria, o senhor poderia revog-la, baseando-se no
argumento jurdico de que os gestos de ingratido feriam os cdigos de honra senhorial. Esta
premissa foi muito utilizada pelos senhores at meados do Oitocentos para dar provas de sua
arbitrariedade. Os mesmos desistiam ou se arrependiam de alforriar seus escravos, utilizandose do argumento da ingratido como justificativa para reescravizar seus escravos libertados.
Como podemos ter notado, tal princpio tambm foi incorporado pelos proprietrios
forros, a exemplo da testadora que vimos em linhas anteriores, Ana de Castilho que revogou a
coartao de sua escrava Ana Nag, alegando ter esta lhe desobedecido e demonstrado
profunda ingratido. No final do testamento a escrava foi arrolada entre os bens da senhora
liberta. 544 Por outro lado, no podemos desprezar a ampla reprovao desses gestos de abusos
da casa grande. Segundo os cdigos costumeiros da senzala construdos pela vivncia de uma
economia moral da escravido, os cativos rivalizaram frontalmente com as posturas
senhoriais que infringiam o direito consuetudinrio estabelecido a partir da experincia da
senzala. 545
As intervenes jurdicas acionadas pelas irmandades em defesa dos irmos que
tiveram suas liberdades rescindidas constituem uma das formas de entendimento desta
contundente postura de rejeio s revogaes de alforrias. Esta assistncia judicial, como
vimos em captulos anteriores, acontecia por meio dos pedidos de resgates de irmos que
alegavam ter o reconhecimento pblico e notrio da condio de libertos. Sendo assim, o
costume de resgatar irmos submetidos ao cativeiro ilegtimo foi muito praticado entre os
reinis e passou a ser reivindicado pelos confrades pretos, pardos e crioulos de inmeras
devoes no Ultramar, quando essas irmandades de cor tomaram conhecimento da extenso
de privilgios promovida pelo poder rgio na forma do benefcio das mercs.
Com isso fica claro a presena dos padres corporativos do antigo regime ibrico na
constituio das prticas de alforria e dos resgates dos irmos escravos, quando consideramos
as acepes religiosas do catolicismo engajadas em libertar o fil cristo do cativeiro mouro,
durante a Reconquista. Para Lisly Gonalves, assim como as assertivas missionrias foram
utilizadas para a expanso e escravizao no Ultramar com o princpio de guerra justa, a
alforria ibrica tinha similaridades com a poltica de resgates de cristos na disputa poltica e
religiosa contra os sarracenos. Consoante a autora: Era em nome do apostolicismo catlico
544

AMSSP-SJDR, Livro de bitos (1800, mai-1804, mar), Testamento de Ana de Castilho Preta Mina aberto em
10/04/1802, anexo ao Assento de bito de Ana de Castilho, 18/09/1802.
545
CHALHOUB, Op. Cit., p. 95-161.

184

que os mouros no convertidos assumiam a condio de prisioneiros de guerra, sendo

trocados por portugueses aprisionados por muulmanos, sempre sob o argumento de
diferenas religiosas. 546
No entanto, o princpio de guerra justa associado bandeira do Rosrio de
combate ao infiel e expanso do imprio portugus recebeu um tratamento doutrinrio
mais elaborado, pois as populaes de infiis deixaram de ser vistas como prisioneiros de
guerra para, deste modo, serem concebidas como almas pags cuja libertao do pecado se
daria pela submisso ao cativeiro terreno. Foi neste contexto que, a partir das formulaes de
Antnio Vieira, Jorge Benci, Joo Antonil, Nuno Marques Pereira e Manoel Ribeiro da
Rocha, uma racionalizao teolgica mais sofisticada foi desenvolvida para explicar o
empreendimento missionrio como brao ideolgico do expansionismo portugus.547
Nessa perspectiva, a libertao dos escravos cristos to impregnada pelo discurso
religioso do resgate das mos do infiel, passa a ter com o aprofundamento da instituio
escravista, conotaes mais afastadas do discurso religioso, porm ainda muito vinculada aos
significados da honra, domnio senhorial e servilismo cristo.548 Esses parmetros morais de
subordinao, difundidos atravs de uma de poltica de incentivos senhoriais na senzala, fez
com que a alforria (prtica de premiao) se tornasse um dos elementos estruturais
mobilizadores das prprias relaes escravistas na colnia. Todavia, as prticas de
manumisso de razes ibricas adquiriram no Novo Mundo, leituras mais adequadas s
polticas de mando especficas e aos acordos elaborados reciprocamente com a senzala. Foi
assim que uma minoria beneficiada teve condies e soube explorar esses recursos de
negociaes para que, deste modo, pudesse traar o caminho to almejado pela maioria dos
escravos. No entanto, a leitura habilidosa sobre tais prerrogativas senhoriais, em vista do
alcance deste objetivo, no dependia exclusivamente dos parmetros morais dominantes, mas
das formas africanas de como esses escravos liam suas realidades fincadas nas experincias
da dispora atlntica. Posto isto, as relaes de cativeiro observadas em frica tambm

546

GONALVES, Andra Lisly. As Margens da Liberdade. Estudo sobre a prtica das alforrias em Minas
colonial e provincial. Belo Horizonte: Editora Fino Trao, 2011, p. 27-30.
547
Eu me refiro s obras: ANDREONI, Op. Cit.; PEREIRA, Compndio Narrativo..., Op. Cit.; ROCHA,
Etope Resgatado..., Op. Cit.; VIEIRA, Sermes Op. Cit..
548
Eu me refiro argumentao liberal assentada no direito de propriedade, como justificativa libertar ou no um
escravo. Se antes a escravido se respaldava num discurso religioso de converso ou de expanso da guerra
justa, do incio do sculo XIX em diante a retrica de defesa da instituio escravista se sustentava pelo
discurso da no violao do direito inalienvel propriedade privada. Cf.: GONALVES, As margens da
liberdade..., Op. Cit., p. 26.

185

serviram como matrizes de orientao s concepes de escravido e liberdade observadas no

continente de exlio. 549
De acordo com os estudos africanistas,

550

a Costa da Mina, tambm conhecida como

Costa do Ouro, representou a segunda rea do trfico que mais importou escravos para o
Brasil, sendo superada somente pela regio do centro-oeste africano, rea que abrigava os
reinos do Congo-Norte, Angola (Ndongo) e Benguela. Em terceiro lugar havia a rota vinda de
Moambique, abrangendo os limites da frica Oriental. Com o incio da expanso martima
do sculo XV, a Mauritnia (norte da frica) e a Alta Guin esta em maior escala eram
as regies que mais forneciam escravos ao Reino de Portugal. No entanto, o comrcio
atlntico de escravos com demarcaes claramente mercantilistas foi definido em
perodo posterior com o aprofundamento das alianas entre intermedirios lusitanos e sobas
(chefes polticos) da frica Central. Nesse perodo, abrangendo j os sculos XVI e XVIII, as
guerras expansionistas ao lado da construo de mercados especializados esses ancorados
em rotas estatais, incluindo desde o interior dos sertes at a costa litornea serviram como
sustentculos catalisadores do fornecimento da mercadoria humana ao Novo Mundo. Neste
negcio voltado para a venda das gentes etopes lucraram no s os comerciantes portugueses,
mas tambm os holandeses, franceses, ingleses e at mesmo traficantes brasileiros,
representantes dos portos de Salvador e Rio de Janeiro. Esses ltimos negociavam
diretamente com as praas de Uid (Costa da Mina), Luanda e Benguela (Angola)
respectivamente.551
A Costa da Mina ou Costa da Guin se tornou a principal rea de abastecimento entre
as dcadas de 80 e 90 do sculo XVII, quando Luanda, importante praa escravista deste
momento, foi afetada por uma grave crise de epidemias, fome e seca, alm dos constantes
conflitos polticos gerados em funo das disputas pelo monoplio das rotas e mercados de

549

Idem. Ibidem.
Cf.: CONRAD, R. E. Tumbeiros. O trfico de escravos para o Brasil. So Paulo: Brasiliense, 1985, p. 39.
LOVEJOY, Paul. L. A escravido na frica. Uma histria de suas transformaes. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2002, p. 100-106. MILLER, J. A economia poltica do trfico angolano de escravos no sculo
XVIII. In: PANTOJA, S. & SARAIVA, J. F. S. Angola e Brasil. Nas rotas do Atlntico Sul. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 1999, pp. 11-68. KI-ZERBO, Joseph. Histria da frica Negra. Sintra: Publicaes Europa
Amrica/ Biblioteca Universitria, s/d, Vol 1, p.341-365. MELLO E SOUZA, Marina de. frica e Brasil
Africano. So Paulo: tica, 2007, p. 64-67. RAMOS, Artur. As Culturas Negras no Novo Mundo. 4 Ed. So
Paulo: Editora Nacional, 1979, p.189-212. SWEET, James H. Recriar frica. Cultura, parentesco e religio no
Novo Mundo afro-portugus (1441-1770). Lisboa: Edies 70, 2007, p. 35. THORNTON, John. A frica e os
africanos na formao do Mundo Atlntico, 1400-1800. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004, p. 128-151.
551
Sobre o trato direto entre comerciantes brasileiros e africanos, cf.: ALENCASTRO, Luis Felipe de. O trato
dos viventes. Formao do Brasil no Atlntico Sul. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. FLORENTINO, M.
Em Costas Negras: uma histria do trfico de escravos entre frica e Rio de Janeiro (sculos XVIII e XIX). So
Paulo: Companhia das Letras, 1997.
550

186

escravos.552 Como alternativa, os mercadores brasileiros da Bahia e de Pernambuco

reagiram, desviando as suas atenes para o territrio que hoje faz parte do Benim. 553 Deste
vnculo comercial direto, escravos eram trocados por tabaco, principal moeda do trfico nesta
regio africana, ao lado da geribita (cachaa), produto muito apreciado nos mercados de
Luanda e de Benguela. Na regio da Alta Guin, os traficantes baianos e os comerciantes de
Uid estreitaram seus vnculos mercantis, ao ponto de muitos mercadores nascidos em
Salvador formarem famlias nessas cidades como Uid e Lagos e se aliarem aos chefes
polticos locais. 554
No entanto, quando utilizamos o termo mina, em aluso ao mercado de So Jorge da
Mina, devemos estar cientes sobre a impreciso do vocbulo, pois a expresso remete a um
porto de embarque e no ao grupo tnico de origem. Como j afirmamos atrs, os grupos
tnicos se constituem nas relaes permanentes de contatos culturais e no caso das etnias
africanas reconstrudas no Brasil, absorveram, em grande parte, as generalizaes
provenientes da prpria classificao do trfico, fator este que contribuiu demasiadamente
para obscurecer identidades mais especficas da pr-travessia. Sendo assim, os grupos
classificados como minas no porto carioca poderiam abranger diferentes outros grupos
tnicos. Do mesmo modo que a qualificao mina em Salvador poderia encobrir ou recriar
uma grande variedade de segmentos, tais como os hauas, os iorubs, os fulas, os calabares,
os nags, os gjes, os makis, os fons, os achantis e uma srie de outras procedncias
adjacentes da frica Ocidental.555
Recorrendo aos apontamentos de James Sweet, a ampla regio da Costa da Guin pode
ser dividida em duas grandes reas de influncias culturais. Sendo assim, temos a Alta Guin
que vai desde o rio Senegal at as reas ao sul do Cabo Mounte, na atual Libria,
incluindo a, os grupos uolofes, fulas, mandingas e os biafados e a Baixa Guin,
estendendo grosso modo do Cabo Palmas at Baia do Biafra. Nesta zona encontramos os
nags, os gjes, os cours, os calabares, os cobus, entre outros.556 Paul Lovejoy, ao
discriminar traos especficos dessas reas culturais, defende que a religio islmica, atravs
da jihad, desempenhou um papel importante para a expanso das fronteiras do mercado de
552

SWEET, Recriar frica..., Op. Cit., p. 33.

Idem.
554
Francisco Flix de Souza foi um dos traficantes de escravos baianos que se estabeleceu em Benim. Na
primeira metade do sculo XIX o comerciante se tornou o principal aliado do Reino de Daom e intermedirio
entre os mundos: europeu, africano e luso-americano. Recebeu do soberano de Daom o ttulo Chach, absorveu
os costumes locais, como a poliginia, por exemplo, e deixou uma descendncia numerosa no local. Cf.: MELLO
e SOUZA, frica e Brasil africano..., Op. Cit., p. 67.
555
KARASCH, A vida dos escravos..., Op. Cit., p. 64.
556
SWEET, Recriar frica..., Op. Cit., p. 36.
553

187

escravos nas regies islamizadas do Golfo do Benim. No entanto, a instituio da escravido

mesmo pr-existente na regio, trazia traos diferenciados daquela praticada pelos
portugueses. Segundo o autor, a condio servil poderia advir dos prisioneiros capturados em
guerras santas, das dvidas privadas ou tributrias no pagas, das sentenas de justia aos
criminosos (praticantes de roubo, adultrio, assassinato, bruxaria, etc.) e, por fim, do comrcio
de escravos.557
No obstante, havia um discurso legitimador acerca das formas aceitveis e
reprovveis de escravizao em vrias culturas do continente africano. O comrcio, por
exemplo, no era o principal mecanismo de abastecimento de escravos, mesmo que
mercadores muulmanos j inclussem a mercadoria humana entre seus negcios naquela
regio. A escravido na Costa da Guin desempenhava, na viso do autor, um papel
complementar, incidental, antes da insero europia, pois as relaes servis dependiam muito
mais do sistema de interao dos grupos familiares ao integrar o escravo como membro
agregado famlia do que das transaes exclusivamente mercadolgicas. O autor tambm
descreve que havia uma hierarquizao na condio servil, pois dependendo do setor em que
se destinava o escravo, diferente era o status que ele ocupava frente aos segmentos de
escravos e aos senhores. Sendo assim, o escravo poderia assumir altos escales, como postos
burocrticos como conselheiros do rei, at de ofcios mais rudes ligados ao trabalho na
lavoura, no comrcio, nas casas, etc.558
Alm disso, a escravido no se transmitia, obrigatoriamente, pelo ventre da me,
como ocorria na legislao portuguesa. Quando compradas para servirem como concubinas,
as mulheres escravas poderiam gerar filhos livres, desde que fossem filhos do senhor. Na
prtica islmica, as mulheres tornavam-se legalmente livres com a morte do seu
proprietrio, em alguns casos elas j eram consideradas automaticamente livres assim que
davam a luz aos filhos de seus amos. 559 A manumisso tambm integrou uma prtica
reconhecidamente instituda no mundo islmico africano, haja vista a libertao dada pela
auto-compra ou por via da quitao efetuada por terceiros (lembrando que as mulheres eram
sempre mais onerosas), ou por meio da prestao de servios e extenso das relaes de
subservincia ao antigo senhor. Andrea Lisly, a partir de Claude Meillassoux, descreve a
existncia de estgios intermedirios entre os escravos manumitidos, de forma condicional, e
aqueles que conseguiram a libertao plena. Nas reas shelo-sudanesas os escravos
557

LOVEJOY, A escravido na frica..., Op. Cit., p. 145.

Idem, p. 49.
559
Idem, p. 30.
558

188

manumitidos deveriam morar com seus antigos senhores e no poderiam se deslocar sem sua
autorizao prvia. J os escravos definitivamente libertados, gozavam de plena autonomia de
deslocamento e no se prendiam com laos clientelares a seus antigos senhores. 560
Mary Karasch, tambm preocupada em abalizar esses diferentes traos culturais dos
povos minas no contexto da dispora atlntica, ponderou que nem todos os africanos
deportados no Brasil, classificados como minas, professavam a f islmica. Muitos deles,
advindos das regies fronteirias do Isl africano cultuavam entidades ancestrais, que se
tornaram conhecidas no Brasil como deuses orixs.

561

De origens iorub e daomeana, esses

orixs integravam os elementos fundadores das linhagens familiares e da organizao poltica

e social de muitas culturas do Golfo do Benim. Na Alta Guin, muitas vezes, o islamismo foi
apropriado luz de antigas tradies culturais dos reinos locais. Os mandingas, por exemplo,
sditos do Reino de Mali (Alta Guin) onde a religio muulmana foi incorporada s
crenas locais utilizavam-se de amuletos (bolsas de mandinga) para se defenderem dos
inimigos. 562
No Rio de Janeiro, a brasilianista identificou algumas comunidades religiosas dos
filhos de Al ao lado de outras dedicadas aos filhos de Olorum. Os minas muulmanos,
segundo os registros policiais consultados pela autora, jejuavam durante o Ramad,
praticavam a poliginia e a circunciso, faziam seus rituais de cinco oraes dirias e tinham
seus prprios alufs.563 Quanto aos pretos minas, filhos de Olorum, praticavam uma espcie
de candombl primitivo, denominado pelos registros policiais de candombe. Nesses rituais, os
africanos danavam em crculo em ritmos de batidas de tambor e palmas em encontros
noturnos realizados surdina. Conforme a descrio de Karasch,

os processos crimes

listaram frequentemente os apetrechos e instrumentos sagrados confiscados durante as

batidas policiais. Entre os objetos recolhidos, havia grandes jarras utilizadas para pr
comida ao santo, imagens de dolos, cabeas de animais (empregadas em rituais de
sacrifcio) em oferenda aos espritos, feixe de ervas para banhos, chocalhos e caixas para a
execuo dos cnticos (considerados veculos importantes de comunicao com o sagrado).564
Esses povos minas, de lnguas e crenas to diversificadas, ficaram tambm
conhecidos pelo imaginrio colonial como povos dados revolta, por serem, de acordo com
os esteretipos reproduzidos pela literatura dos viajantes, afamados como orgulhosos,
560

GONALVES, As margens da liberdade..., Op. Cit., p. 32.

KARASCH, A vida dos escravos..., Op. Cit., p. 69.
562
MELLO E SOUZA, frica e Brasil africano..., Op. Cit., p. 114.
563
KARASCH, A vida dos escravos..., Op. Cit., p. 375-377.
564
Idem, p. 377.
561

189

indmitos e corajosos. A brasilianista reitera que depois da Revolta dos Mals em 1835 em
Salvador, esses atributos povoaram, com muita fora, o imaginrio senhorial, provocando o
receio dos brancos em adquirir escravos da Guin, vindos do norte, ou seja, das provncias
produtoras do acar que passaram a vender escravos ao sul, atravs do trfico interprovincial
aps a lei de proibio de 1831. Este mesmo grupo tnico, oriundo da frica Ocidental,
comps, em grande parte, as primeiras levas de escravos inseridas nas regies das Minas, aps
o incio da demarcao das datas, ocorrida nas primeiras dcadas do sculo XVIII. Durante as
trs primeiras dcadas do sculo do Setecentos, a importao de minas, segundo RussellWood teria excedido a de angolanos nesse processo de ocupao inicial. Tal trao
demogrfico seria convertido nas dcadas posteriores, em funo da reinsero de Luanda e
pela entrada do porto de Benguela nas rotas do trfico atlntico, fazendo com que essas praas
dessem preferncia a sada dos grupos centro-africanos. 565
Ao chegarem Amrica Portuguesa pelos portos de Salvador ou do Rio de Janeiro, a
maioria desses escravos serviram de braos para o extenuante trabalho da minerao.
Segundo o historiador acima, para batear era preciso mergulhar at a cintura em torrentes
geladas, enquanto a parte superior do corpo ficava exposta ao sol. Essa combinao de
calor, gua e esforo fsico excessivo expunha o escravo a insolaes constantes e outras
doenas como a malria, febres malignas, pneumonia. Tudo isso conjugado a uma
alimentao precria - baseada em farinha de mandioca, carne de porco e aguardente - e aos
pssimos cuidados do vesturio e s precrias condies de habitao. 566 Todavia, somente
com a diversificao econmica, muitos escravos foram direcionados, na regio das minas,
para outros ofcios, ligados ao comrcio ambulante e prestao de servios, tais como, os
carregadores, barbeiros, recadeiros, ferreiros (lembrando da habilidade dos minas com as
tcnicas de fundio), 567 sapateiros, lavadeiras, doceiras e uma heterogeneidade de ocupaes
caracterizadas pela mobilidade espacial e pelos ganhos dos jornais.
Essas especificidades da experincia urbana do cativeiro possibilitaram o acesso de
alguns grupos de escravos compra da alforria. Mas no s as justificativas econmicas
servem para explicar o fenmeno da libertao em Minas; outras motivaes como as
habilidades para lidar com as presses morais do cativeiro, a aquisio de aliados ou
protetores (eventuais mediadores na negociao com o senhor) e os prprios interesses
afetivos senhoriais devem ser levados em considerao. Os jornais e, porventura, seus
565

RUSSELL-WOOD, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p. 169.

Idem, p. 174-175.
567
Idem, p. 182.
566

190

excedentes, auxiliaram, sem dvidas, na acumulao do peclio, no entanto, s a reunio de

recursos no era suficiente; era preciso barganhar, adquirir confiana, prestar bons servios
durante uma vida inteira.
Nessa disputa pelos prmios ou ddivas sem desmerecer o protagonismo de
ambas as partes nesse processo complexo de libertao, as mulheres escravas saram na
frente, com amplas vantagens em relao aos homens. Esta primazia feminina pode ser
explicada tanto por suas habilidades em amealhar recursos (atravs das vendas de seus
tabuleiros), quanto por suas inseres na casa grande, por meio da prestao dos servios
domsticos. As motivaes de ordem afetiva e sexual tambm poderiam ser definidoras nesse
processo, mas para isso essas cativas articulavam laos de reciprocidade com seus senhores,
negociavam os ganhos, tomados aparentemente ddivas ou a premiaes por parte dos
senhores.568
Destarte, tornamos a dizer que em situaes como esta sempre envolvia uma relao
dual, s vezes mediada por aliados co-participes, mas nunca decidida por uma via de mo
nica. Ademais, as redes de parentesco ou mesmo as irmandades (atravs dos seus resgates)
poderiam se envolver neste processo de libertao. A instituio da alforria fixou, portanto,
uma das pedras basilares do sistema escravista, ao mesmo tempo em que atendia aos
interesses dos seus contemplados, disseminava tambm uma poltica de domnio em que a
dvida de gratido no poderia ser quitada somente com recursos financeiros. Em consonncia
com a interpretao, Antnio Carlos Juc em investigao sobre a manumisso no Rio de
Janeiro afirma que a alforria constitua:
O resultado final de um longo processo de negociao, nascido ao mesmo
tempo da aceitao pelo cativo das regras da sociedade escravista e da
utilizao por ele dessas mesmas regras em seu benefcio (...). Longe de
ameaar a ordem escravista, acabava por servir a sua reiterao.569

Frana Paiva, ao reiterar a participao ativa das mulheres na aquisio da alforria,

acrescenta que as mulheres forras representaram o segundo grupo mais rico da sociedade
mineira, depois dos homens livres (entre os quais, os portugueses), superando at mesmo a

568

Ao abordar sobre o tema da explorao sexual presente nos processos de alforria, Frana Paiva chama
ateno para os interesses de ambas as partes nesta relao de trocas. Mesmo se tratando de posies sociais e de
uma reciprocidade absolutamente desiguais e sem minorar, portanto, a violncia intrnseca nessas relaes, o
autor reitera que no se pode descartar o agenciamento dessas mulheres para da alforria ou a transmisso de
recursos materiais e a assistncia aos filhos ilegtimos. Cf.: PAIVA, Escravos e Libertos nas Minas..., Op. Cit.,
p. 116-117.
569
SAMPAIO, Antnio Carlos. A reproduo da liberdade: padres gerais das manumisses no Rio de Janeiro
colonial, 1650-1750. In: FLORENTINO, Trfico, cativeiro e liberdade..., Op. Cit., p. 309-310.

191

acumulao de bens das mulheres livres e pretos forros.570 Alm disso, esta prosperidade
econmica das libertas, sobretudo das pretas minas, se deve no s s aos seus arranjos
sociais em que foram capazes de acionar nos quadros da dispora, mas as heranas culturais
recriadas com significados apropriados s limitaes da sociedade escravista. O legado
transmitido por essas irms forras em seus testamentos diz respeito tanto aos bens materiais,
quanto s prticas imateriais impressas na forma de ensinamentos e tcnicas repassados aos
herdeiros em legados de instrumentos de trabalho como tachos de cobre para fabricao de
doces, balanas de ouro, instrumentos de minerao, etc.571
J a distribuio dos legados pios pelas testadoras devoo do Rosrio e a converso
de parte deste patrimnio em benefcios espirituais, demonstram como as irms matriculadas,
quando bem posicionadas socialmente, tinham inseres maiores na ocupao de cargos
hierrquicos de prestgio na irmandade. Brgger e Oliveira tambm chamaram ateno para
este fato ao indicar a participao de 21 mulheres entre os 24 minas ocupantes de cargos entre
1750 a 1848 na irmandade do Rosrio de So Joo del-Rei. Para os autores, os pretos minas
provavelmente estiveram entre os fundadores da irmandade 572 e representavam no mesmo
perodo mencionado, o terceiro grupo mais influente do sodalcio, com 18,6% dos cargos,
superados apenas pelos crioulos (37,2%) e angolas (19,4%). Este destaque dos minas ocorreu
mesmo durante a vigncia do trfico em que os grupos centro-africanos dominavam o
panorama demogrfico da populao escrava, sem contar que nas dcadas seguintes houve o
avano da crescente crioulizao, isto , dos escravos nascidos no Brasil.

573

Os quadros expostos mais frente demonstram parcialmente o perfil dos oficiais e

mesrios, cujas informaes como origem, cor, procedncia tnica e condio social foram
mencionadas em seus assentos. Na maioria das vezes, notamos a omisso desses indcios
pelos escrives. Devemos lembrar ainda que os cargos de escrivo (secretrio) e tesoureiro
foram frequentemente ocupados por homens livres, por razes j apresentadas em linhas
anteriores. Observamos tambm os casos de 54 senhoras donas574 que, ao lado de mulheres
forras pretas, crioulas ou pardas, deram entrada e assumiram cargos de juzas ou de
provedoras. Essas situaes foram observadas com senhoras como Dona Balbina Cndido
570

PAIVA, Escravos e Libertos..., p. 36.

FARIA, Pretas Sinhs..., Op. Cit., p. 243.
572
BRGGER &OLIVEIRA, Op. Cit., p. 193.
573
Idem, Ibidem.
574
Conforme Joo Fragoso, o vocbulo dona, segundo as normas de tratamento do Reino, devia ser aplicado
somente para designar as mulheres das famlias reconhecidas pela coroa como fidalgas e nobres. Cf.:
FRAGOSO, J. Efignia Angola, Francisca Muniz Forra Parda, seus parceiros e senhores: Freguesias rurais do
Rio de Janeiro, sculo XVIII. Uma construo metodolgica para a histria colonial. In.: Revista Topoi, Vol.
11, pp. 74-106, Vol. 11, N. 21, jul-dez. 2010, p. 103
571

192

Negreiros, matriculada em 21 de fevereiro em 1848 e ocupante dos cargos de provedora e

rainha da irmandade do Rosrio. Outra senhora relacionada foi a dona Dionsia Teixeira
Vianna, entrante em 1835 e provedora e rainha em 1836 e 1854, respectivamente. Os
sacerdotes tambm se filiaram ao Rosrio dos Pretos, assumindo cadeiras administrativas,
como a de provedores. Do total de 13 padres matriculados, estavam: Francisco de Amncio
Assis (matriculado em 19/12/1844), Bernardino de Souza Passos (12/12/1849), Jos Antnio
Marinho (16/04/1841) Joaquim Leite de Faria Souza (27/03/1847) e Joo Jos dos Passos
(12/12/1849, esses dois ltimos tambm coroados como reis. 575
Irmos trabalhadores de oficiais mecnicos, como o pedreiro Jos Pedro da Silva,
matriculado em 21 de fevereiro de 1838, tambm serviu a irmandade como irmo mesrio. J
o escravo Hilrio atuou como procurador e tesoureiro, enquanto que o forro Francisco
Vitorino Jos Cardoso serviu a confraria na qualidade de mesrio e escrivo. Outro escravo a
se destacar na ocupao desses cargos oficiais foi o irmo cativo Joo Bernardo de Souza de
Nao Angola, escravo do Alferes Francisco Bernardes de Souza. Esse escravo foi mesrio e
tesoureiro por quatro anos consecutivos. Antnio Congo, tambm cativo, matriculado em 26
de janeiro de 1823, serviu como oficial de procurador em 1829 e de tesoureiro em 1835.
Serafim, entrante em 1839, foi mais uma irmo escravo que serviu aos postos de mesrio e de
tesoureiro.576 Vejamos mais detalhes da composio dos cargos da irmandade de So Joo
del-Rei pela exposio dos quadros abaixo:

575

AINSR-SJDR, Livros 06 e 22, Entradas de Irmos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de So Joo
del-Rei.
576
AINSR-SJDR, Livros 06 e 22, Entradas de Irmos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de So Joo
del-Rei. Cf.: Matrculas de Jos Pedro da Silva (21/02/1848), Hilrio, escravo de Joo Bernardino (16/06/1846),
Francisco Vitorino Jos Cardoso Forro (12/02/1842), Joo Bernardo de Souza de Nao Angola, escravo do
Alferes Francisco Bernardes (23/12/1843), Antnio Congo, escravo de Francisco Ferreira de Oliveira
(26/01/1823). Serafim, escravo de Dona Mariana (07/10/1839).

193

QUADRO 1: Composio dos cargos segundo a condio social e a cor na Irmandade do

Rosrio de So Joo del-Rei
Legenda:
L. Livres
E. Escravos
F. Forros
N. M.- No Menciona
B. Brancos
P. Pardos
P. Pretos
Cargos
Cond. Social
Entradas

Cor

L.

N.M B.

Par.

Pret. N.M.

Rei

12

19

Rainha

16

25

Juiz

Juza

Provedor

10

19

Provedora

10

17

Procurador

12

Procuradora

Escrivo/

11

Tesoureiro

Irmos

de

44

58

10

97

de

39

35

71

Andador

Zelador

Zeladora

SOMA

44

112

178

32

301

12.9

33.0

1.4

52.5

0.5

1.1

9.4

88.7

(1782-1851)

Secretrio

Mesa
Irms
Mesa

=339
%

Fonte: AINSR-SJDR, Livros 06 e 22. Entradas de irmos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So
Benedito dos Homens Pretos de So Joo del-Rei. Para a confeco da tabela foram consideradas 1.431
matrculas do perodo de 06/01/1782 a 16/02/1851, no entanto, foram selecionadas apenas as 339 entradas
referentes aos irmos que mencionaram participar de algum cargo diretivo. A ocupao desses postos poderia
avanar nas dcadas seguintes, no entanto, correspondia aos matriculados at fevereiro de 1851. Deste total de
entradas, havia um assento ilegvel e um assento rasgado.

194

QUADRO 2: Relao entre as etnias e os cargos ocupados no Rosrio de So Joo delRei (1818-1849)
Nome

Etnia, cor ou
origem
Procedncias no Identificadas
1. Ana Tomzia de Africana
Nao Ncota
Centro-Oeste Africano- 66,6%
2. Joo Angola
Angola
3. Joo Bernardo de Angola
Souza Angola
4 Maria Benguela
Benguela
5.
Maria
Barreto Benguela
Benguela
6. Antnio de Castro Camondongo
Moreira Camondongo
7. Vicente Congo
Congo
8. Francisco Congo
Congo
9. Antnio Congo
Congo

Cond.
Social

Cargos ocupados

Entrada

N.M

Rainha

27/02/1836

Escravo
Escravo

Irmo de Mesa
Irmo de Mesa e Tesoureiro

05/04/1831
23/12/1843

Escrava
N. M.

Irm de Mesa
Irm de Mesa

05/03/1843
18/11/1849

Joo Gonalves Gomes

Alferes Francisco Bernardes
de Souza
Augusto Leite Teixeira
-

Escravo

Irmo de Mesa

26/01/1823

Cap. Jos Antnio Moreira

Escravo
Escravo
Escravo

19/02/1832
27/09/1849
02/02/1822

Carlos Batista Machado

Padre Coelho
Francisco Jos Dias

10. Antnio Congo

11. Joaquim Congo

Congo
Congo

Escravo
Escravo

Irmo de Mesa
Irmo de Mesa
Irmo Remido*, andador
zelador
Procurador e tesoureiro
Sacristo**

26/01/1823
31/07/1825

12.Francisco Congo
13. Lcio Congo
14. Rosa Congo

Congo
Congo
Congo

Escravo
Escravo
Escrava

Andador
Irmo de Mesa
Irm de Mesa

31/07/1825
23/01/1832
12/02/1842

15.Tereza Ganguela
16. Maria Rebola
17. Luiza Rebola
18. Joana Rebola
19. Catarina Rebola
20. Antnio Jos Pedro
da Costa Rebolo
frica Ocidental- 20%
21. Antnio Mina
22. Miguel Mina

Ganguela
Rebolo
Rebolo
Rebolo
Rebolo
Rebolo

Escrava
Escrava
Escrava
Escrava
Escrava
N.M.

Irm de Mesa
Irm de Mesa
Irm de Mesa
Irm de Mesa
Irm de Mesa
Andador

29/10/1819
16/02/1840
12/08/1818
16/10/1821
15/02/1824
15/02/1824

Francisco Ferreira de Oliveira

Venncio Jos do Esprito
Santo
Antnio Jos de Andrade
Manoel Ferreira Pinto
Comendador Jos Maximiano
Batista
Maria Francisca
Antnio Marques

Mina
Mina

Escravo
Escravo

Irmo de Mesa
Rei

26/12/1825
16/12/1825

23. Librio da Costa da

Mina
24. Joo Mina
25. Mariana Mina
26. Manoel Nag
frica Oriental- 0,3%
27. Maria Francisca
Moambique
Nascidos no Brasil- 20%
28. Antnio Crioulo
29. Jacinto Jos da Silva
Crioulo
30. Rosa Maria Parda
31. Helena Pinta Parda
32. Joo da Silva Pardo
33. Francisca de Paula
Parda

Mina

Escravo

Irmo de Mesa e Procurador

06/01/1826

Cap. Felipe Gomes Pereira

Alferes Francisco Bernardo de
Souza
Doma Igncia

Mina
Mina
Nag

Escravo
Escrava
Escravo

Irmo de Mesa e Rei

Rainha
Irmo de Mesa

03/02/1828
07/02/1841
21/01/1836

Francisco Dias
Cap. ? Coelho
Dona Ins Carlota

Moambique

Escrava

Irm de Mesa

21/01/1835

Jos Felipe de Alencastro

Vianna

Crioulo
Crioulo

Escravo
Escravo

Irmo de Mesa
Irmo de Mesa

19/02/1832
14/06/1829

Joaquim Pestana Coimbra

Padre Antnio da Costa Dias

Parda
Parda
Parda
Parda

N.M.
N.M.
N.M.
Escrava

Juza
Provedora
Irmo de Mesa
Irm de Mesa

28/12/1820
26/01/1823
07/09/1828
25/02/1835

Senhora Dona Ana (viva)

Proprietrio

Dona Maria Custdia

Alferes Luiz Jos Soares
-

Fonte: AINSR-SJDR, Livros 06 e 22. Entradas de irmos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So
Benedito dos Homens Pretos de So Joo del-Rei.
*O Irmo Remido era um cargo simblico, pois o confrade pagava uma taxa mais elevada para desfrutar de
certas vantagens, como o no pagamento de anuidades e aquisio de sufrgios.
**O cargo de sacristo era ocupado por meio de um contrato de servios acordado mediante mesa diretiva.
Dos 339 cargos identificados nos registros de matrculas apenas 33 nomes mencionaram a procedncia tnica
nos Livros de Entrada. Desses 339 nomes, 112 eram declaradamente escravos, cinco eram forros, 44 livres e 178
registros no apresentaram a condio social do ocupante.
Para a confeco deste quadro utilizamos da classificao das procedncias tnicas feita por KARASCH, M. A
vida dos escravos..., Op. Cit., p. 46, 481-494

195

Da relao de 1.431 nomes matriculados, 339 registros feitos entre 1782 a 1851
apresentaram a ocupao de algum cargo, mesmo em anos posteriores ao de 1851. Desses
ocupantes de postos administrativos a maioria, ou seja, 52,5% no indicou a condio social,
ao passo que 12,9% dos nomes foram declarados livres, 33% escravos e 1,4% forros.
provvel que muitos dos forros tivessem sua condio social omitida em funo das
estratgias de silenciamento dos estigmas de cativeiro. A cor tambm foi um dado muito
encoberto, o que pode nos sugerir a inteno dos irmos em no indicar esta informao no
ato do assento ou um desinteresse do prprio escrivo em registr-la. O fato que 88,7% dos
nomes matriculados no apresentaram a referncia de cor, ao passo que 0,5% se declararam
brancos, 1,1% pardos e 9,4% pretos. 577
Com relao aqueles cargos (293) que ofereciam equidade de ocupao entre homens
e mulheres isto , os reinados, os juizados, as provedorias, as cadeiras de mesa e de
zeladores 46,7% foram ocupados por mulheres e 53,2% por homens. Exclumos desta
soma os postos tradicionalmente preenchidos por membros do sexo masculino, tais como as
vagas de escrivo, tesoureiro, andador e de procurador. Nesse sentido, notamos que apesar das
mulheres terem desvantagem em relao aos homens, segundo o quadro geral na ocupao
dos postos de poder, em outros encargos, como os de reinado e juizado, elas se sobressaram
ocupando o maior nmero de assentos. Eram, portanto, 27 rainhas para 21 reis, seis juzas
para dois juzes e cinco zeladoras para quatro zeladores.578
Em anlise do quadro 2, arrolamos os nomes, dos quais mencionaram a procedncia
tnica e a origem na ocupao dos cargos. Apesar da existncia de uma grande lacuna na
referncia sobre essas informaes, procuramos dimensionar, mesmo que parcialmente,
apenas os nomes que apresentaram a cobertura completa desses apontamentos a partir de 1818
at o ano de 1849. Desta amostragem de 33 nomes, observamos que 66,6% declaram
procedncias referentes regio do centro oeste-africano, com destaque s etnias congo,
rebolo, angola e benguela. Em seguida tivemos o mesmo percentual de africanos ocidentais,
sobretudo minas, juntamente com os nascidos no Brasil (crioulos e pardos), com 20% de
participao para cada subgrupo mencionado. E por fim, observamos apenas uma irm
mesria de origem moambicana e uma rainha de procedncia africana no identificada.
Acreditamos que a representatividade de crioulos foi tambm encoberta pela omisso de

577

AINSR-SJDR, Livros 06 e 22. Entradas de irmos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So

Benedito dos Homens Pretos de So Joo del-Rei.
578
AINSR-SJDR, Livros 06 e 22. Entradas de irmos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So
Benedito dos Homens Pretos de So Joo del-Rei.

196

dados, em funo da grande quantidade de entrantes (81,8%) no mencionar sua origem nos
assentos e pelo fato deste perodo selecionado j abranger o processo de naturalizao da
populao escrava na colnia e imprio.
Esta omisso da origem foi identificada, por exemplo, nos assentos de Hilrio escravo,
servidor como dos cargos de procurador e tesoureiro, e do irmo Serafim, tambm cativo, e
ocupante dos postos de mesrio e tesoureiro. Por outro lado, essas referncias fragmentadas
indicam ainda a insero dos minas na ocupao das colocaes de reis e rainhas, dos quatro
nomes de africanos integrantes do reinado no Rosrio entre o perodo sugerido, trs eram de
procedncia mina: Miguel, escravo do Alferes Francisco Bernardo de Souza; Joo, escravo de
Francisco Dias e Mariana, cativa do Capito Coelho.
preciso ainda reforar que a transmisso dos cargos diretivos, mesmo submetida ao
processo de eleies indiretas, primava, sobretudo, pela continuidade dos grupos hegemnicos
na composio dos quadros de mando da irmandade. Digo isso, porque embora as prescries
estaturias orientassem pela espera de trs anos para a reeleio de cargos oficiais, muitos
nomes de irmos se repetiram consecutivamente no livro de eleies, fazendo com que esta
norma tivesse pouco efeito na prtica. Vejamos alguns nomes frequentes na sequncia dos
eleitos entre 1842 a 1849: o pardo Domingos Fernandes Sampaio (rei entre 1844-1846),
Manoel Pereira Bastos (rei m 1842 e1843); Marinho Jos da Siqueira (procurador em 1847,
1848 e 1849); Sabino Alves da Costa (procurador em 1842 e 1843); Hermergildo Jos de
Souza Trindade (secretrio por quatro anos, entre 1844 a 1847); Francisco Bernardes de
Souza (provedor entre 1844 a 1847), entre outros.579
*
Ao chegarmos ao fim desta seo esclarecemos ao leitor que a nossa preocupao
neste item foi desenvolver uma anlise qualitativa acerca dos significados da ocupao dos
cargos administrativos. Procuramos abalizar sobre as influncias desta insero de destaque
na vida associativa em outras esferas de sociabilidade fora da irmandade. Neste aspecto,
optamos por buscar nos testamentos de reis, rainhas, juzes e outros ocupantes de "cargos
maiores, o caminho metodolgico para o preenchimento indireto das lacunas freqentes,
ocasionadas pela omisso de informaes nos assentamentos dos matriculados.
Apreendemos desta anlise que as mulheres forras, sobretudo as pretas minas,
protagonizaram funes de mando na organizao da festa Senhora padroeira, sendo este
evento considerado pelos irmos, o maior acontecimento pblico da irmandade. Vimos
579

AINSR-SJDR, Livro de Eleies da Irmandade do Rosrio de So Joo del-Rei (1842-1849)

197

tambm como parte deste patrimnio foi, sistematicamente, convertida em servios

funerrios, legados pios e benefcios espirituais para a salvao de suas almas no alm. Alm
disso, notamos como os forros integrantes dos cargos maiores se preocuparam em fortalecer
suas alianas, atravs da transmisso de bens aos seus aliados consanguneos, rituais ou afins.
Esta forma de recompensar esses acordos firmados durante a vida garantia a solidariedade no
momento ante-mortem, por meio da premiao de gratificaes feitas aos seus testamenteiros,
ou herdeiros (cnjuge, filhos afilhados, escravos, companheiros de ofcios, etc.).
E por fim, ratificamos a interpretao de que a constituio de poder das irmandades
dependia diretamente dos modos de vivenciar e se apropriar das normas impressas no
compromisso. Observamos as estratgias acionadas para a perpetuao dos grupos
hegemnicos nos quadros da governabilidade dos bens sagrados da vivncia devocional,
acentuando para o fato de que o processo eleitoral servia como mecanismo catalisador de
alianas grupais. Aqueles bem colocados, com o poder de deciso na hora de indicar os nomes
mais zelosos e benemritos na lista dos elegveis, definiam os enquadramentos de poder
dentro da comunidade confraternal. No item que segue daremos continuidade anlise
centrada nos modos de governar os bens sagrados da irmandade, com nfase agora, na
atuao eclesistica do sacerdote capelo e os limites colocados pela subordinao
administrativa parquia e fbrica da Matriz.

3.2 Territrios e fronteiras dos bens sagrados: as disputas pelas demarcaes de

poder entre procos, capeles e confrades.
Em 24 de fevereiro de 1788 o Senhor Vigrio da Vila de So Joo Del-Rei Caetano
de Almeida Vilas Boas encaminhou ao Bispo de Mariana Dom Frei Domingos da
Encarnao Pontevel uma carta de defesa s acusaes do Procurador dos Povos Dom
Francisco de Salles Moraes. Em suas queixas, segundo o sacerdote, o procurador dizia ser
ilegtima e abusiva a cobrana das exorbitantes conhecenas feita pelos procos nas
cercanias das Minas Gerais. Em resposta s denncias, o vigrio reclamou que o representante
Salles Moraes feriu sua honra ao difamar falsamente o esprito de ambio dos procos, ao
cogitar que o enriquecimento dos mesmos se dava custa da explorao de suas almas. O
caso delatado ao rei diz respeito aos abusos imputados na cobrana das conhecenas. Segundo
o oficial rgio mencionado acima, os vigrios no s negavam o benefcio dos sacramentos s

198

gentes desclassificadas como as amedrontava com a ameaa de excomunho, caso

persistissem em lhes negar o pagamento dos emolumentos paroquiais. 580
Estas delaes se baseavam numa interpretao dbia da Pastoral de 1719 e em um
suposto Decreto de 1759 pelos quais se reduziam o valor das conhecenas. Conforme a
interpretao dada pelo Procurador, no discurso do vigrio, esses emolumentos a serem pagos
pelas pessoas de comunho ou de confisso no poderiam ultrapassar a quota de oitenta,
quarenta e vinte ris por alma. Tais valores seriam improcedentes, segundo o Cura, pois em
sua leitura esses decretos mencionados nas denncias do Procurador eram fictcios.
Consoante seus argumentos:
(...) a sua Pastoral e o seu Decreto no existem, nem tem aparecido por
Registros da secretaria dos Governos destas Capitanias das Minas ou do Rio
de Janeiro, nem nas Cmaras Episcopais de ambos Bispados, nem h deles
notcia ou memria alguma, nem crvel que pudessem existir ignorados de
tantos Ilmos Governadores e generais de ambas as Capitanias, como de
tantos Ilmos e Exmos Prelados de ambos Bispados, tendo-se alis todos eles
empregado sempre contando com zelo e fidelidade na guarda e vigia mais
exata observncia das Leis e vigia V Excia nos tem dado as mais depuradas
lies e os mais Religiosos exemplos desde a sua feliz entrada neste
Bispado. 581

Sendo assim, o decreto de uma pastoral de interesse to particular dos povos

no poderia ser ignorado ou se ausentar da memria dos sditos se realmente tivesse sido
anunciado ao som de caixa militar pelo Governador Gomes Freire de Andrade e publicada na
presena de prelados e generais desta capitania. No argumento de defesa do Vigrio, a
Pastoral de 1719, lanada pelo Bispo Dom Francisco de So Jernimo, promulgava a cada
pessoa de comunho de ou confisso, o valor de seis vintns pela conhecena, equivalente a
trezentos ris aproximadamente, isto , a quinta parte da oitava de ouro.582
Durante a Visita do Dom Frei Antnio de Guadalupe na Vila de So Joo Del-Rei em
27 de outubro de 1727, segundo Vilas Boas, foi estipulado aos vigrios a cobrana no mais
do que a quinta parte da oitava de ouro nas conhecenas. No entanto, o mencionado valor
passou pela confirmao e institucionalizao promulgada pela Junta de prelados reunidos por
ordem de Dom Joo V para a reforma dos emolumentos paroquiais a fim de solucionar as
580

AHU, Carta de Antnio Caetano de Almeida Vilas Boas para o Bispo de Mariana, respondendo as acusaes
que eram feitas aos procos sobre suas conhecenas pelo procurador dos povos. Cx 30, Doc. 44, Pasta 116
(24/11/1788).
581
AHU, Carta de Antnio Caetano de Almeida Vilas Boas para o Bispo de Mariana, respondendo as acusaes
que eram feitas aos procos sobre suas conhecenas pelo procurador dos povos. Cx 30, Doc. 44, Pasta 116
(24/11/1788)
582
AHU, Carta de Antnio Caetano de Almeida Vilas Boas para o Bispo de Mariana, respondendo as acusaes
que eram feitas aos procos sobre suas conhecenas pelo procurador dos povos. Cx 30, Doc. 44, Pasta 116
(24/11/1788)

199

repetidas queixas em cima das excessivas e abusivas pela prestao de servios dos
procos. Sendo assim, no se justificavam as denncias do procurador, quanto s elevadas
somas de ouro cobradas pelos procos para o exerccio dos seus ministrios sagrados.583
Dando continuidade sua defesa, Vilas Boas tenta desmobilizar os argumentos do seu
oponente utilizando-se de uma retrica moral ao expor a perseguio sofrida pelos procos,
em razo do estado desrespeitoso, insubmisso e desordenado com que viviam os fregueses
daquela Vila. Este estado de inquietude pelo qual vivia os espritos sediciosos incitava a
recusa em pagar at mesmo os impostos rgios. Os mesmos paroquianos sediciosos
aliciavam o rebanho inculto de semi-brbaro, os seduzindo para a no quitao dos servios
paroquiais. Tratava-se, conforme o discurso do vigrio, de uma cooptao acionada por um
poderoso da elite local que, na qualidade de Ermito de N. Sra. Aparecida e exorcista
poderoso em milagres, usava dos meios de aliciamento para seduzir a multido do povo
rude. Nas palavras do Vigrio:
E com muito maior liberdade e libertinagem tem falado [o Procurador] na
presena do povo de todas estas freguesias e se tem insinuado no corao de
quase todos os nefitos e semi-gentios ou semi-cristos, que fazem a maior
populao desta terra, na figura em que se lhes representa de Redentor de
todos e clamando h oito anos para os socorrer e livrar dos vexames dos
Procos prometendo-lhes a todos, o que mais capaz de atrair em toda parte
em todos os tempos a multido rude dos votos, dos insensatos, isto a
liberdade e a utilidade que agrada a todos os que marcham como em revolta
e motim pelos caminhos do seu capricho, do seu dio e da sua ambio para
sem saberem para onde nem porque razo. 584 (Grifos nossos)

Como podemos observar no se tratava apenas de disputas de cunho econmico em

torno do valor das conhecenas, mas tambm da delimitao das fronteiras do sagrado.
Quando o procurador mencionado como ermito e exorcista milagreiro, muda-se a
direo do discurso, pois sua atuao religiosa naquela comunidade da Vila parece despertar
incmodos na autoridade do Vigrio. Outro ponto a ser considerado refere-se leitura que
Vilas Boas construiu em torno do comportamento dos grupos subalternos, ao depreciar as
motivaes de suas queixas reduzindo- as s aes de aliciamentos e sedues dos poderosos,
carentes, portanto, de uma finalidade prpria. 585
583

AHU, Carta de Antnio Caetano de Almeida Vilas Boas para o Bispo de Mariana, respondendo as acusaes
que eram feitas aos procos sobre suas conhecenas pelo procurador dos povos. Cx 30, Doc. 44, Pasta 116
(24/11/1788).
584
AHU, Carta de Antnio Caetano de Almeida Vilas Boas para o Bispo de Mariana, respondendo as acusaes
que eram feitas aos procos sobre suas conhecenas pelo procurador dos povos. Cx 30, Doc. 44, Pasta 116
(24/11/1788).
585
AHU, Carta de Antnio Caetano de Almeida Vilas Boas para o Bispo de Mariana, respondendo as acusaes
que eram feitas aos procos sobre suas conhecenas pelo procurador dos povos. Cx 30, Doc. 44, Pasta 116
(24/11/1788)

200

Marcos Aguiar 586 demonstra como as irmandades dos homens de cor souberam
explorar com eficincia as contradies presentes nas disputas de poder em Vila Rica em prol
dos benefcios em favor da comunidade confraternal. Nesse sentido, esses irmos acionaram,
de modo eficaz, uma leitura daquelas disputas, apreendendo, atravs de uma racionalidade
limitada o campo de possibilidades onde foi possvel maximizar ganhos.

587

Esta capacidade

em tomar as escolhas, a partir do agenciamento de redes e de uma percepo atenta e profcua

acerca das regras do illusio, servia como estratgia frente s tramas que colocavam os atores
em situao de disputa por recursos materiais e simblicos num dado contexto. Este ponto de
vista pode ser aplicado, de certo modo, aos paroquianos de So Joo Del-Rei, os quais
encontraram na autoridade do Procurador a representao e a legitimidade para atingir seus
objetivos concernentes reduo das conhecenas.
As conhecenas, vulgarmente chamadas de aleluias, correspondiam certa quantia
em dinheiro paga durante a Pscoa da Ressurreio tambm conhecida como o tempo da
desobrigao igreja paroquial (desobriga quaresmal). 588 Era, portanto, um hbito costumeiro
muito antigo e autorizava o recebimento da eucaristia pascal, mas que no poderia ser
confundido como simonia, posto que o Primeiro Livro das mesmas Constituies prescrevia
em seu Ttulo IX a proibio de esmolas coercitivas na administrao dos sacramentos. Com
efeito, teoricamente essas esmolas deveriam ser ofertadas voluntariamente pelos fiis, sem
que o proco os coagisse para tal. 589 Alm da desobriga quaresmal, outros servios paroquiais
eram tributados, tais como: os prstimos sacramentais, que neles se incluem o batismo, a
eucaristia, o casamento e o sagrado vitico, e os servios funerrios, como a encomendao
das almas e a taxao das sepulturas.
Nesse sentido, os atritos, como este apresentado, envolvendo o cura e seus
paroquianos, foram frequentes em Minas colonial ao longo dos setecentos. Outrossim, esses
confrontos se intensificaram principalmente com a instalao do Bispado em Mariana (1745),
quando as Visitaes associadas s reformas pombalinas (1768) condicionaram um poder
maior s Matrizes em relao s capelas filiais igrejas vinculadas s irmandades. As
parquias, por sua vez, limitaram, atravs do aparato rgio, cada vez mais a atuao dos
irmos, coagidos, a partir de ento, pelo Tribunal da Mesa de Conscincia e Ordens a

586

AGUIAR, M. M. de. Tenses e conflitos entre procos e irmandades na Capitania de Minas Gerais. In:
Revista Textos de Histria. Vol. 5, N2, 1997, pp. 43-100.
587
LEVI, G. Herana Imaterial. Op. Cit., , p. 46.
588
Cf.: DA VIDE, Constituies.... Livro Segundo, Ttulo XXV Dos Dzimos Pessoais e Conhecenas, p. 425.
589
Cf.: DA VIDE, Constituies... Livro Primeiro, Ttulo IX Dos sacramentos da Santa Madre Igreja em geral,
e do que necessrio para validar deles e dos efeitos que causam, p. 28.

201

mandarem seus compromissos reviso, recebendo da Coroa uma postura freqente em

defesa pelos direitos paroquiais.
As motivaes dos sodalcios leigos no enfrentamento desses espaos territoriais do
sagrado envolviam, principalmente, a defesa pela manuteno da autonomia de culto
adquirida pelas irmandades durante os primeiros tempos de fixao das vilas, quando a
estrutura eclesistica no havia sido montada naquelas povoaes. Nessas circunstncias, em
que a evangelizao dependeu do patrocnio leigo da f590, as disputas se davam em razo da
interveno ostensiva dos vigrios nos assuntos internos das confrarias, como as eleies
diretivas, o ministrio das missas cantadas, o exerccio das ladainhas; alm das taxas sobre as
sepulturas nas capelas e da assistncia sacramental na morte. Os irmos defendiam seus
argumentos com base numa concepo privativa de culto e de templo. Segundo esta, suas
igrejas e capelas foram construdas sem expensa ou coisa alguma da Matriz; j os vigrios os
consideravam como filhos rebeldes, pois as capelas filiais deviam obedincia aos direitos da
Matriz, considerada na viso cannica, a igreja me pronta a acolher seus filhos.591
O centro administrativo da capitania (Vila Rica) maior concentrao de
corporaes religiosas nas Minas integrou um dos palcos privilegiados nessas disputas
travadas entre as associaes leigas (irmandades e ordens terceiras) e os procos daquela vila.
Marcos Aguiar discorre sobre a complexa rede de queixas contra o vigrio, envolvendo os
terceiros de So Francisco, os irmos do Rosrio do Alto da Cruz e os crioulos das Mercs de
Baixo. Esses confrades e terceiros buscaram atravs de requerimentos de privilgios e
disputas judiciais o afastamento da atuao do proco em suas missas cantadas, novenas,
ladainhas e dos seus assuntos internos como a presidncia das eleies de mesa. Para o autor,
a capelania criava obstculos efetivao da autoridade paroquial, pois esses capeles
incutiam em seus confrades de acordo com as queixas paroquiais posturas de
independncias, isenes e de privilgios. 592
A desobedincia pblica promovida pelas confrarias durante seus atos solenes fixou
uma forma de afronta autoridade religiosa, como tambm Coroa, na medida em que esses
vigrios tambm se identificavam como representantes rgios e faziam desse argumento um
libi para defenderem sua autoridade na colnia; esta to estremecida em razo da autonomia
adquirida pelas irmandades leigas na gesto do seu culto religioso. A repercusso desses

590

BOSCHI, Os leigos e o poder..., Op. Cit..

Sobre a concepo privativa do templo para as irmandades leigas, ver: AGUIAR, Revista Textos de
Histria..., Op. Cit., pp. 43-100.
592
Idem.
591

202

conflitos adquiriu uma projeo em cadeia, iniciado com os terceiros franciscanos da Vila, o
movimento das contestaes contra o vigrio despertou um efeito em cadeia. Na sequncia, os
irmos de sodalcios de menor prestgio encontraram fora nas reivindicaes desses leigos
notrios, fazendo da representatividade dos terceiros o veculo necessrio para defenderem s
suas motivaes especficas s suas demandas confraternais. Segundo a Representao dos
Procos das Minas,593 remetida aproximadamente em 1794 Coroa, foi consenso entre os
curas que as irmandades dos homens de cor:
(...) vendo as isenes que se arrogam as Ordens Terceiras e o fausto e a
pompa com que edificaram as suas Capelas e faziam as suas festividades,
deixaram as Matrizes em que se estabeleceram e passaram a edificar
Ermidas ou Capelas prprias, em as quais se julgaram independentes
fazendo celebrar por seus capeles as solenidades que lhes parece: Missas
Cantadas, Novenas e Procisses sem reconhecerem nestes atos seus
Procos. 594

Um dos estopins desses enfrentamentos entre irmos e o vigrio em Vila Rica

aconteceu quando os terceiros franciscanos encaminharam em 1759, uma carta Coroa
suplicando a extenso do privilgio para que seu capelo ministrasse os atos pblicos da
Ordem, sem que para isso precisassem da licena ou da presena do vigrio. Tendo seu
pedido negado, os terceiros mobilizaram uma complexa rede de alianas envolvendo outras
irmandades, atingindo at mesmo o governador da capitania Gomes Freire de Andrade, o qual
autorizou a realizao da missa cantada, sem a presena do proco, quando houve a
inaugurao do templo em 1771. 595
Passados dezessete anos aps esse confronto, os irmos das Mercs de Baixo deram
incio a uma contenda que perdurou por mais de uma dcada na Vila. Sem licena alguma do
seu cura de almas, esses devotos realizaram em sua capela uma estrondosa missa em 10 de
agosto daquele ano, ao som de instrumentos, repiques e fogos de ar. Em dois de outubro, o
vigrio retornou ao templo onde os mesmos irmos rezavam as ladainhas, novenas e outros
ofcios sem a permisso da Matriz. Nesse dia travou-se uma disputa alheia daquele lugar, e

593

Esta Representao dos Procos de Minas, encaminhada ao poder rgio e recebida pelo Conselho
Ultramarino e pelo Tribunal da Mesa de Conscincia e Ordens, dizia respeito s denncias coletivas dos vigrios
da capitania das Minas contra a usurpao dos direitos paroquiais promovida pelas confrarias e ordens
terceiras. Cf.: AHU, Representao dos Procos de Minas. Parecer do Procurador da Fazenda sobre a
Representao dos Procos. Caixa 140. Apud: AGUIAR, Revista Textos de Histria, Op. Cit., p. 43.
594
AHU, Representao dos Procos de Minas. Parecer do Procurador da Fazenda sobre a Representao dos
Procos. Caixa 140.
595
AGUIAR, Revista Textos de Histria, Op. Cit., p. 42.

203

acuado, diante da persistncia dos devotos, o vigrio se retirou e os irmos deram

continuidade cerimnia. 596
J os irmos do Rosrio do Alto da Cruz evitaram o confronto direto e recorreram s
instncias administrativas para fazer valer suas reivindicaes. Em 1788 os irmos receberam
a proviso rgia de confirmao do seu compromisso, cujo estatuto assegurava seu captulo
quinze que:
Emolumentos paroquiais so aqueles que so divididos ao Proco em razo
do seu Ofcio: e no pertencendo ao Ofcio Paroquial o Direito de cantar
Missas, segue-se por legtima concluso que os emolumentos das Missas
Cantadas se no podem reputar emolumentos paroquiais.597 (Grifos
Nossos).

Fica compreendido entre os irmos que o ofcio paroquial dizia respeito somente s
funes sacramentais, como batizar, ministrar a eucaristia e o sagrado vitico, celebrar
casamentos e encomendar o corpo sepultura. Deste modo, os confrades reforaram o direito
capelania ao explorar a ambigidade presente nas expresses direitos paroquiais e
direitos eclesisticos, como forma de definir as fronteiras entre as aes do proco e as do
capelo. Essa discusso terminolgica foi um dos recursos utilizados pelos irmos para
ganharem tempo diante da morosidade burocrtica dos tribunais rgios, fazendo permanecer,
portanto, as disposies impressas pelo compromisso contestado pelo vigrio. 598
Em apoio estratgico aos irmos do Rosrio, os terceiros franciscanos alegaram, em
resposta representao dos Procos, que o privilgio concedido aos irmos pretos no
poderia ser anulado, haja vista que uma lei geral no tinha poder para revogar uma graa
atribuda pelo rei. 599 Ao entender por privilgio um agraciamento de foro exclusivo do
monarca, os irmos no percebiam como contradio a conciliao entre as Leis do Reino e as
concesses rgias (leis extraordinrias). Aps muitos avanos e recuos consecutivos por parte
da Coroa em reconhecer os direitos eclesisticos pela compreenso das confrarias (enquanto
funes do capelo), o poder rgio decidiu definitivamente em favor do vigrio. Em 1790 D
Maria encaminhou ao Provedor das Capelas de Vila Rica a ordem de que tais funes fossem

596

Idem, p. 50.
AEAM, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio do Alto da Cruz (1733). Proviso Rgia de
26/10/1788. Outra cpia de confirmao do compromisso, cf.: ANTT, Chancelaria da Ordem de Cristo, D
Maria I, Livro 17, fl. 94-95.
598
AEAM, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio do Alto da Cruz (1733). Proviso Rgia de
26/10/1788. Outra cpia de confirmao do compromisso, cf.: ANTT, Chancelaria da Ordem de Cristo, D
Maria I, Livro 17, fl. 94-95.
599
Mais informaes sobre o envolvimento dos terceiros franciscanos, ver: TRINDADE, Op. Cit., p. 256-266.
AGUIAR, Vila Rica dos Confrades. Op. Cit., p. 199-201._____, Revista Textos de Histria, Op. Cit., p. 42-43.
597

204

reservadas Matriz, a fim de dissipar em absoluto os procedimentos das ditas irmandades.

Consoante a resposta rgia aos irmos das Mercs de Baixo e aos pretos do Rosrio da Cruz:
Fao saber a voz Provedor das Capelas da Comarca de Vila Rica, nas Minas
Gerais que o Padre Bernardo Jos da Encarnao (...) me representou: que a
Irmandade dos Crioulos de Nossa Senhora das Mercs, residente na Capela
do Senhor do Senhor dos Perdes, e a Irmandade do Rosrio dos Pretos do
Alto da Cruz ambas eretas na dita Freguesia tem celebrado nos dois anos
pretritos de mil setecentos oitenta e oito e de mil setecentos e oitenta e
nove, todas as Missas Solenes, Procisses, Novenas, e mais funes com
interveno e assistncia dos seus Capeles sem autoridade ou Licena do
Suplicante seu Proco privando-o assim dos seus benesses e ofendendo a
jurisdio paroquial que lhe compete por Direito Cannico, e Disciplina da
Igreja manda observar, no s pelo Prelado Diocesano, mas at pelas minhas
Reais Ordens nas Provises de Confirmao dos Compromissos da referida
Irmandade do Rosrio dos Pretos e de outras deste Bispado de Mariana em
que reprovei e mandei emendar os Captulos dos mesmos compromissos que
se dirigiam a privar os Procos dos seus emolumentos Paroquiais, cujas
disposies deviam as ditas Irmandades religiosamente observar, e a
transgresso desta observncia devia ser providenciada para coibir aquelas
corporaes e as fazer conter nos limites dos seus deveres, e na observncia
que devem aos seus superiores, sendo tambm pondervel, que as referidas
ordens que tendiam a deteriorar as benesses, e regalias do Suplicante;
deteriorava por conseqncia o meu Real Padroado a que pertencem todas as
Igrejas do Ultramar: pedindo-me fosse servida dar providncia que [ilegvel]
e evite os referidos absolutos procedimentos das ditas irmandades (...). Hei
por bem ordenamos faais conservar ao Suplicante [o Proco] na
Jurisdio de Oficiar em todas as capelas e Ermidas, em todas as
festividades das Irmandades citas no distrito de sua parquia, e em todos os
mais Direitos e benesses Paroquiais, pois o Proco o Prelado Ordinrio
na sua Igreja, e sem ele prestar licena, e autoridade no se podem celebrar
na mesma festividades algumas em prejuzo (sic) dos seus direitos. O que
assim (...) cumpriro e fazem [?] observar lendo-se as mesmas Irmandades, e
registrando-se nos seus compromissos esta minha Proviso porque nunca
possam alegar ignorncia dela: e tambm a fareis registrar para que todo a
todo tempo conste nos livros dessa Provedoria e da sobredita Igreja. 600
(Grifos Nossos)

Em So Joo del-Rei, Vilas Boas, enquanto esteve frente na direo espiritual da

Vila, tomou conhecimento desses conflitos que se alastraram nos centros de Vila Rica e
Mariana. Ao discorrer em sua carta sobre o estado de desordem e de escndalo em que
havia se proliferado naquela jurisdio, o religioso acusa as reunies dos conventculos
em referncia s irmandades como causa do estado de amotinamento dos fregueses. Para o
vigrio, as confrarias e ordens terceiras s faziam dissipar o dio e a conspirao daquele
rebanho. Alm disso, fica claro em sua narrativa que as ordens terceiras foram as agremiaes
600

APAD (Arquivo da Parquia de Antnio Dias), Ordem Rgia expedida por D Maria I em 01 de dezembro de
1790. Anexo ao Despacho do Vigrio Bernardo Jos da Encarnao contra a Mercs na Provedoria das Capelas
(1788), Documentao Avulsa. Apud: AGUIAR, Vila Rica dos Confrades..., Op. Cit., p. 273-274.

205

leigas que mais geravam incmodos aos direitos da matriz. Segundo Vilas Boas, estas
recusavam at mesmo os ofcios paroquiais de distribuio do vitico e de encomendao do
corpo aos seus irmos mortos, em razo dos privilgios que o hbito franciscano ou carmelita
promovia para os homens de mando daquela Vila. Consoante Vilas Boas:
(...) os mais ricos e poderosos, todos so Irmos terceiros das Venerveis
Ordens do Carmo e de S. Francisco e contente com os Privilgios dos
hbitos e os sufrgios de sua Ordem, em que gastam centos e centos de mil
ris no pedem os Ofcios em seus Testamentos, feitos prevenidos pelos
Compromissos e Zeladores das ordens em dio aos Procos e da Igreja
Matriz e de tal sorte, que nesta Freguesia chega a haver ano que no se faz
um Ofcio aos Terceiros, que tem disputado aos Procos mais uma vez aqui
e em Vila Rica e no Sabar e em Mariana at a encomendao e
acompanhamento dos fregueses que so seus confrades.601 (Grifos Nossos)

Em seguida acusa os terceiros de provocarem grandes danos Fabrica da Matriz, pois

a inadimplncia e a relutncia dos fregueses em obedecer o Proco geravam processos
custosos, dos quais costumavam tramitar na justia durante anos:
Porque verdade que eles no pagam se no quando querem e como querem
e quando lhes parece impugnam a pagar e no pagam sem que [ilegvel]
sentenas a seu favor na Relao do Rio, mas porque os Vigrios no tem
auxlio ou meio algum p os compelir que no seja o odioso escandaloso e
imprprio e mesmo incompatvel com seus Ofcios. necessrio principiar
por hum Libelo e pagar logo ao Letrado e ao Requerente e isto depende de
vinte a trinta mil ris, necessrio pagar ao Escrivo em formidveis e
exorbitantssimos salrios do Regimento das Justias das Minas que se
provam dos mesmos Documentos, que daqui vo juntos, necessrio
recorrer perante um Juiz da Comarca, mas ele manifestamente empenhado
contra o Proco, porque ele pela sua pessoa e pelos seus oficiais, amigos e
parentes tambm impugna e deseja fazer a resto p que no paguem
conhecenas. (...) em uma palavra necessrio depender de todos e fazer-se
odioso a todos; porque todos so interessados em no pagar e quase todos
desejam enfraquecer e atropelar o proco p o fazer mais dependente e por
conseqncia, mais frouxo nas suas obrigaes e mais condescendentes p
com as Libertinagens e escandalosas liberdades do seu viver.602 (Grifos
Nossos).

Aps vrias acusaes de cunho moral s autoridades, na viso de Vilas Boas, que
endossavam a desobedincia dos fregueses. O proco dirige seus ataques novamente s ordens
terceiras, dizendo que essas agremiaes causavam o bloqueio de sua atuao sacerdotal, em
razo da blindagem dos terceiros pelos poderosos daquela localidade. Foi justamente
601

AHU, Carta de Antnio Caetano de Almeida Vilas Boas para o Bispo de Mariana, respondendo as acusaes
que eram feitas aos procos sobre suas conhecenas pelo procurador dos povos. Cx 30, Doc. 44, Pasta 116
(24/11/1788).
602
AHU, Carta de Antnio Caetano de Almeida Vilas Boas para o Bispo de Mariana, respondendo as acusaes
que eram feitas aos procos sobre suas conhecenas pelo procurador dos povos. Cx 30, Doc. 44, Pasta 116
(24/11/1788).

206

contando com esta slida rede de proteo que esses irmos propuseram ao Vigrio um a
transferncia a seu Comissrio dos ofcios religiosos, restringindo, assim, o que era previsto
de sua parte para encomendar, acompanhar e sufragar os mortos, com missas de corpo
presente. Em seguida, Vilas Boas declara que esses irmos e outros devotos o dispensavam
facilmente em suas festividades, gastando com seus capeles e outros servios contratados,
valores exorbitantes de 20, 40, 80 ou 100 oitavas de ouro, alm da despesa com peras,
cavalhadas, danas e touros. Portanto, ele considerava uma quantidade razovel a receber
(4$800 ris) para o exerccio dos ofcios, pois, muitas vezes o proco se via obrigado a se
deslocar longas distncias de 5, 10 ou 20 lguas de caminho. E por todos esses motivos as
parquias se encontravam, segundo o cura, em estado de fragilidade, diante da opulncia das
suas filiais e do esprito renitente dos paroquianos que, reunidos em conventculos, nada
concorriam em proveito para suas matrizes. 603
Em outras correspondncias, o mesmo proco de So Joo del-Rei se dirigiu de forma
enrgica aos irmos do Rosrio da Vila em 1782, questionando a legitimidade do seu
compromisso, aprovado pelo ouvidor da comarca, no se submetendo, portanto, avaliao
da Mesa de Conscincia e Ordens. Em carta redigida pelo reverendo, seis anos antes de sua
defesa das conhecenas, Vilas Boas no reconheceu legitimidade do artigo pelo qual conferia
ao capelo o direito em cantar as missas sem interveno nem dependncia do Proco. O
sacerdote tambm denunciou em sua correspondncia a rede de alianas polticas articulada
pelos irmos, ancorada principalmente no apoio dado ao ouvidor da comarca, Lus Ferreira de
Arajo Azevedo, tambm provedor da irmandade do Santssimo Sacramento e protetor da
ordem terceira de So Francisco de Assis.

604

Com efeito, o dito ouvidor possua interesses particulares em pleitear pela causa dos
irmos pretos, justamente porque assegurava para si, meios profcuos para desgastar a
imagem de autoridade do reverendo, tido como seu oponente poltico ao tentar este
desmobilizar a autonomia confrarias leigas, inclusive aquelas em que o prprio ouvidor
participava. Alm disso, as investidas feitas por Vilas Boas contra os irmos do Rosrio
tinham por objetivo gerar um efeito exemplar nas outras associaes de escales mais
elevados, como as ordens terceiras e a irmandade do Santssimo. 605

603

AHU, Carta de Antnio Caetano de Almeida Vilas Boas para o Bispo de Mariana, respondendo as acusaes
que eram feitas aos procos sobre suas conhecenas pelo procurador dos povos. Cx 30, Doc. 44, Pasta 116
(24/11/1788).
604
AHU, Minas Gerais, Cx. 119, Doc., n 13.
605
Ver a anlise desta correspondncia feita por: BORGES, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p. 72-73.

207

O enfrentamento dessas autoridades teve como piv as eleies da irmandade do

Rosrio dos Pretos daquela Vila em 1782, quando o mesmo ouvidor usou de sua autoridade,
expedindo um mandato de priso ao Vigrio. Segundo sua justificativa, o proco tentava
impedir, a todo custo, a conduo das eleies pelo capelo Lus Pereira Gonzaga e das
celebraes solenes de abertura das festividades daquele ano. Vendo-se acuado frente s
presses coletivas, o vigrio retirou-se de forma humilhante da Capela:
A vista destas violncias, notando o suplente de uma parte um povo
semibrbaro, de outra parte o gnio colrico e precipitado daquele ministro,
prevenindo os escndalos que costumam nascer destes odiosos conflitos de
jurisdio mais circunstanciados ainda naqueles sertes to apartados do
trono tomou a resoluo de se retirar para sua casa em silncio sem se
concluir a eleio. 606

Em resposta quela situao, o Reverendo Vilas Boas ameaou denunciar o Capelo

ao Bispo, caso prosseguisse com os ofcios solenes, usando de uma portaria expedida pelo
poder episcopal na qual assegurava os direitos paroquiais s matrizes. No dia 27 de dezembro,
o mesmo proco agendou uma nova missa que seria ministrada sob sua autoridade. Quando
chegou naquele templo para dar continuidade s solenidades festivas, encontrou os irmos
rebelados, reivindicando a presena do seu capelo, cujo sacerdote era tido como liderana
religiosa para ssumir a conduo dos ofcios confraternais.

607

Segundo Borges,o conflito

durou vrios anos e movimentou toda comunidade confraternal. A ajuda do ouvidor conferialhes poder para enfrentar as arremetidas do proco.608 No entanto, o ouvidor saiu em defesa
dos irmos, por estar ligado afetivamente s pessoas da Irmandade, por necessidade de medir
foras com o cura paroquial e para defender a autonomia das confrarias. 609
Diante do exposto, fica patente que, desde sua chegada Vila em 1776, Vilas Boas
procurou demarcar novas fronteiras na gesto dos bens sagrados, principalmente aqueles
diretamente atrelados s vivncias devocionais exercidas pelas confrarias leigas. Sua postura
coercitiva converge, neste aspecto, a uma tendncia mais ampla das diretrizes do padroado,
orientadas, neste contexto, a dar fora ao movimento de centralizao do poder eclesistico
nas matrizes, colocando em prticas as disposies pombalinas, atravs do cerceamento do
comportamento autrquico das confrarias.
Por outro lado, a resistncia inflamada dos irmos em admitir as intervenes
paroquiais na gesto das atividades confraternais demonstra, antes de tudo, uma coeso
606

AHU. Minas Gerais. Cx. 119, doc. N 13. Apud: BORGES, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p. 72-73.
Idem, p.73.
608
Idem. Ibidem.
609
Idem. Ibidem
607

208

coletiva entre os devotos, quando suas concepes de culto se viam abaladas, isto , postas em
risco em funo das ingerncias do proco. Alm disso, a articulao de redes e alianas,
acionada pelos confrades com os mandatrios locais, atesta o uso estratgico desses irmos
das relaes de patronato em que estavam inseridos, angariando, assim, benefcios ao prprio
grupo confraternal. Deste modo, ainda que cada segmento defendesse interesses e projetos
particulares, os confrades souberam lidar com a rivalidade entre os mandatrios locais para
ampliar o seu exerccio de autonomia de culto. Com efeito, o argumento utilizado pelos
rosrios durante o litgio fincado na capacidade desses filiados em sustentar material e
espiritualmente sua igreja assevera uma compreenso privativa torno do espao e dos
ofcios sagrados. Esta concepo particularizada ou at mesmo personalista do recinto
religioso no se reduz ao patrocnio financeiro do templo, mas remete, sobretudo, faculdade
atribuda ao sacerdote da confiana grupal em gerir os bens de salvao e as atividades
devocionais vividas no espao confraternal. 610
Sendo assim, o empenho obstinado dos irmos do Rosrio em So Joo del-Rei no
foi uma exclusividade daquela localidade,611 nem se extinguiu com as investidas enrgicas do
610

Conforme o Captulo 11: E porque esta Irmandade tem feito a sua Igreja de Nossa senhora do Rosrio
custa do seu trabalho e servios prprios dos Irmos sem que a Fbrica da Matriz concorresse com expensa ou
coisa alguma, antes de tudo, pelo rendimento das esmolas dos Irmos e mais Fiis, que por seu zelo e devoo
para Ela concorreram, tero as sepulturas da sua Igreja isentas de qualquer penso ou nus da Fbrica da Matriz,
atento a esta no concorrer de forma alguma para a fatura e ornato da dita Igreja e ser esta dos particulares e da
mesma sorte, tero os filhos legtimos dos irmos, que falecerem at idade de doze anos. Cf.: AMNSP-SJDR,
Cap. 11, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo del-Rei (1787), fl. 12
611
Esses conflitos envolvendo as irmandades de cor e o proco tambm foram identificados por Clia Borges e
por Marcos Aguiar nas freguesias de Vila Rica e Sabar, mais informaes ver: BORGES, Escravos e
libertos..., Op. Cit., p. 71-77 e AGUIAR, Negras Minas..., Op. Cit., p. 276. Do conjunto de compromissos e
cartas rgias analisado por ns, certificamos que foram vrias as confrarias do Rosrio tentaram afastar o proco
de suas atividades internas. Essas investidas dos irmos em defesa da capelania geralmente foram cerceadas nas
cartas de provises, que procuravam assegurar os direitos paroquiais no que diz respeito aos seus emolumentos e
a seus ofcios religiosos. O estatuto do Rosrio de Itaverava (1743) presumia em seu captulo 4 que as oraes
pelos defuntos e o acompanhamento do fretro seriam realizados pelo capelo. J o compromisso do Rosrio de
Congonhas do Campo (1807) elegia o capelo como diretor espiritual e postulava em seu primeiro captulo a
obrigao deste sacerdote em dizer e cantar as missas, como tambm conduzir o fretro, alm de realizar a
confisso dos irmos e distribuir o sagrado vitico aos enfermos. A celebrao das missas aos irmos defuntos
tambm estava reservado ao ofcio da capelania nos compromissos desta devoo das seguintes localidades:
Casa Branca (1726, Cap. 1), Rio das Pedras (1821, cf.: Cap. 10), Baependi (1819, Cap. 12), Aiuruoca (1809,
Cap. 15), Campanha (1814, Cap. 9 e Cap. 10), So Jos da Barra Longa (1760, Cap. 16, Cap. 17 e Cap. 18),
Arraial do Brumado (1815, Art. 8 do Cap. 8), Arraial do Morro Vermelho (Freguesia do Bom Sucesso do Caet,
1799, Cap. 9) e So Jos Del-Rei (1795, Cap. 8 e Cap. 11). Cf.: AEAM, Compromisso da Irmandade de N. Sra.
do Rosrio de Congonhas do Campo (1807); AEAM, Compromisso da Virgem Nossa Senhora do Rosrio dos
Pretos da Freguesia de Santo Antnio da Casa Branca, Comarca de Vila Rica (1726). Compromisso de N. Sra.
do Rosrio de Itaverava, Livro 15 (1743-1762). Compromisso de N. S. do Rosrio dos Pretos de Conceio do
Rio das Pedras (1821). ACMC, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Homens Pretos da Leal
Vila de Campanha da Princesa, Bispado de Mariana (27/10/1814). Livro 2, Compromisso da Irmandade de N. S.
do Rosrio dos Homens Pretos da Freguesia de N. S. da Conceio de Aiuruoca (Termo da Vila de Campanha)
(1809). Livro 4, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio da Vila de Baependi (1819); Livro 4,
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de Campanha (1814). AMNSPSJDR Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de So Jos, Comarca do Rio

209

Vigrio Vilas Boas. Isso porque levando em considerao a reformulao estaturia da

irmandade, assinada por Lus Pereira Gonzaga e encaminhada Mesa de Conscincia e
Ordens em 1787, os irmos sofreram novamente mais restries rgias em favor do poder
conferido pela matriz. Neste novo regimento, embora os irmos reforassem as clusulas
pelas quais se asseguravam o direito ao capelo quanto celebrao dos ofcios religiosos,

612

os direitos paroquiais receberam chancela do poder rgio, conforme a proviso expedida em

1789:
Que o captulo nono deve emendar-se enquanto determina que ficar isenta
a Irmandade da dita Jurisdio e o Proco presidir em todos os atos e
funes da confraria e sem prejuzo dos seus direitos, se deve entender a
confirmao deste Compromisso: Que o captulo doze deve emendar-se
enquanto determina que se possa no dia da Festa da Confraria Expor o
Santssimo sem dependncia do Ordinrio, porque nunca o podero expor
sem preceder licena e autoridade dele. 613 (Grifos Nossos)

Apesar das sries de emendas favorveis ao proco prescritas nesta Carta Rgia, os
irmos continuaram a defender sua concepo autnoma de gesto do culto religioso, mesmo
depois de muitos anos, quando a irmandade props outra reforma estaturia em 1841. Nesta,
possvel notar a presena de clusulas pelas quais os irmos insistiam em atribuir capelania
a realizao dos atos e ofcios eclesisticos. Do conjunto proposto, destacavam-se os captulos
3, 4, 9 e 10 por atriburem ampla autonomia ao sacerdote contratado na conduo das
atividades confraternais. Segundo os anseios dos irmos, o capelo deveria presidir o processo
eleitoral, encomendar os corpos dos irmos falecidos, celebrar as missas em sufrgio das
almas e as missas cantadas nos dias festivos; recitar o sermo do santo evangelho, conduzir a
das Mortes (1795). Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos aplicados
Igreja de So Gonalo do Amarante de Arraial do Brumado, Filial da Matriz de So Joo del-Rei, 1815.
MARTINS, Compromissos..., Op. Cit., p. 225-274
612
Conforme o captulo nono: Nesta Irmandade haver um Capelo Sacerdote aprovado, o qual ser

eleito to somente pelos Oficiais de Mesa, sendo este obrigado a dizer as missas da irmandade nos
Domingos e dias Santos no Altar de Nossa Senhora pelos Irmos Vivos e defuntos, como tambm a
celebrar todos os atos e funes eclesisticas da mesma irmandade de Novenas, Missas Cantadas,
Ladainhas, Ofcios, Matinas, Vsperas, Procisses e acompanhamento dos Irmos falecidos a
sepultura, sejam forros ou cativos, pagando-lhe a irmandade de poro anual o que se ajustar com ele,
de que se lavrar termo nos livros da Irmandade por todos assinado. E quando o referido Capelo no
cumpra com sua devida obrigao, a Mesa poder expulsar, pagando-se-lhe o que tiver vencido e
nomear outro preferindo sempre o Sacerdote que for Irmo da Irmandade a qual ficar isenta de toda
Jurisdio Paroquial nas suas festividades, por ser a capela particular e que se no nutre da Fbrica
da Matriz, assim como se est praticando no Bispado da Bahia e ainda nas Ordens Terceiras desta
mesma Villa e Capitania, e q se faco as sobreditas funes as horas em que possam assistir os Irmos
depois do servio dos seus Senhores, por serem escravos a maioria deles. AMNSP-SJDR, Cap. 9,
Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo del-Rei (1787), fl. 10.
613
AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo del-Rei
(1787). Carta de Proviso, 1789, fl. 18.

210

procisso com o Senhor Exposto e realizar os Te Deauns, as novenas, as ladainhas e as

matinas de Vspera. Com efeito, captulo quarto reitera esta posio de destaque do sacerdote
particular frente ao proco, ao postular que:
A irmandade conservar sempre um Capelo para celebrar todos os seus
Atos Eclesisticos, como sejam as missas de Domingos e Dias Santos,
podendo no fim de cada uma assistir paramentado e oferecer a ladainha e
salve rainha cantada pela Msica ou Povo para a consolao Espiritual dos
filhos e devotos da Me de Deus. 614[Grifos Nossos]

Em ratificao amplitude do exerccio da capelania, reitera o dcimo captulo:

Tendo a esperana de longos anos mostrado que a base sustentadora das
Corporaes Religiosas o culto pomposo que se dedica ao seu Orago, por
esta razo pois ser a Irmandade estritamente obrigada a fazer celebrar todos
os anos na segunda oitava de Natal uma Festividade em honra e louvor da
Virgem Santssima Senhora do Rosrio e se empenhar para que neste dia
haja sempre Missa Solene, Sermo ao Evangelho, para nele se publicar a
Eleio: a tarde Procisso com o Santo Senho (sic), e a entrada do Hino Te
Deaum Laudamus precedendo a tudo isto as novenas da mesma Senhora,
que se devero principiar no dia dezessete de Dezembro, bem como as
Matinas no dia da Vspera, cujos Atos sero todos Presididos e Oficiados
pelo respectivo Capelo da irmandade, ou por outro qualquer Sacerdote que
ele de acordo com a Irmandade der licena e isto tudo debaixo da poro
anual atendendo-se as muitas outras despesas que a irmandade
necessariamente h de fazer com esta Funo. 615 [Grifos Nossos]

No entanto, aps a independncia poltica, o governo imperial optou, atravs da Lei de

18 de maro de 1837, por conservar o regime do padroado, predicando a conferncia e
superviso dos estatutos tanto ao governo provincial como ao poder eclesistico episcopal.
Diante da expanso das reformas em favor do cerceamento da autonomia das associaes
leigas, a carta de confirmao expedida pelo secretrio de provncia aprovou o compromisso,
sob a ressalva de que os irmos preservassem todos os Direitos e Regalias Paroquiais da
Fbrica da Igreja da Matriz. 616
Todavia, os irmos continuaram a enfrentar litgios com os sucessivos procos. Em
1841, o Capelo Joo Esteves de So Francisco foi proibido pelo vigrio de celebrar nesta
Capela da Irmandade seus Atos festivos, puramente eclesisticos, como os ofcios de missas
cantadas, procisses, novenas e outros semelhantes. A mesa reunida em 28 de maro daquele
ano pontuou, em ata, os srios desgostos que os confrades sofriam em funo daquela

614

AMNSP- SJDR, Cap. 4, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo
del-Rei (1841).
615
AMNSP- SJDR, Cap. 10, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo
del-Rei (1841).Cap. 10. So Joo 1841, fl. 10
616
AMNSP- SJDR Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei
(1841). Carta de Confirmao assinada em 10 de maro de 1841.

211

oposio que ocorria em litgio na Justia. Reclamavam tambm sobre a reduo das
indulgncias estipulada pela mesma autoridade eclesistica, em ofensa ao compromisso e
devoo daqueles filiados. Por isso esses deliberavam, em junta, a proposta para reformar o
compromisso, atendendo s suas reivindicaes e demandas, sem desajustar o que era
entendido como direitos eclesisticos exercidos pela capelania. 617
Em ata posterior assinada, de 12 de dezembro deste mesmo ano, no consistrio do
Rosrio, os irmos mesrios junto o Reverendo Capelo, decidiram unanimemente por
realizar a festividade na forma do costume com missa rezada e o mais na forma do costume.
Sendo assim, os irmos pareciam prezar muito pelas prticas costumeiras que deveriam
conferir maior autonomia de culto corporao. Alm disso, buscavam nesta retrica de
defesa dos costumes, uma forma de atender as novas reivindicaes e demandas atinentes
dinmica dos arranjos confraternais emergentes naquele novo contexto devocional. 618
***
Nesta seo obtivemos a percepo de como a reforma pastoral se esbarrou
constantemente nas estratgias dos confrades, por sarem esses, muitas vezes, em defesa de
suas concepes de gesto do culto religioso. Tais estratgias se manifestaram tanto no nvel
de coeso interna dos irmos, ao lutarem pelos seus anseios coletivos, quanto na capacidade
desses confrades em acionar alianas externas e longitudinais, buscando nas relaes de
patronato e nas cises polticas locais, uma forma maximizar ganhos ao grupo.
No entanto, mesmo quando o Vigrio Caetano de Almeida Vilas Boas se mostrou
implacvel em sua reforma uniformizante, atravs do seu enfrentamento com as ordens
terceiras e, principalmente, com os irmos do Rosrio da Vila de So Joo Del-Rei, foi
notria sua dificuldade em pr em prtica tais medidas cerceadoras. Em defesa do governo
organicista e corporativo das associaes leigas, os poderosos locais, como o ouvidor Luiz
Ferreira de Arajo Azevedo, apoiaram a causa dos rosrios, primando pela perspectiva de
autonomia e auto-regulao dos corpos, aplicada tambm ao funcionamento das confrarias.
Em sntese, esses embates entre os procos e os sodalcios dos homens pretos (primeiros alvos
do efeito exemplar das reformas) servem para entendermos o processo de redefinio das

617

AINSR-SJDR , Termo de 28 de maro de 1841. Livro 40, Termos da Administrao da Irmandade do Rosrio
de So Joo Del-Rei, fl. 39.
618
AINSR-SJDR, Termo de ajuste do Festejo do Rosrio de 12 de dezembro de 1841, Livro40, Termos da
Administrao da Irmandade do Rosrio de So Joo Del-Rei, fl. 42.

212

fronteiras do sagrado, atravs das disputas pelo exerccio eclesistico e pela administrao
dos bens de salvao.619

619

As disputas pelos bens de salvao se devem aos confrontos de interpretaes diversas no que tange s formas
de compreenso do habitus transmitido por um sistema simblico religioso. Pierre Bourdieu entende que estas
disputas so acionadas por grupos que se encontram em condies de desigualdade no espao de competio do
capital simblico. Deste modo, o grupo hegemnico busca sempre distinguir o saber erudito do conhecimento
leigo, definindo por efeito de autoridade do discurso ortodoxo, as prticas consideradas sagradas e legtimas das
prticas tidas como desviantes ou de sentido profano. Mais informaes, cf.: BOURDIEU, Pierre. A economia
das trocas simblica. So Paulo: Editora Perspectiva, p. 39-40.

213

CAPTULO 4:
Os registros paroquiais e os aspectos da populao escrava e
liberta na Freguesia do Pilar
O registro de vida das pessoas passava pelo domnio do catolicismo. O
batismo significava a comprovao de ser a pessoa filha dos pais e da terra
alegados. A unio matrimonial s existia, [segundo as leis cannicas], se o
casal tivesse recebido as bnos de um padre, com testemunhas e assentos
em livros prprios. O registro de bito paroquial representava a morte social.
Forneciam-se atestados de viuvez, por procos que transcreviam o registro
de bito de um dos cnjuges. Quase todas as etapas dos momentos rituais da
sociedade passavam pelo olhar e controle da Igreja. Pode-se at mesmo
considerar que a cidadania se exercia pela aceitao, mesmo que estratgica
dos rituais catlicos.620

A padronizao sistemtica dos registros paroquiais foi uma das medidas tomadas pelo
Conclio de Trento (1545-1563) a fim de instituir formas de controle na distribuio dos
sacramentos relacionados s principais fases do ciclo vital do cristo: nascimento, casamento
e morte, conforme demonstra a sntese feita por Sheila Faria. 621Joo Fragoso, ao explorar as
possibilidades metodolgicas dessas fontes histricas, chama a ateno para as
potencialidades do uso de tcnicas seriais e qualitativas, atravs do auxlio da microanlise
italiana. 622
Nesse sentido, com maior ou menor rigor a depender do zelo paroquial na hora
de confeccionar os assentos possvel identificar, de forma seriada, as informaes
individualizadas relacionadas ao nome dos paroquianos, naturalidade, condio social, cor ou
grupo tnico, filiao, estado matrimonial. Segundo o autor, para alm do mapeamento dos
aspectos populacionais, a riqueza dos dados paroquiais permite ao pesquisador, atravs do
cruzamento e da construo de planilhas personalizadas, recuperar o processo geracional das
experincias sociais. Por seu turno, a reduo de escala no tratamento desses registros serve
de auxlio na apreenso dos recursos pelos quais os agentes sociais construam suas
estratgias em suas interaes com outros catlicos.623Sendo assim, tal mtodo pode ser

620

FARIA, Sheila de Castro. A colnia em movimento: fortuna e famlias no cotidiano colonial. 2 ed. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 1998, p. 307
621
Idem.
622
O autor estabelece dilogo com o trabalho Centro e Periferia de Giovanni Levi. Cf.: FRAGOSO, Revista
Topoi, Op. Cit., p. 75.
623
Idem, p. 76.

214

aplicado como instrumento para o entendimento do comportamento de todos os catlicos,

portanto, camponeses, escravos, forros e senhores.624
Com efeito, a reconstituio de experincias e o acompanhamento dos indivduos,
pelos registros de nascimento (batismo), casamento e morte, oferecem ao investigador a
apreenso do campo de tenso presente na elaborao das estratgias de mobilidade social e
no espao de construo das escolhas e pactos individuais ao longo de seus trajetos. Nessa
perspectiva, o uso dos assentos de batismo permite a identificao dos espaos de alianas
(horizontais/ longitudinais), atravs das redes de apadrinhamento: nos casamentos, os enlaces
de endogamia/ exogamia social, nomeao de testemunhas; e nos assentamentos de bitos, as
condies sociais do indivduo no instante de morte. Com isso, o acompanhamento
nominativo, lembrando sempre que a referncia do nome senhorial dada condio jurdica
de propriedade aos escravos, no expe casos meramente ilustrativos.

625

Neste aspecto, faz-se

necessrio enfocar a trajetria dos cativos e forros, isto , suas aes, escolhas626 (ainda que
inseridas num campo de foras), na hora de apadrinhar um filho ou no momento de se unir
maritalmente, ou ainda, no ato de eleio das testemunhas, etc..Concernente s interaes
sociais apreendidas nesses registros, Fragoso reitera as classificaes transmitidas pelo
proco, ou seja, as qualificaes sociais consoantes os critrios da comunidade e da forma
como esses indivduos se reconheciam e eram identificados pelos parmetros daquela
sociedade escravista estratificada. 627
Deste modo, este captulo visa discutir os perfis sociais relacionados aos aspectos de
vida e de morte dos paroquianos cativos, libertos e seus descendentes da Freguesia do Pilar de
So Joo del-Rei, sem escamotear as formas de interaes sociais, recuperveis pela consulta
desses registros paroquiais. A reconstituio fragmentada das alianas, apreendidas pelo
cruzamento nominativo, serviu de amparo para a compreenso de outros espaos de
sociabilidade (compadrio/ unies maritais) frequentados pelos irmos do Rosrio 628 (tema a
ser explorado, com maior profundidade, no captulo 5). No entanto, o primeiro passo, nessa
direo, se fez pelo levantamento acerca dos enquadramentos extrados dos bitos- tais como,
nome, cor, condio social, sexo, etnia, faixa etria, etc. Em seguida procuramos abalizar as
624

Idem.
Idem, p. 88
626
Consoante Fragoso, cabe insistir que essas fontes recuperam aes e escolhas dos escravos, pois, se para as
Ordenaes Filipinas esses indivduos eram semoventes, diante da Igreja, eram portadores de almas, sendo
obrigao dos senhores cristianiz-los. Cf.: Idem, p. 75.
627
Idem, p. 90.
628
Eu me refiro principalmente aos nomes dos confrades forros, pelo fato destes apresentarem uma densidade
maior de indcios em testamentos e outros registros consultados (tema discutido no 5 captulo)
625

215

influncias do trfico na composio desta populao de cor da freguesia para prosseguirmos,

no captulo seguinte, com os estudos sobre os perfis sociais dos entrantes na confraria do
Rosrio.
A opo por iniciarmos este breve levantamento pelo assento de bito se deve ao fato
de consideramos esses registros eficientes na cobertura desta populao. Conforme Brgger e
Oliveira, o valor escatolgico presente nos sacramentos ministrados ao moribundo legou
importncia de efeito civil deste documento, o que sugere a procura intensa pela assistncia
religiosa na hora da morte, fazendo desta prtica uma constante naquela sociedade.629
O mtodo da quantificao se tornou aliado neste processo inicial de tratamento dos
assentos de 7.763 obiturios,630 distribudos entre a populao de cor falecida no perodo de
1782-1850.631 Desta prospeco extramos as informaes relacionadas aos defuntos
concernentes aos critrios de condio social: escravos (as), coartados (as), 632forros (as), e
livres de cor pardos/as/ livres e filhos (as) de forros (as). Designamos a populao falecida
pelos seguintes aspectos: de origem (africana ou nascida no Brasil); por sexo e por
agrupamentos divididos entre os grupos nativos633 (crioula, parda e cabra) e, pelas
procedncias tnicas (naes) africanas. Lembrando que ao trabalharmos com essas naes
ou etnias nos reportamos ao aspecto de mobilidade identitria e de contraste desses grupos,
os quais se reutilizaram das classificaes geradas pelo trfico atlntico para se autorepresentarem e se definirem nas suas relaes de contato no Novo Mundo. Sendo, por isso,
reconhecidos no por identidades ou etnias originais da pr-travessia e sim pela pluralidade de
629

BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p. 180.

Neste levantamento no consideramos os assentos de bitos ministrados em capelas filiais. Eram essas: So
Gonalo do Brumado, Santo Antnio do Rio das Mortes, Santa Rita, So Sebastio do Rio Abaixo, Nossa
Senhora da Conceio da Barra, Nossa Senhora de Nazar, So Gonalo de Ibituruna, Nossa Senhora da Madre
de Deus, Nossa Senhora da Piedade, So Miguel do Cajuru, So Francisco da Ona, So Tiago, Santo Antnio
do Amparo e Santa Ana. Vale lembrar que com a edificao de novas freguesias havia constantes
desmembramentos dessas capelas filiais para a formao de outras parquias. Cf.: BRGGER, Minas
Patriarcal..., Op. Cit., p. 43.
631
Em nossa amostra no houve a incluso do segmento de pessoas brancas ou daquelas livres, sem nenhuma
referncia remanescente do cativeiro, como a cor parda, por exemplo.
632
Coartado (o) ou quartado (a) era a expresso utilizada para designar aqueles escravos que compravam sua
liberdade comprometendo-se a quitar a dvida no perodo de quatro anos, da o nome quartado, mas este prazo
poderia sofrer variaes de acordo com os acordos estabelecidos entre senhores e escravos. Essas alforrias eram
frequentemente registradas em Livros de Notas, pois os proprietrios procuravam se cercar de garantias nesses
contratos e os escravos passavam a portar uma carta de crte. Esse acordo contratual foi muito utilizado nas
vilas mineiras pela possibilidade que o sistema de ganho colocava.Esta forma de libertao foi estudada por:
PAIVA, E. F. Coartaes e alforrias nas Minas do sculo VIII: as possibilidades de libertao escrava no
principal centro colonial.. In.:Revista de Histria, N 133, 2 Semestre de 2005, FFLCH-USP, 1995, p. 49-57.
MELLO & SOUZA, Laura. Norma e Conflito: Aspectos de Minas Gerais no sculo XVIII. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 199, p. 151-174. AGUIAR, Marcos Magalhes de. A coartao: uma singularidade mineira no
sistema de alforria colonial? Revista da SBPH, Curitiba, n. 18, 2000. GONALVES, As Margens da
Liberdade..., Op. Cit. p. 215-219.
633
KARASCH, A vida dos escravos no Rio de Janeiro..., Op. Cit., p. 37.
630

216

arranjos e alianas estabelecidos de forma diferenciada consoante s especificidades regionais

e as peculiaridades de cada contexto histrico. 634
4.1 Dos falecidos de cor: aspectos de ocupao:
O primeiro tomo do livro de bitos da Parquia do Pilar de So Joo del-Rei, aberto
em nove de agosto de 1782, por doao da Irmandade do Santssimo Sacramento, foi assinado
pelo Vigrio Antnio Caetano de Almeida Vilas Boas, o mesmo religioso que, anos depois, se
envolveu em dissidncias com o capelo da irmandade do Rosrio Luiz Pereira Gonzaga.635 A
justificativa alegada para a doao do livro pelos irmos do Santssimo se devia ao fato
daquela, enquanto fabriqueira da matriz ter de custear a reforma da igreja do Pilar em
processo de acabamento naquele momento.636
Ao longo da leitura dos assentos observamos o cumprimento parcial das disposies
do Snodo Baiano, pois na Freguesia do Pilar no se assentaram, em livros separados, os
falecidos escravos, livres e libertos. Segundo a legislao cannica, a diligncia dos registros
deveria ser averiguada pelos Visitadores e a boa ordem das certides de bitos consistia no
cumprimento do modelo apresentado a seguir:
Aos tantos dias de tal ms, de tal ano faleceu de vida presente N. Sacerdote
Dicono ou Subdicono; ou N. marido, ou mulher de N. ou vivo ou viva
de N., ou filho, ou filha de N., de lugar N., fregus desta ou de tal igreja, ou
forasteiro, de idade de tantos anos, (se comodamente se puder saber), com
todos ou tal sacramento, ou sem eles: foi sepultado nesta, ou em tal igreja:
fez testamento, em que deixou se dissesse tantas Missas por sua alma, e que
fizessem tantos Ofcios; ou morreu ab intestado, ou era notoriamente pobre,
e por tanto se fez o enterro sem lhe levar a esmola 637

Considerando os parmetros acima apontados, raramente tais exigncias eram

seguidas risca; exemplo disso so as idades,638 ou do estado conjugal, nem sempre
634

SOARES, Devotos da Cor. Op. Cit., p. 114-119.

Ver item 3.2 do terceiro captulo.
636
AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1782, ago-1786, jun), fl.1-2.
637
VIDE, S. Constituies..., Op. Cit.,Livro Quarto, Ttulo 49 Como se faro os assentos dos defuntos, p. 292293.
638
A contagem de idade no perodo colonial e imperial no correspondia aos critrios atuais. Os homens desta
poca, segundo Nadalin, com base nas assertivas de ries, tinham uma concepo da vida dividida entre etapas
bem delimitadas em referncia aos perodos de atividades, tipos fsicos e comportamentos especficos a cada
perodo. Sendo assim, entre 0 a 7 anos as crianas eram inocentes ou anjinhos, por no estarem aptas idade
da razo e aos sacramentos da confisso e comunho. Entre 14 a 40 anos para as mulheres correspondia ao
perodo maduro e sua vida reprodutiva em que podiam gerar filhos. Entre os homens, a fase adulta equivalia
entre as faixas de 15 a 60 anos, era a etapa economicamente ativa. Acima de 50 anos as pessoas j eram
consideradas idosas. Mais detalhes sobre as percepes das faixas etrias ver: NADALIN, S. O. Histria e
demografia: elementos para um dilogo. Campinas: Associao Brasileira de Estudos Populacionais, ABEP,
2004, p. 65-66
635

217

mencionados. O recebimento dos sacramentos639, algumas vezes, foi igualmente

negligenciado dependendo do sacerdote vigente na direo da administrao das almas da
freguesia.
Sheila Faria, ao tratar sob o processo de confeco dos registros paroquiais, chama a
ateno para o fato de que as informaes representadas nos assentos de batismo, bito e
casamento transcendiam s referncias dadas pelos prprios envolvidos. Os procos, escrives
no caso, representavam verdadeiros filtros das informaes dos registros. Alm disso, a
concluso tomada por esta liderana religiosa na hora de determinar os lugares sociais
presentes nas designaes de cor, procedncia e outras origens dos indivduos passava pelo
crivo do reconhecimento comunitrio. Dito de outro modo, as formas como as pessoas se
viam e eram vistas na localidade refletiam as qualificaes produzidas pelas hierarquias
daquela sociedade escravista. Sendo assim, os padres transmitiam o que ouviam e que
percebiam dos lugares sociais ocupados por essas pessoas. 640
No caso dos assentos de bitos, os escriturrios levavam em conta as indicaes dadas
pelos entes prximos do falecido, os quais forneciam dados referentes s origens e posies
sociais do obiturio, as condies de morte e outras menes relacionadas ao sepultamento e
aos sacramentos ante-mortem. Essas mesmas informaes atreladas ao extrato social
ocupado pelo defunto no estavam isentas do crivo do proco e das sanes da
comunidade local, como j foi dito. Quando a certido apresentava-se acompanhada de
testamentos, logo a representao social assumida em vida se evidenciava, pois pessoas
destitudas de bens materiais no possuam recursos suficientes para dar incio a um
procedimento jurdico de transmisso de heranas. E os indivduos fidalgos ou aqueles que se
nobilitaram traziam, nesses documentos, marcas visveis de suas distines equivalentes s
linhagens familiares, as teias polticas, os postos de homens bons (os ttulos de nobreza ou
patentes militares), a riqueza material e a ostentao das exquias. 641
Consoante os falecidos extremamente despossudos, esses portavam breves descries
e marcas visveis da marginalizao social, sendo assinalados como pobres, mendigos
(as), pedintes ou somente ab intestado por no possuir bens. Quando falecia um
escravo, o nome do proprietrio acompanhava o nome do cativo e, se este estivesse em

639

Uma abordagem mais detalhada sobre os significados dos sacramentos na hora da morte ser desenvolvida
em ltimo captulo.
640
FARIA, S. Colnia em movimento..., Op. Cit., p. 308-312.
641
No consideramos em nosso levantamento os assentos de pessoas brancas, por transpor demasiadamente aos
limites e interesses desta pesquisa.

218

condio de penhor ou de transmisso de herana, sua referncia estava associada aos nomes
dos respectivos herdeiros e dos antigos senhores.
Em nosso levantamento notamos que raramente os falecidos traziam as informaes
ligadas ao ofcio ou ocupao exercida durante a vida. Apesar da grande omisso nos
assentos, identificamos trs pardos: Manoel Joaquim da Malta, Joaquim Jos e Jos de Matos
relacionados como ocupantes de suas agncias. 642 Este termo, segundo Douglas Libby, traz
sentidos ambivalentes, uma vez que no condiz a uma profisso especfica. De acordo com o
autor, a agncia aqui se refere a uma espcie de biscateiro que trabalhava em troca de um
pagamento por tarefa ou por dia. 643 Nesse sentido, esses homens de agncias se distinguiam
em relao aos trabalhadores de ofcio pela possibilidade em adquirir escravos de ganho, e
viverem, a partir disso, das rendas geradas pelos seus escravos.644Ou seja, a categoria poderia
agenciar tanto a sua fora de trabalho como a de terceiros, atravs do aluguel ou da posse de
escravos.645
Dos falecidos de cor que tiveram suas profisses mencionadas, identificamos dois
alfaiates, um mercador, um mascate, um lavrador, um carpinteiro, um carreiro, doze capites,
trs capites-do-mato, dois oficiais de pedreiro, um peo, um quitandeiro, um reverendo, um
tenente, um tropeiro, 3 sargentos-mores, seis alferes.646 Neste aspecto, localizamos apenas
uma certido na qual fazia referncia a um ofcio exercido por mulheres: Ana Esmria
Francisca de Paula Parda, provavelmente livre, vivia de seus bens. Em relao s outras
figuras femininas, no houve meno do ofcio ou da ocupao exercida durante a vida. O
quadro a seguir exprime mais detalhes acerca dessas informaes recolhidas condizentes aos
encargos comunicados nos registros obiturios:

642

AMNSP-SJDR, Assentos de bitos de Manoel Joaquim da Malta Pardo (04/10/1837); Joaquim Jos
(06/10/1837) e de Jos Matos (20/01/1838).
643
LIBBY, D. Transformao e trabalho em uma economia escravista: Minas Gerais, sculo XIX. So Paulo:
Brasiliense, 1988, p. 24.
644
Idem, p. 34.
645
Silvia BRGGER identificou pelas Listas Nominativas de 1831-1832 para a Vila de So Joo del-Rei 85.5%
de mulheres ss e chefes de domiclios descritas como vivendo de suas agncias. A referncia relacionada s
mulheres sanjoanenses pode trazer outros significados diferentes das interpretaes construdas por Libby. Mais
informaes ver: BRGGER, Minas Patriarcal, Op. Cit., p. 93.
646
Ver Quadro 3.

219

Frequncia

Ofcio
ocupao

QUADRO 3: Falecidos de cor, segundo a ocupao ou ofcio

(Freguesia do Pilar, 1782-1850):

Relao nominal dos falecidos

OCUPAES DE DESTAQUE:

6
Alferes

1. Salvador Rodrigues Godim Crioulo (05/08/1790) - casado com Luiza da Costa

Gouva. Faleceu sem sacramentos por morrer afogado no Rio das Mortes. Foi
sepultado dentro da Capela das Mercs
2. Joaquim da Silva Reis Crioulo (05/08/1799) - casado com Joana Maria dos
Santos Parda. Recebeu todos os sacramentos e foi sepultado dentro da Capela das
Mercs.
3. Joo Gomes da Costa Pardo (13/01/1793) - casado (no menciona o nome da
esposa). Recebeu os sacramentos da penitncia e extrema-uno. Foi sepultado no
Adro da Matriz.
4. Manoel da Silva Santos Pardo (09/06/1789). Recebeu a extrema-uno somente
e foi sepultado dentro da Matriz.
5. Joaquim de Souza Pardo (29/03/1792). Recebeu a penitncia e a extrema-uno,
faleceu de molstia e foi sepultado dentro da Capela de So Gonalo Garcia.
6. Joaquim Bitencourt Pardo (26/04/1803) solteiro. Recebeu todos os
sacramentos e foi sepultado dentro da Matriz.

15

Capites:
1. Pascoal Correa Preto (19/10/1784) casado com Josefa Pinta Preta. Recebeu
todos os sacramentos e foi sepultado dentro da igreja do Rosrio.
2. Antnio Soares Rodrigues Preto Forro (02/01/1789) vivo (no menciona o
nome da esposa falecida). Faleceu repentinamente, recebeu a absolvio e foi
sepultado dentro da Matriz.
3. Jos da Silva Lima Preto (26/07/1790) casado com Ana Pscoa de Moraes
Preta. Recebeu todos os sacramentos e foi sepultado dentro do Rosrio.

Capito ou
Capito-domato

4. Bernardo da Silva de Miranda Crioulo (02/06/1796)- casado com Ana Maria

Forra. Recebeu todos os sacramentos e foi sepultado dentro das Mercs.
5. Jos Siqueira de Magalhes Crioulo Forro (19/06/1796)- casado com Ana de
Souza Crioula Forra. Recebeu todos os sacramentos e foi sepultado dentro das
Mercs.
6. Francisco Pires da Gama Pardo (18/06/1784)- solteiro. Recebeu a absolvio
somente por morrer repentinamente e foi sepultado dentro da Matriz.
7. Alexandre das Chagas Cavalcante Pardo (12/09/1787) casado com Ana Maria
de Jesus Parda. Recebeu a absolvio somente por falecer repentinamente por um
raio, foi sepultado dentro da Matriz.

220

8. Antnio Rodrigues da Costa Pardo Vivo (20/12/1789). Recebeu todos os

sacramentos e foi sepultado dentro da Matriz.
9. Bernardo Jos Telles Pardo(17/05/1792) casado com Joana Maria de Lima
Cabra. Recebeu todos os sacramentos e foi sepultado dentro da capela do Rosrio.
10. Jos Oliveira Pardo (23/10/1792)-solteiro. Faleceu com todos os sacramentos e
foi sepultado dentro da Matriz.
11. Francisco Antnio Correa Jnior Pardo (26/03/1845)- casado (no menciona o
nome da esposa). Com 50 anos aproximadamente, recebeu todos os sacramentos,
faleceu por hidropisia e foi sepultado no Cemitrio das Mercs.
12. Antnio Simes de Almeida Ruas Pardo (29/08/1845). Com 60 anos
aproximadamente, sem meno de sacramentos, faleceu por envenenamento e foi
sepultado no Cemitrio de So Gonalo Garcia.
Capites-do-mato:
13. Manoel Pereira Cabra (19/03/1783). Recebeu a penitncia e a extrema-uno e
foi sepultado no Adro da Matriz.
14.Joaquim de Santana Pardo (02/09/1789) casado com Germana Pereira Parda.
Faleceu sem sacramentos, por morrer repentinamente. Foi sepultado dentro da
igreja de So Gonalo Garcia.
15. Pedro de Souza Cabra (31/12/1797). Recebeu todos os sacramentos e foi
sepultado dentro das Mercs.

Sargentomor

1. Antnio Francisco Preto Forro (08/10/1791). Faleceu com todos os sacramentos

e foi sepultado dentro do Rosrio.
2. Igncio Pereira de Souza Pardo (29/06/1803). Faleceu sem sacramentos e foi
sepultado dentro da Capela de So Gonalo Garcia.
3. Antnio Simes de Almeida (16/11/1848)- Vivo (no menciona o nome da
esposa falecida). Com 93anos faleceu de molstia interna e foi sepultado no
Cemitrio da Matriz.

Domingos Pereira (30/11/1800) casado com Rosa Maria Pereira Parda. Recebeu
todos os sacramentos e foi sepultado dentro da Matriz.

Reverendo* 1

Francisco de Assis de Lima Pardo (16/11/1848). Faleceu com 25 anos

aproximadamente de tsica. Foi sepultado com acompanhamento solene no
Cemitrio de N. S. do Carmo (no h meno dos sacramentos).

vivia de 1
lavouras/
lavrador
vivia dos 1
seus bens

Jos Dias Moreira Pardo (03/06/1837). Com 70 e tantos anos, casado, recebeu
todos os sacramentos e foi sepultado no Cemitrio da Boa Morte.

Tenente

Alfaiate

Ana Esmria Francisca de Paula Parda (03/09/1832). Com 60 e tantos anos era
viva de Alexandre Jos Lopes. Recebeu a extrema-uno, morreu repentinamente
e foi sepultada no cemitrio da Matriz.
OFCIOS MECNCICOS:
1.Alberto Joaquim dos Santos Cabra (19/06/1837) - solteiro. Com 60 e tantos anos
faleceu com os sacramentos da penitncia e a extrema-uno. Foi sepultado no
Cemitrio das Mercs.
2. Manoel Joaquim Moreiros Pardo(11/01/1838) solteiro. Com 30 e tantos anos
faleceu com todos os sacramentos e foi sepultado no Cemitrio da Matriz

221

Carpinteiro

Mathias Ferreira da Costa Pardo (18/06/1837). Solteiro, com 60 e tantos anos

era filho
legtimo de Mathias Ferreira da Costa e de Januria Telles, faleceu com todos os
sacramentos e foi sepultado no Cemitrio do Rosrio.

Carroeiro
ou carreiro

Antnio Ventura Crioulo (03/11/1837)- solteiro. Com 20 e tantos anos faleceu

com todos os sacramentos e foi sepultado no Cemitrio da Matriz.

Mascate

Simplcio Pardo (09/06/1837). Filho natural de Maria de Jesus, morador do Bengo,

faleceu com todos os sacramentos e foi sepultado no Cemitrio da Boa Morte

Mercador

Manoel de Nao Angola (30/10/1795). Escravo do Capito Igncio Antnio da

Cunha recebeu todos os sacramentos e foi sepultado no Adro da Matriz.

Correio

Raimundo Pardo Forro (05/02/1820). Com 40 anos serviu de correio nesta Vila
e era camarada de Jos Estcio. Faleceu repentinamente de pontadas, por isso
sem sacramentos. No menciona o local de sepultura.

Oficial de 2
Pedreiro

1. Francisco de Nao Angola (15/01/1786). Escravo da Ordem Terceira do

Carmo recebeu todos os sacramentos e foi sepultado dentro da igreja do Rosrio.
2. Antnio Joo Crioulo (13/09/1837). Faleceu com 60 anos aproximadamente e
foi sepultado dentro da igreja do Rosrio (no h meno sobre o recebimento de
sacramentos)

Peo

Joo Angola Preto Forro (09/01/1793). Escravo que foi do Vigrio da Vara Jos
Batista da Silva e S. Foi sepultado no Adro da Matriz.

Quitandeiro

Manoel Angola (24/12/1788). Escravo de Jos da Silva Santos. Recebeu a

penitncia e a extrema-uno e foi sepultado no adro da Matriz.

Tropeiro

Elias de Couto Moreira Pardo (26/07/1784) casado com Maria da Conceio.

Morador de Serra Negra (Freguesia de Tamandu) faleceu no Hospital da Vila
com todos os sacramentos e foi sepultado no Adro da Matriz.

*O assento de bito do padre citado teve a referncia parda posteriormente riscada em seu registro.
**Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850).
*** No existem registros para os anos 1812-1817, 1835-1836 e entre 1841-1843.

No quadro apresentado selecionamos as ocupaes distribuindo-as em dois segmentos:

os postos de destaque social e os ofcios mecnicos. De um lado, agrupamos aquelas
ocupaes voltadas para as categorias de nobilitao, como as patentes militares, desde a mais
simples como a de alferes, at as mais elevadas, como os capites e tenentes, alm de um
cargo eclesistico identificado para um homem pardo. E em outro patamar reunimos os
ofcios mecnicos, agregando as profisses essencialmente urbanas, tais como alfaiates,
oficiais de pedreiro, quitandeiros, mascates, mercadores, carpinteiros, alm daqueles atrelados
ao trabalho agrcola, como a funo de carreiro (condutor de carro de bois) e lavrador. O
ofcio de tropeiro, inerente tanto s atividades urbanas quanto no-urbanas, foi alocado em
outro patamar, considerando sua dedicao ao comando e carregamento de muares nas
222

atividades de compra e venda de produtos de diversos centros mercantis entre as fazendas e as

praas mercantis.
Quanto s interaes sociais produzidas por esses oficiais, nos chamou a ateno o
nmero de casados e vivos presentes nesta elite de cor na freguesia sanjoanense. Do total
de 25 homens no-brancos mencionados com patentes militares, 647 60% eram casados ou
vivos, dois identificados como solteiros e oito sem informao sobre o estado conjugal. Este
dado indicativo no sentido de apontar para a importncia dos arranjos familiares e do enlace
matrimonial como parte do processo de mobilidade, insero e, porque no, de nobilitao
desses indivduos mestios ou libertos.
Por outro lado, deve ser observado para o perodo da ps-independncia poltica, um
processo gradativo do silenciamento da cor e das marcas do cativeiro no mundo dos livres,
principalmente entre os descendentes de geraes de pessoas libertas. Este fenmeno,
estudado por Hebe Maria Mattos na regio fluminense, pode ser pensado para outras regies
do Brasil, na medida em que h uma crescente absoro dos negros e mestios no mundo dos
livres, que no deixa de ser monoplio dos brancos.648 Por isso o aspecto da mobilidade e
da nobilitao simblica e social desses indivduos devem ser tomados a partir desses
meandros relacionados omisso das origens.
J entre os ofcios mecnicos, a cobertura foi bastante precria no que diz respeito s
informaes extradas dos assentos de bitos levantados para a Freguesia do Pilar. Tendo em
conta os interesses da Igreja ao confeccionar este tipo de documento, podemos inferir que a
finalidade dessas escrituraes no estava voltada para a indicao das atividades
profissionais exercidas pelos indivduos. 649 Mesmo assim alguns procos o fizeram, uma vez
ou outra, revelando a profisso dedicada em vida por alguns dos falecidos. 650
647

Graa Filho sugere que os indivduos que adquiriam patentes militares tinham outras formas de extrao de
renda, como o caso de negociantes que se enriqueciam e procuravam nos ttulos honorficos os meios de
nobilitao. Cf.: GRAA FILHO, A Princesa do Oeste e o mito da decadncia de Minas Gerais: So Joo delRei (1831-1888). So Paulo: Annablume, 2002, p.64.
648
MATTOS, Das cores do silncio..., Op.Cit., p. 110.
649
Os interesses se voltavam para a identificao geral do falecido (cor e condio social) e para fins religiosos
(recebimento dos sacramentos).
650
Em outros estudos, voltados para a anlise de listas nominativas do municpio de So Joo del-Rei, podem ser
observados aspectos mais precisos acerca da estrutura ocupacional da populao livre, escrava e liberta da
localidade. Cf.: MAGALHES, A.Sculo XIX: Estrutura Ocupacional de So Joo del-Rei e Campanha, in V
Seminrio sobre Economia Mineira, Diamantina. CEDEPLAR, 1990. Ver tambm os estudos para o mbito da
provncia: LIBBY, Transformao e trabalho..., Op. Cit. PAIVA, Clotilde. Populao e economia nas Minas
Gerais do sculo XIX. Tese de Doutorado em Histria. So Paulo, FFLCH/USP, 1996. Silvia Brgger, por
exemplo, chama a ateno para a busca feita por mulheres no-brancas no centro da vila para atingir melhores
condies de sobrevivncia. Ao analisar o perfil de ocupao feminina entre os chefes de domiclios em distritos
do municpio mencionado (1831-1832), a autora destaca os ofcios da fiao, da costura, tecelagem, alm de
outras atividades ligadas ao ramo txtil como o aparecimento da atividade de rendeira. O comrcio e a

223

Em nosso grupo dos oficiais (ver quadro acima), apenas o tropeiro Elias de Couto
Moreira Pardo, morador de Serra Negra (Freguesia de Tamandu), foi declarado casado. J
os dois profissionais alfaiates, o carpinteiro e o carreiro foram relacionados como solteiros. Os
demais oficiais tiveram esta informao omitida em seus assentos de bitos. Quanto
condio social desses profissionais, trs foram arrolados como escravos: Francisco de Nao
Angola, oficial de pedreiro pertencente Ordem Terceira do Carmo; o quitandeiro Manoel
Angola, escravo de Jos da Silva Santos e o mercador Manoel de Nao Angola, de
propriedade do Capito Igncio Antnio da Cunha. Dos forros listados, havia o pardo
Raimundo, servidor de correio na vila, uma espcie de entregador de cartas.651Outro liberto,
com profisso mencionada, foi Joo Angola, descrito como peo e ex-cativo do Vigrio da
Vara Jos Batista da Silva e S. Conjecturamos a possibilidade deste ofcio se relacionar ao
sentido apresentado pelo dicionarista Silva Pinto, ou seja, como homem de p servidor e
auxiliar na conduo das tropas entre as praas regionais e no mercado da Corte. 652
A destacada insero de So Joo del-Rei no mercado de abastecimento interno da
Comarca do Rio das Mortes explica o alinhamento de trs falecidos nas atividades comerciais,
lembrando que no quadro acima foram listados um quitandeiro e um mercador (escravos) e
um homem pardo servindo, durante a sua vida, como mascate. Graa Filho, ao consultar os
agricultura tambm foram exercidos por mulheres de cor, alm dos jornais e a sobrevivncia por meio da
mendicncia. A indicao de tecels, fiandeiras, costureiras e rendeiras como chefes de domiclio em So Joo e
seus distritos confirma as assertivas de Douglas Libby na regio acerca da formao de uma manufatura txtil
domstica. Cf.: BRGGER, Minas Patriarcal. Op. Cit., p. 93-94. Graa Filho, em sua consulta s licenas
municipais sanjoanenses para execuo dos ofcios, menciona a autorizao para quatro escravos exercerem o
comrcio de quitandas ou efeitos da terra, ofcio de barbeiro e alfaiate com a permisso dos seus donos. Ainda a
partir da lista camarria de 1830-1832, o autor identificou diversas encargos licenciados pelas autoridades da
vila, com destaque s profisses de sapateiro, alfaiate, carpinteiro, ourives, ferreiro, funileiro, barbeiro, armeiro,
serralheiro, caldereiro e chapeleiro. Cf.: GRAA FILHO, Op. Cit., p. 63
651
Correio, segundo o dicionarista designava: O que corre a p, ou a cavalo. No tempo de Augusto no se
chamavam assim, seno uns homens que corriam a p na realidade eram homens de p. Parece que este
imperador foi o primeiro que ps correios, como os nossos de hoje, para levar cartas e andarem mais depressa, se
lhe davam carros. O que se continuou muito tempo, at que finalmente para que eles correrem com mais
facilidade, se lhe deram cavalos (...). Cf.: BLUTEAU, R. Vocabulrio Portugus e Latino, Vol. 2, 1728, p. 566.
VERBETE CORREO. Disponvel em: http://www.brasiliana.usp.br/en/dicionario/1/correo. Em Dicionrio de
Antnio de Moraes Silva (1789), encontramos um sentido semelhante para o termo que designava homem que
se despede pressa e pela posta com despachos. O Correio-mor tinha a sua conta as postas do Reino e conduo
de cartas (...) . Cf.:SILVA, Antnio de Moraes. Dicionrio de Lngua Portuguesa. Vol. 1, 1779, p. 477,
VERBETE CORREO. Disponvel em: http://www.brasiliana.usp.br/en/dicionario/2/correo. Diante disso somos
convencidos a pensar que o forro realmente se ocupava do ofcio de entregar cartas e despachos na Vila de So
Joo del-Rei.
652
Para delinear os sentidos desta ocupao, recorremos novamente aos dicionrios de poca que nos trouxe
significados difusos sobre a expresso no perodo. Luiz Maria da Silva Pinto (1832) trazia em seu verbete o
sentido de homem de p na tropa. Cf.: PINTO, Luiz Maria da. Dicionrio de Lngua Portuguesa, Vol. 5, 1832,
p.103. VERBETE PEO. Disponvel em: http://www.brasiliana.usp.br/en/dicionario/3/pi%C3%A3o. Outros
dicionrios de perodo anterior enfatizavam a noo de plebeu em contraste fidalguia: o que servia a p, sem
cavalo.
Cf.:
SILVA,
Op.
Cit.
p.
415.
VERBETE
PEO.
Disponvel
em:
http://www.brasiliana.usp.br/en/dicionario/2/peao

224

viajantes que visitaram a Vila de So Joo del-Rei no incio do sculo XIX, ressalta a
importncia do dinamismo do comrcio voltado para o abastecimento de vveres capital do
Imprio. Andando pelas ruas da vila em 1818, Johan Emanuel Pohl destacou a facilidade de
se encontrar casas que possuam nos pavilhes trreos seus armazns e lojas de negcio para a
venda dos seus secos e molhados.653
Nesse ambiente urbano em que o comrcio tinha um papel promissor e gerador de
riquezas para alguns grupos, houve tambm o registro visvel das marcas de desfiliao
social. No arrolamento dos obiturios, 92 falecidos foram indicados como mendigos ou
mendicantes; desses, 69 eram homens e 23, mulheres. Os africanos estavam mais sujeitos a
carem em mendicncia para sobreviver, pois do total de pedintes masculinos, 60 eram da
frica e apenas seis nasceram no Brasil, trs no tiveram a origem mencionada. Entre as
mulheres, as africanas constituram a maioria (16 pedintes), enquanto cinco eram nativas e
duas no traziam indicaes sobre suas origens.

654

Russell Wood fala do abandono em que

muitos escravos estavam sujeitos quando adoeciam ou caam em estado de invalidez. Na

maioria das vezes esses ex-escravos passavam a viver o fim de suas vidas transitando nas ruas
e pedindo esmolas nas portas das igrejas, em pontos pblicos de visibilidade, dependendo ora
da caridade alheia dos transeuntes, ora da assistncia eventual das Misericrdias. 655

4.2. Qualificao social dos falecidos: condio, sexo, cor e procedncia tnica:
Aps tecermos essas breves consideraes acerca das ocupaes assinaladas nos
assentos de bitos dos falecidos escravos, libertos ou livres de cor, nossos esforos se
centraro na exposio referente s condies sociais, distribuio entre os sexos, s
procedncias tnicas e outros aspectos desta populao levantada em nossa amostragem.
Deste total arrolado (7.763 assentos) havia 4816 (62.0%) escravos; 803 (10.3%)
forros; 474 (6.1%) livres de cor; vinte coartados (0.2%); oito agregados e trs filhos de
653

POHL, J. E. Viagem pelo interior do Brasil. Belo Horizonte/ So Paulo/ Itatiaia: Edusp, 1979, p. 87. Apud:
GRAA FILHO, Op. Cit., p. 56. O autor ainda nos lembra que por molhados se entendia, nos registros de
Minas, gneros lquidos, comestveis e o que no se veste, como azeite, vinho, tintas, carne, plvora e o milho.
Os efeitos da terra eram mercadorias produzidas na regio, como os gneros de alimentao e a aguardente;
enquanto as fazendas secas podiam ser os tecidos, bem como os artigos de vesturio, livros, instrumentos
musicais, utenslios domsticos, peas em metal, louas, especiarias, objetos de armarinho, papelaria, etc. Cf.:
Idem, p. 61-62.
654
Alm dos registrados como mendigos, identificamos 133 pessoas pobres, dentre as quais, 71 eram homens e
62 eram mulheres. Dos homens, 43 eram africanos e 28 nasceram no Brasil. Entre as mulheres, 27 eram
africanas, 33 nativas e duas no tiveram suas origens indicadas nos assentos. Dos obiturios, localizamos
tambm a referncia de 25 criminosos (23 homens e duas mulheres) e cinco lzaros (todos africanos). Cf.:
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850).
655
RUSSELL-WOOD, Fidalgos e Filantropos..., Op. Cit., p.221.

225

mulheres coartadas; sendo que 21.1% dos registros no mencionaram a condio social dos
falecidos.

656

(Ver tabela 1) No que diz respeito distribuio entre os sexos, foi observada

uma presena maior de homens (58.8%) em relao s mulheres (39.9%) entre os falecidos ao
longo do perodo. Dos assentos que mencionaram a condio cativa, 64.6% eram homens e
33.8% dos bitos representavam os escravos do sexo feminino. Esta elevao do sexo
masculino se justifica pela seletividade do comrcio atlntico, ao dar prioridade fora de
trabalho masculino.
Passando nossa contagem para o grupo dos forros notamos que as mulheres (52.3%) se
expressavam em soma pouco mais elevada do que a dos homens (47.5%). Daqueles que
receberam a carta de corte antes de falecer, havia 60.0% de homens e 40.0% do sexo
feminino. 657(ver tabela 1)
Em anlise dessas variaes por dcadas, obtemos uma participao maior de escravos
entre 1791-1800, com a freqncia de 1163 falecidos, representando 24.1% do total de 4.816
cativos para todo perodo. O declnio brusco entre 1811-1820 se deve perda, extravio ou a
omisso dos registros de 1812-1817. Em termos relativos, a dcada de 1821-1830 contou com
82.1% de escravos entre os bitos consultados, mas em termos absolutos somavam apenas
699 escravos. No grupo dos forros, a freqncia maior ocorreu no primeiro decnio do
Oitocentos, com a referncia de 243 libertos, isto , 30.2% do total de 803 registrados durante
todo o recorte (1782-1850). (Ver tabela 2)

656
657

AMNSP-SJDR, Assentos de bitos da Matriz do Pilar (1782-1850).

AMNSP-SJDR, Assentos de bitos da Matriz do Pilar (1782-1850).

226

TABELA 1: Falecidos distribudos segundo a condio social e o sexo (1782-1850):

Cond.
Social
Agregados
Coartados
Filhos de
coartadas
Escravos
Forros
Livres de
cor
N. M.
Ilegvel
Total

Homem %

Mulher

87.5
40.0
66.6

N. M.
(sexo)
-

Soma
100%
8
20
3

1
12
1

12.5
60.0
33.3

7
8
2

3113
382
237

64.6
47.5
50.0

1632
420
228

33.8
52.3
48.1

70
1
10

1.45
0.1
3.7

4816
803
474

818
1
4565

49.9
58.8

806
3103

49.2
39.9

14
95

0.8
1.2

1638
1
7763

Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850)

N. M.: No Menciona
*Foram selecionados os obiturios registrados apenas na Matriz de N. Sra. do Pilar que indicaram a origem
crioula ou africana e a cor: preta, parda ou cabra. Neste levantamento no consideramos as capelas filiais
pertencentes a So Joo del-Rei.
** No existem registros para os anos de 1812-1817, 1835-1836 e, entre 1841-1843.

TABELA 2: Condio Social dos Falecidos por Dcadas (1782-1850):

Cond.
Social
Agregados
%
Escravos
%
Forros
%
Coartados
%
Filhos de
Coartadas
%
Livres de
cor
%
N. M.
%
Total
100%

17821790
1
0.06
1025
65.2
209
13.2
5
0.3
-

17911800
1163
60.9
176
9.2
7
0.3
-

18011810
1097
60.3
243
13.3
5
0.2
3

1811*1820
2
0.7
183
71.7
20
7.8
1
0.3
-

18211830
2
0.2
699
82.1
73
8.5
2
0.2
-

18311840
2
0.3
331
57.3
44
7.6
-

18411850
1
0.1
318
40.6
38
4.8
-

90

73

0.1
109

11

180

5.7
242
15.3
1572

3.8
489
25.6
1908

5.9
361
19.8
1818

3.1
40
15.6
255

1.2
64
7.5
851

0.5
197
34.1
577

23.0
245
31.3
782

Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850)

*Um assento ilegvel entre 1811-1820
**Foram selecionados os obiturios registrados apenas na Matriz de N. Sra. do Pilar que indicaram a origem
crioula ou africana e a cor: preta, parda ou cabra. Neste levantamento no consideramos as capelas filiais
pertencentes a So Joo del-Rei.
***No existem registros para os anos de 1812-1817, 1835-1836 e, entre 1841-1843.

Em relao faixa etria dos falecidos, notamos pouco interesse dos procos em
mencionar esta informao. Isto talvez porque os indivduos deste perodo histrico
227

construam uma percepo diferenciada do seu tempo de vida baseado em etapas. No raro,
identificamos referncias genricas como inocentes (0-7 anos), ou as indicaes como N e
tantos anos, X anos aproximadamente ou Z anos mais ou menos. Alm dessas menes
aproximadas acerca da idade dos falecidos, havia algumas referncias genricas como
morreu velho ou adulto, esta ltima em aluso aos africanos que poderiam receber
tambm nos registros os atributos de boal ou escravo novo. Do total de 3541 assentos
com referncias idade generalizada, 2576 (72.7%) eram inocentes. Este ndice nos leva a
considerar que mesmo diante da omisso desta informao, ainda era alta a taxa de
mortalidade de crianas de cor entre 0-7 anos na Freguesia do Pilar, em razo deste grupo
representar 33.1% do total de assentos arrolados. (Ver tabelas 3 e 4)

TABELA 3: Referncia de idade dos Falecidos (1782-1850):

Inocentes
(0-7anos)

N. M.

Adultos

Velhos

2576
33.1

4222
54.3

5
0.06

6
0.07

Mencionaram
idade
aproximada
946
12.1

Trechos
Ilegvel Total
danificados
7
0.09

1
0.01

7763
100%

Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850).

*Um assento ilegvel entre 1811-1820
**Foram selecionados os obiturios registrados apenas na Matriz de N. Sra. do Pilar que indicaram a origem
crioula ou africana e a cor: preta, parda ou cabra. Neste levantamento no consideramos as capelas filiais
pertencentes a So Joo del-Rei.
***No existem registros para os anos de 1812-1817, 1835-1836 e, entre 1841-1843.

TABELA 4: Faixa etria dos falecidos (1782-1850):

Inocentes
(0-7 anos)
2576 72.7

8-15 anos

16-30 anos

31-60 anos

74

234

416

2.08

6.6

11.7

61 anos ou Total %
mais
222
6.2
3541* 100

Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850)

*Foram selecionados os falecidos africanos ou crioulos ou que apresentaram a cor preta parda ou cabra que
indicaram a idade aproximada. Desses assentos foram computados 3541 registros considerando os cinco
falecidos que mencionaram apenas a referncia adulto ou adulta em seu bito e os seis assentos que
indicaram a expresso velho ou velha sem mencionar a idade precisa.
**Um assento ilegvel entre 1811-1820
***No existem registros para os anos de 1812-1817, 1835-1836 e, entre 1841-1843.

Os prximos aspectos a serem apresentados correspondem s medies relacionadas

s origens e s procedncias tnicas dos falecidos da Freguesia do Pilar. Pelas tabelas
228

seguintes (5, 6, 7, 8 e 9) pode-se visualizar como se distribua a populao escrava, liberta e

livre de cor na disposio desses critrios. A primeira delas expe uma frequncia de 2.774
africanos, perfazendo 35.7% do total dos obiturios. Quando tomada apenas a populao
considerada apta para a execuo produtiva do trabalho, podemos inferir um maior equilbrio
entre africanos e nascidos no Brasil, haja vista que os inocentes no foram computados neste
grupo658. Nesse sentido, apreendemos 2.087 nativos em fase adulta e 2.774 africanos, (dos
adultos, 189 assentos no mencionaram a origem dos defuntos). 659
Referente distribuio dos sexos entre africanos e crioulos, os resultados seguem a
tendncia apontada pelos estudos demogrficos do perodo. Deste modo, foi observada uma
significativa desproporo entre homens (77.0%) e mulheres (22.9%) no grupo africano e
maior equilbrio entre os nascidos no Brasil, com 47.0% de homens e 49.9% de mulheres,
considerando os 95 assentos em que no conseguimos identificar o sexo dos indivduos. (Ver
tabela 5)
No decorrer das dcadas, a populao crioula da parquia se sobrepe gradativamente
africana. Em 1801-1810 os falecidos africanos representavam 38.4% e nascidos no Brasil
em idade adulta somavam 31.2%. No decnio seguinte, os nativos perfizeram 28.5%;
considerando os inocentes, este ndice chega, neste mesmo sub-perodo, a 64.4%. Na dcada
de 1821-1830, a mortalidade infantil entre a populao de cor era altssima, com 41.3% dos
falecidos; j os crioulos adultos somavam 24.1%. No entanto a presena de africanos nesta
dcada ainda foi bastante significativa, demonstrando uma insero clara da localidade no
trfico negreiro ao indicar 34.5% desta categoria na dcada precedente a Lei de 1831. Em
decnios posteriores primeira abolio do trfico internacional, a participao de crioulos
superou definitivamente aos percentuais de africanos, como podemos visualizar pela tabela 6.

658

O mtodo de excluso dos inocentes para avaliar a populao falecida crioula foi utilizado por Brgger e
Oliveira. Neste trabalho os pesquisadores mencionaram outros critrios para a confeco da tabela referente s
origens dos falecidos. Foi coletado o total de 5.421 escravos para o perodo de 1782-1822 e no foram
identificados registros para os anos de 1815 a 1817. Deduzimos que os autores consideraram os assentos no s
referentes Matriz, mas tambm de suas capelas filiais, em funo do levantamento geral ter abrigado 12.835
registros de bito para o conjunto da populao de So Joo del-Rei. Isso explica a diferena na proporo de
escravos entre os dados coligidos pelos autores (5.421) entre 1782-1822 e os nossos (4.816) para um perodo de
(1782-1850). Como selecionamos somente os assentos de escravos, libertos e livres de cor registrados na Matriz
do Pilar, excluindo os assentos das capelas filiais, acreditamos que este critrio na seleo dos obiturios fez com
que alcanssemos resultados diferentes. No que diz respeito proporo de africanos e crioulos computados
para a populao escrava de So Joo del -Rei, considerando aqueles assentos que no mencionaram a origem,
os autores indicaram: 57.3 africanos e 10.7% de nascidos na Amrica Portuguesa entre 1782-1790; 47.6%
africanos e 13.8% de crioulos (1791-1800); 44.5% africanos e 18.5% crioulos (1801-1810); 32.6% africanos e
20.5% crioulos (1811-1820) e 29.1% de africanos e 11.8% de crioulos entre 1821-1822. Mais informaes:
BRGGER, & OLIVEIRA, Op. Cit., 180-183.
659
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos da Matriz do Pilar (1782-1850).

229

Este aumento gradual de crioulos na freguesia coaduna com o processo de expanso

da populao crioula em Minas Gerais no decorrer do perodo oitocentista. Por seu turno, em
alguns pontos da capitania, como o serto de Montes Claros, este processo teve incio em
perodo bem anterior ao cerceamento do trfico, como sugerem os trabalhos de Tarcsio
Botelho.660
J na Comarca do Rio das Mortes este fenmeno da naturalizao da populao cativa
e liberta foi observado com nuances regionais a serem consideradas ao longo do Oitocentos.
661

No entanto, a capacidade maior ou menor de recorrer ao trfico atlntico de escravos,

como forma de reposio da fora de trabalho, torna pertinente a afirmao de Douglas Libby
acerca da necessidade de se investigar as caractersticas especficas de cada regio.

662

No

entanto, como podemos observar pela tabela 6, a tendncia crioulizao se intensificou para
a parquia em dcadas posteriores a 1831-1840. Em contrapartida, em sub-perodos anteriores
h uma inferncia clara da dependncia do trfico como forma de reposio de mo-de-obra
entre os proprietrios da vila de So Joo del-Rei, em vista do considervel percentual de
africanos localizados entre falecidos nesses anos.

660

BOTELHO, Tarcsio. Famlias e escravarias: demografia e famlia escrava no Norte de Minas Gerais no
sculo XIX. Dissertao de Mestrado em Histria. So Paulo: USP, 1994. Ver tambm os dados coligidos que
apontam para a reproduo natural das escravarias, durante a vigncia do trfico na regio de Catas Altas do
Mato Dentro (MG). Cf.: _________ Famlia escrava em Catas Altas do Mato Dentro (MG) no sculo XVIII.
In.: Anais da V Jornada Setecentista. Curitiba, 26 a 28 de novembro de 2003.
661
Sobre os aspectos da populao escrava e liberta em diversas localidades da Comarca do Rio das Mortes, ver
trabalhos como: DELFINO, L. L. A famlia negra na Freguesia de So Bom Jesus dos Mrtires: incurses em
uma demografia da escravido no sul de Minas (1810-1873). Dissertao de Mestrado em Histria. Juiz de Fora:
UFJF, 2010; : RODRIGUES, J. L. Serra dos Pretos: Trajetrias de famlias entre o cativeiro e a liberdade no Sul
de Minas (1811-1960). Dissertao de Mestrado em Histria. So Joo del-Rei MG: UFSJ, 2013; PINTO, F.
C. V. Famlia escrava em So Jos del-Rei: aspectos demogrficos e identitrios (1830-1850). Dissertao de
Mestrado em Histria. So Joo del-Rei- MG: UFSJ, 2010; TEIXEIRA, Maria Lcia Rezende Chaves. Famlia
escrava e riqueza na Comarca do Rio das Mortes. O Distrito de Lage e o Quarteiro do Mosquito. So Paulo:
Annablume, 2006.
662
O autor afirma em linhas finais do seu artigo (...) precisamos encontrar meios de estimar melhor no tempo e
no espao, as contribuies proporcionais da reproduo natural e do e do trfico negreiro composio da
populao escrava mineira. Trata-se de uma tarefa longa e complexa e que, necessariamente envolve, o
cruzamento de todas as fontes disponveis: inventrios, testamentos, documentao fiscal, censos e listas
nominativas, e registros paroquiais dentre outras. Cf.: LIBBY, Histria Quantitativa e Serial, Op. Cit., p. 297.
Ver tambm outros trabalhos do autor em parceria: LIBBY, D. & GRIMALDI, M. Economia e estabilidade:
economia e comportamento demogrfico num regime escravista, Minas Gerais no sculo XIX. Papis Avulsos,
7: 26-43, dez. 1988. PAIVA, C., LIBBY, D.& GRIMALDI, M. Crescimento da populao escrava: uma questo
em aberto. IV Seminrio sobre economia mineira, Anais, Belo Horizonte: CEDEPLAR/FACE/UFMG, 1988.
LIBBY & PAIVA, Caminhos alternativos: escravido e reproduo em Minas Gerais no sculo XIX. Estudos
Econmicos: So Paulo: IPE/USP, 25(2), mai/ago, 1995, pp 203-233.

230

TABELA 5: Falecidos distribudos segundo o sexo e a origem (1782-1850):

Origem

Homem %

Mulher %

N.M.

Soma
100%
2774
4663

Africanos
Nascidos no
Brasil
Sem
Identificao
Ilegvel
Trechos
danificados
Total

2137
2238

77.0
47.9

637
2330

22.9
49.9

95

189

58.6

133

41.3

322

4.1

1
-

75.0

25.0

1
3

0.01
0.05

4565

58.8

3103

39.9

95

1.2

7763

100%

35.7
60.0

Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850)

*Um assento ilegvel entre 1811-1820
**Foram selecionados os obiturios registrados apenas na Matriz de N. Sra. do Pilar que indicaram a origem
crioula ou africana e a cor: preta, parda ou cabra. Neste levantamento no consideramos as capelas filiais
pertencentes a So Joo del-Rei.
***No existem registros para os anos de 1812-1817, 1835-1836 e, entre 1841-1843.

TABELA 6: Origem dos falecidos por dcadas:

Dcadas

Africanos %

Inocentes %

17821790
17911800
18011810
18111820
18211830
18311840
18411850
17821850

776

Nascidos %
no
Brasil
49.3 795
50.6

No
%
inocentes

Soma
100%

465

29.5 330

21.0

1571

814

43.0 1079

56.9

571

30.1 508

26.8

1893

664

38.4 1065

61.5

525

30.3 540

31.2

1729

86

35.5 156

64.4

87

35.9 69

28.5

242

242

34.5 459

65.4

290

41.3 169

24.1

701

92

17.6 429

82.3

273

52.3 156

29.9

521

100

12.8 680

87.1

365

46.7 315

40.3

780

2774

37.2 4663

62.7

2576

34.6 2087

28.0

7437

Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850).

*Total 7.763 assentos; No mencionaram a origem 322 registros; 1estava ilegvel e 3com trechos danificados
** No existem registros para os anos de 1812-1817, 1835-1836 e, entre 1841-1843 e foram considerados os
2.576 inocentes.

231

Em se tratando das procedncias tnicas dos obiturios na freguesia do Pilar,

ratificamos, pela leitura da tabela 7, a tendncia de predomnio do grupo centro-oeste
africano frequentemente apontada pela historiografia da escravido.

663

Os falecidos

provenientes desta grande rea da frica Central traziam como caracterstica bsica a
proximidade lingustica entre os diversificados dialetos do bantu. Deste modo, carregavam
elementos culturais comuns, como as heranas e memrias ligadas religiosidade da crena
aos ancestrais e ao complexo de ventura e desventura tido como princpios regedores do
funcionamento das linhagens familiares e das questes de ordem cotidiana. 664
Esta relativa afinidade cultural presente nos diferentes grupos-tnicos exilados da
regio central do continente fez com que alguns malungos criassem laos definitivos em terras
da Amrica Portuguesa. Esses parentes de infortnio ou companheiros da travessia traaram
os primeiros atos de solidariedade e de identidade ainda em alto mar. Naturalmente, quando
chegaram ao Brasil, suas possibilidades de perpetuar ou no esses laos dependeram, muitas
vezes, dos destinos selados pelo mercado de escravos do Valongo. Segundo o rastreamento
dos falecidos registrados no Pilar, procediam da frica Banto ou Bantu 65.1% dos exilados
arrolados; 16.5%, vinham da frica Ocidental (com destaque aos minas,14.4%) e, um
percentual quase nulo, veio de portos da frica Oriental (0.1%). A maioria dos centroafricanos pertencia s naes: angola (31.3%), benguela (14.4%), congo (7.0%), rebolo
(2.9%), cabund ou camund (1.9%) e ganguela (1.8%).665 (Ver tabelas 7 e 8)
Manolo Florentino em sua obra clssica sobre o trfico atlntico de escravos
constatou para o perodo de 1795 a 1830 que, 81.8% dos navios negreiros acostados rea
porturia do Rio de Janeiro representavam os portos centro-africanos; 16.2% os da frica
Oriental de Moambique e, 1.2% os da frica Ocidental da Costa da Mina. 666 Fragoso e
Ferreira, em estudo conjunto a partir dos despachos e passaportes de escravos instalados na
corte, reforam esta tendncia apresentada por Florentino ao confirmarem a primazia dos
cativos provenientes da frica Central (63%), seguidos respectivamente pelos da frica
Oriental (26.3%) e da Ocidental (9%).667 Desses escravos recm chegados na costa
663

Cf.: CONRAD, Tumbeiros. Op. Cit., p. 75. KARASCH, A vida dos escravos no Rio de Janeiro..., Op. Cit., p.
50. FLORENTINO, M. Em costas negras: uma histria do trfico de escravos entre a frica e o Rio de Janeiro.
2 Ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 234. FRAGOSO, J. L. & FERREIRA R. G. Alegrias e
artimanhas de uma fonte seriada. Os cdices 390, 421, 424 e 425: despachos de escravos e passaportes da
Intendncia de Polcia da Corte, 1819-1833. In.: Histria Quantitativa e Serial no Brasil.Op. Cit., , p. 269.
664
SLENES, Na senzala uma flor..., Op. Cit., p. 50-51.________, Malungo, Ngoma vem.... In.:Revista USP,
Op. Cit., p. 53.
665
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos da Matriz do Pilar (1782-1850).
666
FLORENTINO, Em costas negras..., Op. Cit., p. 234.
667
FRAGOSO, & FERREIRA.Op. Cit., p. 269

232

fluminense entre 1823-1833, 46% eram direcionados provncia de Minas. 668Esta mo-deobra seria empregada na diversificada economia baseada no consrcio entre a minerao
residual, plantio de vveres, campos de criar, engenhos, cultivo de fumo e produo de tecidos
de algodo cru, alm do comrcio de retalho e da vendas de tabuleiro.
Em anlise feita sobre a distribuio dos grupos tnicos entre a populao de cor
falecida na Freguesia do Pilar, possvel acompanharmos a trajetria da frequncia dos pretos
minas e dos centro-ocidentais com o avanar das dcadas, como sugerem os dados coligidos
na tabela 8. A participao do grupo mina de 8.4% no primeiro sub-perodo apresentou um
declnio contnuo em dcadas posteriores. J os benguelas demonstraram um comportamento
inverso, pois em 1782-1790 perfizeram 4.2% dos obiturios; nos decnios seguintes
representaram: 6.8%, 7.8% e 9.0% numa escala crescente. Quanto aos couranos, cobus, nags
e procedentes do Cabo Verde desaparecem dos registros dos assentos a partir de 1811-1820,
em demonstrao da evidente reorientao do trfico internacional para os portos dos quais
abrangiam as grandes reas africanas centro-ocidentais: Congo Norte (Cabinda), Angola e
Benguela.669
importante observar que por se tratar de documentos referentes ao final de vida
desses indivduos, os assentos de bitos aludem entrada dessas etnias em anos ou dcadas
anteriores ao ato do registro e no ao momento exato de sua confeco. Deste modo,
consideramos procedente o panorama sintetizado por Bergad acerca das rotas de trfico que
influenciaram a composio das escravarias em Minas:
visvel que os escravos procedentes da Costa da Minas predominaram
inicialmente durante o perodo de intensa minerao do ouro; em meados do
sculo XVIII o comrcio negreiro mudou-se para o sudoeste da frica.
Depois de 1750 os portos angolanos, especialmente o de Benguela,
dominaram como pontos de origem dos escravos de Minas Gerais mas no
incio do sculo XIX observa-se uma mudana para os escravos do Congo,
ao norte da atual Angola.670

Todavia, cresceram vertiginosamente neste perodo, as presses britnicas para o

cerceamento do trfico ao norte da linha do Equador em 1817, aliadas s remessas dos portos
centro-africanos e, em escala menor da frica Oriental, de escravos para o Brasil. Os
proprietrios, em grande parte do sudeste escravista, temendo a expanso das medidas
restritivas compra da mo-de-obra africana, investiram maciamente nos negcios com

668

FRAGOSO, Homens de grossa aventura..., Op. Cit., p. 147.

KARASCH, A vida dos escravos no Rio de Janeiro..., Op. Cit., p. 50.
670
BERGAD, Op. Cit., p. 229-230.
669

233

Angola e Benguela.671 Para certificarmos os reflexos dessas mudanas do trfico internacional

da Freguesia do Pilar, em razo das alteraes das rotas do mercado atlntico, procuramos
acompanhar a diminuio dos escravos ocidentais durante as mesmas dcadas em que as
procedncias centro-africanas adquiriam maior projeo em relao composio tnica da
populao falecida. 672 (Ver Tabela 8)
TABELA 7: Procedncias africanas dos falecidos (1782-1850)
Grupos tnicos:

Nmero

Africanos da Costa ou de Nao673

S/ Id.
frica Ocidental
Cabo Verde
Cob
Courana
Mina
Nag
Ilha da Madeira
Centro-oeste Africano ou frica
Centro-Ocidental
Ambaca
Angola
Bamba
Benguela
Cabinda ou Cambinda
Cabund ou Camund
Calunga
Camondongo
Cassanje
Congo
Ganguela
Mofumbe ou Mogumbe
Monjolo
Quissam
Rebolo
Songo
frica Oriental
Moambique
Grupos no identificados
Mocoxo (sic)
Sabar
Tapa
Massagnio (sic)
Xamb (sic)
Bandara (sic)
Timbu (sic)
Trechos danificados
Total

492

17.7

460
15
21
8
402
13
1
1806

16.5
0.5
0.75
0.2
14.4
0.4
0.03
65.1

2
870
2
402
26
53
1
3
19
195
50
37
44
1
81
20
4
4
9
1
2
1
1
22
1
1
3
2774

0.07
31.3
0.07
14.4
0.9
1.9
0.03
0.1
0.6
7.0
1.8
1.3
1.5
0.03
2.9
0.7
0.1
0.1
0.32
0.03
0.07
0.03
0.03
0.07
0.03
0.03
0.1
100,0

671

FLORENTINO. Em Costas Negras..., Op. Cit., p. 47.

A escala crescente dos falecidos benguelas tambm foi identificada no levantamento realizado Brgger e
Oliveira entre os anos de 1782-1822. Cf.: BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p. 185
673
Como dissemos em linhas anteriores, os termos africano ou de Nao no eram empregados em perodos que
antecediam a lei restritiva de 1831 e foram recorrentes nos documentos entre as dcadas de 1830, 1840 e 1850.
No entanto, muitos foram classificados em dcadas anteriores como pretos ou escravo novo sem referncia,
portanto, da procedncia tnica, mas com indicao de que no nasceram na colnia.
672

234

Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850).

*Do total de 7763 assentos, 2774 eram de africanos; 4663 de nascidos no Brasil; 322 no apresentaram identificao alguma
de origem. **Foram selecionados os obiturios registrados apenas na Matriz de N. Sra. do Pilar que indicaram a origem
crioula ou africana e a cor: preta, parda ou cabra. Neste levantamento no consideramos as capelas filiais pertencentes a So
Joo del-Rei. ***No existem registros para os anos de 1812-1817, 1835-1836 e, entre 1841-1843

TABELA 8: Procedncias tnicas dos falecidos por dcadas (1782-1850):

Grupos tnicos:
Africanos
da
Costa
ou
de
Nao
Trecho danificado
frica Ocidental
Cabo Verde
Cob
Courana
Mina
Nag
Ilha da Madeira
Centro-oeste
Africano
Ambaca
Angola
Bamba
Benguela
Cabinda
ou
Cambinda
Cabund
ou
Camund
Calunga
Camondongo
Cassanje
Congo
Ganguela
Mofumbe
ou
Mogumbe
Monjolo
Quissam
Rebolo
Songo
frica Oriental
Moambique
Grupos
no
identificados
Mocoxo (sic)
Sabar
Tapa
Massagnio (sic)
Timbu (sic)
Xamb (sic)
Bandara
Nascidos no
Brasil
Cabra
Carioca
Crioulo
Mestios
Pardos
Ilegvel
Trecho danificado
Sem
Identificao
Soma
Trecho danificado
Total

1782-1790
N
%

1791-1800
N
%

1801-1810
N
%

1811-1820
N
%

1821-1830
N
%

1831-1840
N
%

1841-1850
N
%

Soma

134

8.5

64

3.3

66

3.6

1.9

63

7.4

60

10.3

100

12.7

492

168
8
16
6
133
5
469

10.6
0.5
1.0
0.3
8.4
0.3
29.8

3
168
4
3
2
153
6
576

0.1
8.8
0.2
0.1
0.1
8.0
0.3
30.1

104
3
2
96
2
1
492

5.7
0.1
0.1
5.2
0.1
0.05
27.0

5
5
75

1.9
1.9
29.4

13
13
166

1.5
1.5
19.5

2
2
28

0.3
0.3
4.8

3
460
15
21
8
402
13
1
1806

1
302
67
-

0.06
19.2
4.2
-

267
131
2

13.9
6.8
0.1

1
212
1
142
3

0.05
11.6
0.05
7.8
0.1

25
1
23
4

9.8
0.03
9.0
1.5

51
33
15

5.9
3.8
1.7

13
6
2

2.2
1.0
0.3

2
870
2
402
26

10

0.6

25

1.3

12

0.6

1.5

0.3

54

1
2
44
17
1

0.06
0.1
2.7
1.0
0.06

1
1
5
67
18
11

0.1
0.05
0.2
3.5
0.9
0,5

1
8
48
6
13

0.05
0.4
2.6
0.3
0.7

6
1
5

2.3
0.3
1.9

4
26
8
7

0.4
3.0
0.9
0.8

4
-

0.6
-

1
3
19
195
50
37

14
11
1
1
3

0.8
0.6
0.06
0.06
0.1

12
28
8
6

0.6
1.4
0.4
0.3

11
26
8
1
1
-

0.6
1.4
0.4
0.05
0.05
-

2
4
-

0.7
1.5
-

5
1
9
4
-

0.5
0.1
1.0
0.4
-

3
2
2
-

0.5
0.3
0.3
-

44
1
81
20
4
4
9

1
2
796

0.06
0.1
50.6

1
2
1
1
1
1079

0.05
0.1
0.05
0.05
0.05
56.5

1065

58.5

157

61.9

458

53.8

428

74.1

680

86.9

1
2
1
1
1
2
1
4663

47
528
10
210
1
1

2.9
33.5
0.06
13.3
0.06
0.06

65
707
1
306
11

3.4
37.0
0.05
16.0
0.7

71
1
713
1
279
88

3.9
0.05
39.2
0.05
15.3
4.8

7
114
35
1
12

2.7
44.7
13.7
0.03
4.7

13
371
74
151

1.5
43.5
8.6
17.7

6
254
168
57

1.0
44.0
29.1
9.8

11
312
1
356
2

1.4
39.8
0.1
45.5
0.2

220
1
2999
13
1428
1
1
322

1572
1572

100
%

1907
1
1908

0.05
100
%

1816
2
1818

254
1
255

0.3
100
%

851
851

0.1
100
%

100
%

577
577

100
%

782
782

100
%

Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850).

235

7759
4
7763

*Do total de 7763 assentos, 2774 eram de africanos; 4663 de nascidos no Brasil;322 no apresentaram
identificao alguma de origem.
**Foram selecionados os obiturios registrados apenas na Matriz de N. Sra. do Pilar que indicaram a origem
crioula ou africana e a cor: preta, parda ou cabra. Neste levantamento no consideramos as capelas filiais
pertencentes a So Joo del-Rei.
***No existem registros para os anos de 1812-1817, 1835-1836 e, entre 1841-1843

Para a finalizao deste tpico, consideramos a populao falecida classificada

segundo Mary Karasch por agrupamentos nativos baseados nos critrios de diferenciao da
cor, pensando essas distines como definidoras dos lugares sociais dos indivduos. Deste
modo, os termos pardos, crioulos, mulatos, cabras ou mestios foram empregados com
leituras diferenciadas, a depender do perodo e da regio em que era classificada a hierarquia
gerada no cativeiro. No trecho apresentado a seguir, Sheila Faria esclarece os nuances dos
significados adquiridos pela variao das terminologias. Apesar de longa, a citao torna-se
bastante elucidativa para o entendimento da estratificao a forma como a escravido
classificava os indivduos, gerando, com isso, marcas sociais visveis de estigmatizao e
transmisso dos mecanismos de excluso s geraes de filhos de libertos e de livres de cor:
As denominaes preto, pardo, mulato ou cabra poderiam designar tanto
escravos quanto libertos e seus descendentes. Somente os brancos tinham
sua condio jurdica evidente. (...)
Crioulo tambm era sempre referido ao escravo. Era o nascido no Brasil,
mas tambm estava englobado como negros. (...) Filhos de pretos, ou seja,
de nascidos na frica, quando ainda escravos, eram crioulos. J os filhos de
crioulos eram pardos, no importando a cor da pele. Estas categorias,
portanto, designam as diferenas de origem de nascimento mais do que
nuances da cor da pele dos indivduos. (...)
As referncias mudam, quando se trata de libertos e livres. Era impossvel,
ento, haver um negro livre e, assim como o negro, tambm era impossvel
haver crioulo livre, pois crioulo era termo s para escravos nascidos no
Brasil. Se fosse filho de africano, nascido no Brasil, j como liberto, ou seja,
filho de me liberta, sua indicao era pardo. Deste modo, as denominaes
para libertos eram: preto forro, pardo forro, cabra forro. No foi comum
encontrar mulato forro, para o Sudeste dos sculos XVIII e XIX. Quase
sempre o mulato indicava um indivduo j livre e esta, talvez, tenha sido a
denominao que mais se referia a mestiagem.
J o termo cabra, mais comum, bastante difcil de ser identificado.
Segundo o francs Jean-Baptiste Debret, cabra era uma crioula, filha de
mulato e negra, cor mais escura do que o mulato. O dicionrio de Moraes e
Silva, publicado em 1789, traz, como significado de cabra, o filho, ou filha
de pai mulato e me preta, ou s avessas.
Para mulato, Silva indica que era filho, ou filha de preto com branca, ou s
avessas. Pardo para o dicionarista, tambm significava mestiagem: de cor
entre branco, e preto, como a do pardal. Homem pardo; mulato. O termo
pardo, aparentemente, j se incorporava mestiagem. Sendo possvel
considerar que mulato e cabra realmente indicam uma mestiagem, pardo
poderia signific-la ou no.674 (Grifos da autora)
674

FARIA, Sinhs Pretas..., Op. Cit., p. 67-69.

236

Em vista desses pressupostos, procuramos rastrear as caracterizaes fundadas nas

designaes dos indivduos nascidos na parquia, considerando aqueles que trouxeram marcas
visveis do cativeiro. Sendo assim, concebemos pela tabela 9 a distribuio desses grupos da
seguinte forma: 64.3% eram crioulos, 30.6% pardos, 4.7% cabras e 0.2% mestios. Neste
levantamento, importante notar a no localizao de nenhum indivduo classificado como
mulato entre os assentados de 1782-1850, mas a insero do termo mestio para designar os
casos de miscigenao que no se atendiam a caracterizao parda. Acompanhando a
expanso da populao crioula registrada nos assentos de bitos, certificamos na primeira
dcada a participao de 33.5% crioulos; 37.0% para o decnio seguinte; 39.2 % na primeira
dcada do XIX e 44.7% para a dcada posterior. Entre 1831-1840 esta mesma categoria
representou 44.0% de todos os falecidos de cor registrados neste sub-perodo. Constituam,
portanto, o grupo majoritrio entre os nascidos no Brasil durante todo o perodo selecionado
nesta pesquisa (Ver Tabela 8).
TABELA 9: Procedncias Nativas dos Falecidos (1782-1850)
Nascidos no Brasil
Cabra
Carioca (sic)
Crioulo
Mestio
Pardo
Ilegvel
Trecho danificado
Total

Nmero
220
1
2999
13
1428
1
1
4663

%
4.7
0.02
64.3
0.2
30.6
0.02
0.02
100.0

Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos.

*Do total de 7763 assentos, 2774 eram de africanos; 4663 de nascidos no Brasil; 322 no apresentaram
identificao alguma de origem.
**Foram selecionados os obiturios registrados apenas na Matriz de N. Sra. do Pilar que indicaram a origem
crioula ou africana e a cor: preta, parda ou cabra. Neste levantamento no consideramos as capelas filiais
pertencentes a So Joo del-Rei.
***No existem registros para os anos de 1812-1817 e entre 1841-1843

4.3 As classificaes sociais nos registros de batismo

O ritual do batismo, considerado a porta de entrada para o mundo cristo, requeria

singularidade na execuo do ato sagrado e conhecimento prvio dos principais preceitos,
mesmo que superficial. Foi o sacramento mais difundido no Ultramar; sem ele nenhum fiel
poderia receber a sagrada eucaristia, se casar ou se confessar ou, ainda, ter acesso ao vitico
237

na hora da morte. Sendo assim, quando algum escravo novo chegava numa propriedade, logo
havia a preocupao em batiz-lo. Deste modo, mesmo que a populao traficada recebesse os
santos leos em portos de embarque, atravs dos batismos em massa, esses escravos novos
foram, muitas vezes, batizados novamente nas povoaes em que se instalavam. 675
Henry Koster relata a distino entre cristos e nos-cristos numa comunidade
escrava do Brasil, ao reiterar: O negro que no foi batizado percebe que considerado um
ser inferior, e embora no perceba o valor que os brancos do ao batismo, sabe que o estigma
pelo qual censurado desaparecer com o batismo.676 claro que o olhar estrangeiro
desconsidera a capacidade desses escravos novos de interpretarem os cdigos catlicos, no
entanto, a observao do trecho se torna pertinente, na medida em que o interlocutor chama a
ateno para o significado do papel de socializao no cativeiro representado pelo
enquadramento ao rito religioso.
Conforme as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, somente por meio do
batismo as portas do cu se abririam e a pessoa receberia a salvao pelo primeiro
sacramento da Igreja Catlica. 677 Seus efeitos so, continua o texto cannico,
(...) maravilhosos, porque por ele se perdoam todos os pecados, assim
original, como atuais, ainda que sejam muitos e mui graves. o batizado
adotado em filho de Deus e, feito herdeiro da Glria e do Reino do Cu. Pelo
Batismo professa o batizado a f Catlica, a qual se obriga a guardar e pode
ser, e deve ser constrangido pelos Ministros da igreja. E por este sacramento
de tal maneira se abre o Cu aos batizados, que se depois do Batismo
recebido morrerem certamente se salvam, no tendo antes da morte algum
pecado mortal.678

Desta forma, o ritual simbolizava a iniciao do recm-converso f crist, atravs do

ato de purificao do estado de pecado original, como tambm assegurava a insero real do
indivduo e seu reconhecimento em diversas esferas daquela sociedade, onde o sagrado se
fazia presente em diversas instncias do cotidiano. Alm de atender esses interesses da
evangelizao catlica no Novo Mundo, o batismo serviria, naquele contexto, como escritura
pblica de posse do escravo nascido em cativeiro, caso este no tivesse passado por nenhum
675

No estamos descartando a possibilidade de escravos capturados em frica terem sido cristianizados em

reinos onde houve o patrocnio de polticas evangelizadoras, tais como Congo e Angola. Neste caso no estamos
nos referindo somente aos batismos em srie aos portos de embarque, mas o contato intenso com o catolicismoafricano pelo qual sugeriu J. Thornton. No entanto esses indivduos cristianizados em frica traziam, alm do
nome cristo adquirido pelo batismo, outras marcas visveis da evangelizao como o conhecimento da lngua
portuguesa, certa afinidade com os preceitos catlicos e costumes dos portugueses. Cf.: HEYWOOD, De
portugus a africano..., Op. Cit., 2008, p. 108-109.
676
KOSTER, H. Viagens ao nordeste do Brasil Op. Cit., p. 499.
677
VIDE, Constituies..., Livro Primeiro, Ttulo X Do Sacramento do Batismo, se sua matria, forma, ministro
e efeitos. Braslia: Senado Federal, Conselho Editorial, 2011, (1 Ed. 1707), p. 12-13
678
Idem. Ibidem

238

processo de compra ou transferncia de senhorio, quando atingisse a idade adulta.

679

Ademais, a legislao do imprio portugus, como as Ordenaes Filipinas de 1603,

recomendava aos proprietrios do reino que batizassem seus escravos num perodo varivel,
entre um a seis meses aps a compra ou nascimento do inocente cativo, caso contrrio, seriam
aqueles senhores punidos por meio de multas e confisco da mo-de-obra escrava. 680
A disposio de informaes individualizadas de cada batizando assentado na Matriz
do Pilar em planilhas prprias nos permitiu a movimentao nesta mirade de nomes e de
informaes consoantes populao escrava e liberta. Ao todo foram relacionados 17.986
assentos, registrados nos livros paroquiais de batismo alocados na Matriz do Pilar.681 Deste
levantamento selecionamos o total de 2.383 inocentes dos quais mencionaram a cor e/ou a
condio social, somados aos 642 batizados adultos, classificao genrica atribuda aos
escravos novos quando chegavam freguesia de instalao. 682
Ao rastrearmos as categorias de cor indicadas pelos registros paroquiais de batismo,
no perodo de 1744 a 1850, constatamos que entre os 2.383 inocentes ungidos na Matriz de
Nossa Senhora do Pilar, a maioria, ou seja, 42.2% das crianas batizadas no mencionaram
este critrio; 25.6% foram declaradas pardas; 15.5% crioulas; 15.2 brancas;683 1.0% cabras e
apenas uma criana declarada preta. Dos inocentes crioulos, 64.9% eram escravos e apenas
dois receberam a alforria na pia batismal. J entre os pardos, 11 rebentos receberam a
libertao durante a uno e uma nica criana foi designada parda livre. Daqueles assentos
de pardos, 82% dos registros no indicaram a condio e, numa situao inversamente
proporcional a dos crioulos, apenas 15.8% das crianas pardas foram relacionadas como
escravas. (Ver tabela 10)
Quanto s procedncias indicadas pela uno dos escravos adultos batizados na
freguesia, podemos notar o destaque acentuado dado pela frequncia dos pretos minas nesses

679

Quando o escravo era comprado havia uma escritura que documentava a propriedade daquele, ou seja, o
nome do proprietrio, local da transao comercial, etc. Porm, quando se tratava do escravo inocente, j que
no havia sofrido transao comercial, serviria o registro de batismo, como registro de confirmao da
propriedade.
680
Ordenaes Filipinas. Coimbra: Fundao Calouste Gulbenkian, 1985, vol III. Livros IV e V. Reproduo
fac-smele da edio feira por Cndido Mendes de Almeida, Rio de Janeiro, 1870.
681
Este levantamento foi feito a partir dos dados coligidos por Silvia Brgger a quem agradeo por permitir a
consulta em seu banco de informaes. Neste foram reunidos 44.534 assentos de batizados realizados na Matriz
do Pilar e todas suas capelas filiais entre o perodo de 1735-1854. Em nossa consulta no consideramos os
sacramentos ministrados nas capelas filiais e os registros anterior a 1744 ou posterior a 1850.
682
AMNSP-SJDR, Assentos de Batismo (1744-1850).
683
Em relao s 364 crianas brancas registradas nos assentos eram necessariamente livres, pois a
caracterizao branca era a nica que revelava de forma explcita a condio jurdica do indivduo, tornando
redundante a classificao branco livre, esta inexistente nos assentos. Cf.: AMNSP-SJDR, Assentos de
Batismo (1744-1850).

239

registros. Do total de 642 adultos batizados na matriz do Pilar, 24.1% dos escravos eram
minas, 11.5 congos, 10.9% cabindas e 7.9% benguelas. Mesmo com uma proporo
relativamente maior dos pretos minas em termos comparativos com os outros grupos isolados,
podemos inferir uma sobreposio da grande rea do centro oeste-africano com 38,7% em
relao aos africanos ocidentais (24.9%). (Ver tabela 11)
Soares, ao utilizar deste mtodo para averiguar as procedncias dos adultos, reitera
que a prtica dos batismos em massa no se disseminou em portos de embarque da Costa da
Mina e sim da Costa Centro-Ocidental; isso pode ser um fator explicativo para entendermos o
alto ndice dos pretos minas em assentos de batismo de So Joo del-Rei. Por outro lado, os
centro-africanos batizados no outro lado da costa atlntica poderiam receber o sacramento
novamente quando chegavam s freguesias que iriam residir. A aplicao do sacramento feito
sob conditione tornou-se comum mediante o testemunho verbal do batizando de que precisava
receber os santos leos.684
Segundo Waldemar de Almeida Barbosa, durante o perodo de ocupao e explorao
das lavras, houve uma importao macia dos grupos tnicos genericamente denominados
como pretos da Guin ou da Costa da Mina. Conhecidos pelo trato habilidoso com as tcnicas
de minerao e de fundio, esses foram, na afirmao de um contemporneo da poca, os
melhores mineiros das minas de ouro no Brasil, e talvez eles fossem os que ensinaram os
portugueses daquelas minas o mtodo grosseiro de tirar ouro. 685
Conforme os estudos de Mariza Soares, em incio do sculo XVIII havia duas rotas
principais que saam de Salvador para o transporte dos sudaneses at a regio das Minas. A
primeira perpassava pelo Caminho do Serto (atual norte de Minas) e a segunda constitua
uma via martima unindo os portos de Salvador, Rio de Janeiro e Paraty. Neste ltimo eram
desembarcados os escravos novos e depois seguiam com seus compradores diretos ou por
atravessadores pela Serra da Mantiqueira at alcanar as Minas. 686 A autora tambm informa
uma terceira via formada pela conexo direta entre negociantes de grosso trato do Rio de
Janeiro com os traficantes da Costa de Benim, j nas primeiras dcadas de Setecentos. Alm
do tabaco, moeda de troca to cobiada entre os reinos da Guin no comrcio das gentes, o
ouro tambm passou a ser utilizado como forma de vencer a concorrncia dos baianos,

684

SOARES, Devotos da Cor, Op. Cit., p. 110-112.

COUTINHO, Jos Joaquim da Cunha de (1742-1821). Memria sobre as minas do Ouro. In.: Revista do
IHGB, Tomo LXI, Parte I, 1961, p. 28
686
SOARES, M Histrias Cruzadas: os mahi setecentistas no Brasil e no Daom. In.: FLORENTINO, M
(Org.). Trfico, Cativeiro e Liberdade. Rio de Janeiro, sculos XVIII e XIX. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 2005, p. 159-160
685

240

tradicionais fornecedores da erva santa nos portos daomeanos de Ardra, Jaquem e Ajud. 687
O fato que o trip composto por ouro, tabaco e escravos sustentou o trfico negreiro entre o
Rio de Janeiro e a Costa da Mina 688, de onde provinham diversas etnias como os couranos, os
fons, os hausss, os nags,os jegs, fulas, dentre outros, genericamente classificados no
Sudeste como minas ou pretos da Costa da Guin.
Na Bahia, os falantes de iorub ficaram conhecidos por nags. J os escravos deste
grupo estabelecidos no Rio de Janeiro receberam a denominao de pretos minas. Aqueles
que se inseriam nesta ampla terminologia moldada pelo trfico representavam grupos tnicos
variados e usualmente falavam os dialetos akam e gbe.

689

Para dimensionar a importncia

desses grupos na recomposio tnico-cultural na regio das Minas, o africanista Robin Law
cita o exemplo da confeco de um dicionrio 690, em 1741, de lngua fon e gbe. Nesta reunio
de vocbulos da lngua da Costa da Mina houve a incluso de outros dialetos de procedncia
da Guin, onde at hoje possvel localizar algumas expresses de uso do candombl
brasileiro. 691
Ainda na regio das Minas do Ouro, Fernanda Pinheiro desenvolveu um estudo
longitudinal das alianas traadas pelos africanos ocidentais oriundos da Terra de Cour em
uma confraria do Rosrio em Mariana. 692Em Rio de Janeiro, o potencial de organizao dos
procedentes das fronteiras dos atuais Benim e Nigria foi testemunhado pela formao da
Congregao dos Pretos Minas 693 pela qual se reuniram diversas naes da Costa Ocidental:
minas, makis, sabarus, angolins, ianos, e dagoms. A riqueza da anlise desenvolvida pela
investigadora nos mostra como as fronteiras identitrias foram reconstitudas a partir das
alianas e dos conflitos polticos entre as diversas etnias procedentes da Costa da Mina, na

687

Para o esclarecimento do processo de expanso do Reino de Daom (interior) em direo aos reinos
litorneos de Achanti e de Ardra, em funo da expanso do comrcio de escravos, ver: SOARES, Devotos da
cor. Op. Cit., p. 86-87.
688
Idem, Ibidem.
689
Idem, p. 121
690
Cf.: PEIXOTO, Antnio da Costa. Obra Nova de Lngua Geral de Mina, ed. Lus Silveira & Edmundo
Correia Lopes, Lisboa, 1945. Apud: LAW, R. Etnias de africanos na dispora: novas consideraes sobre os
significados do termo mina. In.:Revista Tempo, n 20. Niteri-RJ: UFF, 2005, p. 98- 120.
691
Mais informaes sobre o manuscrito elaborado pelo escritor portugus Antnio da Costa Peixoto, ver:
CASTRO, Yeda Pessoa de Castro. A Lngua Mina- Jeje no Brasil: um falar Africano em Ouro Preto do sculo
XVIII, Minas Gerais, 2002.
692
PINHEIRO, Confrades do Rosrio...., Op. Cit., p. 135-168.
693
Esta congregao foi resultados dos arranjos tnicos formados dento da confraria de Santo Elesbo e santa
Ifignia instaurada na igreja de So Domingos no Rio de Janeiro. A autora relata que a primeira ruptura entre os
pretos minas aconteceu em 1762 com a sada dos dagoms. Cf.: SOARES, Devotos da cor. Op. Cit., p.201.

241

medida em que a memria de pertencimento uma tradio crist de combate aos gentilismos
no Reino de Benim foi re-elaborada durante a apropriao dos preceitos catlicos. 694
luz desses casos demonstrados possvel vislumbrar o quo o termo mina, to
frequente nos registros paroquiais em perodo mais recuado ao nosso recorte, se tornou amplo
e genrico pelas designaes do trfico, podendo arregimentar diferentes povos, heranas e
arranjos culturais. Conforme as circunstncias, as coeres locais e interesses conjunturais,
diferentes foram os processos de re-significao das memrias africanas forjadas em meio a
leituras mltiplas das experincias atlnticas e dos contatos estabelecidos com a catequese no
ultramar. Retomando a anlise das alianas estabelecidas no cerne da confraria do Rosrio de
So Joo del-Rei, podemos perceber o alto nvel de coeso desse grupo, tanto na ocupao
dos cargos hierrquicos da associao, como nos processos de acumulao de bens e
construo de patrimnios testamentrios dos libertos e libertas que se destacaram dentro e
fora da irmandade.695
Sheila Faria tambm destacou a capacidade de organizao deste grupo tnico, uma
vez que as pretas sinhs do Rio de Janeiro e So Joo del-Rei construram projetos de vida
semelhantes no que se refere libertao, aquisio de riquezas, construo familiar e
transmisso de bens e de heranas culturais.696Nesse sentido, o grupo procedente da Costa
Ocidental majoritrio nas Minas durante a primeira metade do sculo XVIII ainda que
reduzido paulatinamente no perodo posterior, se manteve como grupo coeso na definio dos
seus projetos de vida. Esta capacidade de organizao coletiva deste segmento refletiu
diretamente na administrao interna da irmandade. Como vimos em captulo anterior, o

694

Idem, p. 230. Em So Lus do Maranho, a coeso identitria dos remanescentes minas foi estudada por Srgio
Figueiredo Ferreti. As cerimnias observadas pelo antroplogo no terreiro da Casa das Minas renem mitologias
de origens jejes, de modo que os praticantes do tambor de mina esto vinculados a uma tradio de oralidade que
preza pela crena dos entes ancestrais associados dinastia real de Daom. Segundo o autor: a casa jeje de So
Luiz foi organizada na primeira metade do sculo XIX, por negros minas, procedentes de Daom, sob a proteo
de Zomadomu, vodum que lidera o culto aos ancestrais da famlia real, e que pouco conhecido fora de Abom.
Segundo Verger (...), este culto foi trazido para o Maranho pela rainha NAgontim, viva do rei Agongl e
me do futuro rei Ghezo, vendida como escrava, com outros membros da famlia real, na regncia de Adondozan
(1797-1818). No Maranho, entretanto, os membros da Casa das Minas no utilizam o nome de NAgontim. De
acordo com as informaes da me Andresa Nunes pereira (1979), quem assentou a Casa das Minas foi
contrabando, gente vinda diretamente da frica mina-jeje. Truxeram o peji, ns estamos zelando. Cf.:
FERRETI, S. F. Repensando o sincretismo: estudo sobre a Casa das Minas. So Paulo: Editora da USP; So
Lus: FAPEMA, 1995, p. 117
695
Assunto desenvolvido no terceiro captulo.
696
Esta coeso cultural acontecia nas palavras de Faria, porque a composio das escravarias das mulheres
forras era majoritariamente oriunda da costa centro-ocidental. Formavam com elas unidades domsticas que
incluam dominao, solidariedade e, por que no, influncia. [Mesmo se tratando de grupos tnicos distintos], a
diferena tnica entre as senhoras e suas escravas no impediu que as libertassem do cativeiro e s suas crias.
Cf.: FARIA, Sinhs Pretas. Op. Cit., p. 201.

242

grupo matriculado de nao mina promoveu presses em suas aes de alianas eleitorais,
assegurando assim lugares de destaque na ocupao dos cargos oficiais e dos reinados.

Forros

0.5
1.7
0.7
0.8

1
1
1
3

0.2
0.1
0.09
0.1

1
1

Soma
100%

2
11
8
21

Forros na
Pia

64.9
55.5
15.8
100.0
27.1
26.3

N.M.

241
15
97
1
274
628

Escravos

Crioulos
Brancos
Cabras
Pardos
Pretos
N. M.
Soma

Livres

Cor

TABELA 10:
Batizandos inocentes segundo a cor e a condio social na Matriz do Pilar
(1744-1850)

0.1
-

127
364
12
502
725
1730

34.2
100.0
44.4
82.0
71.9
72.5

371
364
27
612
1
1008
2383

Neste levantamento no consideramos as capelas filiais Matriz situadas em distritos do Termo da Vila de So
Joo del-Rei. Foram arrolados 2383 inocentes; 642 adultos; 204 prvulos e 14757 no mencionaram a idade
aproximada. Do total de 17986 assentos 461 registros no mencionaram o local de batismo e dois batizandos
receberam os santos leos pela irmandade do Rosrio de So Joo del-Rei Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de
Batismo (1744-1850).

TABELA 11:
Batizandos Adultos segundo a procedncia tnica e a condio social
(1744-1850):
Procedncia
frica Ocidental
Mina
Courana
Nag
Calabar
frica
Centro
Ocidental
Angolas
Benguelas
Cabinda
Camunda
Camondongo
Congo
Monjolo
Rebolo
frica Oriental
Moambique
No identificadas
Sabaru
Xamba
N. M.
Adultos

Escravos
154
1
3
1

Condio Social
Coartados

Soma
160

249
29
51
70
3
1
74
15
6
1
1
4
3
1
228
641

228
642

*Neste levantamento foram considerados 642 adultos batizados na Matriz sem a insero, portanto, dos
africanos batizados em capelas filiais situadas em distritos do Termo da Vila de So Joo del-Rei.
Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de Batismo (1744-1850).

243

4.4 A busca por seu igual: as alianas tnicas nos espaos do casamento catlico:
O snodo baiano, ao adaptar as leis tridentinas s necessidades da catequese em uma
sociedade colonial de carter eminentemente escravista, postulou a regulamentao do
casamento entre escravos. Segundo este regimento, os cativos poderiam se casar com outras
pessoas de sua condio social ou de estatuto livre ou liberto. Por seu turno, os senhores no
poderiam impedi-los de consumar o matrimnio, nem o uso dele em tempo e lugar
conveniente, nem por esse respeito os poderiam trat-los pior ou vend-los para outros
lugares remotos. 697
Sendo assim, os proprietrios, enquanto cristos, deveriam incentiv-los ao
sacramento catlico, livrando suas almas do estado de condenao proveniente das relaes
ditas ilcitas. Consoante este discurso normatizador da Igreja, o regramento sexual e a
profuso da famlia legtima na senzala era de responsabilidade do senhorio que, deveria em
primeiro lugar, se dar o exemplo na disciplina e no reproduzir comportamentos de escndalo
pblico, envolvendo em concubinatos ou em relaes passageiras com suas escravas.698
Jorge Benci, ao pregar sobre a obrigao senhorial acerca do zelo pelo sagrado
matrimnio catlico, faz denncias s solturas dos costumes na colnia e s dificuldades de
se instituir o modelo da famlia legtima crist em uma sociedade tomada pelos vcios da
escravido. Segundo o jesuta, o casamento foi fixado pelos dogmas da Igreja no s para
servir a propagao do gnero humano, mas, para servir de remdio da concupiscncia e
para evitar pecados. 699 Nesse sentido, o modelo de unio catlica, de aspecto monogmico e
indissolvel, ao ser divulgado pelo projeto catequizador, no encontrou aceitao unnime
entre a populao livre, qui entre os segmentos escravos.

700

697

De acordo com as Constituies: Conforme o direito Divino, e humano os escravos e escravas podem casar
com outras pessoas cativas ou livres, e seus senhores lhe no podem impedir o Matrimnio, nem o uso dele em
tempo e lugar conveniente, nem por esse respeito os podem tratar pior, nem vender para outros lugares remotos,
para onde o outro, por ser cativo, ou por ter outro justo impedimento o no possa seguir, e fazendo contrrio,
pecam mortalmente, e tomam sobre suas conscincias as culpas dos seus escravos, que por este temor se deixam
muitas vezes estar, e permanecer em estado de condenao. Pelo que mandamos e encarregamos muito, que no
ponham impedimentos a seus escravos para se casarem, nem com ameaas e mal tratamento lhes encontrem o
uso do Matrimnio em tempo, e lugar conveniente, nem depois de casados os vendam para partes remotas de
fora, para onde suas mulheres por serem escravas, ou terem outro impedimento legtimo, os no possam seguir.
E declaramos, que posto que casem, ficam escravos como de antes eram, e obrigados a todo servio de seu
senhor.. Cf.: DA VIDE, Constituies..., Livro Primeiro, Ttulo 71, p. 131.
698
BENCI, Op. Cit., p. 102-103.
699
Idem.
700
Eu me refiro aos trabalhos que acentuam o alto ndice de ilegitimidade entre as populaes coloniais. Cf.:
SAMARA, Eni de Mesquita. A famlia brasileira. So Paulo: Brasiliense, 2004, p. 22. LOTT, Mirian Moura. Na
forma do ritual romano: casamento e famlia em Vila Rica. So Paulo: Annablume, Belo Horizonte: PPGH/
UFMG (Coleo Olhares), 2008, p. 159-163. RAMOS, Donald. A estrutura demogrfica de Vila Rica s
vsperas da Inconfidncia. Anurio do Museu da Inconfidncia, Vol. V, 1998, pp. 41-58. FIGUEIREDO, O

244

No obstante, esta instituio recebeu leituras diferenciadas pelos diversos segmentos

sociais e, quando apropriada pelos segmentos escravizados e libertos, seus significados foram
ampliados e adaptados de modo a dar sentido s experincias cotidianas daqueles setores.
Sendo assim, o sacramento catlico adquiriu outras representaes compatveis s prticas e
interesses daqueles homens e mulheres que fizeram desta instituio um instrumento para
maximizao dos seus ganhos e de viabilizao dos seus anseios individuais e familiares. 701
Nesta acepo, quando instrudos previamente nos mistrios de Cristo, os nubentes, com a
licena do senhor, poderiam entrar com os pedidos de proclamas para declararem, assim, suas
condies de livres e desimpedidos.
Considerando o espao de manobras adquirido pelos escravos durante os processos de
escolhas entre os parceiros, a historiografia da famlia escrava, ao tratar os aspectos da
legitimidade e nupcialidade nos assentos paroquiais, passou a dedicar a ateno a esses
cdigos ou regras matrimoniais de escolhas deixadas nesses vestgios documentais. Por outro
lado, o reconhecimento deste espao de manobras nestes estudos no implica em
desconsiderar as presses externas ou as arbitrariedades senhoriais. Com efeito, vista do que
afirmou Slenes, a escolha dos cativos esbarrava frequentemente na prepotncia dos senhores,
mas isso no fez dos arranjos matrimoniais uma deciso construda revelia das negociaes
dos escravos.702
Sendo assim, a anlise desses padres de escolhas entre os cnjuges nos permite
avanarmos na compreenso das formas de organizao dos grupos de procedncias, tomadas
a partir das noes de historicizao dos critrios de pertencimento e de distines de
fronteiras culturais. 703 Com efeito, a perspectiva interacional e reorganizacional desses grupos
provenientes

do

trfico

constitui

um

caminho

investigativo

pertinente

para

redimensionamento das experincias do cativeiro e das estratgias desses agentes firmadas no

terreno coercitivo e desagregador da dispora.
Nesse sentido, constitui nosso objetivo antes de mapearmos as composies tnicas no
interior da confraria do Rosrio de So Joo del-Rei (ver captulo 5), averiguarmos as formas
de organizao desses grupos em outros espaos catlicos, como o sacramento do
avesso da memria. Op. Cit., p. 113. No entanto, esses ndices de legitimidade/ ilegitimidade encontravam
padres variados a depender do grupo social, perodo e regio estudada.
701
A sedimentao de laos familiares na senzala no se reduzia instituio do casamento. Muitos estudos j
demonstraram que a estabilidade das relaes de parentesco no perpassava necessariamente pelo crivo oficial
do reconhecimento do proco, mesmo porque no eram todos escravos que tinham acesso ao casamento
legtimo. Cf.: SLENES, Na senzala uma flor, Op. Cit., p. 74. MATTOS, Das cores do silncio, Op. Cit., p. 55.
FLORENTINO & GES, A paz das senzalas. Op. Cit. FARIA, Colnia em movimento. Op. Cit., p. 312-339.
702
SLENES, Na senzala uma flor. Op. Cit., p. 94.
703
SOARES, Devotos da Cor. Op. Cit., p. 113.

245

matrimnio, tido espao privilegiado para alianas intertnicas, socializao dos estrangeiros
e reposicionamento das identidades culturais. Embora relativamente raro entre escravos e
libertos na vila sanjoanense, 704 o casamento ocupou um papel relevante para esses indivduos
que conseguiam acess-lo, na medida em que a unio legtima viabilizava colocaes mais
respeitadas entre aqueles cativos que possuam o estado conjugal de casados. Ademais, o
consrcio formal viabilizou a sedimentao de redes mais amplas, como a unio entre
famlias, lembrando que as decises individuais perpassavam necessariamente pelos anseios
dos grupos de parentesco.

705

Alm disso, podemos notar o destaque adquirido pelos

confrades libertos casados dentro da associao atravs da expanso de suas alianas

confraternais a partir do vis consanguneo ou do parentesco tnico, ou ainda por meio de
acordos clientelares com os grupos de mando.

706

Mary Karasch ainda pontua os casos de

casais de libertos que oficializaram sua unio na igreja quando j estavam no leito de morte.
Esse tipo de celebrao tinha por objetivo reconhecer laos antigos e, particularmente,
legitimar os filhos por ocorrncia da transmisso de patrimnios. Segundo a autora, esses
africanos forros, quando ascendiam socialmente, poderiam ter a preocupao em no
transmitir o estigma de filho ilegtimo ou filho bastardo.707
Enquanto a busca pelo seu semelhante se efetuava em diversas formas de sociabilidade
no cenrio de uma vila escravista, a endogamia cultural, praticada de acordo com as
possibilidades dos casais, nos induz a pensar o casamento enquanto catalisador de fronteiras e
de alianas seletivas norteadas por afinidades culturais. Evidentemente uma srie de fatores
externos poderia influenciar nos processos desses arranjos conjugais. O primeiro deles remete
s interdies senhoriais frente s unies de escravarias distintas. Todavia, a entrada macia
de escravos novos aumentava o desequilbrio sexual, restringindo, portanto, o universo de
escolhas dos homens que passavam a se posicionar em situao de desvantagem em relao s
mulheres no mercado matrimonial.
704

Segundo Brgger, os ndices de legitimidade entre batizandos escravos e libertos eram baixos no espao vila
(sem a incluso das capelas filiais) variando entre 8.55% (1741-1750) a 19.72% (1801-1810) entre o primeiro
grupo e, 17.65%( 1736-1740) e 55.0% (1831-1840) no grupo dos libertos. Quando tomadas as capelas filiais,
esses ndices se elevam em funo do casamento ser mais recorrente em reas agrrias. Por exemplo, entre os
batizandos cativos a legitimidade ocorreu entre 12.50% (1851-1854) a 44.57% e, entre os filhos de libertos,
23.08% (1736-1740) a 51.61% (1821-1830). Para maiores informaes, ver: BRGGER, S. Legitimidade e
Comportamentos Conjugais: So Joo del-Rei, sculos XVIII e primeira metade do XIX. In: XII Encontro de
Estudos Populacionais da ABEP, 2000, Caxamb. Anais do XII Encontro de Estudos Populacionais da ABEP,
2000, p. 7-11.
705
No nos referimos aos interesses patrimoniais presentes nas negociaes matrimoniais entre os membros da
elite, mas aos anseios de grupos de libertos que possuam um espao de manobras maior na hora de ampliar suas
redes parentais atravs das negociaes presentes nos arranjos matrimoniais.
706
Essas alianas familiares sero apresentadas nos captulo 5 e 6.
707
KARASCH, A vida dos escravos no Rio de Janeiro. Op. Cit., p. 385.

246

A dificuldade de acesso aos recursos burocrticos da Igreja tambm foi um fator

inibidor muito lembrado pela historiografia, embora a Igreja tentasse estimular a difuso do
dito sacramento entre os desamparados por meio da aceitao de um certificado de pobreza.
Alm disso, devem ser considerados os projetos de vida diversificados desses homens e
mulheres, os quais nem sempre cotejavam a instituio catlica como objetivo a ser alcanado
em suas vidas. Vide o exemplo das mulheres forras mercadoras de So Joo Del-Rei e do Rio
de Janeiro; nessas trajetrias, o casamento catlico no prevaleceu como prioridade a ser
buscada por essas mulheres de ganho. Apegadas s outras percepes do viver em famlia
na construo dos seus lares negros, as mulheres forras construram projetos diferenciados de
modelo familiar das imposies dos olhares brancos. Neste caso, em especfico, no foi a
falta de recursos ou a instabilidade financeira que as levavam a recusar o matrimnio, mas a
opo pelo comrcio e a conduo dos domiclios chefiados exclusivamente por elas, sem
interferncia da figura masculina ou da dependncia, portanto, de uma vida conjugal. 708
No entanto, mesmo levando em considerao esses projetos diferenciados ou todos
esses entraves que dificultavam o acesso ao casamento no cativeiro, o sacramento catlico
ainda foi buscado por casais escravos e libertos na freguesia de Nossa Senhora do Pilar de So
Joo del-Rei. Numa perspectiva de senhores e escravos, o arranjo matrimonial constitua
tanto um projeto de incentivos da casa grande em busca da pacificao nas escravarias
quanto de ganhos materiais e benefcios costumeiros na senzala. Sendo assim, a unio oficial
viabilizou tambm a construo de um espao psicolgico importante para o enfrentamento
das agruras e incertezas da escravido, ao mesmo tempo em se constituiu um recurso
oferecido a poucos escravos, portanto, muito disputado entre os pares de cativeiro. Deste
modo, as alianas construdas a partir dessas escolhas ou regras matrimonias devem ser
vislumbradas dentro deste campo de tenses e de recursos limitados colocados pela prpria
conjuntura escravista.
Ao todo foram arrolados 1.069 assentos de unies envolvendo nubentes escravos e
libertos entre o perodo de 1730-1868. A partir das inmeras combinaes entre os casais,
notamos que 50.4% das noivas709angolanas preferiram se unir a parceiros do mesmo grupo
tnico. Em seguida, certificamos que 40.4% das mulheres benguelas tambm escolheram

708

FARIA, Sinhas Pretas... Op. Cit., p. 190.

A preferncia em relacionar as combinaes dos casais a partir das mulheres se deve ao fato delas terem
maior poder de escolha em relao a seus parceiros. Segundo Cristiany Rocha Miranda, se as mulheres se
encontravam em menor nmero, era de esperar que elas tivessem maior poder de barganha, escolhendo seus
parceiros e no sendo escolhidas (...). Cf.: ROCHA, C. M. Histrias de famlias escravas. Campinas: Ed.
Unicamp, 2004, p. 72.
709

247

parceiros do seu grupo. E, em terceiro lugar e quarto lugar, situavam-se as noivas do congo e
as minas com 38.4% e 33.9% respectivamente.710 Devemos notar que esses grupos foram
representativos nas demarcaes do trfico na freguesia, haja vista a procedncia angola entre
as mais frequentes nos assentos de bitos (ver itens anteriores), os benguelas, os minas e os
congos para um perodo relativamente prximo. Sendo assim, torna-se vlida a inferncia de
que esses grupos tnicos praticavam a endogamia cultural sempre que tinham possibilidades
para isso, mesmo levando em conta uma variedade de combinaes exogmicas entre os
casais. (Ver quadro 4).
Fbio Pinto, em seu estudo em torno do comportamento conjugal para a vila vizinha
de So Jos, constatou resultados aproximados no que diz respeito procura por pares iguais
na efetivao das unies entre os africanos. Os benguelas, por exemplo, foi o segmento tnico
que mais praticou a endogamia cultural, demonstrando, portanto ser um grupo coeso na
efetivao de suas alianas. Ademais, segundo o autor, houve uma:
(...) busca por um parceiro de origem minimamente comum entre os
escravos para a constituio de famlias: os africanos procuraram por
africanos (33.13%) e brasileiros, por brasileiros (19.63%). Mesmo assim,
[houve] grande nmero de casamentos mistos, entre nativos e estrangeiros
(47.24%). Entretanto, neste caso, [houve] um predomnio de casamentos
entre crioulos com benguelas (33.77%), o que poderia ser uma espcie de
formao de aliana intertnica 711

Em sntese desta exposio, demonstramos atravs de aspectos passageiros do

matrimnio de cativos e libertos, a multiplicao de alianas tnico-culturais entre os
nubentes estrangeiros de So Joo del-Rei, mesmo diante da multiplicidade dos arranjos
matrimoniais. Vislumbramos, a partir das combinaes identificadas nos registros paroquiais,
como os angolas, benguelas, congos e minas potencializaram suas coalizes tnicas nesses
espaos de interaes culturais na vila. E o casamento legtimo, embora no fosse o nico, se
constituiu como uma frente importante na constituio de laos e na obteno de aliados.
Apreendemos, por fim, como esta instituio cumpriu um papel estratgico nas formas de
recriaes culturais de redefinio identitria no Novo Mundo, mesmo sendo uma instncia
que projetava, acima de tudo, valores coercitivos do mundo catlico.

710

AMNSP-SJDR, Assentos de Casamentos (1730-1868).

PINTO, Famlia escrava em So Jos del-Rei. Op. Cit., p. 131. Ver tambm: GRAA FILHO, A., PINTO,
F., MALAQUIAS, C. Famlias escravas em Minas Gerais nos inventrios e registros de casamento. O caso de
So Jos do Rio das Mortes. In: Vria Histria, Belo Horizonte, vol. 23, n. 37: p. 184-207, jan/jun 2007.
711

248

QUADRO 4: Arranjos matrimoniais de cativos e forros segundo a origem das noivas

(1730-1868):
Origem das Noivas
% endogamia
4 Ilegveis

Condio Social das

Noivas
3 Escravas
1 N. M.

18 Africanas

10 escravas
7 forras
1 N. M.

72.2% casaram-se com

africanos
6 Costa da frica

3 Nao

Centro-oeste africano
123 Angolas

3 escravas
2 forras
1 N. M.
2 escravas
1 forra
98 escravas
19 forras
6 N. M.

50.4%

99 Benguelas
40.4%

3 Cabindas
1Camondongo
13 Congos

78 escravas
15 forras
2 coartadas
4 N. M.

2 escravas
1 N. M.
1 escrava
10 escravas
3 forras

38.4%

1Ambaca
3Mofumbes

1Quissam

1 escrava
1 escrava
1 forra
1 coartada
1 escrava

Origem dos Noivos

Condio Social dos

Noivos
2 escravos
2 forros

2 Crioulos
1 Mina
1 Ilegvel
13 Africanos
4 Crioulos
1 N. M.

10 escravos
7 forros
1 N. M.

4 da Costa da frica
2 Crioulos

3 escravos
3 forros

1 Nao
1 Crioulo
1 Angola
62 Angolas
8 Benguelas
3 Cabo Verde
1Courano
2 Congos
9 Crioulos
1 Gentio da Terra
24 Minas
3Moambiques
1 Nag
8 N. M.
1 Ilegvel
40 Benguelas
13 Angolas
1 Bamba
2Cambindas
10 Crioulos
1Cassanje
11 Congos
4 Minas
1 Moambique
3Mofumbes
mojumbes
4 Rebolos
2 da Costa
7 N. M.
1 Congo
2 Crioulos
1 Rebolo
5 Congos
2 Angolas
1Camunda
2 Minas
1 Moambique
1 Rebolo
1 Crioulo
1 Benguela
1 Rebolo
1Mojumbe
1 N. M.
1Camunda

1 escravo
2 forros
110 escravos
13 forros

84 escravos
15 forros

ou

3 escravos
1 escravo
12 escravos
1 forro

1 escravo
1 escravo
2 forros
1 escravo

249

12 Rebolos
16.6%

5 escravas
5 forras
2 N. M.

frica Ocidental

2 escravas

2 Cabo Verde
14 Gentio da Guin
71.4%
106 Minas
33.9 %

13 escravas
1 N. M.

14 escravos

186 escravas
169 forras
3 livres
108 N. M.

260 Crioulos*
68 Angolas
15 Africanos
37 Benguelas
2 Cabo Verde
16 Congos
1Cafel (sic)
1Cassanje
1 Cobu
3 Monjolos
4 Rebolos
2Moambiques
3 Guins
26 Minas
26 N. M.
1 Ilegvel

210 escravos
255 forros
1 N. M.

1 escrava

1 Mina

1 escravo

103 escravas
57 forras
1 Livre
30 N. M.

8 Africanos
12 Angolas
6 Benguelas
2 Cabo Verde
1 Carij
1Cob
3 Congos
1 Costa da frica
1Courano
22 Crioulos
1 Guin
10 Minas
1 Moambique

113 escravos
77 forros
1 N. M.

57 escravas
42 forras
7 N. M.

2 escravas

55.7%

Grupos
no
identificados
1 Numa
191 N. M. a origem

1 escravo
1 forro

10 da Guin
1 Cabo Verde
3 N. M.
36 Minas
30 Angolas
5 Benguelas
3 Cabo Verde
1 Cobu
19 Crioulos
1Mangano
1 Rebolo
10 N.M.
1 Congo
1 Crioulo

frica Oriental
2 Moambique
466 Nascidas no Brasil

2 Rebolos
3 Angolas
3 Benguelas
1 Congo
1 Crioulo
1 Moambique
1 Nao
1 Ilha de So Tom
1 N. M.

70 escravos
36 forros

2 escravos

250

1Mojumbe
1 Monjolo
1 Rebolo
1 Reino da Holanda
(sic)
118 N. M.
* No distinguimos no grupo dos crioulos os nubentes pardos, cabras, mulatos e mestios.
Foram arrolados 1069 assentos de casamentos de cativos e forros. Deste conjunto 997 foram realizados
na Matriz do Pilar de So Joo del-Rei, 4 na Capela do Rosrio e 68 no mencionaram o local de
realizao do sacramento. Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de Casamentos (1730-1868).

Aps a exposio destes aspectos, cotejados para a populao de cor falecida e para os
segmentos dos inocentes e dos adultos batizados na Matriz de Nossa Senhora do Pilar de So
Joo del-Rei,podemos apresentar as seguintes inferncias:

Em primeiro lugar tratava-se de uma sociedade eminentemente escravista dada

a alta proporo de escravos falecidos assinalada nesta amostra;

Entre os escravos obiturios, os homens representaram quase o dobro de

mulheres;

A maioria dos escravos estrangeiros era procedente do Centro-Oeste africano

e, em segundo lugar, da frica Ocidental;

Entre os falecidos de procedncia nativa, os crioulos constituram o grupo

majoritrio, seguidos dos pardos. Com relao aos inocentes batizandos, os
pardos reuniram em seu grupo o maior nmero de inocentes forros e aqueles
que no tiveram a condio social declarada, enquanto que a escravido foi
uma condio hegemnica entre as crianas crioulas.

Quanto s unies maritais, certificamos que houve a busca pelo semelhante atravs das
alianas seletivas norteadas pelos critrios de afinidades culturais. Sempre que possvel os
nubentes procuraram estabelecer suas identidades tnicas por meio dos laos familiares e na
escolha dos parceiros social ou culturalmente semelhantes, ainda que a unio legtima no
encerrasse todas as formas de vivncia conjugal no cativeiro. Diante do exposto, notamos que
a endogamia cultural foi praticada, com destaque pelos casais angolas (50.4%), benguelas
(40.4%), congos (38.4%) e minas (33.9%). Os crioulos tambm procuravam estabelecer
parcerias conjugais entre seus iguais, se recusando, portanto, unio com estrangeiros. Esta
tendncia seletividade na busca pelos pares demonstra que escolhas maritais no foram
251

aleatrias, refletindo, por seu turno, a capacidade de mobilizao de alianas acionadas pelos
grupos tnicos organizados mediante suas fronteiras e interaes culturais.
No prximo captulo, daremos continuidade anlise sobre as formas de organizao
dos grupos culturais e suas diferentes alianas, com nfase aos enquadramentos internos do
espao associativo do Rosrio. Considerada um dos meios de parentesco espiritual, a busca de
proteo no seio de uma confraria se tornou um dos espaos mais valorizados para atuao de
redes consanguneas. Neste nterim, as alianas conjugais tambm estiveram presentes na
recriao da famlia extensa e espiritual, assim como o compadrio auxiliou nas formas de
auxlio mtuo e ampliao das prticas de solidariedade e alianas tnicas no interior da
irmandade.

252

CAPTULO 5:
Dos Irmos que haver nesta Irmandade:
O perfil social e a dinmica da rede interacional dos
associados:
Termo de Ana Narcisa Vieira
Aos dezoito dias do Ms de Junho de 1815 assentou por Irm desta
Irmandade de N. Sra. do Rosrio e S. Benedito Ana Narcisa Vieira, filha do
Rei Congo Joo Martins Coelho e se obriga as Leis do Compromisso. A sua
entrada por merc da Mesa.712

O termo de entrada acima apresentado em nada se distingue das centenas de assentos

de matrculas levantados, a no ser pelo fato da entrante Ana Narcisa Vieira ser descrita como
filha do mais alto dignitrio da corte negra do Rosrio daquele ano de 1815: o Rei Joo
Martins Coelho Preto de Nao Congo. Ser filha de um membro da realeza pode ter sido um
dos caminhos traados por Ana e por seu pai para que a devota recebesse o agraciamento da
mesa diretora, evitando, assim, ter de pagar o valor de uma oitava e meia de ouro, esmola
exigida pelos trmites normais de filiao. 713
Mais do que a iseno da taxa monetria de entrada, ser filiado ou filiada atravs de
uma merc, advinda da mesa diretiva, significava ser admitido com status de honrarias e
distino pela cpula de poder dos irmos, destacando-se, deste modo, frente aos demais
membros matriculados da corporao. Como veremos a seguir, esta constituiu uma das
formas de multiplicar aliados e/ou fortalecer as redes interacionais 714 seladas dentro e fora da
irmandade. Agraciar membros externos, entes consanguneos, maridos, esposas, afilhados,
compadres ou parceiros de cativeiro e do mundo da liberdade expressou claramente uma
ampliao e complexificao dos arranjos de sociabilidade que no se encerravam no mbito
associativo.

712

AINSR-SJDR, Termo de Entrada de Ana Narcisa Vieira (18/06/1815), Livro de Entradas 20.
O valor pago por qualquer entrante teve uma variao de 1$200 a 1$800 ris, correspondente a uma oitava e
uma oitava e meia durante o perodo pesquisado. Cf.: AINSR-SJDR, Livros de Entradas (17, 20, 23).
714
Para Elias cada ao individual envolve uma rede interacional ou funcional; consoante o socilogo: Todas
essas funes interdependentes (...) so funes que uma pessoa exerce para outras, um indivduo para outros
indivduos. Mas cada uma dessas funes est relacionada com terceiros; depende das funes deles tanto quanto
estes dependem dela. Em virtude desta erradicvel interdependncia das funes individuais, os atos de muitos
indivduos distintos, (...) precisam vincular-se ininterruptamente, formando longas cadeias de atos, para que as
aes de cada indivduo cumpram suas finalidades. Assim cada pessoa singular est realmente presa, est presa
por viver em permanente dependncia funcional de outras; ela um elo nas cadeias que ligam outras pessoas,
assim como todas as demais, direta ou indiretamente so elos nas cadeias que a prendem (...). ELIAS, Sociedade
dos Indivduos. Op. Cit., p. 23.
713

253

Explicando de outro modo, a entrada por merc oferecida pela mesa ou pelos reis e
rainhas acentuava a dinmica interacional dos irmos vinculada s outras esferas e atuao
social desses agentes. Essas outras esferas podem ser traduzidas em campos de atuao como
os aspectos familiares, os enlaces afetivos, o mundo do trabalho, s relaes com a casa
grande e outras mltiplas tenses e alianas que engendravam a pluralidade do modus
vivendi traado pelo universo cultural da escravido na colnia e no imprio. Sendo assim, as
mercs confraternais enquanto forma privilegiada de agregao e de incorporao de
aliados instituam-se, igualmente, em estratgias elaboradas pelos segmentos mais
organizados da confraria. Esses visavam perpetuar suas alianas polticas, impedindo, deste
modo, o aprimoramento da articulao interna dos grupos menos coesos, os quais disputavam
tambm a hegemonia dos espaos sagrados da associao.715
Retomando nossa personagem inicial deste captulo, Ana Narcisa teve suas marcas
do cativeiro veladas pela pena do escrivo da irmandade. Em testamento do seu pai, aberto
quase dez anos depois de sua entrada na associao, a irm mencionada como cabra forra
e tambm nica filha de Joo Coelho Martins Preto de Nao Congo. A herdeira beneficiada
em testamento fora enjeitada pelo pai assim que nasceu e exposta s portas da casa de Dona
Ana Quitria, natural do Arraial de Trs Pontes, como revela o depoimento testamentrio de
Joo Martins. 716 No teria condies materiais naquele momento o preto forro para criar e
arcar com os cuidados de sua filha?
Para Silvia Brgger, muitos motivos poderiam levar o abandono de uma criana.
Dentre eles, o ocultamento da bastardia para evitar uma crise familiar na casa senhorial,
quando se tratava de um enjeitado fruto de unies ilcitas entre senhores e suas agregadas de
cor. Por outro lado, a exposio poderia ser impulsionada pela privao material dos pais ou
da me biolgica, lembrando que os escravos no poderiam, a principio, expor seus filhos, por
serem essas crianas expostas, legalmente livres.

717

Seguindo esta premissa, Ana Narcisa

teria nascido quando seu pai j teria alcanado sua condio de liberdade ou, caso ainda
estivesse Joo Martins em cativeiro e sua me genitora, necessariamente forra ou livre, uma

715

O exemplo mais concreto da coeso e organizao de determinados grupos tnicos da irmandade pode ser
identificado na construo do Palcio da Nobre Nao de Benguela e na gesto dos cargos eletivos do Rosrio
conduzida pelos chamados grupos de presso. Ver cap. 2 e o aprofundamento feito por BRGGER &
OLIVEIRA, Op. Cit., p. 193
716
AMNSP-SJDR, Testamento de Joo Martins Coelho Preto Forro aberto em 01/09/1826 e assinado pelo
Vigrio Encomendado Francisco Antnio da Costa. Livro de bitos (1824-1826), fl. 136.
717
Ver nota de n 290, p. 103, Cf.: BRGGER, Minas Patriarcal... Op. Cit., p. 193-217.

254

vez que a escravido era transmitida pelo ventre materno. 718 Mesmo no conseguindo
identificar os vestgios deixados pela me de Narcisa, notamos que a filha do africano trouxe
marcas tanto da miscigenao quanto do cativeiro, ao ser classificada em um dos documentos
com os atributos de cabra e forra, mesmo sem nunca ter experimentado a escravido.719 Alm
dissom, mesmo diante da desagregao familiar gerada pelo enjeitamento, houve indcios de
que a filha enjeitada no esteve integralmente privada da convivncia e do reconhecimento
paterno. Esta informao nos parece procedente quando identificamos em dois momentos o
enlace entre pai e filha impressos tanto no episdio da entrada de Narcisa confraria
reconhecida pela comunidade de irmos como filha do rei Joo Martins e, na ocasio da
morte do seu pai, quando a mesma enjeitada fora nomeada como herdeira universal dos seus
bens. 720
Deste modo, devemos considerar as atividades devocionais como veculo de contato
intenso entre os irmos, colocado pelas prprias obrigaes impostas pela vida associativa a
seus filiados.721 Nesse sentido, mesmo quando levamos em conta a hiptese do afastamento
de convvio familiar entre Joo Martins e sua filha, ainda sim, no podemos descartar o fato
de que em pelo menos durante nove anos ambos tiveram uma convivncia estreita viabilizada
pelos afazeres do cotidiano confraternal. Joo enquanto representante da realeza negra 722
membro organizador dos festejos do Rosrio e brao direito na coleta de esmolas para o
cofre da Nobre Nao723 e, Ana Narcisa, irm devota do Rosrio e filha do rei, tambm
seguidora dos preceitos impostos pelo compromisso da corporao.
Nessa perspectiva, acrescenta-se a conjectura de uma separao muito mais formal de
ambos do que efetiva, na medida em que os expostos nem sempre [eram] privados do
conhecimento e do convvio dos seus progenitores.724 No raro, essas crianas tiveramalgum
acompanhamento da famlia biolgica, quando no sofriam uma espcie de abandono

718

No conseguimos identificar o assento de batismo de Ana Narcisa Vieira. Importante destacar que muitas
vezes a prtica de exposio tinha por objetivo silenciar os nomes dos pais biolgicos, revelando somente a
identidade de quem a criana era exposta.
719
AMNSP-SJDR, Testamento de Joo Martins Coelho Preto Forro aberto em 01/09/1826 e assinado pelo
Vigrio Encomendado Francisco Antnio da Costa. Livro de bitos (1824-1826), fl. 136.
720
AMNSP-SJDR, Testamento de Joo Martins Coelho Preto Forro aberto em 01/09/1826 e assinado pelo
Vigrio Encomendado Francisco Antnio da Costa. Livro de bitos (1824-1826), fl. 136.
721
Assunto abordado no terceiro captulo.
722
Mesmo com a troca de reis e rainhas durante as eleies anuais, esses representantes no perdiam seu
prestgio simblico diante da comunidade confraternal. Sendo assim, a mxima quem rei nunca perde a
majestade tambm se aplica aos irmos do Rosrio.
723
Joo Coelho Martins foi identificado como Rei do Congo e recebedor das esmolas da Nobre Nao de
Benguela em 10 de maio de 1814. Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao de
Benguela, 1803. Mais esclarecimentos sobre a Nobre Nao sero desenvolvidos no ltimo tpico do captulo 5.
724
BRGGER, Minas Patriarcal..., Op. Cit., p. 202

255

temporrio, pois no era inexeqvel a possibilidade de seus progenitores reaverem o poder

sob os seus rebentos, mesmo depois de t-los entregues roda dos expostos.

725

Joo de

Nao Congo preto forro e Ana Narcisa Cabra tiveram suas vidas marcadas por
encontros e desencontros familiares. E neste cruzamento das experincias entre pai e filha, a
devoo do Rosrio os uniu no interior da convivncia confraternal. Ao lado da reintegrao
familiar, esses agentes reconstruram suas identidades tanto devocionais quanto afetivas. Joo
Congo, ao afirmar-se como rei do irmandade, acionou atravs

da Nobre Nao de

Benguela as memrias ancestrais africcanas e suas formas de pertencimento

familiar/consanguneo e espiritual. Dito de outro modo, a irmandade se estabeleceu como elo
de reintegrao na dispora atlntica, ao selar e fortalecer o parentesco espiritual atravs da
sedimentao do culto s almas dos parentes de nao.726
Todavia, estes mltiplos pertencimentos atravessavam a atuao desses devotos e a
vida na confraria, proporcionando uma arquitetura complexa das relaes sociais. Estas, por
sua vez, se estendiam numa ampla rede interacional dos indivduos, fazendo com que os
espaos de sociabilidades extra-confraternais incidissem diretamente nas formas de convvio e
de escolhas dos irmos. Do mesmo modo, as interatividades e a dinmicas estabelecidas
dentro do sodalcio influenciavam e eram influenciadas por aes externas, visto que os
irmos se identificavam em segmentos internos sem deixar que a identidade mais abrangente
fosse suprimida, quando os interesses coletivos estivessem em jogo.
Nesse sentido, o processo de formao identitria no interior da vivncia devocional
adquiria sentidos plurais, cheios de ambigidades e contingentes aos arranjos e interesses
transitrios, atendendo, portanto, aos anseios circunstancias acionados pelos grupos em
contato. Ademais, essas segmentaes internas no omitiram, por completo, a capacidade dos
confrades em ativar uma identidade mais ampla de carter transversal 727 apta a superar as
diferenas menores em nome da arregimentao maior do corpo associativo. Esta identidade
transversal obedecia a uma lgica corporativa onde a autonomia das partes era respeitada sem
prejudicar o funcionamento do todo, isto da associao. Sendo assim, a perspectiva
725

A autora cita vrios exemplos desses casos, cf. : Idem, p. 213

AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao de Benguela, 1803. Nas certides de
09/03/1813 e de 10/05/1814 o mencionado rei Congo recebeu para o Cofre da Nobre Nao as esmolas
realizadas pelas Gentes Benguelas.
727
Esta referncia identitria foi pensada a partir da categoria de anlise instituio transversal desenvolvida
por Marcos Aguiar que define as confrarias negras como: (...) quadros de ao coletiva que trespassavam as
divises tnicas e sociais dos negros, desempenhando o papel de instituies transversais, [pois as associaes
criaram] canais de protesto e de dilogo com a coroa, [estabelecendo] frentes de causas mobilizadoras da
comunidade negra e [familiarizaram] os escravos e libertos com o funcionamento das instituies. Cf.:
AGUIAR, Negras Minas..., Op. Cit., p. 365-366.
726

256

organicista apropriada pela diversidade scio-cultural dos irmos permitia a convivncia dos
mltiplos dentro de uma unidade. No queremos com isso eliminar os conflitos no mbito de
convvio dos confrades, pelo contrrio, era na estreita convivncia de segmentos plurais que
se acirrava, ao lado das alianas, o campo de tenses forjado neste espao interacional.
Neste captulo nosso objetivo consiste em mapearmos esta pluralidade tnico-cultural
e social dos filiados, sem perder de vista a dinmica do movimento forjado pela rede
interacional em que esses indivduos se viam inseridos. Deste modo, procuramos abalizar as
caractersticas gerais do perfil social dos irmos, sem escamotear os aspectos mais singulares
atrelados s trajetrias como as de Ana Narcisa e Joo Congo. Trajetrias como essas
descortinam uma srie de possibilidades de anlise das quais nos permitem o alcance dos
significados plurais construdos pela atuao desses agentes. Este agenciamento dos
subalternos na sociedade escravista atrelava-se tanto s formas como esses personagens
respondiam s diferentes presses sociais em que estavam submetidos aos projetos de vida
acionados no labor da sobrevivncia na escravido e na conquista liberdade.
Deste modo, esses mesmos projetos de vida no podem ser pensados, de forma
alguma, desvinculados dos modos como esses indivduos procuram se identificar e se fazer
reconhecidos e representados naquela sociedade. Nesse sentido, as irmandades enquanto
locus privilegiado de (re) organizao identitria desses sujeitos estrangeiros eram um dos
canais fundamentais para que esses homens e mulheres pudessem viabilizar seus propsitos
de vida e de morte. Por meio deste veculo de socializao e catolicizao dos africanos e seus
descendentes, esses confrades apropriaram smbolos, re-significaram suas acepes, forjaram
solidariedades, teceram manobras de disputas e redefiniram suas mundividncias.
Nesse nterim, podemos afirmar que a experincia associativa mesmo tecida dentro
dos enquadramentos de colonizao e de arbitrariedades da sociedade escravista se
constituiu enquanto espao de pertencimento e de vocalizao dos anseios desses grupos. Por
meio das irmandades, poderia se ter amparo na doena e na velhice; atravs dessas entidades
como as do Rosrio em Minas diferentes parentes de nao poderiam se reunir como
irmos de f ou filhos de um mesmo santo. Na vida e na morte os irmos se solidarizavam,
enterravam suas mulheres e filhos e assistiam as almas dos seus confrades e parentes de
nao. Nessas associaes, os indivduos entrecruzaram mltiplos viveres,728 teceram muitos
enredos (harmnicos e desarmnicos), elaboraram padres de comportamento e maneiras
728

Termo cunhado por GUIMARES, Elione. Mltiplos viveres de afrodescendentes na escravido e no psemancipao. Famlia, trabalho, terra e conflito (Juiz de Fora- MG, 1828-1928). So Paulo: Annablume: Juiz de
Fora: Funalfa Edies, 2006.

257

prprias de organizar e representar o mundo, atravs de prticas sociais tangenciadas por

muitos campos de tenses, alianas e sociabilidades.
Levando em considerao a importncia das estratgias grupais na construo
identitria desses devotos, procuramos neste captulo contribuir para o avano da
compreenso das identidades tnicas na construo da sociabilidade do espao confraternal 729
dando maior visibilidade aos projetos de vida desses associados. Projetos esses que no se
desvinculavam das tramas familiares, dos encontros e desagregaes forjados pelos
imperativos sociais daquele contexto, como tambm pela busca dos melhores lugares
disputados no mundo da liberdade, pois os libertados dificilmente cindiam os vnculos tecidos
com seus pares de cativeiro.
Nesse sentido atribumos destaque s trajetrias de filiados entrelaadas aos mundos
da liberdade e da escravido, visando compreender como as solidariedades se engendravam
em meio ao enfrentamento dos campos de disputas dentro e fora da irmandade. Quais eram os
espaos bem situados no interior da confraria que poderiam influenciar na rede de relaes
desses homens e mulheres ascendentes ao universo dos livres? Como o silenciamento da cor e
das origens sociais dos herdeiros de forros contribuiu para o melhor posicionamento desses
indivduos na tessitura de redes hierrquicas devocionais e em outros espaos de atuao
social como o casamento, as alianas familiares, isto , como a participao na devoo
religiosa uniu ascendentes e descendentes familiares, como o caso narrado de Narcisa e Joo
Congo? Esta mesma seo tambm tem por finalidade abalizar as influncias do trfico
atlntico na compreenso do perfil social dos irmos. Quem eram esses confrades? Quantas
mulheres? Quantos homens? Quais as procedncias tnicas definidoras da composio dos
grupos organizacionais dentro da irmandade? Como as identidades devocionais foram
forjadas a partir do contato e dos arranjos sociais estabelecidos por esses grupos? Quais os
nuances para compreendermos os significados dessas alianas, os limites das solidariedades
desenhados pelas disputas intertnicas e a influncia dos projetos de vida mais amplos no
espao de atuao da experincia confraternal?
5.1 Os entrantes da irmandade segundo o sexo e a condio social:

729

Frente de pesquisa aberta por BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p. 179-193. Ver tambm: SOUZA,
Devoo e Identidade..., Op. Cit., p. 61-104

258

Assim como em muitas irmandades do Rosrio em Minas Gerais 730, a sua congnere
de So Joo del-Rei permitia a entrada para o bem de Deus, de Nossa Senhora e das
almas e de todas as pessoas que por sua devoo quisessem servir ao Rosrio. Fossem
elas eclesisticos, seculares, homens ou mulheres; brancos pardos, pretos; [ou] escravos e
libertos. Cada entrante deveria guardar as determinaes do estatuto, pagando de anuidade o
valor de meia oitava de ouro.

731

Caso o devoto no tivesse condies de pagar a esmola em

ouro poderia oferecer seus prstimos de servios irmandade. Deste modo muitos entrantes
procederam, c como Cipriano Pereira do Amaral, matriculado em 29 de janeiro de 1815, com
o pagamento em servios musicais prestados pelos toques de caixa nas festas de Nossa
Senhora, So Benedito e dos Remdios, alm de fazer a msica das novenas;

732

Lus

Benguela escravo do sargento-mor Antnio Felisberto entrou na irmandade em 1828

em troca de limpar os sinos da igreja;733 Joaquim Francisco de Assis Pereira, matriculado em
1831, no pde quitar a sua entrada em dinheiro, por isso a pagou na prestao de servios
com o compromisso de limpar a prataria da irmandade. Este ltimo teve uma participao
intensa na confraria, por dedicar quase de trinta anos como irmo, alm de assumir cargos de
secretrio, provedor e Rei do Congo durante os festejos. 734
Ademais, outros entrantes demonstraram interesse em aderir devoo, oferecendo
seus servios manuais como o de pedreiro na reforma do templo, reparo das alfaias e altares,
limpeza dos paramentos da igreja e outros demais prstimos podendo ser doados tambm por

730

Tradicionalmente os estatutos desta devoo em Minas Gerais no apresentaram regras restritivas em relao
origem dos irmos. Pelo compromisso do Rosrio de Vila Rica possvel constar que: toda pessoa preta ou
branca, de um ou outro sexo, forro ou cativo, de qualquer nao que seja, que quiser ser irmo da Irmandade, ir
Mesa ou a casa do escrivo da irmandade pedir-lhe que faa assento de irmo. Cf.: AEAM, Compromisso da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de Vila Rica, Cap. 1 (1750). Clusula semelhante foi
identificada tambm em estatuto do Rosrio do Alto da Cruz: Entrar nesta Irmandade toda qualidade de
pessoas, sendo catlicos romanos para o efeito de gozarem dos privilgios e indulgncias de que enriquecida a
mesma irmandade. Cf.: AEAM, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos,
denominada do Alto da cruz da Freguesia de N. Senhora da Conceio de Antnio Dias, Cap. 22 (1733). Em
outros regimentos localizados para trs freguesias do sul de Minas: Aiuruoca, Baependi e Campanha tambm
no identificamos a ocorrncia de regras seletivas para a entrada dos irmos. ACMC,Compromisso da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Freguesia de Nossa Senhora da Conceio de Aiuruoca,
Termo da Vila de Campanha , Cap. 12, (1809);Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos
Pretos da Vila de Baependi, Cap. 3, (1819);Compromisso da irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos
Homens Pretos da Leal Vila de Campanha, Cap. 7. (1814).
731
AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio de So Joo del-Rei, Cap. VII, 1787.
732
AINSR-SJDR, Entrada de Cipriano Pereira do Amaral (15/01/1815). Livros de Entradas do Rosrio de So
Joo del-Rei.
733
AINSRR-SJDR, Entrada de Lus Benguela (19/10/1828). Livros de Entradas do Rosrio de So Joo del-Rei.
734
AINSRR-SJDR, Entrada de Joaquim Francisco de Assis Pereira (13/02/1831). Livros de Entradas do Rosrio
de So Joo del-Rei.

259

altos dignitrios. A confeco do livro de compromisso no sculo XIX, por exemplo, foi
ministrada em forma de oferenda do capelo Jos Antnio Marinho irmandade. 735
Em anlise dos aspectos gerais que caracterizaram o perfil social desses entrantes,
observamos do total de 1431 matrculas, consultadas entre o perodo de 1782-1850, cujas
mulheres perfizeram a maioria (55.4%) em relao aos homens (44.4%). Este dado demonstra
uma direo avessa aos resultados computados para a populao dos falecidos da parquia,
onde os homens sempre se destacaram frente ao sexo feminino nos registros de assentos de
bitos. (Ver tabelas 1 e 12)
Esta proeminncia participao feminina no Rosrio foi apontada tambm por
Aguiar ao analisar o contingente de assentados em sua congnere de Vila Rica na freguesia do
Alto da Cruz. Tal parmetro serviu para o autor explicar a insero deste grupo como
inversamente proporcional em devoes associadas s elites, onde as mulheres brancas
tinham uma participao reduzida e mais voltada para os benefcios dos maridos filiados. No
entanto, esta realidade vigorou at a criao das ordens terceiras, quando as mulheres como
novias, passaram a assumir lugar e funo especficos no interior dessas devoes
destinadas aos brancos736
No tocante condio social desses homens e mulheres, verificamos de uma soma de
561 escravos, 52.4% de irms e 47.5% de irmos. Entre os 29 forros localizados, as mulheres
eram majoritrias em confirmao tendncia dessas ex-escravas terem mais chances do que
os parceiros do sexo oposto na obteno da alforria.

737

Este mesmo trao distintivo foi

verificado para o grupo dos livres, ou seja, 55.0% dos entrantes livres pertenciam ao sexo
feminino, enquanto que os homens desta mesma condio social representavam 44.9%. No
entanto, provvel que muitos libertos estivessem diludos neste segmento dos livres, pois
valido lembrar o fenmeno do silenciamento dos estigmas do cativeiro como algo presente
nos anos posteriores independncia poltica com o avano das leis restritivas ao trfico.
Quanto omisso deste critrio nos assentos, calculamos que quase metade dos irmos e
irms no declarou sua condio social. Deste modo, obtivemos a seguinte distribuio deste
critrio: 39.2% de escravos; 7.6% livres; 2.0 forros; 47.6% no explicitaram sua condio
social. (Ver Tabela 12)
735

AINSRR-SJDR, Entrada do Padre Jos Antnio Marinho (16/06/1841). Livros de Entradas do Rosrio de So
Joo del-Rei. Ao todo foram 14 matrculas que registraram a prestao de servios em lugar da esmola exigida
pelo compromisso.
736
AGUIAR, Negras Minas..., Op. Cit., p. 257. ______, Vila dos Confrades, Op. Cit., p. 43.
737
Cf.: PAIVA, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p. 91. LIBBY, Douglas Cole; GRAA FILHO, Afonso de
Alencastro. Reconstruindo a liberdade: Alforrias e forros na freguesia de So Jos do Rio das Mortes, 17501850. Varia Histria: Julho, 2003, p.124

260

Com relao aos contingentes matriculados nas irmandades da mesma devoo em

vilas vizinhas So Jos del-Rei (Tiradentes) e Barbacena em perodos prximos,
certificamos composies com estimativas diversificadas das coligidas para So Joo. Por
exemplo, as mulheres (35.9%) tiveram uma participao bem menor em relao aos homens
(64.0%) entre os 415 matriculados em Barbacena no perodo de 1812-1850. Em So Jos, a
populao entrante demonstrou maior equilbrio entre os sexos do que o contingente
assentado em So Joo del-Rei, pois, do total de 334 registros, 164 eram homens e 167,
mulheres. 738 (Ver Tabelas 12,13 e 14)
No que diz respeito distribuio por condio social, notamos que 38% dos entrantes
em Barbacena eram escravos, enquanto em Tiradentes, perfaziam apenas 21.2%. Desses
escravos, os homens eram majoritrios em Barbacena, com 71.5%, j em So Jos havia uma
distribuio bastante equilibrada entre irmos e irms cativas, com participaes de 50.7% e
47.8% respectivamente. E os libertos em So Jos, as mulheres levaram vantagens, pois
representaram a maioria deste grupo com 68.7%. Em Barbacena verificamos a tendncia
oposta, uma vez que os homens libertos eram a maioria (65.2%). Com relao queles que
no mencionaram a condio social, havia uma representao elevada tanto em Barbacena
(40.9%), e mais ainda em Tiradentes (57%), podendo revelar o desleixo dos escriturrios ou a
omisso intencional acerca da condio social dos indivduos nesses registros. (Ver tabelas 13
e 14)
No entanto, um trao peculiar pode ser encontrado nas matrculas dos irmos do
Rosrio em Tiradentes: a classificao de escravos, livres, libertos e servos.739 Este grupo
compondo 15.8% do total de assentados no faz referncia aos servos da Virgem ou de

738

AINSR-SJDR, Entradas de Irmos do Rosrio dos Homens Pretos de So Joo del-Rei, Livros 17, 20 e 23.
AMNSP-SJDR, Entradas da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de So Jos del-Rei,
Livro, n1, (1812-1900). AEAM, Livros C 26 e C 31, Entradas dos Irmos do Rosrio da Freguesia de N. Sra. da
Piedade (Barbacena).
739
Segundo Silvia Lara o termo servo foi sendo gradativamente substitudo pelo termo escravo. Esta alterao se
justifica em funo de algumas descontinuidades em relao s acepes de cativeiro dentro da cristandade e
escravizao de infiis ou pagos antes e durante o processo de expanso do trfico atlntico do perodo
moderno. Segundo Lara, Enquanto os principais textos legais referentes aos mouros cativos pertenciam ao livro
II (...) das Ordenaes Afonsinas e Manoelinas, aqueles sobre escravos de origem africana encontram-se
especificamente nos livros IV (...) e V das Ordenaes Filipinas. A mudana de servo (mouro cativo) para
escravo (negro da Guin ou etope) significou uma inflexo na prpria forma de conceber a escravido. Esta
instituio no mais estaria diretamente atrelada ao combate ao infiel e resgate de cristos como na Reconquista,
mas necessidade de perpetuar a condio de escravizados daqueles pagos que, mesmo depois de batizados
viam seus filhos e netos podendo continuar na condio de cativeiro. Cf.: LARA, Silvia Hunold. Legislao
sobre escravos africanos na Amrica portuguesa. In: Nuevas Aportaciones a la Historia Juridica de
Iberoamerica. Madrid: Fundacin Histrica Tavera-Digibis-Fundacin Hernando de Laramendi, 2000 (CdRom), p. 36.

261

Maria,740 expresso muito recorrente durante o perodo, mas situao de servidores de

algum, como sugere o assento a seguir:
Aos sete dias do ms de junho de mil oitocentos e doze assentou-se por Irm
desta Venervel Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens
Pretos, Ana Maria Jorge serva do Tenente Manoel Jorge Ribeiro, morador
nesta Vila, e se obrigou em tudo as Leis do Nosso Compromisso e para
constar mandei fazer este termo (...).
Francisco Viegas de Marins.741 (Grifo nosso)

Em outro assento, matriculou-se como irmo remido 742 Gregrio Jos da Paixo
Angola, mencionado no como escravo e sim servo de Manoel Vitor de Jesus 743, um dos
principais artfices da pintura barroca na regio. Neste perodo, segundo Caio Boschi, se
tornou comum associar as artes manuais ou aos ofcios mecnicos, por isso encontramos

740

Observao apontada por SILVA, A Mercs Crioula..., Op. Cit., p. 114-115.

AMNSP-SJDR, Assento de Entrada de Ana Maria Jorge (07/06/1812). Livro de Entradas da Irmandade de N.
S. do Rosrio de So Jos del-Rei (1812-1900).
742
A entrada por remisso dava ao entrante o benefcio de alguns privilgios, como a iseno do pagamento de
anuais e aos encargos de ocupantes da mesa diretiva. Mediante o pagamento de uma taxa mais elevada (varivel
de acordo com a associao), o irmo remido tambm tinha acesso a privilgios espirituais.
743
De acordo com Olinto Rodrigues dos Santos Filho, Manoel Vtor de Jesus era mulato e filiou-se s
irmandades do Cordo de So Francisco dos Homens Pardos e a de Nossa Senhora do Rosrio. Entre os ltimos
desejos impressos em seu testamento, havia a recomendao de que seu corpo fosse enterrado na Capela do
Rosrio, templo em que deixou uma das suas ltimas obras registrada pela pintura do forro, cujo tema representa
os mistrios do Rosrio. (VER ANEXO) Segundo Santos Filho, o artista viveu solteiro, em companhia do seu
ajudante escravo, o mencionado Gregrio. Um dos traos caractersticos de sua ascenso social foi sua
integrao ao Tero da Infantaria Auxiliar dos Homens Pardos Libertos de So Jos, com o ttulo de alferes. O
artista deixou inmeras obras, tais como as pinturas no consistrio do Santssimo Sacramento da Matriz, o
ornamento do altar e consistrio da Irmandade do Descendimento, a decorao da Capela do Senhor dos Passos
e os forros e retbulos das igrejas de Nossa Senhora das Mercs e do Rosrio. Fora da Vila de So Jos, se
destacou pela decorao pictrica da Igreja de N. S. da Penha da Frana, situado ao Arraial do Bichinho, pelo
projeto da Capela da Santssima Trindade e da nova fachada da Matriz. Cf.: SANTOS FILHO. Manoel Victor
de Jesus, pintor mineiro do ciclo Rococ. In: GRAVAT, Hlio & VILA, Affonso. Barroco 12. Ouro PretoMG: IEPHA/MG,1982, p. 231-242. J a dissertao defendida por Kellen Cristina Silva questiona a origem
mestia do artista. A identificao de um assento de Rol de Confessados em que o pintor descrito como branco
em 1795 serviu como base da investigao desenvolvida acerca dos enquadramentos sociais do pintor. Outro
apontamento utilizado diz respeito ausncia de traos artsticos que reportassem mestiagem nos temas das
pinturas deixadas pelo artfice. Cf.: SILVA, A Mercs Crioula..., Op. Cit., p.114-115. Diante do debate
estabelecido por ambos os autores, lano como hiptese a possibilidade do embranquecimento social, ou seja, o
silenciamento ou a mudana da cor ocorrida nos registros de indivduos que ascendiam socialmente. Numa
perspectiva proposta por Faria, Hebe Mattos e Ferreira, em que de acordo com os escalamentos sociais
percorridos pelos indivduos durante suas experincias de ascenso social, diferentes eram suas variveis
classificatrias e as formas de reconhecimento construdas naquela sociedade. FARIA, Sinhs Pretas. Op. Cit.
73-76; MATTOS, Das Cores do Silncio, Op. Cit., p. 98. FERREIRA, R. G. Escravido e cor nos censos de
Porto Feliz (So Paulo, Sculo XIX). In.: Revista de Cincias Humanas Especiaria. Vol. 10, n 18, jul-dez2007, p. 489-418. Ver tambm: MALAQUIAS, C. O. Militares negros e pardos na Freguesia de So Jos do
Rio das Mortes em fins do sculo XVIII. Revista Temporalidades. Belo Horizonte: UFMG, Vol. 2, n 1, jan/
jul/2010, p. 130-138. Para o caso de Manoel Victor de Jesus acreditamos que o estudo dos seus antecedentes
familiares e o levantamento de assentos de registros paroquiais, inventrios e testamentos dos seus progenitores
ou referentes ao prprio artista podem nos trazer mais informaes acerca das origens sociais deste individuo.
Ou seja, se este personagem esteve ou no vinculado com alguma herana do cativeiro. Mas esta uma hiptese
que certamente outras pesquisas se encarregaro de investigar devido aos limites propostos por este objeto.
741

262

tantos artfices coloniais de origens mestias. 744 Esses oficiais dependiam da emisso da carta
patente, uma espcie de licena de qualificao autorizada para execuo do ofcio. Embora
esses artistas trabalhassem em conjunto em suas oficinas numa lgica aproximada de
transmisso de fazeres e saberes entre mestres e aprendizes esta organicidade no cumpria
as normatizaes de funcionamento daquelas postuladas pelas corporaes de ofcio na
Europa. Diante desta insero dos homens de cor nesses ofcios mecnicos, provvel que
Gregrio Jos da Paixo tenha se especializado neste exerccio das artes manuais, na
condio de aprendiz do pintor Manoel Vitor de Jesus 745, ao ser qualificado como servo,
segundo seu registro de matricula:
Aos quatorze dias do ms de Abril de mil oitocentos e doze se assentou por Irmo
Remido nesta Venervel Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens
Pretos desta Vila de S. Jos, Minas e Comarca do Rio das Mortes, Gregrio Jos da
Paixo de Nao Angola servo do Alferes Manoel Victor de Jesus morador nesta
Vila para gozar somente de todas as graas e Indulgncias desta Irmandade e no ser
o dito Irmo obrigado a servir cargo algum que quaisquer oficiais da Mesa os queira
fazer sem que ele seja ouvido, e se fizerem o contrrio no aceitar os cargos
impostos na forma do Compromisso, ficando a mesma Irmandade obrigada a dar-lhe
sepultura e cumprir com todos os mais sufrgios a que so obrigados pelo
Compromisso (...)
Francisco Viegas de Marins.
Gregrio Jos da Paixo. 746 (Grifos Nossos)

Nota-se em documento original, uma inscrio do nome completo de Gregrio logo

abaixo da assinatura do escrivo. A rubrica feita com caracteres muito destorcidos, mas ainda
legvel, nos sugere que o angolano, (e) auxiliar de pintura do artfice, 747 teria recebido algum
tipo de instruo nas letras ao ponto de assinar o seu prprio assento de entrada. A
terminologia servo ou serva, como foi empregada em casos como o de Ana Maria Jorge e do
prprio Gregrio, pode nos indicar uma leitura consensual entre escrivo e seus informantes
matriculados, alm do modo como a prpria comunidade reconhecia os posicionamentos
sociais desses indivduos, conforme sugeriu Faria em descrio de processos semelhantes em
referncia confeco dos registros paroquiais.748
Com efeito, a ocorrncia de 53 assentos de servos (32 homens e 22 mulheres) entre o
perodo analisado demonstra uma diferenciao no interior da comunidade confraternal entre

744

BOSCHI, C. C. O barroco mineiro: artes e trabalho. So Paulo: Brasiliense, 1988, p. 15

De acordo com Kellen Silva possvel que o escravo tenha sido auxiliar de Manoel Victor de Jesus nas
prprias arremataes artsticas feitas por encomendas. Cf.: SILVA, A Mercs Crioula, Op. Cit., p. 108.
746
O Irmo pagou 12$000 pela remisso do cargo. Cf.: AMNSP-SJDR, Assento de Gregrio da Paixo
(14/04/1812), Livro de Entradas da Irmandade de N. S. do Rosrio de So Jos del-Rei (1812-1900), fl. 17V.-18.
747
A referncia de Gregrio como auxiliar de pintura de Manoel Vtor de Jesus foi apontada por SANTOS
FILHO, Op. Cit., p. 231-242.
748
FARIA, A colnia em movimento. Op. Cit., p. 304-308.
745

263

os servidores e aqueles classificados como escravos. Refletia esta demarcao um trao

interno da irmandade ou empregava-se esta classificao em outros espaos fora da confraria?
Kellen Silva em estudo das Mercs desta Vila identificou alguns irmos desta
mesma confraria matriculados como servos e servas em distino queles registrados
como escravos e escravas. A partir desta constatao, a pesquisadora desenvolveu uma
anlise semntica recorrendo aos dicionaristas do perodo como Raphael Bluteau (1728) 749,
Moraes Silva (1789) 750 e Silva Pinto (1832),751 os quais demonstraram significados similares
entre si, apontando para uma condio de criados ou escravos inseridos em uma conjuno de
domesticidade:
A posio desses servos na hierarquia da casa em que serviam deveria pender para
um lugar privilegiado ou prximo do senhor. (...) Seja como for, esses homens e
mulheres j demonstravam uma hierarquizao, j queriam deixar claro seus lugares
sociais bem demarcados. Talvez, os servos fossem aqueles escravos de confiana, de
752
proximidade, feitores, amas-de-leite das crianas dos senhores.
(Grifos Originais)

Deste modo, a runa ou a prosperidade de uma casa, como assegurou Raphael

Bluteau753, dependia necessariamente da confiabilidade com que o senhorio estabelecia com
seus servos. Esses eram os criados a quem o senhor poderia revelar seus segredos, pois como
na afirmao do dicionarista setecentista: O servo mais fiel aquele que pode ouvir tudo o
que diz o seu amo, e no sabe dizer nada. Tratava-se de uma reciprocidade desigual, onde
uma srie de expectativas de comportamento era elaborada com base numa normatizao de
direitos e obrigaes em que o senhorio deveria cumprir, tais como: proteo, sustento e

749

Raphael Bluteau utiliza como recurso retrico um discurso baseado em exemplos para conceituar o que a
sociedade setecentista entendia por servo. Em seu verbete a relao entre servo e senhorio era regida por
deveres e obrigaes recprocas e o senhor era aquele que facultava benesses ao servo e este, por sua vez, deveria
lhe prestar obedincia. No entanto, o servidor poderia incorrer e ingratides e provocar a runa da casa ou do
senhorio, quando os criados tentavam senhorear da casa ou quando os segredos mais ntimos eram
comunicados para fora da propriedade. Descreveu tambm o modelo de servo ideal: O servo mais fiel aquele
que pode ouvir tudo o que diz o seu amo, e no sabe dizer nada. Acham-se no mundo servos to iniquamente
obedientes, que por comprazer a seus senhores, sempre esto dispostos para toda sorte de delitos. Todavia, este
modelo cujo servo cultivava uma afeio gratuita ao senhor se achava cada vez mais raro no mundo, segundo
Bluteau. Esses servidores eram considerados inimigos domsticos em potencial, podendo se comportar de
acordo com o tratamento que lhe era dispensado, se sofressem sevcias se tornavam vingativos, se ganhassem
mimos, assoberbados. A ingratido tambm foi uma constante nesta definio, onde o criado ou escravo privado
de sua liberdade, conforme Sneca, seria levado a no corresponder as benesses senhoriais, de acordo com a
perspectiva senhorial de Bluteau. Cf.: BLUTEAU, Op. Cit. VERBETE SERVO, p. 619-620. Disponvel em:
http://www.brasiliana.usp.br/pt-br/dicionario/1/servo
750
Antnio de Moraes Silva define servo como servidor, servente, criado, escravo.. Cf.: MORAES SILVA,
Op. Cit., VERBETE SERVO, p. 695. Disponvel em: http://www.brasiliana.usp.br/pt-br/dicionario/2/servo
751
Luiz Maria da Silva Pinto atribuiu a mesma definio de Antnio de Moraes Silva, ou seja, criado, escravo,
servidor, servente.. Cf.: SILVA PINTO, Op. Cit. VERBETE SERVO. Disponvel em:
http://www.brasiliana.usp.br/pt-br/dicionario/3/servo
752
SILVA, A Mercs Crioula. Op. Cit., p. 66-67.
753
Ver nota 751.

264

abrigo, podendo ser agraciado, contrapartida, com os atributos servis de gratido, obedincia,
deferncia e fidelidade.
Jorge Benci, ao definir suas acepes acerca do cativeiro cristo, tambm fez a
utilizao da expresso de servido para explicar os modos de como os senhores deveriam
conduzir o trato para com seus escravos. No entanto, o missionrio quase no mencionou o
termo escravos/ cativos e sim servos, definidos como criaturas racionais que constam
corpo e alma. Por isso os senhores deveriam lhes dar o sustento corporal para que seus
corpos no perecessem e o po espiritual, isto , no desfalecendo suas almas.

754

Junto ao

po do corpo e do esprito foram recomendados o trabalho e o castigo fsico, formando,

portanto, a trade Panis, Disciplina, Opus Servo, ou seja, as obrigaes senhoriais
responsveis pela boa administrao das casas, segundo a perspectiva aristocrtica do
jesuta.755
No entanto, lembra ainda o incaciano que, entre o senhor e o servo, h uma
diversidade de obrigaes, definidas reciprocamente um ao outro756. Por outro lado, cabia
ao proprietrio demarcar ou conduzir o bom ou o mau comportamento do servidor. A maneira
como o criado agia diante do seu amo dependeria efetivamente dos modos de governar
administrados pelo senhorio. Com isso, o religioso sintetizava a integrao da instituio
escravista ao discurso evangelizador, ajustando tambm uma srie de tradies costumeiras
do reino nas percepes doutrinrias em torno de um cativeiro justo, cristo e humanitrio.
Nesta justificativa discursiva, o termo servo foi o que melhor exprimiu as noes de
reciprocidade verticalizada, as relaes de domnio no mbito domstico e as apreenses
longitudinais assentadas nos princpios de fidelidade, obedincia e reverncia ao senhor. No
desprovido de intenes, o seu sermo se ocupou ao longo do discurso em comparar o
proprietrio com a figura paterna, isto , aquele que deveria cultivar valores de piedade e
caridade crist, sem perder a autoridade e respeito frente a seus servidores. 757
Deste modo, considerando essas tentativas de humanizao do cativeiro forjadas a
partir de um discurso evangelizador voltado para os projetos expansionistas da Coroa, o termo
servo foi o que satisfatoriamente enquadrou estes cdigos de comportamentos relacionais
entre senhores e escravos que cotejavam vivncias em um mesmo domus (senhorio). Sendo
assim, arriscamos a perguntar se seria, num sentido aproximado das percepes de Benci, que

754

BENCI, Op. Cit., p. 83

Idem, p. 50-83.
756
Idem, p. 50
757
Idem, p. 81.
755

265

os escravos do Rosrio de So Jos foram listados ao longo dos registros de entradas ou

seriam ex-escravos servindo seus senhores antigos na condio de agregados.
Acreditamos que a melhor forma para avanar nesta questo ser a identificao de
inventrios e testamentos daqueles a quem se servia (ou dos prprios "servos"). Assim, ser
possvel averiguar se "servo" aplicava-se a escravo domstico, se era simples sinnimo de
escravo com ofcios especializados, ou uma condio de ex-escravo cuja prestao de servios
se dirigia a seu antigo senhor ou outro homem de posio. De qualquer forma, este ser um
desafio a ser desmembrado em pesquisas futuras ou por outros investigadores que se
interessarem pela questo deste apontamento da condio social dos irmos, at ento
considerado uma peculiaridade da vila vizinha de So Joo del-Rei.
TABELA 12:
Entrantes do Rosrio em So Joo del-Rei, segundo o sexo e a condio social
(1782-1850):
Cond. Social
Agregados
Escravos
Forros
Livres
N. M.
Ilegvel
Soma

Homem
267
10
49
310
636

%
47.5
34.4
44.9
42.5
44.4

Mulher
1
294
19
60
419
793

%
100.0
52.4
65.5
55.0
57.4
55.4

Soma (100%)
1
561
29
109
729
2
1431

Fonte: AINSR-SJDR, Entradas de Irmos do Rosrio dos Homens Pretos de So Joo del-Rei, Livros
17, 20 e 23.

TABELA 13:
Entrantes do Rosrio em Barbacena, segundo o sexo e a condio social
(1812-1850):
Cond. Social
Homem
%
Mulher
%
Soma (100%)
Escravos
113
71.5
45
28.4
158
Forros
47
65.2
25
34.7
72
Livres
11
73.3
4
26.6
15
N. M.
95
55.8
75
44.1
170
Soma
266
64.0
149
35.9
415
Fonte: AEAM, Livros C 26 e C 31, Entradas dos Irmos do Rosrio da Freguesia de N. Sra. da Piedade
(Barbacena).

266

TABELA 14:
Entrantes do Rosrio em Tiradentes, segundo o sexo e a condio social (18121850):
Cond. Social
Escravos
1 Ilegvel
Servos
Forros
Livres
Ilegveis
N. M.
Soma

Homem

Mulher

Soma
(100%)

36

50.7

34

47.8

71

32
5
-

60.3
31.2
-

21
11
-

39.6
68.7
-

91
164

47.3
49.1

101
167

52.6
50.0

53
16
2
192
334

Fonte: AMNSP-SJDR, Entradas da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de So

Jos del-Rei, Livro, n1, (1812-1900)

5.2 Apontamentos sobre a cor e a procedncia tnica:

A distribuio das procedncias tnicas nas irmandades do Rosrio em Minas tem
demonstrado ser bastante diversificada, se orientando, grosso modo, pelas tendncias de
movimentao do trfico na composio das escravarias na capitania/ provncia. Pelo tpico
anterior apreendemos como esta influncia nem sempre era direta, vide a presena
significativa de mulheres em associaes como a de So Joo e o equilbrio dos sexos entre os
entrantes do Rosrio de So Jos. A participao crescente de indivduos dos quais no se
registrou a condio social trouxe uma complexidade maior nesses enquadramentos sociais da
irmandade sanjoanense. Esta omisso das informaes acerca das condies sociais dos
entrantes nos faz conjecturar a possibilidade de uma arregimentao maior de livres e libertos
e pessoas brancas, embora os indivduos declaradamente brancos no passassem de seis
entrantes ao longo do perodo investigado. 758
Segundo Marcos Aguiar, em anlise das devoes das Mercs e Rosrio dos centros
mineradores tradicionais, um dos traos significativos que marcou um novo delineamento das
composies das confrarias do Rosrio por ele estudadas se deve a importncia destacada de
forros e livres em associaes como a do Caquende (Vila Rica) e em suas congneres, Itatiaia
e Cachoeira do Campo. J em sodalcios da mesma devoo em Diamantina e Mariana no
seguiram risca esta tendncia, uma vez que os escravos ainda eram preponderantes. Em
relao ao Rosrio de So Joo del-Rei, o estudioso considera a expanso de ingresso de
758

Foram declaradamente brancos: Joo Pereira da Silva matriculado em 21/12/1826; Antnio Joaquim da Silva
(01/11/1821); Jos Alves Maciel (03/04/1826); Antnio Jos da Rosa (01/12/1828); Francisco Dias Custdio
(12/02/1832); Jos Lino (11/03/1821). Cf.: AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade do Rosrio de So
Joo del-Rei.

267

irmos nas ltimas dcadas do setecentos relacionada ao crescimento populacional e ao

dinamismo econmico da Comarca do Rio das Mortes, o que ocasionou em ligeiro
decrscimo da porcentagem de escravos. 759
Em anlise da tabela 15 vislumbramos os centro-africanos como hegemnicos entre os
assentados de 1782-1850 cujas matculas assinalaram a procedncia e a origem no Rosrio de
So Joo. Esta tendncia corrobora a orientao extrada dos assentos de bitos, podendo se
relacionar indiretamente aos ritmos do trfico Atlntico e suas influncias na configurao
populacional da populao de escravos e libertos na Freguesia. Da soma de 203 africanos
localizados nas entradas, a primazia dos homens (59.1%) em relao s mulheres (40.8%)
refora a preferncia pelo brao masculino nas tendncias do mercado de importao de
escravos. Quanto distribuio dos grupos tnicos organizacionais, os benguelas (22.6%)
representaram a maioria, em funo do destaque adquirido pelo porto localizado ao sul de
Angola desde o final do sculo XVIII.760
No obstante, esta entrada macia do contingente benguela na confraria no refletiu
diretamente na composio dos cargos da mesa diretiva, uma vez que apenas duas mesrias
foram localizadas com este distintivo de nao: Maria Barreto Benguela e Maria Benguela,
escrava de Augusto Leite Teixeira. 761 Os grupos de africanos mais frequentes na ocupao
dos cargos foram os congos (24.2%) e os minas (18.1%).762 No entanto, esses africanos
ocidentais tiveram uma participao bem inferior entre os matriculados do perodo (7.8%),
podendo este grupo corresponder aos remanescentes das levas mais antigas no trfico na
freguesia e por isso, considerados os potenciais fundadores da irmandade na freguesia. 763 Por
outro lado, os congos (22.1%), o segundo segmento mais expressivo entre os matriculados
perfizeram o maior nmero de mesrios entre os africanos (24.2%). J os angolas
representaram o terceiro segmento mais assduo dos entrantes, em seguida vieram, os rebolos
(9.3%), os citados minas (7.8) e os ganguelas (6.4%). (ver tabela 15).
759

AGUIAR, Negras Minas..., Op. Cit., p. 258.

BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p. 191.
761
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei, Entrada de Maria Barreto Benguela (18/11/1849) e de Maria Benguela, escrava de Augusto leite Teixeira
(05/03/1843). Ambas foram irms de mesa.
762
Ver a anlise do quadro acerca da relao entre as etnias e cargos ocupados no Rosrio de So Joo del-Rei
(1818-1849) desenvolvida no captulo 3 Para o bom governo e regime da mesma: alianas e conflitos na
construo da norma e no exerccio de poder nos bens de salvao. Brgger e Oliveira j apresentaram esta
informao acerca da baixa representatividade dos benguelas entre os mesrios na mesma confraria. No entanto
os autores indicaram uma composio de cargos relativamente distinta da nossa em funo do recorte eleito
pelos autores abranger um perodo mais amplo (1750-1848). Neste levantamento os grupos mais destacados na
ocupao dos cargos de mesa foram: os crioulos (37.2%), os angolas (19.4%), os minas (18.6%) e os congos
(7.7%). Cf.: BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p. 193.
763
Idem, p. 193.
760

268

Esta desproporo relativa entre o contingente matriculado e os grupos dirigentes

remete anlise feita por Brgger e Oliveira consoante a organicidade e potencializao de
alianas acionadas pelos grupos de presso. Ou seja, aqueles que tinham condies de
controlar o maior nmero de cargos em funo das redes que estabeleciam para manter o
monoplio das indicaes dos nomes elegveis demarcaram maiores espaos de mando na
confraria, atravs dos processos de escrutnio.764 Nesse sentido, os congos, juntamente com os
minas e os nascidos no Brasil, demonstraram ser os grupos mais coesos e organizados em
suas alianas, garantindo, assim, a perpetuao dos espaos de poder na conduo da
administrao das decises do corpo confraternal.
Em relao aos os nascidos no Brasil, as mulheres matriculadas se sobressaram com
66.6% de participao frente aos homens (33.3%).765 Essas irms representaram a maioria na
ocupao dos cargos da realeza (eram 27 rainhas para 21 reis) 766 e se notabilizam pela
frequncia que tiveram na composio dos juizados de promessas. Do total de 628 assentos de
filiao dos (as) juzes (as) de promessa, 429 (68.3%) representaram as irms e 199 (31.6%),
os irmos.

767

Este trao participativo das irms nesses juizados reporta-se capacidade em

que essas mulheres de cor adquiram na disponibilizao de esmolas, como tambm aos seus
projetos de ampliao no que se refere participao dos bens simblicos ofertados na
confraria.
Os pardos tambm tiveram uma presena significativa de 45.3% entre os 75 nativos
matriculados, em propores muito prximas daqueles irmos declaradamente crioulos
(52.0%), mesmo diante da presena de irmandades voltadas para o atendimento mais
especficos desses grupos, como So Gonalo Garcia, Boa Morte e Nossa Senhora das
Mercs, fundadas na segunda metade do sculo XVIII. O envolvimento intensivo desses
segmentos comprova a dinamicidade e a movimentao dos indivduos em confrarias
diversas, tornando simplista a segmentao rgida das devoes por grupos estritamente
fechados em si mesmos. 768 (Ver Tabela 15)
Este perfil social relacionado ao destaque adquirido pelos centro-africanos no
contingente populacional dos entrantes pode ser encontrado em outras composies de
irmandades que seguiram uma tendncia aproximada desta apresentada pela vila de So Joo
764

Idem. Ibidem.
Ver os quadros 1 e 2 presentes no terceiro captulo.
766
Ver quadro 1.
767
Fonte: AINSR-SJDR, Entradas de Irmos do Rosrio dos Homens Pretos de So Joo del-Rei, Livros 17, 20
e 23.
768
Fonte: AINSR-SJDR, Entradas de Irmos do Rosrio dos Homens Pretos de So Joo del-Rei, Livros 17, 20
e 23.
765

269

del-Rei. Em Barbacena, por exemplo, sua congnere apresentou os benguelas (26.1%) como
grupo majoritrio entre os 60 africanos entrantes que declaram sua procedncia tnica. Em
seguida vieram os angolas (25.0%), os congos (10.0%), os rebolos (8.3%) e os minas (6.6%).
Um trao caracterstico que afasta o perfil tnico de Barbacena daquele cotejado para So
Joo diz respeito desproporo entre homens (64.0%) das mulheres (35.9). No entanto a
participao de matriculados nascidos no Brasil (17.5%) era mais expressiva em relao aos
estrangeiros (14.4). Por outro lado, nota-se que este desequilbrio entre os sexos verificou-se
at mesmo entre os nativos, pois os homens (68.4%) tiveram uma participao bem mais
significativa que as mulheres (31.5%) nesta agremiao. Os crioulos somados em 58.9% dos
nascidos no Brasil, juntamente com os pardos (38.3%) tambm reproduziram este
comportamento em relao distribuio entre irmos e irms.

769

(Ver tabela 16)

Em Mariana, estudos como os de Clia Borges, Anderson Oliveira e de Fernanda

Pinheiro, apesar de abrangerem perodos relativamente distintos, foram unnimes em destacar
a preponderncia dos minas frente aos outros grupos componentes do contingente desta
confraria do Rosrio.770 A primazia dos ocidentais corresponde sumariamente s influncias
do trfico caracterizadas em suas levas iniciais pelo eixo Salvador ou Rio de Janeiro - Costa
da Mina. Entretanto tal arregimentao tnica em torno do Rosrio demonstrou um trao
singular, na medida em que em outras capitanias como Rio de Janeiro, So Paulo, Salvador e
Pernambuco destacaram a participao dos angolas, congos e crioulos, se distanciando deste
perfil encontrado para a vila mineradora.
Em levantamento sobre as irmandades desta devoo nos limites do Arcebispado da
Bahia, Lucilene Reginaldo apontou o Rosrio da Conceio da Praia, junto s outras tantas
confrarias dedicadas a esta invocao, como criao e administrao dos angolas e crioulos
da terra. Ademais, o privilgio tnico assentado nesta aliana dos angolas e crioulos se
estendeu para o sculo XIX em associaes como o Rosrio dos Pretos das Portas do Carmo,
garantindo a esses segmentos, via estatuto de 1820, o monoplio do poder na conduo dos
cargos diretivos.

771

Composio social semelhante tambm foi identificada por Mariza

Soares na corte do Rio de Janeiro; nesta cidade as devoes se organizaram com base nas
procedncias comuns, unindo os angolas e congos em torno das devoes do Rosrio e So
Benedito (1667). J os chamados gentios da Guin se arregimentaram na igreja de

769

AEAM, Livros C 26 e C 31, Entradas dos Irmos do Rosrio da Freguesia de Barbacena.

BORGES, Escravos e Libertos. Op. Cit., p. 126; OLIVEIRA, Devoo Negra. Op. Cit., p. 290.; PINHEIRO,
PINHEIRO, Confrades do Rosrio. Op. Cit., p. 70.
771
REGINALDO, Os Rosrios dos Angolas, Op. Cit., p. 168-171.
770

270

Lampadosa, assim como os pretos minas nos grmios como os de Santo Antnio da Mouraria
(1719) e no sodalcio j mencionado de Santo Elesbo e Santa Ifignia (1740). 772 Em
Pernambuco, a investidura dos reis congos foi um privilgio consagrado aos angolas, os
mesmos tinham por encargo a organizao e a mediao dos conflitos entre os grupos de
trabalho distribudos em naes pelas ruas de Recife.

773

Em So Paulo, Michele Comar no

localizou regras seletivas explicitadas na escriturao do compromisso do Rosrio, em

contrapartida, clusulas advertindo a primazia dos angolas foram assinaladas na observncia
da ocupao dos cargos da realeza. Nesta irmandade o rei e a rainha escolhidos todos os anos
deveriam ser de nao angola e terem bom procedimento para que recebessem votos da mesa,
alm de disporem de esmolas avantajadas para tal. 774
Como pudemos visualizar pela tabela 15, o Rosrio de So Joo del-Rei apresentava
uma grande diversidade tnico-cultural entre os matriculados. Mesmo com a prevalncia dos
centro-ocidentais em mbito genrico, pertinente considerarmos o perfil ecltico desses
assentados, fato que contribuiu para a formao de um espao de negociao e tenso
culturais entre as diferentes matrizes de crenas e de vises de mundo. No entanto, a
pluralidade dos grupos de origens sociais e culturais distintas est efetivamente vinculada, a
princpio, ausncia de clusulas restritivas em seus compromissos, o que interferiu, sem
dvidas, na definio deste potencial de agregao to plural presente nessas irmandades. Em
contraposio s suas congneres do litoral775, os rosrios em Minas no explicitaram
polticas de segregaes tnicas em seus estatutos, ao permitir de forma universal a entrada de

772

SOARES, M. Imprio de Santo Elesbo na Cidade do Rio de Janeiro, no sculo XVIII. In. Revista Topoi,
Rio de Janeiro, mar. 2002, pp. 59-83.
773
MAC CORD, Marcelo. Identidades tnicas, irmandades do Rosrio e Rei do Congo: sociabilidades
cotidianas recifenses- sculo XIX. In.: Revista Campos, N 4, Ano 2003, pp. 51-66. Ver tambm: ______
O Rosrio dos Homens Pretos de santo Antnio: Alianas e conflitos na histria social do Recife, 1848-1872.
Dissertao de Mestrado em Histria, Campinas: IFICF/UNICAMP, 2001, p. 141.
774
Arquivo da Cria Metropolitana de So Paulo, Compromisso da irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos
Homens Pretos de So Paulo, Cap. XXII, 1778. Apud: COMAR, M. Imagens do bano em Altares Barrocos: As
Irmandades Leigas de negros em So Paulo (sculos XVIII e XIX). Dissertao de Mestrado em Histria, So
Paulo: FFLCH, 2008, p. 119
775
Ver as clusulas estaturias do Rosrio da Conceio da Praia (Salvador) em que se prescrevia a participao
de elegveis aos cargos de mesa somente angolanos e crioulos. Na mesma cidade, outras associaes
reproduziram regras restritivas a determinados grupos tnicos, os africanos de origem nag, por exemplo, teriam
se identificado com as devoes de Boa Morte e Nosso Senhor dos Martrios. Nesta mesma tendncia, os filiados
Irmandade do Rosrio da Baixa dos Sapateiros recusaram-se sistematicamente a participao de brancos. Cf.:
SIVA, Elizete. Irmandade Negra e resistncia escrava. In: Revista Sitientibus, Feira de Santana, n 12, 1994,
p. 55-62. J os rosrios das Portas do Carmo tiveram como grupos hegemnicos na direo de sua irmandade as
procedncias angolanas e crioulas. Cf.: REGINALDO, Os Rosrios dos Angolas, Op. Cit., p. 168-169. Em
Santo Antnio do Recife os angolanos eram tambm privilegiados ao assumirem as hierarquias do Rei Congo.
Cf.: MC CORD, Marcelo. O Rosrio dos Homens Pretos de Santo Antnio. Op. Cit., p. 141. E no Rio de Janeiro
angolas e crioulos procuraram afastar a participao dos pretos minas na devoo do Rosrio. Cf.: SOARES,
Devotos da Cor. Op. Cit., p. 180-181.

271

toda pessoa preta, branca, de um ou outro sexo, forro ou cativo, de qualquer nao que
fosse.776
Esta impresso mais evidente fez com que trabalhos pioneiros como de Marcos Aguiar
em Vila dos Confrades se reportassem s clivagens mais amplas forjadas no mbito das
Mercs dos Crioulos e dos Rosrios dos Pretos. primeira vista, a ciso mais axiomtica
ocorrida entre as devoes negras em Minas colonial se deu em torno dos conflitos das
Mercs e dos Rosrios. Os estatutos de carter segregacionista encaminhados pelos crioulos
juntamente com as peties endereadas Coroa denunciando as rivalidades entre uma e
outra associao delinearam as fronteiras mais notrias e ostensivas forjadas entre
africanos e nacionais. 777
Segundo o autor, as Mercs do Tejuco e a dos Perdes de Vila Rica tentaram embargar
o ingresso de determinadas procedncias africanas. A segunda, tambm conhecida como
Mercs de Baixo procurou vetar a entrada de nacionais do Reino da Guin e Luanda. A
expresso mxima de confronto com os pretos africanos se deu em 1763, por ocasio da
expulso de duas irms africanas: Joana Maria, escrava de Valentim Antnio Maciel e Rosa
Teixeira da Costa, pertencente a Antnio Teixeira da Costa. As irms foram enxotadas da
corporao, no podendo sequer preservar os seus direitos de sufragao das almas. 778
O Rosrio do Alto da Cruz respondeu prontamente expulso das irms entendida
por eles como escndalo pblico e notrio e por isso as admitiu como filiadas associao.
Em pouco tempo as duas escravas j ocupavam cargos de destaque de juzas, algo que acirrou
ainda mais os nimos de rivalidades com os pretos, pois os crioulos se viram afrontados com
o fato do Rosrio eleger as irms publicamente repudiadas com descrdito a portarem as
varas durante as procisses. Os conflitos se estenderam por anos a fio; os irmos que
transitavam entre as duas associaes lembrando que havia muitos crioulos filiados ao
Rosrio passaram a ser punidos nas Mercs quando, porventura, fossem coincidentemente
776

Baseado na clusula do compromisso do Rosrio de Outro Preto: AEAM, Compromisso da Irmandade de

Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de Vila Rica, Cap. 1 (1750).
777
AGUIAR, Vila Rica dos Confrades. Op. Cit. p. 300-301. Ver a retomada de algumas concluses deste
trabalho em Negras Minas. Em sua tese de doutoramento o autor relativiza sua hiptese inicial de que a
rivalidade sancionada no interior das confrarias negras em Minas se efetuou exclusivamente entre africanos e
crioulos. Em anlise dos registros de receitas da irmandade do Rosrio de Casa Branca o historiador assevera
que as distines foram feitas a partir dos assentamentos da contribuio dos juzes que inscritas separadamente
como doaes de crioulos, minas e angolas, entre o perodo de 1748 e 1756. As irmandades desta mesma
devoo em localidades como Santa Rita e Guarapiranga tambm refletiram tenses internas semelhantes ao
restringirem os cargos diretivos da mesa aos irmos pretos. Para o autor, as cerimnias de coroao de reis
negros conjugada eleio dos cargos administrativos tambm serviram como instrumentos decisivos para a
requao tnica, a construo identitria e a fixao das novas relaes de autoridade forjadas no contexto
colonial no espao das irmandades. Mais informaes, ver: AGUIAR, Negras Minas. Op. Cit., p. 264.
778
Idem, p. 296.

272

eleitos nas duas agremiaes para cumprir encargos da mesa. Essas punies iam desde penas
pecunirias, pagamento de esmolas na justia, at ameaas de expulso. 779
Em represlia ao alinhamento das irms cativas ao Rosrio, os crioulos passaram a
exigir uma petio com a declarao da provenincia do local de origem dos irmos,
constando o nome dos pais e a paragem, antes de efetivar o ato da matrcula. Tal medida foi
tomada para que as informaes falsas acerca da origem dos assentados no fossem
maliciosamente transmitidas ao escrivo.780 Nota-se uma estratificao clara nas formas de
pertencimento transcorridas nesses espaos confraternais, o que certamente determinava as
aes cotidianas e inseres dos indivduos na sociedade escravista, pois as irms africanas,
por exemplo, esperavam inicialmente ter o reconhecimento e o status de crioulas.781
Em anlise dos significados sobre a formao dos processos identitrios firmados no
interior das irmandades, Anderson Oliveira chamou ateno para o assentamento das
clivagens tnicas mais complexas, para alm dos contrastes evidentes forjados entre crioulos e
africanos. Para o autor, mesmo em associaes como as do Rosrio em Minas - onde seus
estatutos no explicitavam nenhuma disposio restritiva a entrada de irmos - possvel
vislumbrar o engendramento de alianas e conflitos capazes de definir segmentaes plurais e
ambivalentes em suas redes internas. Por seu turno, Oliveira prope o mtodo de anlise
baseado na averiguao pormenor da distribuio dos diferentes grupos culturais nos
enquadramentos internos de poder da associao. Tal recurso permite ao pesquisador uma
postura de matizao frente tolerncia universal propugnada pelos compromissos. Algo que
nem sempre se verificou para toda pessoa de qualidade crist nos momentos de composio
dos cargos eleitorais ou na distribuio dos juizados de santos e reisados. Essas demarcaes,
a seu ver, no podem ser homogeneizadas justamente porque refletiram espaos distintos e
expressavam anseios e projees plurais dentro da irmandade, representando, nesse sentido,
pertencimentos mltiplos.782
A confirmao disso se efetuou atravs do estudo do perfil social dos irmos extrado
dos assentos de matriculados das irmandades do Rosrio de Mariana, Pilar de Vila Rica e
779

Idem.
Idem. Ibidem.
781
Esta ao de restrio das Mercs no foi uma exclusividade de Vila Rica, o autor ainda nos conta que: A
Mercs de Sabar restringia a filiao a crioulos de cor preta nacionais do reino da conquista de Portugal e
exclua os procedentes da Etipia. Todavia, admitia os naturais da Ilha de So Tom por nos serem
semelhantes e as mulheres etopes. Essas ltimas, assim como pardos e brancos, seriam aceitos com a condio
de no elegerem para cargos, com exceo dos brancos para os quais estava aberta as eleies para tesoureiros.
Reservavam-se os cargos de mesa aos crioulos, e determinava-se que as irms do culto divino seriam todas da
Etipia, leia-se originais da costa da Mina e de Angola. Cf.: AGUIAR, Negras Minas. Op. Cit., p. 261.
782
OLIVEIRA. Devoo Negra. Op. Cit., p. 291.
780

273

Antnio Dias. Este suporte emprico viabilizou a averiguao do alinhamento entre os grupos
tnicos nas composies dos juizados de santos. Nesse sentido, foi possvel observar a coeso
dos crioulos devoo de Santa Ifignia em Mariana. Em Antnio Dias e Pilar de Vila Rica,
este mesmo juizado reuniu o maior nmero de crioulos e angolas, diferenciando-se, portanto,
do culto a esta santa estabelecido no Rio de Janeiro, marcado pela hegemonia mina. J So
Benedito aglutinou preponderantemente este grupo tnico em aliana com os angolas em
Mariana. Quanto aos ocupantes de cargos do Rosrio nesta mesma localidade atestou-se a
primazia dos minas e couranos e; em terceiro lugar a dos crioulos.783
Nota-se assim, o carter histrico e dinmico da constituio dos grupos tnicos784 e
o modo como a devoo demonstrava a ser um importante trao diacrtico na construo das
identidades.785 Com efeito, os diversos smbolos catlicos mobilizados e apropriados de
formas diferenciadas pelos grupos em contato veiculavam as expresses de fronteiras
culturais por meio dessas identidades devocionais. Nesta dinmica, sentidos coletivos e
inteligveis dentro e fora do grupo eram construdos e acionados em invocao dessas
insgnias atribuindo significao de modo a atender aos anseios existenciais dos envolvidos.
Esses anseios eram elaborados doravante aos jogos polticos e imposies contextuais, ao
mesmo tempo em que as esperanas e recordaes diversas atuavam como elementos ativos e
definidores no processo de interpretao dos smbolos.
A dimenso pluralista e mvel na constituio das identidades arquitetadas numa
conjuntura histrica de intensos contatos e culturais foi observada mediante aos significados
emprestados aos cultos de Santo Elesbo e Santa Ifignia no Rio de Janeiro. Em discurso do
catequtico elaborado pelo Frei Jos Pereira de Santana, as histrias dos dois atlantes da
Etipia basearam-se na metfora do sol e da lua. Esta figura de linguagem foi empregada para
relatar os milagres e as virtudes morais desses santos numa perspectiva de dualidade de
gneros para representar a fora da justia em Santo Elesbo (Sol) e o poder de regenerao
de Santa Ifignia (Lua).786 Nesse sentido, esses smbolos adquiriram significados mais
783

Idem, p. 288-300.
Idem, p. 288.
785
Idem, p. 308.
786
Santo Elesbo, personificando a simbologia do sol foi elevado condio de patrono das viagens martimas e
seu culto associou-se tambm ao anti-semitismo ibrico, ao relatar a luta do santo contra o rei Dunaan,
considerado inimigo da f por professar o judasmo. Ao vencer o rei judeu, Santo Elesbo, no final de sua vida
renunciou o poder e o fausto do seu palcio, entregando-se a vida eremtica. Santa Ifignia (lua), princesa da
Nbia traz uma descrio bastante semelhante vida do santo etope justamente por ostentar smbolos da
nobreza e por vestir o hbito ordem carmelita, renunciando suas riquezas aps se converter ao cristianismo.
Segundo a tradio catlica, a princesa foi batizada pelo apstolo Mateus e fundou o convento aps a converso
nova religio. O novo rei Hitarco, seu tio que usurpara o trono tentou despos-la. Diante da recusa, o rei
mandou incendiar seu convento, reza a lenda que a santa teria sado intacta do incndio, como prova da sua
784

274

amplos, reportando-se, em primeira instncia, a uma leitura peculiar desenvolvida pelos

procedentes da Costa da Mina. Nesta regio, se veneravam Lissa e Mawu, as divindades
associadas a uma percepo dual e complementar dos papis feminino e masculino,
transfigurados na simbologia do sol e da lua. No contexto da dispora atlntica, as lembranas
das divindades criadoras podem ter impelido os minas a associar tais santos [o sol e a lua da
narrativa do Frei Jos] como seus smbolos devocionais, estabelecendo um profundo dilogo
entre deuses ancestrais africanos e os santos catlicos.787
Deste modo, os pretos minas, em aliana com as naes de Cabo Verde, Ilha de So
Tom e Moambique desenvolveram elevado poder de coeso nesta irmandade da Corte, ao
ponto de recusarem terminantemente o ingresso de crioulos, mestios e pretos da Angola em
seu compromisso de 1740.788 No entanto, em Minas Gerais mesmo com a constatao das
clivagens tnicas os grupos diferenciados insistiram numa coexistncia comum no mesmo
templo fazendo do ambiente confraternal um espao de diversidade e de distanciamento do
padro ocorrido nas agremiaes litorneas.
Esta capacidade de negociao simblica e de partilha de poder demonstrada pelos
irmos pode ser um argumento plausuvel para explicar e especificidade mineira, permitindo
atravs da distribuio de postos sagrados a reequao das diferenas internas. 789 Alm
disso, os excessos de fiscalismos por parte da Coroa podem ter inibido ou vetado o
pronunciamento explcito das preferncias identitrias ocorridas entre os irmos.790 Por outro
lado, Oliveira sublinha o elevado nvel de convvio entre diferentes grupos tnicos instalados
em uma associao como uma estratgia tecida pelos confrades a fim de impedirem a
disperso dos recursos arrecadados pelos sodalcios. Deste modo, os irmos conseguiram
evitar o esfacelamento do cabedal acumulado na profuso de irmandades segregadas em
templos distintos. 791

eleio divina. Seu poder de regenerao foi associado simbologia da lua. Mais informaes ver: OLIVEIRA,
Devoo Negra. Op. Cit,, p. 128-129.
787
Idem, p. 269.
788
Idem, p. 302.
789
BORGES, Escravos e Libertos. Op. Cit., p. 127.
790
Idem.
791
A capacidade de negociao interna para manter a unidade corporativa foi atribuda necessidade do grupo
em prevenir-se frente s instabilidades scio-econmicas. Levando em considerao a importncia das aes
assistenciais promovidas pelas irmandades, a opo pela unidade corporativa potencializava certamente as
oportunidades de prover recursos para atender a comunidade confraternal em situaes de crises sociais, como as
epidemias de fome enfrentadas pelas populaes mineiras durante os anos iniciais do povoamento. As
recordaes traumticas incitadas pelo impacto desta experincia vivida nos primeiros tempos da colonizao
da capitania podem ter despertado o esprito preventivo e de acumulao facilitando a poltica de alianas
entre os irmos. OLIVEIRA. Devoo Negra, Op. Cit., p. 305

275

Em Negras Minas, Aguiar atribui a capacidade de superao das diferenas menores

ao sentimento de pertena mais amplo ao hbito associativo. Em vista deste comportamento,
os anseios coletivos da comunidade confraternal transpassavam as divises tnicas e sociais
dos negros fazendo com que as irmandades desempenhassem um papel de instituies
transversais, isto , de espaos de sociabilidades voltados para atender as propostas grupais
pelas quais refletissem uma pauta comum de problemas partilhados. 792 Em suas palavras: A
sociabilidade confrarial exercia, assim, dupla funo: como canal de resoluo dos conflitos
(...) e como quadro de recriao de novas identidades culturais responsveis pela conformao
dos parmetros da ao coletiva.793 Deste modo, o autor passa a reconhecer a formao das
identidades plurais sem que essas fronteiras internas comprometessem a unidade corporativa
do grmio.
Em vista disto, pensamos a comunidade associativa como um espao de reequao das
diferenas tnicas, sociais e culturais, onde os espaos internos relativamente autnomos
serviam para reposicionar a pluralidade de pertenas tnico-devocionais, sem desmobilizar
a organicidade da lgica corporativa vigente na estrutura do sodalcio. Dito de outro modo, a
noo de auto-governo das partes os juizados, reinados e cultos internos vinculada
hierarquia do sodalcio a mesa administrativa da santidade patrona no sobrepujava a
identidade devocional maior dedicada ao Rosrio.
Sendo assim, para melhor explicar essas assertivas, nos centramos em apresentar no
item a seguir as formas como esses grupos tnicos organizacionais demarcaram suas
participaes nos assentos dos juizados de promessa no mbito da Irmandade do Rosrio de
So Joo del-Rei, sem fazer de suas fronteiras internas um coeficiente para desagregao do
corpo associativo. Nosso ponto de vista que mesmo no assumindo um discurso exclusivista
em suas regras de admisso, essas irmandades de pretos, como a sanjoanense, abrigaram, em
sua composio, fronteiras devocionais diferenciadas imersas em permanentes disputas pela
hegemonia do campo simblico da associao. Outrossim, aqueles segmentos, quando
marginalizados do ncleo de poder confrarial, buscavam na reivindicao de espaos menores
de atuao ou escalas hierrquicas internas assentadas nas folias e nos juizados de santos uma
expresso prpria para que, atravs da diferenciao dos smbolos devocionais, pudessem
demarcar suas fronteiras identitrias. Destarte, as utilizavam como veculos para pressionar os
setores dominantes da confraria a fim de maximizar seus anseios e projees polticas.

792
793

AGUIAR, Negras Minas, Op. Cit. p. 365

Idem, p. 265.

276

Nesse sentido, a capacidade de estabelecer acordos entre os segmentos mais

destacados e os setores marginalizados da irmandade, junto noo de reciprocidade
presente na lgica de funcionamento dessas relaes comunitrias constituram-se
mecanismos cruciais para assegurar a unidade corporativa do grupo. Esta unidade se
assentava numa apropriao feita do princpio de poder corporativo em que as partes, embora
pertencentes ao mesmo corpo, possuam relativa autonomia para exercer suas funes, sem
que isso comprometesse a hierarquia e o estado de pertena ao grupo maior. Deste modo, as
polticas de negociao instauradas entre os espaos devocionais internos serviram de
instrumentos para assegurar as demarcaes identitrias acionadas pelos segmentos
organizados em torno de smbolos especficos, com o objetivo de ampliar suas reivindicaes
no mbito do espao confraternal.

TABELA 15:
Entrantes do Rosrio em So Joo del-Rei, segundo o sexo, a origem e a
procedncia tnica (1782-1850):
Origem
Homem
%
Mulher
%
Soma (100%)
120
59.1
83
40.8
203
Africanos
Angola
17
16
33
Benguela
19
27
46
Cabinda
5
1
6
Camondongo
1
1
Cassanje
1
1
Congo
35
10
45
Ganguela
9
4
13
Mofumbe
2
1
3
Monjolo
4
4
Rebolo
10
9
19
Songo
1
1
Nobengo (sic)
1
1
Ncota (sic)
1
1
Mina
8
8
16
Nag
2
2
Moambique
4
1
5
Da Costa ou de Nao 2
4
6
25
33.3
50
66.6
75
Nascidos no Brasil
Crioulos
15
24
39
Pardos
8
26
34
Cabras
1
1
2
N. M.
491
42.6
660
58.2
1151
Ilegvel
2
Soma
636
44.4
793
55.4
1431
Fonte: AINSR-SJDR, Entradas de Irmos do Rosrio dos Homesn Pretos de So Joo del-Rei, Livros
17, 20 e 23.

277

TABELA 16: Entrantes do Rosrio em Barbacena, segundo o sexo, a origem e a

procedncia tnica (1812-1850):
Origem
Homem
%
Mulher
%
Soma (100%)
49
81.6
11
18.3
60
Africanos
Angolas
13
2
15
Benguelas
14
2
16
Cambinda
2
2
Camunda
2
2
Cassanje
3
3
Congo
5
1
6
Ganguela
2
2
Mumbe (sic)
2
2
Rebolo
2
3
5
Songo
1
1
Numa
1
1
Mina
3
1
4
Moambique
1
1
50
68.4
23
31.5
73
Nascidos no Brasil
Crioulos
32
74.4
11
25.5
43
Pardos
18
64.2
10
35.7
28
Cabras
02
100.0
02
N. M.
167
59.2
115
40.7
282
Soma
266
64.0
149
35.9
415
Fonte: AEAM, Livros C 26 e C 31, Entradas dos Irmos do Rosrio da Freguesia de N. Sra. da Piedade
(Barbacena).

5.3 Os Juizados de santos

Uma das prticas mais recorrentes entre os matriculados na confraria do Rosrio de

So Joo del-Rei era, ao entrar na irmandade, registrar a participao em juizado de santo para
pagar algum tipo de promessa ou reverenciar o orago de devoo. O pico dessas entradas,
atravs dos juizados de promessa ou do Ramalhete, acontecia durante as festas, momento de
grande poder de arregimentao de novos devotos. 794 Nesta ocasio, as irms mordomas se
responsabilizavam pela coleta das doaes, j os juzes e juzas de obrigao faziam votos ou
agradeciam seus oragos pelo alcance dos milagres na forma de doao de jias, esmolas cujos
donativos resultavam em grandes de somas de rendimentos de fundos para a associao.795
Um caso ilustrativo ocorreu durante as festas dos oragos cultuados no interior da igreja do
Rosrio do Alto da Cruz: Santa Ifignia foi contemplada com o maior nmero de esmolas,
enquanto que Nossa Senhora do Rosrio ficou em terceiro lugar nas doaes, depois de So
Benedito. Somadas todas as prendas, a corporao conseguiu ter um rendimento superior ao

794
795

BORGES, Escravos e Libertos. Op. Cit., p. 93-94.

Idem.

278

da Irmandade do Santssimo Sacramento, composta por homens brancos, uma das mais
poderosas de Vila Rica.796
No Rosrio de So Joo del-Rei, o orago mais cultuado atravs da adeso aos juizados
foi, como demonstrou Daniela Souza, Nossa Senhora dos Remdios, cuja devoo adquiriu
grande popularidade em relao aos santos instalados em altares laterais, pela demanda
crescente dos fiis na busca do poder miraculoso na realizao de curas aos enfermos. A
autora ainda ressalta a importncia do simbolismo da liberdade presente na construo
hagiogrfica deste culto mariano, uma vez que seu poder prodigioso residia no s no ato de
curar, mas tambm na graa de redimir os cristos cativos enfermos. A libertao se dava
tanto na esfera do plano terreno, por aliviar o fiel do jugo do cativeiro e das doenas do corpo
quanto na esfera espiritual por permitir (no mesmo nvel de importncia) a sanidade da
alma e, quando no mais possvel, a garantia de um bem-morrer. 797
So Joo Damasceno um dos religiosos precursores no culto divulgado pelos frades
da Santssima Trindade concebeu a sade do corpo intimamente ligado ao bem estar do
esprito, sem fazer distines claras entre uma esfera e outra. Segundo o relato do monge,
citado pelo frei Agostinho de Santa Maria, a devoo: a sade perfeita das almas, porque
esta Senhora no s se compadece dos nossos males e misrias temporais, mas muito mais das
enfermidades da alma, procurando-nos sempre sade delas.798 Em outro trecho, o frade
destaca que: no h epidemia, nem mal contagioso e maligno que a Senhora [os Remdios]
no desterre. Sendo assim, a redeno temporal dependia diretamente da libertao da ascese
espiritual. Em orao, os devotos suplicavam sade dos enfermos, a consolao dos
aflitos, a proteo contra os flagelos das epidemias terrenas, a cura para as enfermidades
temporais, o alvio para as dores psquicas e, quando no possvel continuar nesta vida, a
chegada da boa morte. 799
Diante do exposto, a partir do discurso catequtico de promoo ao culto dos
Remdios podemos extrair trs atributos miraculosos pelos quais exerceram grande poder
atrativo aos escravos: o resgate do cativeiro, a cura do corpo e a redeno da alma. Como
sabido, muitas epidemias assolaram a colnia e muitas delas atacaram diretamente os escravos
por serem esses os mais expostos insalubridade, m alimentao e s pssimas condies
de moradia que os colocavam numa situao maior de vulnerabilidade mediante a
796

Idem. Ibidem.
SOUZA, Devoo e Identidade, Op. Cit., p.128-141
798
SANTA MARIA, Agostinho de. Santurio Mariano. Tomo III. Lisboa: Oficina de santo Antnio Pedroso
Gabro, 1707-1723. Apud: SOUZA, Devoo e Identidade. Op. Cit., p. 128
799
Idem, p. 141.
797

279

proliferao de doenas infecto-contagiosas. Na prpria travessia martima, milhares de vidas

foram ceifadas pelas condies degradantes de alojamento e pela contaminao dos alimentos
e da gua potvel. Muitos, quando sobreviviam, j chegavam doentes, e a depender das
agruras enfrentadas em cativeiro, reduzidas foram suas chances de viver por muito tempo em
terras do alm-mar. Tudo isso fazia com que a taxa de mortalidade entre os escravos
alcanasse nveis assustadores. Em ncleos urbanos, o trnsito intenso de pessoas agravava
ainda mais a situao, pois em risco de surtos epidmicos, com a entrada e sada das gentes de
toda parte em cidades porturias como o Rio de Janeiro ou em praas mercantis como So
Joo del-Rei, s facilitariam ainda mais as condies de proliferao das molstias.
Deste modo, a condio social determinava, sem dvida, as probabilidades de
adoecimento dessas pessoas como tambm as aproximava da morte precoce. Os pobres livres,
libertos e remanescentes de cor tambm no estavam imunes desses riscos. Mesmo os grupos
abastados, em nveis menores, se viam com poucos recursos de tratamento mdico, pois a
medicina era precria na colnia e o ofcio da cura estava fortemente vinculado s crenas do
imaginrio popular, onde a doena vista como malefcio (castigo) fazia da cura, uma
benesse ou milagre divino. Nestas circunstncias, os poucos mdicos disputariam a
legitimidade no campo teraputico com os populares cirurgies, curandeiros, benzedores,
parteiras, etc. Mesmo quando recorriam aos escassos profissionais de formao cientfica,
ainda se creditava a eficcia dos remdios ao auxilio da f.

800

Sendo assim, a Igreja no projetou o discurso catequtico em torno da cura promovida

pelos milagres da Virgem dos Remdios sem intenes. A iniciativa evangelizadora na
pregao do poder miraculoso da Maria das curas buscava ampliar ainda mais o raio de
influncia e hegemonia do campo simblico do catolicismo ampliando, deste modo, a oferta
de santos na catequese no Ultramar. Buscando atender os anseios desses grupos vulnerveis
doena e morte, a reforma tridentina alinhada aos anseios expansionistas das misses
catlicas incentivou o culto Senhora dos Remdios voltada para a especializao desses
atributos de redeno e boa sade. So Joo da Mata, considerado fundador e principal
divulgador da devoo portadora dos ideais trinitrios, ficou conhecido pela tradio catlica
por divulgar os milagres da Virgem curadora durante o combate em que os cristos travavam
com os mouros durante as cruzadas para suprimir as crenas ditas herticas. 801

800

FIGUEIREDO, Betnia Gonalves. As doenas dos escravos: um campo de estudo para a histria das
cincias da sade. In.: NASCIMENTO, D. R.; CARVALHO, D. M.; MARQUES, R. (Orgs.) Uma histria
brasileira das doenas. Rio de Janeiro: Mauad, 2006, p. 262-263.
801
SOUZA, Devoo e Identidade..., Op. Cit., p. 126

280

Nesta perspectiva, na medida em que o monge resgatava cristos do cativeiro

muulmano, os libertavam tambm das blasfmias e heresias do infiel, lhes ofertando abrigo e
assistncia hospitalar. Destarte, o Rosrio, as Mercs, a Senhora dos Remdios constituem
devoes marianas cujos pontos comuns doutrinrios consistem no alinhamento s
orientaes tridentinas e no forte simbolismo de combate aos no-cristos. Com isso no
queremos homogeneizar os significados e os atributos especficos reservados a cada culto,
mas sim demonstrar as projees do discurso catequtico engajadas na expanso das devoes
marianas.
Neste nterim, a catequese dos santos pretos tambm adquiriu notoriedade como bem
demonstrou Oliveira em seu estudo. Os santos de cor apresentaram histrias que se
assemelhavam vida dos escravos no s pela afinidade epidrmica, mas pela carga de
sofrimento e superao pela f que esses modelos doutrinrios construdos procuravam
transmitir em mensagens aos devotos. 802
Em sntese, podemos inferir como a poltica missionria tridentina promovia novas
santidades no ultramar em atendimento, em parte, das demandas psquicas e das necessidades
prticas dos novos fiis catequizados pela misso catlica. No obstante, esta ao
evangelizadora deve ser entendida a partir de uma lgica imperialista em que as diferenas e
as estratificaes sociais eram concebidas, neste discurso, como naturalmente desiguais e
resultado de uma reverberao da providncia divina. Neste mbito, as intenes da
converso a partir da leitura dos catequizados evangelizao buscavam abranger as
necessidades contingenciais e mltiplas expressas pelos fiis desses segmentos sociais
subalternos inseridos no imprio catlico. Nesse sentido, mesmo se tratando de uma
religiosidade leiga, a conduo da f dentro das irmandades possua igualmente este intuito
catequizante, ainda que a participao ativa dos fiis promovesse relaes complexas de
negociao entre essas corporaes com a Igreja e, entre aquelas com o poder rgio. Todavia,
a catequese das camadas de cor no Brasil refletiu, ao mesmo tempo, a estruturao de um
projeto eficaz de controle social, [como] tambm expressou a possibilidade de recriaes
culturais relativamente autnomas por parte dos grupos negros. 803
Por isso, entendemos que a fronteirizaes culturais ocorridas no Rosrio de So Joo
del-Rei, atravs da devoo dos Remdios e da Nobre Nao de Benguela como espao
deredefinio dos posicionamentos de determinados grupos tnicos organizados no contexto
da dispora. Nesta perspectiva, a religiosidade medicinal associada invocao dos mortos
802
803

OLIVEIRA, Devoo Negra. Op. Cit, p. 132

Idem, p. 324.

281

para o desenvolvimento dos rituais de cura constituiu uma das heranas mais valorizadas
pelas prticas culturais centro-africanas na dispora. Os centro-africanos e seus descendentes
envolvidos numa orientao normativa de ventura e desventura acreditavam na sade do
corpo como expresso de fortuna ou plenitude espiritual. Em sentido inverso, a doena era
vista como infortnio, ou seja, resultado das prticas de feitiaria ou do mau relacionamento
com os espritos ancestrais. Esses entes sobrenaturais, responsveis pelo intercmbio entre o
mundo dos vivos com o mundo dos mortos viabilizavam a comunicao com a esfera sagrada
atravs dos rituais de contato (kimpasi) acionados pelos vivos. Nesses cultos de aflio
comunicao com os ancestrais as mensagens extradas, por intermdio das revelaes,
indicavam pressgios decisivos vindos do mundo dos mortos.804 Para ter acesso aos indcios
vindos do alm, os praticantes invocavam atravs do transe ou a catarse psquica, a
incorporao de espritos e a cura corporal, por meio do uso de infuses de ervas e razes,
retirando, assim, todos os malefcios de feitios provocadores de doenas.
Nesse sentido, a sade tem uma acepo importante na cosmologia africana,
principalmente entre os povos da frica Central 805 e os rituais de cura serviam como
instrumentos para maximizar a boa fortuna, viabilizando a harmonia espiritual, a fertilidade e
a proteo do corpo contra os malefcios externos (molstias). Deste modo, a cura corporal/
espiritual e o bem morrer so tidos como elementos complementares e catalisadores das
memrias africanas fincadas na ancestralidade. Sendo assim, torna-se compreensvel o apego
dos angolas e crioulos confrades ao simbolismo da cura, atributo crucial da Senhora dos
Remdios e dos benguelas e seus aliados ao culto das almas dos seus ancestrais enclausurados
no purgatrio catlico.806 Os santos intercessores e a Virgem Maria atendiam, deste modo, os
seus devotos frente ao mundo celestial e s necessidades terrenas tanto materiais, quanto
afetivas atravs do amparo dado s aflies emocionais dos seus fiis, diante de um mundo
hostil e repressor da escravido. Alm disso, o culto prestado aos parentes de nao acionava
as heranas atlnticas, atendendo na vida e na morte, s tribulaes e aos interesses grupais
dos devotos reunidos em torno de uma identidade comum, acorada fundamentalmente na
apropriao diasprica da escatologia da morte catlica.
Neste aspecto, as mensagens alegricas personificadas na escultura da Virgem
reportam-se s ideias de purificao da alma e livramento da mcula representada pela doena
804

SLENES, R. A rvore de Nsanda ... In.: LIBBY, & FURADO, (Orgs.) Trabalho livre, trabalho escravo.
Op. Cit, pp. 273-316.
805
SOUZA, Devoo e Identidade. Op. Cit., p. 134.
806
A maioria matriculada que aderiu ao juizado dos Remdios e que teve sua origem mencionada nos registros
entre 1747-1850 era angola e crioula. Cf.: Idem, p.115.

282

fsica. A imagem dos Remdios, chegada ao Brasil no sculo XVIII, trazia em seu manto as
cores de azul e vermelho, em referncia s insgnias da Ordem da Santssima Trindade e, em
sua mo direita portava um clice ou uma mbula de prata. Este recipiente simbolizava os
santos leos curativos milagrosos, dando a entender que o instrumento servia para manipular
ou armazenar remdios. 807 Como a construo imagtica foi muito utilizada como recurso
pedaggico da catequese reformista, a imagem inserida na igreja de pretos entre 1751 e
1762808 possua, como afirmamos acima, intenes claras de despertar a devoo desses
grupos de cor arregimentados no interior da confraria.
No entanto, o poder miraculoso da Virgem dos Remdios aguou tambm a devoo
de outros segmentos diversificados, como os brancos livres com patentes militares, ou
senhoras com ttulo de donas na vila cujos registros foram assinalados no incio deste
captulo. Essas mulheres respeitadas pela comunidade local com ttulo de dona abriam entrada
na irmandade de pretos a fim de pagar promessas Senhora promotora da boa sade. 809
Difundida em Portugal a partir da regio de Lamego, a padroeira dos trinitrios
adquiriu projeo no reino durante o sculo XVII quanto seu convento se tornou referncia de
peregrinaes durante os tempos de epidemias, ocasies em que o medo e a insegurana em
massa tomavam conta do sentimento coletivo das pessoas. 810 Por seu turno, as explicaes
sobrenaturais foram utilizadas tambm pelo universo de valores catlicos para dar conta das
razes de tantas mazelas, mortes e surtos epidmicos, algo que cincia da poca no possua
recursos suficientes para esclarecer. Deste modo, as caracterizaes familiares entre os
preceitos catlicos e a cosmologia bantu permitiram a construo de apropriaes culturais
em que as representaes devocionais elaboradas na dispora atlntica reportassem tambm s
memrias e recordaes811 vinculadas ao catolicismo africano da frica Banto.812
Por outro lado, pertinente assinalarmos no s as procedncias bantas como grupos
veiculados aos ideais de cura e libertao proporcionados pela devoo dos Remdios. Como
apontada em linhas anteriores, a Congregao dos Pretos Minas do Rio de Janeiro tinha
como propsito desenvolver a caridade sob a proteo da Virgem curadora e atender os
pretos minas da cidade com botica, enfermeiro, comida e (...) mortalha; alm de sufragar as

807

Idem, p. 138.
Idem, p. 122.
809
Idem, p. 150-151.
810
CARVALHO, Aida Maria de Oliveira. Histrias de um culto. A Nossa Senhora dos Remdios em Lamego.
In.: Revista do Instituto Politcnico de Bragana, Campos de Santa Apolnia. Bragana, S/ d., p. 1-9.
811
Expresso cunhada por Slenes em sua obra Na senzala uma flor.
812
THORTON, A frica e os Africanos. Op. Cit., p. 312
808

283

almas dos irmos falecidos.813 Nota-se, portanto, como a boa morte e o bem viver no
consistiam em projetos excludentes, pois mesmo dentro de uma devoo de ideais atrelados
ao simbolismo da sade, buscava-se a cura corporal/ espiritual para atingir, no futuro, o
encerramento do ciclo vital com uma morte serena e santa.
Em anlise das devoes internas disseminadas pelos juizados na Igreja do Rosrio
possvel averiguar a frequncia com que os devotos invocavam esses santos para cumprir as
dvidas de suas promessas e agradecer pelas graas recebidas. Como podemos visualizar pelo
quadro 5, depois da Virgem dos Remdios, o segundo orago mais procurado entre os irmos
da confraria foi o beato So Benedito, o santo de Palermo considerado o patrono dos
cozinheiros e canonizado somente em 1807. Reza a memria doutrinria que o seu culto foi
introduzido no Brasil ainda no sculo XVII, quando o irmo leigo franciscano ficou
conhecido por promover a cura do filho de uma escrava no convento de Santo Antnio do Rio
de Janeiro.814 Seus atributos tradicionalmente ligados fartura de alimentos e s artes da
culinria foram reinterpretados na colnia passando a ter propriedades vinculadas ao ofcio
da cura de enfermidades.
Mary Karasch aponta como o santo preto foi muito procurado pelos escravos para
pedir proteo contra as picadas de cobra e envenenamento.815 Era ele tambm o santo forte
de combate s feitiarias, s foras malvolas causadoras do infortnio, mau-olhado, da
esterilidade, fracasso, empobrecimento, desavena, corrupo, destruio e outros elementos
negativos dos quais poderiam somatizar em enfermidades fsicas. A interpretao dessas
experincias trgicas, segundo a brasilianista, dependiam, em grande parte, da percepo de
mundo j citada, orientada pela lgica da fortuna-infortnio. Neste raciocnio, os
sentimentos malignos ou aes negativas conspiravam para desequilibrar a ordem natural do
cosmos regida por trs constelaes: a fecundidade, a proteo e a prosperidade material e
espiritual. 816 Quando os sentimentos destrutivos ou rituais nefastos atingiam esta ordenao
das coisas irrompiam as guerras, as epidemias, os perodos de secas, os surtos de fome, a
escravido em massa e outros sofrimentos coletivos. Da a importncia da busca pela
preveno da desventura ou do infortnio, fazendo desta percepo baseada na mobilizao
comunitria frente s foras lesivas um dos comportamentos sociais recriados pelos
procedentes centro-africanos no contexto da dispora. Dito de outra forma, a comunicao

813

SOARES, Devotos da Cor. Op. Cit., p. 133.

BORGES, Escravos e Libertos. Op. Cit., p. 155.
815
KARASCH, A vida dos escravos no Rio de Janeiro. Op. Cit., p. 350-361.
816
Idem, p. 356.
814

284

perene com as entidades ancestrais evitavam o colapso espiritual e terreno, fazendo com que
a assistncia atribuda aos mortos influenciasse no modo como os escravos de origens
culturais mltiplas, mas envolvidos em uma gramtica cultural comum viessem a construir
suas prprias experincias e mundividncias no cativeiro. 817
Em concordncia com Thornton, a flexibilidade dos sistemas religiosos promovida
pelo aspecto da revelao no fazia das crenas incorporadas algo diretamente contrastante
aos cdigos culturais tradicionais. Pelo contrrio, esta adeso de novos signos era lida a partir
daqueles cdigos religiosos, em reforo, portanto, dos movimentos de profecias que existiam
como mecanismo de renovao deste sistema de crenas. Sendo assim, os escravos centroafricanos no tinham de abandonar sua religio quando escolhiam venerar a imagem de um
santo catlico. Como na frica, simplesmente adotavam a esttua como um smbolo
novo.818
Recorrendo aos depoimentos de Debret,819 podemos notar como os os rituais de
purificao e mtodos de sangria e ventosas utilizados pelos especialistas negros
incorporavam as crenas catlicas, junto aos sortilgios, amuletos africanos, demarcando
manipulaes do sagrado, durante o trabalho de expulso das foras malvolas consideradas
as verdadeiras causas das doenas fsicas. Consoante o relato do viajante, depois de entrar no
templo catlico e invocar algum santo especializado na cura da sua enfermidade, a pessoa
doente deitava-se de bruos nas escadarias da igreja. Em seguida o feiticeiro aplicava
chifres em sua cabea ou nas costas para arrancar as foras do mal, reponsvei por incitar a
doena.820 Diante do panteo de santos curadores821, So Benedito foi o mais invocado por
esses cirurgies-curadores e pelos segmentos negros, justamente por representar a fora dos
ancestrais. Ou seja, aquele que poderia vencer a morte durante os cucumbis, e por esta razo,
passou a ser conhecido mais tarde por chefiar legies de pretos-velhos.822
Regina Clia Lima Silva Xavier em estudo instigante sobre o curandeiro Tito de
Camargo Andrade na Vila de So Carlos (SP), no Oitocentos, constatou como a representao
do santo preto estava presente durante os processos dos rituais entre os segmentos de cor
daquela localidade. A expresso mais evidente deste apelo entidade de So Benedito, em
817

Idem, 354-355.
Idem, p. 355.
819
DEBRET, Viagem pitoresca..., Op. Cit. Vol. 1, (Prancha 46), p. 324-32568-269.
820
KARASCH, Op. Cit., p. 353.
821
A autora expe um quadro detalhado sobre as devoes especializadas em curas, cf.: Idem, p. 358-360.
822
Segundo Karasch, pretos- velhos so tidos como entidades espirituais de antigos escravos, que por seu
sofrimento paciente e boas obras tornaram-se espritos reverenciados que continuam a fazer boas aes. Cf.:
Idem, p. 369-373.
818

285

razo da crena em seus atributos teraputicos 823, foi personificada na figura do escravo Tito
que libertou a si e a sua mulher Joana, passando a se dedicar exclusivamente ao ofcio da cura
e das rezas. O ex-escravo adquiriu prestgio junto dos segmentos subalternos num contexto
em que surtos de epidemias assolavam a provncia de So Paulo e, por isso, construiu uma
liderana espiritual de destaque naquela localidade, onde at pessoas abastadas recorriam s
suas habilidades cirrgicas e de manipulao de ervas. 824
O ex- escravo foi tambm integrante da confraria de So Benedito e costumava sair
pelas ruas da vila usando a opa branca e preta da irmandade, levando ao peito a caixinha com
a imagem do santo. 825 Esta obra de arrecadao perdurou durante muitos anos e se destinava,
fundamentalmente, a construir uma igreja em agradecimento pelas curas alcanadas, segundo
suas crenas religiosas. Alm disso, a capela representava a realizao do objetivo pessoal do
curandeiro, ou seja, uma forma de acertar as contas com o orago pela graa recebida durante
sua vida. Em promessa que fez ao santo, o curandeiro jurou que se ele sasse imune das
molstias, durante as rezas, edificaria, em agradecimento ao milagre, um templo de sagrao
S. Benedito. 826
A pesquisadora em anlise minuciosa da trajetria singular de um ex-escravo
consegue perscrutar os meandros profundos do movimento de transmisso e recriao dos
valores de uma cultura bakongo atravs da apropriao e releitura dos cdigos catlicos numa
histria das religiosidades de longa durao. Segundo Xavier, os santos ocupavam funes
similares a dos ancestrais e o catolicismo vivido pelos africanos naquela sociedade escravista
encerrava significados plurais nas formas desses agentes entenderem e se posicionar em seu
universo social. Isso acontecia justamente pelo fato de que os cdigos culturais bakongo
atuavam no como reminiscncias estanques ou longnquas naquele processo de (re) leitura de
823

A crena do santo como curador tambm foi divulgada pela Igreja, em sermo da festa de So Benedito
proferido pelo Frei Incio de Santa Justina na Vila de Itu em 1821, So Benedito foi proclamado como aquele
que consegue predizer o futuro e curar os enfermos: No sabia ler e decidia as dvidas teolgicas (...), revelava
os segredos mais escondidos (...). Predizia futuros os mais remotos e suas predies se realizavam como as
profecias de Isaas. Fazia prodgios e fazia milagres (...). Se ele faz o sinal da cruz... Oh! Deus!... os cegos
cobram vistas, os mudos falam, os entrevados andam, os enfermos saram, os mortos ressuscitam e os demnios
fogem.. Cf.: Extrado do Correio Mercantil, Itu, N 81 de 1868. Apud: XAVIER, R. L. Tito de Camargo
Andrade. Religio, escravido e liberdade na sociedade campineira oitocentista. Tese de Doutorado em Histria.
Campinas- SP: IFICH, 2002, p. 130
824
Idem.
825
Idem, p. 167.
826
Regina Xavier ainda nos conta que muitos benzedores como Tito passaram a ser perseguidos com a insero
do discurso mdico higienista na cidade. A aplicao de sanguessugas e ventosas, mtodo aplicado pelo liberto e
outros curandeiros, passou a ser veemente combatida e desclassificada pelos discursos dos jornais durante este
contexto de rivalizao de saberes e implementao coercitiva da prtica da medicina. No entanto as terapias
populares tiveram por muito tempo uma fora imensa e os saberes e fazeres populares ligados s crenas
sobrenaturais de manipulao de ervas, razes, benzees possuam grande legitimidade junto populao pobre
to marcada pelas estratificaes escravistas. Cf.: Idem, p. 149.

286

signos, mas como componentes ativos que recebiam tambm significados inovadores capazes
de conferir sentidos profundos s suas aes e formas de se identificar no mundo. 827
Assim como nas culturas centro-africanas, Tito de Camargo representava, atravs de
suas habilidades nos tratamentos de enfermidades fsicas e espirituais, o instrumento de
comunicao e interpretao das mensagens reveladas do mundo metafsico. A invocao de
So Benedito durante os processos de cura era fundamental, na medida em que a crena em
seu potencial milagreiro demarcava no s o elo desses dois universos culturais que se
interpenetravam h sculos nas duas margens do Atlntico, mas tambm o agenciamento
sagrado capaz de atender seus devotos. Esta assistncia se dirigia para alm do consolo
psquico nas enfermidades fsicas e se fazia constante nas respostas cotidianas s angstias,
aflies e apelos frequentes daqueles segmentos afinados tanto com a semelhana epidrmica
do santo quanto com o parentesco espiritual que sua figura representava.

828

Esses elos

arraigados entre memrias, crenas e valores reportavam-se s disputas entre representaes

de mundo e conflitos intensos e visveis no campo da experincia das prticas, em aluso a
perspectiva de Chartier. 829
Deste modo, consideramos essas ambigidades e contradies inerentes ao processo
de catequizao dos grupos diaspricos como fatores instigadores para pensar a religio,
dentro deste campo de tenses, onde as mundividncias construdas atingiam significados
bem mais complexos do que os anseios exclusivos de dominao. Com isso, queremos
afirmar nosso alinhamento com Xavier quando esta autora prope uma compreenso mais
abrangente acerca das religiosidades da dispora, capaz de superar as dicotomias tradicionais
entre esferas como: resistncia X dominao; catolicismo X religies africanas. 830 Nesse
sentido, a converso dos negros ao catolicismo pelas irmandades no significou um simples
827

Idem, p. 131.
Muitas vezes o santo era referenciado como Pai Benedito ou como parente dos pretos. Vide a descrio de
Kidder apontada por Roger Bastide que se tornou ttulo da obra de Antnia Aparecida Quinto: L vem meu
parente.. Cf.: BASTIDE, As religies africanas no Brasil. Vol. 1 Op. Cit., p. 166. Quinto cita um
compromisso em que o santo reverenciado como parente dos pretos: Quo admirvel seja Deus em seus Santos
notoriamente se manifesta no prodigioso sujeito de So Benedito, que bem se pode com razo afirmar, que na
graa Divina lhe saiu este santo a sorte em preto; que no obstante o escuro dos acidentes, foi muito esclarecido
em todo gnero de virtude, fazendo um prottipo e exemplar para ns a gente de cor preta; para que nos
animssemos ao exerccio das obras espirituais que conduzem para o senhor, que esperamos de conseguir a bemaventurana. E, portanto, agradecidos os homens e mulheres pretos a um santo que to bom exemplo e tanta
honra deu aos seus parentes; movidos de piedade, zelo e devoo nos agregamos confraternalmente a lhe
fazermos a sua festa todos os anos no seu dia, em demonstrao a nosso agradecimento, e devido louvor Divina
Majestade de Deus, que se dignou de levantar a humildade deste seu servo ao auge tanta perfeio e virtude.
(Grifos Nossos). Cf.: AHU, Cdice 21, Compromisso de So Benedito, Ribeiro do Carmo; 17/10/1737. Apud:
QUINTO, Op. Cit., p. 84.
829
CHARTIER, Histria Cultural. Op. Cit., p. 17.
830
XAVIER, Op. Cit., p. 9-11.
828

287

adesismo pacifista nem mesmo uma incitao ao protesto racial. Esses extremismos so
perigosos e podem fazer com que a anlise incorra em armadilhas do anacronismo histrico.
Da mesma forma, os africanos no foram receptores vazios, por isso no assimilaram uma
interpretao ortodoxa do catolicismo, algo impossvel de vislumbrar at mesmo nos reinos
catlicos, pois no estamos concebendo a religio como algo imvel, onde permitido
identificar crenas originais. 831
Nesta acepo, conjecturamos a ampla procura por So Benedito entre os devotos do
Rosrio em So Joo del-Rei como resultado do hibridismo cultural capazes de potencializar
as releituras advindas das tradies centro africanas acerca do poder milagreiro do santo no
universo da cura.832 Se os juizados de devoo foram to procurados como forma de quitar
promessas durante as festividades, no se torna descartvel a hiptese de que os devotos
registrados como juzes o tenham feito sob o estmulo de pagar o pacto pelo alcance de uma
eventual cura. Infelizmente no encontramos nenhum indcio direto nesta direo, mas a
predominncia de escravos e libertos de procedncia centro-africana matriculada na confraria
desperta o interesse pela indagao a ser levada para projetos futuros.
No quadro a seguir expomos a frequncia das devoes dos juizados de santos, mas
preciso salientar a omisso frequente das informaes sobre a origem dos devotos. Posto isto,
no consideramos seguro mapearmos a diviso entre as etnias nesses enquadramentos da
irmandade. 833

831

Idem, p. 9-15.
Daniela Souza considera que entre o perodo entre 1747-1800 So Benedito era o favorito entre os santos
na irmandade. A projeo do culto pode se justificar pelo destaque dado ao compromisso de 1787, ao ter este
documento selecionado uma clusula exclusiva para referenciar a festa ao santo beato. Esta situao se inverteria
com a popularidade dos Remdios no final do sculo XVIII ao adquirir esta devoo um espao nico na
reforma do estatuto em 1841. A pesquisadora pontua que esses so indcios que direcionam ao destaque desses
oragos no interior da irmandade. Cf.: SOUZA, Devoo e Identidade. Op. Cit., p. 108-110. Ver tambm:
AMNSP- SJDR, Compromisso de N. S. do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei, 1787, Cap. XIII e Cap. XVI.
Compromisso de N. S. do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei, 1841; Cap. 10, Pargrafos 1 e 2.
833
Entre os juzes de santo registrados nos livros de entrada entre 1782-1850 que mencionaram a origem ou a
procedncia tnica localizamos para o juizado de Santo Antnio de Catalagerona: 1 benguela; 1 angola 4
congos; 3 minas e 1 rebolo. J o juizado de So Benedito havia: 1 angola, 1 benguela, 1 monjolo e 1 nag. Eram
juzes de Santa Catarina: 1 angola e 1 mina. So Domingos: 1 angola; 1 camondongo e 1 mina. Nossa Senhora
dos Remdios: 5 angolas; 2 benguelas; 1 cassanje; 8 congos; 1 da Costa; 2 minas; 3 rebolos; 1de Nao. Nossa
Senhora do Rosrio: 1 benguela. Vicente Ferrer: 1 cambinda; 1 congo e 1 mina. Eram juzes de Promessa ou do
Ramalhete (sem identificao da devoo): 2 angolas; 1 congo; 1 mina e 1 rebolo. Em relao aos juizados de
So Librio e de So Loureno no identificamos nenhum juiz de promessa que teve sua origem mencionada.
Cf.: AINSR-SJDR, Livros de Entradas.
832

288

QUADRO 5:
Frequncia nos Juizados de Santos na Irmandade do Rosrio de So Joo del-Rei
(1782-1850):
Devoo
N
Frequncia %
Santo
Antnio
de
72
9.3
Catalagerona
So Benedito
81
10.4
Santa Catarina
65
8.4
So Domingos
66
8.5
So Librio
09
1.1
So Loureno
14
1.8
Promessa ou Ramalhete
47
6.0
Remdios
322
41.7
Rosrio
47
6.0
So Vicente Ferrer
46
5.9
Ilegvel
3
0.3
Soma
772
100.0
Neste levantamento consideramos apenas os entrantes que indicaram a participao em juizados de
santos na Irmandade do Rosrio de So Joo del-Rei. Poderia ocorrer dos irmos se assentarem em mais
de um juizado de promessa ao longo dos anos de filiao. Fonte: AINSR-SJDR, Livros de Entradas 17,
20 e 23.

Como podemos apreender desta frequncia de juizados, depois de Nossa Senhora dos
Remdios e So Benedito, Santo Antnio de Catalagerona 834 representou a devoo mais
procurada entre os filiados. Nossa Senhora do Rosrio teve uma participao menor nos
juizados, mas sua invocao poderia estar camuflada entre os juzes que foram
mencionados apenas como de promessa ou do ramalhete. Deveria ser, a depender do
escriturrio, redundante listar os juzes de promessa representantes do prprio padroeiro da
confraria, por isso, a meno resumida de juzes do ramalhete ou de santo. Se
considerarmos esta possibilidade, a devoo do Rosrio passa a ter uma evidncia maior, do
que aquelas matrculas que explicitaram o seu nome.
Em sntese desta exposio, os santos mais venerados no interior da confraria do
Rosrio possuam atributos milagrosos compatveis com os valores da frica Central. Diante
da crena das foras espirituais enquanto promotora das aes do mundo terreno se
torna compreensvel o fato dos africanos e seus descendentes procurarem nas santidades
catlicas os instrumentos para prevenir o infortnio e maximizar a boa sorte na forma de

834

Santo Antnio de Catalagerona recebeu uma breve citao na obra Flos Sanctorum, ao ser descrito como
religioso professo no mosteiro de S. Francisco, da cidade deste nome. No entanto, Diogo do Rosrio observa
que santo siciliano era muito confundido com Santo Antnio do Noto, ex-escravo que professava a religio
muulmana antes da converso e, aps ser batizado passou a se dedicar a caridade e esmolas aos pobres. Consta
ainda nesta sntese hagiogrfica que aps seu falecimento, sua sepultura foi muito visitada por fiis que diziam
ser agraciados por milagres de cura. Cf.: ROSRIO, Flos Sanctorum, Vol. 3, Op. Cit., p. 199-218.

289

proteo, boa sade e prosperidade material e espiritual. A insero desses santos nos
segmentos de escravos e libertos no pode ser atribuda exclusivamente ao triunfo do projeto
catequtico, mas a forma como esses smbolos foram ativamente significados para proteg-los
das doenas e de suas situaes limites naquela sociedade escravista.
Nesse sentido, a fidelidade dos escravos a um determinado santo e seu santurio
estava geralmente associada fora do santo, e alguns eram mais potentes do que outros.
835

Quando se diminua a crena em seus poderes, declinava tambm o nmero de seguidores,

fazendo com que a mobilidade de uma devoo a outra dependesse necessariamente dos
modos com que o credo nesses santos conseguia responder s suas necessidades cotidianas e
seus projetos de vida elaborados no mundo atlntico.

5.4. Tecendo as redes dos confrades: a sociabilidade dos irmos.

As alianas longitudinais ou horizontais entre os irmos foram frequentes ao longo

das relaes de convivncia associativa. Apreendemos nos juizados de promessa, uma das
muitas facetas do complexo processo de arregimentao grupal e de reorganizao identitria
na dispora. No transcurso destes reposicionamentos culturais foram observados os sentidos
dinmicos e contingenciais estabelecidos pelas relaes diversificadas de contato capazes de
orientar a mobilizao de arranjos coletivos e tangenciar os projetos de vida desses sujeitos.
No entanto, essas estratgias de expanso de aliados adquiriram um espao engenhoso e
apropriado para a definio e/ou fortalecimento de vnculos sociais ou afetivos dentro do
espao comunitrio da irmandade. Este espao estava reservado s entradas pelo
agraciamento das mercs uma espcie de ddiva ou benefcio pelas quais se estreitavam
as reciprocidades entre o benfeitor (antigo associado) e o beneficiado (novo integrante).836
Sendo assim, a reciprocidade estabelecida pelo pacto entre os confrades se tornou um dos
pontos nodais na definio de hierarquias e de coeso grupal no interior da confraria,
promovendo, deste modo,m uma ampla rede de dependncias mltiplas entre os envolvidos.
Neste tpico de encerramento do captulo nos preocupamos em delinear os
significados dessas alianas a partir de uma perspectiva de rede interacional desenvolvida por
Norbert Elias. Nesta acepo, as decises e a formulao dos projetos individuais no podem

835

KARASCH, Op. Cit., p. 374.

Entendido aqui como apropriao do princpio da ddiva e da formao das redes clientelares no antigo
regime. Cf.: HESPANHA A. M. & XAVIER Redes clientelares. In: MATTOSO, J. (org) Histria de
Portugal. Lisboa: Ed. Estampa, 1998
836

290

ser pensadas em oposio s coeres sociais e aos cdigos de comportamento forjados nos
grupos de pertencimento.

837

Outrossim, as trajetrias a serem tangenciadas no so

entendidas com base em uma interpretao finalista, como se as vidas dos indivduos
estivessem pr-definidas do comeo ao fim. Por isso concebemos as experincias dos sujeitos
histricos orientadas pelas percepes de imprevisibilidades e incertezas frente

adversidades, contradies e imposies colocadas ao longo de suas vivncias no cotidiano.

Deste modo, no h uma orientao coerente das aes, escolhas e projetos individuais, nem
mesmo uma prospeco clara de todas as disposies do illusio (jogo social) diante de si.838
Em vista disso, os indivduos procuravam diminuir seu estado de incertezas,
potencializando suas alianas no sentido de maximizar os seus ganhos frente a seu universo de
possibilidades.

839

Por seu turno, os campos de manobras so articulados dentro de uma

logicidade sempre relacional onde a ao do outro levada em conta como forma de

parmetro definidor das escolhas ditas individuais. Numa dimenso mais ampla, esses campos
de aes dependem terminantemente dos modos como os agentes se apropriam e significam
as normatizaes de habitus em suas leituras de mundo.840 Isto posto, os contextos das
experincias no so abalizados como esferas externas aos espaos de manobras dos sujeitos e
sim como realidade transformada, recriada e significada pelos indivduos em movimento,
inseridos dentro de suas historicidades especficas.
Deste modo, centraremos nossa discusso nos fragmentos dos irmos que
desenvolveram alianas parentais e ampliaram esses vnculos sociais e afetivos por meio do
parentesco espiritual, atravs da concesso das mercs como forma de ingresso e expanso de
aliados no interior da confraria. Ao todo foram arrolados 191 entrantes agraciados pela merc
de algum mesrio, rei, rainha, senhor, capelo ou parentes consanguneos/fictcios. Do
conjunto de agraciados, 62 (32.4%) eram escravos, 3 (1.5%) forros, 1 (0.5%) livre, e a
maioria, ou seja, 125 (65.4%) dos filiados contemplados, no mencionaram sua condio
social. Deste levantamento apreendemos um equilbrio entre os 98 (51.3%) homens e as 93
(48.6%) irms beneficiadas. Quanto s etnias e grupos de cor favorecidos, podemos destacar
837

Para Norbert Elias a individualidade construda socialmente: O indivduo s pode ser entendido em termos
de sua vida em comum com os outros. Em outro trecho: (...) o eu est irrevogavelmente inserido num ns
(...). A interao dos atos, propsitos e projetos de muitas pessoas no , ela mesma, algo pretendido ou
planejado (...). Cf.: ELIAS, N. A sociedade dos indivduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 56-57.
838
BOURDIEU, P. A iluso biogrfica. In.: Razes Prticas. Sobre a teoria da ao. Campinas: So Paulo:
Papirus, 1996, 8 Ed, p. 74-82
839
LEVI, G. A herana Imaterial. Trajetria de um exorcista no Piemonte do sculo XVII. Traduo de Cynthia
Marques de Oliveira. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000, p. 43.50. Ver tambm o Prefcio de Jacques
Level A histria ao rs-do-cho, pp. 7-36.
840
ELIAS, N. A Sociedade de Corte. Investigao sobre a sociologia da realeza e da aristocracia de corte.
Traduo de Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2001, p. 19

291

os congos, os crioulos e os pardos, embora 76.0% dos agraciados no tiveram suas origens
indicadas nos assentos. 841
Em anlise das teias tecidas por esses entrantes, notamos que, 26 assentados (13.6%)
receberam a merc de parentes consanguneos ou padrinhos de batismo, enquanto 12 (6.2%)
matriculados eram casados, sendo que alguns deles foram beneficiados pelo seu prprio
cnjuge. Este fato ocorreu com o entrante Joaquim Manoel escravo do sargento Antnio
agraciado pela merc de sua mulher Joaquina da Costa, ocupante do cargo de juza na
confraria e relacionada como irm (consangunea?) de Antnio de Miranda. 842
Do mesmo modo, Florncia Maria dos Santos casada com o procurador da
irmandade Joo Antnio Garcia nada pagou por receber a merc de seu marido em 1848,
quatro anos depois Florncia j ocupava o cargo de mesria na confraria. 843 Em 1818,
assentou por irmo Manoel Cabral pela graa de sua mulher Maria.844 Antnio Congo
escravo do Alferes Vitorino Jos Cardoso entrou de baixo da merc de Catarina, sua
parceira e tambm juza do Rosrio.

845

Em assento de Francisco de Paula escravo de Ana

Sarita a esposa, Maria Brites do Nascimento, ofereceu ao marido o benefcio da entrada.

Anos depois, o dito irmo pagava sua esmola como juiz de promessa dos Remdios. 846
Jernimo Teodoro de Oliveira recebeu igualmente a merc de sua mulher Silvana, no mesmo
ano serviu seu primeiro juizado no Rosrio.847
Em algumas concesses foram os padrinhos espirituais a concorrer para o ingresso dos
seus protegidos ungidos pela pia batismal. Manoel ngelo Coelho, por exemplo, patrocinou a
entrada por merc de seu afilhado de batismo Domingos Serrano.

848

Outrossim, a madrinha

Felipa da Silveira se preocupou em pagar a entrada de duas oitavas de sua filha fictcia Josefa

841

Entre os filiados por mercs que apresentaram sua procedncia havia: 11 congos, 11 crioulos, 9 pardos, 4
angolas, 3 benguelas, 2 ganguelas, 1 cabra, 1 cambinda, 1 rebolo; enquanto que 146 (76.4%) no mencionaram
sua origem tnica. Cf.: AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos
de So Joo del-Rei.
842
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Entrada de Joaquim Manoel (06/01/1817)
843
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Entrada de Florncia Maria dos Santos (04/03/1848)
844
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei;
Entrada de Marco Cabral (25/01/1818)
845
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Entrada de Antnio Congo (06/01/1827).
846
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Entrada de Francisco de Paula (06/01/1836).
847
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Entrada de Jernimo Teodoro de Oliveira (07/02/1841).
848
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Entrada de Domingos Serrano (22/01/1815).

292

Maria dos Passos.

849

Esses vnculos entre padrinhos e afilhados no mbito da confraria

demonstram como a extenso das redes familiares (fictcias ou parentais) se fez presente no
intuito de reforar as solidariedades horizontais e a segmentao de grupos aliados no espao
interacional da confraria.
Por outro lado, essas alianas poderiam se efetuar tambm no sentido vertical, quando
senhores apadrinhavam a entrada de seus cativos. A exemplo disso, Francisco Congo e
Cepriana Crioula ambos os escravos de Antnio de Souza Frana entraram de baixo da
merc de sua senhora e tambm provedora da irmandade, provavelmente esposa de
Antnio.850 O mesmo ocorreu com Marcelino Jos que entrou sob o benefcio de seu senhor
Modesto Antnio em 1833. 851 Jacinto Jos da Silva Crioulo, filho de Ana Felcia Crioula,
entrou pela merc de seu senhor, o padre Antnio da Costa, anos depois foi eleito mesrio da
confraria. 852 Ana Efignia da Aleluia e Maria Nunes filiaram-se no mesmo dia sob o
patrocnio do capito Francisco Antnio da Cunha.

853

Joaquim escravo ingressou igualmente

pela merc do seu senhor e Rei do Congo Jos Vital de Almeida em 1831 854 e Antnio
Crioulo, da mesma forma, entrou sob o agraciamento do seu senhor e tambm provedor da
irmandade, Joaquim Pestana Coimbra.

855

Cassemiro Mina, escravo do Padre Luiz Jos,

assentou-se por irmo pela merc do Reverendo Manoel Joaquim de Castro Vianna, capelo
da irmandade em 1825.856
Esta multiplicidade de arranjos entre senhores e seus escravos constitui uma janela
para o redimensionamento dessas interaes, onde os significados polticos dessas alianas
no so mais forjados numa perspectiva de dualidade explcita entre senhor-escravo. Com
efeito, no se entende esta relao apenas pelos confrontos latentes ou pela violncia aberta,
mas pela tessitura de vnculos capazes de gerar arranjos sociais mais complexos entre os
envolvidos. Em outras palavras, a troca pessoal, as promessas senhoriais, a confiabilidade
849

AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Entrada de Maria Josefa dos Passos (07/02/1819).
850
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assentos de Francisco Congo e Cepriana Crioula (06/03/1848).
851
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assento de Marcelino Jos (06/10/1833).
852
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assento de Jacinto da Silva Crioulo (04/06/1829).
853
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assentos de Ana Efignia da Aleluia e de Maria Nunes (15/01/1815).
854
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assento de Joaquim escravo de Jos Vital de Almeida (25/02/1831).
855
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assento de Antnio Crioulo, escravo de Joaquim Pestana Coimbra (19/02/1832).
856
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assento de Cassemiro Mina, escravo do Padre Luiz Jos (16/01/1825).

293

entre senhores e subalternos aprimoravam, por um lado, a legitimidade do poder senhorial

frente a seus servidores, ao mesmo tempo em que esses auferiam ganhos e benefcios neste
processo de negociaes. Sendo assim, a poltica de concesso das mercs dentro da
irmandade quando praticada pelos proprietrios em incentivo aos escravos deve ser
vislumbrada nesses parmetros, isto , quando a potencializao de aliados subalternos estava
conjugada pari passu aos ganhos polticos e intenes mais amplas em atendimento, por outro
lado, aos projetos de vida desses escravos.857
No obstante, o direcionamento dessas ddivas na confraria, como foi dito, no se
restringia entre desiguais, muitas vezes esta poltica era acionada de modo a fortalecer os
laos comunitrios vivenciados em diferentes espaos de sociabilidade desses cativos e
libertos. Para o melhor entendimento destas reciprocidades tecidas entre os pares e/ou
dessemelhantes, tomemos os estudos de caso de integrantes que conseguiram potencializar
suas alianas consanguneas e extra-parentais, utilizando do hbito costumeiro do
agraciamento das mercs ampliando, deste modo, suas redes polticas dentro dos espaos de
mando da associao.
A primeira trajetria que nos chamou ateno foi a do confrade Domingos Fernandes
Sampaio. Aparentemente sem nenhuma marca do cativeiro, este irmo tornou-se rei do congo
entre 1846-1847.858 Todavia, ao consultarmos o alistamento domiciliar de 1830-1831 da Vila
de So Joo del-Rei, identificamos o nome de Domingos Fernandes, classificado como
crioulo e chefe do domiclio de nmero 32, situado ao quarteiro de nmero 2 da vila. Em seu
domiclio residiam: Rita Peixoto Crioula (esposa de Domingos, de 60 anos), Domingos
Crioulo (18), Teodora Crioula (14), Ana Crioula (16), Rita Crioula (13) e Mariana (solteira
livre, mencionada como branca de sete anos de idade). Provavelmente, eram todos filhos do
casal e declarados solteiros. 859
No entanto, anos antes deste recenseamento provincial, Domingos foi declarado em
seu auto de casamento de 1818 com Rita Peixoto, como pardo forro e filho natural de Maria
Preta Mina. Sua noiva Rita foi arrolada como parda forra e filha natural de Marcela Barbosa.
Foram testemunhas do enlace: o Capito Custdio Nogueira da Costa e Domingos Jos

857

Ver a noo de reciprocidade desigual entre senhores e escravos em: FRAGOSO, Revista Topoi, Op. Cit. 74106. COSTA, A. P. P. Armar escravos em Minas colonial: potentados locais e suas prticas de reproduo social
na primeira metade do sculo XVIII. Vila Rica, 1711-1750. Tese de Doutorado em Histria. Rio de Janeiro:
UFRJ, 2010.
858
AINSR-SJDR, Livro 40, Termos de Administrao da Irmandade do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo
del-Rei (1818-1851).
859
APM, Listas Nominativas, 1830-1831, Vila de So Joo del-Rei, Domiclio n 32, Quarteiro 2.

294

Vieira, todos residentes na parquia do Pilar. 860 Em seu assento de matrcula em 1789,
Domingos era ainda cativo 861, contudo, quando o confrade assumiu a realeza j se achava na
condio de liberto e pde agraciar, com sua merc, vrios entrantes: Ana Ferreira, Rita
Vicncia (juza de Santa Catarina), Domingos Fernandes (filho de Sampaio, juiz de promessa
da mesma devoo e posteriormente tesoureiro), Bento Jos dos Passos e Jos Francisco
Alves (relacionado nos assentos de entradas como irmo consanguneo do rei Domingos) e
Clara Maria de Jesus Parda.862
Ao buscarmos mais vestgios sobre o rei nos livros de eleies, constatamos que o
confrade Domingos Sampaio foi eleito para este cargo pelo menos por trs anos: 1822, 1835 e
1856, alm de servir mesa como tesoureiro por duas vezes.

863

Aps oficializar sua unio864

na igreja com sua parceira Rita Peixoto Parda Forra, Domingos procurou veicular suas redes
familiares para o interior da confraria. Passados cinco anos da realizao do casamento, Rita
Peixoto ingressava como irm do Rosrio sob o patrocnio de seu marido, na mesma poca
em que Domingos Fernandes (filho de Sampaio) servia irmandade pelo cargo de mesrio.
865

Nota-se deste fragmento extrado da trajetria de Domingos que suas alianas tecidas
no transcurso de sua atuao no sodalcio certamente influenciaram em suas escolhas e
projetos de vida. Quando filiou-se na instituio, Sampaio ainda era escravo e ao conseguir
sua liberdade, casou-se com Rita, ingressando sua esposa e filho no seio da mesma instncia
onde passou, na condio de liberto, ter visibilidade frente comunidade de irmos devotos.
Neste empreendimento, houve a ascenso social de Domingos e sua entrada para o mundo da
liberdade, marcadas pelos projetos familiares tidos como fatores determinantes para o alcance
desses lugares sociais construdos pelo forro em coletividade com seus aliados consanguneos
e afins. Ao chegar ao final da vida, o crioulo/pardo liberto apresentou no arrolamento de seus

860

AMNSP-SJDR, Auto de Casamento de Domingos Fernandes Sampaio e Rita Peixoto, Livro 10, fl. 51
(12/04/1818)
861
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assento de matrcula de Domingos Fernandes Sampaio (1789).
862
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assentos de matrcula de: Ana Ferreira (19/04/1846), Rita Vicncia (31/01/1847), Domingos Fernandes
(31/07/1847), Bento Jos dos Passos (12/01/1815), Jos Francisco Alves (16/12/1832) e Clara Maria de Jesus
Parda (22/02/1835).
863
AINSR-SJDR, Livro 40, Termos de Administrao da Irmandade do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo
del-Rei (1818-1851)
864
AMNSP, Livro 10, Auto de Casamento de Domingos Fernandes Sampaio Pardo Forro e de Rita Peixoto
Parda Forra (12/04/1818), fl. 51.
865
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assentos de matrcula de Domingos Fernandes (1819) e de Rita Peixoto (1823).

295

bens, um acmulo considervel de riquezas, possuindo, juntamente com sua esposa Rita, oito
moradas de casas, lotes de terras e criao de gado. 866
Outra experincia relativamente similar foi construda por Manoel Loureno de
Mesquita. Assim como Sampaio, Mesquita tambm utilizou do espao da irmandade como
veculo de expanso de suas redes para obter aliados. Demarcou com sua atuao, os
territrios de mando na confraria e, ao ascender ao cargo de rei em 1832, pde patrocinar
algumas entradas pela ddiva das mercs.

Foram seus beneficiados naquele ano: Antnio

Alexandre Pereira e Maria Incia Pereira Pimentel. 867 Antes mesmo de ocupar a realeza, o
confrade concorreu para o ingresso de um africano enfermo, sob o pagamento de seis mil ris
e, no ano seguinte, patrocinou a filiao de uma de suas escravas, Rita Mina, que tambm se
tornou juza de promessa.868 Em anlise das atas de eleies certificamos como o nome de
Manoel Loureno de Mesquita se tornou frequente durante as votaes dos anos de 1840.
Disputou cargos da realeza com Vitorino Jos Cardoso e Manoel Pereira Bastos, foi derrotado
pelo primeiro que venceu com a maioria de 21 votos em escrutnio de 1847, todavia o seu
nome surgiu como vitorioso no ano seguinte com a soma de 35 votos da mesa. 869
Assim como o rei supracitado, Loureno de Mesquita estabeleceu alianas parentais
correlacionadas s suas redes de convivncia da confraria. Uma de suas filhas, Guilhermina
Parda se casou com o pardo Antnio Caetano de Souza, filho do juiz de So Benedito
Caetano Jos de Souza e da irm do Rosrio, Maria Clemncia da Conceio.870 Certamente,
a convivncia colocada entre Caetano e Loureno pelas atividades devocionais pde ter
contribudo para que os pais casassem seus filhos: Antnio Caetano e Guilhermina Paula de
Mesquita, ambos declarados pardos em seu auto de casamento realizado na Matriz em
1854.871
Em consulta ao auto de casamento de 1813 dos pais de Guilhermina notamos que
Manoel Loureno de Mesquita e Ana Paula de Jesus no portaram neste assento nenhum

866

IPHAN-SJDR, Inventrio de Domingos Fernandes Sampaio, 1857, Cx, 17.

AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assentos de matrcula de Antnio Alexandre Pereira (18/02/1832) e de Maria Incia Pereira Pimentel
(19/02/1832).
868
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assentos de matrcula de Manoel Simplcio Nobengo (27/07/1826) e de Rita Mina (06/01/1827).
869
AINSR-SJDR, Livro 40, Termos de Administrao da Irmandade do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo
del-Rei (1818-1851).
870
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assentos de matrcula de Caetano Jos de Souza (03/02/1833), Maria Clemncia da Conceio (esposa de
Caetano, 03/01/1836). Ver tambm a entrada Lucas, escravo de Caetano Jos de Souza (25/06/1837).
871
AMNSP-SJDR, Auto de Casamento de Guilhermina Paula de Mesquita e de Antnio Caetano de Souza
(23/04/1854), Livro 11, fl. 246.
867

296

estigma do cativeiro. A me, Ana Paula foi relacionada como filha exposta e criada em casa
de Ana Maria do Carmo, j o noivo Manoel Loureno, filho legtimo de Isidoro Jos de
Santana e de Maria Antnia de Mesquita. Graas indicao da ascendncia do noivo
(Loureno) conseguimos rastrear uma teia familiar ampla, envolvendo pelos menos trs
geraes de avs, pais e netos. O ponto de partida foi a localizao dos nomes dos pais de
Loureno: Isidoro Jos e Maria Antnia. E em seguida, percorremos, pelo mtodo
onomstico, outras ligaes consanguneas estendidas pelo casal tronco ascendentes do
confrade. A partir deste cruzamento dos assentos de matrimnio, descobrimos que Manoel
Loureno teve ao menos trs irmos (dois homens e uma mulher) que se casaram entre o
perodo de 1811 a 1832, todos relacionados como filhos legtimos de Isidoro e Maria Antnia.
(Ver Diagrama 1) Aps rastrearmos a primeira gerao de filhos do casal de avs (Isidoro e
Maria Antnia), localizamos os netos desta famlia extensa. Esses descendentes da terceira
gerao da famlia Mesquita filhos legtimos de Manoel Loureno e de sua esposa Ana
Paula de Jesus foram nomeados nos respectivos registros paroquiais como descendentes do
casal, eram eles: Ldia Antnia de Mesquita (branca), Maria Antnia de Mesquita (parda
livre), Incia Antnia de Mesquita, Guilhermina Paula de Mesquita (parda legtima) e Manoel
Loureno de Mesquita Jnior.872 (Ver Diagrama 1).
Nota-se que Ldia foi listada em seu assento de matrimnio como branca, j a sua
irm Guilhermina aparece como parda legtima em seu outro registro. Quanto filha Maria
Antnia de Mesquita, portadora do mesmo nome da av, foi indicada nos assentos como
parda livre. Em relao aos seus irmos, Manoel Jnior e Incia, no mencionaram a cor ou
qualquer vestgio de estigma do cativeiro em seus registros de casamento. Com isso podemos
observar que o prprio pai Manoel Loureno de Mesquita no deixou qualquer vestgio nos
documentos indicando qualquer ascendncia do mundo da escravido. Todavia, entre os cinco
filhos gerados com Ana Paula de Jesus, duas herdeiras foram registradas como pardas e uma
como branca. J Manoel Jnior oficializou sua unio na Capela de So Gonalo Garcia,
tradicional devoo de pardos. Seria um processo de silenciamento da cor ocorrido pari passu
trajetria de ascenso social de Manoel Loureno? (Ver Diagrama 1)
Vimos pelos assentos da irmandade tratar-se de um confrade livre, portador do status
de senhor, ao concorrer pela entrada de uma de suas escravas, a mencionada Rita de Nao
872

AMNSP-SJDR, Assentos de Casamentos: Ldia Antnia de Mesquita e de Lus Alves de Andrade

(09/09/1843), Livro 11, fl. 158; Incia Antnia de Mesquita e de Francisco de Paula Cloak (21/08/1852), Livro
11, fl. 233 V.; Guilhermina de Paula de Mesquita e de Antnio Caetano de Souza (23/04/1854), Livro 11, fl.
246; Maria Antnia de Mesquita e Francisco Pio Assis (21/08/1852), Livro 11, fl. 233 v.; Manoel Loureno de
Mesquita Junior e Maria Jesuna da Silva (29/04/1854), Livro 11, fl. 248.

297

Mina. No entanto, notamos tambm como as duas filhas de Manoel Loureno relacionadas
nos autos como pardas empardeceram ao se casaram com parceiros igualmente pardos. J
a filha Ldia Antnia classificada como branca, seguiu o status de cor do seu marido, tambm
relacionado com este atributo.
Diante desta reconstituio familiar, atravs do cruzamento de informaes, inferimos
duas hipteses: a ascendncia dos maridos teria influenciado diretamente no estatuto de cor de
suas esposas, filhas de Manoel Loureno; ou seus ascendentes diretos (Manoel e Ana Paula)
conseguiram apagar suas origens remanescentes do cativeiro ao longo da trajetria de
ascenso social da famlia. Todavia, quando as filhas selavam unies com homens
reconhecidamente pardos naquela comunidade, passavam a portar novamente aquelas marcas
sociais veladas pelos registros.
Para certificarmos este questionamento, estendemos nossa investigao para a consulta
das listas nominativas da vila de 1830-1831 e neste recenseamento constamos um processo de
silenciamento da cor da famlia Mesquita. Em domiclio de nmero 10, terceiro quarteiro,
Manoel Loureno de Mesquita (44 anos) descrito, juntamente Ana Paula de Jesus (42 anos),
como pardo e, provavelmente pais dos residentes solteiros relacionados na lista: Elides pardo
solteiro de idade de 17 anos e Maria parda, solteira com 15 anos.

873

. Este um exemplo

tcito do complexo processo de mobilidade de cor e embranquecimento social, fenmeno

mais recorrente entre as geraes posteriores a dos pardos livres, ou seja, daqueles que nunca
foram escravos, mas portavam o estigma do cativeiro. Nessa perspectiva, devemos entender
este processo de mobilidade da cor desses indivduos como demarcador de espaos de poder
dentro da irmandade e, sobretudo, nos modos como esses confrades bem situados passaram a
se ver e serem reconhecidos naquela comunidade confraternal.
A prxima trajetria eleita para compor esta anlise foi tecida a partir dos vestgios
deixados pelo irmo Manoel Pereira Bastos. O dito pardo forro galgou colocaes de
prestgio dentro da irmandade onde foi rei por sete eleies: 1811, 1819, 1823, 1828, 1829,
1835 e 1843. Em sua matrcula, assentou-se sob o pagamento de 3$ 200 ris implicitamente
como homem livre ao portar a patente militar de tenente. 874 Do perodo em que ocupou a
realeza no Rosrio distribuiu mercs, filiando tambm alguns de seus cativos. Entre os
agraciados pelo benefcio do rei estavam: Mximo Madeira do Pombal (Juiz de Santo Antnio
de Catalagerona), Rita Pinto de Pombal, Rita Cassemiro (escrava do Padre Amado), Quitria
873

APM, Listas Nominativas 1831-1831, Vila de So Joo del-Rei. Domiclio n10, Quarteiro 3.
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assento de matrcula do Tenente Manoel Pereira Bastos (06/06/18??).
874

298

Maria da Conceio, todos matriculados no mesmo dia em 07 de fevereiro de 1830. No ano

seguinte, Pereira Bastos beneficiou as entrantes Venncia Flausino de Jesus (juza de Santa
Catarina) e Maria Marcelina de Jesus matriculadas de baixo da sua.875
Alguns de seus escravos ingressantes exerceram cargos de importncia na irmandade
como ocorreu com Joaquim assentado como juiz de promessa de Santo Antnio de
Catalagerona e depois servidor do Rosrio como oficial de andador e, Maria Angola
entrante em 1836 e juza de Nossa Senhora dos Remdios. J outro cativo Jos de Nao
Congo ingressou sob a merc do rei (seu senhor) e participou ativamente da vida associativa
pelo perodo de 18 anos. 876
Manoel Pereira Bastos tambm se tornou um nome freqente nas disputas eleitorais
inscritas nas atas da irmandade, eleito em sete eleies. O seu sobrenome Pereira Bastos
aparece associado a outros mesrios como Francisco Pereira Bastos (mesrio 1842-1843),
Isidoro Pereira Bastos (irmo de mesa em 1842-1843) e Prudncio Pereira Bastos (candidato a
rei em 1844-1845).877
Em consulta aos autos de casamentos conseguimos certificar o parentesco entre
Francisco Pereira Bastos e seu irmo Manoel Pereira Bastos. Ambos foram citados como
filhos naturais de Sebastiana Ferreira Parda Forra, moradora Freguesia do Pilar. O confrade
Francisco (irmo do rei), primeiro a contrair npcias, recebeu as bnos na Matriz em maio
de 1793 ao oficializar sua unio com Ana Clara de Jesus parda filha legtima de Manoel
Flix Barbosa e Florncia Maria da Silva moradores da vila.

878

Quanto ao seu irmo

Manoel casou-se com a parda forra Clara Costa filha legtima de Manoel Ramos da
Paixo e Ana Correa no dia 20 de abril de 1815 na igreja da Matriz. 879
Em seu assento matrimonial, o confrade foi relacionado como pardo forro e filho
natural da dita Sebastiana Ferreira. Todavia, Manoel nunca viveu em cativeiro, pois quando

875

AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assentos de matrcula de Mximo Madeira do Pombal, Rita Pinto de Pombal, Rita Cassemiro, Quitria
Maria da Conceio registrados em 07/02/1830. Assentos de: Venncia Flausino de Jesus (25/02/1831) e de
Maria Marcelina de Jesus (25/02/1831).
876
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assentos de matrcula de Joaquim escravo de Manoel Pereira Bastos (10/10/1850), Maria Angola, escrava
do mesmo (31/10/1836), Jos Congo (escravo do mesmo, 15/02/1824).
877
AINSR-SJDR, Livro 40, Termos de Administrao da Irmandade do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo
del-Rei (1818-1851).
878
AMNSP, SJDR, Livro 8, Auto de Casamento de Francisco Pereira Bastos Pardo e Ana Clara de Jesus parda
(maio de 1793). Foram testemunhas: o Capito Gonalo Ferreira de Freitas e o Alferes Francisco Pinto de
Magalhes. Padre celebrante: Luiz Pereira Gonzaga.
879
AMNSP-SJDR, Auto de Casamento de Manoel Pereira Bastos Pardo Forro e de Clara Costa Parda Forra
(20/04/1815). Testemunhas: Capito Joo Batista Machado e seu irmo Francisco Pereira Bastos. Padre
celebrante: Manoel Joaquim de Castro, Livro 10, fl. 30.

299

batizado em janeiro de 1768, sua me Sebastiana j se encontrava em estado de liberdade. 880

Novamente Manoel aparece na condio de pardo quando foi listado como chefe do domiclio
em 1831, vivendo com uma mulher chamada Mariana Custdia parda de idade de 55 anos
(seria uma segunda esposa ou se trata de um homnimo?) 881
No entanto, nos livros da irmandade Manoel Pereira Bastos em nenhum momento foi
mencionado como homem de cor, apenas lembrado ora como tenente, ora como capito.882
Construiu juntamente com seu irmo consanguneo Francisco uma trajetria de destaque
dentro da associao, haja vista que o mesmo ano em que serviu a realeza no ano de 1842, seu
irmo foi eleito como mesrio da irmandade.

883

Ao falecer em 1849, o velho rei tinha

aproximadamente 81 anos e seu corpo foi envolto pelo hbito do Carmo e sepultado no
cemitrio da Matriz. Em seu funeral, Manoel Bastos recebeu acompanhamento solene de
vrias irmandades em que pertenceu: Nossa Senhora do Rosrio, Mercs, Boa Morte e So
Miguel e Almas. Uma de suas ltimas vontades dispostas em testamento era que a escrava
Sabrina crioula recebesse sua esmola de dez mil ris e seu escravo Joaquim, tambm devoto e
andador do Rosrio, ficasse liberto para todo sempre como se nunca tivesse do cativeiro
nascido. 884
Para encerrarmos esta exposio acerca das redes interacionais entre os confrades, a
partir das alianas consanguneas e extra-parentais, elegemos a trajetria da rainha Mariana
Dias das Chagas Parda.885 Casada com Manoel da Cunha Viegas886 e depois viva887, a irm
Mariana viu uma de suas netas que trazia o mesmo nome de av se casar com um
sobrinho do mencionado rei congo Manoel Loureno de Mesquita. As redes familiares
construdas pela rainha, matriarca da famlia Chagas, envolveram diretamente as realezas ou
880

AMNSP-SJDR, Assento de Batismo de Manoel Pardo (jan/1768), filho natural de Sebastiana Ferreira Parda
Forra. Foram padrinhos: Manoel Teixeira da Costa (no h meno da madrinha). Padre celebrante: Jos
Rodrigues da Cruz, Livro 12, fl. 164v.
881
Embora no conseguimos identificar o assento de bito da sua esposa Clara Costa Parda Forra, suspeitamos
que Manoel Pereira Bastos contraiu novas npcias com a parda Mariana Custdia, pois em alistamento
domiciliar localizamos o seu nome chefiando o domiclio de n 15. Cf.: APM, Listas Nominativas, Vila de So
Joo del-Rei. Domiclio 15, Quarteiro 4.
882
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assento de matrcula do Tenente Manoel Pereira Bastos (06/06/18??).
883
AINSR-SJDR, Livro 40, Termos de Administrao da Irmandade do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo
del-Rei (1818-1851).
884
IPHAN-SJDR, Testamento e Inventrio de Manoel Pereira Bastos, 1849, Cx. 12 e 674.
885
Mariana Dias das Chagas foi indicada como rainha atravs das mercs de entrada que concedeu Jesuna
Maria da Silva (casada com Manoel Teodoro) e Maria Cliofa (sic), em 06/01/1819. Cf.: AINSR-SJDR, Livros
de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei
886
AMNSP-SJDR, Auto de Casamento de Mariana Dias das Chagas Parda e de Manoel da Cunha Viegas Pardo
(22/07/1781), Livro 6, fl. 196 v.
887
Manoel da Cunha Viegas faleceu em 18/02/1792. Em seu assento de bito foi registrado como marido de
Mariana Dias das Chagas. Recebeu todos os sacramentos e foi sepultado dentro da matriz. Cf.: AMNSP-SJDR,
Livro de bitos (1790, mar- 1792, nov).

300

seus descendentes de dois membros destacados da hierarquia real do Rosrio: Manoel

Loureno e Manoel Pereira Bastos.
Mariana Dias das Chagas Parda (neta) casou-se com Jos Maria Ferreira Pardo em
1841. Foram assim declarados os nubentes: Jos filho legtimo de Jos Garcia Ferreira e
de Messias Antnia de Mesquita (esta era irm do rei Manoel Loureno de Mesquita) e a
noiva, Mariana (neta da rainha do congo), filha legtima de Possidnio Pereira Bastos e de
Jacinta Dias das Chagas,.888 Atravs da indicao da filiao da noiva localizamos o auto de
casamento dos seus pais: Possidnio e Jacinta (1819). Ambos os pais eram filhos naturais,
Jacinta, filha de Mariana Dias das Chagas (rainha) e, Possidnio, filho de Maria do Pilar. No
entanto as testemunhas dessa unio selada entre os pais de Mariana (neta) foram: Francisco
Pereira Bastos (mesrio da irmandade) e Manoel Pereira Bastos (rei do congo).

889

(Ver

Diagrama 2)
A descendncia da famlia Chagas prosperou at onde pude acompanhar, gerao de
bisnetos.890 Os padrinhos ora escolhidos para as crianas na pia batismal, ora para as
unies matrimoniais oscilaram entre pessoas de prestgio (padres, capites, alferes) ou
indivduos da prpria famlia. A inocente Guilhermina Parda, filha legtima de Jos Maria
Ferreira e de Mariana Dias das Chagas (neta), recebeu como padrinhos espirituais seus avs
paterno e materno: Jos Garcia Ferreira (pai de Jos) e Possidnio Pereira Bastos (pai de
Mariana).891 (Ver Diagrama 2)
De larga descendncia da rainha rastreada atravs dos assentos paroquiais, observamos
que entre os seus nove filhos batizados no Pilar 892, entre eles, Manoel e Francisca, integrantes
do Rosrio. (Ver Diagrama 2) O primeiro nascido em 1784 e batizado como filho legtimo
de Manoel da Cunha Viegas e de Mariana Dias das Chagas 893 teve o seu nome repetido em
um assento de matrcula da irmandade em 1828, quando entrou para cumprir uma promessa
888

AMNSP-SJDR, Auto de Casamento de Jos Maria Ferreira Pardo e de Mariana Dias das Chagas Parda
(20/01/1841), Livro 11, fl. 137 v.
889
AMNSP-SJDR, Auto de Casamento de Possidnio Pereira Bastos e de Jacinta Dias das Chagas (20/05/1819,
Livro 10, fl. 63.
890
Pelos assentos de batismo, localizamos os bisnetos da rainha do congo Mariana Dias das Chagas, filhos
legtimos de sua neta (Marina) com Jos Maria Ferreira, a saber: Guilhermina Parda (fev/1842), livro 37, fl. 141
v.; Francisca Parda (mai/1846), Livro 38, fl. 123; Antnio Pardo (nov/1848), Livro 38, fl. 216 v.; Balbino Pardo
(dez/1850), Livro 38, fl. 282. Assentos localizados no AMNSP-SJDR.
891
AMNSP-SJDR, Assento de Batismo Guilhermina Parda (02/1842), Livro 37, fl. 141 v.
892
Eram filhos legtimos de Mariana Dias das Chagas Parda e de Manoel da Cunha Viegas Pardo: Maria
(mai/1782), Livro 17, fl. 154 v.; Manoel (out/1784), Livro 19, fl. 238 e Escolstica (fev/1787), Livro 19, fl. 242
v. Eram filhos naturais de Mariana Dias das Chagas Parda (viva): Francisca (jun/1793), Livro 19, fl. 9; Jos
(set/1794), Livro 16, fl. 25; Brbara (out/1796), Livro 22, fl. 247; Luiza (out/1798), Livro 24, fl. 405 v. e
Antnia (out/1800), Livro 25, fl. 270. Localizados no AMNSP-SJDR.
893
AMNSP-SJDR, Assento de Batismo de Manoel, filho legtimo de Manoel da Cunha Viegas e de Mariana
Dias das Chagas (out/1784), Livro 19, fl. 238.

301

que fez a So Benedito. 894 Maria Ins das Chagas ingressou sob merc de sua me Francisca
das Chagas em 1817.895 A mesma Francisca Parda pode ter sido a filha de Mariana indicada
nos assento de batismo em 1793 896. Aps o seu casamento de nove anos, Mariana (rainha
matriarca da famlia Chagas), na condio de viva, prosperou suas alianas que fez dentro e
fora da irmandade. Expandiu sua descendncia (depois dos trs filhos legtimos gerou mais
seis filhos naturais), distribuiu mercs, 897 quando rainha, e concorreu para a filiao dos seus
descendentes na confraria.
Como se pode ver as alianas parentais consanguneas se fortaleceram com o
sentimento comunitrio forjado dentro da confraria. Esses reis e rainhas, na condio de
libertos ou filhos de forros, procuraram silenciar sua ascendncia do cativeiro, aprimorando
assim, as estratgias de silenciamento da cor, enquanto signos estigmatizantes, e, por outro
lado, abriram caminhos para os projetos de mobilidade social e expanso de alianas
espirituais (confraternais) e parentais familiares.
Nesse sentido, esta elite de cor ocupante dos principais cargos nobilirquicos e
religiosos dentro da irmandade do Rosrio construu, atravs das mercs, um mercado de
alianas simblicas, de modo a potencializar os tratos contratuais e as redes de reciprocidades
dentro e fora da associao. Esta complexa rede interacional forjada por esses irmos de
destaque multiplicaram as relaes de dependncias, fortaleceram os enlaces identitrios e
transmitiram o capital simblico de prestgio aos descendentes consanguneos.
No prximo captulo daremos continuidade aos significados da realeza do Rosrio, de
modo a tangenciar os significados da religiosidade e dos aspectos do imaginrio relacionados
confraternizao dos vivos e dos mortos no ambiente festivo da irmandade.

894

AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assento de matrcula de Manoel da Cunha Viegas (03/03/1828).
895
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei; Assento de matrcula de Maria Ins das Chagas (02/02/1817).
896
AMNSP-SJDR, Assento de Batismo de Francisca, filha natural de Mariana Dias das Chagas (jun/1793), Livro
19, fl. 9.
897
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de So Joo delRei, Assentos de matrcula de Jesuna Maria da Silva (casada com Manoel Teodoro) e Maria Cliofa (sic), em
06/01/1819.

302

303

304

305

306

CAPTULO 6:
A Senhora me d licena pra beij sua Coroa: 898
A Festa do Rosrio, uma gramtica cultural da dispora
Inversamente, toda festa, mesmo que puramente leiga por suas origens, tem
certos traos de cerimnia religiosa, pois sempre tem por efeito aproximar os
indivduos, por em movimento as massas e suscitar, assim, um estado de
efervescncia, s vezes at de delrio, que no deixa de ter parentesco com o
estado religioso. O homem transportado para fora de si, distrado de suas
ocupaes e preocupaes ordinrias. Por isso, observam-se em ambos os
casos as mesmas manifestaes: gritos, cantos, msica, movimentos
violentos, danas, busca de estimulantes que elevem o nvel vital, etc. Foi
assinalado com freqncia que as festas populares levam aos excessos,
fazem perder de vista o limite que separa o lcito do ilcito; tambm h
cerimnias religiosas que determinam como que uma necessidade de violar
as regras ordinariamente as mais respeitadas. (Grifos Nossos) 899

A festa do Rosrio, tema muito estudado em vrios trabalhos, 900 representa

notoriamente o estado psquico descrito por Durkheim, isto , o momento em que o devoto se
transporta para fora de si e num estado de efervescncia ou de mentalidade ritual, podendo
entrar em comunho de forma singular com o sagrado. Este contato, festejado de maneira
extasiante, elabora uma espcie de catarse coletivo, capaz de suspender a monotonia da
ordenao da esfera cotidiana. Nesse sentido, a experincia festiva vivenciada no cerimonial
de homenagem ao santo patrono deve ser entendida tambm como forma sui generis de
hierofania ou de manifestao do mysterium fascinans, atravs do compartilhamento de
smbolos e rituais que demarcavam, de forma incisiva, o sentimento de pertena e as
representaes identitrias do grupo. Deste modo, celebrar o santo significava, antes de tudo,
celebrar entre os irmos e com o santo, uma vez que a crena na participao efetiva da
entidade sagrada era o que determinava a cerimnia da comunidade religiosa como o encontro
apotetico entre o devoto e o mysterium tremendum.
Para Mircea Eliade h uma funo regeneradora das festividades religiosas, pois o
homo religiosus retorna para suas atividades dirias com foras psquicas suficientes para
enfrentar as situaes coercitivas das exigncias cotidianas. Alm disso, o devoto, enquanto

898

Retirado do cntico do Rosrio, ainda executado na regio das Vertentes de Minas Gerais, cf.: SILVA, Daniel
Albergaria. O Ritual da Congada. Op. Cit., p. 140.
899
DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa. O sistema totmico na Austrlia. Traduo de
Paulo Neves. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 417-418.
900
Cf.: BORGES, Escravos e Libertos. Op. Cit., MELLO e SOUZA, Reis Negros. Op. Cit. TINHORO, Festa
de Negro em Devoo de Branco. Op. Cit., QUINTO, La vem meu parente. Op. Cit..

307

homo festivus torna-se nesta celebrao contemporneo divindade, na medida em

que ele ritualiza o tempo primordial da criao do mundo ou do grupo devocional. 901 Sendo
assim, o principal acontecimento do calendrio litrgico da confraria - a festa ao santo patrono
- estava longe de ser apenas uma exposio pblica de signos exteriores. Por seu turno, a
pompa e a circunstncia, exigidas nessa ocasio, estavam intimamente atreladas ao aspecto
devocional, pois quanto maior o aparato festivo, maior a expresso de f desses irmos. Nesta
mesma linha de raciocnio, Durkheim assevera o rito da festividade como uma evocao do
sagrado, sem isso, a festividade deixa de ser um rito religioso. Consoante o autor:
(...) as foras morais que os smbolos religiosos exprimem so foras reais,
com as quais devemos contar (...) as representaes que ele [o culto] tem
por funo despertar e manter em ns no so imagens vazias que a nada
correspondem realidade, que evocamos sem objetivo pela mera satisfao
de v-las se manifestar e se combinar diante de nossos olhos. Elas so to
necessrias ao bom funcionamento de nossa vida quanto os alimentos para o
sustento de nossa vida fsica, pois atravs delas que o grupo se afirma e se
mantm (...).902 (Grifos Nossos)

Ainda na confluncia desses autores, consideramos o ritual festivo ao regenerar o

estado primordial de fundao do grupo atravs das narraes mticas presentes nas
expresses simblicas, como o cortejo, a dana, a coroao de reis, a encenao de lutas
colocava em contato as diversificadas mundividncias culturais. Por seu turno, a celebrao
do Rosrio se estabelecia como um espao privilegiado para as trocas dos fazeres e saberes
relativos aos modos de se afirmar e de se reconhecer enquanto grupo devocional.
Esta reintegrao do tempo mtico s origens sagradas revitalizada durante a
experincia festiva redefiniu as memrias e as heranas culturais africanas reconstrudas na
dispora. Isso ocorreu na medida em que a linguagem religiosa, instaurada nesta confluncia
multicultural dos ingressos, possibilitou o dilogo e muitas vezes o confronto das tradies
catlicas e africanas. Sendo assim, a coroao dos reis congos, o movimento corporal, os
ritmos musicais, a manipulao das insgnias de poder e dos gestos sagrados no podem ser
encerrados numa perspectiva unilateral de interpretao aculturativa.
Com efeito, as abordagens sustentadas na compreenso da apropriao cultural
voltadas para as relaes de poder presentes no confronto das representaes e na
permeabilidade das prticas culturais nos permitem o caminho metodolgico mais seguro
para o entendimento das reciprocidades e negociaes de smbolos; mesmo que tais discursos
refletissem interesses mltiplos, por serem construdos em interface s pluralidades culturais e
901
902

ELIADE, O sagrado e o profano..., Op. Cit., p. 78.

DURKHEIM, As formas elementares..., Op. Cit., p. 417.

308

scio-econmicas dos grupos envolvidos. Somente a partir da explorao dessas linguagens

polissmicas presentes nas prticas devocionais que se torna possvel a apreenso do sentido
mvel, plural e imprevisvel da religiosidade colonial e da reorientao identitria vivida na
dispora atlntica. Alis, o aspecto da imprevisibilidade deve ser tomado como elemento sine
qua non para a quebra de expectativas de um ideal de catequizao assentado na reproduo
de modelos culturais estanques, fechados e monolticos. Deve ser lembrada a aplicao do
discurso evangelizador na prtica, pois at mesmo os parmetros ortodoxos carregavam, em
sua construo, muitas ambigidades e posicionamentos diversificados acerca da
catequizao dos pretos no Ultramar.
Destarte, o ritual de coroao de reis negros durante a ocasio do festejo se tornou um
exemplo concreto deste cenrio cultural hbrido marcado pela movimentao de linguagens
mltiplas e de etnicidades cruzadas representadas pelos diferentes grupos de procedncia
presentes na irmandade. Sendo assim, ser um rei congo no significava pertencer
diretamente etnia congo, pois o representante poderia se identificar como benguela, angola,
crioulo e at mesmo como pardo. Clia Borges nos mostra como a categoria do reinado do
congo tendeu a se generalizar frente s demais denominaes dos reis de nao em Minas
Gerais. J no fim do sculo XVIII e incio da centria seguinte, muitos escravos e libertos
centro-africanos, incluindo tambm seus descendentes, foram eleitos nas irmandades do
Rosrio como reis e rainhas do Congo.903 Vimos em captulo anterior a presena tambm de
reis e rainhas de procedncia mina ou da Costa da Guin eleitos para o reinado do congo na
irmandade de So Joo del-Rei. Observamos como essas figuras adquiriram notoriedade e
exerciam liderana no s no ambiente devocional, mas tambm fora da confraria. Foram
importantes mediadores e apaziguadores dos conflitos internos e poderiam cumprir o papel de
porta-voz das demandas da confraria frente ao poder senhorial e s autoridades eclesisticas e
seculares, alm de estenderem suas redes polticas e pessoais em outros campos de
sociabilidade fora do sodalcio.
A importncia desta representatividade em razo da insero simblica dos reis e
rainhas mobilizada frente ao aos devotos cativos e libertos fez da realeza uma figura
temida pelas autoridades da colnia. Tal receio dos grupos dirigentes da colnia fez com que
o governador da capitania de Minas, o Conde de Assumar, decretasse em 1720 a proibio da
coroao de reis e rainhas na regio do Serro Frio e outras partes.

904

Com o objetivo de

903

BORGES, Escravos e Libertos... Op. Cit., p. 177.

APM, Seo Colonial-11, fl 188v. Bando do Governador Dom Pedro de Almeida, Vila do Carmo
(20/05/1720). Apud: DIAS, Para a Glria de Deus..., Op. Cit., p. 408.
904

309

sufocar uma conspirao de revolta escrava liderada por reis, rainhas e oficiais eleitos nas
proximidades de Vila Rica em 1719, Dom Pedro de Almeida, o ento governador, declarou a
priso de todos os negros suspeitosos e indiciados e a suspenso de reis e rainhas em
irmandades negras. Sua justificativa se pautou no argumento de que a eleio de reis negros
constitua uma ocasio de vrios excessos e desaforos, por estimular nesses homens de cor,
uma noo de superioridade. 905
Sendo assim, ao contrrio de Antonil906, o governador da capitania enxergava nessas
manifestaes uma afronta s autoridades, ao sossego pblico e uma violncia simblica ao
prestgio e s insgnias da coroa portuguesa. Para o Conde de Assumar, a ameaa de uma
repetio dos Palmares no consistia apenas em rumores de uma elite branca amedrontada
pelo episdio ocorrido nos sertes do sul de Pernambuco, mas uma intimidao concreta
calcada na proliferao de quilombos e no planejamento de levantes escravos na regio das
Minas. Prximo a So Joo del-Rei houve a propagao significativa de quilombos e de
levantes escravos, como demonstram os estudos de Carlos Magno Guimares 907 e os de
Marcos Ferreira Andrade. 908
Em Tamandu, por exemplo, distrito de So Joo del-Rei, a presena de quilombolas
se tornou motivo de alarme para as autoridades. Na Serra do Lenheiro, prxima Vila, e nas
matas de Conceio da Barra, Ponte Nova e em Carrancas h notcias de que os agrupamentos
de quilombolas praticavam roubo, assaltos em estradas, invases de casas, atemorizando a
populao, segundo as fontes policiais consultadas por Tereza Cardoso.909

905

Sobre a ameaa de levante escravo nas proximidades de Vila Rica em dias de comemorao da quinta-feira
santa, Renato Dias citou uma carta do governador a Bartolomeu de Souza em junho de 1719, na qual
mencionava a presena de reis, rainhas e prncipes: convocando-se uns e outros e comunicando-se de todas as
partes destas Minas ainda nas mais distantes por via de seus emissrios trataram uma sublevao geral e a
levaro tanto adiante que tinham disposto Levantarem-se em todas aquelas partes no dia da quinta-feira santa
destinado para essa funo, porque supondo aos homens brancos divertidos com a assistncia das igrejas se lhes
fique ou podiam ter a comodidade de arrombar as casas em que estavam as armas e aproveitando-se delas e do
mais que tinham prevenido investir com os homens brancos e matando-os a todos ficarem senhoreando o pas
para este efeito tinham nomeado em todos os distritos Reis, Prncipes e oficiais militares e outros empregos,
tinham feito preveno de algumas armas, plvora e balas, bandeiras e insgnias. Cf.: APM, Seo Colonial- 11,
fl. 130/133v, Carta do Governador a Bartolomeu de Souza, Vila do Carmo (01/06/1719). Apud: Idem, p. 399.
906
O jesuta via nos folguedos do Rosrio um prmio ao continuado trabalho escravo ou uma expresso
ingnua de brincadeira. Cf.: ANTONIL, Cultura e Opulncia... Op. Cit., p. 164
907
Os quilombos formados na Comarca do Rio das Mortes e em outras regies de Minas tinham portes menores
em relao aos Palmares, alguns foram itinerantes e provisrios, o maior deles foi o de Ambrsio situado nas
entradas do Tringulo Mineiro, pelo vale do So Francisco. Cf.: GUIMARES, Carlos Magno. A negao da
ordem escravista: Quilombos em Minas Gerais no Sculo XVIII. So Paulo: cone Editora, 1988, p. 37-62.
____ Minerao, quilombos e Palmares. Minas Gerais no sculo XVIII. In.: GOMES, J. J. & GOMES, F. S.
Liberdade por um fio. Histria dos quilombolas no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1996, pp. 139-163.
908
ANDRADE, Marcos Ferreira. Rebeldia e escravido: as revoltas escravas na provncia de Minas Gerais
(1831-1840). Dissertao de Mestrado em Histria. Belo Horizonte: FAFICH, 1996.
909
CARDOSO, Lei Branca... Op. Cit. ,p. 124-125.

310

J Andrade analisa a ecloso da maior revolta de escravos do sudeste ocorrida durante

o perodo regencial na localidade de Carrancas (distrito de Campanha), nas fazendas de
Campo Alegre e de Bela Cruz. O motim comeou quando um grupo munido de armas de fogo
e instrumentos de trabalho atacou o filho do deputado liberal Gabriel Francisco Junqueira em
1833. O estudo dos autos feito pelo pesquisador demonstra como a rebelio foi
meticulosamente articulada, tendo apoio de pessoas da elite local, como o padre Joaquim Jos
Lobo cuja figura prometeu alforriar (em nome do imperador) todos os escravos que se
revoltassem contra os senhores liberais. 910
O principal lder deste motim, Ventura Mina, foi descrito por uma correspondncia
emitida pelo juiz de paz de Baependi, como aquele que se havia coroado rei entre os
amotinados dos quais se agrupavam em diferentes procedncias tnicas.

911

Este episdio

demonstra que a eleio de reis no foi atributo exclusivo das irmandades e poderia ocorrer
em outras manifestaes do cativeiro, como aconteceu com os quilombos, levantes e outros
festejos, como os cucumbis, maracatus, moambiques, etc.
Ao contrrio do que muitos folcloristas pensavam - como Mrio de Andrade, ao se
referir aos reis congos, como reis de fumaa esses soberanos eleitos pela comunidade
negra integraram um papel de liderana do qual ultrapassava, eminentemente, o aspecto dito
honorfico, ornamental e despretensioso, dessas realezas. 912
Na freguesia de Nossa Senhora da Piedade da Vila de Barbacena, por exemplo, um
ofcio do governo provisrio (1822) remetido ao Juiz Ordinrio daquela localidade,
determinava que o Rei do Rosrio no poderia ter inspeo alguma sobre os negros de outras
freguesias, sugerindo, com isso, o exerccio de inspeo do rei do congo como algo
permitido somente naquela localidade.913 Em Mariana, o vigrio Leonardo de Azevedo Castro
escreveu uma petio em 1771 se queixando dos afrontamentos cometidos pelos reis do
Rosrio. O sacerdote chegou at denunciar um deles como conspirador da libertao de

910

ANDRADE, M. F. de. Rebelio escrava na Comarca do Rio das Mortes, o caso de Carrancas. In.: Revista
Afro-sia, N 21-22, ano 1998-1999, pp. 45-82.
911
Cf.: Idem. Em outro estudo, Flvio dos Santos Gomes em suas Histrias de Quilombolas assegurou a
participao de lideranas religiosas envolvidas no levante de escravos em Vassouras na fazenda de Manoel
Francisco Xavier em 1838. Durante o processo instaurado em 1840, em funo da articulao de fuga em massa
de escravos daquela propriedade, o ferreiro Manoel Congo foi acusado de ser o rei da comunidade quilombola e
lder, tambm reverenciado como pai. Cf.: GOMES, F. S. Histrias de quilombolas. Mocambos e
comunidades de senzalas no Rio de Janeiro, sculo XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 2006, p. 207-208.
912
ANDRADE, Mrio de. As danas dramticas do Brasil. Rio de Janeiro: Boletim Latino-americano de
Msica, Vol. 6, 1946. ____ Lanterna Verde, n 2. Rio de Janeiro, fev. de 1935, p. 37-53. Apud: CASCUDO,
C. Antologia do folclore brasileiro. So Paulo: Martins Fontes, s/d, 4 Ed, p. 627-646.
913
APM, Livro de Portarias do Primeiro Governo Provisrio, Seo Provincial 2, Ano 1822, p. 60v. Apud:
EUGNIO, Fragmentos da liberdade... Op. Cit., p. 108.

311

alguns dos escravos ali presos naquela Vila.

914

J em Prados, parquia vizinha ao Pilar de

So Joo del-Rei, o rei juntamente com seu squito se ops abertamente a licena do
ordinrio pela qual concedia aos brancos a posse da capela em fins do sculo XVIII. 915
A propsito desta discusso, Joo Jos Reis problematizou, com propriedade, as
ambigidades inerentes s representaes construdas pelas autoridades, acerca dos
significados da realeza de cor, ao chamar ateno para o carter polimorfo e polissmico da
festa negra. O autor considerou em sua amlise desde os batuques de lundus at as
manifestaes afro-catlicas das irmandades, admitindo que diferentes eram as interpretaes
das autoridades acerca das festividades africanas no Brasil, a depender do contexto histrico,
das alianas e dos atores envolvidos. 916
Na viso dos diferentes setores senhoriais, os folguedos, de um modo geral, poderiam
representar tanto uma frouxido de domnio e a desordem pblica, quanto um elemento
pacificador das tenses do escravismo, entretenimento ingnuo na forma de alvio do
cativeiro, como pensou Antonil. Essa desconfiana em relao investidura da realeza negra
pode ser uma razo capaz de explicar a freqente omisso dos compromissos no que diz
respeito ao esclarecimento das funes e da liturgia desempenhada pelos reis do congo nas
irmandades. O estatuto do Rosrio de So Jos da Barra Longa nos aponta a coroao de um
rei e uma rainha na irmandade constitudo como um costume consolidado e praticado em
todas as partes da capitania:
Haver nesta Irmandade um Rei e uma Rainha, como j se pratica e
costume em todas as partes, os quais no dia da celebrao da festa de Nossa
Senhora estaro na Igreja coroados ao p do Arco Cruzeiro, onde no
encontra as devidas observncias das declaraes da Sagrada Congregao e
Constituio para maior zelo e fervor da Santa Irmandade (...) 917 (Grifos
Nossos)

A coroao se realizava em primeiro domingo do dia de N. Sra. do Rosrio (07 de

outubro) e durante a solenidade litrgica, prevista para acontecer dentro da capela, havia
missa cantada e sermo previamente preparado pelos melhores pregadores. Fora do templo,
aps a procisso, iniciava-se, ao p do Cruzeiro, como costume em todas as partes, a
914

ANDRADE, Carlos Drummond. O Rosrio dos homens pretos. In: Poesia Completa e Prosa. Rio de
Janeiro: Companhia Jos Aguilar Editora, 1973, p. 28.
915
At hoje o episdio conhecido pela memria coletiva da populao daquela localidade, cf.: BORGES,
Escravos e Libertos... Op. Cit.,, p. 86.
916
REIS, J.J. Tambores e tremores: a festa negra na Bahia na primeira metade do sculo XIX. In.: CUNHA,
Maria Clementina Pereira (Org.). Carnavais e outras festas. Ensaios de histria social da cultura. Campinas, SP:
Editora Unicamp, CECULT, 2002, pp. 101-246.
917
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de So Jos da Barra Longa. Bispado de Mariana,
1760, Cap. 13, In.: MARTIN FILHO, Compromissos... Op. Cit., p. 263

312

coroao do rei e da rainha do Congo. No decorrer do evento, esperava-se das pessoas

catlicas, uma postura de respeito, sem qualquer sinal de dvidas, porfias, razes ou bulhas,
ou outras atitudes que perturbassem ou escandalizassem os circunstantes.

918

J o

compromisso de sua congnere em Itaverava apenas menciona o quanto o rei e rainha teriam
que pagar pela ocupao do cargo (12 oitavas cada um). No entanto, no h uma descrio
clara sobre a representatividade dessa realeza dentro da irmandade. No dia da festa, marcada
para a primeira oitava do Divino Esprito Santo, haveria missa cantada, Senhor Exposto e
orquestras musicais, tudo com a maior solenidade e decncia possvel. E no dia da posse e
da coroao, os oficiais e demais irmos ficariam responsveis pela distribuio de centenas
de rosrios para a recitao da meditao Maria Santssima em altar de Nossa Senhora em
inteno aos irmos vivos e defuntos. 919
Em Baependi, o estatuto do Rosrio permitia o reinado queles que, por voto
quisessem ser rei ou rainha, no entanto, a administrao do cofre ficaria sob responsabilidade
do juiz, escrivo e tesoureiro, cujos cargos deveriam ser preenchidos por irmos pretos ou
crioulos libertos de abono.

920

Alm da realeza eleita anualmente, havia os reis vitalcios

considerados personagens to essenciais a esta devoo de pretos que, sem eles se julgaria
deslustrada toda ao pblica. O rei e a rainha vitalcios assumiam, neste caso, a coroa
todas as vezes que houvesse falncia dos eleitos.

921

Certamente, o carter vitalcio desta realeza no conferia inseres somente

espordicas destes personagens. provvel que esses reis e rainhas possussem uma intensa
participao informal principalmente no que se refere ao processo de organizao da festa ao
santo padroeiro. Segundo o mesmo estatuto, era preciso frear as despesas frente aos
divertimentos, jantares que em nada contribuam ao culto divino.922 Esta preocupao em
regulamentar a prtica das comilanas demonstra o prestgio deste momento para os irmos.
Mais uma vez vm tona os mltiplos anseios dos diferentes grupos implcitos no discurso
estaturio.

918

Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de So Jos da Barra Longa. Bispado de Mariana,
1760, Cap. 13, In.: MARTIN FILHO, Compromissos..., p. 257.
919
AEAM, Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio da Freguesia de Santo Antnio de Itaverava, Livro
15, Cap. 3 Da festa de Nossa Senhora e missas da Irmandade, (1743-1762).
920
ACMC, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Vila de Baependi (1820),
Cap. 5 e Cap. 6.
921
ACMC, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Vila de Baependi (1820),
Cap. 5 e Cap. 6.
922
ACMC, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Vila de Baependi (1820),
Cap. 18.

313

Nesse sentido, a exposio de uma determinada contraveno a ser suprimida

(conforme a retrica normativa do compromisso) converge com as orientaes tridentinas
acerca da padronizao do culto catlico na prtica evangelizadora no alm mar. Alm disso,
a indicao de comportamentos inadequados s expectativas ortodoxas exprime a dinmica
sustentada pelo trip norma, infrao e punio como prprio elemento constitutivo da
normatizao no interior da irmandade. Os banquetes, neste caso, se tornaram um campo
privilegiado de confrontos entre os anseios dos irmos e as prerrogativas pastorais dos
bispados e dos procos, bem como das polticas reformistas pombalinas orientadas para a
civilizao das expresses ditas populares. 923
O cerimonial da refeio festiva integrava um dos pontos altos da celebrao ao santo
patrono. A fartura de alimentos, especialmente preparada para o regozijo festivo, delineava
uma espcie de ritual de inverso para aqueles irmos, na medida em que a abastana de
vveres contrastava com as dificuldades dirias para a manuteno de uma alimentao
reconhecidamente precria. 924 Marcos Aguiar demonstrou detalhadamente como grande parte
das receitas dessas irmandades de cor se convertia na realizao de festas e banquetes. Para o
autor, essas festas assumiram importncia capital nas confrarias negras, pois sua realizao
conferia aos irmos elementos de distino da vida colonial, de modo a tornar a
pomposidade dessas funes pblicas, uma espcie de promoo da auto-imagem da
irmandade frente s outras confrarias da localidade. 925
Esta concentrao desproporcional das receitas em festejos, banquetes a depender
das necessidades de cada irmandade, na realizao de reformas e ereo de templos foi um
ponto muito combatido pelos visitadores eclesisticos durante a primeira metade do sculo
923

Pombal, ao implementar sua reforma administrativa das irmandades, submetendo esses sodalcios
fiscalizao da Coroa, proibiu a coroao de reis e as manifestaes de reisados, o que no demonstrou
efetividade na prtica, pois a coroao de reis negros continuou a ser realizada em muitos pontos da colnia. Cf.:
BOSCHI, Os leigos e o poder..., Op. Cit., p. 116-122. As visitas pastorais promovidas pelo Bispado de Mariana
tentaram reorientar as despesas voltadas para as festas para os ofcios religiosos. Alisson Eugnio, em consulta
s visitas episcopais demonstrou que na Irmandade do Rosrio de Casa Branca os irmos realizavam o
Domingo Gordo, denominao popular dada ao Banquete realizado pelos irmos. Esta mesma confraria foi
repreendida pelo visitador pelo fato da irmandade no cumprir todos os ofcios religiosos, em funo da festa. A
orientao do superior foi para que o proco no permitisse auto algum da irmandade, nem nas festividades
enquanto os irmos no se mostrassem satisfeitos com os ofcios sagrados, como as missas em sufrgio aos
irmos falecidos. EUGNIO, Fragmentos da liberdade... Op. Cit., p. 113- 128
924
Segundo Russell-Wood: Por lei, os escravos tinham os domingos e os dias santos para cultivar suas roas,
mas h muitos indcios de que os senhores insistiam que seus escravos trabalhassem como carregadores ou no
cultivo de suas propriedades nesses dias. Os senhores cortavam os custos deixando de fornecer o sustento
adequado aos escravos ou dando-lhes comida apodrecida. Muitas doenas eram provocadas pela venda de carne
de porco estragada aos escravos depois que os brancos se recusavam a compr-la. [A farinha de mandioca
tambm era letal], segundo, porque no era adicionado fermento ao fub e, assim, crua, a farinha ficava no
estmago como uma massa coagulada. Cf.: RUSSELL-WOOD, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p. 175.
925
AGUIAR, Marcos Magalhes. Festas e rituais de inverso hierrquica nas irmandades negras de Minas
colonial. In.: JANCS, I &KANTOR, I, (Org.). Festa. Op. Cit., pp. 361-396.

314

XVIII. De acordo com a visitao do cnego Jos dos Santos, ao fiscalizar o Rosrio de Santo
Antnio de Itatiaia em 1761, os irmos s estavam dispostos a contribuir mediante a
realizao da festa, caso contrrio, no mediriam esforos para se recusar, efetivamente, o
pagamento dos anuais, esmolas e mesadas.926 Diante da insistncia acirrada para que os
confrades desta e de outras associaes de pretos diminussem os gastos com as celebraes,
por eles consideradas profanas, as entidades passaram a contribuir com o pagamento na forma
de mantimentos da festa e no com valores monetrios.
Sendo assim, os sodalcios passaram a aceitar a doao de vveres como galinhas,
leites e outras iguarias, cujas prendas de alimentos seriam preparadas para o dia do banquete.
Do mesmo modo, os escrives registravam como esmolas, a prestao de servios de msicos,
costureiras, lavadeiras e demais ajudantes empregados na armao da igreja, no cuidado das
opas e na preparao da celebrao ao santo patrono. Com esta estratgia, em no lanar as
despesas monetrias nos registros de contabilidade da confraria, os irmos conseguiam
arrecadar rendimentos paralelos s receitas espirituais e investi-los em festas e banquetes,
tidos como manifestaes heterodoxas aos olhos da Igreja Reformada.

927

Nessas funes

festivas, as irms e a realeza negra exerciam uma espcie de poder informal, haja vista as
decises de cunho administrativo e burocrtico determinadas, na maioria das vezes, pelas
juntas masculinas de oficiais mesrios.
Presente nas confrarias europeias desde os tempos medievais, o banquete adquiriu no
contexto da dispora atlntica significados africanos, uma vez que a alimentao, enquanto
ritual sagrado das culturas bantas, configurou para os irmos uma forma de confraternizao
com a entidade sagrada.

928

Nas irmandades do Rosrio e So Benedito, os alimentos

oferecidos durante os jantares eram tratados pelos devotos como provimentos abenoados
pelo santo, com poder operar cura, justamente por servir de sustento ao corpo e ao esprito
para seus confraternizantes.
Sendo assim, consideramos a nfase dada ao aspecto material e ideia de profanao
atribudos aos banquetes como um ponto a ser relativizado, pois a preocupao em no
reproduzir na construo da anlise, o discurso evangelizador dessas autoridades eclesisticas,
nos permite delinear os significados sagrados construdos por seus praticantes devotos. Esta

926

Idem, p. 369.
Idem, p. 371
928
O banquete ritual banto foi recriado na dispora atlntica nas formas de celebrao dos sepultamentos tidos
como gentlicos. Nessas oferendas, as homenagens eram dedicadas s entidades sagradas e ao morto, nas
celebraes das Casas de Zing, nos rituais de calundu e posteriormente, no candombl, se instituiu como
comida de santo.
927

315

afirmao decorre do fato de que o argumento da sustentao material do culto em

referncia aos gastos exorbitantes dos festejos pode ser uma justificativa para desprestigiar
o aspecto sagrado deste cerimonial, em negligncia da sua dimenso simblica. Nesse sentido,
o dispndio material de recursos no deve ser visto como frente dissociada da vivncia
religiosa e dos mecanismos de celebrar, agradecer e se confraternizar com o santo de devoo.
Em consulta ao livro de receita e despesa da irmandade do Rosrio de Prados,
freguesia vizinha do Pilar de So Joo del-Rei, observamos que durante o reinado do liberto
Joaquim Benguela, entre os anos de 1823-1824, a preferncia dos recursos foi voltada para o
dispndio das festas e reformas da capela, confirmando as assertivas de Aguiar. Neste ano
houve o investimento de 8$700 ris para a msica do dia do reinado, 15$550 investidos para a
compra de dezenove libras de cera de velas; 3$600 ris reservados compra de foguetes e o
valor de 8$700 deixados para a feitura da imagem de Nossa Senhora. No ano seguinte, sob o
reinado do mesmo Joaquim Benguela, alm dos gastos habituais, foi registrado o valor de
cento e cinquenta ris a serem pagos ao tocador de caixa Manoel Congo e 10$800 ris
empregados na msica do dia do reinado. J no ano de 1832, o tesoureiro liberto Joaquim
dos Reis Benguela declarou nas despesas 10$560 ris de investimento na msica do dia da
posse e setecentos e vinte ris destinados comida e azeite para os tocadores de caixa da
mesma irmandade. As despesas de 1828 foram distribudas na compra de alfaias sagradas
(vinhos, hstias incensos, pinturas de imagens, rosrios, etc.), alm do pagamento ao
reverendo Joo Rodrigues de Mello (1$800 ris), pela realizao da missa cantada e, ao
sacerdote Fabiano Dias Ladeira (1$200 ris), responsvel por dizer o sermo no dia da
festa.929
Em Barbacena, a irmandade congnere gastou em 1812 o valor de 5$418 ris de
toucinhos e miudezas para os trabalhadores. A mesa diretiva desembolsou no ano seguinte
12$800 para a realizao das pinturas das varas e na compra dos panos de linho a serem
destinados confeco da bandeira do mastro. Alm dos gastos habituais, com o pagamento
pelos servios de capelania, reformas da igreja e ofcios espirituais, a irmandade despendeu
22$400 para os honorrios do msico Manoel dos Passos Graas pelos seus servios
prestados. Anos depois, Joo Carlos Abranches doou duas garrafas de vinho, 24 gales de
farinha de trigo, pes e mais miudezas para a festa do Rosrio. O mesmo doador foi ainda
mais generoso, ao despender 6$770 ris em milho e farinha de trigo para a celebrao festiva

929

PNSCP, Livro de Receita e Despesa da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio (1788-1833).

316

do ano seguinte.930 Ao longo dos assentamentos da contabilidade da confraria, aparecem o

registro de vinhos, ceras, foguetes, plvora, flores e demais ornamentos apetrechos
componentes da celebrao festiva do dia do reinado.
Em contraposio s disposies estaturias, o vinho (mesmo tido como elemento
sagrado nas celebraes litrgicas) no poderia faltar para os ditos usos profanos durante os
festejos em homenagem ao santo padroeiro. Alm do vinho, outras bebidas espirituosas
tinham seu consumo garantido pelos irmos durante o banquete. Julita Scarano, ao tratar
sobre a ambigidade das bebidas alcolicas na colnia, disserta que o vinho poderia ser to
valorizado pelo seu aspecto sagrado por constituir junto com o po o simbolismo central
do rito eucarstico como tambm poderia ser enaltecido por ser visto como poderoso
energizante

e fonte de curas. J a aguardente (subproduto dos engenhos de acar)

considerada uma bebida inferior era, muitas vezes, distribuda escravaria pela manh para
que os trabalhadores enfrentassem, com mais disposio, a dura jornada de afazeres pesados,
segundo a crena senhorial da poca.931
No entanto, inmeras proibies emitidas em bandos rgios pela capitania de Minas
evidenciam o receio das autoridades coloniais frente ao uso excessivo e continuado deste
produto. Isto ocorreu no porque as autoridades se preocupavam com a sade dos cativos e
libertos, mas em razo da embriaguez liberar estmulos reprimidos e poder incitar motins,
brigas ou ajuntamentos desordenados que pudessem comprometer o sossego pblico. 932
Por seu turno, mesmo com as proibies, a bebida espirituosa, de fcil acesso na
colnia, estava disponvel nas vendas, tabernas e tabuleiros ambulantes, promovendo o
consumo aberto pelo produto. Em dias festivos, os fogueteiros anunciavam, com o estrondo, a
chegada da iguaria. Tal anncio permitia, mesmo diante das reprovaes protocolares, que a
bebida fosse altamente consumida aps as sadas das bandeiras.

933

O uso da gua ardente no

se restringia celebrao ao santo patrono; em dias de enterros, a iguaria era servida durante
os velrios como modo de homenagear os mortos, anunciando a conformao de um hbito
cuja funcionalidade deste costume ultrapassava a satisfao corporal. Consoante Scarano:
930

AEAM, Receita e Despesa da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio da Freguesia de Barbacena, Livro
C32, Assentos de 10/06/1853 e de 08/10/1854.
931
A autora se refere principalmente aos trabalhadores da minerao, cf.: SCARANO, Julita. Bebida alcolica e
sociedade colonial. In.: JANCS, I &KANTOR, I, Festa..., Op. Cit. pp. 467-486.
932
Idem, p. 477.
933
Segundo Scarano, alguns vendedores de cachaa vm noite e, com tiros [ou foguetes], avisam os pretos de
sua presena e assim efetuam suas vendas. A bebida era escondida para ento ser consumida em ocasio
oportuna, geralmente em uma festa que reunia as pessoas de cor, mesmo nas festas das irmandades e em outras
de teor semelhante. Cf.: SACARNO, J. Cotidiano e solidariedade: Vida diria da gente de cor nas Minas no
sculo XVIII. So Paulo Brasiliense, 1994, p. 79. Apud: EUGNIO, Fragmentos da liberdade... Op. Cit., p. 115

317

A bebida, ao lado da comida, fazia parte integrante das festas, tanto

religiosas como profanas, das comemoraes, das reunies. No havia festa
sem seu consumo, mesmo a embriaguez parecia natural e permitida nessas
ocasies, se houvesse uma boa inteno, como o desejo de homenagear os
santos e os valorizar. Ao menos essa era uma crena bastante divulgada. A
bebida seria como uma real homenagem e mesmo alguns excessos pareciam
dignos de perdo. Esse era o costume difundido, sem, entretanto, o
beneplcito da Igreja. 934(Grifos Nossos)

Com o estabelecimento deste modo costumeiro de tecer homenagear aos mortos e aos
santos, a bebida se transformou num recurso viabilizador da solidariedade entre os escravos,
forros e pobres livres. Ao mesmo tempo, a embriaguez servia para canalizar o xtase festivo e
incentivar, por outro lado, a realizao de tumultos, brigas e confuses, gerando, com isso,
apreenses no imaginrio senhorial. Sendo assim, conclui Scarano:
(...) as festas tinham no lcool um motor capaz de dar mais vigor s danas e
aos cnticos, estreitar, mesmo que temporariamente, as amizades e fazer com
que as pessoas tivessem alguma oportunidade de dar vazo aos seus
sentimentos, participar do mundo circundante, mostrar, enfim sua
humanidade. Tambm constitua oportunidade de manifestar sentimentos
muitas vezes mantidos secretos, isto , combinar levantes ou preparar fugas.
Todos esses aspectos eram temidos pela populao das vilas e dos arraiais,
das fazendas e das catas, e isso o que causa apreenso, temor nas
autoridades e nos habitantes brancos. 935

Esta percepo polissmica acerca do uso do vinho e outras bebidas alcolicas foi
tambm reproduzida dentro das irmandades leigas, na medida em que gales e garrafas de
vinho foram registrados como compras e doaes nas receitas confrariais, insinuando, pela
quantidade, um uso no voltado exclusivamente para fins litrgicos. Deste modo, mesmo em
interface s clusulas restritivas, a comilana, a dana, o vinho, a aguardente integraram os
elementos indispensveis para a ocasio do riso festivo ou aquilo que Backhitin definiu como
stira social. Consoante o autor:
Essa liberao do riso e do corpo contrastava brutalmente com o jejum
passado ou iminente. A festa marcava, de alguma forma, uma interrupo
provisria de todo sistema oficial, com suas interdies e barreiras
hierrquicas. Por breve lapso de tempo, a vida saa dos seus trilhos habituais
936
legalizados e consagrados e penetrava no domnio da liberdade utpica .

934

SCARANO, Julita. Bebida alcolica e sociedade colonial. In.: JANCS, I &KANTOR, I, Festa..., p. 478.
Idem, p. 479
936
BACKHITIN, M. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Franois Rabelais.
So Paulo: Hucitec/ Universidade de Braslia, 1987, p. 82-83.
935

318

Natalie Davis, em seu estudo sobre os charivaris937 na Frana, tambm desenvolveu

uma interpretao similar, ao considerar esses festejos carnavalescos uma espcie de pardia
ou stira social movidas por tradies polticas e morais, pelas quais se legitimavam as
manifestaes dos rituais de inverso.938 Nesta mesma esteira de abordagem, o historiador
ingls E. P. Thompson analisou os motins de fome e os hough music como espaos de
reivindicao social luz de uma perspectiva de direitos consuetudinrios, acionados pelos
grupos subalternos. Para o autor, o anonimato nesses espetculos foi utilizado pelos
indivduos como instrumento de defesa, ao mesmo em que as aes populares se afirmavam
como veculos de expresso dos anseios coletivos.

939

A ritualizao de queima de efgies, o

uso de mscaras, o barulho satrico e os gestos obscenos elaborados nessa teatralizao

festiva dos trabalhadores ingleses representavam os elementos simblicos de uma
economia moral ou de cultura poltica dos grupos marginalizados no contexto da Inglaterra
pr-revoluo industrial. 940
Nesse sentido, podemos considerar a formao de culturas polticas941 na vivncia
associativa das irmandades negras, tendo em vista a identidade devocional instituda, a partir
do uso de cdigos comuns fomentadores de comportamentos polticos especficos naquela
sociedade escravista. Esta politizao do comportamento associativo no se manifestou
apenas nas funes pblicas como os reinados potenciais charivaris mas, sobretudo,
nas aes coletivas dos irmos. Exemplo disso pde ser confirmado diante das reivindicaes
dos confrades negros frente ao proco, em defesa do estado de autonomia na gesto do culto.
Outra expresso de organizao voltada para o alcance de fins coletivos foi notada em relao
aos pedidos de resgates e de extenso de privilgios dirigidos por diversas associaes ao

937

O charivari era forma de expresso comunitria usada para gerar a humilhao pblica de atos considerados
violadores s leis consuetudinrias. Geralmente o squito carnavalesco produzia grandes efeitos sonoros
ruidosos, o que levou a ser chamado na Inglaterra por Rough Music. O cerimonial utilizava de rituais como
desfiles, uso de mscaras, simulao de julgamentos, queima de efgies, etc., e era acionado frequentemente para
expressar a desaprovao comunitria frentes s prticas como adultrios, casamentos fora dos padres
tradicionais entre outros. Cf.: DAVIS, Natalie Zemon. Culturas do povo. Sociedade e cultura no incio da Frana
moderna. Traduo de Mariza Corra. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990, p. 129-156. Ver tambm:
THOMPSON, Costumes em comum... Op. Cit., p. 353.
938
DAVIS, Culturas do povo... Op. Cit., p. 87-92.
939
THOMPSON, Costumes em comum... Op. Cit., p. 367.
940
Idem.
941
De acordo com Rebeca Contijo, cultura poltica uma noo de carter plural, pois: cabe apontar que se
trata de um elemento constitutivo da identidade do grupo que apesar de possuir tendncias diversas e at mesmo
contraditrias, faz uso de cdigos comuns, compartilhando significados e formas concretas de sociabilidade e
linguagem que se referem ao fenmeno poltico. Cf.: CONTIJO, Rebeca. Histria, cultura poltica e
sociabilidade intelectual. In.: BICALHO, M., GOUVA, M., SOIHET, R. (Orgs.). Culturas Polticas: ensaios
de histria cultural, histria poltica e ensino de histria. Rio de Janeiro: Mauad/ FAPERJ, 2005, pp.259-284.

319

poder rgio, enquanto forma de expandir os recursos de proteo aos filiados em irmandades
de cor.
Nessa perspectiva, as associaes religiosas projetaram, muitas vezes, hbitos e aes
polticas em suas prticas de sociabilidade. Para atingir seus objetivos, os irmos precisavam
arregimentar seus anseios comuns em torno dos elementos sacralizados na figura do rei
congo. Ao lado da crena desses signos da realeza negra foi sublinhado o papel do rei congo
como mediador entre a comunidade e os poderosos locais, fazendo desta figura o porta-voz
das reivindicaes grupais e importante veculo de revitalizao identitria da dispora.
No item a seguir tecemos balizas de como a representao reinado na confraria se
tornou respeitada pelo seu aspecto sagrado por veicular o contato entre os mundos visvel e
invisvel, facilitando, deste modo, a comunicao dos vivos com os seres ancestrais. Ademais,
vislumbramos tambm o surgimento dos autos festivos numa perspectiva atlntica, a
considerar, nesta anlise, o florescimento da entronizao de reis negros tanto no Reino como
no Novo Mundo. Nesta abordagem, procuramos tangenciar os significados em torno das
prticas dos irmos e das formas como as autoridades enxergavam a eleio de reis, ora como
folguedo ingnuo, ora como espao subversivo.

6.1 O rei dos vivos e dos mortos: intercesses de memrias, culturas e identidades
na festa do Rosrio
Em So Joo del-Rei, durante a cerimnia de posse dos oficiais mesrios, o ritual de
investidura da realeza discorria no interior do templo, quando todos os recm-eleitos e antigos
oficiais formavam alas. Os primeiros situavam-se ao lado da epstola e os segundos, ao lado
do evangelho. Posicionados em ordem hierrquica, conforme a graduao dos seus cargos,
o capelo paramentado de sobrepeliz, estola e capa de asperge dava incio ao ritual de posse
da nova mesa diretria. O sacerdote de joelhos, diante do altar, invocava inicialmente a graa
do Esprito Santo, pedindo as bnos com a solenidade de msica sacra, para depois, ao
assumir o seu lugar ao plpito, dar prosseguimento ao ato litrgico de coroao dos reis
congos. 942
Os quatro reis, prontamente encostados ao Arco Cruzeiro, esperavam o aviso do
capelo para se aproximarem at o supedneo do altar, onde se ajoelhavam ao mesmo instante
em que o sacerdote transmitia a coroa dos antigos reis para os novos eleitos. De acordo com o
942

AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Cidade de So Joo
del-Rei, Cap. 7 Das Frmulas de Posse, 1841, Fl. 17-18

320

captulo stimo do compromisso dessa mesma irmandade, tudo se realizava acompanhado

daquelas oraes e cerimnias eclesisticas. E o mesmo deveria ser aplicado aos provedores,
a respeito da transmisso das varas cujas insgnias serviam de distino frente aos outros
irmos durante as procisses. Depois dos provedores, o secretrio, o tesoureiro e o
procurador recebiam to somente a gua benta na investidura dos seus cargos. E por fim,
todos os mesrios subiam ao plpito e depois de empossados, se aproximavam da epstola,
recebendo a beno final, at que capelo encerrava o ritual com msica, o Hino Te Deaum
Laudamus.943
Em todas as ocasies pblicas e dias festivos, os rei e a rainha deveriam se cingir com
a coroa e o cetro de prata, sempre que a irmandade sasse incorporada pelas ruas da Vila,
principalmente durante os cortejos fnebres. Os provedores tambm empunhavam o cetro de
prata e os demais irmos traziam em suas opas brancas de camura, um rosrio de Maria
Santssima do tamanho de uma hstia cujo smbolo deveria ser transmitido aos oficiais eleitos
no ano seguinte.944 Nota-se neste modo de investir o rei, em ocasies pblicas promovidas
pelas irmandades tanto no Reino como no Novo Mundo, a presena de razes fincadas no
processo de converso da frica Central. Aps a adeso ao catolicismo, Afonso I durante seu
reinado no Congo (1507-1542) procurou, atravs do cerimonial catlico, novas formas de
reconhecimento poltico e extenso das relaes clientelares com os sobas provinciais. 945
Esses chefes locais, ao serem batizados na f catlica, passaram a ser nomeados como
duques, marqueses, condes, redefinindo, portanto as estruturas de poder do Reino do Congo.

943

De acordo com o captulo stimo do estatuto de 1841: No dia da posse que ser sempre na Segunda
Dominga de fevereiro, depois de reunidos todos os Mesrios na Capela-mor formando alas de um e outro lado,
isto , os novos eleitos da parte da Epstola, e os que fundam naquele ato ao lado do Evangelho, assim postos em
ordem conforme a graduao de seus cargos, e o Rei e rainha em um [ilegvel] encostado ao Arco Cruzeiro deste
mesmo lado, que para isso, se apresentar, depois disso assim predisposto o Reverendo Capelo paramentado de
Sobrepeliz, Estola e Capa de Asperge, posto de joelhos diante do Altar, passar logo com a msica a invocar a
Graa do Esprito Santo, depois do que tomando o lugar que melhor convier em cima do presbitrio da passar a
fazer a leitura do cap. Antecedente com todos os seus e finda que seja passar imediatamente a empossar os
referidos Mesrios, principiando pelos quatro Reis, que subiro todos juntos at o supedneo do Altar, onde
genuflexaro, depois do que voltaro da mesma forma para o Reverendo Capelo e ajoelhando-se todos diante
dele, o mesmo tirar as Coroas das cabeas dos que findam e lanar nas dos eleitos, tudo acompanhado
daquelas oraes e cerimnias Eclesisticas. O mesmo se praticar com os Provedores e Provedoras, respeito s
varas que devem trazer. Depois destes, subiro o Secretrio, o Tesoureiro e o Procurador, a receberem gua
Benta, to somente e, por ltimo, todos os mais mesrios, e desta forma empossados, descero para baixo (sic) e
se colocaro todos da parte do Evangelho e os findos se passaro para o da Epstola e nessa ocasio ento
entoar o Capelo com a msica, o Hino Te Deaum Laudamus e de tudo isso se lavrar competente termo que
ser assinado por uns e outros Mesrios. Cf.: AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora
do Rosrio dos Pretos da Cidade de So Joo del-Rei, Cap. 7 Das Frmulas de Posse, 1841, Fl. 17-18.
944
AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Cidade de So Joo
del-Rei, Cap. 8, 1841, Fl. 18.
945
MELLO E SOUZA, Reis Negros, Op. Cit., p. 52-61.

321

Segundo os relatos produzidos pelas observaes de Joo Antnio Cavazzi, 946 a investidura
catlica do rei em terras africanas trazia as seguintes descries:
Armado um altar, na parte do Evangelho toma assento o bispo, se ele falar, o
vigrio-geral. Na parte da Epstola senta-se o Mani-Efunda, rodeado de
prncipes, cada um dos quais, por no se saber ainda quem ser o eleito, tem
a esperana de o ser ele prprio. Este eleito, certa altura levanta-se, vai ao
meio do Sancta Sanctorum e depois de ter feito a orao, volta para o seu
lugar. A de p, exorta os presentes a ficarem sossegados quando ouvirem o
nome do eleito e a aceitarem a sua excluso. Acrescenta no ser to
desejvel uma coroa, que limita o arbtrio do rei e o obriga a fazer s o que
for para o bem dos sditos. Numa palavra procura dispor os nimos de todos
a uma eleio desapaixonada, para o bem do reino. Por fim, proclama o
nome eleito e declara-o legtimo rei do Congo. Ento o eleito vai prosta-se
ante o prelado e jura nas suas mos, que viver como catlico e que
derramar o sangue, se for necessrio, pela verdadeira f; que esquecer
qualquer ofensa pessoal, que administrar retamente a justia e que ser um
verdadeiro pai de todos. Substancialmente estas promessas, feitas em voz
alta, so as mesmas que fazem os prncipes catlicos em nossos pases. Esta
cerimnia foi introduzida pelos portugueses, quando trouxeram com a
doutrina de Jesus Cristo aos sagrados ritos da Igreja Catlica.947 (Grifos
Nossos)

Antes da adoo do ritual catlico, John Thornton chama a ateno para a existncia
de uma investidura real eminentemente africana em que nenhum dos governantes poderia ser
empossado sem que houvesse o consentimento do kitame (sacerdote). Nas regies centrais, a
cerimnia de posse exigia do novo rei e do sacerdote, a encenao de uma batalha, ao lado da
disputa simblica entre a rainha e da sacerdotisa, figuras femininas que tambm travavam
uma luta paralela.948 Com o avano do processo de catolicizao, a crioulizao949 das

946

Missionrio atuante nas misses evangelizadoras nos reinos do Congo, Matamba e Angola pela Congregao
de Evangelizao dos Povos.
947
BNL, CAVAZZI, Op. Cit., Livro 1, p. 223. Em outro trecho, Cavazzi reitera o poder simblico do poder a
partir da apropriao de insgnias europeias: Os reis do Congo usam uma cerimnia importante e muito
apreciada, que a bno dos sditos. Em certos determinados ou na questo de pblica e extraordinria alegria,
junta-se toda populao no terreiro da cidade para receber do seu soberano esta graa, que todos tm grandssimo
apreo. O rei sai com maior pompa e colocando-se em lugar elevado, verifica se entre os presentes h algum
indigno, se no houver nenhum imerecedor da bno e no, lhe tiver chegado nenhum aviso em contrrio, o rei
levanta a mo direita, agita-a maneira de um paraltico e sem proferir palavra, move os dedos para um lado e
para outro sobre os presentes. Esta a demonstrao exterior pela qual cada sdito sabe que amado pelo rei.
Mas se algum, por ordem de sua Majestade fosse excludo desta funo, no poderia salvar-se dos insultos, at
que, por mediao de algum favorito, voltar-se a ser admitido publicamente a tal favor. Cf.: Idem, p. 225. Em
outro trecho, o missionrio descreve a ocorrncia de um ritual semelhante ao beija-mo: Durante toda a missa, o
rei fica sempre de joelhos ou de p, sem nunca se apoiar ou se sentar. Acabada a missa aproxima-se outra vez do
celebrante que l sobre ele outro Evangelho. Depois desta, senta-se e recebe benignamente as pessoas
qualificadas, que lhe pedem a graa e a bno, dando a mo a todos aqueles a quem quiser favorecer. Isto
coisa muito apreciada, e para chegar a to grande favor h pessoas que esperam anos e anos, valendo-se tambm
de potentes adianeiros. Beijar a mo do rei, porm, privilgio conhecido ao seu privado ou menino. Depois
desta cerimnia, o rei ajoelha-se outra vez e, por fim, toda comitiva partem pela mesma ordem da vinda. Cf.:
Idem, p. 228-229.
948
THORNTON, Religio e vida cerimonial.... In.: HEYWOOD, Dispora...Op. Cit.,, p. 95.

322

instituies polticas africanas, tal como a investidura catlica, se consolidou efetivamente

quando os soberanos do Congo passaram a distribuir ttulos honorficos portugueses 950,
atravs dos contratos de undamento (relaes de vassalagem entre os soberanos africanos
catlicos com os reis portugueses).951
Esta extenso de redes clientelares veiculada figura sagrada do rei cristo engajado
em projetos missionrios para expandir a f catlica fez destes representantes de poder, os
agentes culturais da disseminao da cultura afro-lusitana na pr-travessia pelos reinos
centro-africanos.952 Para a autora, a utilizao dos parmetros de poder do Antigo Regime,
no aconteceu de forma unilateral. Os reis africanos, juntamente com os vassalos nobres e as
comunidades nativas ajudaram a africanizar ainda mais a cultura afro-lusitana e facilitaram a
sua disseminao para as regies fora das reas de contato. Sendo assim, a religio catlica
hbrida953 de cunho expansionista se africanizava nos reinos centrais, ao se disseminar reas

949

O processo de crioulizao pensador Heywood, a partir dos parmetros de trocas culturais e no como
simples miscigenao biolgica. A africanista prope uma reviso do conceito, na medida em que os centroafricanos j traziam com eles uma tradio cultural crioula forjada antes da travessia. Cf.: HEYOOD, L. (Org.).
Dispora Negra no Brasil. So Paulo: Contexto, 2008, p. 25. Mintz & Price, ao trabalharem com este conceito,
chamam ateno para a construo de novos padres culturais forjados a partir de orientaes cognitivas
partilhadas entre os exilados submetidos s imposies da escravido na dispora do Novo Mundo. Portanto os
autores rejeitam uma abordagem de transposio cultural em favorecimento ao tratamento de recriaes culturais
onde as heranas e memrias no so vistas como remanescentes estanques ou passivos. Cf.: MINTZ & PRICE,
Op. Cit., p. 11
950
Cavazzi teceu tambm algumas observaes sobre a investidura dos nobres no reino do Congo, segue a
descrio: Para outorgar benefcios e dignidades costuma-se usar outro rito que pe relevo a majestade do rei e
a submisso daquele que recebe a honra. Pela madrugada a festa anunciada com trplice descarga dos
mosquetes e com outros estrpitos militares. Ao terceiro sinal sai o rei, que, sentado no trono, recebe a
homenagem de toda parte prostrada no cho. Ento, o candidato, pomposamente enfeitado, acompanhado por
numerosa comitiva de amigos e de partidrios levado presena do rei, que o recebe com grande gravidade.
A, pondo-se de joelhos com os outros, ouve uma breve exortao, aceita as condies da investidura e jura
cumpri-las. Depois recebe as insgnias, que so: um barrete mais ou menos rico (...), um alfanje, um estandarte e
uma alcatifa, com a autorizao de usar dela. So interminveis os atos de profundssima homenagem que nesta
funo so prescritos ao feudatrio pelo ritual da Corte do Congo. Abaixa ele muitas vezes a frente at ao cho
e, apanhando o p e o lixo, vai sujando todo o corpo, at que o aceno do rei, lhe permitido levantar-se. Ento,
com o festivo bater de palmas, manifesta a sua alegria e seu grande agradecimento. Percebam que neste ritual
de investidura dos nobres, o missionrio chama ateno para os elementos da cultura africana que foram
incorporadas ao ritual europeu, apropriado pela corte congolesa. As prticas de pintar o corpo e o bater de
palmas foram mantidas, mesmo que os nobres assumissem ttulos como condes, marqueses, duques, etc. Cf.:
BNL, CAVAZZI, Op. Cit., Livro 1, p. 225.
951
HEYWOOD, L. De portugus a africano: a origem centro-africana das culturas atlnticas crioulas no sculo
XVIII.. In.: HEYWOOD, Dispora... Op. Cit., pp. 101-124.
952
Idem, p. 117.
953
A autora chama a ateno para a dinmica do processo de converso nos reinos afrianos, onde houve a
africanizao dos ritos catlicos e a catolicizao das tradies centro-africanas numa via de mo-dupla. Para a
autora, as celebraes crists nesses reinos tornaram-se africanizadas e eram praticadas no s pela elite
congolesa ou chefes angolanos, mas tambm por colonizadores portugueses e seus descendentes afro-lusitanos e,
em alguns casos, at por religiosos missionrios. Cf.: Idem, p. 109.

323

perifricas, tais como os sertes de Cassanje e outras regies afastadas das cidades litorneas
fortificadas.954
Nessa perspectiva, o avano d hibridizao cultural e da apropriao dos parmetros
catlicos de poder colocou em evidncia as aproximaes entre a entronizao do mani-congo
(enquanto rei cristo centro-africano) e os autos festivos das irmandades das confrarias negras
tanto na Amrica Portuguesa, como na metrpole e em outras colnias lusas. 955 Em Portugal,
o espetculo da coroao tambm se fez presente em festividades rgias como entradas
triunfantes, casamentos da Casa Real, aclamaes, etc. Segundo Mello e Souza, o cortejo
festivo da realeza negra foi incorporado s outras apresentaes como danas exticas,
atravs de espetculos pblicos como forma de exposio do poder rgio portugus e seu
expansionismo no ultramar. No obstante, mesmo com o cerceamento rgio dessas
manifestaes nas imediaes de Lisboa em 1559, a coroao de pretos cristos tornou-se
hbito costumeiro em festas religiosas do Reino. Principalmente naquelas de celebrao da
Virgem Maria em que os devotos vestidos sua moda, [seguiam] com danas e ritmos
africanos execut[ando] at dentro das igrejas do Rosrio, onde muitos cativos e libertos se
reuniam em associaes desde 1494. 956
Antnio Brsio, ao citar Pedro Azevedo, menciona a existncia de associaes
africanas em Lisboa mais ou menos secretas, governadas por reis.

957

Julita Scarano supe,

a partir deste relato, que os africanos mantiveram suas tradies mescladas s prticas crists,
atravs da eleio de reis em irmandades, justamente por se verem impedidos de dar
continuidade s suas sociedades secretasoriginais baseadas no auxlio mtuo em terras
ibricas. Ao consultar o Alvar Rgio de 1496 expedido por Dom Manoel, a autora reitera
como a confraria do Rosrio de Lisboa j se identificava, desde aquele ano como irmandade
de pretos. 958 Por outro lado, tal referncia cronolgica serviu de ponto discordncia na
perspectiva de Tinhoro, quando autor sugeriu um reconhecimento posterior por parte do
poder rgio feita somente entre 1520-1524. Este marco, segundo Tinhoro, demonstra, a partir
da resoluo emitida pela Coroa, a oficializao da criao da Irmandade do Rosrio dos
Pretos desvinculada sua congnere branca instalada no Convento de So Domingos de
Lisboa, desde 1484. 959

954

Idem, p. 118.
MELLO & SOUZA, Reis Negros. Op. Cit., p. 225.
956
Idem, p. 160.
957
BNL, BRSIO, Os Pretos em Portugal. Op.Cit., p. 73.
958
SCARANO, Devoo e escravido. Op. Cit., p. 41.
959
TINHORO, Festa de Negro..., Op. Cit., p. 46-48.
955

324

Nesse perodo indicado por Scarano, a devoo do Rosrio no havia se estabelecido

ainda como irmandade de pretos, mas como orago protetor contra as dissidncias religiosas e
madrinha dos navegantes a servio da Coroa; principalmente daqueles dispostos a explorar
Costa da Mina e os sertes da Guin, levando consigo a bandeira espiritual do cristianismo.
Tinhoro tambm relaciona a devoo dos dominicanos ao iderio de proteo contra as
pestes que assolaram Portugal no final do sculo XV. Para o autor, a proviso rgia de 1545,
expedida por Dom Joo III, constituiu o beneplcito real de reconhecimento da primeira
irmandade ibrica formada eminentemente por pretos escravos e libertos. 960
Em consulta ao compromisso do Rosrio dos Pretos do Mosteiro de So Domingos de
1565, constatamos a referncia dos ingressos africanos como principiantes e edificadores
desta confraria desde 1460, como sugere o texto inicial do compromisso:
(...) vindos das longes terras da Etipia, tocadas da graa do Esprito Santo,
vindo em consentimento de N. S. do Rosrio e dos seus grandes milagres e
movidos da catlica devoo foram os primeiros edificadores, principiantes
e ostentadores da mui S. Capela e confraria que ser esta edificada e
residente em Mosteiro de S. Domingos desta mui nobre leal cidade de
Lisboa, a qual Capela e Confraria e devoo floresceu no ano de mil
961
quatrocentos e sessenta.

O compromisso ainda alerta queles irmos que quisessem, por devoo, ser
mordomo, prncipe, reis, duque, condes, marqueses, cardeal e quaisquer outras dignidades
poderiam ter os ditos cargos a votos da mesa. Esta meno estaturia sugere a existncia de
uma corte negra no interior desta irmandade pelo menos nas ltimas quatro dcadas do sculo
XVI, colocando em suspenso a afirmao de Tinhoro acerca da absoluta falta de
documentos a respeito da coroao de reis em Portugal neste perodo. 962
A realizao do auto festivo, onde se coroava reis e rainhas negros, tambm se tornou
prtica costumeira em sua congnere da igreja de Salvador da cidade de Magalhes. Em
petio encaminhada Coroa para obterem licena na execuo do peditrio, os confrades
assinalaram que as ditas despesas como recursos necessrios para o culto e festividades de
todos os anos.

963

Nestas circunstncias, nunca se constatou o mau uso das esmolas pelo

reinado do congo. O rendimento se aplicava integralmente ao culto divino, conforme a

960

BNL, TINHORO, J. R. Os negros em Portugal..., Op. Cit., p. 128-129.

BNL, Microfilme F975, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos, Mosteiro de
So Domingos de Lisboa, 01/12/1565, fl. 10.
962
Consoante o autor: A falta absoluta de documentos da poca sobre o tema em Portugal no permite afirmar
de forma esse auto da coroao dos reis do Congo comeou a ser encenado na confraria de N. S. do Rosrio de
S. Domingos pelos meados do sculo XVI. TINHORO, Os negros em Portugal... Op. Cit., p. 143
963
ANTT, Desembargo do Pao, Estremedura e lhas, Petio dos Confrades do Rosrio da Igreja de Salvador de
Magalhes para obteno da Licena do Peditrio, 22/08/1783, Mao 215.
961

325

justificativa enviada pelos rosrios. Nesta ressalva, feita em relao ao bom ou mau uso das
esmolas, vem tona a necessidade dos irmos em fundamentar seu pedido de licena para
execuo dos peditrios, folguedos e coroao de reis; sem que isso pudesse ser entendido
como desvio de comportamento no que concerne prestao de servios ao culto divino. Por
outro lado, fica claro a posio de desconfiana 964 das autoridades no tocante realizao
dessas funes pblicas mobilizadas pelos peditrios e autos festivos de coroao de reis.
Na Amrica Portuguesa a eleio de reis existia comprovadamente desde o incio do
sculo XVII, adquirindo fora, segundo Mello e Souza, a partir dos Setecentos. 965 A Vila de
Recife foi um dos primeiros locais a deixar vestgio sobre a coroao de reis negros na
colnia. A primeira descrio do ritual, salvo melhor juzo, remonta de 1642, quando uma
embaixada do Congo visitou a vila holandesa, conforme o registro produzido por Gaspar
Barlus em 1643.

966

Em irmandades do Rosrio dos Pretos de Recife e de Olinda tambm se

coroou negros durante as homenagens da festa santa padroeira j nesta centria. Segundo
Rennefort, os homens e mulheres de cor da vila de Olinda, elegeram um rei e uma rainha
pelas ruas cantando, danando e recitando os versos que fizeram, acompanhados de obos,
trombetas e tambores bascos em cortejo realizado durante o ano de 1666.967
Na vila de Recife se desenvolveu uma hierarquia de reinado peculiar em que as
lideranas da corte negra possuam uma atuao acima dos limites polticos da irmandade.
Marcelo Mac Cord demonstra como a hegemonia angola na realeza do Congo foi construda
no interior da confraria do Rosrio dos Homens Pretos de Santo Antnio de Recife desde o
sculo XVII, mais precisamente logo aps a Restaurao Pernambucana. 968 Segundo o
autor, os reis congos exerciam autoridade sobre as corporaes tnicas profissionais chefiadas
por governadores de nao. Esses, respectivamente, recebiam uma patente do poder da
capitania como licena legal para manterem o exerccio de comando nos cantos de trabalho,
organizados etnicamente por escravos e forros trabalhadores nas ruas de Recife. A
964

Esta desconfiana das autoridades, em relao aos peditrios e outras funes pblicas, se tornou patente
tambm em correspondncia entre a Secretaria dos Negcios do Reino e a Irmandade do Rosrio do Convento de
Santa Joana respeito dos privilgios requeridos pelos irmos. Segundo esta, os confrades pretos abusavam
desta graa pelas indecncias que faziam no exerccio das mesmas esmolas, causando irreverncia Imagem da
mesma Senhora que consigo pouco traziam e pouco apreo nossa religio. Cf.: ANTT, Desembargo do Pao,
Estremedura e Ilhas, Confirmao de Privilgios da Irmandade do Rosrio dos Pretos do Convento de Santa
Joana, 04/02/1769, Mao 2091, n29.
965
MELLO & SOUZA, Reis Negros..., p. 179.
966
BARLUS, Gaspar. Histria dos feitos recentemente praticados durante oito anos no Brasil. Trad. So Paulo:
Edusp, 1974, p. 254-255. Apud: LARA, Uma embaixada africana.... In.: KANTOR & JANCS , Festa..., p.
152.
967
RENNEFORT, Histoire des Indes Orientales. Apud: MELLO & SOUZA, Reis Negros..., p. 206.
968
MAC CORD, Revista Campos, Op. Cit., pp. 51-66. Ver tambm: ______O Rosrio dos Homens Pretos de
santo Antnio. Op. Cit., p. 141.

326

organizao pela qual ligava o rei da irmandade ao governador da capitania e s lideranas

profissionais expe a engenharia multifacetada e complexa do jogo de relaes sociais
escravistas. Atravs dessas cartas-patentes os espaos dos reinados prestavam tanto para as
reorientaes identitrias dos diferentes grupos em contato, como tambm serviam de base
nas negociaes do mundo do trabalho frente s autoridades e populao livre. Os reis se
posicionaram como importantes mediadores nos conflitos instaurados dentro e fora da
irmandade, alm de representarem os interesses coletivos do mundo do trabalho e dos anseios
religiosos mediante ao poder da capitania e da elite recifense.
Em Minas Gerais embora os compromissos omitam a referncia de clusulas
restritivas baseadas na segregao tnica no foi difcil identificar, com o avano das
pesquisas sobre o tema, a formao de redes e alianas assentadas em afinidades identitrias e
fronteirizaes internas subjacentes unidade confraternal em torno da devoo do Rosrio.
Em contraste com a as irmandades litorneas, as associaes do Rosrio de Minas raramente
se subdividiram em reinados internos semelhana da Irmandade de Santo Elesbo e Santa
Ifignia cuja confraria chegou a ostentar sete reis no seio da mesma, cada qual representando
seu grupo tnico. 969
Na capitania de Minas as diferentes procedncias tnicas souberam compartilhar o
mesmo espao fsico sagrado da irmandade, atravs da multiplicao de altares laterais e
juizados de santos. Alm disso, esses sodalcios evitaram a fragmentao de reinados por
meio do fortalecimento do reinado do congo, isto , independente da procedncia tnica da
realeza eleita, assumiram esses chefes como reis do Congo, passando a integrar, portanto, a
funo de reequao das diferenas internas.

970

Sendo assim, os conflitos culturais, embora

amortecidos pela unidade do reino, os quais no foram suprimidos na vivncia multifacetada

e complexa das confrarias.
Fernanda Pinheiro destaca a insero courana nesses postos rituais e administrativos
do Rosrio de Mariana. Esses reis e rainhas, a maioria de procedncia cour ou mina,
passaram a participar esporadicamente em algumas reunies da mesa administrativa, dando
provas do agenciamento interno desses chefes nas instncias decisrias. Com efeito, o reinado
969

SOARES, Devotos da cor..., Op. Cit., p. 189. Mello Moraes Filho, em consulta petio emitida pelos
irmos do Santo Rei Baltazar datada de 1748 tambm observou a presena de reis de nao rebolo e outros de
nao cabund que festejavam com danas e msicas o santo pardo na Igreja de Nossa Senhora Lampadosa.
Alm dessas naes, o espetculo continuava com a apresentao de moambiques, benguelas, congos,
cassanjes, minas. Esta informao sugere que a diviso entre os diferentes grupos tnicos se manifestou tambm
na coexistncia de diferentes reinados no interior da irmandade do Santo Baltazar. Cf.: MORAES FILHO,
Festas e tradies do Brasil, Op. Cit., p. 348.
970
BORGES, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p. 185

327

desta irmandade evoluiu paulatinamente para a afirmao do juizado, ou seja, os reis se

tornaram, com o tempo, juzes-mores. Esta medida refletia tanto a poltica de intolerncia das
autoridades locais frente aos autos festivos, como tambm as demandas internas dos confrades
que buscaram nessa mudana diminuir os exageros cometidos pelos prprios irmos pretos
durante a festa do Rosrio, por ocasio da investidura do rei e da rainha.971 Ainda para o
entendimento desta supresso dos reinados do Rosrio em Mariana, vlido lembrar os
conflitos constantes entre o vigrio e esses lderes da comunidade confraternal, haja vista a
denncia de um desses sacerdotes incitada contra o rei da irmandade, engajado em soltar os
presos da cadeia de Mariana. 972
Em Vila Rica, os rosrios do Caquende da Freguesia do Pilar enfrentaram a oposio
entre juzes e reis, envolvendo a disputa travada entre diferentes grupos tnicos pelo exerccio
da autoridade administrativa e simblica daquela irmandade. Os juzes e juzas, com o tempo,
se negaram a buscar os reis e rainhas em dias de celebrao da festa de Nossa Senhora,
passando, com esta atitude, a impor sua hegemonia nos quadros burocrticos da irmandade.
973

No entanto, a omisso das funes da realeza em atribuies diretamente ligadas ao

cotidiano da irmandade pode indicar tambm uma estratgia dos confrades daquela localidade
em evitar os confrontos diretos com as autoridades locais. Esses potentados da Vila, por sua
vez, no viam com bons olhos a expanso daquelas festividades e a insero dos reis em
assuntos dos quais fugiam da esfera do dia comemorativo da irmandade.
Como podemos perceber, na maioria das associaes do Rosrio em Minas, a corte
negra passou a representar um segmento ritual relativamente independente da administrao
cotidiana da irmandade composta pela mesa diretiva. Em So Joo del-Rei acentuamos a
ocorrncia de uma situao inversa, pois os reis sanjoanenses se ascenderam nas juntas
administrativas, obtendo voto de peso nas reunies de mesa nos assuntos decisrios da
conduo dos bens temporais e espirituais da irmandade. Em contrapartida, o momento de
maior visibilidade do seu poder continuou a se expressar pela entronizao da realeza da
irmandade durante o festejo do Rosrio.
971

PINHEIRO, Confrades do Rosrio..., Op. Cit., p. 108.

ANDRADE, O Rosrio dos Homens Pretos..., Op. Cit., p. 28.
973
Em Compromisso do Rosrio do Caquende de Vila Rica consultado por Borges, os juzes se recusaram a
buscar os reis para a celebrao da festa, como mandava o ritual, segundo o estatuto: No sero obrigados os
juzes e juzas de Nossa Senhora ir busc-los (rei/ rainha) sua casa e menos receb-los porta da Igreja por
evitar distrbios que podero suceder. Porm se entre todos houver boa unio, os podero ir buscar em sua casa,
se quiserem e acompanh-los para a Igreja, mas de sorte que no sirva tal acompanhamento de estorvo para as
festas se fizerem as horas competentes ainda que o Rei e a Rainha se no achem presentes na Igreja, porque no
parece justo estar a Irmandade parada e o povo esperando por eles at a hora que quiserem vir. Cf.: ANTT,
Chancelaria Antiga da Ordem de Cristo, Livro 296, fl. 50. Apud: BORGES, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p.
87.
972

328

Neste dia, celebrado na segunda oitava de Natal, os irmos realizavam as novenas, as

procisses com o Senhor Exposto e encomendavam o Te Deaum, com toda pomposidade
necessria para a sustentao e grandeza do culto em honra e louvor Virgem do
Rosrio.974 Tanto em procisses festivas, quanto as fnebres, o rei entronizava o cortejo,
ocupando, juntamente com o capelo, atrs de uma cruz alada, o lugar mais distinto do
prstito.

975

Em Campanha da Princesa, a rainha costumava acompanhar os mortos

conduzidos em esquife para serem enterrados no templo de sua devoo. J em sua congnere
de Aiuruoca, a Alteza Real da confraria tinha poder para expelir o capelo, caso este no
cumprisse com seriedade seus deveres para com os confrades. Em Baependi, o rei e a rainha
foram descritos como personagens essenciais para a apario da irmandade em todas as aes
pblicas. 976
Nesses cerimoniais de exposio pblica dos reis ou da corte negra, o uso dos
distintivos monrquicos como a coroa, o manto e o cetro tinha importncia
fundamental. Essas insgnias reforavam o aspecto da funo desses personagens em veicular
os irmos dimenso sagrada e coloc-los em contato com a entidade protetora
homenageada, representada pela Virgem patrona da irmandade. Alm disso, a transmisso da
realeza nas irmandades do Rosrio reitera, de forma dinmica e inovadora, as intercesses
entre as memrias afro-lusitanas iniciativa ibrica de incentivar a entronizao de reis
negros com intuito de realar o empreendedorismo martimo portugus sob a bandeira
missionria catlica. 977
No entanto, durante o processo de redefinio identitria das populaes da dispora
estabelecidas no Novo Mundo, a dimenso da ancestralidade associada consanguinidade
juntamente com os laos espirituais personificados nas figuras mitolgicas dos pretos velhos

974

AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Cidade de So Joo
del-Rei, Cap. 10 Sobre as Funes, 1841, Fl. 19.
975
AMNSP- SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Cidade de So Joo
del-Rei, Cap. 12, 1841, Fl. 24
976
ACMC, Compromisso da irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos da Leal Vila de
Campanha, Cap. 9 e Cap. 10, (1814). Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da
Freguesia de Nossa Senhora da Conceio de Aiuruoca, Termo da Vila de Campanha, Cap. 15, (1809)
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Vila de Baependi, Cap. 17, (1819).
977
Conforme Silvia Lara: Logo depois da conquista do Congo, Dom Manoel pensou em organizar uma
embaixada para que representantes congueses fossem at o Papa Jlio II declarar espetacularmente a converso
do rei ao cristianismo. As intenes reais prendiam-se claramente ao fortalecimento dos interesses portugueses
na expanso ultramarina mediante negociaes com Roma. Muitas polmicas cercaram o episdio, que afinal
acabou se realizando somente em 1514, sem participao dos congueses. Em lugar deles, foi apresentada ao papa
uma declarao de f assinada por Afonso I (o mani do Congo), levada por uma vistosa comitiva portuguesa.
Cf.: LARA, S. H. Uma embaixada africana na Amrica Portuguesa. In.: JANKSOR & KANTOR, (Orgs.).
Festa, Op. Cit., Vol. 1, p. 151-165.

329

 foram elementos preponderantes nas motivaes dos irmos na celebrao dos reisados. 978
Segundo Elizabeth Kiddy, os reis congos se constituram em mediadores exponenciais
atravs de suas aes rituais da conexo entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos.
Deste modo, a imagem mtica construda em torno da memria dos reis africanos cristos
(propagadores da f) possibilitou a construo de uma identidade compartilhada por
membros da comunidade, definindo, aprofundando e fortalecendo seus vnculos uns com os
outros e com sua ancestralidade. 979
Esses pontos de intercesso tomados como referncias definidoras na dispora se
tornam compreensveis quando a experincia da pr-trevessia levada em conta na
construo da anlise do contexto multiculural do exlio. Mello e Souza afirma, a partir da
leitura de Thornton, que o cristianismo teve significativa penetrao no Reino do Congo,
notadamente entre as linhagens governantes.980 Sendo assim, a religio desenvolvida a partir
da missionao na frica Central com o trabalho de capuchinhos, carmelitas, jesutas e
outras ordens religiosas foram traduzidas ou integradas s concepes bantas, elaborando,
assim, um catolicismo centro-africano de contato. Esta apropriao cultural religiosa s foi
possvel em funo da plasticidade desses sistemas de crenas por permitir, com base em uma
estrutura de revelao, a incorporao de preceitos convergentes aos ideais de ventura e
desventura, princpios ordenadores do universo cosmolgico daquelas populaes afrocentrais. 981
Nesse sentido, o ritual de coroao dos reis congos foi um costume construdo no
contexto das relaes atlnticas de expanso do imprio portugus, forjada pela religiosidade
de contato impulsionada pelo projeto missionrio catlico cujo mesmo empreendimento
evangelizador buscou legitimar, acima de tudo, a ao da coroa portuguesa no ultramar. Desse
modo, os grupos traficados procedentes dos reinos centrais como Ndongo (Angola), Congo,
Loango, Cabinda, Matamba, Cassanje e Benguela utilizaram de suas experincias de
converso em continente africano para reformular suas crenas e vivncias no Novo Mundo.
Por seu turno, tais experincias no se restringiram aos batismos coletivos promovidos nos
portos de embarque antes de serem transportados. John Thornton em seu artigo Religio e
vida cerimonial no Congo e reas Umbundu considera o catolicismo africano como espao

978

KIDDY, Elizabeth W. Quem o Rei do Congo? Um novo olhar sobre os Reis Africanos e Afro-brasileiros
no Brasil. In.: HEYWOOD, Op. Cit., pp. 165-192.
979
Idem, p. 165-166.
980
MELLO & SOUZA, M. Histria, mito e identidade nas festas de reis negros no Brasil - sculos XVIII e
XIX. In.: Festa..., Op. Cit., Vol. 1, pp.249-262, p. 253
981
Idem, p. 253-255.

330

de crenas no reservado exclusivamente s elites, pois muitos sditos escravizados daqueles

reinos angolano e congols passaram a se identificar como cristos.

982

Consoante o

africanista:
O impacto profundo do cristianismo na frica Central frequentemente
negligenciado nos estudos sobre os centro-africanos na dispora (...). O
Reino do Congo convertido em 1491 era o cerne do cristianismo centroafricano e seu modo particular de lidar com a funo de suas tradies
religiosas com o cristianismo formou um padro que foi exportado para
todos os lugares at mesmo para a Angola Portuguesa. Pelo incio do sculo
XVII, e provavelmente mesmo antes, a maioria das pessoas do Congo se
identificava como crist e era geralmente aceita enquanto tal pelos visitantes.
983
(Grifos Nossos)

Evidentemente, o catolicismo da pr-travessia no era o mesmo praticado pelos

portugueses, pois a situao de contato promoveu uma profunda transformao nos
significados originrios daquelas insgnias catlicas, ao serem interpretadas para reafirmar
crenas tradicionais estendendo, assim, o papel de influncia dos reis como mediadores das
esferas polticas, sociais e religiosas daquelas sociedades. John Thornton demonstrou as
peculiaridades dessa converso umbundu, aps consultar os textos missionrios catlicos e de
viajantes da regio do Congo, juntamente com o auxlio de estudos etnogrficos modernos.

984

Entre os traos que lhe chamaram a ateno, podemos citar a crena na transmigrao
da alma e na ideia de que os mortos iriam para uma vida aps a morte de onde poderiam
influenciar os vivos. Desta maneira, a morte em si no existia para essas sociedades, pois
quando os missionrios jesutas mencionavam a palavra morte, transmitida por algum
intrprete, os ovibundos se sentiam profundamente ofendidos. Isso ocorria em funo da
crena da no separao drstica entre vivos e defuntos, pois a desconexo do mundo terreno
com o mundo espiritual era vista como mau pressgio ou sinal de que a partida da alma se deu
por meio de um aniquilamento fsico violento causado por rituais de feitiaria.985
O reino dos mortos, conhecido como Kalunga, tinha como lder o governo do Soba
kalunga, representando este mundo, segundo o imaginrio bantu, o lder tambm era
reconhecido por reinar o lugar daqueles julgados dignos (...) aps a morte. Alm do mundo
dos mortos povoado por uma variedade de seres espirituais escalados em trs hierarquias

982

THORNTON, John K. Religio e vida cerimonial no Congo e reas Umbundu, de 1500 a 1700. In.:
HEYWOOD, Op. Cit., pp. 81-100, p. 82
983
Idem, p. 94.
984
Idem, p. 85
985
Idem, p. 85

331

fundamentais: os ancestrais, os medianos e os inferiores

986

havia as divindades que

possuam autoridade universal, como Nzanbi Mpungu, o deus maior e criador do universo,
cuja entidade foi rapidamente identificada como deus cristo pelos missionrios durante o
exerccio de catequese.
As divindades, tambm chamadas de Kilundu, poderiam ser territoriais, quando
adoradas especificamente por cls locais ou grupos familiares. Entre os falantes de
quimbundo, as divindades tinham funes e poderes especficos, alm de possurem altares
prprios (Kiteki). Nesses locais de cerimoniais religiosos os fiis levavam oferendas e
realizavam sacrifcios em homenagem s entidades divinas. Dos templos identificados por
missionrios, havia um santurio nativo em que os praticantes do culto local levavam
oferendas de frutas e outras prendas, para que recebessem, em troca, colheitas abundantes,
sorte nas atividades guerreiras e proteo nos empreendimentos de caas. 987 Os altares e
outros instrumentos sagrados cultuados na regio de Loango, conhecidos por Nkisi ou
Minkisi, muitas vezes, foram associados aos cones catlicos, fazendo com que os novos
smbolos religiosos recebessem interpretaes aproximadas dos signos tradicionais da religio
bakongo. Consoante Mello e Souza, durante o processo de cristianizao do Congo central:
(...) cruzes, santos e ostensrios cristos foram chamados de minkisi pelos
prprios missionrios, que buscavam, assim, equivalncias no universo
religioso bakongo, utilizando a designao local corrente para objetos
utilizados nos cultos religiosos e passando por cima da enorme diferena de
significados que tinham para as duas religies. 988

E no decurso deste dilogo de surdos estabelecido entre missionrios catlicos e

a realeza congolesa cuja autoridade poltica assumiu para si o papel de propagandista e
impulsionadora da nova religio os governantes batizados passaram a ser coroados durante
os cerimoniais de transmisso do poder. O primeiro a adotar o rito foi o mani-congo que
assumiu o nome cristo de D Joo I em 1491. No entanto, o impulso decisivo para a
986

O autor chama ateno que at mesmo as divindades poderiam ser consideradas espritos distantes e
poderosos residentes no outro mundo. No obstante, alm das almas dos familiares recentemente falecidos, os
povos afro-centrais acreditavam em duas categorias de espritos inferiores que eram desapegados de famlias
individuais ou territrios e que ou ativavam amuletos que qualquer um poderia utilizar, ou eram espritos
perigosos e furiosos, fantasmas cuja malcia e maldade poderiam trazer problemas. Cf.: Idem, p. 86
987
Thornton descreve as impresses de Manoel Ribeiro, atravs de Cavazzi, quando aquele identificou o
santurio de dolos em Ndala Kabasa em 1672. Segundo este relato, o missionrio ameaou queimar o templo
quando foi surpreendido por um africano idoso que lhe implorou para que no destrusse seu lugar sagrado, pois
dali havia conseguido extrair boas colheitas para seu povo. Outro religioso, o padre jesuta Pedro Tavares pensou
ter descoberto, em 1632, um lugar de adorao dos demnios, quando avistou um templo em forma piramidal em
Kaboco. Havia outros altares, como os domsticos, que tambm provocaram grande estranheza e impacto nos
missionrios, mediante os ritos praticados e as diferenas de crenas. Cf.: Idem, p. 87.
988
MELLO & SOUZA, M. Santo Antnio de n-de-pinho e o catolicismo afro-brasileiro. In.: Revista Tempo,
Rio de Janeiro, n 11, pp. 171-188, p. 174.

332

converso se efetivou com seu filho Afonso I (1509-1542) que, ao enfrentar seu irmo pago,
foi contemplado pelo milagre da apario de So Tiago Maior, o santo mata-mouros
aclamado por sua especialidade cruzadstica em converter infiis. 989 Assim, aps uma srie de
co-revelaes (como a apario da Virgem, seguida de muitos relatos mitolgicos construdos
no processo de legitimao da expanso religiosa), a elite congolesa passou a adotar
parmetros de poder do mundo catlico europeu e a receber do rei de Portugal condecoraes,
mercs e propostas de acordos diplomticos.
Por seu turno, a dramatizao da converso do reino narrada em alegoria de rituais
e danas encenadas durante as celebraes do Rosrio) representava, grosso modo, a
metfora de origem da realeza afro-crist, personificada na converso de Dom Afonso I. Mais
do que isso, a entronizao dos reis na danas do congo remete reinveno de um passado
mtico, elaborado nas recriaes de memrias do exlio dos africanos e seus descendentes
reunidos nas irmandades do Rosrio. Nesta construo inventiva das tradies da dispora, os
reinados exprimiam uma perspectiva afro-brasileira das vitrias dos reinos afro-cristos sobre
os povos pagos. Neste discurso de enaltecimento do perodo anterior escravizao nas
Amricas, as posies entre colonizador e colonizado, invertiam-se, na medida em que as
glrias e conquistas do projeto missionrio passavam a ser atribudas aos povos africanos e
no aos europeus.
Ainda em solo africano, no podemos esquecer da reverncia ao rei pelas culturas
centro-africanas ao vener-lo como figura sagrada, por reviver em si a divindade suprema.
Era o rei quem assegurava o estado de ventura das relaes sociais, trazendo para o mundo
terreno a prosperidade, fecundidade e boas colheitas.

990

A personificao sacralizada do

prncipe, como representante da vontade divina na terra no foi, portanto, atributo exclusivo
das culturas crists ocidentais cuja crena se baseava na doutrina dos dois corpos do rei. Em
frica, os reis-sacerdotes poderiam ser venerados como deuses, deixando de ser apenas
intermedirios e assumindo poderes sobrenaturais capazes de interferir em esferas polticas e
religiosas da ordenao social das comunidades centro-africanas. Esta caracterstica mgicoreligiosa da liderana poltica fez com que em muitas culturas da pr-travessia cultuassem
seus os reis, como espcie de evoluo dos feiticeiros.991
Nesse sentido, o cetro, a coroa, o trono e o manto, mesmo sendo, a princpio,
elementos simblicos vinculados aos parmetros de poder das sociedades europeias, foram
989

THORNTON, Religio e vida cerimonial.... In.: HEYWOOD, Op. Cit., p. 95.

MELLO & SOUZA, Reis Negros..., p. 27
991
Idem, p. 25
990

333

apropriados doravante o imaginrio social das culturas centro-africanas, onde o rei servia
como importante mediador entre os sditos e seus ancestrais. Deste modo, o soberano remetia
ao liame entre o poder temporal e o poder transcendente, fazendo dessas insgnias, os
instrumentos aprpopriados na execuo do culto sagrado de transmisso do poder. Isso ocorria
justamente pelo fato desses signos permitirem, atravs dos rituais religiosos, uma passagem
segura do estado profano para o sagrado. Consoante Mello e Souza:
A monarquia eletiva do Congo explicada por este autor [W. G. L. Randles]
pela necessidade de se destacar, entre os possveis sucessores do rei,
pertencentes linhagem real, a personalidade mais adequada para
harmonizar e representar em sua pessoa as aspiraes e anseios de todos os
membros da comunidade. Seria por meio da realeza, da qual o rei smbolo
mais visvel, que o povo construiria uma identidade coletiva e se
reconheceria enquanto comunidade solidria e coerente. Neste processo de
construo de uma identidade, cada rei deveria imitar os gestos do herifundador e modelar o mundo conforme o exemplo deste, de acordo com uma
forma de ver segundo a qual no h princpio criador, que estabelecesse
definitivamente a ordem natural do cosmos, sendo necessrio que algum o
rei impusesse uma ordem que organizasse o mundo e controlasse as foras
desagregadoras. A funo do rei seria conservar o modelo instaurado pelo
heri-fundador do qual a encarnao e ao qual estaria estreitamente ligado
pela cadeia sucessria. Na pessoa do rei, vivos e mortos estariam reunidos
numa comunidade que englobaria o natural e o sobrenatural. A perenidade
da realeza do Congo era assegurada (...) pela transmisso das insgnias
reais que simbolizavam o poder e eram objetos mgicos que permitiam o
intercmbio com o alm. 992 (Grifos Nossos)

A imitao do gesto fundador do mundo, descrita no trecho, tinha por objetivo

controlar as foras desagregadoras e manter uma relao harmnica com as entidades do
alm-tmulo. Sendo assim, o mesmo gesto foi periodicamente redimensionado na forma de
rituais de coroao dos reis de nao encenada, por excelncia, nas festividades das
irmandades do Rosrio difundidas durante o exlio atlntico. No percurso desta renovao de
fora espiritual agenciadora do contato entre os devotos com o tempo primordial da
fundao mtica do catolicismo africano as memrias foram reconstrudas e transmitidas
em versos, alegorias musicais e movimentos corporais pelos quais exaltavam o poder do rei e
protetor (mediador) dos ancestrais.
Nesse sentido, ao mesmo tempo em que os africanos se apropriavam dos padres
institucionalmente catlico-lusitanos, reforavam, continuadamente, seus laos com a Me
frica, ao enxergarem nesses representantes simblicos, os elos de comunicao com os
espritos dos seus antepassados. A recriao das memrias cruzadas tangenciadas pelas
identidades de diferentes grupos tnicos viabilizou, portanto, a sedimentao de laos
992

Idem, p. 27

334

comunitrios, reiterando novos cdigos culturais e referenciais de pertencimento na

experincia da ps-travessia. Nesta perspectiva, os grupos de confrades dramatizavam a
vitria do rei congo contra os povos pagos que resistiam converso crist. Por outro lado, o
ritual obteve o aval da Coroa e da Igreja porque na leitura dos colonizadores, a luta encenada
remetia vitria de uma histria de evangelizao europia na frica.
Todavia, o que foi entendido como triunfo ibrico promovido pela misso catlica no
Congo, tambm recebeu outras significaes de inverso. O rei eleito, por exemplo, reunia,
em torno de si, os arranjos sociais solapados pelo trfico, naes diversificadas e a crena
numa ancestralidade comum, mesmo diante das adversidades do cativeiro e dos conflitos
tnicos que o contato intercultural interpunha a esses homens e mulheres exilados.
Clia Borges, ao aprofundar a anlise nessas alegorias de rememorao celebradas por
ocasio dos cortejos dos reis congos do Rosrio, identificou no compromisso desta devoo
em Vila do Prncipe do Serro Frio, algumas descries das batalhas entre grupos rivais, hoje
reconhecidos como ternos de congado. Durante a luta encenada com recursos coreogrficos, o
grupo de negros, chamado catops, sempre vencia os caboclos e os marujos, em razo de
serem aqueles agraciados pela Virgem do Rosrio como seus filhos preferidos. De acordo
com o relato, em anexo ao compromisso de 1728, a imagem de Nossa Senhora foi resgatada
das guas do mar pelos fiis que melhor danaram e cantaram em homenagem Me de
Deus:
Diz uma lenda histrica, que certa poca, Nossa Senhora do Rosrio
apareceu sobre as guas do mar. Imediatamente, os Caboclos, j devotos da
Santa Virgem, atravs da catequese dos jesutas, rezaram, cantaram, tocaram
seus instrumentos para que a Santa Virgem viesse at eles. Mas ela no veio.
Em seguida, os Marujos, tambm devotos, foram at a praia e
empreenderam sua tentativa de trazer a Virgem do Rosrio at eles. Aps
rezarem, danarem, cantarem, tocarem seus instrumentos, no conseguiram
traz-la. Por ltimo, vieram os negros ou catops at a praia e aps louvarem
Virgem do Rosrio, ela veio at eles. Por isto que se diz que a Virgem
Nossa Senhora do Rosrio a protetora dos negros. Em razo disto, que
todos os anos, antes da Procisso, e no curso dela, os danantes so
obrigados a representar tal lenda. Assim, antes da procisso, os Caboclos
deveriam entrar na Igreja do Rosrio, tocando seus instrumentos, louvando a
Virgem e tentar tir-la. Aps, os Marujos, tentaro. Em seguida, os Catops
conseguiro tir-la para a procisso. 993 (Grifos Nossos)

993

APM, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio da Freguesia da Conceio da Vila do

Prncipe do Serro Frio, 1728. De acordo com Borges, o estatuto foi publicado no Minas Gerais, rgo oficial do
Estado, na edio n 23 de 27 de abril de 1979 e registrado no Cartrio de Ttulos e Documentos do Serro, Livro
4-A, n 24, fl 27, v. A explicao para os acontecimentos que se deram na festa foi inserida no estatuto de
1729.. In.: Apud: BORGES, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p. 191.

335

Durante a encenao das lutas, a coreografia de danas e o jogo de rimas repetidas em

coro pelos irmos integravam o enredo do ritual de coroao dos reis congos. frente da
realeza negra havia sempre um mascarado, responsvel por conduzir as acrobacias
performticas a fim de separar as influncias malficas externas, demarcando, com esses
gestos, as fronteiras do sagrado e do profano, com a incumbncia de manter a imagem
imaculada do rei e da rainha.

994

Viajantes, como os alemes, Spix e Martiuns, ou o Conde de

Castelneau contriburam com relatos detalhistas sobre o uso de mscaras e outras insgnias
utilizadas durante o festejo.995 Enquanto o ltimo afirmava a grande influncia do rei sobre os
companheiros de senzala, os primeiros ressaltaram o poder meramente fictcio e ilusrio
desses personagens, sem nenhuma incidncia sobre os demais companheiros pretos. 996
necessrio considerar as acepes etnocntricas construdas a partir deste contexto vivenciado
por esses viajantes, para assim relativizarmos o posicionamento desclassificatrio reproduzido
em suas narrativas e, deste modo, apreendermos outros significados presentes nas entrelinhas
desses testemunhos.
Em visita ao Arraial do Tejuco, durante a celebrao da subida ao trono de Dom Joo
VI em 1818, os naturalistas alemes registraram as seguintes impresses acerca da coroao
dos reis congos naquela localidade:
Tambm os negros esforaram-se por festejar, a seu modo, essa
extraordinria solenidade patritica; para isso, acharam justamente ento
mais adequados escolherem um rei dos pretos. costume dos negros do
Brasil nomearem todos os anos um rei e sua corte. Esse rei no tem prestgio
algum poltico nem civil sobre os seus companheiros de cor; goza apenas da
dignidade vaga tal como o rei da fava, no dia de Reis da Europa, razo
porque o governo luso-brasileiro no ope dificuldade alguma a essa
formalidade sem significao. Pela votao geral foram nomeados Rei
Congo e Rainha Xinga, diversos prncipes e princesas, com seis mafucas
(camareiros e camareiras) e dirigiam-se em procisso igreja dos pretos.
Negros levando o estandarte abriram o prstito, seguiam-se ouros levando as
imagens do Salvador, de So Francisco, da Me de Deus, todas pintadas de
preto, com capinhas vermelhas e roxas, todas rtas, enfeitadas com grandes
penas de avestruz, anunciando o regozijo ao som de pandeiros, chocalhos,
de ruidoso canz e da chorosa marimba: marchava frente um negro de
mscara preta, como mordomo, de sabre em punho, depois os prncipes e
princesas, cujas caudas eram levadas por pajens de ambos os sexos; o Rei e
a Rainha do ano antecedente ainda com cetro e coroa; e finalmente o real
par recm-escolhido, enfeitado com diamantes, prolas, moedas e
994

Clia Borges aponta em seus estudos que a mscara utilizada na festa pode denotar uma herana africana, na
medida em que o uso desses adereos em Angola tinha por objetivo afastar o mal durante a celebrao dos
cerimoniais religiosos. Cf.: Idem, p. 186.
995
SPIX & MARTIUNS. Viagem pelo Brasil (1817-182). Vol. 2, So Paulo: Edies Melhoramentos, 1976, 3
Ed.
996
CASTELNAU, Francis. Expedio s regies centrais da Amrica do Sul. Traduo de Olivrio M. de
Oliveira Pinto. Tomo I. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1949.

336

preciosidades de toda espcie, que haviam pedido emprestado para essa

festa; a rabadilha do squito era composta por gente preta, levando crios
acesos nos bastes forrados de papel prateado chegando igreja da Me de
Deus, preta e s de negros, o rei deposto entregou o cetro e a coroa ao seu
sucessor (...). 997 (Grifos Nossos)

As insgnias reais como o cetro, a coroa e a capa de calda enfeitada com diamantes,
prolas, moedas e preciosidades de toda espcie, citadas no trecho conferiam o efeito de
persuaso da apario dos os reis, do mesmo modo, o aparato musical se fazia necessrio para
a comoo do pblico assistente. Na viso dos naturalistas, esta expresso musical causoulhes enorme estranheza, pois a sonoridade dos tambores, flautas, pandeiros, chocalhos e da
chorosa marimba foi traduzida neste relato como algazarra infernal. 998 A melodia
cadenciada pelo toque das batidas de caixa, marcava os movimentos dos danadores que
anunciavam, atravs da linguagem corporal da dana, o enviado do grupo o rei. No
decorrer do prstito, os mascarados encenavam pulos, cabriolas (cambalhotas), alm das
mais singulares caretas e as mais profundas mesuras. Ao fim do cortejo, se aproximavam os
danadores devotos da figura real, e entregavam realeza negra, muitas prendas, alm de o
saudarem com muita reverncia e gracejo. 999
J o Conde de Castelnau e Cnsul da Frana, embora tenha descrito o ritual com o
mesmo grau de estranhamento, construiu uma leitura diferenciada dos naturalistas citados, na
medida em que o viajante conseguiu apreender o poder de influncia dessas lideranas na
comunidade negra. No obstante, o narrador teve ainda dificuldades para compreender o uso
ritual da mscara naquele cerimonial, pois imaginava que aqueles adereos serviam para no
desbotar a cor natural da tez dos seus praticantes. Consoante suas impresses, ao avistar da
janela o cortejo de reis negros das ruas de Sabar, no tempo em que l esteve em meados do
sculo XIX, Castelnau relata:
(...) foi nos dado gozar de singular espetculo: refiro-me grande festa dos
negros, reunidos para a eleio de um rei de Congo. Fazem todos os anos
este extravagante carnaval, adquirindo o eleito grande influncia sobre os
companheiros. A cena era muito curiosa, misturando singularmente as
reminiscncias da costa africana com os costumes brasileiros e cerimnias
religiosas. A princpio, o rei de Congo, em companhia de sua metade, vem
ocupar uma das cadeiras postas de antemo para o uso da corte. Ambos esto
magnificamente vestidos, trazem coroas de prata macia e cetros dourados.
Um grande guarda-chuva os garante da influncia da lua, que vem
nascendo. Coisa digna de reparo, o rei traz uma mscara preta, como se
tivesse receio de que a permanncia no pas lhe tivesse desbotado a cor
natural. A corte, em cujos trajes se misturam todas as cores e os enfeites
997

SPIX & MARTIUNS. Viagem pelo Brasil..., Op. Cit., p. 40-41

Idem, p. 41.
999
Idem.
998

337

mais extravagantes, senta-se de cada lado do casal de reis; vem depois uma
infinidade de outros personagens, os mais considerveis dos quais eram sem
dvida, grandes capites, guerreiros famosos ou embaixadores de potncias
longnquas, todos paramentados moda dos selvagens do Brasil, com
grandes topetes de pernas, sabres de cavalaria ao lado, escudo no brao.
Nessa balbrdia, confundiam-se danas nacionais, de dilogo entre pessoas,
entre estas e o rei ou entre o rei e a rainha, combates simulados e toda
espcie de cambalhotas (...). A coisa mais divertida era, porm um preto
mascarado de branco e vestido com a farda vermelha do soldado ingls
trazia um violo e era acompanhado por uma orquestra, por assim dizer
nacional. 1000 (Grifos Nossos)

A referncia aos sabres de cavalaria e ao uso de escudos, fardas, espadas remetem s

apropriaes de insgnias militares europeias e ao status hierrquico que elas conferiam aos
seus usufruturios. J a mistura singular entre as reminiscncias da costa africana e dos
costumes brasileiros relacionada pelo cnsul, pode ser notada em muitos aspectos em seu
depoimento: o posicionamento escalonar dos indivduos, o uso das indumentrias suntuosas
demarcadas por distintivos europeus e o aparato musical (alternado entre a apresentao de
orquestras de padres europeus e dos batedores de caixa.
Como podemos observar, o uso generalizado de smbolos como o estandarte
lado das insgnias reais

1002

1001

ao

e das performances musicais e coreogrficas reunia em seu

conjunto, todos os cdigos de pertena necessrios para a comunicao com o sagrado em dia
de homenagem Virgem padroeira. O rei e a rainha, acompanhados ou no da corte
confraternal, veiculavam esta interlocuo, fortalecendo os elos de sociabilidade e o papel da
ancestralidade africana, tendo em vista a rememorao desses personagens aos feitos
grandiosos dos primeiros reis negros cristos engajados em expandir a f na regio central do
continente africano.1003
1000

CASTELNAU, Expedio s regies centrais..., Op. Cit. p. 171.

Bandeira da irmandade que trazia estampado o seu emblema e o Rosrio.
1002
Nem sempre essas insgnias (coroa, cetro e manto) eram confeccionadas com material valioso. Em
Barbacena, por exemplo, encontramos nas receitas, o dispndio de 1$600 ris em 1814 para o feitio da coroa de
flandres. Cf.: AEAM, Livro C32, Receitas e Despesas do Rosrio da Freguesia de N. Sra. da Piedade da Borda
do Campo (1812-1829). Nas descries de Henry Koster acerca da coroao de reis na Ilha de Itamarac, os reis
negros se vestiam com uma indumentria precria, caracterizada como velha roupa de cores diversas e suas
coroas eram produzidas com papel colorido dourado. Cf.: KOSTER, H. Viagens ao nordeste do Brasil. Op.
Cit., p. 353-3554. Em contraste com o depoimento acima, em Itabira do Campo os irmos do Rosrio possuam
uma coroa de prata cujo peso era de trezentas e dezoito oitavas de ouro e uma coroa pequena, tambm de prata,
que pesava trinta e oito oitavas. Cf.: AEAM, Inventrio do Rosrio de Itabira do Campo, 1809. Apud:
BORGES, Escravos e Libertos. Op. Cit., p. 184. J em So Jos del-Rei (Tiradentes), o livro de inventrio desta
devoo menciona uma coroa de prata que serve rainha e uma vara de prata que serve ao juizado. Cf.:
AMNSP- SJDR, Livro de Inventrio dos Bens da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de
So Jos, 1808.
1003
De acordo com Heywood, a maioria dos soberanos que concordou com os tratados de vassalagem assumiu
o compromisso para si e seus povos de viver sob a f catlica, assistir as missas nos dias santos e garantir a
segurana dos missionrios. Cf.: HEYWOOD, Op. Cit., p. 119. Em consonncia com esta perspectiva, Mello e
1001

338

No final do Setecentos, o artista militar Carlos Julio retratou em aquarela algumas

cenas cujo tema se centrava na festa da coroao de reis negros no Rio de Janeiro e no Serro
Frio. As imagens abaixo ilustram uma situao semelhante quela descrita pelo Conde da
Frana em que reis e rainhas esto ricamente vestidos e protegidos por um grande guarda-sol.
Semelhante ao distintivo usado por alguns membros reais da cortes polticas do Reino do
Congo, este objeto poderia remeter a outros significados para alm da funcionalidade prtica
de proteo solar que, aparentemente, representa o aspecto mais visvel.

1004

Na primeira aquarela nota-se a rainha ricamente vestida e coroada. Em uma de suas

mos, havia o smbolo do cetro. O vestido amarelo trazia bordados com detalhes azul-escuro e
o manto vermelho, carregado por um dos pajens, possua nas pontas, acompanhamentos de
franjas douradas em sua terminao. Um dos pajens situados atrs da rainha segurava o
guarda-sol, como sombreiro, e o squito, formado por mulheres, tocava instrumentos,
provavelmente relacionados com aqueles descritos por Spix e Martiuns, como os tambores, o
ganz e a marimba. (Ver IMAGEM 4)
Na aquarela seguinte, a descrio semelhante primeira imagem. O rei se encontra
vestido de negro com uma sobre-saia e um manto vermelho bordo. Em uma das mos
portava o distintivo do cetro, alm de trazer tambm o smbolo mximo da realeza: a coroa. O
squito de confrades chama ateno pelas roupas coloridas e uso de adereos na cabea. Dos
dois pajens que seguiam o rei, um deles segurava o manto e parecia ser criana, quanto o
outro carregava um guarda-sol. Alguns instrumentos empunhados pelos confrades so
facilmente identificveis, como o pandeiro, o violo, o tambor e a marimba. No final do
cortejo havia uma mulher negra com o uso de um turbante e de um manto que revestia seus
ombros, podendo ser um dos apreciados tecidos conhecidos como panos da costa, muito
utilizados pelos escravos e forros da Costa da Mina. Fica evidente tambm a preocupao do
artista em transmitir a impresso de movimentos corporais dos integrantes da cena retratada.
(Ver IMAGEM 5)

Souza em artigo conjunto com Vainfas, considera que neste empreendimento de catolicizao do Congo, o rei
Afonso I foi o primeiro mediador efetivo entre a religio afro-centro-ocidental e o cristianismo. Para os autores,
o rei aps vencer o irmo numa disputa de sucesso liderada por uma faco de nobres que no aceitava a nova
religio foi o defensor implacvel da f crist [assemelhando-se] em muitos aspectos ai ideal de rei missionrio
e cruzado, rei que combate os infiis com a ajuda de foras divinas, amplia e consolida as fronteiras da
cristandade, Cf.: MELLO & SOUZA, M., VAINFAS, R. Catolizao e poder no tempo do trfico: o reino do
Congo da converso coroada ao movimento antoniano, sculos XVI-XVIII. In: Revista Tempo, Vol. 3, n 6
Escravido e frica Negra, Dezembro de 1998, pp. 95-118
1004
O guarda-sol tinha por objetivo marcar a centralidade da figura real, por isso trazia uma funo muito mais
simblica do que prtica. Cf.: MELLO & SOUZA, Reis Negros. Op. Cit., p. 227.

339

IMAGEM 4: Coroao de uma Rainha, Festa de Reis (Rio de Janeiro- 1776). In.:
JULIO, Carlos. Noticia sumria do gentilismo da sia com dez riscos iluminados. Ditos de
figurinos de brancos, e negros dos usos do Rio de Janeiro, e Serro do Frio... p.36. Disponvel
em http://consorcio.bn.br/slave_trade/iconografia/iconc1_2_8i26.jpg

IMAGEM 5: Coroao de um Rei no Festejo de Reis (XVIII). In.: JULIO, C.

Noticia sumria do gentilismo da sia com dez riscos iluminados. Ditos de figurinos de
brancos, e negros dos usos do Rio de Janeiro, e Serro do Frio... p.39

A execuo musical constitua uma funo ritual muito valorizada pelos irmos do
Rosrio de So Joo del-Rei. Em 15 de fevereiro de 1818, em consistrio da capela, o juiz e
mais oficiais da irmandade ajustaram os servios de Manoel Joaquim da Silva Vasconcellos
pela caixa de msica. O contrato foi fechado no valor cinquenta oitavas de ouro para o
msico cantar nesta igreja aos Domingos do ano durante a missa [e] nos teros da mesma,
340

nos enterros de alguns irmos que a mesa lhe determinar e mais para as festas de N. S. do
Rosrio que esta costuma festejar. 1005
Alm das festas aos santos patronos, o trecho assinala a presena de msicos
contratados com intuito de engrandecer o culto das missas dominicais, da recitao de teros e
dos cortejos funerais mais pomposos dos irmos abastados. Em 11 de fevereiro de 1828, outro
acordo foi firmado para o ajuste do partido de msicos, o qual costumava servir
irmandade com todas as obrigaes habituais. 1006 Em ata de 28 de outubro de 1840, a mesa
diretiva anunciou a solenidade do Rosrio a ser oficiada por um irmo particular na forma do
costume. Era incumbncia deste artista promover as funes musicais executadas durante as
novenas noturnas, as marchas pblicas o Rosrio e todos os demais santos instalados em
altares da igreja.

1007

Houve casos tambm em que os msicos ofereciam a prestao dos seus

servios em troca da dispensa das esmolas e anuidades, como procedeu com o entrante
Cipriano Pereira do Amaral matriculado no Rosrio de So Joo del-Rei em 29 de janeiro de
1815 para tocar nas festas de Nossa Senhora, So Benedito e nas novenas e festas da Senhora
dos Remdios, sem ser obrigado a pagar esmolas e anuidades. 1008
Eduardo Lara Coelho, em sua pesquisa sobre a ascenso dos pardos pelo ofcio da
msica na cidade de So Joo del-Rei, considera a Lira Sanjoanense o primeiro grupo musical
da Vila. Formado majoritariamente por mulatos, sua fundao foi marcada pelo contrato
ajustado entre o Mestre pardo Jos Joaquim de Miranda com a mesa diretiva do Rosrio em
1776. 1009 Alm da contratao de orquestras da vila, alguns capeles, como o Padre Francisco
Justiniano, se dedicaram pessoalmente ao ensino de tcnicas musicais e aulas de cravo s
crianas, provavelmente filhas dos irmos do Rosrio. Segundo Borges, essas crianas cativas
depois de instrudas eram alugadas pelos donos para exercerem os seus dotes nos mltiplos
eventos que tinham no lugar da regio mineradora. 1010

1005

AINSR-SJDR, Livro 40, Termos de Administrao, Termo de contratao de msico, 15/02/1818, fl. 2.
AINSR-SJDR, Livro 40, Termos de Administrao, Termo de contratao de msico, 11/02/1828, fl. 6.
1007
AINSR-SJDR, Livro 40, Termos de Administrao, Termo de contratao de msico, 28/10/1840, fl. 38.
1008
AINSR-SJDR, Livro de Entradas do Rosrio, Matrcula de Cipriano Pereira do Amaral, 29/01/1815.
1009
Segundo Coelho, um dos artistas que deixou um grande legado de composies no s de msica sacra, mas
tambm do gnero profano, como valsas, minuetos, arranjos orquestrais de vrias aberturas de peras foi o
Padre Jos Maria Xavier. Proveniente de uma famlia de msicos, este sacerdote de cor era bisneto de uma preta
forra Joana da Silva e filho de Maria Jos Benedita, identificada em alguns registros como parda. O padre
mestio alm de irmo do Rosrio e de vrias outras associaes leigas foi provedor e rei da irmandade e em seu
cemitrio foi sepultado quando faleceu de paralisia consecutiva aos 67 anos em 1887. Cf.: COELHO, Eduardo
Lara. Coalhadas e rapaduras: estratgias de insero social e sociabilidade de msicos negros. So Joo delRei, sculo XIX. Dissertao de Mestrado em Histria, So Joo del-Rei:UFSJ, 2011, p. 139
1010
BORGES, Escravos e Libertos. Op. Cit., p. 142.
1006

341

Em ocasio dos peditrios, a presena de msicos no podia faltar, conforme apontou

Jean Baptiste Debret, ao retratar em uma de suas pranchas a cena extremamente ruidosa em
que testemunhou por ocorrncia da coleta de esmolas. 1011 Pela imagem abaixo nota-se a
realeza negra acomodada em trono atrs de uma mesa instalada s portas da igreja. Em cima
da moblia, ornamentada com toalha, havia uma enorme bandeja de prata onde se
depositava as esmolas. O recepiente logo se enchia e se esvaziava em funo da piedade
caritativa dos irmos que chegavam de todas s partes da vila para deixar sua oferta ao santo.
Ao lado direito do rei se observa dois msicos negros acompanhados de trompetes para
conduzir a cerimnia. Ao lado esquerdo situavam os vrios assistentes, dentre eles, algumas
crianas negras participantes do ato de confraternizao Virgem. Em sua descrio, o
viajante faz questo de lanar nfase generosidade das mulheres em despender esmolas
entidade protetiva, da mesma forma, Debret se viu impressionado pela forma com que os
devotos externalizavam sua devoo. Com gestos de piedade, como a genuflexo em frente
imagem, os fiis beijavam os ps e mos do orago, como se ele ganhasse vida prpria com as
splicas e lamentos daqueles que se aproximavam. 1012

1011

Alm dessas esmolas coletadas em frente igreja aps as missas dominicais era comum que as irmandades
tivessem o seu esmoleiro ou ermito, sob o beneplcito rgio, para que pudessem coletar donativos ao longo ano
em prol da construo ou reforma dos templos. A irmandade de So Joo del-Rei adquiriu sua licena rgia em
1789 e nesta era concedida a autorizao para que o esmoler peregrinasse apenas nos limites da freguesia,
contrariando a vontade dos irmos que suplicaram ao rei, a licena para esmolar nas demais freguesias da
capitania. Cf.: AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos de So Joo del-Rei,
ver Cap. 7. O Baro de Eschwege, ao permanecer no Brasil entre 1810-1821 servio dos reis de Portugal
registrou as seguintes impresses sobre a figura do ermito: Chama-se ermites homens que ordinariamente,
para expiar seus pecados, tomam a resoluo de montar guarda em uma capela e pedir esmolas para sua
conservao. Eles se cobrem por uma espcie de hbitos; deixam crescer a barba e algumas vezes, a prpria
cabeleira. Carregando uma caixa envidraada contendo a imagem do padroeiro de sua igreja percorrem a regio,
fazem beijar a imagem s pessoas que vo encontrando e recebem, por isso, esmolas em dinheiro e objetos.
Alguns fazem votos de levar esse gnero de vida at o fim de suas vidas, mas a maioria se dedica por um certo
tempo. Cf.: ESCHWEGE, B. de. Jornal Von Brasilien, Weimar, 1818, Tomo 2. Apud: CASCUDO, Op. Cit., p.
70-71. John Marwe, outro viajante, em caminho para Vila Rica encontrou uma dessas figuras e fez a seguinte
meno: avistamos um homem com hbito de monge, de seu cinturo pendia uma caixa com a imagem da
Virgem Maria, seus compridos cabelos esparsos ocultavam a sua face e todo ele tinha alguma coisa de estranho e
de selvagem. Disseram-nos ser um eremita que tinha abraado esse gnero de vida para se penitenciar de algum
grande crime. Cf.: Idem.
1012
DEBRET, Viagem Pitoresca. Vol. 2. Op. Cit., p. 582.

342

IMAGEM 6. Prancha 30, Coleta para a manuteno da Igreja do Rosrio.

In.: DEBRET, Viagem pitoresca. Op. Cit., p. 581

importante observar que no havia espao somente para a msica sacro-barroca

nesses eventos festivos e cotidianos da irmandade, pois durante os peditrios e reinados, a
musicalidade trazia feies prprias da dispora, marcada por ritmos africanos executados por
batedores de caixa e pela sonoridade forte das percusses. No entanto, a musicalidade afro1013
dentro dos reinados ou nos peditrios poderia parecer, aos olhos do europeu, uma expresso
de divertimento ou pura distrao; todavia, os tambores e os versos recitados exerciam uma
funo de comunicao com o sagrado, ao promover uma espcie de catarse espiritual e
estado de xtase no momento em que se celebrava a entidade protetiva e se invocava os
ancestrais. Algumas naes como os ganguelas, angolas e benguelas, tambm denominados
de vassalos da praia, costumavam promover seus folguedos nas proximidades do Crrego
do Lenheiro para o Rosrio de So Joo del-Rei. Esses peditrios das gentes vassalas da
Nobre Nao de Benguela pretendiam arrecadar fundos para assegurar a assistncia aos
mortos, atravs de missas e sepultamento cristo aos irmos do Rosrio e tambm
compatriotas ou parentes de nao. 1014

1013

Assim como a coroao de reis, a musicalidade africana poderia ser alvo de represso das autoridades civis e
eclesisticas. Em Santana do Sapuca, parquia pertencente ao Bispado de So Paulo, localizada na regio do
extremo sul de Minas sofreu apreenso do visitador de So Paulo padre Manoel Lescura Banher em inspeo
realizada em 17 a 29 de novembro de1786. De acordo com a transcrio feita pelo cnego Joo Aristides de
Oliveira, em comemorao ano jubilar da diocese de Pouso Alegre em 1950, o visitador no s reclamou sobre o
estado de conservao e feitura dos livros paroquiais como tambm expressou uma viso negativa sobre os
festejos pelo emprego que os irmos faziam do sempre abominvel, pssimo e terrvel uso dos batuques, cujo
captulo mandado observar nessa freguesia (...) Cf.: OLIVEIRA, Cnego Joo Aristides de. A Diocese de
Pouso Alegre no Ano Jubilar de 1950. Pouso Alegre: Typografia da Escola Profissional, 1950, 2002. Apud:
DOMINGUES, Andra Silva. Cultura e Memria: A festa de Nossa Senhora do Rosrio na cidade de
Silvianpolis- MG. Doutorado em Histria. So Paulo: PUC/SP, 2007, p. 81.
1014
AMNSP-SJDR, Certides de Missas da Nobre Nao Benguela,1803.

343

Segundo os estudos etnogrficos de Artur Ramos, alguns grupos tnicos da regio de

Benguela utilizavam os instrumentos de percusso e o canto com finalidades rituais para
afugentar os espritos malignos e reabilitar os doentes de suas molstias. Por meio da variao
do compasso musical, o cadenciamento do ritmo sonoro tinha a faculdade de acionar o poder
dos espritos ancestrais.

1015

Nesse sentido, a coleta de esmolas realizada atravs dos

folguedos da praia pelos irmos benguelas no expressava somente uma celebrao festiva
para os mortos, uma vez que os irmos da Nobre Nao acreditavam na capacidade dos ritos
catlicos em restaurar uma confraternizao com seus entes falecidos. Sendo assim, a
homenagem dirigida aos irmos patriotas, atravs dos folguedos das naes e das missas
votivas, reiterava a solidariedade entre mortos e vivos fazendo com que a ancestralidade
fosse continuamente re-significada e fortalecida.
Nesta mesma confluncia, a crena no poder milagroso das almas padecentes se
tornou um canal aberto pelos irmos benguelas para se reaproximarem dos seus entes
falecidos. Esses, por sua vez, passaram a ser venerados por meio da apropriao da expiao
espiritual provisria e da crena na capacidade intercessora das almas purgativas, no que diz
respeito reciprocidade entre os irmos vivos e defuntos. Esta leitura singular da doutrina
do purgatrio fez com que o culto aos ancestrais adquirisse novas projees na dispora
atlntica, pois no se veneravam os mortos da mesma forma sancionada pelos rituais da prtravessia. Do mesmo modo, a introjeo da crena em uma expiao post-mortem e na
possibilidade de interceder pelas almas (e de ser atendido por elas) no pode ser vista como
simulacro de uma religiosidade exteriorista.
Os parentes de nao realmente acreditavam que seus entes falecidos padeciam as
agruras do fogo purgativo e, por isso, precisavam, o quanto antes, do refrigrio e da ajuda
espiritual dos seus irmos terrenos. Sendo assim, a crena no prodgio das almas aflitas e
santas alcanou popularidade entre os escravos pela possibilidade apresentada em reatar os
enlaces rompidos ou fragilizados com seus mortos, sem que para isso os irmos tivessem
subtrair os espaos normativos e aceitos pela sociedade colonial. Nesta perspectiva, as almas
veneradas deixaram de ser annimas e adquiriram os nomes e as feies dos entes falecidos,
consequentemente, poderiam receber o tratamento ritualstico adequado, restabelecendo a
harmonia entre os viventes e os ancestrais, diminuindo, portanto, o estado de desventura.
A identificao das almas penitentes e sua relao com a ancestralidade africana fez
com que os parentes falecidos fossem vistos como entidades protetoras e interventoras do
1015

RAMOS, A. O negro brasileiro. Etnografia religiosa. 3 Ed. So Paulo: Editora Nacional, 1951, p.162.

344

mundo terreno; no com as mesmas propriedades de outrora, mas com feies valorativas
atinentes catequizao e s novas identidades religiosas e culturais forjadas na dispora
atlntica. Sendo assim, atravs da analogia e das estruturas de similaridade de crenas, os
espritos dos ancestrais foram reverenciados como almas milagrosas do purgatrio. Estas
precisavam, de acordo com aquele imaginrio catlico hbrido, receber os bens de salvao
em forma de sufrgio e a ateno dos vivos para que pudessem, atravs do seu suplcio,
garantir uma relao de reciprocidade com seus irmos terrenos.
Deste modo, a execuo dos folguedos da praia tinha por finalidade fortalecer os elos
de crena aos seus ancestrais, atravs da caridade catlica, isto , por meio da assistncia
espiritual dos sacramentos, do fornecimento de mortalhas e da garantia de um solo sagrado
aos seus defuntos. Nesta dinmica das relaes multiculturais, os ancestrais venerados, por
intermdio dos folguedos e da Nobre Nao, no eram, por seu turno, exatamente os mesmos
ancestrais cultuados em frica. Esta modalidade de crena s foi possvel a partir dos
confrontos situacionais especficos caros aos contatos intertnicos vivenciados numa
sociedade escravista. Isto posto, mesmo que o contato ou a vivncia com o catolicismo
africano, depois de sculos de evangelizao da frica Centro-Ocidental, tenha fornecido
orientaes fundamentais de crenas catlicas africanizadas para esses escravos deportados,
no podemos considerar tais crenas como reproduo estanque dos parmetros herdados da
pr-travessia. Tendo em vista os desafios e as novas configuraes sociais impostos pela
dispora, esses homens e mulheres exilados se viram impelidos a integrar e reformular seus
referenciais identitrios a partir das novas condies coercitivas criadas pelo exlio.
Nessa perspectiva, a assistncia aos parentes de nao benguela remetia tanto
redefinio de solidariedade tnica 1016 como tambm ao processo de construo da prpria
auto-representao desses segmentos identificados como parentes; leia-se parentesco
independente dos laos de consanguinidade desses indivduos. Sendo assim, esta forma de
aparentar-se fundou uma identidade mais coesa e slida do que o prprio parentesco ritual
firmado pela insero na confraria do Rosrio, na medida em que os irmos benguelas se
viam como membros diferenciados dentro da prpria irmandade.
Em funo disso, o culto aos mortos promovido aos parentes de nao, junto
necessidade de atend-los com sufrgios e outros bens de salvao remetem a uma concepo
de sociedade em que as estruturas de parentesco serviam de base para organizar o mundo dos
vivos e o mundo dos mortos. Nesta acepo de herana centro-africana, as linhagens
1016

Lembrando que a nomenclatura no s reproduzia uma imposio classificatria do trfico, mas aos arranjos
tnicos entre grupos diversos firmados no Novo Mundo.

345

complexas respaldavam as relaes polticas e sociais mais abrangentes, fazendo da

ancestralidade religiosa um dos pilares fundamentais na construo dos mecanismos de
identificao social e de entendimento dos meios de regimento do grupo familiar e da famlia
com o mundo externo.
Aps o impacto causado pelo estilhaamento das estruturas de parentesco em virtude
do hiato provocado pelo caminho do meio,1017o processo de desestrangeiramento e de
integrao social ao cativeiro exigiu a articulao de novos arranjos sociais. Esta mobilizao
mediante o auto-reconhecimento neste novo espao numa tentativa constante de
restabelecimento dos sentimentos de pertencimento fez com que esses sujeitos
redefinissem seus parmetros abalados e buscassem novas referncias familiares e outras
interpretaes de mundo.

Os diferentes grupos tnicos procuraram significaes nas

nomenclaturas do trfico, apropriaram suas designaes e as utilizaram como parmetros

identitrios nas relaes escravistas do Novo Mundo. Isto ocorreu quando alianas tnicosociais foram forjadas atravs de enlaces endogmicos nos casamentos, nas irmandades, nos
cantos de trabalho ou na gerao de filhos e na extenso do parentesco via compadrio.
Por meio desses mltiplos espaos de sociabilidades buscou-se veementemente a
reconstruo dos modos de ser no mundo, os antigos aportes sociais e subjetivos desses
homens e mulheres foram abruptamente dilacerados pela violncia sancionada pelo hiato da
experincia da travessia. E como foi dito em linhas acima, a irmandade se tornou locus
privilegiado desta reorganizao identitria por ultrapassar os aspectos exclusivamente
devocionais e definir os quadros de pertena mais amplos daqueles grupos do exlio em
contexto da explorao escravista no mundo atlntico.
Nessa perspectiva, a arregimentao desses novos arranjos tnicos prescindiu
fundamentalmente de uma figura de liderana comunitria capaz de exercer influncia nos
comportamentos coletivos. Isso significava ter legitimidade para amortecer os conflitos, tanto
internos quanto externos s irmandades; e autoridade simblica suficiente para conduzir o
ritual vinculando a ancestralidade aos paradigmas catequizantes do Novo Mundo. Nessas
circunstancias, os reis congos cumpriram este papel, servindo de elo entre a comunidade
confraternal multitnica e as fronteiras culturais catlicas e africanas forjadas pelos novos
modos especficos de viver e de morrer dentro dos espaos de contato e de confronto
propiciados pela vivncia religiosa da agremiao catlica.

1017

Termo utilizado por Joseph Miller, ver: frica Central durante a era do comrcio de escravizados de 1490 a
1850. In.: HEYWOOD, Op. Cit., pp. 29-80.

346

Em sntese, podemos considerar a musicalidade e os banquetes tradicionalmente

relegados pelo discurso oficial da Igreja como prticas profanas como espaos mediadores,
por excelncia, do contato intenso e das trocas culturais na irmandade, com nfase s
expresses de ancestralidade e venerao dos mortos. No entanto esta reintegrao contnua
com o universo ps-tmulo, praticada ao longo do ano litrgico, atingia sua expresso plena
durante a comemorao do Rosrio, minuciosamente preparada, anunciada e ensaiada durante
os folguedos para arrecadao de esmolas do santo.
Em 1805 as receitas e despesas do Rosrio de So Joo del-Rei anunciaram a
realizao s portas da igreja dos folguedos de tambores das diferentes naes. 1018 Por este
curto indcio j temos a certeza da importncia dos instrumentos de percusso na mobilizao
de esmolas e como as diferentes naes poderiam se auto-representar de forma diferenciada
atravs sonoridade dos seus tambores e composies rtmicas durante os peditrios e reinados.
Exemplo dessa diversificao tnica na realizao das folias foi demonstrado pelas anotaes
do livro de missas da associao. Atravs deste podemos pontuar a organizao dos folguedos
tanto das gentes ganguelas quanto de outras naes vassalas reunidas nos peditrios na
Prainha. 1019
Os tambores, dentro da herana cultural banto, configuravam a expressividade maior
da comunicao entre vivos e mortos. Pela musicalidade afro, os irmos redimensionavam os
espaos-comuns de pertencimento, onde essas heranas referentes s ancestralidades eram
transmitidas atravs do processo de recriao e negociao de cdigos culturais no mundo
atlntico. Nesse sentido, a fundamentao rtmica produzida pelos folguedos de tambores
delineava o compasso da dana devocional. Nela se exprimia tambm, em forma de orao, o
gesto de comunho com o sagrado e de retorno unidade do tempo primordial. O homo
festivus participava do mistrio do Rosrio atravs de outra linguagem de entonao de f,
linguagem esta que no pode ser traduzida como prtica profana ou reduzida uma expresso
carnavalesca de divertimento, como bem queriam os olhares externos, no entendedores,
portanto, daqueles cdigos regentes do funcionamento daquele ritual.

1018

AINSR- SJDR, Livro de Receitas e Despesas da Irmandade do Rosrio dos Homens Pretos de So Joo delRei, 1805.
1019
Neste local, isto , s margens de areia do crrego que cortava a Vila, havia o oratrio pblico de venerao
s almas do Purgatrio. Cf.: GUIMARES, So Joo del-Rei, Op. Cit., p. 65.

347

Deste modo, a vivncia festiva na sua expresso mais africanizada1020 se

constitua como importante veculo dinamizador das memrias na dispora. Por meio do
clamor e do xtase festivo, o grupo revivia sua fundamentao mtica na forma de cnticos e
versos recitados ou improvisados em homenagem aos santos. Por intermdio do ritual dos
movimentos corporais outro modo de comunicao com transcendente era acionado e
reverenciado durante o festejo. Sendo assim, no foi aleatria a interpretao da imagem do
Rosrio surgida, segundo a narrao mtica, de um resgate pelos grupos de congos danantes.
Conforme a tradio, esses devotos conquistaram a ateno da Virgem a partir da sabedoria
dos seus tambores e da expresso do seu bailado. Esta narrativa, presente em vrios grupos de
reinados desde os tempos coloniais, 1021 estava profundamente atrelada s significaes do
papel da musicalidade assentada nos ritmos de percusso dentro da religiosidade banto.
Com isso, queremos afirmar que a tradio musical se consolidou como uma das
principais frentes de reconstruo das memrias bantos, sendo essas transmitidas pela via da
oralidade devocional festiva e de convivncia cotidiana entre os diferentes grupos tnicos.
Nesse sentido, entendemos as memrias de dispora, enquanto experincias sociais
historicamente construdas em meio aos confrontos tnico-culturais e de negociao de
cdigos simblicos fundadores das representaes e mundividncias compartilhadas no
mundo atlntico. Com efeito, essas memrias no podem ser pensadas como heranas
fossilizadas, perdidas com o avano do processo catequtico, mas como elementos dinmicos
ativos que adquiriram sentidos inovadores atinentes s reivindicaes contemporneas s
demandas grupais, bem como s presses conjunturais impostas pelo contexto especfico
vivenciado pelos grupos em contato.

1020

Joo Jos Reis considera a musicalidade dos tambores a expresso mais africana dos rituais vividos dentro e
fora das irmandades. Cf.: REIS, Batuque Negro: Represso e permisso na Bahia Oitocentista. In.: KANTOR
& JANCS. Festa. Op. Cit., Vol. 1, p. 342.
1021
Cf.: SANTA MARIA, Op. Cit., Tomo X, Tt. XXX.. Outros grupos de congado que surgiram no perodo
escravista ainda mantm esta memria do resgate da santa atravs da cadncia dos tambores, apresentando
algumas variaes toponmicas, por exemplo, no Distrito do Rio das Mortes os devotos acreditam ter a imagem
sido resgatada atravs de uma apario nas pedras. Cf.: PEREIRA, Andr Luiz Mendes. Um estudo
etnomusicolgico do congado de Nossa Senhora do Rosrio do Distrito do Rio das Mortes, So Joo del-Rei,
MG. Dissertao de Mestrado em Msica. Belo Horizonte: UFMG, 2011, p. 70. J a comunidade dos arturos em
Contagem-MG acredita ter sido a imagem resgatada das guas, da mesma forma, a comunidade do congado
situada na regio do Serro. Cf.: GOMES, Nbia Pereira de Magalhes & PEREIRA, Edimilson de Almeida.
Arturos, olhos do Rosrio. Belo Horizonte: Mazza Edies, 1990, p. 47.

348

6.2 O Reinado da Nobre Nao de Benguela: a ancestralidade, o parentesco-tnico

e a salvao das almas
A etimologia benguela reporta-se diretamente nomenclatura do trfico, em
referncia ao presdio construdo pelos portugueses no sculo XVII ao sul do rio Kwanza cuja
finalidade consistia em expandir o mercado de escravos na parte meridional do Reino de
Ndongo.1022 Os primeiros contatos entre os exploradores lusitanos com e africanos ocorreram
atravs da experincia de converso do Congo. As primeiras interaes constituem, na viso
de Selma Pantoja, uma trajetria singular se comparada aos demais reinos do continente
africano, em funo do seu processo de cristianizao ter se dado a partir da miscigenao
cultural e africanizao dos cdigos catlicos.1023
J a atual regio de Angola (Reino de Ndongo), os contatos foram mais beligerantes,
em vista das guerras entre os colonizadores contra os povos mbundos representados pela
Rainha Jinga ou Nzinga Mbandi

principal representante da resistncia contra os

colonizadores na regio. Do mesmo modo, as ambivalentes alianas forjadas pelos guerreiros

imbangalas com os portugueses definiram um contraponto nas relaes polticas da frica
Central, colocando em xeque a governabilidade de Luanda, ento aliada do poder rgio
lusitano.1024 Para Roquinaldo Ferreira, em lugar de um rgido controle colonial, a dinmica
sociocultural de Luanda e Benguela, assim como dos presdios (centros administrativos e
comerciais) interioranos, era altamente fluida. 1025

Por isso, a dinmica diferenciada

dependente, fundamentalmente, das alianas efetuadas entre os representantes rgios e os

poderes locais, fez de Benguela um ponto estratgico para o comrcio direto entre Rio de
Janeiro e o porto centro-africano. Esta aproximao das duas praas mercantis foi responsvel
1022

De acordo com Mariana Candido, mesmo com um decreto de 1612 que reconhecia Benguela como reino
apartado de Angola, com governador prprio, aps a expulso dos holandeses em 1648 pelas tropas lusobrasileiras lideradas por Salvador Correa de S, Benguela passou a ser governada por um capito-mor nomeado
pelo governador de Angola. Era da incumbncia do capito-mor e depois governador administrar a cidade,
autorizar sada e chegada de navios negreiros e assessorar o funcionamento dos presdios (fortalezas
portuguesas) no interior do territrio. Esses presdios no estavam sob controle portugus e sim dos sobas locais
que poderiam ou no ter contratos de vassalagem com os negociantes da costa. Os pombeiros (agentes
comerciais intermedirios entre esses presdios e os mercados costeiros) promoviam, juntamente com as guerras
pretas, a expanso das fronteiras polticas do trfico para o interior do territrio angolano. Entre os principais
presdios afastados da costa litornea, podemos citar Caconda, Quliengues, Socoval e Cacombo. Cf.:
CANDIDO, Mariana P. O limite tnue entre a liberdade e escravido em Benguela durante a era do comrcio
transatlntico.. In.: Revista Afro-sia, n 47, Ano 2013, pp. 239-268.
1023
PANTOJA, Selma. O litoral angolano at as vsperas da independncia do Brasil. In.: Revista Textos de
Histria, Vol. 11, n , 2003, p.187-215
1024
Outras informaes sobre a resistncia da rainha Jinga e a atuao dos imbangalas (jagas) ver: FONSECA,
Mariana Bracks. Nzinga Mbandi e as guerras de resistncia em Angola: Sculo XVII. Dissertao de Mestrado
em Histria. So Paulo: USP/ FFLCH, 2012.
1025
FERREIRA, Roquinaldo, Biografia, Mobilidade e Cultura Atlntica: A micro-escala do trfico de escravos
em Benguela, sculos XVIII-XIX. In.: Revista Tempo, n 20, janeiro-junho, pp33-60, p. 39

349

pelas remessas crescentes de escravos desta regio angolana e transporte de farinha e mais
vveres para o abastecimento das famlias de negociantes brasileiros e afro-lusitanos. As
transaes e os laos clientelares forjados nos dois lados do Atlntico viabilizaram a
circulao no s mercadorias e mo-de-obra compulsria, mas de cdigos culturais,
contribuindo para a ascenso de uma cultura atlntica, onde os elementos tidos como
europeus vieram principalmente do Brasil e no de Portugal. 1026
A mobilizao dos contatos culturais entre as duas praas do Ultramar se tornou
intensa quando Benguela deixou de ser apenas uma referncia subsidiria de Luanda e se
firmou como principal entreposto mercantil no final dos Setecentos. Nestas mesmas
circunstncias, aquele centro comercial apresentou seus primeiros sinais de crise com a
expanso de epidemias, secas e mortes endmicas, alm de enfrentar a acirrada disputa
estrangeira pelo monoplio das rotas do trfico. James Sweet acrescenta ainda que as fortes
correntes martimas ao norte da linha do Equador prestaram como elemento facilitador de
comunicao direta entre as duas praas atlnticas. 1027
Ademais, o mercado de So Felipe de Benguela passou a ser visto como oportuna
alternativa ao comrcio da Costa da Mina, onde os ataques de navios holandeses e a
concorrncia de ingleses e franceses pareciam afetar o comrcio da Bahia com a Costa de
Benim.

1028

Neste perodo entre 1762-1795 pelo menos 209.253 escravos foram

transportados pelo porto meridional de Ndongo. 1029 Mariana Cndido estima que mais de
760.000 escravos saram de Benguela ao longo do perodo colonial, fazendo deste mercado o
terceiro maior porto escravagista da costa africana, perdendo somente para Luanda e
Ouidah cujos portos traficaram o maior nmero de pessoas nesses trezentos anos de trfico
transatlntico. 1030
Segundo a autora, as formas de escravizao nas imediaes de Benguela no
dependiam apenas das guerras de conquista, tambm chamadas de guerras pretas ou guerras
do serto, mas derivavam, em parte, dos considerados meios ilegais de captura e reduo ao
cativeiro. Esses veculos ilegtimos de escravizao baseavam-se em razias ou sequestros
clandestinos de negros livres cristianizados, muitas vezes portadores de nomes portugueses,
conhecedores do idioma colonizador e socialmente reconhecidos como vassalos do reino de
1026

Idem, p. 41
SWEET, Recriar frica..., Op. Cit., p. 35
1028
ROQUINALDO, Revista Tempo..., Op. Cit., p. 59.
1029
CRUZ e SILVA, Rosa da. Benguela e o Brasil no final do sculo XVIII: Relaes comerciais e polticas..
In.: PANTOJA &SARAIVA (Orgs.). Angola e Brasil nas rotas do Atlntico Sul. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
pp. 127-142.
1030
CANDIDO, Revista Afro-sia..., Op. Cit., p. 243.
1027

350

Portugal. A desobedincia generalizada aos tratados de vassalagem1031 fez com que o governo
luso em Benguela criasse em 1769, um posto inquisitorial das liberdades para evitar a
escravizao ilegal de vassalos livres. A obrigao do sacerdote, responsvel pela revista dos
embarques, consistiam em examinar os negros [provenientes] do negcio do serto a serem
vendidos e embarcados para o Brasil, de modo a no suceder entre os escravos [a infiltrao
de] um livre. 1032
Esta medida demarcava uma tentativa de regulamentar as prticas de escravizao
ancoradas de um lado, pelas percepes morais e consuetudinrias angolanas 1033 e, por outro,
pelas concepes jurdicas luso-catlicas, 1034 as quais permitiam definir os limites do tido
como justo e legal, daqueles fatores considerados violadores dos sistemas de escravizao.
Sendo assim, o governador, enquanto rbitro contrrio s formas ilegais de aprisionamento
tentava, a todo custo, dar continuidade ao comrcio humano, pois as alianas entre o reino e
os sobas locais no poderiam ficar comprometidas diante daqueles descumprimentos.
Em 1765, por exemplo, o governador de Angola (Francisco Inocncio de Souza
Coutinho) tentou afastar o envolvimento de autoridades coloniais na comercializao
relacionada ao trfico de escravos. Sem efeito prtico algum, o mesmo governador publicou
cinco anos depois um bando proibindo a escravizao por dvidas para evitar, assim, o
aprisionamento indiscriminado daqueles considerados seus aliados na expanso do mercado
humano nas fronteiras dos sertes. 1035
No obstante, a violao dos acordos diplomticos e o uso generalizado da violncia
transformaram as noes tradicionais de legalidade do cativeiro, provocando, segundo
Candido, um efeito devastador na regio de Benguela, fazendo desses e dos demais meios

1031

Eu me refiro aos acordos pelos quais se reconheciam direitos polticos e comerciais dos territrios litorneos
sob influncia da coroa portuguesa e que proibiam terminantemente a escravizao de vassalos e aliados da
Coroa portuguesa.
1032
ANTT, Conde de Linhares, Mao 52, Doc. 14, 24 de outubro de 1769, Proviso a Manoel Gonalves para
servir como inquiridor e catequizador em Benguela. Apud: CANDIDO, Afro-sia, p. 256
1033
Segundo Joseph Ki-Zerbo a escravido centro-africana era uma instituio atrelada aos sistemas familiares
de parentesco, como sugere, pois em geral, em frica, o escravo era muito rapidamente integrado na
famlia.(...). Portanto, o escravo tinha direitos cvicos e mais ainda, direitos de propriedade (...). Por isso
ridculo pensar que os europeus mais no fizeram do que prosseguir como uma prtica pr-existente.. Cf.^: KIZERBO, J. A Histria da frica Negra, Vol. 2. Sintra: Publicaes Europa Amrica/ Francisco Lyon de Castro,
s/d, p. 265-266.
1034
Eu me refiro s bulas papais emitidas no sculo XV, como a Dum Diversas de 1452 que autorizava o rei de
Portugal a expanso martima para conquistar, converter e submeter os povos pagos e infiis (sarracenos), e a
Romanus Pontifex de 1455 que reforava a bula anterior, s que com o reconhecimento da comercializao de
escravos. Cf.: Idem, p. 251
1035
CANDIDO, Op. Cit., p. 239-268.

351

de escravizao, um dos aportes traumticos para o entendimento das formas de como esses
sujeitos se veriam enquanto escravos no outro lado do Atlntico. 1036
Feito esta discusso sobre as peculiaridades de escravizao na regio de Benguela,
nos perguntamos se, eventualmente, teria alcanado s terras de So Joo del-Rei algum
desses escravos ilegalmente capturados e deportados pelo porto meridional de Ndongo.
Mesmo provenientes das guerras de conquista empreendimentos legitimadores da
escravizao na frica Centro-Ocidental teriam esses prisioneiros de guerra, reunidos em
vrios grupos ovimbundos, alguma familiaridade com os cdigos culturais luso-catlicos, em
vista do contato intenso entre comerciantes luso-africanos e brasileiros com as culturas locais?
Quais desses praticantes do catolicismo-africano, vassalos do governador de Benguela na prtravessia se tornaram vassalos da Nobre Nao na vila mineradora do Rio das Mortes?
Mesmo diante das limitaes em traarmos a trajetria desses escravizados no perodo
da pr-travessia e em respondermos essas questes no podemos descartar a presena
destacada deste grupo tnico na composio demogrfica da Vila durante as primeiras
dcadas do Oitocentos (ver captulo 4). Em seo anterior, chamamos ateno para a
importncia desta procedncia ao constatarmos uma participao de 14,4% entre os africanos
falecidos assentados no Pilar entre 1782-1850. Juntamente com os minas (14.4%), os
benguelas se viam superados somente pelo contingente angola (ver tabela 7). Na Irmandade
do Rosrio este grupo tnico chegou a representar o primeiro segmento mais frequente entre
os africanos, com o percentual de 22,6% no perodo de 1782-1850, seguido dos congos
(22,1%) e dos angolas (16,2%).1037
No

obstante,

esta

superioridade

numrica

no

se

converteu

em

uma

proporcionalidade condizente composio dos quadros administrativos da confraria, pois os

congos, os nascidos no Brasil e os minas tiveram uma insero maior na direo da
irmandade, embora os benguelas representassem a maioria entre os africanos. Segundo
Brgger e Oliveira, pioneiros na anlise da atuao deste segmento em So Joo del-Rei: os
benguelas, como o grupo mais recente da regio e na irmandade, teriam maiores dificuldades
de exercer presso e de angariar recursos. Tal indcio poderia explicar a necessidade de
construir um segmento devocional que pudesse servir como mecanismo a reforar sua

1036

Idem.
Ver tambm a representatividade dos nascidos no Brasil (26.78%) na ocupao de cargos referente ao total
de 280 confrades que relacionaram suas origens no ato da matrcula (ver tabela 5.4 do captulo 5). Vale ressaltar
que o ndice de omisso das origens dos entrantes foi elevada. Do total de 1431 matrculas, 1151 assentos no
registraram esta informao. Cf.: AINSR-SJDR, Entradas de Irmos do Rosrio dos Homens Pretos de So Joo
del-Rei, Livros 17, 20 e 23. Ver tabela 5.4.
1037

352

identidade e permitir a ocupao de cargos de prestgio que no conseguiram ocupar na

direo da Irmandade. 1038
No s a menor insero nos quadros administrativos teria levado esses irmos a se
organizarem em torno deste agrupamento devocional especfico, mas a necessidade em
reforar a liturgia da morte, concorrendo para a salvao das almas dos seus parentes de
nao. Esses irmos do Rosrio, ligados por um redimensionamento identitrio em torno da
morte, se filiaram em um reino parte da Nobre Nao de Benguela a fim de garantir o maior
nmero de sufrgios aos seus parentes ou compatriotas benguelas.
A experincia de fronteirizao tnica no interior do Rosrio de So Joo del-Rei deve
ser entendida como um processo de ressemantizao identitria ocorrida nos quadros da
dispora atlntica, pois os agrupamentos culturais procedentes da frica Centro-Ocidental se
auto-definiram como sditos de um reinado comum a Nobre Nao de Benguela.
Surgido no interior da irmandade do Rosrio, pelo menos desde os fins do sculo XVIII, 1039 a
Nobre Nao apresentou uma estrutura interna organizada bem desenvolvida.
O poder administrativo deste segmento se distribua entre reis, duques, marqueses,
conselheiros, todos componentes de uma corte diferenciada da realeza da confraria. Alm
disso, este reinado possua seus prprios vassalos identificados em grupos menores como as
gentes ganguelas, angolas, congos, os quais tambm se tratavam por parentes de nao.
Como mencionado acima, a realeza benguela tinha por finalidade dar assistncia s almas dos
parentes da Nobre Nao, bem como oferecer subsdios financeiros aos rituais morturios e
sepultamento cristo aos seus filiados. Sua distribuio de cargos demonstra ter sido
relativamente independente da irmandade do Rosrio, pois possua uma mesa diretiva prpria
com escrivo, tesoureiro, procuradora, todos assinalados como oficiais da Nobre Nao,
com exceo de Caetano Jos de Souza Vieira e de Manoel Jos de Oliveira, declarados
oficiais do Rosrio, como sugere o quadro a seguir:

1038

BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p. 194.

Os registros de missas mais antigos presente neste livro de lanamento de sufrgios aberto em 1803 se re
referem s missas encomendas por Joo ladino s almas de Miguel do Tinoco, de Roque C. M. (sic), Ana e
Mariana Lopes entre os anos de 1793 a 1796. Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao
Benguela, 1803.
1039

353

QUADRO 6: Composio hierrquica da Nobre Nao de Benguela (1803-1837)

1040

Nome

Cargo

Ano

Joo Henrique da Costa

Duque da Nao Benguela

1803

No Menciona (N. M.)

Conselheiro da Nao

1803

Manoel Francisco Campos

Tesoureiro da Nao da Gente Benguela

1803-1804

Euzbio Jos Assis Pereira Escrivo da Nao da Gente Benguela

da Silva
Jos Gomes Vitrio
Tesoureiro

1803-1804

Rafael Antnio

Escrivo

1804

Ana da Silva Pereira

Procuradora da Nao da Gente Benguela

1804

1803-1804

Joo de Azevedo de Oliveira Marqus da Nao da Gente Benguela

Rei da Nao da Gente Benguela
Procurador da Nobre Nao Benguela
Antnio da Costa Lemos
Tesoureiro

1804, 1813
1808

Manoel Jos de Oliveira

Joo Ribeiro Bastos

Escrivo
Tesoureiro da Irmandade
Escrivo da Nao Benguela

1806
1807-1808
1813

Joo Martins Coelho

Rei do Congo

1813-1814

Joo Antnio de Mesquita

1805

Tesoureiro da Nao da Gente Benguela,

Marqus da nao Benguela
Caetano Jos de Souza Vieira Tesoureiro da Irmandade

1817

Loureno
Antnio
de Escrivo da Nao Benguela
Carneiro
Manoel Francisco da Silva
Tesoureiro

1837

1819

N. M.

No decorrer da leitura do livro de assentamento de missas podemos perceber que,

algumas vezes, esses irmos benguelas se reuniram em consistrio da igreja do Rosrio. No
entanto, o interesse crescente do reinado em adquirir um espao autnomo de culto levou a
mobilizao dos parentes de nao na aquisio de esmolas para o investimento na compra
de uma propriedade, pela qual serviria aos devotos como recinto sagrado. A casa particular,
comprada em nome de dois forros libertos (Joo Machado Fontes e Joo Tomaz Ferreira
Guimares) recebeu a denominao de Palcio Real da Nobre Nao Benguela, em razo
do aspecto religioso atribudo Corte de Benguela, considerada representante e mediadora
entre os compatriotas vivos e mortos. O imvel, contrado a custa e finta dos irmos

1040

AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao Benguela, 1803.

354

benguelas, no poderia ser vendido, trocado ou usado para fins pessoais desses dois
compradores, em virtude do recinto servir abrigo da realeza negra, como sugere o trecho
abaixo:
Termo de Entrega das Casas:
Joo Machado Alves Fontes e Joo Thomaz Ferreira Guimares Pretos
Forros que servimos nesta Nobre Nao de Benguela [ilegvel]. Certifico e
por termos f em como estas casas da Nobre Nao de Benguela,
declarando que os ditos compradores Joo Machado Alves Fontes e Joo
Thomaz Ferreira Guimares compraram estas casas com o dinheiro das
esmolas que tiramos entre forros e cativos e do que est estabelecida por
Palcio Real de toda Nao Benguela e por seus ditos compradores serem
forros que esto por cabea desta compra, no porque fazem donos e
possuidores como seus, porque foi a custa e finta entre todos que consistem
cativos desta Nobre Nao e no podero dispor nem vender as ditas casas
sem a Nao toda junta fazerem Mesa e haver bem e para a clareza de todos
que achamos presente mandemos lavrar o presente termo em que se
assinaram os da dita Nao que se acham presente dado e passado em o Real
Palcio. Aos 30 de novembro de 1803 anos. Eu Euzbio Jos Assis (?)
Pereira da Silva, escrivo que escrevi e assinei com os ditos, como em
frente: Joo Henrique da Costa, o Duque da Nao (...)1041 [Grifos Nossos]

O termo casas (no plural) em referncia ao palcio (no singular) recebeu uma
observao de Oliveira & Brgger pelo fato da expresso casas ser muito recorrente no
perodo colonial, podendo designar casas de morada ou de casas de vivenda. De acordo
com Sheila Faria, muitas vezes, casas de morada ou de vivenda no consistiam em
espaos totalmente dissociados, pois era comum a produo de bens ou a execuo do
trabalho manufatureiro ocorresse no mesmo local em que se morava. Em casas assobradadas
se tornou corriqueiro o uso de oficinas em cmodos distintos, assim como o assentamento de
vendas nos pavilhes trreos, voltados para a rua.1042
No entanto, a finalidade da Nobre Nao em adquirir casas prprias no cumpria
nenhum desses objetivos, haja vista a intencionalidade de contrair um espao capaz de servir
como recinto sagrado e cerimonial para investidura e reunies da corte de Benguela recriada
dentro do espao devocional da irmandade do Rosrio. Nesse sentido, os pretos forros
compradores do imvel no poderiam ser considerados proprietrios, pois a aquisio do
patrimnio foi feita custa de esmolas e finta das naes vassalas daquele reinado. Sendo
assim, o termo casas assumia um sentido de sobrevivncia simblica para o grupo, sendo
um elemento importante na definio de sua identidade. 1043
1041

AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao Benguela, 1803.

FARIA, S. A colnia em movimento. Fortuna e famlia no poder cotidiano. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1998, p. 368-370.
1043
BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p. 198.
1042

355

De modo similar as casas de calundus1044 alvos frequentes da represso militar na

colnia e no imprio tambm funcionavam como espaos de contatos interculturais e de
reforos identitrios. No entanto, essas casas se inseriam fora dos liames permitidos pelas
autoridades eclesisticas e civis por serem consideradas promotoras de ajuntamentos ilegais e
de prticas de feitiaria. Geralmente estes espaos se tornaram alvos de perseguio contnua
e de intolerncia religiosa, fazendo com que em propriedades como a de Domingos Sodr
um dos lderes do candombe (candombl) de Salvador fosse invadida e profanada por
foras policiais, por manter o liberto africano uma casa de culto particular na Bahia
Oitocentista.1045 O sacerdore nag, estudado por Reis considerado curandeiro, adivinho e
profundo conhecedor dos rituais iorubs promovidos em sua casa tinha tambm uma forte
insero na irmandade do Rosrio de Salvador. Em seu testamento declarou querer ser
carregado e sepultado pelos irmos do Rosrio, com seu corpo envolto pela mortalha de So
Francisco de Assis. Entre os objetos apreendidos pelos policiais, durante a batida, havia os
instrumentos cerimoniais como bzios, contas, um rosrio de ouro, santos catlicos e um
oratrio.1046
Em vista disto, podemos notar como o espao ritual praticado fora das igrejas, em
propriedades particulares, nos ajuda a tecermos algumas questes acerca dos significados
construdos por esses grupos tnicos reunidos em torno da Nobre Nao. Quais as fronteiras e
os liames entre os smbolos e ritos oficialmente aceitos e incentivados pela Igreja catlica e
aqueles vinculados herana cultural bakongo? Quais foram os cdigos culturais
remanescentes da pr-travessia presentes nesta reconstruo identitria firmada em um espao
fsico tido como sagrado e hierrquico deste segmento devocional? Como os lugares
diferenciados instaurados pela Corte da Nobre Nao como os de reis e vassalos
serviram de fronteirizao cultural e identitria entre os segmentos da dispora voltados para a
ampliao da caridade aos mortos e a salvao das almas do purgatrio no interior da
confraria do Rosrio?
Iniciando nossa argumentao sobre o papel das heranas africanas na constituio
desta casa ritual, enquanto recinto sagrado, vale pena esclarecermos sobre os significados
acerca da prpria moradia presentes entre os cdigos culturais bakongo. Robert Slenes, ao

1044

O termo calundu era recorrente no vocabulrio inquisitorial no s em Minas, como tambm em Rio de
Janeiro e na Bahia. Segundo Oliveira e Brgger, o termo estava associado as cerimnias praticadas pelos negros
onde estavam presentes a dana, o transe e as oferendas aos dolos. Cf.: Idem, p. 199
1045
REIS, J. J. Domingos Sodr: um sacerdote africano. Escravido, liberdade e candombl na Bahia do sculo
XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 280.
1046
Idem.

356

desenvolver um estudo minucioso sobre a arquitetura dos mocambos, demonstrou alm dos
aspectos materiais, algumas heranas culturais que foram recriadas sob as s novas condies
na dispora atlntica. Essas habitaes no se reduziam s moradas coletivas das senzalas,
tradicionalmente vinculadas s grandes propriedades de monocultura, mas havia ao lado
dessas, as choas ou palhoas individuais reservadas, sobretudo, queles escravos que se
casavam ou constituam arranjos familiares estveis, podendo ter acesso ao fogo prprio.
1047

No interior dessas moradias ardia um fogo mantido permanentemente aceso mesmo

nos dias quentes, segundo o relato do viajante Walsh, mencionado pelo autor.1048 Alm dos
benefcios prticos, como manter o ambiente aquecido durante as noites frias, espantar os
insetos e evitar a presena de cupins no ambiente, a fumaa produzida servia como elo de
comunicao entre os moradores com os espritos dos mortos, uma vez que o uso simblico
do fogo representava uma prtica largamente difundida pelas culturas bakongo na frica
Central. 1049
No interior da regio de Benguela, segundo o antroplogo Luiz Figueira, as
habitaes dos [ovimbundos] so geralmente acanhadas, pequenas, feitas de pau-a-pique.
Cobrem-nas a colmo, [so] baixas, possuem uma porta e a maioria nem postigo tem, nem
janela por onde entre o ar e a luz.

1050

E no espao interno dessas cabanas, mantinham-se

permanentemente acesa uma pequena fogueira at que houvesse a troca do soba provincial
(chefe poltico). Consoante o autor por cada soba que vai ao poder se renova o fogo nos
povoados onde superintende. Apagam-se as fogueiras antigas, extermina-se o fogo velho.
1051

Nesta cerimnia, a investidura do poder do chefe dependia deste elemento simblico;

depois da posse do novo lder, distribuam-se as brasas do fogo sagrado entre a comunidade
para que fossem usadas nas casas a fim de acender o novo fogo domstico, em sinal da
renovao do poder poltico e da continuidade do grupo. Nesse sentido, o fogo representava
uma espcie de nkisi ou minkisi, por ser um instrumento utilizado durante o culto aos
ancestrais, remetendo, concomitantemente linhagem dos sistemas de parentesco. O chefe
religioso, tambm chamado de ganga bakulu, recebia a insgnia real da coroa durante o

1047

SLENES, Na senzala uma flor. Op. Cit., p. 182-183

Idem.
1049
Idem.
1050
FIGUEIRA, Lus. frica Bantu: raas e tribos de Angola. Lisboa: Oficinas Fernandes, 1938, p. 135-136.
Apud: Idem, p.241
1051
Idem.
1048

357

cerimonial de transmisso do fogo sagrado. A partir deste ato, o chefe ungido se tornava o
responsvel pela mediao entre seu povo com seus ancestrais, exercendo, assim, os rituais de
cura e de possesso. 1052
Ao retomarmos novamente aos depoimentos de Cavazzi, possvel apreender como os
ovimbundos valorizavam o lume aceso nas moradias. O hbito milenar estava diretamente
associado preservao da boa ventura e, dependendo da intensidade de sua labareda, o
elemento gneo poderia indicar a proximidade dos espritos ancestrais no interior do lar.

1053

Antes de construir e morar em qualquer uma dessas palhoas, os futuros moradores

lanam os alicerces sob o patrocnio de um dolo, pois o seu dono no se atreveria a habit-la
se antes o feiticeiro no morasse nela algum tempo.1054 Os sacerdotes (quitomes) tambm
considerados chefes supremos interpretavam o fogo mantido em suas casas dia e noite
como coisa sagrada e, por isso, o elemento deveria ser distribudo a todos que lhes pediam,
em troca de alguma prenda, como se fosse potentssimo remdio contra qualquer desgraa
(...). 1055
Em So Joo del-Rei as heranas ligadas utilizao do fogo foram diretamente
recriadas como instrumento de culto aos ancestrais pela Nobre Nao. A interpretao dada
ao fogo purgativo veculo necessrio para a purificao das almas dos parentes de nao
condenados ao suplcio transitrio pode ser considerada como chave explicativa para o
entendimento das zonas de contato entre os imaginrios bantu e catlico (re-significados nas
mediaes culturais da dispora atlntica). Deste modo, nas memrias da pr-travessia, o
componente gneo tinha por objetivo transmitir o poder sagrado do rei reestruturando, assim,
as composies polticas, familiares e religiosas de uma sociedade, atravs da
representatividade que tal liderana possua mediante o reino dos mortos. J no palcio da
Nobre Nao de Benguela, o fogo sagrado foi responsvel pelo processo de acrisolamento e
consagrao das almas ancestrais ao posto de entidades milagreiras. Essas, ao atingirem o
estado de graa, conforme postulava a liturgia da boa morte apropriada pelos devotos,
tornavam-se capazes de inteceder pelo estado de boa ventura dos viventes, lhes garantindo
pelo contato contnuo entre os irmos vivos e defuntos a prosperidade e a extenso da
linhagem tnica, atravs da transmisso da realeza e da assistncia permanente aos mortos
parentes.

1052

Idem, p. 242
BNL, CAVAZZI, Descrio dos trs reinos do Congo. Op. Cit., p. 89
1054
Idem, p. 92.
1055
Idem.
1053

358

Nesta mesma linha de raciocnio, o reino da Kalunga personificado no simbolismo

das guas e nas memrias da travessia tambm passou a fazer parte das representaes
imaginrias dos irmos dedicados ao bem morrer catlico no interior do Rosrio sanjoanense.
Segundo a assistncia religiosa dos confrades, 1056 a sagrao dos mortos se desenvolvia, no
por acaso, em frente ao Crrego do Lenheiro, no vulgo, Prainha, onde os vassalos da Nobre
Nao com seus cnticos e tambores invocavam a proteo dos seus parentes mortos,
nas proximidades do Oratrio das Almas. As guas tambm reportavam-se narrativa
mtica acerca do resgate da imagem da Virgem do Rosrio e cosmologia bakongo, em que
as crenas nas superfcies reflexivas indicavam, de modo geral, as fronteiras entre o
mundo dos vivos do mundo dos mortos.1057
Alm disso, as referncias ligadas s significaes do Palcio Real remetem tanto s
apropriaes dos parmetros de poder do antigo regime (adaptados s estruturas polticas da
colnia), quanto aos significados ligados aos padres centro-africanos de poder. Nessas
culturas, principalmente no Reino do Congo, as hierarquias nobilirquicas foram amplamente
incorporadas na distribuio de ttulos de nobreza entre os prestadores de servios ao rei.
Ademais, o palcio, na qualidade de sede do governo, era tradicionalmente reconhecido como
centro poltico e cerimonial religioso, pois o rei no s comportava o significado de
representante divino, como tambm chegava a ser confundido com a prpria fora
sobrenatural pelo qual representava a unidade na continuidade da linhagem dos ancestrais.1058
De acordo com Oliveira e Brugger, em consulta obra de Georges Balandier, o
palcio compreendido conforme os cdigos culturais bakongos, era visto como rplica
simblica do universo. Os rituais ali praticados, desde sua fundao, orientavam
purificao do local para receber o edifcio sagrado. Por seu turno, a crena na violao desses
espaos nobres

enquanto elemento impulsionador da desventura coletiva estava

presente no imaginrio centro-africano. 1059 Nessa perspectiva o fogo servia como instrumento
purificador, permitindo a transmisso segura do poder dinstico, o contato permanente com os
espritos ancestrais e a garantia do estado de ventura naquelas sociedades. 1060

1056

Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao Benguela, 1803.

SLENES, R. A Grande Greve do Crnio do Tucuxi: Espritos das guas centro-africanas e identidade
escrava no incio do sculo XIX no Rio de Janeiro. In.: HEYWOOD (Org.). Op. Cit., 193-218.
1058
Sobre a sacralidade dos reis na frica, cf.: MELLO e SOUZA, Reis Negros. Op. Cit., p. 23-28.
1059
BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p. 202.
1060
Rugendas assinala em aquarelas, o uso do fogo em moradias escravas na regio do sudeste escravista. Em
sua representao imagtica, o autor reproduziu a cena de uma habitao em que uma mulher negra, no interior
do recinto, estende um tio para que o negro do lado de fora acendesse seu cachimbo, sinalizando a presena
concreta do uso do fogo domstico. Cf.: RUGENDAS, Viagem pitoresca atravs do Brasil. Op. Cit., p. 215.
1057

359

Em Distrito de Tamandu, termo da Vila de So Joo Del-Rei, identificamos a

existncia de um espao sagrado denominado por Casa do Rosrio cujo recinto passou a ser
alvo da represso policial. Nesta propriedade, muitos negros fugidos reuniam-se para a
realizao de quimbetes1061 e caxambus, servindo, de acordo com o discurso oficial
interessado em desclassificar essas manifestaes religiosas heterodoxas como casas de
alcouce e de bebedeiras. A justificativa para reprimir os ajuntamentos dos quimbetes foi feita
com base no argumento de que aquele espao seria destinado instalao da cadeia pblica,
conforme a retrica do juiz de paz Sebastio lvares de S Chaves. A deciso expedida pelo
poder judicirio deixou claro qual a finalidade daquela medida, pois a demolio da Casa do
Rosrio tinha por objetivo repreender material e simbolicamente os escravos e libertos,
organizados, de forma autnoma, no culto religioso especfico realizado fora do recinto
normativo da igreja:
No havendo neste distrito uma casa de priso para serem recolhidos os
criminosos, existe um edifcio feito pelos pretos cativos em dia de guarda
com o ttulo de Casa do Rosrio onde ajuntavam-se os negros livres e
cativos para quimbetes e caxambus, ou o que quer que seja, o que sendo-lhes
proibido por causa dos ajuntamentos suspeitosos, achando-se hoje esta casa
abandonada, servindo de couto a imoralidade e sem algum interesse pblico
ou particular, coberta de telha com um salo espaoso, que ocupa todo
corpo da casa, com dois quartos, um para cada lado, e s tem uma porta para
o lado da rua, e uma janela para cada quarto tambm para a parte da rua,
oferece por isso um cmodo bem prprio para o fim indicado, se V. Exa.
Assim determinar, ou seja, para que sirva inteiramente, ou que seja
arrematada a custa de alguma subscrio, o que tudo submeto sbia
deliberao de V. Exa.1062 (Grifos Nossos)

A descrio fsica do espao demonstra ter sido a Casa do Rosrio, uma propriedade
ampla, indicando, com isso, elevada de organizao desses escravos e forros capazes de
adquirir um recinto sagrado autnomo, assim como fizeram os irmos da Nobre Nao de
Benguela. Por outro lado, talvez o agrupamento de Tamandu no tenha tido a mesma
habilidade dos irmos benguelas em seguir os parmetros normativos, por isso se viram como
alvos de uma represso policial to violenta quanto essa descrita pelo juiz de paz.
Todavia, nada podemos afirmar se a casa estava, de fato, abandonada pelos devotos ou
se este argumento foi utilizado como artifcio para denegrir os rituais ali praticados. Com
efeito, a historiografia aponta o quo sagrado significou para os escravos a dana banto
denominada por caxambu. Mrcia Amantino em seu artigo Caxambu, cateret e feitiaria

1061
1062

Os quimbetes foram relacionados como sinnimos de reinados pela documentao consultada.

APM, Fundo Presidncia da provncia 1/18. Cx. 204, Ano 1836.

360

entre escravos do Rio de Janeiro e Minas Gerais no sculo XIX descreve, a partir de Stanley
Stein, as caractersticas bsicas deste ritual:
Nos dias que antecediam a dana, os escravos tratavam de fazer circular nas
vendas, nas roas e nas estradas a notcia da festa. No dia combinado,
acendiam uma fogueira no meio do terreiro e a festa se iniciava com o
chamado de um tambor denominado o chamador do povo. Entretanto, este
no era o principal tambor. Os tambores importantes para a festa eram outros
dois. O maior era denominado de caxambu e o outro menor de
candongueiro. Caxambu , portanto, o nome do tambor em forma de cone,
de origem africana e denomina a dana. Os percursionistas marcavam o
ritmo com as palmas das mos enquanto os jongueiros (versejadores)
cantavam os versos. Presidindo a seo havia o rei e uma rainha, que
recebiam as homenagens dos participantes. O rei, depois de cumprimentar
os tambores, iniciava o caxambu.1063 (Grifos Nossos)

A dana descrita consistia, portanto, em um ritual sagrado de origem banto com

algumas apropriaes do catolicismo. Seu ritmo cadenciado por tambores, acompanhado por
movimentos circulares no sentido anti-horrio, reunia muitos dos elementos sagrados
descritos neste captulo. Neste ritual estavam envolvidos os usos do fogo no centro da roda de
danantes, a presena de reis e rainhas, alm dos toques de tambores que anunciavam a
comunicao direta entre os praticantes com os espritos dos seus ancestrais. A execuo da
dana e dos cnticos demarcava o ponto alto dos caxambus. Os movimentos do corpo
expressavam o encontro da fora divina com a confraternizao festiva promovida por seus
devotos.1064
A propsito, se faz necessrio atentar ao fato de que a postura punitiva movida pelas
autoridades em Tamandu reflete, em parte, intensificao da poltica repressiva instaurada
pela civilizao dos costumes promovida pela etiqueta de Corte trazida pela famlia real no
incio do Oitocentos. Dom Joo VI assim que transformou Rio de Janeiro em sede do
Imprio Portugus proibiu sistematicamente a mobilizao dos peditrios e a coroao de
reis congo. Tais proibies tinham por justificativas disciplinar as prticas consideradas
avessas notoriedade de uma sociedade de corte, por isso foi criado um rgo pblico Intendncia Geral do Rio de Janeiro responsvel pelo cerceamento de ajuntamentos e
outras reunies populares corruptoras da ordem pblica. 1065
So Joo del-Rei, mesmo sendo uma vila do interior de Minas Gerais, recebeu
influncias desses parmetros civilizatrios, atravs do estreitamento dos laos mercantis e
1063

AMANTINO, Mrcia. Caxambu, Cateret e Feitiaria entre os Escravos do Rio de Janeiro e Minas Gerais
no Sculo XIX.. In.: PAIVA, E. F. & IVO, I. P. (Orgs.). Escravido, mestiagens e histrias comparadas. So
Paulo: Annablume; Belo Horizonte: PPGH-UFMG; Vitria da Conquista: Edunesb, 2008, pp.257-276.
1064
Idem.
1065
Mello & SOUZA, Reis Negros. Op. Cit., p. 247

361

sociais estabelecidos com a ascenso da elite sul-mineira na poltica de abastecimento s

cortes do Rio de Janeiro.

1066

Alm disso, neste perodo ocorreu tambm o processo de

Romanizao (Ultramontanismo), iniciado no Brasil da dcada de 1840. O objetivo deste

movimento na Igreja consistia em extirpar as prticas de cunho popular

1067

at ento

toleradas pela ortodoxia como veculo de converso em prol de um catolicismo mais

ilustrado e racional, no esforo de fazer valer na Igreja do Brasil os princpios do Conclio do
Trento. 1068
A nova diretriz catlica visava, portanto, purificar o culto, eliminando as prticas
entendidas por estes reformadores como supersticiosas e exterioristas, menos atentas ao
sentido ntimo das cerimnias.

1069

Por meio desta racionalizao dos cerimoniais litrgicos

catlicos, associada insero dos costumes civilizatrios nas polticas pblicas da Vila de
So Joo del-Rei possvel esclarecermos, parcialmente o processo de desmantelamento dos
quimbetes, caxambus e reinados realizados fora do ambiente controlador e do espao fsico
das igrejas.
De acordo com as Posturas Municipais da Vila, j em consonncia com este discurso
de policiamento das manifestaes pblicas populares, os reinados foram permitidos somente
com a autorizao dos juzes de paz. Quanto aos ajuntamentos em casas particulares estariam
terminantemente proibidos, sob pena de um dia de priso, conforme exprimem os artigos
transcritos abaixo:
Art. 135 proibido as danas de batuques nas casas das povoaes com
algazarras de dia ou de noite, de sorte que incomode a vizinhana, sob pena
de priso por um dia e desfazimento do ajuntamento.
Art. 136 permitido aos escravos tocar, cantar e danar nas ruas e praas
das Povoaes, mas os juzes de paz podero determinar a este respeito o
que for conveniente ao Pblico, podendo se recorrer dos mesmos para a
Cmara.

1066

Sobre a ascenso da elite sul-mineira na poltica de abastecimento da corte, cf.: LENHARO, Tropas da
moderao. Op. Cit.. PASCOAL, A economia agrria..., Op.Cit.,._______, Reproduo e fora de trabalho...,
Op. Ci.. ANDRADE, Famlia, fortuna e poder..., Op. Cit..
1067
O catolicismo popular foi definido a partir deste movimento reformista no com base numa percepo das
estratificaes sociais, mas em relao aos hbitos que se demonstravam conflitantes com parmetros da
ortodoxia de culto. Sendo assim, a religiosidade barroca remanescente praticada pelas irmandades do Santssimo
Sacramento (associaes de elite) tambm estavam inseridas nesta concepo. Cf.: MAC CORD, O Rosrio dos
Homens Pretos de Santo Antnio..., Op. Cit., p. 47.
1068
FRAGOSO, H. A Igreja na Formao do Estado Liberal. In.: HAUK, J. F. (Org.). A Histria da Igreja no
Brasil: ensaio da interpretao a partir do povo. 3 Ed., Petrpolis: Edies Paulinas, 1992, Tomo 2, p. 184.
Apud: Idem, p. 45.
1069
HOLANDA, S. B. Razes do Brasil..., Op. Cit., p. 111

362

Art. 137 So permitidos os quimbetes ou reinados que costumam fazer os

escravos em certos dias do ano, contanto que no sejam de noite. 1070 (Grifos
Nossos)

Diante deste contexto de reformulao das polticas pblicas em relao aos folguedos
e reinados de pretos, o Palcio da Nobre Nao de Benguela situava-se numa linha bastante
tnue entre a aceitao e a represso das autoridades. Por seu turno, os representantes do
poder rgio e eclesistico poderiam muito bem entender a propriedade como espao de
desconfiana, propensa, portanto, desordem pblica ou de ajuntamentos ilcitos. Digo isso
porque essas autoridades no tinham, desde o perodo colonial, uma posio clara frente s
manifestaes religiosas negras. Em suas concepes, os espaos ldicos da senzala
poderiam oscilar ao sabor das circunstncias e das conjunturas polticas, ao serem
classificadas ora como ajuntamentos perigosos, ora como instrumento de pacificao,
necessrio para manter o domnio dos senhores. A Casa do Rosrio dos irmos tocadores de
caxambu de Tamandu no teve a mesma sorte da propriedade pertencente aos irmos
benguelas. Em resposta ao juiz de paz daquele distrito, o governo provincial permitiu s
autoridades locais a arrematao da casa sagrada dos pretos, sob o argumento de conteno da
desordem.1071
Respeitando as especificidades desses agrupamentos, certo que os freqentadores do
Palcio se identificavam na qualidade de Nobre Nao, sob o acolhimento do manto protetor
da Irmandade do Rosrio. Entretanto, diante da poltica de cerceamento dos recintos suspeitos
e das prprias eleies de reis negros no interior das irmandades, qual era a garantia concreta
para justificar a longevidade do grupo, persistente no atendimento s almas at o final dos
Oitocentos? 1072
Uma das explicaes desta longevidade da prtica de sufragar as almas atravs da
assistncia da Nobre Nao de Benguela pode ser pensada pela atuao de apoio dos prprios
capeles da irmandade, como o Padre Luiz Pereira Gonzaga, condutor dos ofcios no Rosrio
e celebrante das missas dos defuntos benguelas.1073 Por seu turno, os irmos conseguiram

1070

BMBCA- SJDR, Livro de Posturas Municipais da Cmara Municipal de So Joo del-Rei, 1829, Execuo
da Lei de 01 de outubro de 1828, Art. 135, Art.136 e Art. 137.
1071
APM, Fundo Presidncia de Provncia 1/18, Cx. 204, 1836.
1072
Os irmos foram sufragados at pelo menos 1871, quando identificamos o assento de missa do qual Joaquim
da Cunha Preto recebeu inteno de missa neste ano: Juro aos santos Evangelhos que celebrei uma missa por
alma de Joaquim da Cunha Preto que me encomendou Francisco Coelho de que passou a esmola, 20 de
novembro de 1871, Joo Ferreira Leite. Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao
Benguela, 1803.
1073
Seguem os primeiros assentos de missas celebradas por Luiz Pereira Gonzaga: Juro aos Santos Evangelhos
que disse uma missa pela alma de Miguel do Tinoco e outra pela alma de Roque de [ilegvel], os quais me

363

estender suas alianas polticas com outros sacerdotes, como o Padre Manoel Francisco
Campos, uma das testemunhas da compra da casa renomeada por Palcio, tesoureiro das
Gentes Benguelas entre 1803 e 1804 e doador de uma esmola no valor de dez oitavas
Irmandade do Rosrio.1074
Como vimos em linhas anteriores, o padre Luiz Pereira Gonzaga no permitiu que o
proco da Vila Caetano de Almeida Vilas Boas intrometesse em assuntos internos da
irmandade referente aos processos eleitorais; nem conduzisse os ofcios religiosos, as
solenidades pblicas e aos sepultamentos dos irmos. O padre Gonzaga, em apoio dos irmos,
foi contundente em defender a ideia da igreja do Rosrio como espao privativo aos
confrades, por ter sido construda custa dos associados, sem expensa alguma da matriz. O
mesmo religioso esteve frente tambm das primeiras sufragaes de almas do reinado da
Nobre Nao de Benguela, tal indcio sinaliza a sua participao ou pelo menos a sua
aceitao quanto existncia de um grupo devocional dedicado boa morte. Por outro
lado, este apontamento sugere no serem obrigatoriamente os procos os responsveis por
dizer as missas por falecimento ou por acompanhar os irmos at a sepultura (uma das
questes de disputas entre procos e capeles).
Alm das querelas com a irmandade do Rosrio, os procos da Vila de So Joo delRei se envolveram em disputas com os irmos da Nobre Nao. Sem explicitar os motivos
dessas divergncias, os vassalos repassaram suas esmolas para a cobertura dos gastos judiciais
dos processos em andamento envolvendo tambm a irmandade e o vigrio:
Recebi da Nao das gentes Benguela, por mos do Marqus Joo de
Azevedo a finta para a ajuda dos papis que estava do Rio de Janeiro dos
desmandos com o Vigrio cinco oitavas e cinco vintns em dinheiro, por ter
recebido (...). So Joo, 09 de maro de 1813, Joo Ribeiro Bastos e Joo
Martins Coelho Rei do Congo.
Recebi da Nao das Gentes Benguela por mo de Joo Machado e
Francisco Coelho trs oitavas para a ajuda dos papis da demanda com o
Revendo Vigrio na Cidade do Rio de Janeiro contra nossa Irmandade de
Nossa Senhora do Rosrio, de que as mais Naes assim o fizeram em
defesa de Nossa Igreja e por eu ter recebido para os entregar a Irmandade
para o todo exemplo constar cada um o seu servio, passei o presente. Hoje
mandou Joo ladino e me pagou a esmola. Vila de So Joo, 03 de julho de 1796.O Padre Luiz Pereira Gonzaga.
Juro em termo que disse trs missas a saber duas pela alma de Joo Simo e uma pela alma de Domingos,
escravo que foi de Henrique Carpinteiro e recebi a esmola (...) Joo Ladino. Vila de So Joo, 15 de agosto de
1796. O Padre Luiz Pereira Gonzaga. Certifico e juro em termo que disse uma missa pela alma de Joo Dantas
(?) que me mandou dizer Francisca Nunes, de quem recebi a esmola. Vila de So Joo, 27 de julho de 1796, o
Padre Luiz Pereira Gonzaga.. Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao Benguela,
1803.
1074
AINSR-SJDR, Livros de Entradas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de So Joo del-Rei,
Matrcula do Padre Manoel Francisco Campos em 02/02/1817.

364

Vila de So Joo del-Rei, 10 de maio de 1814. Rei do Congo, Joo Martins

Coelho. 1075 (Grifos Nossos)

Em sntese, podemos considerar tanto o Palcio da Corte Benguela de So Joo delRei quanto a Casa do Rosrio dos praticantes de caxambu instaurada em distrito
pertencente Vila como espaos cerimoniais, portanto reconhecidamente sagrados pelos
seus frequentadores. O apoio dado pelos capeles da irmandade do Rosrio Nobre Nao de
Benguela para que pudessem se aprimorar na liturgia da morte pelos veculos catlicos
fez com que esses irmos sassem fortalecidos dos desmandos do vigrio, conflitos no
claramente explicitados pelo registro desses parentes de nao. Por outro lado, os pretos
promotores dos quimbetes e caxambus da Casa do Rosrio de Tamandu no tiveram o
mesmo amparo protetivo de associaes leigas ou de pessoas influentes no local, sendo,
portanto, suprimida pela ao judicial do juiz de paz daquele distrito.
Dito de outro modo, os espaos absolutamente autnomos das diretrizes oficiais
como as casas de calundus estavam, certamente, mais vulnerveis s aes repressoras
eclesisticas e policiais, preocupadas em racionalizar a f e civilizar os costumes tidos como
supersticiosos. No entanto, isso no significa que no houvesse a apropriao do catolicismo,
de forma singularizada, nessas casas de culto, visto os objetos apreendidos durante o
cerimonial realizado pelo africano Domingos Sodr. 1076 Entre contas e bzios, havia imagens
de santos, oratrios e um rosrio de ouro, lembrando a adeso do sacerdote africano devoo
do Rosrio de Salvador, onde seu corpo foi encomendado e sepultado. 1077
Nesta mesma diretriz, os caxambus da Casa do Rosrio expressavam tanto devoo
pela Me dos pretos, como o apego ancestralidade e africanidade. Ao mesmo tempo em
que os danantes comunicavam com os espritos, atravs dos cnticos e tambores, poderiam
se ver reintegrados com o mundo dos mortos por meio do fogo sagrado. J a Corte Benguela e
seus vassalos realizavam seus folguedos de tambores nas proximidades do Oratrio das
Almas. Reunidos em cortejo, demonstraram os vassalos e seus reis, condes e marqueses,
grandes preocupaes com seus defuntos aprimorando, atravs da liturgia catlica, a
assistncia ritual dos seus compatriotas e parentes de nao falecidos. Deste aparato
assistencial caridade e salvao das almas cativas do purgatrio reconhecidas nas feies
dos seus antepassados e entes finados puderam os irmos benguelas redefinir sua

1075

AMNSP-SJDR, Livro de Certides de Missas da Nobre Nao Benguela, 1803.

REIS, J. J. Domingos Sodr. Op. Cit., p. 116
1077
Idem, Ibidem.
1076

365

identidade, redimensionando sua ancestralidade e estruturas de parentesco, conforme as

disposies colocadas pelas circunstncias da dispora atlntica.

366

CAPTULO 7
Fronteiras, Memrias e Identidades:
Olhares mltiplos sobre a morte na experincia devocional do
Rosrio
Eu vi um claro nas matas,
Eu pensava que era dia.
Mas eram as almas.
Mas eram as almas.
Mas eram as almas
Com o rosrio de Maria. 1078

Em comemorao litrgica do dia de finados do ano de 1803, os rosrios da Nobre

Nao sancionaram a existncia e as intenes do grupo ao lavrarem a abertura do livro onde
se registrariam as esmolas levantadas durante os peditrios ou folguedos da praia.1079 Essas
receitas foram intensamente aplicadas em encomendas de missas votivas, sepultamentos e
eventuais auxlios para o conserto de altares, retbulos e outras reformas na igreja do Rosrio.
No entanto, a finalidade do grupo reunido em seu Palcio sagrado consistia
fundamentalmente em potencializar a assistncia material e espiritual aos irmos defuntos,
sobretudo aos parentes de nao ou irmos patriotas integrados naquele Reino Benguela.
A dita realeza imaginria recriada em uma organizao institucionalmente
permitida pela Igreja, isto , numa confraria religiosa reunia em suas prticas, uma leitura
reelaborada dos parmetros devocionais catlicos. Nela se apropriavam os devotos benguelas
da doutrina do purgatrio, do poder da interveno dos santos e outros dogmas cristos. Ao
mesmo tempo, fortaleceram, atravs do culto s almas purgativas, os antigos laos espirituais
da ancestralidade centro-africana, como ser demonstrado ao longo do captulo.
No obstante, os valores atrelados linhagem familiar e ancestralidade espiritual
adquiram novas dimenses quando retomados na convivncia devocional instituda pelos
novos arranjos sociais e culturais estabelecidos no Novo Mundo, conforme os espaos de
experincia, horizontes de expectativas1080 tangenciados pelos sujeitos em contato. Nesse
sentido, para este redimensionamento de crenas contaram os vassalos da Nobre Nao com
as disposies internas ditadas pela irmandade, ao terem que enfrentar a hegemonia de outros
1078

MARTINS, Giovanni. Umbanda de Almas e Angola. Ritos, Magia e Africanidade. So Paulo: cone, 2011, p.

108
1079
1080

AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
KOSELECK, Op. Cit., p. 21-79.

367

grupos (minas, angolas, congos e crioulos) nos enquadramentos administrativos do sodalcio.

E por pertencerem a uma leva mais recente do trfico na Vila de So Joo del-Rei, os vassalos
benguelas em aliana com outros grupos menores resolveram criar um espao prprio
para elegerem seus reis e confraternizarem com os seus parentes e compatriotas, a assistncia
aos mortos. 1081
Sendo assim, o Reinado de Benguela pode ser visto como uma entre tantas
reinvenes da dispora engendradas pelas situaes de confronto entre estabelecidos e
outsiders,

1082

onde a identidade e o sentimento de pertena se estabeleceram atravs do

processo de diferenciao e estigmatizao do outro dentro de um espao de convivncia

comunitrio. 1083 Deste modo, os vassalos relativamente ausentes dos processos decisrios
da mesa diretiva da irmandade, enquanto outsiders conseguiram elaborar estratgias de
auto-afirmao e auto-reconhecimento sem que para isso tivessem que abrir mo de uma
identidade devocional mais ampla, proporcionada pelo Rosrio. Isto posto, a multiplicaes
de reinados e das devoes internas nas confrarias confirmam o postulado de Mariza Soares
acerca da capacidade dessas segmentaes culturais em solucionar conflitos e estabelecer uma
nova redistribuio dos bens simblicos em direo ao atendimento das diferenas e da
pluralidade de anseios dos irmos culturalmente distintos. 1084
Nesta perspectiva, a reinveno identitria na dispora dependia, apesar das
adversidades, das habilidades acionadas pelos indivduos desterrados em construir
mecanismos capazes de lidar com as imposies e imprevistos deparados no Novo Mundo
(racionalidade limitada).1085 Esclarecendo melhor com as palavras de Joseph Miller, para o
escravizado, a sobrevivncia significava, para alm do sentido meramente fsico, uma
reconstruo constante de novas conexes, [isto ], um esforo recorrente de encontrar seus
lugares prprios e de pertencer, de alguma forma, a algum lugar. 1086
Em vista disto, os africanos na dispora elaboraram sentidos inditos de si prprios, ou
seja, sentidos mais autnomos e mais africanos do que meras reaes, adaptaes ou

1081

BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p. 193-194.

ELIAS, N. & SCOTSON, J. Os estabelecidos e os outsiders. Op. Cit., p. 22.
1083
No caso em especfico, os provveis fundadores (irmos minas) e grupos hegemnicos da irmandade (minas
e crioulos) no permitiram - por meio de sua poltica coesa de alianas identitrias - que os benguelas e outros
grupos de ingressantes posteriores adquirissem as mesmas projees de poder dentro da irmandade. Cf.: Captulo
4 e 5, ver tambm: BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p. 193-194.
1084
SOARES, Devotos da Cor. Op. Cit., p. 202
1085
LEVI, G. A herana imaterial. Op. Cit., p. 46.
1086
MILLER, Joseph. Restaurao, Reinveno e Recordao: Recuperando identidades sob a escravizao na
frica e face escravido no Brasil.. In.: Revista de Histria, So Paulo, n 164, p. 17-64, jan/jun, 2011, p. 22.
1082

368

assimilao das normas dos seus senhores. 1087 Com isso, no queremos afirmar que houve
uma transposio de hbitos e costumes no sentido puro, mas a recriao dos valores e
memrias dentro de um processo dialgico, intercambivel e dinmico, inserido em uma
perspectiva de negociao simblica ocorrida nas duas margens do Atlntico. Todavia,
quando as experincias culturais circulares so tomadas antes mesmo da travessia no h
espao para pensarmos em deslocamento ou continuidade de memrias estanques e valores
cristalizados,

nem

mesmo

em

uma

converso

superficial

ou

aculturao

com

desmantelamento absoluto das reminiscncias africanas.

Por outro lado, as apropriaes articuladas pelos agentes em contato, viabilizaram a
construo dessas novas formas de pertencimento, bem como do aparato psicolgico e
emocional para o redirecionamento e enfrentamento das experincias de cativeiro. Sendo
assim, o processo de catequizao negra no deve ser reduzido bipolaridade crioulizao
nas Amricas X africanismos,1088 que ora negligencia as heranas africanas ora as
supervalorizam, ao ponto de desconect-las do seu contexto histrico inserido. Por isso, a
proposta de hibridizao cultural nos abre caminhos para o tratamento dessas novas
representaes culturais no Novo Mundo. Segundo Robert Daibert Jr, a partir da leitura de
Homi Bhabha, a religiosidade hbrida na dispora atlntica:
(...) no o resultado da mistura entre dois elementos que preexistem de
modo puro, mas sim um terceiro espao, que nomeia interstical, construdo
nos atos de deslocamento entre eles. Tanto a colnia como metrpole s
existem em relao. Nesse sentido, as colnias, foradas a espelhar-se em
metrpoles, produzem imitaes distorcidas, gerando diferenas
perturbadoras que circulam no interior dos sistemas coloniais,
desestabilizando-os por meio da insero de um outro na imagem de um
mesmo. 1089

Isto posto, o culto s almas do Purgatrio, desenvolvido pela Nao Benguela em seu
palcio sagrado, aproximou vivos e mortos numa linguagem particular de crenas
transformando as sensibilidades centro-africanas numa narrativa hbrida em que os resultados
deste intercmbio cultural no se revelaram previsveis, unvocos e estticos. A
compatibilidade razovel dos sistemas de crenas cristos e bantu possibilitaram a

1087

Idem, p. 20.
O principal estudo representante da perspectiva da crioulizao cultural, isto , a ressignificao a partir dos
elementos situacionais foi desenvolvido por: MINTZ & PRICE. Op. Cit.. Entre os trabalhos recentes a destacar a
transposio dos africanismos se sobressai o estudo: SWEET, James H. Recriar frica: cultura, parentesco e
religio no mundo afro-portugus (1441-1770). Lisboa: Edies 70, 2007.
1089
DAIBERT JNIOR, Robert. Luzia Pinta: experincias religiosas centro-africanas e Inquisio no sculo
XVIII.. In.: Revista Religare (9), 1-16, maro de 2012, p. 13. Ver tambm: BHABHA, Homi. O local da
cultura. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998, p.129-138.
1088

369

comunicao no desprovida de atritos entre as mundividncias plurais, as quais

reservavam lugares ativos e relevantes nas formas de conceber os mortos e na reciprocidade
desses para com os vivos.
No Congo cristo, observa Thornton, cuidar dos ancestrais era algo tipicamente
familiar (...) em troca, receberiam [os praticantes] boa sorte e sade, mas, se fossem
negligentes, doenas e m sorte.1090 No catolicismo popular disseminou-se a crena
generalizada em almas penadas1091 ou vagantes que se mantinham nesse estado, caso no
tivessem recebido, nos instantes agonizantes, o tratamento adequado previsto pelos rituais de
separao. Por seu turno, tornaram-se comuns em muitas regies da Europa os relatos de
vises em sonhos ou aparies das almas atormentadas que ardiam no fogo do purgatrio
sem receber oraes e a assistncia dos seus afetos vivos.1092
Deste modo o intercmbio entre vivos e mortos no imaginrio desses sistemas
religiosos (centro-africano e cristo) era constante, da mesma forma, os cuidados com os
moribundos e com seus entes falecidos obedeciam a prescries e normas especficas e caras
s idiossincrasias dos universos culturais em que pertenciam. 1093Neste captulo procuramos
explicitar quais foram esses intercmbios, os significados atribudos aos rituais de separao,
s representaes da morte e da vida no alm-tmulo e aos universos do sagrado concebidos
nas duas margens do Atlntico. Como se deram os contatos culturais entre catlicos
missionrios e os grupos tnicos que circulavam pela provncia de Benguela e nos reinos
centro-africanos?
Ciente que muitos indivduos classificados como benguelas no residiam
propriamente nas proximidades do porto, mas compartilhavam uma estrutura de linguagem e
cultural comum, procuramos atravs de depoimentos de missionrios mapearmos os sentidos
dessas interconexes estabelecidas ao sul de Angola e suas circunvizinhaa. Quais foram
mltiplos olhares sobre a morte entre os devotos do Rosrio e as recriaes assentadas no
interior do Rosrio de So Joo del-Rei? Essas questes so temas desenvolvidos nos
prximos itens.

1090

THORNTON, Religio e vida cerimonial no Congo.... In.: HEYWOOD, L. Op. Cit., p. 90.
DELUMEAU, O pecado e o medo. Op. Cit. Vol. 1, p. 72-73.
1092
Idem. Ibidem. Ver tambm: LE GOFF, O nascimento do Purgatrio. Op. Cit., p. 215-219.
1093
A explicao pormenor dessas prticas e a compatibilidade desses universos de crenas ser desenvolvida
nos prximos itens.
1091

370

7.1 A Nobre Nao e os sufrgios:

As esmolas adjacentes dos peditrios, realizados atravs dos folguedos da praia

promovidos pelo Reino Benguela e suas naes de vassalos, tinham por objetivo concorrer
pela salvao das almas dos parentes. Por intermdio do instrumento mais misericordioso
para atender os mortos, a corte benguela procurava atender aos irmos falecidos por meio da
concesso dos sufrgios catlicos. Ao todo foram assistidos 28 homens e 19 mulheres do total
de falecidos filiados Nobre Nao.1094 Desses sufragados, 15 eram escravos (19 mulheres e
6 homens), dois, forros e 31 almas no tiveram sua condio social relacionada nos assentos.
Das procedncias mencionadas nos registros, a maioria representava as naes benguela ou
angola e apenas um camondongo entre os registrados nos pedidos de missas. 1095
Em relao aos encomendantes, identificamos a senhora Tereza, proprietria de
Isabel de Nao Angola, encomendante de uma missa pela alma da dita escrava em 29 de
dezembro de 1819.

1096

Mariana Lopes, tambm senhora, procurou a Nobre Nao para

assegurar o refrigrio da alma de sua escrava Ana, sufragada em primeiro de fevereiro de

1799.

1097

O mestre da Nao Francisco Coelho, igualmente proprietrio, lembrou da alma de

sua cativa Francisca Preta, ao intencion-la uma missa em sufrgio em 14 de maro

de1809.1098 A esmola costumeira variava entre meia a uma oitava de ouro por cada celebrao
oferecida. Quando no havia identificao nominal dos intercessores terrenos, tornou-se
comum nos registros, o uso da expresso encomendada pelos pretos parentes do mesmo (a)
falecido (a) ou pelos seus patriotas/ parentes de nao. 1099
Alguns foram mais beneficiados na contabilidade do alm, como ocorreu com o
caridoso Joo Ladino que, ao intencionar missas aos escravos Miguel, Roque e Domingos,
pde receber em troca dos seus parentes 24 sufrgios por inteno de sua alma.

1100

Numa

demonstrao patente de solidariedade e de reciprocidade entre vivos e mortos, Joo Ladino

1094

AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
1096
AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
Certido de Missa de Isabel de Nao Angola (29/12/1819).
1097
AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
Certido de Missa de Ana escrava de Mariana Lopes (01/02/1799).
1098
AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
Certido de Missa de Francisca Preta (14/03/1809).
1099
Uma referncia singular ao ofcio de trabalho capineiro foi feita na sufragao do falecido Joaquim Preto de
Nao Angola ou Benguela que recebeu uma missa intencionada pelos pretos capineiros.
1100
AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
Certides de Missa de Miguel e Roque (03/07/1796); Domingos e Joo Simo (escravos de Henrique carpinteiro
(15/08/1796); e de Joo Ladino (08/04/1799).
1095

371

um arqutipo convincente desta interdependncia apropriada pelos centro-africanos, com

finalidade de diminuir o estado de infortnio e de restabelecer a harmonia entre a esfera
terrena e o mundo espiritual. A mesma solidariedade se estabeleceu entre Joaquim da Cunha e
seus irmos de nao. Em 27 de setembro de 1800, o preto encomendou, pela esmola
costumeira, uma missa em inteno alma de Estevo de Nao Angola ou Benguela.
1101

Trs anos depois, o mesmo encomendante representando as esprtulas dos homens

pretos da mesma Nao intencionou uma celebrao em sufrgio alma de Pedro Angola
ou Benguela.

1102

Dcadas seguintes, identificamos o nome de Joo da Cunha Preto como

beneficirio do sufrgio intencionado por Francisco Coelho. 1103

A referncia ao nome de Francisco Coelho de Nao Benguela tamb feita em
depoimento testamentrio de Joana de Freitas Preta Forra, como marido da mesma. Joana teve
seu corpo sepultado no Rosrio e seu enterro foi feito sob a exigncia de ser regido por
cerimonial solene, com o acompanhamento de seis reverendos na celebrao de sua missa de
corpo presente.1104 Em declarao de suas ltimas vontades, a testadora pediu a seu marido
(testamenteiro) que mandasse dizer 20 missas em sufrgio de sua alma. Francisco membro
da Nobre Nao e irmo do Rosrio, juntamente com sua esposa falecida cumpriu as
recomendaes feitas por Joana. Alm disso, seu nome esteve na lista de intenes ao
encomendantes de missas da Nobre Nao em 1805, quando designou o sufrgio em benefcio
alma de Manoel da Silva Guimares. Depois da morte de Joana, o liberto contraiu novas
npcias1105 com Luzia Marques Pinto e, na ocasio do seu falecimento, teve seu corpo
sepultado na capela do Rosrio.1106
Outra irm do Rosrio de Nao Benguela, Tereza Joaquina Nunes preta forra, ao
falecer teve seu corpo envolto pelo hbito de Nossa Senhora do Carmo e foi sepultada na

1101

AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
Certides de Missa de Estevo de Nao Angola ou Benguela (27/09/1800).
1102
AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
Certides de Missa de Pedro de Nao Angola ou Benguela (14/04/1803).
1103
Pelo intervalo de tempo longo entre as missas intencionadas por Joo da Cunha Preto e o sufrgio em que
aparece o mesmo nome, no podemos afirmar com certeza se era a mesma pessoa ou se tratava de um
homnimo. Cf.: AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela
(1803). Certides de Missa de Joo da Cunha Preto (20/11/1871).
1104
AMNSP, Testamento de Joana de Freitas (16/01/1821), Livro de bitos (1828-1824).
1105
O segundo casamento de Francisco Coelho de Souza foi realizado na Matriz do Pilar em 22 de maio de 1825.
O noivo, declarado vivo de Joana de Freitas, foi arrolado como preto forro, assim como sua noiva Luzia
Marques Pinto. Foram testemunhas: Manoel Gomes de Almeida e Fortunato Antnio da Cunha Magalhes.
AMNSP-SJDR, Casamento de Francisco Coelho de Souza e de Luzia Marques Pinto (22/05/1825), Livro11, fl.
10.
1106
IPHAN-SJDR, Testamento de Francisco Coelho de Souza (1828).

372

capela de sua devoo. 1107 Tereza Joaquina confiou a seus testamenteiros, o Padre Manoel da
Paixo e seu sobrinho Joo Justiniano da Silva que mandassem dizer 50 missas por sua alma e
10 pela do seu filho Joo Nepomuceno.1108 A forra possua casas, mveis, algum ouro
lavrado e roupas brancas e de cor. Terminou de quitar a liberdade de sua escrava Tereza de
Nao, a quem deixou tambm toda roupa de seu uso por t-la acompanhado em sua
enfermidade.

1109

Tereza faleceu dez anos depois da redao do seu testamento, foi

encomendada e acompanhada solenemente na capela do Rosrio. A mesma liberta pode ter

sido o reponsvel por encomendar os sufrgios pela Nobre Nao Benguela oito anos antes da
sua morte em 1819, quando intencionou uma missa pela salvao da alma de Ana Monteiro
em 1811.1110
A prxima alma a ser beneficiada pela Nobre Nao Benguela foi a do liberto Joo
Henrique de Souza Preto da Costa escravo que foi de Jos Anastcio de Souza
sufragado em 1814, a pedido de Joo Numba.

1111

O mesmo nome do beneficirio foi

identificado em testamento de Tereza de Souza Benguela, como marido falecido da

testadora.1112 A viva forra disse ser proprietria de uma morada de casas coberta de telha
sita rua de S. Francisco da Vila de So Joo del-Rei. Como no possua herdeiros diretos,
em funo dos dois filhos do casal (Maria e Matias) 1113 no terem vingados e falecidos
quando ainda eram inocentes, a liberta nomeou como testamenteiro e herdeiro universal o
preto forro Caetano Jos da Siqueira. Ao falecer em 1821, a viva foi encomendada e
1107

Segundo seu assento de bito: Aos vinte e cinco de janeiro de mil oitocentos e dezenove nesta Vila de So
Joo del-Rei faleceu Tereza Joaquina Nunes preta forra de hidropisia. Foi encomendada e acompanhada
solenemente para a sepultura na Capela do Rosrio como seu testamento informa seguinte. O Coadjutor
Alexandre Joaquim do Amaral. Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de bitos, Testamento de Tereza Joaquina Nunes
Preta Forra (24/10/1809), fl 43 v.
1108
Identificamos um batizando referenciado como Joo Nepomuceno em maio em um assento de batismo de
maio de 1744 no Pilar. O menino era filho natural de Tereza de Nao Angola, escrava do Padre Joaquim Pinto
da Silveira. Seus padrinhos foram: o Padre Bento Francisco de Paiva Magalhes e Francisco Xavier Ferreira,
ambos moradores da Freguesia. Cf.: AMNSP-SJDR, Assento de batismo de Joo Nepomuceno (maio de 1744),
Livro 13, fl. 404.
1109
AMNSP-SJDR, Livro de bitos, Testamento de Tereza Joaquina Nunes Preta Forra (24/10/1809), fl 43 v.
1110
AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
Certides de Missa de Ana Monteiro (08/10/1811).
1111
AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
Certides de Missa de Joo Henrique de Souza (1814).
1112
AMNSP-SJDR, Livro de bitos, Testamento de Tereza Joaquina de Souza Benguela (02/04/1816)
1113
Identificamos os dois filhos do casal nos registros de batismos da matriz de So Joo del-Rei: Matias foi
batizado em maro de 1786 na Capela de Santo Antnio do Amparo (filial da Matriz de N. S. do Pilar). Foi
registrado como filho legtimo de Joo Henrique de Souza Preto Forro e de e de Tereza Joaquina de Souza Preta
Forra. Seus padrinhos espirituais foram: Domingos Barbosa de Oliveira (casado) e Mxima Jesuna Silveira
(casada). J a menina Maria, tambm declarada como filha legtima do casal recebeu os santos leos em janeiro
de 1791. Seus padrinhos foram: o Tenente Francisco Jos Alves (casado) e Dona Joaquina Bernarda Silveira.
Cf.: AMNSP, Livro 18, Assento de Batismo de Matias celebrado pelo Padre Joaquim Pinto da Silveira (maro de
1786), fl. 54 v. Livro 20, Assento de Batismo de Maria celebrado pelo padre Joo Peixoto do Amaral (Janeiro de
1791), fl. 368.

373

sepultada na mesma igreja em que estava o corpo do seu marido Joo Henrique de Souza.
Este teve seu assento de bito aberto em 21 de janeiro de 1793, quando recebeu todos os
sacramentos ministrados pelo Vigrio Joaquim Pinto da Silveira Aguiar. 1114
Atravs da exposio desses fragmentos, podemos notar o anseio maior dos confrades
benguelas em garantir a salvao da alma dos seus parentes de nao, ao abrirem um livro
prprio para o lanamento das certides de missas intencionadas a seus vassalos e irmos.
No satisfeitos com dez missas asseguradas pela filiao irmandade do Rosrio,1115 este
grupo tnico, em aliana com outras naes, 1116 decidiu pela potencializao dos sufrgios e
da caridade para com os mortos, atravs da concesso de mortalhas e sepultamentos dignos
aos parentes de nao. 1117
Como dissemos em outra passagem, a expresso parentes de nao reporta-se uma
reformulao do sentido de parentesco que no se reduz consanguinidade, abrangendo,
portanto, a dimenso tnica e espiritual. Nesse sentido, as linhagens familiares, baseadas em
redes consanguneas longnquas na qualidade de fundamento da ancestralidade, foram
redimensionadas para atender os aspectos circunstanciais desta identidade organizacional que
se firmava na outra margem do Atlntico. Se as estruturas polticas, sociais e religiosas
ancoradas nas linhagens de parentescos no foram transplantadas para o contexto da dispora
em funo do estilhaamento e ruptura causada pelo trfico e pela instituio escravista
o sentimento de parentesco foi adaptado nova realidade. Sendo assim, os pares construdos
pela classificao do trfico se transformaram em parentes e irmos espirituais num sentido
mais profundo do que o parentesco espiritual forjado na adeso da prpria confraria do
Rosrio.
Os vassalos benguelas, em resposta segregao

enfrentada mediante as

hierarquias centrais da confraria construram uma identidade mais coesa em paralelo aos
postos de poder da irmandade, atravs da segmentao devocional direcionada ao culto das
almas dos seus parentes. Isso ocorreu quando os mesmos se organizaram para edificar um
palcio prprio (espao sagrado e ritual), contando tambm com as esmolas entesouradas em
1114

AMNSP-SJDR, Livro de bitos, Assento de Joo Henrique de Souza (21/01/1793).

AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de
So Joo del-Rei (1787), cf.: Cap. 10, fl. 11.
1116
Eram aliados principalmente os ganguelas e angolas, ver: AMNSP- SJDR, Livro de Certides de Missas,
esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
1117
Seis oitavas de ouro e um cruzado foram investidos no enterro de Antnia, escrava da Senhora Narcisa. Para
o enterro de Manoel da Silva Reis de Nao Benguela deu-se uma oitava (05/07/1805). Em outro assento de
01 de novembro de 1803, os irmos benguelas declararam: Gastou-se para o enterro do falecido Caetano,
escravo do Reverendo Padre Vicente a quantia de meia oitava para a cera e para o enterro (...). Cf.: AMNSPSJDR, Livro de Certides de Missas, esmolas e doaes da Nobre Nao Benguela (1803).
1115

374

um cofre para o sustento de uma corte autnoma (reis, duques e marqueses). Alm disso, os
rosrios benguelas de So Joo del-Rei desenvolveram um sentimento de pertena Nobre
Nao quando aprimoraram os sinais diacrticos identitrios, utilizando-se de uma leitura
prpria dos signos catlicos do bem morrer e das reminiscncias africanas de ancestralidade
e parentesco cujas noes adquiram contornos inovadores na dispora.
Nesse sentido, a afirmao devocional direcionada ao culto dos ancestrais no se ops
crena catlica voltada para o poder milagroso das almas penitentes.1118 Digo isso em
funo do processo de catequizao ter se desenvolvido por meio de uma linguagem de
negociao e de trocas simblicas viabilizada por certo nvel de compatibilidade de estruturas
culturais cognitivas permitindo, assim, a analogia desses sistemas religiosos. Com efeito, os
irmos da Nobre Nao de Benguela redimensionaram o culto aos seus antepassados a partir
do paradigma interpretativo baseado na reciprocidade entre vivos e mortos. Isto , quanto mais
sofredoras, mais prximas estariam essas almas do alcance do estado de graa garantindo a
capacidade de atender pelos chamados dos vivos. Neste nterim, o purgatrio cone
emblemtico da escatologia catlica foi eleito dentro deste imaginrio, como o lugar
privilegiado de assistncia aos irmos falecidos de nao, bem como o elo fundamental de
solidariedade entre os mundos terreno e espiritual. Com efeito, as almas milagrosas deixaram
de ser annimas na perspectiva dos desterrados, ao adquirem a referncia nominal dada nas
certides de missas votivas, passando a cumprir nessas intenes de sufrgios e
manifestaes festivas o papel de parentes protetores. Com isso, os laos entre os vassalos
vivos e defuntos da Nobre Nao eram reiterados, fortalecendo continuamente o
pertencimento identitrio e a famlia ritual/espiritual dos confrades do Rosrio dedicados
assistncia das almas dos seus entes patriotas.
No por acaso, os folguedos da praia se realizavam nas proximidades do Oratrio das
Almas, instalado nas cercanias do crrego Lenheiro.

1119

No segundo captulo discorremos

sobre a prtica secular de recitao dos teros e cnticos na tradicional procisso de

encomendao das almas na Vila. Alm do oratrio pblico, os cruzeiros1120 instalados
1118

Neste ponto discordamos das anlises que consideram incompatveis o culto dos ancestrais com a crena das
almas do purgatrio. Segundo Karasch improvvel que os africanos acreditassem que fossem [os espritos
dos mortos], almas do purgatrio. Segundo sua justificativa os espritos ficavam na terra, perto de suas
famlias, ou renasciam em suas aldeias. Cf.: KARASCH, A vida dos escravos..., Op. Cit., p. 368.
1119
GUIMARES, So Joo del-Rei, sculo XVIII..., Op. Cit., p. 65.
1120
Segundo Flvio Gonalves, os cruzeiros tm a funo tambm de sagrar os stios considerados perigosos
para os viajantes (caminhos, cruzamentos, pontes). Podem assim fazer referncia s epidemias, acontecimentos
histricos, fundao de arraiais ou indicar o lugar de uma morte violenta. Cf.: BNL, GONALVES, Os painis
do Purgatrio e as origens das Alminhas populares. Matosinhos: Biblioteca Pblica Municipal de Matosinhos,
1959, p. 5.

375

nos cumes dos morros, adros, praas e, posteriormente nos cemitrios se tornaram
importantes pontos sagrados para pedir proteo e invocar a intercesso dos mortos. 1121 Na
igreja Matriz havia um altar de So Miguel dedicado s almas piedosas, nele se realizava as
segundas-feiras1122 a tradicional missa em sufrgio s almas penitentes de todos os falecidos,
principalmente daqueles que morreram condenados ou na condio de misria absoluta. Em
vista da caridade exgena aos grupos marginalizados promovida pelos irmos das almas, a
crena em So Miguel intercessor por excelncia dos suplcios do alm atingiu projeo
nos segmentos subalternos e escravizados da populao colonial. Ademais, vale lembrar que
as matrizes promoviam uma interao mais dinmica entre os paroquianos, justamente por
celebrarem neste espao os batismos, os casamentos e as encomendaes do corpo dos
falecidos pelo vigrio. Nesse sentido, havia uma ampla circularidade de fiis, ainda que seus
altares-mores fossem ocupados por irmandades de prestgio, como a do Santssimo
Sacramento, principal provedora da fbrica da matriz. Deste modo, no se torna descomunal a
ideia de que os membros da Nobre Nao tomaram contato com a linguagem imagtica
abaixo (ver imagem 7). Esta representao do purgatrio, confeccionada no final do
Setecentos pelo artfice Manoel Victor de Jesus, serviu para ornamentar o forro do cmodo
lateral da Catedral de Nossa Senhora do Pilar de So Joo del-Rei. 1123

1121

Adalgisa Campos considera que os cruzeiros das almas na colnia acabaram cumprindo a funo das
alminhas pintadas em retbulos pblicos em Portugal que se tornaram muito populares. Cf.: CAMPOS,
Adalgisa Arantes. As Irmandades de So Miguel e as Almas do Purgatrio: culto iconogrfico no Setecentos
mineiro. Belo Horizonte: Editora C/ Arte, 2013, p. 65.
1122
Conforme mencionado em linhas anteriores, passado o repouso sabatino, este dia era de grande amargor s
almas sentenciadas. Por isso, de acordo com a crena catlica, segunda-feira foi sancionada como o dia para
celebrar missas s almas do Purgatrio. Cf.: Idem, p. 98.
1123
PASSARELLI, Ulisses. Caixinha das Almas. Painis do Purgatrio e caixas de coleta em favor das almas.
In.: Folclore das Vertentes, abr/ 2013.Disponvel em http://folclorevertentes.blogspot.com.br/2013/04/caixinhasdas-almas.html

376

IMAGEM 7. Painel das almas do Purgatrio, Matriz de Nossa Senhora do Pilar de

So Joo del-Rei, s/d. In.: PASSARELLI, Op. Cit.

Como podemos vislumbrar a partir da ilustrao acima, as almas possuam

fisionomias particularizadas

e tinham seus corpos mergulhados em labaredas. No h

imagens destorcidas, monstruosas com intuito de no provocar no fiel a impresso de

confuso com o fogo da danao eterna. As figuraes humanas demonstram feies suaves e
piedosas, transmitindo o olhar espiritualizado em direo beatitude da graa.

1124

A figura

central parece estar mais prxima do alcance da graa, pois alm da iluminao chamar a
ateno para a sua personagem, o fato desta ser representada em gesto de orao transmite
uma mensagem de beatitude singular em relao s outras. Ao lado esquerdo, a ilustrao
feminina est posicionada com as mos no peito em sinal de contrio e arrependimento ou de
meditao dos pecados cometidos durante a vida. J a terceira informa a reverncia de um
homem de meia idade em direo alma situada um pouco mais acima deste, fixada,
portanto, em um estgio prximo ao estado de graa divina. Nessas Em representaes como
essas, homens e mulheres geralmente so figurados com feies juvenis, em razo das penas
do fogo poderem rejuvenescer ao purificar os pecados. 1125
Em contaste com as representaes ibricas, em Minas no houve a reproduo de
uma estratificao rigorosa entre as almas benditas.1126 Assim nota-se uma ausncia de

1124

Ver o estudo iconogrfico desenvolvido por: CAMPOS, As Irmandades de So Miguel e Almas..., Op. Cit.,
p. 37-38.
1125
Idem, p. 209.
1126
Idem, p. 209.

377

elementos distintivos1127, tais como a tonsura do frade, a tiara do papa, a mitra do bispo e a
coroa do rei.1128 Os anjos e outros intercessores tambm no desciam frequentemente ao
inferno transitrio para resgatar as almas agonizantes.1129 O semblante, na maioria das vezes,
tinha aparncia introspectiva e serena, no intuito de ressaltar o estado de graa e a magnitude
das almas milagrosas, to prximas do alcance do paraso celeste. J no reino, alm das
populares alminhas com expresses infantilizadas retratadas em oratrios pblicos
havia uma mirade de representaes em que as figuras celestes demonstram maior
movimento na composio, algumas chegando a invadir as chamas penitenciais, ao estender o
brao ou os instrumentos de salvao s almas penitentes. 1130 Outra peculiaridade ibrica, se
refere ampla rede de intercessores So Miguel, So Gregrio, So Francisco de Assis, So
Nicolau Tolentino, So Jos, Virgem Maria densamente retratados nas representaes
visuais, enquanto que em Minas, So Miguel ganhou maior destaque entre os mediadores do
alm intermedirio. 1131
No Brasil escravista, Thomaz Ewbank, registrou as especificidades da devoo
popular s almas no Rio de Janeiro, abrindo espao para um olhar mais atento pluralidade
de mundividncias culturais nesta sociedade. Segundo o viajante, homens e mulheres de
todas as naes do Congo, Angola, Cambinda e Costa do Ouro e de regies mais remotas da
Etipia se viam sensibilizados ante as almas figuradas em uma caixa de esmolas sita
Rua do Conde do Rio de Janeiro Oitocentista. Considerada um sermo escrito em caracteres
eternos, a representao das almas transmitia um cenrio de dor em que duas crianas (uma
branca e outra negra) pareciam implorar por esmolas e oraes ante ao sofrimento purgativo
instaurado pelo estado das penas provisrias. 1132
Segundo o estrangeiro, dificilmente as pessoas transeuntes poderiam se recusar a
esmola aos inocentes que assim imploraram alguns vintns ou uma pataca com gritos,
lgrimas e mos erguidas.

1133

Nesse sentido, a retratao de dois rebentos expostos aos

1127

Um nico frade foi identificado por Campos na representao visual do Purgatrio em uma talha na porta da
Capela de So Miguel e Almas, situada no bairro das Cabeas em Ouro Preto. Cf.: Idem, p. 78.
1128
Segundo Campos, as representaes iconogrficas do Purgatrio, onde esses smbolos distintivos so
ressaltados, lembram as evocaes das danas macabras vigentes na Europa Central e Mediterrnica dos fins da
idade Mdia e do perodo moderna. Nestas, a sociedade tripartida era visualizada nas pinturas com o intuito de
mostrar que todos os mortais se tornavam iguais perante a morte, pois o julgamento post-mortem no pouparia
nem os segmentos privilegiados. Cf.: Idem, p. 79.
1129
Idem, p. 209.
1130
Ver a imagem de So Miguel representada no claustro da Catedral de Braga, em que o arcanjo estende as
mos s almas penitentes. Cf.: Idem, p. 70.
1131
Idem. Ibidem.
1132
EWBANK, Thomaz. A vida no Brasil; ou o dirio de uma visita terra do cacaueiro e das palmeiras. Belo
Horizonte: Ed. Itatiaia; So Paulo: Ed. Da Universidade de So Paulo, 1976, p. 215-216.
1133
Idem.

378

tormentos do fogo purgativo com mos levantadas, aos gritos e lgrimas tinha por
objetivo despertar o lado afetivo dos caminhantes para a concesso de esmolas e oraes s
almas inocentes sentenciadas. A criana negra ao lado da branca sugere a preocupao dos
devotos das almas em fortalecer a doutrina do purgatrio tambm entre aos segmentos de
escravizados e remanescentes do cativeiro, como demonstra a imagem a seguir:
IMAGEM 8: Thomas Ewbank, Caixa de esmolas das almas, Rio de Janeiro. (18451846). In. EUBANK, Op. Cit., p. 216

Em vista do que foi exposto, razovel afirmar que o Purgatrio se estabeleceu como
crena efetiva

presente no imaginrio de muitos segmentos da sociedade escravista,

ocupando, principalmente, um lugar privilegiado entre os segmentos escravizados e libertos

provenientes da dispora atlntica. A devoo das almas, em estgio de purgao, foi bem
aceita entre os estrangeiros no exlio e seus descendentes em razo da valorizao dada
assistncia aos mortos e da capacidade destes em atuar a favor dos vivos. A partir da noo de
estruturas cognitivas dialogveis, constatamos a presena de parmetros culturais similares no
sistema religioso das sociedades bantu. Por seu turno, a circulao de imagens das cenas das
almas purgativas em lugares pblicos ou altares das matrizes e at mesmo em locais
379

profanos, como as entradas de tabernas, demonstra como esteve disseminada esta devoo no
imaginrio popular daquele perodo.
Deste modo, a intensificao dos sufrgios, promovida pelos irmos benguelas dentro
da confraria do Rosrio,

condiz com a profuso do culto aos mortos a partir de uma

perspectiva plural em que os contatos culturais atribuam sentidos inditos aos paradigmas
catlicos e s heranas recriadas no universo atlntico. Com efeito, a identificao dos
antepassados ou da ancestralidade nas feies sofredoras das almas milagrosas fez com que
os fundamentos de crenas da pr-travessia, centralizados na assistncia dos espritos
familiares, fossem redimensionados para atender as necessidades circunstanciais da dispora
e, em parte, ao projeto de catequizao no Novo Mundo.
No item a seguir procuramos dar continuidade aos significados tecidos em torno dos
sufrgios ao abalizarmos os parmetros fundamentados pela catequese tridentina acerca do
ritual do santo sacrifcio da missa como um dos principais veculos de salvao das almas
penitentes. Logo em seguida retomaremos as apropriaes e representaes elaboradas no
seio desta segmentao tnico-religiosa voltada para a assistncia dos mortos dentro da
irmandade do Rosrio.

7. 2 O sacrifcio eucarstico e a doutrina do bem morrer

O Livro Segundo do Direito Cannico em seu Ttulo I Do Santo Sacrifcio da
Missa... orienta os clrigos e seus fiis sobre a importncia do sacramento pelo qual o fiel
revive o mistrio da Paixo de Cristo, podendo auxiliar o seu processo de redeno durante
o julgamento individual:
Os frutos e efeitos deste soberano sacrifcio so muitos: porque no s
sacrifcio comemorativo da Paixo de Cristo, mas verdadeiramente
propiciatrio por virtude e eficcia do qual aplacamos Deus, para que nos
perdoe os nossos pecados e nos conceda a remisso das penas, satisfaes e
penitncias que por eles merecemos e finalmente por ele alcanamos
remdio, para as nossas necessidades e no s aproveita este sacrifcio aos
vivos por quem se aplica, mas tambm aos fiis defuntos, por virtude do qual
so livres do Purgatrio. (Grifos Nossos)1134

A mesma legislao lembra a seus fiis que as missas dos defuntos deveriam ser
celebradas pelo menos uma vez ao ms durante as horas cannicas.

1134
1135

1135

Quanto s exquias e

VIDE, Constituies..., Livro 2, Ttulo 2, p. 133-134.

Idem.

380

aos ofcios dos mortos,1136 no poderiam ser realizados em dias santos ou domingos, em razo
das datas comemorativas no calendrio litrgico e pelo fato do domingo representar o dia da
ressurreio de Cristo. Em casos de falecimentos nesses dias permitiam-se dizer as vsperas
e noturnos o anncio dos ofcios a serem realizados na data seguinte. 1137 Em relao aos
escravos maiores de 14 anos, se no tivessem fazenda bastante para todos os sufrgios
costumados receberiam, ao menos, a missa de corpo presente e um ofcio de trs lies,
com despesas paga pelo senhor ou pela piedade crist do proco e de seus fregueses.

1138

Caso pertencesse a alguma irmandade, a assistncia fnebre constitua uma das

prerrogativas garantidas aos irmos que mantiveram suas obrigaes e anuidades em dia. No
Rosrio de So Joo del-Rei, o corpo do defunto deveria ser conduzido em esquife prpria da
associao e o acompanhamento sepultura, feito pelo Reverendo capelo e pela irmandade
incorporada.

1139

As dez missas eram ditas com maior brevidade de tempo possvel.1140

Quando falecesse algum irmo em estado de misria, a mortalha passava a ser encomendada
por piedade crist e os sufrgios realizados conforme a utilidade do falecido ou feitos
inteiramente, de acordo com a anlise da mesa diretiva.

1141

Adalgisa Campos, em seu estudo sobre as irmandades de So Miguel em Minas,

assevera que a crena na missa como fonte de salvao se desenvolveu como trao
caracterstico da religiosidade barroca mineira. 1142 O fortalecimento do dogma eucarstico, to
propagado pela reforma tridentina,

1143

ajudou na crena em que podia auxiliar na remisso da

1136

Os Ofcios (em latim officium dever e homenagem) eram oraes solenes que envolviam leituras bblicas,
cnticos sacros conduzidos por um sacerdote e sua assistncia (diconos, aclitos, etc.). Segundo Campos, o o
ofcio de defuntos manifestava louvor a Deus, splica por perdo e misericrdia e a confiana na redeno
divina, revezando contedo lgubre com esperanoso. Cf.: CAMPOS, As Irmandades de So Miguel..., Op.
Cit., p. 149. Na capitania das Minas se fazia ofcio de corpo presente; ofcio na festa do santo padroeiro, ofcio
no oitavrio dos Fiis Defuntos, isto , no Dia de Finados. Se solenssimos eram compostos por Nove Lies;
os ofcios simples possuam trs. No Ofcio dos Mortos liam-se os captulos de J, seguidos de salmos
penitenciais e outras passagens escritursticas que [ratificavam] as atribulaes, o rpido envelhecer, as iluses
da vida humana, as trevas, a morte (vermes, ossos, p, sepultura. Cf.: Idem. O que tornava a cerimnia
altamente dispendiosa era a contratao de msicos e orquestras. Por esse motivo os ofcios solenes diminuram
drasticamente na segunda metade do Setecentos em favorecimento do investimento das missas como sufrgios
aos mortos. Cf.: Idem, p. 149.
1137
VIDE, Constituies..., Livro 4, Ttulo 52, p. 294.
1138
VIDE, Constituies..., Livro 4, Ttulo 52, p. 293-294.
1139
AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de
So Joo del-Rei (1787), cf.: Cap. 8 e Cap. 10
1140
AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de
So Joo del-Rei (1787), cf.: Cap. 10
1141
AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de
So Joo del-Rei (1787), cf.: Cap. 10
1142
CAMPOS, As Irmandades de So Miguel e Almas..., Op. Cit., p. 82.
1143
O dogma eucarstico tratado nas sesses XIII e XX do Conclio de Trento. O cerimonial catlico, institudo
em memria sagrada Paixo e Ressurreio de Cristo, recebeu novas padronizaes com o Conclio, passando
ento a seguir as novas orientaes do Missal Romano. Tradicionalmente o rito celebra o episdio da ltima

381

culpa dos vivos e aliviar as penas veniais dos mortos. Sendo assim, a ideia da reconciliao
com Deus se iniciava com o processo de confisso, penitncia e contrio e se prolongava
para alm das fronteiras do alm-tmulo, quando o sacrifcio eucarstico dos vivos era
intencionado em memria dos defuntos para o refrigrio de suas almas em estado de
purificao. Consoante Campos, nunca se celebrou tanto nas Gerais em louvor a Deus e com
os olhos na imortalidade, quanto no sculo XVIII.1144
No obstante, as abstraes ou imposies teolgicas acerca do Santssimo no eram
to simples de serem compreendidas pelos fiis to mergulhados naquele caldeiro
multitnico da colnia. Por isso a adorao ao Santssimo recebeu inmeras interpretaes1145
e o Divino Esprito Santo adquiriu acepes populares independentes do discurso ortodoxo.
1146

Durante a semana santa, por exemplo, a venerao ao mistrio eucarstico ganhou fora

nas celebraes da quinta-feira litrgica. J em outras ocasies, como as festas aos santos
padroeiros, a exposio do Santssimo se transformou em um dos pontos altos das
festividades das confrarias.
Laura de Mello e Souza, em sua obra O Diabo e a Terra de Santa Cruz, apresenta
uma srie de roubos de hstias para a confeco das bolsas de mandingas, instrumento
sagrado muito utilizado pelos africanos ocidentais e mestios para proteger e fechar o
corpo.1147 Como se v, o dogma da transubstanciao de Cristo recebeu tratamentos mgicos
adequados s idiossincrasias dos grupos culturais.
De acordo com as Constituies, a freqncia confisso e eucaristia deveria ocorrer
pelo menos uma vez ao ano, durante o perodo que ficou convencionado como desobriga
(antes da pscoa).1148 Deste modo, os escravos tambm deveriam se confessar e receber o
sacramento, segundo as prescries cannicas. Para isso havia a necessidade do batismo e o
conhecimento elementar de que Deus constitua um ser uno e, ao mesmo tempo, formado por

Ceia presente no Evangelho de Mateus, passagem que marcou simbolicamente o selo da Nova Aliana entre
Deus e os homens, segundo a doutrina catlica. A Reforma Catlica, atravs da propagao da missa tridentina,
reforou a atuao do Esprito Santo e do postulado da transubstanciao, ao enfatizar o dogma da Santssima
Trindade e a presena espiritual e real do corpo e sangue de Cristo no sacramento da eucaristia. Mais
informaes ver: Idem, p. 81
1144
Idem. Ibidem.
1145
Na Europa tambm houve inmeras leituras populares acerca do dogma eucarstico, uma delas foi
desenvolvida pelo moleiro Menochio, estudado por Ginzburg. Quando indagado durante o processo inquisitorial
sobre a eucaristia, o moleiro respondeu: No vejo nada ali, nada mais que um pedao de massa. Como pode ser
Deus? Cf.: GINZBURG, C. O queijo e os vermes: o cotidiano e as idias de um moleiro perseguido pela
Inquisio. So Paulo: Cia das letras, 1987, p. 51.
1146
ABREU, M. O Imprio do Divino: Festas religiosas e cultura popular no Rio de Janeiro, 1830-1900. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 1999.
1147
MELLO &SOUZA, O Diabo e a Terra de Santa Cruz..., Op. Cit., p. 218-225.
1148
VIDE, Constituies..., Livro 1, Ttulo 36 e 37, p. 129-144.

382

trs pessoas sagradas: Deus, Filho e Esprito Santo, conforme a Breve Instruo dos Mistrios
da F.1149Por outro lado , apesar do culto eucarstico ser intenso neste perodo de
implementao da reforma catlica na colnia, a comunho no se tornou to acessvel em
todos os perodos do ano. Segundo Campos, a participao nas missas no significou
imediatamente uma regularidade ao sacramento da eucaristia, pois no catolicismo barroco
(...) confessava-se e comungava-se por ocasio da quaresma. 1150
Nesse sentido, nem toda celebrao havia espao para a eucaristia. As missas, em
geral, dividiam-se entre rezadas (mais simples) e cantadas (cerimnias solenes). As primeiras
realizadas no perodo matutino (de preferncia do romper dalva at as nove horas)
tinham durao curta de 20 a 25 minutos.1151 O sacerdote, reponsvel por celebr-la, deveria
estar em jejum e contar com o auxlio de pelo menos um aclito. Quanto ao altar, precisava
estar devidamente arranjado (com velas acesas) e coberto com toalhas brancas e limpas.
Assim as missas tridentinas, pela sua curta durao, reservavam as homilias para os dias
solenes. Nessas ocasies, as cerimnias eram mais sofisticadas, pois as missas cantadas se
destacavam pelo espetculo ornamental tanto visual, quanto sonoro. O ritual, conduzido por
no mnimo um sacerdote, acompanhado de dicono, subdicono e alguns aclitos, contava
com a participao de msicos e orquestras especializadas. Justamente pelo aparato
dispendioso, essas cerimnias ocorriam somente durante as datas comemorativas do
calendrio litrgico, como as festas dos santos patronos, semana santa, quaresma, Corpus
Christi, Dia de Todos os Santos, etc.1152 Via de regra, as missas rezadas faziam parte do
cotidiano dos fiis associados em confrarias. No Rosrio de So Joo del-Rei, por exemplo, as

1149

Os ensinamentos deveriam proceder da seguinte forma: Pergunta (P): Tu queres a comunho? Resposta
(R.): Sim. (P.) Para que? (R.) Para pr na alma o Nosso Senhor Jesus Cristo. (P.) E quando est o Senhor Jesus
Cristo na Comunho? (R.) Quando o Padre diz as palavras. (P.) Aonde diz o Padre as palavras? (R.) Na Missa.
(P.) E quando diz as palavras? (R.) Quando toma na sua mo a Hstia. (P.) Antes que o Padre diga as palavras j
est na Hstia Nosso Senhor Jesus Cristo? (R.) No. Est s o Po. (P.) E quem ps o Nosso Senhor Jesus
Cristo na Hstia? (R.) Ele mesmo, depois que o Padre disse as palavras. (P.) E no Clice, o que est, quando o
Padre o toma na mo? (R.) Est o vinho, antes que o padre diga as palavras. (P.) E depois que diz as palavras,
que coisa est no Clice? (R.) Est o sangue do Nosso Senhor Jesus Cristo. Cf.: VIDE, Constituies..., Livro
3, Breve Instruo dos Mistrios da F acomodada ao modo de falar dos escravos do Brasil para serem
catequizados por ela., p.221.
1150
Segundo a autora, os telogos dedicados ao estudo da doutrina no tinham um consenso formado sobre a
necessidade semanal ou mensal da comunho. No entanto, exigia-se, na teoria, o preparo prvio do fiel para
receber o sacramento, isto , a confisso, a contrio, a penitncia e, sobretudo, o exame interior sincero e
consciente para que houvesse a remisso dos pecados. Cf.: CAMPOS, As Irmandades de So Miguel e Almas...,
Op. Cit., p. 91.
1151
VIDE, Constituies..., Livro 3, Ttulo 9, p. 91.
1152
CAMPOS, As Irmandades de So Miguel e Almas..., Op. Cit., p.100.

383

missas se realizavam aos domingos e dias santos pelo Capelo em inteno aos irmos vivos e
defuntos em altar de Nossa Senhora. 1153
J na Capela do Rosrio do Caquende de Ouro Preto, os irmos desta devoo
contavam, alm das missas habituais do seu sodalcio, com as celebraes encomendadas
pelos confrades das almas de So Miguel, aos domingos e dias santos em altar da Virgem dos
pretos em prol de todas as almas resgatveis. 1154 Nas segundas-feiras, ocorria a tradicional
capelania aos sentenciados, ministrada na matriz, em altar do Arcanjo Miguel, com os
provimentos advindos das esprtulas da bacia das almas. 1155 Nota-se aqui um investimento
macio dos irmos das almas no intuito de fortalecer a doutrina do purgatrio em Vila Rica,
uma vez que no satisfeitos com as missas de segundas-feiras, os confrades se empenharam
em ampliar a piedade aos mortos, propagando o culto na capela do Rosrio dos pretos. Com
a crise financeira advinda do declnio aurfero, os devotos do Arcanjo preferiram abrir mo
das missas de segunda-feira, mantendo aquelas ministradas por caridade em altar da Virgem
dos pretos.

1156

Certamente a opo desses confrades demonstra a grande receptividade dos

irmos pretos ao culto s almas milagrosas do purgatrio.1157

Em So Joo del-Rei no identificamos, salvo melhor juzo, uma interatividade direta
entre os irmos das almas de So Miguel com os pretos do Rosrio, em articulao ao
investimento no culto das almas. No entanto, conhecemos, a partir das investigaes de
Manoela Arajo, uma ao de caridade corporal e espiritual externa ao grupo desenvolvida
pelo sodalcio em direo aos pobres em estado de mendicncia. Isto posto, os irmos das
almas assumiram, durante largo perodo, s vezes da Misericrdia, cuidando dos enfermos e
dos defuntos miserveis, atravs da doao de remdios, mortalhas e emprstimos de esquifes.
1158

At a implantao da Casa de Caridade (1783) e do estabelecimento da Misericrdia na

1153

AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de
So Joo del-Rei (1787), cf.: Cap. 9.
1154
Segundo Campos, a capelania das almas realizado no Rosrio do Caquende foi estabelecida bem antes de
1734; subvencionada especialmente com o rendimento da bacia das almas. Cf.: CAMPOS, As Irmandades de
So Miguel e Almas..., Op. Cit., p. 99.
1155
Idem.
1156
A partir de 1810, a capelania das segundas-feiras foi suprimida na Matriz do Pilar em da insuficincia dos
rendimentos da bacia. Cf.: Idem, p. 99.
1157
Outra interatividade entre os pretos do Rosrio e os irmos de So Miguel foi identificada pelo compromisso
da Confraria do Rosrio de Itaverava. Neste havia uma clusula no captulo 5, na qual pedia Coroa a licena
para servir do Altar do Glorioso So Miguel Arcanjo durante as festas em louvor de Nossa Senhora do
Rosrio. Cf.: AEAM: Livro N 15, Compromisso de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de Itaverava, Cap. 5,
(1743-1762)
1158
Segundo o compromisso desta confraria: Ordenamos que esta Irmandade, seguindo a ordem da caridade a
que dirigida, assista com o necessrio para a sustentao dos miserveis pobres, e tambm os presos, que
estiverem enfermos dando-lhes mortalhas, e enterrando os para cuja despesa se aplica o rendimento da Tumba.
Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de Compromisso da Irmandade de So Miguel e Almas, da freguesia de Nossa

384

Vila, a assistncia caritativa aos desfiliados de So Joo del-Rei estava sob monoplio desta
confraria. 1159
Sendo assim, os sufrgios dirigidos s almas do purgatrio eram celebrados s
segundas-feiras na Matriz do Pilar e aos sbados, domingos e dias santos na Capela do
Piedade, em frente cadeia da Vila em inteno aos presos e defuntos condenados. 1160 J em
So Jos (Tiradentes), a associao da mesma devoo estipulava em seu estatuto a eleio
de dois sacerdotes: um para dizer missas s segundas feiras em benefcio dos irmos vivos e
defuntos,1161 e outro para ministrar a missa todos os domingos e dias santos pela manh
cedo para benefcio dos escravos e viandantes e no percam to santo exerccio. 1162
A tradicional Procisso dos Ossos realizada em dia de Finados, quando os irmos
das almas recolhiam restos mortais dos condenados forca, dando-lhes o sepultamento em
solo sagrado delineou um espao de caridade estratgico para a assistncia aos desfuntos
desvalidos na Vila.1163 Em Vila Rica, o rito da trasladao tinha, eventualmente, o
acompanhamento do cerimonial do Funeral das Almas Santas. Neste ato litrgico aps os
sermes, ladainhas, cnticos fnebres, procisses e a solene missa cantada o sacerdote
aspergia com gua benta o tmulo feito artesanalmente de madeira (ea honorfica), colocado
em frente ao altar-mor para atender a cerimnia de absolvio do tmulo.1164 Incensos
tambm eram utilizados repetidas vezes em torno da tumba, o condutor da cerimnia
reproduzia o gesto de encomendao dos corpos em memria a todos os mortos. E por fim, o
rito se encerrava com cnticos e salmos de profundis em referncia contrio e confisso
dos viventes na promessa de salvao e de abreviao dos sofrimentos das almas
resgatveis.1165

Senhora do Pilar, da vila de So Joo Del Rei, 1804, cf.: Cap. 7. Apud: ARAJO, Em busca da salvao..., Op.
Cit., p. 63.
1159
Idem. Ibidem.
1160
Idem, p. 63.
1161
Idem, p. 61.
1162
AMNSP-SJDR, Livro de Compromisso da Irmandade de So Miguel e Almas, da Freguesia de Santo
Antnio, da vila de So Jos, 1724. Apud: Idem, p. 61.
1163
Idem, p. 62.
1164
Segundo o estatuto de So Miguel e Almas situado em Camargos localizado por Campos: Em um domingo
de novembro que seja dentro do oitavrio dos defuntos se far o funeral das Almas com vsperas ao Sbado, e
depois delas sair uma procisso da dita Igreja, que toda a Irmandade acompanhar sob pena de condenao,
arbitrada pelos do Governo, e cantando a ladainha dos santos, ou o que uso a passos cantarem os mementos, e
nela ir uma Imagem de Cristo Nosso Senhor crucificado, (...) e logo no dia das exquias se far uma ea e
haver ofcio de nove lies, e Sermo, missa cantada e missa geralmente para todos os sacerdotes que quiserem
dizer pelas Almas, que tudo ser dispndio da dita irmandade e a seu arbtrio ficar (...). Cf.: AEAM, Estatutos
da Irmandade de So Miguel e Almas de Camargos, 1737, cf.: Cap. 3. Apud.: CAMPOS, As Irmandades de So
Miguel e Almas..., Op. Cit., p. 157.
1165
Idem, p. 161.

385

Diante do exposto, podemos certificar como as missas e as prticas votivas

constituram-se em um gesto substancial de misericrdia e de abreviao do sofrimento das
almas resgatveis, isto , daquelas em estado de purificao pelos seus pecados veniais. Nesse
sentido, a crena no poder salvfico da missa com a presena ou no da eucaristia se
intensificou dentro das confrarias leigas e adquiriu lugar privilegiado dentro da Nobre Nao
Benguela. Vislumbramos, a partir diso, como a caridade espiritual dirigida s almas eleitas
articulou, em celebrao comum, 1166 os irmos de So Miguel e Almas e os pretos do Rosrio
do Caquende de Vila Rica, quando esses devotos aceitaram a promoo do culto s almas
penitentes dentro do recinto sagrado do orago de sua devoo.
Outrossim, consideramos a disposio da caridade externa desenvolvida pela
irmandade de So Miguel fundamental para dinamizar as relaes entre os confrades das
almas com os segmentos mais vulnerveis da sociedade colonial como os escravos e
libertos em direo a intensificao do culto s almas do purgatrio. Ademais, a
circularidade dos diferentes grupos sociais promovida pela religiosidade na matriz pode ter
influenciado s sensibilidades dos devotos do Rosrio acerca de suas apreenses e concepes
sobre os destinos post-mortem e os processos de solidariedade com os mortos. Numa
perspectiva mais ampla, a missa tridentina, enquanto socorro espiritual por excelncia das
almas, aprofundou a reciprocidade e a solidariedade entre vivos e defuntos. Alm disso, o
postulado eucarstico, empregado nas principais celebraes catlicas, acentuou a doutrina
escatolgica do purgatrio, aproximando as relaes entre Igreja Padecente (inferno
temporrio), Igreja Peregrina (mundo cristo terreno) e Igreja Triunfante (esfera celeste). 1167

7.3 Heranas e memrias: cerimoniais fnebres e o culto dos mortos entre os

povos bantos.
Na regio de Ndongo (atual Angola) povoada por ovimbundos prevaleceu o sistema
religioso baseado na co-revelao dos milagres, permitindo, desta forma, a insero de
elementos do cristianismo atravs da analogia de smbolos e da compatibilidade 1168 de crenas

1166

Eu me refiro s missas realizadas s almas do Purgatrio em altar da Capela do Rosrio dos Pretos, sob a
ingerncia da irmandade de So Miguel e Almas de Vila Rica.
1167
Idem, p. 135.
1168
James Sweet discorda de Thornton quanto afirmao de certa compatibilidade entre os sistemas religiosos.
Para o africanista este dilogo se baseou em campos paralelos, no necessariamente em revelaes
compartilhadas. Tomando emprstimo a expresso de Wyatt Macgaffey acerca do dilogo dos surdos, Sweet
considera as mundividncias de africanos e europeus eram to distintas, de modo que os significados religiosos
eram mal interpretados dos dois lados. Nesse sentido, o cristianismo servia como complemento s estruturas
religiosas centro-africanas a fim de satisfazer as necessidades completas dos congoleses, no que diz respeito

386

entre os universos culturais em contato.1169Na interpretao de Thornton, a insero de

smbolos catlicos, tinha por objetivo atender aos interesses temporais desses povos, bem
como potencializar o estado de fortuna, desvirtuando, assim, as foras malvolas e a
desventura em seus cotidianos. Deste modo, o processo de converso em Angola 1170 deve ser
entendido como uma via de mo-dupla. Ou seja, na medida em que o poder metropolitano
buscava disseminar os costumes europeus e o programa catequtico expansionista, os povos
afro-lusitanos tambm incorporavam valores e prticas centro-africanos, contribuindo assim
para uma interpenetrao das duas sociedades, isto , um processo de intercmbio cultural
anterior travessia.1171 Esta nova linguagem religiosa desenvolvida inicialmente no
Congo, seu epicentro de difuso realizou a difuso do cristianismo centro-africano, um
dos pontos de partida para o entendimento das culturas atlnticas na dispora.
Neste territrio da antiga Angola, mesmo diante de uma diversidade de crenas e
costumes religiosos, havia um consenso amplamente aceito de que os mortos iriam para uma
vida aps a morte de onde poderiam influenciar os vivos. 1172 Nesse sentido, as principais
foras espirituais veneradas pelos povos ovimbundos eram os ancestrais, chamados mabamba1173 (as almas dos familiares, no Congo recebiam o nome de bisimbi) e as divindades
territoriais (kilundu), tambm interpretadas como ancestrais longnquos. 1174 Alm dessas duas
categorias espirituais, havia os espritos inferiores (desapegados s famlias), como os nzumbi,

cura e a previsibilidade dos acontecimentos. Por outro lado, o autor considera a interpretao da doutrina crist
como resultado, em ltima instncia, da percepo dos padres missionrios, em detrimento dos preceitos
propostos pelos nativos. Outra observao se refere s trocas culturais mediadas, segundo o autor, de forma mais
intensa entre os grupos africanos (africanizao na dispora) do que entre esses ltimos e os colonizadores. Cf.:
SWEET, Op. Cit., p. 139-142. Esta abordagem, a nosso ver, parece desconsiderar, em parte, o processo das
trocas culturais ao se prender excessivamente na perspectiva de paralelismos culturais. No entanto o texto
apresenta avanos indiscutveis na historiografia da dispora quando o autor se prope a analisar o processo de
africanizao de costumes catlicos.
1169
THORNTON, Religio e vida cerimonial no Congo.... In.: HEYWOOD, Op. Cit., p. 81-100.
1170
O catolicismo africano em Angola se institui em meio a muitos conflitos e resistncias polticas desses
povos. No entanto, aps a segunda converso da Rainha Njinga (ocorrida nas vsperas de sua morte) e depois de
muitas expedies congolesas fracassadas, o catolicismo africano comea a ter entrada efetiva no territrio em
meados do XVII . Isso ocorreu quando os missionrios jesutas desenvolveram uma teologia de converso para
Ndongo muito parecida com a do Congo, em parte porque comearam seu trabalho por l com a assistncia
congolesa. Cf.: Idem, p. 98.
1171
Para entender este intercmbio cultural a africanista utiliza o termo crioulizao na pr-travessia.
Heywood utiliza como exemplo a disseminao do quimbundo e umbundo como lnguas francas locais, a
apropriao pelos afro-lusitanos de costumes como os entambes, adivinhaes e rituais de cura africanos. Cf.:
HEYWOOD, De portugus a africano.... In.: HEYWOOD, Op. Cit., p. 103.
1172
THORNTON, Religio e vida cerimonial no Congo.... In.: HEYWOOD, Op. Cit., p. 85.
1173
RAMOS, Arthur. O negro brasileiro. Etnografia religiosa e psicanlise. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1934, p. 83.
1174
THORNTON, Religio e vida cerimonial no Congo.... In.: HEYWOOD, Op. Cit., p. 82-86.

387

zumbi ou cazumbi,1175 provenientes de pessoas de m ndole ou de vtimas de morte violenta

ou ainda, daquelas sepultadas de maneira imprpria.

1176

Essas foras espirituais inferiores

poderiam ser acionadas em uso de amuletos (iteques) ou em rituais de magia e feitiaria

(kimbanda). 1177
No obstante, acima dessas divindades e espritos familiares havia o criador do
universo Nzambi-Mpungu,1178 traduzido pelos missionrios cristos como o Deus do
Ocidente.1179 No entanto, a devoo mais frequentada no se dirigia diretamente Nzambi ou
Zambi, mas aos ancestrais (ma-bamba) e kilundus.1180 Essas divindades territoriais em
Ndongo possuam seus altares prprios (kiteki), conhecidos no Congo como nkisi. Nesses
locais sagrados, situados em templos que o colonizador denominou por casa dos dolos
abrigavam esttuas com figuras humanas mantidas em miniaturas de casas de madeira ou
expostas em cemitrios.1181 No Congo cristo e em Ndongo as divindades territoriais,
juntamente com os ancestrais, dividiram espao com os smbolos catlicos, pois muitos
congoleses batizados passaram a frequentar a missa sem deixar de visitar o tmulo dos seus
antepassados e homenage-los com oferendas e outras prticas consideradas pags pelos
missionrios. Em vista deste trnsito de smbolos centro-africanos apropriados ao culto
cristo, os missionrios capuchinhos se sentiram ameaados, partindo, muitas vezes, para a
agresso direta dos cones africanos, atravs da prtica de incndio dos templos sagrados e da
destruio dos dolos para tentar provar a inabilidade dos seus deuses. (Ver Imagem 9).

1175

Segundo Arthur Ramos esses espritos inferiores eram conhecidos em Congo e Angola. Consoante seu
estudo: Ora seriam espritos malfazejos que tiram o juzo queles de quem se apossam. Ora deuses lares, ou
espritos caseiros que rodeiam as pessoas intervindo at nos atos domsticos. O zumbi chegou at ns originando
uma srie de confuso com zambi (...). Na crena popular do Brasil o zumbi um fantasma que vagueia altas
horas da noite. Tornou-se aqui uma identidade indeterminada, sem forma e sem culto, identificando-se com a
multido de almas penadas, fantasmas, espritos errantes das crendices populares. (...) Na Amrica Central, no
Haiti, existe uma crena de que (...) so Zombies, (...) aparies das proximidades dos tmulos. Mas crem os
negros que o zombie verdadeiramente um ressuscitado dos mortos um corpo sem alma, porm apresentando,
por arte de feitiaria, uma aparncia de vida mecnica. Assim o zombie anda, movimenta-se, come. Manger
zombie, dizem os negros do Haiti e noite levam aos tmulos farta proviso de mantimentos, exceo do sal e
carne, que so tabus para o Zombies. Cf.: RAMOS, Op. Cit., p. 85-86.
1176
THORNTON, Religio e vida cerimonial no Congo.... In.: HEYWOOD, Op. Cit., p. 91
1177
Consoante Ramos, a partir de Ladislau Batalha, em Angola, Nganga era visto como o principal curador e
sacerdote, enquanto que o Quimbanda era tido como feiticeiro, a depender do lugar, poderia este manipulador
das foras mgicas adivinhar o futuro e promover curas. Cf.: RAMOS, Op. Cit., p. 87.
1178
Segundo Ramos, Zambi-ampungu era, entre os bantos, o ser supremo, o ser ordenador de todas as coisas.
Quando os missionrios catlicos tomaram contato com esses povos, os ensinaram que zambi estaria presente
nos crucifixos, que ora traziam pendurados ao pescoo como iteque (amuleto), ora o guardavam em lugar
especial em suas casas.. Cf.: RAMOS, Op. Cit., p. 78-79.
1179
THORNTON, Religio e vida cerimonial no Congo.... In.: HEYWOOD, Op. Cit., p . 86.
1180
Kilundu ou Kulundu era chamado Chirudo em Benguela. Cf.: RAMOS, Op. Cit., p. 87.
1181
THORNTON, Religio e vida cerimonial no Congo.... In.: HEYWOOD, Op. Cit., p. 88.

388

IMAGEM 9. Aquarela: Incndio da Casa de dolos (circa1750).

In.: DA VEZZA, Bernardino Ignazio. Missione prattica Padri capuccinni ne Regni di
Congo, Angola Et adiacenti. In.: Biblioteca Civica Centrale di Torino. Disponvel em:
http://www.comune.torino.it/cultura/biblioteche/iniziative_mostre/mostre/missione/frontespiz
io.html

O culto aos mortos, baseado nos ritos de possesso, constituiu outro ponto
incompreensvel aos missionrios; a conversa direta com os seres do alm, atravs do transe
espiritual foi interpretada pelo relatos como manifestao demonaca. A expresso mais
evidente desta incompreenso ocorreu durante o episdio da condenao da nobre sacerdotisa
Dona Beatriz Kimpa Vita, executada em 1706 como herege. 1182 Lder de um movimento
religioso na regio do Congo, Kimpa Vita antiga mdium (nganga marinda)1183 dizia
receber frequentemente o esprito de Santo Antnio de Pdua (Ntoni Malau, Antnio da boa
ventura ou Antnio o todo poderoso).1184 Alm disso, a mdium considerava a Virgem
Maria, Jesus Cristo e S. Francisco de Assis, como congoleses natos. O menino Jesus teria
recebido sua urea sagrada ao ser coberto pelo pano confeccionado da fibra da rvore sagrada

1182

THORNTON, A frica e os africanos..., Op. Cit., p. 342

Idem.
1184
SLENES, A rvore de Nsanda.... In.: LIBBY &FURTADO, Op. Cit., p. 306.
1183

389

de Nsanda. Kimpa Vita desenvolvia atravs dos kimpasi1185(ritos secretos), os tradicionais

cultos de aflio (possesso de espritos) voltados para remediar as crises coletivas, como
doenas, catstrofes, guerras, etc.1186
Joo Antnio Cavazzi, em suas andanas pelos reinos do Congo, Matamba e Angola,
demonstrou muitos rituais de possesso 1187 que na sua interpretao consistiam em
manifestao demonaca. Pela observao do missionrio, os tmulos representavam para os
africanos centro-ocidentais em importantes centros de culto aos ancestrais e de comunicao
com os mortos. Neles se colocavam oferendas, realizavam-se sacrifcios em homenagem ao
defunto e, em dias de celebrao anual da morte, organizavam-se banquetes rituais,
aplacando, assim, o anseio de venerao das entidades. Segundo a cosmologia banto, a
negligncia aos defuntos - no que se refere aos rituais de passagem para o alm e aos cultos
post-mortem significava a principal causa do desencadeamento do desequilbrio e do
infortnio entre os vivos. J o declnio fsico e a morte na juventude eram entendidos como
resultado das foras espirituais destrutivas, enquanto que a sade designava um sinal evidente
de poder espiritual. 1188
Nesta acepo, vivos e mortos formavam uma s comunidade ancorada em
obrigaes e ddivas recprocas. Quando este elo se rompia, havia a deflagrao de
infortnios, epidemias e desgraas individuais e coletivas. Os humanos integravam seres de
1185

Segundo Slenes, os kimpasi floresceram principalmente durante as crises coletivas; eram movimentos
secretos comunitrios que visavam propiciar os bisimbi (ancestrais) e remediar os problemas temporais daquela
sociedade. Este culto prezava por um conjunto de caractersticas, tais como: a devoo de pedras e objetos
sagrados da terra nkisi; o desenvolvimento de uma lngua secreta; reunies clareiras das matas; iniciao
atravs da morte ritual e do renascimento, o transe espiritual, isto , a incorporao do esprito-guia, cujo nome
e identidade carregava [o praticante] durante o resto da vida. Cf.: Idem, p. 288-289.
1186
Idem.
1187
Ao descrever um dos rituais de possesso promovido pelo ngombo (adivinho inferior ao quitome/ sacerdote),
pontua o missionrio: Realmente, quando o ngombo prepara as misturas [de razes ], costuma o demnio entrar
nele, se por acaso no possuir sempre, tornando-o falador incansvel e dizendo pela sua boca coisas
extraordinrias em diversas lnguas. Cf.: BNL, CAVAZZI, Op. Cit., p. 93. Em outra descrio mais detalhada
do cerimonial em Angola: O homem ou a mulher pe-se no meio da multido e ordena que todos lhe obedeam,
j que sua funo promovida no pelo seu capricho, mas pelo impulso interior do esprito consultado.
Entretanto, os msicos tocam os seus instrumentos e excitam os presentes com canes e gritaria apropriada e,
capazes de assustar ato os animais selvagens. Cantam algumas canes diablicas com invocaes, consideradas
eficazes para persuadir o Diabo a entrar no corpo da pessoa. A pessoa, por seu lado, faz um juramento ao Diabo
e convida-o a tomar posse dela. Ao som destes suplicantes, o Diabo d-se interveno (...). Ento o feiticeiro
levanta-se com muita seriedade, e permanecendo quieto por algum tempo, comea subitamente agitar-se,
movendo os olhos nas suas rbitas, atirando-se para o cho, contorcendo-se furiosamente, dobrando todos os
seus membros (...). O feiticeiro comea ento a proferir palavras extravagantes, confusas e metafricas, no sem
antes ter avisado os presentes que estas no so suas palavras, mas as Palavras do Esprito do Jaga falecido, cujo
nome ele ento assume, conservando at ao fim da funo (...). Os Jagas dirigem-se a esta pessoa possuda
porque julgam que ela sabe tudo o que se passa na outra vida, e usam das formas de respeito e reverncia que
usariam para com um semideus, interrogando-o e recebendo respostas como se ele fosse o esprito consultado. O
possudo ameaa infortnios, prediz contrariedades, praqueja, repreende a avareza de familiares, pede mais
meios de subsistncia, comidas, sangue humano, vtimas (...). Cf.: Idem, p. 204-205.
1188
SWEET, Op. Cit., p. 167.

390

dois nveis: o invlucro exterior, o corpo fsico e a fora vital, a alma. 1189 Para manter esta
fora, os centro-africanos apelavam para a invocao da proteo dos mortos, atravs dos
rituais de apaziguamento, como as celebraes em sua honra, os julgamentos rituais 1190 e a
comunicao atravs do transe ou possesses. Segundo Sweet, a comunicao dependia dos
sacerdotes especializados nessa mediao entre o mundo terreno e o alm-tmulo bantu. Os
mais proeminentes recebiam os nomes de xilingas ou ngangas, em Angola, e quitomes, no
Congo. No Brasil ficaram conhecidos como calundeiros, praticantes do calundu, uma
cerimnia associada dana, ao transe, cura e s oferendas aos espritos. Consoante o
africanista:
As cerimnias de adivinhao que envolviam possesses humanas eram
normalmente conhecidas no Brasil pela corruptela calund. Em Angola, o
quilundu era o nome genrico para qualquer esprito que possusse os vivos.
Os espritos dos antepassados possuam os vivos por vrias razes, mas
normalmente com o objetivo de os castigar pela falta de venerao e respeito
adequados. Acreditava-se que o castigo se manifestava atravs de uma srie
de doenas, que podiam debilitar e at matar a pessoa possuda, devorandolhe a alma at a morte. 1191

Nesse sentido, o quilundu centro-africano tinha por objetivo restaurar a harmonia

espiritual e a sade fsica do indivduo por meio da satisfao dos anseios dos mortos. Este
ritual tambm poderia ser usado para prever acontecimentos futuros e prevenir quantos aos
problemas cotidianos e infortnios temporais. A infuso de razes, as bebidas alcolicas, as
comidas sagradas e os sacrifcios foram utilizados como instrumentos de apaziguamento e de
reconciliao com os entes ancestrais, enquanto que a dana e o atabaque serviam como
veculos de facilitao do encontro com o sagrado via transe espiritual. De acordo com Sweet,
a grande maioria das cerimnias de calundu era conduzida de forma a determinar a causa das
doenas, em razo dos centro-africanos no acreditavam na falncia fsica fora da velhice
como resultado de causas naturais. 1192

1189

Idem, p. 128.
Segundo Sweet, este ritual tambm conhecido como jaji, visava prever e controlar o mundo temporal,
atravs da adivinhao e comunicao com o mundo dos mortos. Este ritual envolvia testes fsicos a fim de
revelar a inocncia ou a culpabilidade de um indivduo perante a comunidade. Era possvel que o cerimonial
assegurasse uma espcie de estabilidade social ao confirmar a opinio geral pr-concebida da prpria
comunidade. Cf.: Idem, p. 145-149. De acordo com a descrio de Cavazzi acerca do jaji: O feiticeiro pe uma
pedra numa panela dgua (...). Quando a gua ferve, o acusado obrigado a retirar a pedra com sua mo. Se se
queima, considerado culpado; se no sofre qualquer mal, cada um dos presentes o considera inocente, sem
qualquer outra questo. Cf.: BNL, CAVAZZI, Op. Cit., p. 109.
1191
SWEET, Op. Cit., p. 172.
1192
Idem, p. 173.
1190

391

No Brasil, estudos como os de Laura de Mello e Souza1193 e de Luiz Mott1194

demonstram o carter hbrido deste ritual de invocao dos mortos. As cerimnias, vigentes
no perodo colonial, passaram a contar, ao longo do tempo, com elementos catlicos e com a
participao de brancos, atrados ao culto pelo convencimento da eficcia do poder de cura e
da efetividade das manipulaes mgicas dos calundeiros. Luzia Pinta, de Nao Angola,
inquirida e torturada pelo Tribunal do Santo Ofcio de Lisboa, em 1743, um exemplo ntido
desta hibridizao cultural na dispora. A ex-escrava de Sabar viveu o seu primeiro transe
espiritual durante uma missa, quando lhe sobreveio repentinamente a dita doena. 1195 Ao
experimentar melhora, por conta dos aconselhamentos do escravo Miguel, decidiu seguir suas
sugestes com o tocar de instrumentos e outras coisas a fim de afastar os seus males.1196 No
entanto, pela arguio de Luzia Pinta, seus rituais de cura:
(...) provm de Deus e no do Diabo, porque nas ocasies em que se fazem
as ditas curas, sempre se pedem aos enfermos duas oitavas de ouro, as quais
se mandam dizer missas repartidas, a metade a Santo Antnio e a metade s
So Gonalo e por interveno desses santos que fazem as ditas
curas.1197(Grifos Nossos)

Rosa Courana, conhecida posteriormente como Rosa Maria Egipcaca da Vera Cruz, a
primeira escrava africana a deixar um manuscrito 1198 de prprio punho no Brasil, viveu parte
de sua vida em Mariana e So Joo del-Rei e Rio de Janeiro, cidade onde adquiriu projeo de
santa e fundou o Recolhimento de Nossa Senhora do Parto.1199 A religiosa, quando criana
sofreu abuso sexual do primeiro senhor Jos de Souza Azevedo e, quando jovem, foi
transferida para a Freguesia do Inficcionado (prximo Mariana). Na propriedade de Dona
Ana Garcs de Morais (Inficcionado), Rosa Maria viveu da prostituio durante quinze anos
at ser atacada por uma estranha enfermidade. A molstiaa, segundo as investigaes de
Mott, provocava na escrava, desmaios, fortes inchaos no rosto e intensas dores no estmago.
A mesma enfermidade, vista como provao enviada por Deus, lhe serviu de argumento para
o incio de uma vida de penitncia e dedicao espiritualidade. A partir deste momento,
1193

MELLO e SOUZA, O Diabo e a Terra de Santa Cruz. Op. Cit..

MOTT, Luiz. Rosa Egipcaca. Uma santa africana no Brasil. Rio de Janeiro: Editora Bertrand Brasil, 1993.
1195
ANTT, Inquisio de Lisboa, Processo 252, M. 26, 87, fs, 1744.
1196
ANTT, Inquisio de Lisboa, Processo 252, M. 26, 87, fs, 1744.
1197
ANTT, Inquisio de Lisboa, Processo 252, M. 26, 87, fs, 1744.
1198
O manuscrito de 250 folhas intitula-se por Sagrada Teologia do Amor de Deus Luz Brilhante das Almas
Peregrinas. Cf.: MOTT, Luiz. Rosa Egipcaca: Uma Santa Africana no Brasil Colonial. In.: Revista
UNISINOS: Cadernos IHU Ideias, Ano 3, n 38, pp. 1-20, p. 10
1199
Segundo Mott, o Recolhimento de Nossa Senhora do Parto situava-se nas proximidades do Largo da Carioca
e recebeu beneplcito do bispo do Rio de Janeiro, Dom Antnio do Desterro, em 1754. O recinto religioso
chegou a abrigar uma vintena de moas-donzelas e ex-mulheres da vida, sendo metade delas negras ou
mulatas. Cf.: Idem, p. 10.
1194

392

Rosa deixou o meretrcio e passou a viver como beata, seguindo os ofcios divinos e liturgias
catlicas.1200
Em uma das sesses de exorcismo, frequentada pela escrava nas igrejas de
Infeccionado, Rosa conheceu o padre Francisco Gonalves Lopes, vulgarmente chamado de
Xota-Diabos. Durante a cerimnia, a escrava foi arrebatada, caindo no cho fazendo
diferentes visagens e muitos trejeitos com o corpo, levantando-se e dizendo que era Lcifer
que a vexava e lhe causava grandes inchaes que tinha no ventre. 1201 Impressionado com o
arrebatamento espiritual da escrava, o padre a persuadiu a acompanh-lo pelos templos
mineiros para suas sesses de exorcismo. Em meio s cerimnias de esconjuro, a courana
fazia sermes edificantes e se preocupava com a compostura e reverncia dos fiis,
retirando do templo fora aqueles que desrespeitassem, com conversas frvolas, o desenrolar
do culto e o Santssimo Sacramento. 1202
Em So Joo del-Rei, na igreja de Nossa Senhora do Pilar, chegou a interromper a
pregao de um capuchinho, gritando que ele era o prprio satans ali presente.

1203

Aps o

episdio de afronta s autoridades religiosas do local, Rosa foi encaminhada sede do

bispado de Mariana e castigada em praa pblica sob a acusao de feitiaria. Escapando com
vida dos rigorosos suplcios responsveis por imobilizar o lado direito do seu corpo
semiparalisado a religiosa seguiu para o Rio de Janeiro, com seu novo proprietrio, o Padre
Xota-Diabos. Naquela cidade teceu alianas com setores importantes do meio eclesistico,
adquiriu apoio dos frades franciscanos e o beneplcito do prprio bispo para fundar o seu
Recolhimento de religiosas leigas sem votos perptuos. Este convento se instituiu como o
ponto alto da trajetria de Rosa Courana, por se tornar a africana afamada na cidade por suas
vises santas, aconselhamentos espirituais e pela vida mendicante, regrada por exerccios
espirituais rigorosos como auto-flagelao, jejuns prolongados, meditaes, silcio e
comunhes dirias.1204
Em seu recolhimento pregava ideias heterodoxas, dizia ter vises e conversas com
Deus. Em um desses xtases espirituais, revelou que o Menino Jesus vinha todo dia mamar
em seu peito e que Nosso Senhor trocara o seu corao com o dela. Dizia tambm ser
esposa da Santssima Trindade e a nova redentora do mundo, enquanto a Virgem cumpriria

1200

Idem, p. 4-6.
Idem, p. 6.
1202
Idem.
1203
Idem, p. 8
1204
Idem, p. 9.
1201

393

o papel de Me da Misericrdia. 1205 Para a africana venerada como santa sua misso
consistia em decidir sobre o destino de todas as almas do purgatrio, se iam para o cu ou
para o inferno.1206 Segundo a representao imagtica encomendada pelo Padre XotaDiabos, a santa africana foi assim mencionada por Luiz Mott:
(...) a negra courana posava como se fosse uma bem-aventurada, vestida de
hbito franciscano, com cinco chagas, cordo e rosrio do lado, pisando
alguns diabos e salvando uma alma do purgatrio, enquanto um esbelto So
Miguel a coroava com esplndido buqu de flores. Numa mo segurava o
menino Jesus e, na outra trazia uma pena, smbolo da erudio teolgica
(...).1207 (Grifos Nossos)

Nota-se, pela descrio feita pelo autor, a capital importncia dada ao purgatrio e
bem-aventurada africana como intercessora e Juza dos Mortos. Nesta imagem, a religiosa
portava-se como santa, substituindo at mesmo as figuras de Maria e de So Miguel, uma vez
que nesta representao era a bem-aventurada, a responsvel pela salvao de uma alma
agonizante. Sua figura tambm encarnou o gesto do arcanjo, ao pisotear os demnios, papel
geralmente atribudo a So Miguel. Alm disso, as insgnias crists personificadas na figura
da santa africana tais como o hbito franciscano, a pena, o rosrio, o menino Jesus, as
chagas de Cristo demonstram no s a apropriao desses smbolos pela beata, mas o
reconhecimento obtido por sua comunidade de devotos no que se refere a sua santidade.

1208

Em seus xtases espirituais, Rosa Egipcaca conciliou prticas catlicas de ascese

espiritual com o uso de danas em frente ao altar,1209 alm de trazer um histrico de rituais de
possesso, interpretadas como exorcismo pelo padre portugus Francisco Gonalves Lopes.
Ao longo de sua assistncia espiritual, Rosa receitou aconselhamentos de cura, sofreu vises
1205

Alm dessas pregaes heterodoxas, Rosa Egipcaca elaborou uma nova escatologia do Juzo Final, atravs
de suas profecias. Segundo sua Sagrada Teologia, o Rio de Janeiro estaria fadado a sofrer um grande dilvio e a
Nova Arca de No seria o seu Recolhimento religioso. Aps a Arca cruzar o oceano, a profecia se concretizaria,
pois a santa encontraria com o rei encoberto (D. Sebastio) e com ele se casaria, fundando um novo imprio
Cristo, isto , um reino visvel aos Sagrados Coraes. Alm das profecias, a Madre Rosa costumava distribuir
relquias, notadamente uma espcie de biscoito feito com saliva (...), amassada com farinha que tinha por
intuito curar enfermidades. Cf.: Idem, p. 13-15.
1206
Idem, p. 10
1207
Idem, p. 13.
1208
Idem, p. 10-14.
1209
Segundo Mott, a descrio de uma cerimnia conduzida por Rosa Egipcaca lembra as sees de gira nos
terreiros de umbanda e de candombl. Consoante o processo consultado pelo autor: Na capela do Parto, Rosa
tirava s vezes algumas imagens do altar, dizendo que [ela] era Deus, e metia as imagens na mo de algumas
irms e ia danando at ao p delas, e l as deixava e ia buscar outra, e entrava a apertar a dana, arrondeando-as,
e caa no colo de alguma irm e ficava como [estivesse] a fora de si, e depois de muito tempo, se tornava a si e
comeava a perguntar aquilo o que era, quem a tinha trazido por ali, e isto era quase sempre, e se no cramos,
levantando-se da sua passividade, roncando, se agarrava pela goela e entrava a bater pelo cho, dando murros
(...). Cf.: Idem, p. 11. Ver tambm: ANTT, Processo do Padre Francisco Gonalves Lopes e de Rosa Maria
Egipcaca
(1763-1767).
Inquisio
de
Lisboa,
Processos
1536-1821.
Disponvel
em:
http://digitarq.dgarq.gov.pt/details?id=2302833

394

intermitentes e permitia que suas auxiliares pitassem cachimbo, numa clara aluso aos
costumes de origem africana. Assim como Luzia Pinta, Rosa Courana, ao ser sentenciada
como herege e feiticeira, disse ter acreditado em tudo que viu e ouviu. E todas as suas aes
foram feitas em nome de Deus porque se via escolhida pela misericrdia divina a fim de
revelar ao mundo seus fantsticos desgnios. 1210
Sendo assim, no h superficialidade de crenas catlicas para acobertar crenas
africanas. Tanto Luzia Pinta de Nao Angola como Rosa Maria Egipcaca de Nao ou
Cour ou Courana foram lideranas religiosas que tinham plenas convices em seus valores,
prticas e pregaes forjadas de modo imprevisvel na vivncia da experincia atlntica.
Todavia, este intercmbio cultural de carter mvel e processual no estava isento de
conflitos, disputas simblicas e das fronteiras identitrias, prprias dos campos de tenses do
mundo colonial e das segmentaes culturais na dispora.
As identidades plurais engendradas no pela coexistncia ou justaposio de
elementos, nem pelos paralelismos de crenas ocorreram numa linguagem polissmica em
torno de disputas e negociaes simblicas, onde as heranas no se constituram em
remanescentes passivos, mas em expresses atualizadas e atuantes na recriao das novas
representaes. Deste modo, no havia como retornar a casa ou cena primria (prtravessia),1211 com a mesma percepo do eu, pois nem a leitura de si, qui a do mundo se
fazia de modo unitrio, cristalizado e compacto. Por isso observamos problemas nas noes
das transposies,1212 uma vez que as hibridizaes culturais processadas na pr-travessia no
eram exatamente as mesmas daquelas elaboradas na outra margem do Atlntico.
Por outro lado, mesmo com significados re-editados luz dos conflitos e
ambiguidades deparados no Novo Mundo, essas heranas reinventaram o modus vivendi
desses homens e mulheres restabelecidos em contexto multitnico. Muitos poderiam acreditar
na Virgem negra, ou no Cristo e Santo Antnio congols, sem deixar de venerar os seus
mortos, ainda que esses passassem a ser enclausurados no purgatrio catlico. Outros
estrangeiros rogavam, na hora da morte, pela Santssima Trindade, pela Me de Deus ao lado
de toda corte celestial de anjos e santos. De qualquer modo, a preocupao com a morte e com
os mortos e a necessidade de reintegrao com o universo espiritual, atravs do princpio da
1210

A partir de 1765, ltima seo de perguntas Rosa Egipcaca, o processo se interrompe e se apresenta
inconcluso quanto ao destino da santa africana. Quanto ao Padre Xota Diabos, aps ter se retratado, foi
condenado ao degredo ao sul de Algarves em 27 de outubro de 1765. Cf.: Idem, p. 17
1211
Eu me refiro ao trecho citado na primeira nota da introduo deste trabalho. Cf.: CAHMBERS, I. Bourder
Dialogues Jouners. In: Post. Modernity. London: Routledge, 1990, p. 104. Apud. HALL, Stuart. Da Dispora:
Op. Cit., p. 27
1212
As crticas mais elaboradas s transposies culturais esto em: MINITZ & PRICE, Op. Cit., p. 25-43.

395

ventura-desventura, estiveram presentes nas diversificadas expresses religiosas das culturas

atlnticas.
Ainda em solo africano, podemos notar o movimento dessas trocas culturais entre o
catolicismo e os cultos nativos, atravs dos depoimentos de Cavazzi, mesmo que seu discurso
apresente claras hostilidades em relao aos costumes africanos. Excetuando os juzos de
valores do missionrio, possvel localizarmos o processo de negociao de smbolos,
principalmente no que se refere ao culto dos mortos e s prticas fnebres. Segundo o
capuchinho:
Os cristos do Congo, embora no tenham esquecido completamente os ritos
dos gentios (sendo imprudente reformar aqueles abusos que no ofendem a
religio) merecem louvor de muito pios e zelosos para com os finados.
Alm de serem solcitos em enterr-los nos cemitrios ao p das Igrejas e
nos lugares onde a Cruz e outras Santas imagens despertam nos vivos a
lembrana deles, insistem tambm na anual celebrao de oraes e
exquias e onde no houver padres, em vez de sacrifcios, so esmolas aos
pobres para que rezem pelo defunto. 1213 (Grifos Nossos)

Em caso de da morte de reis ou nobres, o funeral era considerado a maior solenidade

do reino. O cadver do soberano recebia panos europeus, enquanto que dois escravos ficavam
responsveis pela viglia noturna da campa. 1214 Se o velrio ocorresse aos sbados dia
dedicado Gloriosa Virgem padroeira daquelas almas 1215, as oraes deveriam ser
intensificadas por meio da recitao de rosrios. De acordo com Thornton a meditao dos
mistrios na lngua kikongo se tornou costume arraigado nas cidades e vilarejos do interior da
frica Central. Utilizada tambm em funerais, a recitao do tero antecedia o ritual da missa
fnebre. Bernardino Ignazio da Vezza expressou em aquarela, a africanizao do catolicismo
deste cerimonial no Congo, ao assinalar a presena de oferendas ao morto diante da cruz, de
fronte ao altar. Neste momento, o celebrante se via acompanhado por aclitos nativos (nlekes
ou escravos da igreja), personagens responsveis pelo auxlio

nas atividades

sacramentais. 1216 (ver imagem 10).

1213

BNL, CAVAZZI, Op. Cit., p. 124.

Idem.
1215
Idem, p. 125.
1216
Segundo Thiago Clemncio Sapede, nleke um termo recorrente na documentao quando trata dos
chamados escravos da igreja, este vocabulrio , em kikongo, um adjetivo com o sentido de juventude (que deu
origem a palavra moleque no portugus brasileiro. Isto demonstra que estes escravos eram em geral jovens
congoleses vinculados igreja e o trabalho sacramental, portanto aprendizes. Mas no eram exclusivamente
jovens; parece existir uma hierarquia entre eles na qual escravos mais velhos ocupavam local de maior
prestgio. Cf.: SAPEDE, Thiago Clemncio. Muana Congo, Muana Nzambi Ampungu: poder e catolicismo no
reino do Congo ps-restaurao (1769-1795). Dissertao de Mestrado em Histria. So Paulo: FFLCH/ USP,
2012, p. 183
1214

396

IMAGEM 10. Aquarela: Missa funerria no Congo (circa1750).

In.: DA VEZZA, Bernardino Ignazio. Missione prattica Padri capuccinni ne Regni di
Congo, Angola Et adiacenti. In.: Biblioteca Civica Centrale di Torino. Disponvel em:
http://www.comune.torino.it/cultura/biblioteche/iniziative_mostre/mostre/missione/frontespiz
io.html

Na aquarela seguinte (ver imagem 11), podemos observar a retratao da viso de

Maria, neste mesmo territrio, pelos congoleses ( direita) e missionrios ( esquerda).
Segundo Thornton, a milagrosa e simultnea apario em sonhos da Virgem, ocorreu
atravs da co-revelao e das tradues plurais dos significados desses milagres utilizados
como mtodo de validao das mensagens do alm, assim como era feito com os pressgios
nativos. 1217 O culto mariano associado aos nkisi ou minkisi, tal como a cruz (cosmograma)
foi incorporado cosmologia religiosa banto com o objetivo de intensificar o culto dos
mortos e afastar o infortnio e os malefcios causados pela ao da feitiaria e das foras
malvolas.

1217

THORNTON, Religio e vida cerimonial no Congo.... In.: HEYWOOD, Op. Cit., p.95

397

IMAGEM 11: Aquarela: Apario da Virgem no Reino do Congo (circa1750).

In.: DA VEZZA, Bernardino Ignazio. Missione prattica Padri capuccinni ne Regni di
Congo, Angola Et adiacenti. In.: Biblioteca Civica Centrale di Torino. Disponvel em:
http://www.comune.torino.it/cultura/biblioteche/iniziative_mostre/mostre/missione/frontespiz
io.html

Conforme os relatos registrados pelo franciscano Rafael Castelo de

Vide

missionrio no Congo entre 1779 a 1785 os cnticos de louvor, as novenas, ladainhas e os

rosrios Nossa Senhora eram proferidos em quicongo e passaram a ser ensinados por
mestres e tambm mediadores lingusticos dos missionrios catlicos. Esta autonomia dos
mestres1218 na evangelizao da segunda metade do sculo XVIII pode ter contribudo para o
desenvolvimento da africanizao dos preceitos catlicos. Consoante o franciscano:
noite se ajuntou o Povo a cantar o Tero de Maria SS.ma na sua lngua, e
a Ladainha como se costuma, a que ns assistimos, animando-os nesta santa
Devoo; para que lhe pus diante uma devota e perfeita imagem de Nossa
Senhora da Conceio, que trazia na minha companhia, que eles no se
saciavam de ver, porque no tinham no seu pobre oratrio mais do que uma
pouco (sic) perfeita imagem do N. P. Francisco, e advertia aqui, e para diante
serem estes Povos devotos de Nossa Senhora, pois lhes ouvia de noite, e
1218

Segundo Sapede, estes mestres e intrpretes pareciam ter origem nas elites polticas congolesas; em muitos
casos os prprios chefes de mbanzas ou provncias eram tambm mestres ou intrpretes. (...). Ao contrrio dos
mestres de perodos iniciais de contato com os europeus, estes mestres tinham como principal fonte de saber, a
tradio local das prticas catlicas, que se dava em lingual local e por preceitos especficos. Cf.: Idem, p. 190.

398

muitas vezes de madrugada, entoar os seus louvores, os quais eu muitas

vezes acompanhava animando-os com algumas prticas.1219 (Grifos Nossos)

O mesmo missionrio disse ter o costume de cantar aos sbados revestido de capa
de asperges os louvores de Salve, feitos na mesma lngua nativa, maneira particular
dos povos do Congo, conforme aprendeu a partir dos costumes catlicos mantidos pelos
mestres locais.

1220

Em contrapartida, o franciscano ensinava a esses lderes os ofcios em

latim, principalmente aqueles em que acreditava ter eficcia contra as pestes e aos infortnios
daquela regio.

1221

No entanto, a troca de fazeres e saberes nem sempre ocorreu de forma

amigvel. Conforme observamos pela representao imagtica do capuchino Bernardino

Ignazio da Vezza, muitas vezes os missionrios empregaram a fora e a agresso fsica e
material aos smbolos sagrados dos nativos. 1222 Por seu turno, esta liturgia catlica reequacionada aos costumes e leis do Congo teve entrada e alcanou legitimidade naquele
territrio principalmente pela assistncia fnebre acrescentada cultura bakongo ancorada na
venerao e reciprocidade dos ancestrais.
Na regio de Angola, os relatos do sculo XVIII expressam o intercmbio cultural
entre o culto nativo e o catolicismo-congols. Muitas expedies regio de Ndongo, como
mencionado, partiram do Reino do Congo e enfrentaram muitas resistncias at a converso
de Njinga. 1223 Os relatrios enviados Coroa, consultados por Linda Heywood, descrevem
como os ritos no cristos vieram a dominar as prticas celebradas dentro das igrejas
catlicas.

1224

Um deles chamou ateno pelo tom de denncia com que os missionrios

alertaram s autoridades rgias sobre a participao de brancos em ritos pagos. Na realizao

dos rituais de puberdade (casas de uso), dos sepultamentos de tambos (entambes), das
adivinhaes com os xinguilas, os portugueses adoravam os dolos, praticavam a circunciso

1219

CASTELO DE VIDE, Op. Cit. Ms Vermelho, 296. Outra verso: CORREA, Arlindo. Viagem no Congo de
Fr. Rafael Castelo de Vide (1780-1788), 2007, p.32-33. Disponvel em: http://arlindo-correia.com/041207.html
1220
Consoante Castelo de Vide: Em obsquio desta mesma Senhora Me de Deus e dos pecadores e, nessa
particular protetora, fao celebrar todos os sbados em louvor da sua Imaculada Conceio, cantando o Povo o
seu Rosrio na Igreja; logo eu, revestido de capa de asperges, que a temos preciosa, levanto a Salve na mesma
lngua do Congo, e a canto com o Povo a seu modo. Cf.: CASTELO DE VIDE, Rafael. Viagem e misso no
Congo..., Op. Cit., p. 217.
1221
Conforme o franciscano: Logo se segue a Misso, no fim a Ladainha cantada com antfona Tota pulchra,
que eu tenho ensinado aos Mestres e discpulos, como tambm o hino da Santa Brbara todos os dias para ser
nossa advogada, em terra de tantas trovoadas; e a antfona Stella Coelo por causa da peste, que tem havido, o que
j eles fazem sofrivelmente. Cf.: CASTELO DE VIDE, Op. Cit., 217.
1222
Outros posicionamentos intransigentes foram tomados pelo frei Raimundo Dicomano, crtico contundente
das prticas e costumes locais. Cf.: SAPEDE, Op. Cit., p. 191.
1223
THORNTON, Religio e vida cerimonial no Congo.... In.: HEYWOOD, Op. Cit., p.98-99.
1224
HEYWOOD, De portugus a africano.... In.: HEYWOOD, Op. Cit., p. 109-110.

399

e adotavam a poligamia como hbito de vida.

1225

J por volta de 1790, Silva Correa

descreveu a presena de prticas africanas coexistindo no corao dos rituais da Igreja. Em

casamentos, sepultamentos e nas prprias missas havia tambores demorados e a dana
conhecida genericamente por batuque.1226
Dcadas antes, em 1722, o capito de Benguela Antnio de Freitas foi acusado de
feitiaria por encomendar um entambe para apaziguar a alma de sua mulher falecida.

1227

capito, j bastante enfermo, recebeu orientaes do ambundu (feiticeiro) que, ao diagnosticar

o seu estado, o aconselhou a tratar da alma de sua esposa que vagava sem sossego, como
um zumbi.1228 No cerimonial realizado a mando do capito, foram encomendados atabaques,
oferendas e danas e muitas pessoas da comunidade participaram do ato, inclusive os filhos
do capito, morto (por causas naturais) quatro meses depois da denncia do bispo Manoel de
Santa Catarina.1229 Em So Paulo de Luanda e outras partes do reino de Angola, o ritual de
sepultamento perdurava dias e contava tambm com a celebrao de missas, recitao do
rosrio e ladainhas a Nossa Senhora, alm das danas, sacrifcios, possesses e oferendas
costumeiras.
No obstante, os depoimentos de missionrios demonstram, com riqueza de detalhes,
como se desenrolava este complexo ritual de passagem, antes mesmo de receber influncia
dos costumes catlicos.1230 Segundo Artur Ramos, a partir de Ladislau Batalha, nesses
cerimoniais angolanos conhecidos por entambes/ itambi, chora-se, do-se tiros em sinal de
tristeza, mas simultaneamente jogam, brincam, comem e embriagam-se.1231 Por fim, a
famlia do falecido oferece o banquete ritual aos convidados. Em alguns funerais praticava-se
tambm o costume de cum bandama, isto , quando um dos cnjuges falece, o sobrevivente
tem de dormir uma noite com o cadver e com ele coabitar! 1232
No ato da inumao, enterrava-se o corpo em posio sentada outras vezes na
horizontal e, em sua sepultura tinha-se por hbito depositar toda variedade de comida a fim
de alimentar a alma do falecido.

1233

Uma exposio muito prxima desta apresentada por

Arthur Ramos foi identificada em Cavazzi, quando este religioso chamou a ateno para os
1225

AHU, Relatrio de D. Alexandre, Bispo de Malaca, Angola, 20/06/1788. Apud: Idem,p. 110.
CORREA, Elias Alexandre da Silva. Histria de Angola. Lisboa: Editorial tica, 1937, vol. 1, p. 93.
1227
PANTOJA, Selma. Inquisio, degredo e mestiagem em Angola. In.: Revista Lusfona de Cincia das
religies. Ano III, 2004, n 5/6, p. 117-136.
1228
Idem, p. 124
1229
Idem, p. 124-125.
1230
Ver os depoimentos de CAVAZZI, Op. Cit., Vol. Vol. 1, p. 128-129.
1231
RAMOS, Op. Cit., p. 142.
1232
Idem.
1233
Idem, p. 142-143.
1226

400

rituais de passagem impressos em prticas como oferendas, danas, banquete e transe

espiritual:
Conhecendo-se a morte de uma pessoa, logo amigos e parentes se preparam
para celebrar conjuntamente o tambo, como chamada a cerimnia dos
funerais. Primeiramente, se o defunto for pessoa qualificada, constroem ao
redor da sua casa muitas outras palhotas, para nelas morarem durante oito
dias os participantes na funo. No meio, como disse, fica a casa do morto,
diante da qual se arranja um soalho coberto de esteiras e sobre este, uma
cadeira na qual se coloca o falecido com a cabea inclinada para trs. Oito
dias fica o cadver nessa posio para receber as homenagens de toda
populao. Um cavalheiro, constitudo diretor das danas, da msica e dos
outros ritos, ser digno de grandes louvores se procurar que nada falte para o
bom xito da cerimnia. Tambm ser muito louvado quem, pelo espao de
quatro horas seguidas, danando sem descansar, tenha encorajado os
companheiros a no interromper a dana, nem por causa do calor, nem por
causa do cansao.
A festa comea pela madrugada e, durante todo o tempo que durar aquele
infernal tripdio, ficam atordoados todos os arredores at a distncia de uma
milha. Os danarinos, com grande admirao de quem os v, giram como
pees sobre um nico p; depois invencilhados (sic) entre si, do voltas
precipitadamente, levantando vozes confusas, sem que ningum possa
compreender se eles falam, cantam, choram, riem, se queixam ou se alegram
pela morte daquela pessoa. (...) Entretanto, no se esquecem de si mesmos,
comendo para retomar o vigor, nem do defunto, julgando que ele precisa
igualmente da comida. Ento saciados quanto ao ventre, lanam o resto da
comida e da bebida sobre o cadver (...). 1234(Grifos Nossos).

Em estudo etnogrfico na regio de Benguela, Augustos Bastos apresenta a ocorrncia

de prticas muito similares dessas descritas acima.1235 Em uma das cerimnias morturias, a
moblia e os trastes do morto eram retirados do quarto, em seguida, lavava-se o cadver para
que seu corpo recebesse o vesturio especial para o sepultamento (mortalha). Aps o arranjo
da casa morturia, no incio do escurecer, quando todos se viam recolhidos, retirava-se o
cadver do quarto, depois este era colocado em uma tipia e conduzido at o local da
cerimnia. O feiticeiro [comeava] ento a perguntar ao morto qual foi a causa da morte, se
devido a feitio ou esprito.1236 A depender da qualidade distintiva do falecido, o funeral
poderia durar de trs a dez dias; durante as exquias, havia danas, cantos, bebidas, matandose dias a dias um porco para comerem. 1237 Antes da inumao, prossegue Augusto Bastos:
(...) vai um mensageiro apregoar ao redor do cemitrio que vai ser enterrado
fulano de tal filho de fulano, rezando a genealogia e qualidades do morto. No
cemitrio morto outro boi, cujo sangue vazado na sepultura, depois
1234

BNL, CAVAZZI, Op. Cit., Vol. 1, p. 128-129.

BNL, BASTOS, Augusto. Traos gerais sobre a etnografia do Distrito de Benguela. Lisboa: Tipografia
Universal, 1909, p. 53.
1236
Idem.
1237
Idem.
1235

401

colocam nesta tambm, a cabea inteira do boi morto, servindo de almofada

cabea do morto. Depois destas cerimnias que procede inumao. 1238

Aps o sepultamento, a carne do boi era distribuda entre os presentes no cemitrio. As

pessoas participantes do ritual presenteavam o morto com galinhas, porcos, aguardente e
quimbombo (bode).1239 Entre os ganguelas perdurou-se o hbito de enterrar os defuntos
nobres com escravos vivos, como sinal de distino social do morto, obedecendo crena de
que os cativos sacrificados o serviriam no mundo ps-tmulo.1240 Quanto aos rituais de
possesso- atribudos por Bastos como fenmeno de magnetismo, isto , a encarnao dos
espritos no crebro do indivduo - tinham por objetivo aplacar as enfermidades e adivinhar
as causas e os efeitos dos males.1241 Os mortos, quando invocados neste ritual, exigiam,
segundo a crena, alguma coisa que era preciso cumprir, mas precisamente um funeral
adequado, oraes, sacrifcios, e homenagens para o apaziguamento do seu estado de
perturbao no reino dos mortos.1242
Em outras descries de sepultamentos ou outras modalidades de entambes, Cavazzi
menciona a presena dos xinguilas (mdiuns dos espritos), muito atuantes ao sul de Angola.
Habitualmente, o mediador espiritual seguia o cortejo fnebre frente do defunto com as
mos voltadas para o cho. Segundo Sweet, embora os termos xinguila e nganga ngombo no
foram frequentes nos documentos produzidos no Brasil, algumas descries de sepultamentos
gentlicos na colnia so bem prximas desses ritos fnebres centro-africanos. Uma delas foi
representada em relatos e numa aquarela de Debret quando o viajante retratou o funeral do
filho de um rei africano. Nesta aquarela, os tocadores de caixa dividiam espao com um
homem de cabea para baixo, provavelmente um conhecedor das artes do alm, sinalizando
algum gesto sagrado para as pessoas presentes no ritual. (Ver imagem 12)

1238

Idem, p. 54
Idem, p. 54.
1240
Idem, p. 55.
1241
Idem, p. 53-56.
1242
Idem, p. 56-57
1239

402

IMAGEM 12: Enterro do filho eu um rei negro (1834). In. DEBRET, Op. Cit. Vol.
2, p. 533

Segundo o africanista, ao fazer a leitura desta imagem, a posio sugere a inverso do

mundo dos vivos com o mundo dos mortos (Kalunga) a fim de resgatar as foras do universo
espiritual.

1243

Como se v pela prancha apresentada acima, as piruetas, cambalhotas e outros

gestos estranhos ao olhar etnocntrico do viajante possuam uma funo ritual pela qual
ultrapassava o carter meramente festivo. Por esta representao, podemos notar o transporte
do cadver feito por meio de uma rede escorada em um bambu e o corpo coberto por um pano
morturio revestido com o desenho de uma cruz no centro. 1244
Seguindo o funeral cristo do filho de um rei negro at as igrejas das irmandades
negras (velha S, Lampadosa e de N. Sra. do Parto), o prstito, como mencionamos em linhas
anteriores, se compunha pelo mestre de cerimnias, porta-bandeira, capito da guarda, alm
dos tocadores de caixa, crianas, familiares e conhecidos. Acompanhado de muitas palmas,
rojes, cnticos africanos, batidas de caixa maneira africana de reverenciar os mortos, o
cortejo funerrio demonstra pelas impresses de Debret suas feies hbridas. Ao
recorrerem ao funeral cristo, os negros da dispora faziam uso da gua benta, do pano
morturio, da mortalha, da sepultura sagrada, somada ao aparato sonoro garantindo, assim, a
seus defuntos uma passagem segura, aplacando os anseios dos espritos em estado de
desligamento.1245
Elementos semelhantes foram identificados no cortejo feminino de uma moambicana
em que o rufo lgubre seguia o compasso das palmas das mos e o ritmo dos tambores
marcando o cadenciamento do canto fnebre, notvel pelo seu sentido cristo, na viso do
francs, ao lembrar do juzo dos mortos presente na escatologia catlica. A cena ainda retrata
1243

SWEET, Op. Cit., p. 171.

DEBRET, Op. Cit., Vol., p. 531-534.
1245
Idem, p.531-534.
1244

403

a presena de quitandeiras com cestos na cabea em acompanhamento do cortejo; junto ao

corpo carregado por dois homens e pelas parentes, as mulheres acompanhantes colocavam,
cada uma, a mo sobre a mortalha. Concomitante ao canto, em lngua moambicana,
podia-se ouvir os sinos da igreja da Lampadosa cujos os sons se fundiam com os ranger dos
gonzos enferrujados e o rufo dos tambores, enquanto as negras depositam no cho seus
diversos fardos intensificando as palmas em honra da defunta .1246(Ver imagem 13).
IMAGEM 13. Enterro de uma moambicana (1834). In.: DEBRET, Op. Cit., Vol.
2, p. 533.

Ainda no Rio de Janeiro, um relatrio eclesistico apontou como os sepultamentos

mais afastados dos parmetros ortodoxos nomeados por tambes geravam tumulto em razo do
uso intensivo dos atabaques, oferendas e bebidas.

1247

Em Pernambuco o squito fnebre

chegava a perguntar em coro diante do cadver a causa da morte.1248 Em Minas o mencionado

Bispo Dom Antnio de Guadalupe foi outra autoridade a reclamar do aspecto gentlico e
pago dos cerimoniais fnebres, devido ocorrncia das vozerias, atabaques noturnos,

1246

Idem.
SWEET, Op. Cit., p. 211.
1248
Idem, p. 210.
1247

404

ajuntamento com comidas e bebidas lanadas s sepulturas. 1249 No Esprito Santo,

conversava-se com os mortos, atravs do rito secreto chamado cabula. Cada reunio
denominava-se engira realizada em uma clareira no mato (camucite). Dos iniciados
(camans) exigia-se segredo absoluto e o ato de passar trs vezes de baixo das pernas do
chefe (enbanda), em sinal de humildade. 1250
Nas reunies, havia tambm as chamadas mesas de Santa Brbara, Virgem Maria e de
So Cosme e Damio. Seus participantes invocavam os espritos ancestrais (tats)1251 e
usavam tnicas pretas, que cobriam o corpo todo. 1252 Em outras sees, os mestres exigiam
o uso de camisa e calas brancas, descalos. 1253 Postos na clareira sagrada, os praticantes da
cabula [faziam] uma fogueira e colocam a mesa do lado do Oriente, rodeando as pequenas
imagens de velas acesas.

1254

A primeira vela se acendia em honra ao mar (carunga) e, em

seguida, junto s cantigas, [batiam-se] palmas compassadas, enquanto o enbanda em

contores, [viravam] os olhos, [fazendo] trejeitos, [batendo] no peito, com as mos fechadas
e compassadamente [emitia] roncos profundos. 1255
O seu auxiliar (cambone) [trazia] um copo de vinho e uma raiz. O enbanda
[mastigava] a referida raiz e bebe o vinho. O cambone servia o fumo e entoa outra cantiga.
O enbanda, ora danando ao bater compassado de palmas, ora em xtase, recebe do cambone
o candar (brasa em que foi queimado o incenso), [trincando] os dentes, [comeava] a
despedir chispas pela boca.

1256

Cada iniciante desenvolvia o conhecimento de uma lngua

secreta de origem angolana, aps o ritual de morte de renascimento recebiam um novo nome,
adquirindo um esprito protetor individual. 1257
Algumas dessas caractersticas da cabula, respeitando a historicidade dessas
heranas, remetem claramente s praticas de possesses dos xinguilamentos e kimpasis e aos
entambes angolanos, principalmente no que diz respeito aos elementos da dana, do transe e

1249

AEAM, Governos Episcopais (Avulsos), 1726.

O ritual foi documentado pelas memrias do Bispo Joo Batista Correa Nery (1901) e reproduzido por:
RAMOS, Op. Cit., p. 89-94
1251
Segundo Slenes tata significava: em kikongo, tat (bom esprito, ou entidade protetora); em kimbundo, tata
(pai, tio tia, chefe); e em umbundu, tate (meu pai). Cf.: SLENES, A rvore de Nsanda.... In.: LIBBY &
FURTADO, Op. Cit., p 293-295.
1252
RAMOS, Op. Cit., p. 90-91.
1253
Idem, p. 91.
1254
Idem, p. 91.
1255
Idem, p. 91
1256
Idem, p. 92
1257
Ver os apontamentos de SLENES, A rvore de Nsanda.... In.: LIBBY & FURTADO, Op. Cit., p. 297.
1250

405

do contato com os mortos (possesso). Nos funerais do candombl 1258 e de outras religies de
matriz afro no Brasil preservaram-se algumas reminiscncias dos entambes, pois a morte no
terreiro exige um ritual complexo, onde os filhos-de-santo celebram a passagem com danas
e sacrifcios de animais em honra alma do morto e aos santos protetores. 1259 Nos velrios
populares do incio do sculo XX, Arthur Ramos registrou o costume de montar guarda ao
defunto, com bebedeiras e algazarras, [e com] missas de 7 e 30 dias. 1260
*
Certamente, os escravizados de origem banto desembarcados nas Amricas recriaram
elementos do catolicismo centro-africano, fazendo com que essas prticas, com bem pontuou
Linda Heywood, acabassem por sofrer novas transformaes ao se tornarem parte da
dispora americana.

1261

Os benguelas do Rosrio de So Joo del-Rei redefiniram sua

prpria identidade grupal, atravs dos sinais diacrticos atrelados morte, quando resolveram,
a partir dos sufrgios catlicos, intensificar a caridade votiva aos seus parentes de nao. A
assistncia aos irmos defuntos benguelas pode-se relacionar herana africana voltada para
a obrigao dos vivos em aplacar o estado de perturbao dos mortos, neutralizando, assim,
qualquer ao malvola causadora de enfermidades e infortnios, ento, provocados pela
negligncia terrena.
A percepo de reciprocidade entre vivos e defuntos reintegrou esses sditos da Nobre
Nao em uma nica comunidade, em que os laos de coeso no se encerravam, de acordo
com este imaginrio, no mundo terreno. Este sentimento particular de integrao tnica
fortaleceu os elos identitrios desses parentes que esperavam, na assistncia dos mortos,
restaurar suas formas existncia no mundo e de pertencimento no universo atlntico, sem
com isso, renunciarem a identidade mais ampla de irmos do Rosrio. O purgatrio, nesta
segmentao da Nobre Nao, serviu como o fiel da balana, na medida em que o alm
intermedirio aprofundou a relao dos vivos e defuntos, atravs da caridade e dos
sentimentos de reciprocidade numa perspectiva tnica. Quanto ancestralidade africana, esta
recebeu contornos atlnticos, a partir dos cdigos catlicos e das heranas da pr-travessia,

1258

A mitologia e as prticas do candombl so fundamentalmente recriaes das crenas dos africanos da Costa
da Mina, no entanto a religio tambm sofreu influncias da matriz banto e do catolicismo. Cf.: RAMOS, Op.
Cit., p. 105-127.
1259
RAMOS, Op. Cit., p. 143
1260
Cf.: Idem. Em Penedo (Alagoas), Mello Moraes Filho ressaltou a importncia dos banquetes funerrios na
secular Festa dos Mortos de origem Jeje ou mal. Nesta comemorao, conciliavam-se penitncias, jejuns, rezas
catlicas, sacrifcios, oferendas de comidas sagradas e danas. Cf.: MORAES FILHO, Op. Cit., p. 307-317.
1261
HEYWOOD, De portugus a africano.... In.: HEYWOOD, Op. Cit., p

406

demarcando fronteiras de distino cultural na irmandade capaz de assegurar um lugar

especial na re-edio dessas memrias: o Palcio da Nobre Nao.
*
No captulo de encerramento discutimos as estratgias de bem morrer empregadas
pelos segmentos de cor da Freguesia do Pilar, sobretudo aquelas tecidas pelos irmos do
Rosrio, com nfase aos gestos propiciatrios presentes na feitura dos testamentos dos
confrades libertos. Em que frequncia havia a procura ou a possibilidade de ser assistido pelos
sacramentos da hora da morte? Como os testadores administravam a procedncia do prprio
funeral? Quais intercessores poderiam ser requisitados durante o momento da agonia? Como
se processava a escolha da mortalha e que papel esta vestimenta exercia para o trnsito
espiritual e chegada no mundo ps-tmulo? Como os confrades, de modo geral, assimilaram
as mudanas das prticas de sepultamento com as proibies de enterro nas igrejas, a partir da
aplicao da legislao sanitarista na Vila? Esses temas sero abordados logo a seguir.

407

CAPTULO 8:
Os irmos perante a morte:
Os rituais de passagem e de incorporao no alm
A viso de corpos humanos em decomposio era lugar-comum. Todos,
inclusive as crianas, sabiam como eram esses corpos; e porque todos
sabiam, podiam falar disso com relativa liberdade, na sociedade e na poesia.
Hoje as coisas so diferentes. Nunca antes na histria da humanidade foram
os moribundos afastados de maneira to assptica para os bastidores da vida
social; nunca antes os cadveres humanos foram enviados de maneira to
inodora e com tal perfeio tcnica do leito da morte sepultura. (...) h um
desconforto peculiar sentido pelos vivos na presena dos moribundos.
Muitas vezes no sabem o que dizer. A gama de palavras disponveis para
uso nessas ocasies relativamente exgua. O embarao bloqueia as
palavras. 1262

A solido dos moribundos, a qual se refere Norbert Elias ao tratar sobre o tabu da
morte em sociedades contemporneas, no era um problema enfrentado pela sociedade
escravista nas primeiras dcadas do sculo XIX, mesmo diante da insero gradual da
civilizao dos costumes e segregao dos mortos na cidade dos vivos.1263 A melhor forma de
morrer naquela poca ainda primava pelo hbito tradicional, em que o preparo, o espetculo
pblico, a solidariedade coletiva e a extraordinria mobilizao ritual marcavam
cotidianamente a separao trgica, mas no estranha e desolada despedida dos vivos para
com os seus mortos.
O redimensionamento das atitudes perante a morte ao longo do Oitocentos adquiriu
propores amplas no s no Brasil, 1264 mas em outras partes do mundo quando houve a
preocupao inicial das autoridades em cuidar da salubridade pblica, atravs do
planejamento urbano, das medidas preventivas de higiene e de controle social das camadas
sociais mais pobres. Este movimento, atrelado aos ideais de civilizao e de coero aos
segmentos no enquadrados aos padres idealizados de higiene pblica, norteou-se

1262

ELIAS, Norbert. A solido dos moribundos, seguido de envelhecer e morrer. Rio de Janeiro: Zahar, 2001, p.
30-31.
1263
Em referncia ao ttulo do trabalho de RODRIGUES, Lugares dos mortos na cidade dos vivos. Op. Cit.
1264
Segundo Rodrigues, as concepes mdico-higienistas na Europa abalaram a familiaridade entre vivos e
mortos (...) exatamente no final do sculo XVIII (...). Cf.:____, Nas fronteiras do Alm, Op. Cit., p. 350. No
entanto, em Portugal este processo ocorreu de forma tardia, principalmente da regio do Minho, quando os
moradores reagiram Lei de 1835, pela qual se proibia enterros nas igrejas. Consoante Reis, esta lei nunca foi
respeitada pela populao nem mesmo em Lisboa que prosseguiu enterrando nas igrejas e cemitrios
paroquiais. Foi preciso reforar a legislao, com a criao da Lei de Sade Pblica em 1844 e mesmo assim, as
medidas no foram suficientes para evitar o motim de mulheres no Norte de Portugal em1846, em reivindicao
das prticas fnebres tradicionais. Cf.: REIS, A morte uma festa. Op. Cit., p. 85.

408

principalmente pelos parmetros de secularizao1265 do Estado difundido pela doutrina

liberal. Com efeito, as autoridades imperiais atravs das posturas das cmaras municipais e
leis provinciais passaram a legislar sobre os antigos costumes1266 de modo a efetivar as
medidas profilticas orientadas pela Sociedade de Medicina 1267 acerca dos cuidados contra os
surtos epidmicos que assolavam as aglomeraes urbanas daquele perodo.1268
Sendo assim, as preocupaes contundentes com a higienizao da morte fizeram do
afastamento dos cadveres do convvio cotidiano, um imperativo crescente. Isso ocorria na
medida em que as proibies das inumaes em igrejas e criao de cemitrios extramuros
alertavam para o perigo de contaminao causada pelas emanaes provenientes da
decomposio dos corpos. Deste modo, esta transposio dos mortos abalou, numa
perspectiva de longa durao, o universo de prticas tidas como sagradas. Outrossim, a morte

1265

Cludia Rodrigues problematiza o termos secularizao ao explicar o recuo da sensibilidade barroca e o

esvaziamento das preocupaes soteriolgicas na redao dos testamentos da Corte, no decorrer da segunda
metade do Oitocentos. Segundo a autora, o surgimento do enterramento civil, ao lado da secularizao dos
cemitrios apontam claramente para a situao de perda da Igreja catlica sobre os assuntos relacionados
morte, ao morrer e ao alm-tmulo (...). Deste modo, a perda da hegemonia das instituies eclesisticas neste
processo, no significa uma descristianizao (tese afirmada por Vovelle em sua obra Piedade barroca e
descristianizao de Provena do sculo XVIII). A partir da leitura de Delumeau - O sujeito e a
descristianizao-, a autora chama ateno para a pluralidade do discurso religioso em funo da inexistncia de
padro homogneo de cristianizao. Nesse sentido, no houve perda da religiosidade e sim uma redefinio
de seu papel e de seus espaos, atravs da individualizao da vivncia religiosa, que passaria ser uma
experincia cada vez mais conduzida a nvel privado (...).Cf.: RODRIGUES, Nas fronteiras do Alm... Op. Cit.,
p. 338-352. Sobre a as noes de perda de plausibilidade religiosa ver: BERGER, O dossel sagrado. Elementos
para uma teoria sociolgica da religio. So Paulo: Paulus, 1985, p.50-64.
1266
Em 09 de janeiro de 1801, o prncipe regente Dom Joo encaminha aos governadores e bispos do Brasil uma
carta proibindo as inumaes dentro das igrejas e orientando acerca da construo dos cemitrios. Cf.:
RODRIGUES, Lugares dos Mortos... Op. Cit., p. 112. Em 1828, um Decreto Imperial regulamentou o o
estabelecimento dos cemitrios fora dos templos, contando com o auxlio das legislaes locais (posturas
municipais). Cf.: Idem, p. 90.
1267
Fundada no Rio de Janeiro em 1829, esta associao visava, segundo Bercho: a regulao da profisso, a
maior preocupao da corporao mdica por prticas sanitrias e a publicao de mecanismos de comunicao
que divulgassem o saber mdico.Cf.: BERCHO, Carolina Fuzaro. As artes de curar: higiene e educao
mdica na sociedade imperial. Revista Trilhas Pedaggicas, vol. 3, n 3, pp. 51-68, Ago. 2013, p. 58. Em 1830
a sociedade mdica desta instituio criou a Comisso de Salubridade Geral que viria interferir diretamente nas
medidas de sade aprovadas nas Posturas Municipais do Rio de Janeiro em 1832. Maiores informaes, ver:
RODRIGUES, Lugares dos mortos..., Op. Cit., p. 57-58.
1268
Nas cidades como o Rio de Janeiro e Recife, por exemplo, os sepultamentos em cemitrios pblicos se
estabeleceram efetivamente s aps as graves conseqncias da febre amarela, em 1850. Na Freguesia de So
Salvador dos Campos dos Goitacases (RJ), o cemitrio pblico foi inaugurado em 1855, por ocasio da cleramorbo. Em So Paulo at 1850, era costume ainda o sepultamento dentro das igrejas at a ocorrncia do surto de
clera em 1856, o que levou o benzimento do cemitrio dois anos depois. Cf.: Idem, p. 103. Em Juiz de Fora
(MG), o cemitrio municipal foi inaugurado em 1864 por presses sanitaristas das autoridades locais
amedrontadas pelas ameaas de surtos de clera em 1855-1856. Cf.: COSTA, Fernanda Maria Matos da.A morte
e o morrer em Juiz de Fora. Transformaes nos costumes fnebres, 1851-1890. Dissertao de Mestrado em
Histria. Juiz de Fora: UFJF, 2007, p. 24.

409

familiar ou morte domesticada1269 foi sendo gradativamente posta em causa com a expanso
do processo civilizador, iniciado com a medicalizao da sociedade.
Todavia, o avano das transformaes fnebres no significou uma perda de
religiosidade nem a ausncia imediata das instituies eclesisticas nas prticas da morte; haja
vista a administrao dos cemitrios pblicos ter se encarregado dessas instncias juntamente
com o poder municipal. 1270 Antes de autorizar o funcionamento de qualquer cemitrio pblico
nesse perodo, era preciso benz-lo, tornando-o assim um espao sagrado para a recepo dos
mortos.

1271

Ademais, as leis contra a profanao reproduzidas nas legislaes municipais

estavam submetidas jurisdio eclesistica. 1272

Em So Joo del-Rei, a construo do Cemitrio Geral da Vila foi discutida nas atas
da Cmara Municipal. A proposta inicial do poder legislativo local consistia em transferir a
responsabilidade financeira Fbrica da Matriz e s irmandades leigas para o financiamento
do cemitrio ou cemitrios a serem erguidos na Vila e suas imediaes. 1273 Caso contrrio,
o empreendimento seria terceirizado ao patrocnio de empresrios, como sugere a
documentao camarria. Alm da beno oficial da nova necrpole, o espao tambm
deveria contar com um altar para a celebrao do Santo Ofcio da Missa. 1274 Nesse sentido,
at chegarmos ao desolamento descrito pela solido dos moribundos, o processo de
secularizao dos cemitrios foi longo, heterogneo e longe de ser linear. Um exemplo de que
a represso dos costumes fnebres no foi absorvida passivamente pela populao e nem
ocorreu de forma evolutiva e simultnea em todas as cidades do Imprio pode ser vista pela
resistncia impressa no movimento da Cemiterada na Bahia (1836). 1275
Como se v, o processo de secularizao da morte, vinculado s transformaes
culturais deste perodo, desmembrou-se at os nossos dias, numa mudana lenta e gradual das
1269

O termo se refere familiaridade com a morte e a coexistncia entre vivos e mortos na sociedade crist do
perodo medieval e do catolicismo ps-tridentino. Cf.: ARIS, Histria da Morte no Ocidente. Op. Cit., p. 40.
1270
A administrao dos cemitrios municipais do Rio de Janeiro ficou sob responsabilidade da Santa Casa de
Misericrdia. Outros cemitrios pblicos tambm vinculados s irmandades foram construdos: Ordem Terceira
de Nossa senhora do Carmo, Irmandade de Nossa senhora da Conceio, Ordem terceira de So Francisco de
Paula. Cf.: RODRIGUES, Lugares dos mortos..., Op. Cit., p. 133-135.
1271
Idem.
1272
Ver o exemplo da legislao municipal do Rio de Janeiro, em que as regras contra a profanao dos tmulos
ficaram submetidas jurisdio eclesistica. Cf.: Idem, p. 132.
1273
BMBCA-SJDR, Livro de Leis, Alvars e Decretos, 1828, Posturas Municipais de So Joo del-Rei, Art. 66 e
Art. 69.
1274
BMBCA-SJDR, Livro de Leis, Alvars e Decretos, 1828, Posturas Municipais de So Joo del-Rei, Art. 66 e
Art. 65.
1275
Cemiterada foi o movimento popular ocorrido em Salvador que resultou na destruio do Campo Santo
(cemitrio) inaugurado em 1836. A mobilizao se deu pela ao das irmandades e ordens terceiras, por no
aceitarem a lei provincial, pela qual se impedia os enterramentos ad sanctos. Cf.: REIS, A morte uma festa.
Op. Cit., p. 13-22.

410

estruturas mentais at alcanar a experincia do recalque coletivo sobre o fenmeno do

aniquilamento vital do homem. 1276 Hoje enfrentamos, de forma quase inconsciente, o
incmodo e o desconforto em lidar com a falncia fsica principalmente das pessoas com as
quais convivemos durante anos. Certamente este sentimento reprimido, caracterstica de nossa
civilizao, para utilizamos o termo de Norbert Elias, possui suas razes fincadas num perodo
em que muito se discutiu sobre as ameaas dos mortos, no no sentido sobrenatural, mas no
sentido biolgico, quando a putrefao dos cadveres transformou a sensibilidade olfativa dos
vivos. 1277 Surge atravs da campanha mdica, a rejeio ao odor cadavrico, o medo do
contgio de pestilncias causadas, segundo a doutrina dos miasmas,

1278

pelas exalaes

ptridas.
O repdio tambm se dirige antiga familiaridade com os moribundos e defuntos em
razo de justificativas cientficas. Estas no toleravam mais as encomendaes dos corpos
dentro das igrejas, o velrio pblico e demorado e at mesmo o dobre dos sinos cuja prtica
deixou de ser recomendada aos doentes terminais.1279 Com o passar do tempo, o modelo de
recolhimento e o carter ntimo da morte (restrita famlia) obtm legitimidade frente
sociedade atrada pelo discurso mdico. Aos poucos, os ideais da morte higinica parecem
tomar conta dos hbitos coletivos, at chegar ao ponto de causar o mal estar generalizado em
se falar no assunto, gerando o desconforto consensual e o silncio constrangedor diante da
experincia amarga da falncia fsica inevitvel.
Neste captulo procuramos abalizar o incio dessas transformaes higienistas e a
implementao dos primeiros cemitrios pblicos na cidade. Nesta anlise abrimos espao
para a discusso sobre o impacto da nova legislao de sade e as mudanas de regras nos
processos de sepultamentos praticados na Vila, alm de tangenciarmos acerca das alteraes
das sensibilidades da morte vigentes na localidade, tais como as formas de aplicao dos
sacramentos ante-mortem entre a populao de cor (escrava, livre e liberta).
Desta forma, seguindo o rastreamento dos registros paroquiais de bitos dos grupos
estudados, buscamos identificar a causa mortis dos falecidos e as possibilidades de tratamento
das enfermidades oferecidas na vila sanjoanense. A seguir, reconstitumos o mapeamento dos
1276

ELIAS, Solido dos moribundos..., Op. Cit., p. 15.

RODRIGUES, Lugares dos mortos..., Op. Cit., p. 66-68.
1278
Segundo Reis, desenvolvida pela cincia do mundo ocidental do sculo XVIII, a doutrina dos miasmas
consistia na crena de que a corrupo do ar causava doenas epidmicas. Sendo assim matrias orgnicas em
decomposio, especialmente de origem animal, sob a influncia de elementos atmosfricos temperatura,
umidade, direo dos ventos formaram vapores ou miasmas daninhos sade, infectando o ar que se
respirava. REIS, A morte uma festa..., Op. Cit., p. 75.
1279
RODRIGUES, Lugares dos mortos..., Op. Cit., p. 63-64
1277

411

sepultamentos na localidade, vislumbrando, inicialmente, a distribuio das sepulturas nas

igrejas e, a partir de 1820, a inumao em cemitrios ocorrida em concomitncia aos
sepultamentos ad sanctos at a extino gradual da prtica em 1837 quando localizamos o
ltimo registro de enterros nas igrejas. 1280
O uso da mortalha e as invocaes de protetores celestes receberam ateno ao
explorarmos o conjunto de 71 testamentos de irmos libertos sepultados na igreja do Rosrio
entre 1782-1828. Nesse sentido, tivemos necessidade de recuarmos algumas dcadas da
criao dos cemitrios pblicos da Vila para apreendermos os significados das permanncias
e transformaes nas prticas do bem-morrer entre os segmentos da irmandade do Rosrio.

8. 1 As transformaes sanitrias em So Joo del-Rei e a causa mortis dos

escravos, libertos e livres de cor:
Segundo a discusso sobre a regulamentao sanitria na Vila de So Joo del-Rei, em
obedincia s resolues do Conselho Geral da Provncia e ao Decreto Imperial de Primeiro
de Outubro de 1828, a cmara municipal presumiu em seu Ttulo Terceiro do Artigo 66 que:

(...) Tero o seu cargo tudo quando diz respeito Polcia e Economia das
Povoaes e seus Termos pelo que tomaro deliberaes e provero por suas
posturas os objetos seguintes: Pargrafo Primeiro: Alinhamento, limpeza,
iluminao e desempachamento (sic) das ruas, ces, praas, conservao e
reparos de muralhas feitas para a segurana dos edifcios e prises pblicas,
caladas, pontes, aquedutos, chafarizes, poos, tanques e quaisquer outras
construes em benefcio comum das habitaes ou para o Decoro e
ornamento das Povoaes.
Pargrafo Segundo: Sobre o estabelecimento de cemitrios fora do recinto
dos templos conferindo a esse fim com a principal com a principal
Autoridade Eclesistica do lugar; sobre o esgotamento dos pntanos e
qualquer estagnao das guas infectas; sobre a economia e asseio dos
currais e matadouros pblicos, sobre a colocao dos curtumes e quanto
possa alterar (...) e corromper a salubridade da atmosfera. 1281(Grifos
Nossos)

Nota-se a partir do trecho a preocupao das autoridades em redefinir o espao urbano,

utilizando-se de uma poltica preventiva para a diminuio da corrupo dos ares, da infeco
das guas e dos pntanos, como previa a campanha sanitarista iniciada na corte do Rio de

1280

Em 30 de maio de 1837 foi sepultada no interior da Igreja de So Gonalo Garcia, Josefa parda, filha
legtima de Manoel dos Passos Nunes. A inocente foi sepultada dentro da Igreja de So Gonalo Garcia. Cf.:
AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1829, fev.-1840, mar.)
1281
BMBCA-SJDR, Livro de Leis, Alvars e Decretos, 1828, Posturas Municipais de So Joo del-Rei, Art. 66 e
Art. 66. Ttulo Terceiro, fl. 121

412

Janeiro. Nesse sentido, a localidade se inseriu formalmente ao projeto civilizador, quando

suas autoridades municipais se comprometeram a fiscalizar o asseio dos currais, matadouros,
curtumes, prises, hospitais; alm de coibir os sepultamentos nos recintos dos templos.
Vimos no incio deste captulo que a discusso legislativa sobre a proposta da construo do
Cemitrio Geral da Vila ocorreu neste mesmo perodo. Em 1828, em observncia ao decreto
Imperial, a vereana local reafirmou a importncia da construo de cemitrios pblicos, um
deles j edificado em lugar contguo ao paredo de trs [da] Cadeia, proibindo a partir de
1830 em diante, qualquer enterro em templo religioso, sob priso de 30 dias e multa de trinta
ris. 1282
No obstante, em dcada anterior, a Santa Casa de Misericrdia de So Joo del-Rei
1283

se preocupou em construir um muro de pedra em sua Casa dos Lzaros para evitar que

eles possam ir comunicar-se e infestar os moradores da Vila,1284 fortalecendo assim, a

medicalizao desses doentes, atravs da segregao social. Neste mesmo perodo, a
instituio caridosa recebeu a doao de um terreno feita por D. Luiza Feliciana Sinforosa de
Bustamante para servir construo do primeiro cemitrio da Misericrdia. 1285
Com o novo regimento do Hospital, assinado pelo provedor interino Batista
Caetano de Almeida em 23 de junho de 1826, regulamentou-se as divises internas das
enfermarias. Neste estatuto tambm foram normatizados os cuidados higinicos com roupas,
mveis, utenslios1286 e o tratamento aos enfermos, a maioria em condio de indigncia e
abandono absoluto (muitos deles escravos ou libertos com idade avanada).

1287

Durante a

reforma interna do hospital, foram contratados mdicos estrangeiros para a orientao dos
receiturios e aplicao de vacinas contra as molstias infecciosas que inflavam os leitos de
1282

BMBCA-SJDR, Livro de Leis, Alvars e Decretos, 1828-1830, Posturas Municipais de So Joo del-Rei,
Cap. 3 da sade pblica; Art. 61, fl. 127. O cemitrio Geral da Vila anterior reforma imperial de 1828, em
consulta aos assentos constatamos que os primeiros enterramentos de escravos e libertos ocorreram neste
cemitrio a partir de 1821. Em 26/12/1820, identificamos o registro de bito de Maria inocente, filha de Maria
Rosa Parda Forra enterrada em cemitrio, provavelmente referente ao Cemitrio Geral da Vila, construdo
naquele ano. Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1818, ago-1824, fev.).
1283
A aprovao rgia da Santa Casa de Misericrdia de So Joo del-Rei foi emitida em 31 de outubro de 1816.
No entanto, desde 1786 havia a assistncia oferecida pela Casa de Caridade, alm da ao promovida pelos
irmos das Almas. Cf.: ALVARENGA, Op. Cit., p. 36-37.
1284
Reunio da Santa Casa de Misericrdia de So Joo del-Rei de 23 de janeiro de 1817. Cf.: Idem, p. 39.
1285
O terreno doado em janeiro de 1818 para servir de cemitrio, localizava-se em frente ao Hospital da Santa
Casa. Cf.: Idem, p. 40
1286
Idem, p.43.
1287
Segundo Alvarenga, at 1819 a Santa Casa s admitia internao de doentes pobres e indigentes. A partir
deste ano, a instituio passou a aceitar a internao de doentes pensionistas. Cf.; Idem, p. 41. Em estudo sobre o
perfil dos internados da Santa Casa de So Joo del-Rei entre 1817-1838, Resende & Silveira concluram: a
maior parte dos enfermos que davam entrada na Santa Casa para tratamento mdico era negra ou mulata
provavelmente escravos ou forros. Cf.: RESENDE, Maria Lenia Chaves & SILVEIRA, Natlia Cristina.
Misericrdias da santa casa: um estudo de caso da prtica mdica nas Minas Gerais Oitocentista. In.; Histria
Unisinos, 10, Vol. 1, p. 5-13, jan./abr. 2006, p. 8

413

internao.1288 Alm disso, passaram a contar com a disposio de uma botica prpria, 1289 um
abrigo para os presos
nervos.

1290

e um manicmio para os pacientes que sofriam dos ataques de

1291

Este conjunto de medidas de reforma na administrao da Santa Casa e nos

tratamentos dispensados aos doentes est relacionado s inseres da elite local nos negcios
e assuntos polticos da Corte. A interiorizao da metrpole, atravs dos costumes e da
etiqueta da Corte, se intensificou com a aproximao da elite sul-mineira nas questes
polticas delineadas no Primeiro Reinado e, posteriormente na Regncia. Nesse sentido, estas
inseres mercantis e polticas no Rio de Janeiro provavelmente viabilizaram a discusso das
preocupaes sanitrias como medidas de interesse pblico, acionada pela elite sanjoanense.
No incio do Oitocentos, por exemplo, a cmara municipal reclamou sobre a misria
e desamparo com que viviam os inumerveis indivduos necessitados, pobres e indigentes
por no poderem contar com a existncia de um hospital pblico capaz de atender as
demandas crescentes da Vila.1292 A Casa de Caridade responsvel pelo atendimento aos
lzaros, desvalidos, prisioneiros e alienados possua, em janeiro de 1783, apenas trinta
leitos1293 e seu funcionamento ficava sempre merc das esmolas incertas dos devotos e
doadores, justamente por no ter a instituio uma frequncia de doaes regulares. 1294
De acordo com uma reunio camarria de So Joo del-Rei, em 1805, as pessoas
lazarentas [vivem] sem cautela nem temor de infeccionar os mais, caminham impunemente
pelas ruas dos particulares, entram de mistura nos templos onde, (...) passam a lavar as chagas
na gua benta.1295Deste modo, nota-se a partir deste discurso das autoridades legislativas
uma criminalizao crescente do estado de enfermidade das pessoas indigentes e a
necessidade de tomar medidas mdicas de recluso desses grupos considerados perigosos
sade pblica de So Joo del-Rei. Com isso, o poder local emitia insistentemente Coroa,
requerimentos pedindo a licena rgia para construo do lazareto.1296 Em 1817, como foi dito
acima, tivemos a notcia de seu pleno funcionamento, atravs da aplicao da medida de
1288

ALVARENGA, Op. Cit., p. 40-43.

A criao da farmcia foi aprovada em oito de setembro de 1819 e passou a funcionar no ano seguinte. Cf.:
Idem, p. 327.
1290
Idem, p. 45.
1291
Idem, p. 143.
1292
BMBCA-SJDR, Livro de Leis, Alvars e Decretos de So Joo del-Rei, 1804, (Livro 93), fl. 31-32.
1293
ALVARENGA, Op. Cit., p. 34.
1294
BMBCA-SJDR, Livro de Leis, Alvars e Decretos de So Joo del-Rei, 1804, (Livro 93), fl. 31-32.
1295
BMBCA-SJDR, Livro de Leis, Alvars e Decretos de So Joo del-Rei, Ata de 13/07/1805 (Livro 92), fl.,
375-376.
1296
Os requerimentos foram expedidos entre 1804 a 1806. Cf.: BMBCA-SJDR, Livros de Leis, Alvars e
Decretos de So Joo del-Rei, (Livros 92 e 93)
1289

414

proteo sanitria urbana com o patrocnio da edificao de muralhas para impedir o contato
entre os doentes e o restante da populao.
Ainda neste incio do sculo XIX, Sebastio de Oliveira Cintra, em seu livro sobre a
histria local de So Joo del-Rei traz relatos sobre a proliferao de uma epidemia na Vila,
ocorrida no ano de 1808. Ao consultar as atas da cmara municipal confeccionadas no perodo
de surto endmico, o autor pde transcrever a srie de medidas profilticas indicadas pelos
mdicos contratados:
Os vereadores tomam providncias para combater a epidemia que vinha
causando grande mortandade em So Joo del-Rei. O Senado da Cmara
convocou professores de cirurgia e de medicina, que deveriam indicar os
meios de debelar a epidemia. A Cmara mandou o escrivo passar edital,
que determinava as seguintes medidas: fogueiras todas as noites, nas quais
seriam queimadas ervas aromticas (rosmaninho, manjerico-do-campo,
pinheiros, coqueiros-da-serra e sassafrs); disparar tiros, queimar plvora em
casa; lanar vinagre em ferro em brasa; tomar ponches e vinagradas quentes,
usar vegetais adubados com bastante vinagre. O que tudo foi assinado pelos
ditos professores e se continuar durante a dita epidemia em refrigrio e
benefcio dos corpos.1297 (Grifos Nossos).

Embora Cintra no mencione o nome da doena causadora da epidemia endmica na

Vila, suspeitamos se tratar de casos de varola (bexigas), em razo de localizarmos nos
assentos de bitos duas mortes provocadas por esta molstia no mesmo ano. Levando em
considerao os ndices elevados de omisso da causa mortis nesses registros, possvel que
a doena tenha afetado muito mais a populao local do que os nmeros registrados nos
assentos paroquiais (ver quadro 7). Neste ano de 1808, faleceram de bexigas, Salvador pardo,
e Patrcio, escravo, foragido da capitania de So Paulo; ambos presos na Cadeia de So Joo
del-Rei. Em 1809, veio a bito por esta mesma molstia, Maria da Silva, crioula forra,
internada no Hospital da Vila. 1298
Mary Karasch adverte para o estado precrio das Santas Casas de Misericrdia e
penitencirias ou casas de correes da sociedade escravista.1299 Muitas vezes esses lugares se
tornavam verdadeiros focos de transmisso de doenas endmicas nas aglomeraes urbanas.
As pssimas condies de alojamento, tratamento e alimentao contribuam para que os
reclusos enfermos ou penitencirios viessem a bito por motivos de contaminao e, no caso
das casas de correo, por maus tratos e castigos fsicos. As Santas Casas de Misericrdia
1297

CINTRA, Sebastio de Oliveira. Efemrides de So Joo del-Rei. Vol. 2. So Joo del-Rei: IHG/MG e
Academia Municipalista de Letras de Minas Gerais, 1967, p. 102.
1298
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos: Patrcio escravo (11/08/1808), Salvador Pardo (07)08)1808) e de Maria
da Silva crioula Forra (04/06/1809).
1299
KARASCH, A vida dos escravos... Op. Cit., p. 176-196

415

apesar de constituir uma das poucas associaes leigas a prestar servios de assistncia aos
no filiados, principalmente aos pobres desvalidos eram temidas no imaginrio da
populao escrava e liberta sem recursos, justamente porque eram vistas como abrigo para a
espera da morte.1300
Os homens de cor confiavam muito mais no tratamento oferecido pelos curandeiros,
barbeiros-cirurgies, calundeiros ou benzedores do que no tratamento de sade das Santas
Casas, tidas como espaos de abandono no momento derradeiro. As pessoas abastadas eram
assistidas em domiclio, por visitas de mdicos particulares, boticrios e acolhidas por
assistncia integral da famlia. Os pobres tambm preferiam morrer em casa, sob o
acolhimento familiar, mas quando no havia recursos, ou por ocasio da negligncia
senhorial, muitos proprietrios mandavam seus escravos enfermos aos hospitais das
Misericrdias para se livrarem dos cuidados das doenas em estgio terminal.

1301

Em So Joo del-Rei, a cadeia pblica pode ter sido um dos focos de epidemias, a
considerar as condies precrias emitidas em parecer do Juiz de direito da Comarca, Manoel
Machado e Nunes e por Jos Antnio Marinho: (...) nem merece o nome de cadeia (...)
parece mais um lugar de martrio onde superabunda a imundcie, a falta de todo os misteres da
vida.

1302

J a Santa Casa de Misericrdia recebeu pareceres positivos da Comisso, embora

o alojamento para doudos fosse considerado abafado e suscetvel a melhoras.1303 John

Lucoock chegou a mencionar, em 1818, o bom estado convenientemente bem arranjado do
Hospital em sua visita ao lugar. J Jos Antnio Rodrigues, em seus Apontamentos, fez
referncia ao ndice baixo de mortalidade (20%) em relao media de 240 enfermos tratados
anualmente.

1304

No que diz respeito aos indcios da causa mortis extrados dos assentos de bitos,
apreendemos um panorama incompleto desta informao, em funo da natureza imprecisa
desses dados, sendo comum o registro de expresses: morreu repentinamente, morreu por
molstia, etc. Alm disso, a impreciso pode ser atribuda omisso dos procos em registrar
a causa da morte e s dificuldades em distinguir as causas dos sintomas apresentados, como se
pode visualizar pelo quadro a seguir:
1300

Idem, 194-196
Idem, p. 196.
1302
Referente Comisso de Higiene encarregada pela Cmara Municipal a visitar hospitais, cadeias, prises
militares da Vila de So Joo del-Rei em 1835. Cf.: CINTRA, Op. Cit., p. 13.
1303
Idem.
1304
Cf.: LUCCOCK, John. Notas sobre o Rio de Janeiro e partes meridionais do Brasil tomadas durante uma
estada de dez anos neste pas, 1808-1818. So Paulo: Livraria Martins, 1942. RODRIGUES, Jos Antnio.
Apontamentos da Populao, Topografia e Notcias Cronolgicas de So Joo del-Rei. So Joo Del-Rei:
Tipografia de J. A. Rodrigues, 1859, fl. 16. Apud: ALVARENGA, Op. Cit., p. 140-143.
1301

416

QUADRO 7: Relao da causa mortis dos obiturios adultos (1782-1850):

DOENAS:

INFECTO-PARASITRIAS

139

Febre Perniciosa/ Febre maligna/ Febre perniciosa

(malria)
Tubrculo/ Tuberculose/ Tsica/ Molstia de peito
Bexiga (Varola)
Diarria de sangue/ disenteria
Lombrigas
Bouba
Sarampo
Barriga dgua

51

SISTEMA DIGESTIVO
Febre Biliosa
Inflamao no fgado
Ictercia
Molstia de ventre
Vmitos

8
2
3
1
1
1

SISTEMA RESPIRATRIO
Pleuris/ Pleurisia
Constipao
Defluxo/ defluxo asmtico
Garrotilho
Tosse
Catarral/ pneumonia
Enfisema
Hematose
Pneumonia

59
20
11
10
5
5
3
3
1
1

SISTEMA NERVOSO
Apoplexia/ derrame cerebral
Estupor
Ttano/ espasmos/ convulses
Catapora
Paralisia
Loucura

35
13
11
6
2
2
1

SISTEMA CIRCULATRIO
Cimbras/ cimbras de sangue
Aneurisma
Dores do peito/ corao/ infarto
Encalhe (enfarto)
Ferida gangrenada
Formigueiro
Gangrena

22
6
5
5
3
1
1
1

SISTEMA GENITURINRIO

47
21
15
2
1
1
1

417

Reteno urinria
Cancro
Molstia venrea

5
1
1

SISTEMA OSTEOMUSCULAR
Reumatismo

9
9

SISTEMA EPITELIAL/ CONJUNTIVO

30

Doena de Lzaro/ Morfia/ Elefantase dos gregos

Erisipela
Sarnas/ sarnas recolhidas/ Tifo
Escorbuto

14
7
6
3

CAUSAS MAL DEFINIDAS

854

Repentinamente/ apressadamente/ morte sbita

Hidropisia
Febre
Molstia
Postema (sic)
Enfermidade
Obstruo
Idade avanada/ velhice
Inflamao
Pontada repentina
Acesso no bofe/ feridas na garganta
Apostema
Feridas/ feridas mortais
Frouxo (sic)
Comer terra
Sobre-parto
Sufocado (a) em sangue
Entravado (a)
Ataque repentino
Bebedice
Corrupo
Desgraa
Doena interna
Febre podre
Pessimamente
Suspenso
ACIDENTES/ CAUSAS VIOLENTAS
Afogamento
Assassinato
Acidente/ acidente no trabalho
Parto
Suicdio
Acidente de raio
Paraltico
Queimadura
Envenenamento / figo bravo

450
205
81
46
13
11
5
4
4
4
4
3
3
3
3
2
2
2
2
1
1
1
1
1
1
1
91
30
15
13
9
4
4
3
3
2

418

Quebradura
Tombo
Aoites
Afogamento/ doena de gota
Fome e frio
Picada de cobra
No Menciona
Ilegvel/ trecho rasgado

2
2
1
1
1
1
3755
18

Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850) referentes aos 7.763 falecidos escravos/ libertos
e livres de cor. No foram considerados os registros de 2.576 inocentes. No existem registros para os
anos de 1812-1817; 1835-1836 e entre 1841-1843. Quadro composto a partir de KARASCH, A vida dos
escravos..., Op. Cit., p. 497-502

A molstia mais frequente nos assentos de bitos, considerando a omisso de 72.39%

dos registros foi a hidropisia 1305 nome genrico dado acumulao de lquidos em
cavidades do corpo com 205 casos. Segundo Chernoviz, a doena representava um dos
sintomas das febres intermitentes (malria), como tambm poderia sinalizar para provveis
doenas renais ou corao. Isso ocorria quando o inchao era provocado nos membros
inferiores. 1306De acordo com Karasch, a enfermidade foi indicada como a stima maior causa
de morte dos internos da Santa Casa do Rio de Janeiro (1833-1849).1307 Neste mesmo estudo,
os registros de sepultamentos da Santa Casa da Corte indicaram as molstias infectoparasticas como as principais causas de morte entre a populao escrava e liberta. Nesse
sentido, a aniquilao precoce de vidas entre esses segmentos sociais estava relacionada s
pssimas condies de alimentao, moradia e saneamento, em vista das baixas serem
provocadas por doenas como a tuberculose, disenteria, diarria, pneumonia, malria, varola,
hepatite, anemia, verminoses, etc. 1308
Em So Joo del-Rei, as febres (sem especificao) aparecem como a segunda maior
causa de mortes, sucedidas pelas malinas/ malignas ou febre perniciosas relacionadas s
infeces de malrias (ver quadro 7). Esta molstia atingiu alguns devotos do Rosrio, como
Jos Benguela de 36 anos (solteiro, escravo de Vicente Xavier Andrade), Joo Gonalves

1305

Segundo o dicionrio de Chernoviz: D-se o nome de hidropisia a todo derramamento de serosidade

[sangue] em uma cavidade qualquer do corpo ou no tecido celular subcutneo. Quando o tecido celular de todo o
corpo est cheio de serosidade, como uma esponja embebida dgua, a molstia tem o nome de anasarca; se esta
hidropisia se limita a uma s regio, chama-se edema, ordinariamente inchao; a que ocupa o ventre denominase ascite, ou vulgarmente barriga-dgua; o nome de hidropisia de peito reservado da cavidade de pleuras,
etc. (...). As molstias de que resultam mais frequentemente as hidropisias so: as febres intermitentes, as
inflamaes crnicas do fgado e bao. As evacuaes sanguneas mui copiosas; as hemorragias abundantes
podem tornar-se causa de hidropisia (...). Cf.: CHERNOVIZ, Op. Cit., Vol. 2, p 160. Disponvel em:
http://www.brasiliana.usp.br/pt-br/dicionario/4/hidropisia.
1306
Idem.
1307
KARASCH, A vida dos escravos..., Op. Cit., p. 210-249.
1308
Idem, p. 258.

419

Crioulo (de idade de 74 anos e vivo) e Joana Rodrigues das Neves Angola (de 60 anos,
casada com Joaquim Gonalves). Alm desses adultos, crianas como Maria inocente (filha
legtima de Vicente e Perptua escravos do Capito Francisco Antnio da Cunha) tambm
faleceu de febre intermitente ou de malina, como sugerem os assentos de bitos dos falecidos
sepultados no Rosrio.1309
As febres intermitentes (termo tambm usado para a malria) se tornaram endmicas
no Rio de Janeiro e em outras cidades brasileiras, principalmente durante as estaes
chuvosas, quando a umidade favorecia a proliferao do mosquito hospedeiro do protozorio
causador da enfermidade.1310 Segundo Chernoviz, os primeiros sintomas da doena se
caracterizam por bocejos, calafrios, tremor, pele fria, pulso pequeno e frequente; palidez
geral, com lividez dos lbios e das unhas. 1311 Na descrio mais detalhada de Mary Karasch,
pode-se constatar a partir das autopsias atuais os seguintes danos provocados pela doena da
malria:
(...) muitos rgos, especialmente crebro, bao e fgado, e o tecido adiposo
mostram uma descolorao cinza-azulada para preta, causada pelo depsito
do pigmento da malria, a hematina. O bao pode ficar azul-escuro a preto, e
pesar vrias vezes mais do que o rgo normal. O fgado tambm fica
maior, congestionado e marrom escuro, enquanto no crebro podem ocorrer
numerosas hemorragias pequenas. Alm disso, esto presentes manifestaes
intestinais, e outros sintomas podem ser febres remitentes de vrios dias de
durao, bem como nuseas, vmitos, diarria, bronquite, delrios, como a
ictercia.1312

A autora ainda chama ateno para o fato de que a doena s no foi mais devastadora
entre os escravos em razo da pr-disposio gentica conhecida como trao falcmico
(alterao da hemoglobina).1313Esta caracterstica gentica permitiu certa tendncia a uma
resistncia natural contra a molstia da malria. 1314 Por outro lado, os africanos sem o trao
falcmico e os escravos e libertos nascidos no Brasil no estavam imunes molstia,
justamente porque muitos viviam em condies de penria, em barraces prximos s reas
pantanosas, por isso se tornavam propensos s aes dos mosquitos anopheles. 1315
1309

AMNSP-SJDR, Livros de bitos, Assento de Maria Inocente, filha legtima de Vicente e de Perptua
escravos (18/11/1824); Jos Benguela, escravo do Capito Vicente Xavier Andrade (14/08/1819), Joo
Gonalves Crioulo (08/12/1822), Joana Rodrigues Neves Angola (07/08/1823).
1310
Idem, p. 218.
1311
CHERNOVIZ, Op. Cit., Vol. 1, p. 1063. Disponvel em: http://www.brasiliana.usp.br/ptbr/dicionario/4/febre
1312
KARASCH, A vida dos escravos..., Op. Cit., p. 219.
1313
Idem, p. 220.
1314
As mulheres com o trao falcmico eram propensas ao aborto, gestao de crianas anmicas e s
infeces pneumoccicas. Cf.: Idem, p. 221.
1315
Idem.

420

Neste grupo de doenas infecto-parasitrias, a tuberculose pulmonar, tambm

conhecida como tsica,1316 foi devastadora entre a populao negra. No Rio de Janeiro foi a
responsvel pelo maior nmero de mortes entre escravos e libertos internados na Santa Casa
de Misericrdia entre 1833-1849.

1317

A nutrio deficiente, composta basicamente por

farinha, carne seca e feijo, somada s precariedades dos alojamentos (dormitrios de esteiras
instaladas no cho) expunham esses indivduos infeco pulmonar. Na regio das Minas, a
atividade da minerao obrigava seus trabalhadores a imergirem metade do corpo na gua,
ficando muito tempo expostos s diferenas de temperatura entre o calor trrido do sol e as
guas glidas dos rios e riachos, onde mineravam. 1318 Nas galerias subterrneas, os riscos
eram impostos pelos acidentes de desmoronamentos, falta de ventilao, aumentando assim,
as chances de infeces pulmonares resultantes das longas horas de trabalho debaixo da
terra.1319
Em So Joo del-Rei localizamos 47 casos de tuberculose, tsica ou molstia do peito,
entre 1782-1850, um nmero irrisrio se levarmos em conta os altos ndices de omisso desta
informao. Podemos supor uma ocorrncia muito maior da doena, dada a sua alta
capacidade de contgio. Entre os devotos escravos e libertos que receberam sepultura no
Rosrio, faleceram deste mal as irms Matildes Pereira Cabra Forra (30 anos), Rosa Benguela
(26 anos, escrava do Capito Jos Francisco Lopes), Brbara Parda (60 anos, cativa de
Marcelino Jos Vianna), Maria Preta (escrava do Alferes Joaquim de Castro e Souza), Rita
Parda (15 anos, escrava de Dona Joana Tereza Lobo Macedo), Joana (70 anos, cativa do
Alferes Frutuoso Nogueira), entre outros. 1320
Ao lado desta enfermidade, a pleurisia/ pleuris, defluxo asmtico, tosse, constipao,
catarral, enfisema tambm se constituram causas de morte entre os escravos e libertos que
faleceram na Freguesia do Pilar (ver quadro 7). Lenia Resende e Natlia Silveira, em estudo
sobre o Livro de Entradas e Sada de Pacientes da Santa Casa de Misericrdia da vila
1316

Consoante Chernoviz, a tsica ou molstia do peito consiste: no desenvolvimento de tubrculos nos

pulmes. Os tubrculos so corpos de cor branco-amarelada opacos, de grossura que pode variar desde o volume
de um gro de arroz at ao de um ovo ou de uma laranja (...). Certos indivduos emagrecem, tornam-se plidos,
perdem o apetite e tem tosse. Esta ora seca, ora acompanhada de escarros claros, quase salivares. Aparecem
suores noturnos, quase sempre limitados a algumas partes do corpo, como a regio anterior do peito, a cabea, a
palma das mos. (...) Depois destes primeiros sintomas aparecem escarros de sangue. Ao mesmo tempo, os
doentes tm respirao difcil [com alternncia de] rudos naturais [e] rudos anormais. Cf.: CHERNOVIZ, Op.
Cit., Vol. 2, p. 1092. Disponvel em:http://www.brasiliana.usp.br/pt-br/dicionario/4/tisica
1317
KARASCH, Op. Cit., p. 210-213.
1318
RUSSELL-WOOD, Escravos e Libertos..., Op. Cit., p. 174.
1319
Idem.
1320
AMNSP-SJDR, Livros de bitos, Assentos: Matilde Pereira Cabra Forra (23/11/1822), Rosa Benguela
(06/12/1822), Brbara Parda (17/01/1823), Tereza Cabra (10/02/1823) Maria Preta (08/03/1826), Rita parda
(25/11/1819), Joana escrava (10/06/1821).

421

sanjoanense entre 1817-1838, constataram nas doenas pulmonares (catarro pulmonar,

inflamao no bofe, tuberculose, pleurisia, tsica), a segunda causa das internaes.

1321

Para

estes males do sistema respiratrio, os mdicos da Santa Casa receitavam a planta de

grindelia, mais conhecida como girassol silvestre, nos casos de bronquites crnicas

afeces catarrais, ou ainda o cip chumbo, para as molstias de peito.1322

Depois da hidropisia, febres, malria, tuberculose, a doena mais freqente nos
registros de bitos so os casos de varola, tambm conhecida como bexigas. Esta doena
dizimou populaes nativas inteiras durante as primeiras dcadas de contato entre indgenas e
europeus na Amrica Portuguesa. Ao longo da intensificao do trfico se tornou um dos
pesadelos mais temidos da kalunga, ceifando milhares de vida em alto mar. Para combater os
sucessivos surtos epidmicos da molstia, cada vez mais associada ao trfico negreiro, as
autoridades da Corte iniciaram uma campanha de vacinao de escravos novos
desembarcados nos portos da cidade.

1323

A quarentena, ou seja, o isolamento dos escravos

recm-chegados por alguns dias constituiu outra forma ineficiente de evitar o contgio em
massa na cidade do Rio de Janeiro. As vacinas, embora tenham surtido algum impacto, no
atendiam ao nmero estrondoso de escravos que chegavam, no evitando, nesse sentido, o
alastramento da pestilncia em anos alternados e consecutivos na cidade: 1825, 1828, 1831,
1834-1835-1836, 1848-1839, 1844, 1847-1848 e 1850. 1324
Em So Joo del-Rei, conforme apontado acima, a doena chegou nos primeiros anos
do Oitocentos, levando a Cmara Municipal a tomar medidas profilticas, como a de contratar
um mdico ingls Dr. George Such para aplicar a vacina contra varola entre os
infectados internados na Santa Casa.

1325

Em consulta aos assentos de bitos, notamos que o

mal de bexigas chegou a afetar alguns devotos do Rosrio, conforme indicaram as esparsas
informaes apresentadas pelos registros. A partir deles identificamos dos corpos de devotos
enterrados no Rosrio, os seguintes nomes: Dionsia Crioula (40 anos, escrava de Dona
Francisca Maria Esperana), Benedito Crioulo (24 anos, pertencente a Francisco Jos de

1321

A primeira causa das internaes, depois do genrico diagnstico estado de enfermidade, se devia s
doenas venreas (herpes, lcera, ferida, chagas, sarnas, gomas; todas essas enfermidades seguidas do adjetivo
venreo). Cf.: RESENDE & SILVEIRA, Op. Cit., p. 10
1322
Cf.: RODARTE, Desidrio da Silva. Plantas Medicinais. So Joo del-Rei (s/d); manuscrito. Apud: Idem, p.
10.
1323
KARASCH, A vida dos escravos..., Op. Cit., p. 215.
1324
Idem, p. 215.
1325
George Such foi contratado pela Cmara Municipal de So Joo del-Rei em 12 de abril de 1826 pelo valor de
quatrocentos mil ris. Segundo Alvarenga, o mdico ingls aplicou a vacina contra a varola na Vila, com vrus
recebido diretamente de Londres. Cf.: ALVARENGA, Op. Cit., p. 58.

422

Barcellos), Euzbio Correa Crioulo Forro e Jos Cambinda, o ltimo cativo do Capito Jos
Dias de Oliveira.1326
Esta molstia de bexigas se caracterizava inicialmente pelos sintomas da gripe: febres,
dores muscular, perda de apetite, at evoluir para o surgimento erupes na pele, gerando
cicatrizes no rosto, braos e pernas, caso o enfermo sobrevivesse ao ataque do vrus. Outras
seqelas poderiam ser a cegueira e a deformidade dos membros, conforme os esclarecimentos
do Dicionrio Popular do mdico polons Pedro Chernoviz:
Comeam com calafrios mais ou menos vivos. Estes so logos seguidos de
calor vivo na pele, de frequncia do pulso, sensibilidade do ventre, nuseas,
sede, perde de apetite, rubor da lngua, dores de cabea e cansao doloroso.
Estes sintomas so mais ou menos pronunciados, e nas crianas so
frequentemente no rosto, debaixo da formas de pequenas ndoas vermelhas,
lavra sucessivamente para o pescoo, o peito, os ombros e medida que se
estende os sintomas da inflamao intestinal diminuem ou desaparece
totalmente. Brevemente, levantam-se em cima da pele pequenas borbulhas
vermelhas. Estas borbulhas engrossam e a pele torna-se quente e dolorosa, o
rosto intumesce, as plpebras incham a ponto de fechar os olhos, s vezes
por muitos dias; as mos e dedos e ps ficam igualmente inchados. Ao
terceiro e quarto dia, contados do princpio da erupo, stimo ou oitavo da
data da molstia, as pstulas do rosto comeam a empalidecer, a branquear
na ponta, a serosidade que elas contm torna-se purulenta, fazem-se depois
amarelas e deixam sair o pus. (...). [Em casos de bexigas graves], a morte
frequentemente o resultado imediato da violenta inflamao e quando no
sobrevm este fim funesto, acontece muitas vezes sobrevir a perda da vista,
a deformidade [dos membros], surdez e supuraes abundantes. 1327(Grifos
Nossos)

A morfia, a lepra, elefantase-dos-gregos ou hansenase tambm chamou a ateno

das autoridades sanjoanenses que viam na doena um risco segurana social e sade
pblica do local. Conforme indicado no incio deste item, a construo do Lazareto da
Misericrdia, ao fundo do hospital, resultou de uma medida profiltica de um programa social
ancorado nos princpios de higiene que primavam, sobretudo, pela preveno atravs da
interveno no espao urbano e na segregao dos enfermos, tidos como fontes de contgio.
Alm disso, a indignao demonstrada pelos camarrios ao se referirem de forma
pejorativa ao uso da gua benta pelos enfermos para curar suas feridas evidencia o estigma
de impuros dado a esses enfermos portadores da doena, segundo o imaginrio social

1326

AMNSP-SJDR, Livros de bitos (1783-1850), Assentos de: Dionsia Crioula (11/04/1823), Benedito
Crioulo (25/06/1824), Euzbio Correa Crioulo Forro (22/09/1824) e Jos Cambinda (12/10/1824).
1327
CHERNOVIZ, Op. Cit., Vol. 1, p. 325. Disponvel em: http://www.brasiliana.usp.br/ptbr/dicionario/4/bexigas

423

cristo.1328 O tratamento mantido pelo recolhimento dos lzaros da Misericrdia se baseava

na prescrio de banhos sulfurosos, preparos arsnicos para a cauterizao de
feridas. 1329Chernoviz, em seus ensinamentos para a prtica da medicina popular, prescreveu o
uso de pomadas feitas com alcatro, subcarbonato de possa, flor de enxofre, sulfureto de
potssio, banha; alm de indicar uma xcara de cozimento de fumaria. 1330
J a disenteria e a diarria constituam em males corriqueiros que afetavam a
populao escrava e liberta, na viso de Karasch. 1331 Os alimentos contaminados e a falta de
assepsia geravam enorme impacto na sade dos escravos desde o episdio da travessia, em
que os provimentos e a gua eram mal armazenados causando grande mortandade nos navios
negreiros. Nos casos mais letais, sua vtimas perdiam rapidamente as foras, tinham febre e
sofriam de movimentos intestinais cada vez mais frequentes, misturados com sangue e
muco,1332 podendo vir a bito em trs ou quatro dias depois da infeco. Em So Joo delRei, a molstia constituiu a quarta causa de morte entre as doenas infecto-parasitrias entre a
populao escrava e liberta. No entanto, presumimos que o impacto causado no s pela
disenteria mas tambm por outras doenas deve ter sido muito maior, em razo da omisso do
proco na hora de registrar a causa mortis, interferindo consideravelmente na possibilidade de
constituir sries precisas acerca desta informao.
Em sntese, podemos notar que do conjunto das causas de sepultamento dos adultos, a
maioria das doenas mais bem definidas era de natureza infecto-parasitria. A febre
perniciosa (malria),1333 a tuberculose, a varola e a disenteria atemorizaram a populao
escrava e liberta de So Joo del-Rei, causando verdadeiro impacto nas expectativas de vida
desses segmentos sociais. Em seguida destacamos o agrupamento das doenas respiratrias
1328

Segundo o requerimento dirigido pela Cmara Municipal Coroa em 1805: (...) Senhor, foram to repetidos
e multiplicados os clamores e queixas dos povos deste Termo respeito a liberdade e licena com que vivem as
pessoas lazarentas que sem cautela, nem temor de infeccionar os mais, caminham impunemente pelas ruas,
habitao, comem, bebem sem reserva nas casas dos particulares, entram de mistura nos templos, onde [?]
passam a lavar as chagas em gua benta, passando de mais a mais os dois sexos a terem entre si criminosos
tratos, que bem depressa passam a aumentar o nmero dos desgraados, de sorte que no h rua, casa, famlia,
que se no lamente dessas vtimas sacrificadas pela imprudncia, [...] nos obrigou a recorrer a Sua Alteza Real,
suplicando o estabelecimento e ereo de um Hospital que se pudesse acolher tantos infelizes, assim em utilidade
prpria como em benefcio e reparo da sade pblica. (...). Cf.: BMBCA-SJDR, Livro de Leis, Alvars e
Decretos da Cmara de So Joo del-Rei, Livro 92, p. 375-376.
1329
RESENDE & SILVEIRA, Op. Cit., p. 11.
1330
CHERNOVIZ, Op. Cit., Vol. 2, p. 291-292. Disponvel em: http://www.brasiliana.usp.br/ptbr/dicionario/4/lepra
1331
KARASCH, A vida dos escravos..., Op. Cit., p. 213.
1332
Idem. Ibidem.
1333
Nossa hiptese que a malria tenha atacado com mais frequncia os crioulos e pardos dos segmentos de
escravos e libertos, em funo da defesa natural impressa no trao falciforme que muitos africanos traziam em
sua constituio fsica. No entanto, esta afirmao requer estudos mais aprofundados o que foge de nossa
proposta no momento.

424

como a pleurisia, a constipao e o defluxo asmtico. Em terceiro lugar, convm realar a

frequncia dos males do sistema nervoso: a apoplexia ou derrame cerebral, estupor, espasmos
e convulses. (ver quadro 7).
Nesse sentido, embora grande parte dos falecidos no tivesse em seus assentos a causa
da morte precisa, observamos que muitos tiveram suas vidas interrompidas bruscamente, a
notarmos pela justificativa: morreu repentinamente/ apressadamente. As mortes por causas
violentas tambm permeavam o cotidiano daquela sociedade que tinha na fora fsica um dos
principais mtodos de coero e imposio da ordem. Este foi o motivo da causa da morte de
Hilrio Crioulo,1334 sepultado sem sacramentos em razo do excesso de aoites em 1797.
Outros 15 bitos foram causados por assassinatos, entre esses, dois foram enterrados na igreja
do Rosrio: Mateus Congo (escravo de Mariana Lopes da Guerra), achado morto na Rua
Nova da Ponte e, Francisco Cabra, cativo de Manoel Fernandes Lombo que teve seu corpo
dilacerado por muitas cutiladas. 1335
O afogamento revelou uma das causas das mortes dos inmeros acidentes corriqueiros
entre os escravos e libertos. O trabalho de canoagem para fazer passagem outra parte da
vila ceifou a vida do irmo do Rosrio, Antnio da Silva Guimares Cabra, em 1787.
Mateus da Silveira Crioulo, filho legtimo de Caetano da Silveira e Maria Silveira Preto,
morreu por afogamento na Cata dgua do Reverendo e teve seu corpo sepultado na igreja
dos pretos. J o irmo, Antnio Mina, veio a bito por afogamento e doena de gota, seu
corpo tambm foi encomendado e sepultado neste mesmo templo.

1336

Desta causa mortis

localizamos o total de 30 assentos, algumas vezes havia a indicao de que os corpos foram
encontrados no Rio das Mortes, insinuando a situao de suicdio. Em outros casos, a
referncia se dirigia de forma explcita, como ocorreu com os assentos dos devotos Cipriano
Crioulo e de Jos Antnio de Pinho Crioulo Forro. Ambos se jogaram precipitadamente do
Alto da Torre de So Francisco e nem por isso lhes foram negados a sepultura sagrada na
igreja do Rosrio.1337
Das mortes provocadas por acidentes de trabalho, pelo menos 15 delas receberam esta
notificao do proco. Entre os acidentados, foram sepultados no Rosrio, os devotos:
1334

AMNSP-SJDR, Assento de bito de Hilrio Crioulo, escravo de Vicente Pereira da Silva, faleceu sem
sacramentos, por morrer em aoutes (26/06/1797). Cf. Livro de bitos (1796/jan-1799/abr.)
1335
AMNSP-SJDR, Livros de bitos (1782-1850), Assentos de: Mateus Congo (dezembro de 1793) e de
Francisco Cabra (28/08/1796).
1336
AMNSP-SJDR, Livros de bitos (1782-1850), Assentos de: Antnio da Silva Guimares Cabra
(13/02/1787), Mateus da Silveira Crioulo (29/08/1784) e Antnio Mina (07/07/1793).
1337
AMNSP-SJDR, Livros de bitos, Assentos de Cipriano Crioulo, escravo de Dona Antnia Xavier da
Conceio e de Antnio de Pinho Crioulo Forro (08/10/1806).

425

Sebastio Crioulo Forro, filho legtimo de Miguel Pereira da Costa e Mariana Pereira (pretos
forros), Paulo Songo, escravo do Capito Manoel Leite de Freitas e, Rita Moreira Preta Mina
Forra, de 70 anos, agregada de Joaquim da Silva Vasconcellos.

1338

J Alexandre Manuel Preto

Mina registrado em 1803 veio a bito por fome e frio, segundo a observao do proco em
exerccio neste perodo. O estado de indigncia absoluta como a do preto mina pode ter sido a
causa da morte de muitos escravos e libertos que foram enterrados pelo amor de Deus no
Adro da matriz ou que foram caracterizados como mendigos, pedintes ou pobres em seus
assentos de bitos.1339 (Ver quadro 7)
No que se refere ao quadro de mortes dos inocentes, a impreciso dos registros acerca
da causa mortis se estende como regra no ato de confeco desses assentos. Em nossa
amostra de 7.763 bitos entre 1782-1850, vimos a presena de 2.576 crianas (33.18%) do
total de falecidos escravos, libertos e livres de cor na Freguesia do Pilar de So Joo del-Rei.
Este dado sugere uma incidncia alta de mortalidade infantil, desses assentos, 2.030 (78,80%)
inocentes no tiveram a causa da morte registrada.1340 Entre aqueles assentos que indicaram a
causa mortis, notamos a frequncia, em primeiro lugar das febres (172 mortes por febres, 2
por febre biliosa, 52 por febre maligna e 1 por febre podre). 1341
A tosse (60) foi a segunda grande causa da morte dos anjinhos; em seguida, o defluxo
infantil, listado em 29 casos de bito. Muitas crianas morriam logo ao nascer, mas apenas 39
delas tiveram esta informao registrada nos assentos desses segmentos sociais.

1342

As

lombrigas foram tambm outro fator de morte entre os inocentes de at 07 anos, deste mal
pelo menos 44 crianas escravas e libertas morreram em So Joo del-Rei no perodo
mencionado.1343 As molstias internas (28), os problemas de dentio (13), as bexigas (7),
a coqueluche (9), a disenteria e diarria (11) e o nebuloso mal de sete dias (4) somavam o
quadro tenebroso de mazelas enfrentadas pela primeira infncia dessas crianas nascidas em
cativeiro ou portadoras do estigma da escravido, quando filhas de mes libertas. 1344
1338

AMNSP-SJDR, Livros de bitos (1782-1850), Sebastio Crioulo Forro (23/07/1788), Paulo Songo
(07/01/1809) e Rita Moreira Preta Mina Forra (22//5/1820).
1339
Localizamos 225 falecidos classificados como indigentes, pedintes, mendigos, pobres, indigestos,
mendicantes. Cf.: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850).
1340
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850) referentes aos 2.576 inocentes. No existem registros para
os anos de 1812-1817; 1835-1836 e entre 1841-1843.
1341
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850) referentes aos 2.576 inocentes. No existem registros para
os anos de 1812-1817; 1835-1836 e entre 1841-1843.
1342
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850) referentes aos 2.576 inocentes. No existem registros para
os anos de 1812-1817; 1835-1836 e entre 1841-1843.
1343
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850) referentes aos 2.576 inocentes. No existem registros para
os anos de 1812-1817; 1835-1836 e entre 1841-1843.
1344
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850) referentes aos 2.576 inocentes. No existem registros para
os anos de 1812-1817; 1835-1836 e entre 1841-1843.

426

Ao sobreviver ao parto, essas crianas enfrentavam altos riscos de morte durante uma
semana de vida (mal de sete dias). Mary Karasch explica que os partos eram altamente
arriscados pelas condies precrias de assepsia, aumentando assim os riscos de infeco da
me e da criana. 1345 O costume de cortar o cordo umbilical muito longe da barriga e unt-lo
com pimenta e azeite, como faziam as africanas, pode ter causado elevado ndice de mortes
provocado pelo ttano, tetania, espasmos ou convulses nos recm-nascidos. 1346
As carncias do leite materno somada alimentao pobre em protenas causaram
danos irreversveis na sade desses rebentos. Conforme o costume da sociedade escravista, as
escravas, quando davam a luz, tinham por obrigao servir como amas-de-leite, aos filhos
das senhoras brancas. Esta prtica fez com que muitas crianas negras entrassem no perodo
do desmame muito antes do tempo, fator que aumentou consideravelmente os riscos de morte
e os problemas de formao como a falta de clcio na dentio, a anemia e/ou outras sequelas
como a deformao das pernas durante o crescimento. 1347
Em relao s 159 crianas inocentes enterradas na igreja ou no cemitrio do Rosrio,
muitas delas poderiam ser filhas dos confrades, em razo do compromisso legar sepultura
sagrada a todos os filhos legtimos de at 12 anos de idade. 1348 Com a reforma estaturia de
1841, a inumao estendida s crianas descendentes dos confrades foi mantida, com a
observao de o sepultamento ser realizado no cemitrio da mesma confraria. 1349 Das doenas
raramente citadas nesses assentos, o defluxo, a malina, a morte causado durante o parto, a
tosse, as lombrigas e a mudana na dentio assinalaram a causa dos bitos desses anjinhos
(0-7 anos) enterrados sob o manto protetor da devoo do Rosrio. 1350

8.2 Ritos de separao e de incorporao no alm: os testamentos, as invocaes

celestes e a escolha da mortalha

1345

KARASCH, A vida dos escravos..., Op. Cit., p. 217.

Idem.
1347
Alm das causas de morte mencionadas, identificamos nas baixas dos inocentes: parto mortis (1), umbigo
inflamado (1), morte prematura (1), pleuris (1), queimadura (3), morte repentina (8), sarnas /sarnas
recolhidas(7), tsica (2), boubas (2), caxumbas (1), cimbras de sangue (2), estupor (1), cobreiro (1), catarro/
catarral (3), comer terra (1), constipao (1), encalhe (1), erisipela/ erisipela na cabea (3), feridas na boca
(1), gangrena (1), garrotilho (1), hidropisia (5), ictercia (1), inflamao (3), ilegveis (4). Cf.: AMNSP-SJDR,
Assentos de bitos (1782-1850) referentes aos 2.576 inocentes. No existem registros para os anos de 18121817; 1835-1836 e entre 1841-1843.
1348
AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos. Vila de So Joo delRei (1787), Cap. XI, fl. 12.
1349
AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos. Cidade de So Joo
del-Rei (1841), Cap. 9.
1350
AMNSP-SJDR, Livros de bitos (1782-1850).
1346

427

Joo Jos Reis, a partir do estudo antropolgico de Van Gennep, adverte para a
existncia de ritos de passagem ou de separao e os cerimoniais para a incorporao no
alm.

1351

Ao receber muitas significaes simultneas e de difcil distino, a separao e a

incorporao tinham por objetivo integrar a alma do falecido, de forma segura, na vida pstmulo, tendo para isso o respaldo ritualstico de despedida dos vivos. Segundo Reis:
So exemplos de ritos de separao a lavagem e o transporte do cadver, a
queima de objetos do morto, as cerimnias de purificao, de sepultamento,
rituais peridicos de expulso do esprito do morto da casa, da Vila, enfim,
do meio dos vivos, o luto e tabus em geral. Ritos de incorporao seriam
aqueles dirigidos a propiciar a reunio do morto com aqueles que seguiram
antes, como, por exemplo, a comida servida para a sua viagem, a extremauno, o prprio enterro do cadver. Os ritos de separao e incorporao se
superpem e at se confundem. 1352

De qualquer modo, a realizao adequada dos rituais funerrios visava atender a

segurana dos vivos e dos mortos. Temia-se a vingana dos ltimos, caso seus pares terrenos
no lhes garantissem uma transio segura ou deixassem de cumprir as prescries de suas
ltimas vontades. No sentido inverso, isto , quando as exquias obedeciam ao rigor
prescrito pelas orientaes do moribundo; a alma alcanaria o descanso espiritual, podendo,
posteriormente, interceder pelos vivos, inclusive os auxiliando, no momento da hora
derradeira, a realizar o trespasse solidrio para a comunidade dos mortos. 1353 Sendo assim,
tanto a religio crist quanto o sistema religioso centro-africano primavam pelos cuidados de
separao e de integrao dos mortos.
No Reino do Congo, Cavazzi nos lembra de uma figura especializada em amassar a
gua e a terra para untar o corpo do cadver, concorrendo, assim, para o descanso espiritual
do morto.

1354

Fbio Leite ao tratar sobre a questo ancestral na Costa do Marfim

adverte sobre a importncia dos rituais de passagem (cerimoniais funerrios) na prpria

elaborao social do ancestral nas culturas iorubs. Para o autor, o destino final do morto se
efetuava em duas modalidades: a reencarnao ou a transformao do esprito em entidade
ancestral atravs do encaminhamento ao Ebolo (espao sagrado da ancestralidade). Nesse
sentido, a vida ps-tmulo era revelada aos sacerdotes especializados por meio de sonhos,
transes secretos, jogos de adivinhao, etc.. Aps descoberta a causa da morte e o destino
da alma, dava-se incio aos rituais de preparao do cadver, sepultamento, sacrifcios,
1351

GENNEP, Arnold Van. Os ritos de passagem. Petrpolis: Vozes, 2 Ed., 2011. Apud: REIS, A morte uma
festa..., Op. Cit., p. 89.
1352
Idem. Ibidem.
1353
Idem, p. 89-90
1354
BNL, Cavazzi, Op. Cit., p. 124.

428

cnticos e danas morturias, refeies comunitrias e oraes especficas. A morte para estes
povos era vista como um processo de desagregao das foras vitais e de transfigurao da
existncia do plano fsico visvel para o mundo espiritual invisvel. Deste modo, a vivncia
das celebraes morturias significava a prpria transio ritual do estatuto de morto para o
de ancestral, em reafirmao do estreitamento dos laos comunitrios e de reiterao do
mundo dos vivos com o reino dos ancestrais (Ebolo).1355
J na Colnia, os gestos propiciatrios da boa morte e os rituais de passamento se
fizeram de maneira hbrida e plural.

1356

Aps a lavagem e aplicao de infuses aromticas no

corpo do falecido, cortava-se o cabelo, aparavam-se as unhas e revestia-se o cadver com a

mortalha de sua escolha ou de seus familiares (determinada em testamento, quando havia algo
para testar). Alm disso, antes da morte propriamente dita, os vizinhos, confrades, parentes e
familiares prximos se reuniam para a despedida definitiva, prestando solidariedade de
oraes e socorros materiais famlia do moribundo. A morte ideal, ou seja, a boa morte
era aquela previamente preparada e assistida de forma coletiva. As pessoas inseridas numa
piedade barroca tinham um verdadeiro pavor da morte solitria ou da morte sbita, sem a
solidariedade dos amigos e familiares e o pior, sem a recepo dos sinais divinos
(sacramentos). A assistncia aos moribundos constitua num dos principais deveres cristos, e
por isso foi normatizada em alguns estatutos de irmandades, como o Rosrio de Baependi,
quando os confrades prescreveram em uma das clusulas a obrigao dos irmos em assistir
aos enfermos: Se alguns dos irmos cair (sic) em pobreza ou se cair em alguma enfermidade,
aleijo ou cegueira, a irmandade o sustentar, curar e investir, e por sua morte lhe far os
benefcios comprometidos.1357
Em Campanha, vila vizinha de Baependi, identificamos em seu Museu Regional,
algumas litografias que se reportam s imagens idealizadas do bem morrer pregadas pela
doutrina catlica. Nessas estampas, os temas da morte do homem justo e a morte do homem
pecador foram reproduzidos de modo a acentuar a importncia do julgamento individual e as
conseqncias de uma vida devota ou pecadora.1358 Conforme sugerem as representaes
imagticas abaixo:

1355

LEITE, Fbio Rubens da Rocha. A Questo Ancestral: frica negra. So Paulo: Palas Athena: Casa das
fricas, 2008, p. 102-116.
1356
REIS, A morte uma festa..., Op. Cit.
1357
ACMC, Compromisso da irmandade do Rosrio da Vila de Baependi, 1819, cf.: Cap. 14.
1358
Essas litografias tambm foram trabalhadas por Sabrina Santana, a pesquisadora adverte para a existncia de
estampas idnticas localizadas na Igreja de Nossa Senhora do Carmo (a morte do homem justo e no Museu
Regional do Serro (morte do pecador). Ambas, sem identificao de data, foram confeccionadas

429

IMAGEM 14: A morte do Homem Justo (s/d)

MRSM, Campanha- MG, Acervo de Arte Sacra

IMAGEM15: A morte do Homem mpio (s/d)

MRSM, Campanha- MG, Acervo de Arte Sacra

provavelmente no incio do sculo XX, o que sugere a permanncia dessas crenas religiosas numa perspectiva
de longa durao. Cf.: SANTANA, Op. Cit., p. 64-66.

430

Pela primeira imagem podemos notar que a cena do juzo individual perpassada no
quarto do moribundo, como prescreviam as representaes doutrinrias da artes moriendi
catlica. O moribundo deitado em sua cama se via acompanhado de sua famlia e assistido por
um sacerdote, o qual conduzia a leitura. Rodeado por seres celestiais em sinal de atuao pela
salvao da alma para expulsar o maligno, o homem justo segurava em suas mos, os
smbolos da f (o crucifixo e o rosrio da Virgem Maria). Ao fundo do quarto, transcorria a
cena do juzo: frente do enfermo com seu semblante sereno nota-se a figura de um
anjo de luz acenando para a Santssima Trindade; direita da imagem h uma figura maligna,
quase imperceptvel; deitado ao cho, em meio s sombras. A cena sintetiza, atravs do duelo
csmico, o triunfo das foras celestes e a necessidade, para um catlico, deste cerimonial
apaziguante que solenizava a passagem necessria o passamento atuando como canal de
salvao espiritual1359. Nesse sentido, a representao da morte do homem justo se encarrega
em transmitir ao fiel a capacidade do devoto em levar, at o leito de morte, a demonstrao de
atitudes pias.
Em oposio primeira litografia, a morte do homem mpio praticamente emite uma
mensagem avessa da primeira imagem. Em seu leito de morte, seres infernais povoam o
ambiente do quarto, provocando desordem, puxando lenis, em comemorao a vitria ao se
apoderarem da alma do homem pecador. O anjo, nico ser celestial da cena, se afasta
progressivamente do moribundo, tapando os olhos para o portal em chamas em representao
do inferno. Sentado e coroado como um rei, a figura maligna portando um tridente nas
mos, como se fosse o cetro real aguarda a chegada da alma para a danao eterna. Deitado
com o rosto virado para o lado oposto do sacerdote, o homem mpio parecia recusar os ltimos
sacramentos, se sentindo mais atrado pela imagem refletida no espelho, objeto pelo qual
trazia um dos demnios.
frente do leito de morte se encontra uma figura feminina (provavelmente esposa),
debruada em lgrimas em sinal de falta de preparo para o enfrentamento do momento
derradeiro. O comportamento inverso pode ser notado pela famlia do homem justo, em
funo dos seus gestos de serenidade na hora da despedida, Ao lado do enfermo surge um
rapaz jovem com mos postas demonstrando estar em estado de contemplao e orao. J em
relao morte do pecador, a agonia retratada como desespero e apego ntido aos bens
terrenos. Pela moblia do quarto, possvel observar a presena de um ba de madeira, um
1359

ARIS, Histria da Morte no Ocidente. Op. Cit., p. 55.

431

saco de moedas envolvido por uma serpente e um porta-jias ao lado da cabeceira da cama do
enfermo em sinal do ambiente materialista e do apego aos prazeres e confortos terrenos. (ver
imagens 14 e 15)
Em vista destas representaes imagticas, podemos constatar a valorizao do
julgamento individual presente nas estampas, junto ideia de que a agonia era percebida
como um momento tragicamente decisivo pelos fiis, isto , o momento decisivo a ser traado
pela tragicidade da batalha espiritual ante-mortem. Neste nstante poderia ser definida a
salvao eterna ou a danao da alma. Se no houvesse arrependimento no ato da confisso e
da contrio final, certamente a alma agonizante no teria chances de purgar seus pecados no
alm intermedirio, aniquilando, assim, todas as suas possibilidades de redeno. Este
sentimento de temor do instante derradeiro fez com que muitos testadores forros, ingressos na
Irmandade do Rosrio, relatassem seus receios de se verem desamparados pelas foras
celestes ou de sucumbirem s tentaes colocadas como prova no momento em que a alma
tambm se via fragilizada.
A apreenso atinente ao juzo individual se fez presente no depoimento testamentrio
de Jos da Silva Lima procedente da Costa da Mina. O irmo do Rosrio demonstrou anseio
na hora da agonia, ao suplicar pela intercesso do seu anjo da guarda e de todos os santos e
santas da Corte do Cu naquele ltimo instante. Implorou tambm o forro Virgem Maria
para que o servisse como advogada perante o Tribunal Divino. 1360 Do mesmo modo,
Francisco Gonalves dos Santos, preto liberto de Nao Angola, temeu a sua hora e suplicou
como verdadeiro catlico, querer morrer dentro dos preceitos cristos.

1361

Luiz Gonalves

da Trindade Crioulo, morador da Fazenda do Lenheiro decidiu abrir o seu testamento por
temer a morte e por ser mortal, desejando com aquela redao testamentria pr sua alma
a caminho da salvao.1362 Outro irmo Jos Ferreira de S Preto de Nao Mina, rogou
Virgem Maria referenciada como minha Me, para que intercedesse por ele, junto com
seu anjo de guarda e santo do seu nome, diante do momento em que fosse apresentado a seu
Salvador.1363

1360

AMNSP-SJDR, Testamento de Jos da Silva Lima (22/08/1787). Anexo ao assento de bito (26/07/1790);
Livro de bitos (1790, mar-1792, nov.).
1361
AMNSP-SJDR, Testamento de Francisco Gonalves dos Santos (11/07/1797). Anexo ao assento de bito
(12/12/1799); Livro de bitos (1799, abr.- 1800, mai.).
1362
AMNSP-SJDR, Testamento de Luiz Gonalves da Trindade Crioulo (24/02/1807). Anexo ao assento de
bito (25/04/1807); Livro de bitos (1804, mar-1807, mai).
1363
AMNSP-SJDR, Testamento de Jos Ferreira de S Preto de Nao Mina (11/04/1797). Anexo ao assento de
bito (07/07/1797); Livro de bitos (1796, jan- 1799, abr).

432

Estando em seu perfeito juzo e entendimento, a liberta da Costa da Mina, Josefa da

Costa Gouva, tambm filiada ao Rosrio, resolveu dar incio a seu testamento por no saber
quando Deus iria cham-la para que ela fosse servi-lo na bem-aventurana.

1364

moradora do Ing e devota do Rosrio, Vitria Gonalves Ferreira, pediu que na ltima hora,
a Virgem Maria, sua especial intercessora, no a desamparasse no momento que sua alma
se desligasse do corpo e partisse deste mundo.1365 Ao temer pelo dia incerto, a irm Tereza
Franca Preta Forra encomendou sua alma Me de Deus, s Almas do Purgatrio e pediu
pelo Santssimo Sacramento, em nome do preciosssimo sangue de Cristo e de sua
misericrdia infinita, para que intercedessem junto a ela naquele instante de agonia. 1366 Da
mesma forma, Tereza da Silva Mina por no saber o momento em que Deus a levaria
deste mundo resolveu dar entrada aquele testamento para deixar registradas as suas
ltimas vontades. Encomendou a irm do Rosrio, a sua alma Santssima Trindade que a
criou, rogou ao Pai Eterno pela paixo do seu filho e pediu, em especial, a proteo de
Nossa Senhora do Carmo.

1367

Rita Bastos Preta Forra, preocupada em colocar a sua alma a

caminho da salvao, invocou todos os santos da corte celestial, seu anjo da guarda e, em
especial, o chefe das milcias celestes, So Miguel Arcanjo, para que pesasse suas virtudes na
balana da justia divina.1368
Depois de tantas invocaes celestes, pedidos de intercesso e encomendao pela
alma em interface s apreenses da hora incerta, o testador confrade dava incio exposio
de suas ltimas vontades, isto , a disposio dos seus bens entre os herdeiros e a
distribuio dos legados pios. Cludia Rodrigues, ao trabalhar o sentimento de temor1369
produzido pelo discurso dos testamentos de libertos, chama ateno para a prpria estrutura
do documento cuja prioridade textual residia na exposio da protestao de f e na
nomeao dos intercessores. A ordem de interesses expressava nesta linguagem discursiva
uma mentalidade social voltada para o aparelhamento do bem morrer e da salvao.1370
1364

AMNSP-SJDR, Testamento de Josefa da Costa Gouva de Nao Mina (12/02/1797). Anexo ao assento de
bito (25/02/1802); Livro de bitos (1800, mai- 1804, mar).
1365
AMNSP-SJDR, Testamento de Vitria Gonalves Ferreira (28/09/1782). Anexo ao assento de bito
(26/10/1782); Livro de bitos (1782, ago-1786, jun).
1366
AMNSP-SJDR, Testamento de Tereza Franca Preta Forra (11/05/1795). Anexo ao assento de bito
(13/06/1795); Livro de bitos (1792, nov-1796, jan).
1367
AMNSP-SJDR, Testamento de Tereza da Silva Mina (18/12/1788). Anexo ao assento de bito (03/04/1799);
Livro de bitos (1796, jan- 1799, abr.).
1368
AMNSP-SJDR, Testamento de Rita Bastos (09/11/1783). Anexo ao assento de bito (01/05/1788); Livro de
bitos (1786, jun-1790, mar.).
1369
Sobre este temor presente nos discursos testamentrios, a autora esclarece no se tratar do medo da morte
em si, mas do que poderia ocorrer alma, caso o indivduo no estivesse com as contas ajustadas na ocasio do
trespasse. Cf.: RODRIGUES, Nas fronteiras do alm..., Op. Cit., p. 40.
1370
Idem, p. 112.

433

Sendo assim, para evitar que a morte chegasse de surpresa, as pessoas agonizantes,
mas de p ou em perfeito juzo e raramente em bom estado de sade e perfeito juzo,
escolhiam cuidadosamente as disposies de suas exquias. Deste modo, deveriam ficar muito
bem claras as orientaes sobre o lugar de sepultamento, as formas de encomendao da
alma, as missas em sufrgio, a indumentria fnebre e as esmolas aos afetos terrenos e
transcendentes, pois no raro as pessoas deixavam esmolas, jias e outros legados aos santos
de devoo.
Em consulta aos 71 testamentos de irmos e irms libertos da confraria do Rosrio,
certificamos que a escolha da mortalha constituiu uma exigncia de 77.46% dos
testadores.1371 O hbito do Patriarca So Francisco foi a indumentria mais requisitada, com
21.12% (ver tabela 17). A crena presente no imaginrio cristo acerca do poder milagroso do
cordo de S. Francisco, como instrumento de resgate das almas sentenciadas, pode ter atrado
a procura deste vesturio entre os libertos.
Em segundo lugar, a escolha da indumentria ficou a encargo do testamenteiro.
Identificamos igualmente este mesmo percentual em relao ao uso do lenol (branco ou sem
distino de cor) nas preferncias apontadas pelas referncias testamentrias (18.30%).1372
Joo Jos Reis aventa a hiptese desta indumentria se relacionar ao Santo Sudrio ou ainda
ao fato de apresentar-se mais acessvel entre os segmentos mais pobres da sociedade.

1373

Em

Salvador, o lenol branco envolto nos cadveres foi muito recorrente, fazendo desta cor o
smbolo morturio de muitas naes africanas. 1374 Posteriormente, a indumentria branca se
tornou um dos distintivos dos rituais fnebres do candombl. 1375
Rodrigues, ao identificar uma preferncia acentuada dos africanos pela mortalha
branca no Rio de Janeiro, acrescenta outros significados cor morturia, que se ligaria
ancestralidade entre os povos bantos. A prtica do branqueamento com a pemba uma

1371

Em nossa amostra dos 71 testadores, 50 eram mulheres e 21 homens. No que se refere distribuio tnica,
havia: 7angolas, 4 benguelas, 1 cambinda, 3 congos, 9 crioulos, 2 da Costa, 41 minas (1 courana e 1 nag), 3
pardos e 1 preto. Cf.: AMNSP-SJDR, Testamentos extrados dos Livros de bitos (1781-1828).
1372
Ver tabela 17. Em Salvador, a mortalha branca foi preferncia de 73,5% dos africanos indicados pelos
assentos de bitos (1835-1836); enquanto que o hbito preto foi usado por 12.2%e o hbito franciscano pelo
mesmo percentual dos pretos sepultados. J os crioulos indicaram o hbito branco em 54,5%, o preto em 18,2%
e o franciscano, em 3.0%. Cf.: REIS, A morte uma festa..., Op. Cit., p. 126. Para o Rio de Janeiro, destacou
entre os segmentos dos forros, o uso da mortalha de Santo Antnio (22%), a indumentria branca (21%), o
hbito de N. S. da Conceio (15%) e as vestes pretas (14.3%). Entre os escravos: a mortalha branca (32.7%), a
preta (19.7%) e o hbito de N. S. da Conceio (16.8%). Este levantamento foi feito a partir dos registros de
bito da Freguesia do Santssimo Sacramento do Rio de Janeiro, entre os intervalos amostrais de 1812 a 1885.
Cf.: RODRIGUES, Lugares dos mortos..., Op. Cit., p. 202.
1373
REIS, A morte uma festa, Op. Cit., p. 124-127
1374
Idem.
1375
Idem.

434

espcie de giz branco nos rituais de iniciao e o uso de gua de argila branca para o
tratamento das enfermidades demonstram como a cor invocava a imagem viva dos espritos
dos antepassados; por isso, para alguns grupos tnicos bantos, o branco representava a cor dos
defuntos (...). 1376
Em terceiro lugar identificamos, na escolha dos libertos, o Hbito de N. S. do Monte
do Carmo/ Carmelo ou de N. S. do Carmo. Mary Karasch foi precursora em aventar a
popularidade do bentinho entre os negros, por enxergarem no objeto mgico a possibilidade
de afugentar as foras invisveis. 1377 A adeso macia crena do purgatrio pelos
segmentos de cor pode ter levado muitos desses irmos do Rosrio a buscar nesta
indumentria, o auxlio para o alcance do privilgio sabatino, ou seja, o anseio de ser libertado
no stimo dia aps a morte, atravs do uso do bentinho. Nesse sentido, a escolha da mortalha,
via invocao dos santos, expressava uma forma de identificao entre a alma e os seres
intercessores, permitindo ao falecido o passaporte e a proteo para integrao satisfatria na
vida ps-tmulo.1378

TABELA 17: Mortalha, segundo os testadores forros do Rosrio (1781-1828).

Mortalha
Hbito de So Francisco
Mortalha sob eleio do testamenteiro (a)
Lenol/ lenol branco
Hbito de Nossa Senhora do Carmo
Hbito de Nossa Senhora da Conceio
Hbito de So Francisco de Paula
Hbito de linho branco
Hbito preto ou azul
Hbito de seriguilha
Hbito decente
Hbito que puder
Hbito de Santa Tereza
Mortalha preta
No Menciona
Rasgado/ apagado
Total

N
15
13
13
11
1
1
1
1
1
1
1
1
1
7
3
71

%
21.12
18.30
18.30
15.49
1.40
1.40
1.40
1.40
1.40
1.40
1.40
1.40
1.40
9.85
4.22
100.00

Fonte: AMNSP-SJDR, Testamentos extrados dos Livros de bitos (1781-1828).

8.3 Ritos de separao e de incorporao no alm: os legados pios eos

sacramentos

1376

RODRIGUES, Lugares dos mortos..., Op. Cit., p. 205.

KARASCH, A vida dos escravos..., Op. Cit., p. 370.
1378
RODRIGUES, Lugares dos mortos..., Op. Cit., p. 196.
1377

435

Um dos expedientes altamente valorizados na economia de salvao catlica ocorria

por meio da distribuio dos legados pios, do acerto de contas com os credores e da
resoluo das dvidas morais contradas ao longo da vida. No raro, filhos naturais eram
premiados ou reconhecidos; escravos de confiana, libertados e, pessoas afetas contempladas
com objetos de valor ou algum quinho da herana. As doaes pias aos santos de devoo,
irmandades, s instituies de caridade ou o ato de distribuir esmolas no dia do enterro,
oferecendo roupas e comidas s pessoas indigentes significaram formas de expresso da
solidariedade corporativa crist.
Nestes atos de misericrdia, importante lembrar que o benfeitor se coloca numa
posio de privilgio em relao ao beneficiado. Este, por sua vez, se sente na obrigao de
retribuir a benesse, fortalecendo assim as alianas sociais ancoradas nos princpios de
caridade e filantropia crist.1379Por seu turno, o moribundo ao distribuir legados e esmolas
em seu testamento esperava dos beneficiados os investimentos em oraes e sufrgios,
fortalecendo, assim, suas vantagens espirituais para o alcance da graa mediante a economia
de salvao catlica.
Nesse sentido, o sentimento de piedade crist ante-mortem esteve presente nos
discursos testamentrios dos irmos testadores libertos. Em depoimento do nosso conhecido
barbeiro Francisco Gonalves dos Santos de Nao Angola em estado bastante enfermo,
porm, em seu juzo perfeito deixou doze mil ris Incia Joaquina, sua filha exposta,
criada em sua casa, naquele momento, casada com Ricardo Antnio Rodrigues. Ao filho de
Joaquina, doou pelo amor de Deus, doze vintns. Dos seus bens arrolados, o preto forro
declarou ter uma casa coberta de telhas (localizada atrs da Intendncia) cujo valor de sua
arrematao seria destinado metade sua mulher Rita Maria de Souza e a outra, Senhora do
Rosrio a fim de auxiliar nas obras e ornato de sua igreja. 1380
A moradora do Ing Vitria Gonalves Ferreira da Costa da Mina instituiu por
sua herdeira universal, a sua crioula (provavelmente ex-escrava), Antnia Gonalves Ferreira.
A mesma senhora enferma pediu tambm que fossem deixados cinco vintns de ouro de
esmolas destinadas aos pobres no dia do seu enterro.

1381

Pedro lvares Maciel (natural do

Reino do Congo) ordenou a seu testamenteiro que se dissessem dez missas pelas almas das

1379

Sobre os sentimentos de piedade crist, ver: GEREMEK, Op. Cit., p. 29-60. BOURDIEU, Razes
prticas..., Op. Cit., p.150.
1380
AMNSP-SJDR, Testamento de Francisco Gonalves dos Santos (11/07/1797), anexo ao assento de bito
(12/12/1799). Livros de bitos (1782-1850).
1381
AMNSP-SJDR, Testamento de Vitria Gonalves Ferreira (28/09/1782). Anexo ao assento de bito
(26/10/1782); Livro de bitos (1782, ago-1786, jun).

436

pessoas com quem negociou. O forro tambm coartou, por merc, os escravos Jos (pela
quantia de seis oitavas) e Manoel (sete oitavas) e lhes deixou toda roupa de seu uso. Para a
liberdade da filha de Tereza preta, deixou o valor da venda que havia feito de uma crioula,
quando negociou com Alferes Joo lvares Maciel. Ao crioulo Gaspar legou dez oitavas, o
mesmo valor foi dado a Daniel (escravo de D. Hiplita Jacinta Ferreira). Recebeu tambm
esmola de caridade de meia oitava de ouro, a escrava Luzia; e outras tantas pequenas
esprtulas foram doadas s pessoas de seu convvio. Depois de beneficiar os seus entes
terrenos, sua ltima vontade se destinou ao agraciamento das suas devoes pessoais: Nossa
Senhora da Piedade (da Capela dos Presos) e a Senhora das Dores do Hospital da Vila
(com uma oitava de ouro para cada). Aps distribuir todos os legados pios, Pedro lvares
Maciel deixou a sua alma por herdeira de todos os seus bens. 1382
Rosa de Freitas de Nao Mina deixou como herdeira, depois da quitao de suas
dvidas, a preta de Nao Benguela, Joana de Freitas, por se achar esta em sua companhia at
nos momentos de enfermidade.

1383

J a viva Maria Correa de Andrade scia nas terras

minerais com outros moradores da Vila libertou, sob a recomendao do seu marido, a
escrava Hilria Mina, pela condio desta acompanhar seus filhos durante quatro anos e
destes a trat-la com humanidade.

1384

Isenta de toda escravido (sem obrigao de prestar

servios) ficou liberta a crioula Luzia, sob condio de mandar dizer missas pela alma de sua
senhora Joana Xavier.1385
Em vista dos fragmentos de vida mencionados, podemos notar como nesta ocasio os
irmos libertos buscaram pr em prtica o reconhecimento da gratido ou do mau
comportamento de alguns escravos, atravs da premiao liberdade ou da punio e
revogao de alforrias. A libertao testamentria era encarada como uma poltica de extenso
das redes clientelares ou de dependncia mtua. Todavia para alm deste significado, a
manumisso estabeleceu-se como o momento oportuno para expor por meio da caridade, o
gesto de penitncia, restabelecendo, assim, reparos e investimentos simblicos na economia
de salvao. Tal como as esmolas distribudas entre devoes, as doaes feitas s instituies
de caridade, igrejas e sufrgios aos mortos e as alforrias eram concebidas como prticas
1382

AMNSP-SJDR, Testamento de Pedro lvares Maciel (25/11/1796). Anexo ao assento de bito (13/12/1796);
Livro de bitos (1796, jan- 1799, abr).
1383
AMNSP-SJDR, Testamento de Rosa de Freitas Boracha (29/09/1807). Anexo ao assento de bito
(09/12/1807). Livro de bitos (1808, out- 1811, jun)
1384
AMNSP-SJDR, Testamento de Maria Correa de Andrade (13/02/1789). Anexo ao assento de bito
(11/01/1791). Livro de bitos (1790, mar-1792, nov.).
1385
AMNSP-SJDR, Testamento de Joana Xavier de Souza (28/04/1795). Anexo ao assento de bito
(27/07/1796). Livro de bitos (1796, jan- 1799, abr.).

437

piedosas. Fossem por condio ou gratuita,as manumisses testamentrias se constituam,

na perspectiva senhorial, em gestos de misericrdia e de solidariedade crist. De modo mais
amplo, esta distribuio de benesses no ato da despedida dos vivos, expandia os laos na
comunidade dos mortos, pois os mesmos beneficiados no plano temporal poderiam retribuir a
graa ao benfeitor em forma de sufrgios e oraes em memria do morto.
Por outro lado, alm dos interesses extraterrenos, o testamento poderia servir tambm
como instrumento de acerto de contas,no s na tentativa de reparao dos erros mas de
restituio material s pessoas com que o moribundo tenha contrado alguma dvida moral ou
material. Na nsia de livrar a sua conscincia dos pecados com o prximo, o moribundo
procurava perdoar, restituir o mal em forma de compensaes materiais ou reconhecer suas
atravs dos pedidos de perdo s pessoas ofendidas e a Deus. Todavia isso nem sempre foi
uma regra, pois este acerto de contas poderia ser utilizado como mecanismo de punio ou
vingana, remetendo desta forma a uma concepo de justia daquela sociedade em que
repreender o injusto ou o ingrato no significava necessariamente uma desvantagem na
economia de salvao.
Sendo assim, a vingana ou a perda de benefcios foram interpretadas como aplicao
de emendas ou medidas de correo, sem prejudicar, com isso, as possibilidades de salvao
do testador. Influenciada por esta percepo de justia, Ana Maria da Silva preta de Nao
Mina acertou as contas com sua escrava mulata Bernarda, revogando a promessa que
havia feito de libert-la no final de sua vida. Segundo a senhora forra, a sua justificativa em
invalidar os outros testamentos nos quais havia alforriado a mulata se devia ao
comportamento de ingratido e desobedincia da escrava. Esta teria se casado sem sua
permisso, dando provas de deslealdade e traio, conforme seu depoimento a seguir:
Declaro que trago um pleito com a minha mulata Bernarda e seu marido
Mathias (...) a qual nunca passei carta alguma de liberdade e supor (sic)
fizesse essa inteno era no caso de que ela procedesse bem, e no me fosse
ingrata e eu a casasse com marido do meu gosto e eleio, mas como ela
casou contra a minha vontade fugindo para esse fim de minha casa, e com
marido que no foi do meu gosto, escolha e aprovao, lhe no passo mais a
esmola que lhe pretendia fazer em outros testamentos em que a deixava
forra por minha morte, cuja determinao revogo inteiramente, por quanto
a minha ltima vontade que pela ingratido e pouco respeito com que por
vezes me desatendeu, no s de palavras, como por obras, seja vendida
para o que declaro isenta de toda esmola da liberdade que por minha morte
lhe pertencia dar, como declarei em outros testamentos, que por este hei por
revogado e sem validade alguma, pois s quero que este valha e se lhe d
todo o inteiro cumprimento, fora e vigor (...).1386 (Grifos Nossos)
1386

AMNSP-SJDR, Testamento de Ana Maria da Silva (28/01/1793) Anexo ao assento de bito (29/01/1793).
Livro de bitos (1792, nov-1796, jan).

438

Da venda da escrava insubmissa e dos seus filhos, o dinheiro seria investido em

esmolas pias N. S. do Carmo, N. S. do Rosrio, N. S. da Boa Morte, a So Gonalo
Garcia, ao N. Sr. dos Passos e devoo das Almas. Ao obediente moleque Jos Angola,
permitiu o coartamento no valor de vinte oitavas de ouro. Da mesma forma deixou coartada
para sua liberdade, a escrava Caetana de Nao Angola, alm de lhe doar toda roupa do seu
uso. J o filho de Caetana, o menino Ambrsio Crioulo, teve uma sorte mais avantajada que
sua me, ao ser liberto como se de ventre livre nascesse. Depois de declarar as suas ltimas
vontades, Ana Maria morreu no dia seguinte da redao do seu testamento, foi amortalhada
pelo hbito de N. S. do Carmo e sepultada dentro da igreja do Rosrio dos pretos.1387
Certamente a senhora forra acreditava ter acertado as contas com todos os seus afetos e
desafetos, deixando esmolas s suas devoes de confiana e libertando escravos, conforme o
merecimento de cada um, segundo as concepes de justia da mentalidade senhorial. Do
mesmo modo, a irm forra possivelmente considerou que no seria condenada s chamas do
inferno ao revogar a alforria de sua escrava Bernarda, pois na sua leitura, aquela atitude
significava uma forma de reparao mediante a ingratido, isto , uma aplicao de emenda,
sem inviabilizar, portanto suas possibilidades de salvao.

Na acepo de Jorge Benci, uma das demonstraes mais piedosas de caridade

senhorial consistia em no permitir que os escravos morressem na penria, sem os socorros
materiais na doena e o acolhimento espiritual na hora derradeira. 1388 O missionrio reclamou,
muitas vezes, o abandono com que os senhores lanavam seus escravos no momento da
morte. Em uma de suas pregaes, chegou a ameaar os negligentes com as chamas infernais
ou com a vingana dos mortos, caso persistissem em no chamar o confessor para absolver e
aplicar o sagrado vitico a seus escravos moribundos:
Se os senhores do Brasil entendessem bem esta verdade certamente no
deixariam morrer os seus escravos muitas vezes sem confisso e muitas
vezes sem vitico. Que senhor haver, que no deseje morrer sacramentado?
Pois estando o servo gravemente enfermo, porque no lhe chamar logo o
confessor para que receba o sacramento da Penitncia? Por que lhe dilatais
de sorte que, quando chega o sacerdote, o acha destitudo dos sentidos e
talvez j morto? E se, por causa do vosso descuido se perder a alma do
escravo, que clamores e brados no dar ela do profundo do Inferno,
pedindo vingana contra seu senhor, que por lhe no acudir com a
confisso, a tempo, a deixou cair no abismo de penas? (...) Colhei agora
1387

AMNSP-SJDR, Testamento de Ana Maria da Silva (28/01/1793) Anexo ao assento de bito (29/01/1793).
Livro de bitos (1792, nov-1796, jan).
1388
BENCI, Op. Cit., p. 75.

439

daqui quais sero os brados e clamores daqueles miserveis escravos que

morreram sem confisso, contra os senhores, que foram a ocasio de sua
eterna morte.1389 (Grifos Nossos)

Jorge Benci aludiu acerca da importncia do morrer sacramentado como um dos

principais aspectos do bem morrer cristo, independente da condio social, pois este
momento representava a ltima chance em vida, de se redimir e de se reconciliar com Deus,
por meio da confisso, absolvio e comunho (vitico). Era um ritual essencial para os
catlicos no ato de separao do mundo terreno e de incorporao no mundo espiritual. A
ausncia de confisso, do arrependimento e da sagrada uno divina significaria, neste
instante derradeiro, o primeiro passo ao rendimento da alma s foras malignas. Isso ocorria
em razo da alma do moribundo se achar desprotegida e exposta s tentaes do mal durante
aquele momento de enfrentamento espiritual no duelo final.
No entanto, a recepo desses sinais sagrados penitncia, eucaristia e extremauno carecia de preparo, diligncia e organizao prvia dos armadores, isto , pessoas
responsveis por aparelhar a casa do enfermo para a recepo do Santssimo. Sendo assim,
nem uma casa poderia receber o cerimonial do vitico sem o arranjo de uma pequena mesa
coberta por uma toalha branca e limpa a fim de servir de suporte s alfaias sagradas
manuseadas pelo intermedirio de Deus.

1390

Geralmente o quarto do enfermo deveria estar

iluminado por velas e o ambiente aromatizado por incensos para a espera da visita do proco;
este por sua vez, chegava at o local escoltado pelos irmos do Santssimo, conforme a
prescrio cannica que esclarece em pormenor:
Entrando em casa do enfermo dir: Pax huic do mui e posto o leo sobre
uma mesa, que para isso deve estar aparelhada com uma toalha limpa, e ao
menos uma vela acesa, dada a cruz a beijar o enfermo, querendo-se ele
reconciliar o oua: e logo continuar o mais do Ritual, lendo por ele as
preces, e no as dizendo de cor e ungir logo ao enfermo com os ritos, e
cerimnias ordenadas pela Santa madre Igreja. E se o enfermo estiver em
tanto perigo que no possa durar vivo, at se acabarem as cerimnias todas,
o Proco ou o Sacerdote deixando de dizer parte, ou todas as preces e
oraes far logo as unes, dizendo as palavras da forma para que antes de
morrer se lhe faam as cinco unes substanciais: convm a saber nos olhos,
orelhas, narizes, boca e mos na forma do Ritual Romano; e se o enfermo
ainda durar vivo depois de o acabar de ungir, dir as preces que deixou de
dizer (...). 1391(Grifos Nossos).

1389

Idem, p. 100-101.
Sobre o costume de armar a casa para a visita do Santssimo, ver: RODRIGUES, Nas fronteiras do
alm..., Op. Cit., p. 134. REIS, A morte uma festa..., Op. Cit., p. 100-104.
1391
VIDE, Constituies..., Op. Cit., Livro 1, Ttulo 63, p. 83-84.
1390

440

Com efeito, o sacerdote aplicava os santos leos sobre os cinco rgos dos sentidos,
considerados veculos do pecado, de modo a penitenciar e absolver os pecados terrenos,
preparando o enfermo a resistir os assaltos do inimigo ou a se curar dos males do corpo,
conforme a vontade divina. Sendo assim, a medicina da alma tinha primazia em relao
medicina do corpo. Antes da chegada dos mdicos, cirurgies-barbeiros ou outros
profissionais da cura corporal, cabia ao proco a prerrogativa de cuidar das enfermidades da
alma, uma vez que a doena fsica era entendida por causas sobrenaturais. 1392
Em So Joo del-Rei, muitos paroquianos escravos, libertos e livres de cor recorreram
ao conforto espiritual dos sacramentos na iminncia da morte. Apenas 13.53% dos obiturios
faleceram sem nenhuma assistncia espiritual; 11.16% dos registros nada mencionaram sobre
esta informao. Tal dado sugere que pelo menos um dos sacramentos foi acessvel grande
parte (73.95%) desses segmentos sociais abrangidos em nossa amostragem. Foram atendidos
por todos os sinais sagrados penitncia (confisso/ absolvio), eucaristia e extrema-uno
39.52% dos falecidos; ao passo que 4.12%, foram absolvidos, sem terem tempo algum para
alcanar a uno e a comunho. Por outro lado, 29,49 % dos obiturios de cor puderam ser
penitenciados, absolvidos e ungidos sem a consagrao do vitico. Uma minoria de 0.13% foi
batizada em casa antes de morrer e, 0.65%, ungidos sem a confisso e sem receberem a
ltima comunho.1393 (Ver tabela 18)

TABELA 18: Falecidos segundo os sacramentos recebidos (1782-1850):

Sacramentos
Absolvio (confisso ou penitncia)
Absolvio (penitncia) e Extrema-uno
Eucaristia (vitico) e penitncia
Batizado em casa
Eucaristia e extrema-uno
Extrema-uno
Todos os sacramentos (eucaristia, penitncia e extremauno)
Sem sacramentos
No Menciona
Rasgado/ ilegvel/ apagado
Total

N
214
1.530
64
7
1
34
2.050

%
4.12
29.49
1.23
0.13
0.01
0.65
39.52

702
579
6
5.187

13.53
11.16
0.11
100.00

Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850) referentes aos 7.763 falecidos escravos/ libertos
e livres de cor. No foram considerados os registros de 2.576 inocentes. No existem registros para os
anos de 1812-1817; 1835-1836 e entre 1841-1843.

1392
1393

RODRIGUES, Lugares dos mortos..., Op. Cit., p.177-178.

AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850).

441

Com relao aos defuntos enterrados na igreja do Rosrio, notamos que do total 1145
inumaes, 132 faziam referncia aos inocentes e 1013 s pessoas adultas. Desses falecidos
devotos, a grande maioria (89.63%) recebeu pelo menos um sacramento antes de morrer, ao
passo que 575 pessoas (56,76%) foram contempladas com todos os sinais sagrados,
demonstrando a importncia dada pelos devotos aos rituais de passagem e aos sacramentos,
enquanto alimento e purificao da alma. Desses sepultamentos no Rosrio, 16 (1,57%)
receberam a eucaristia e a penitncia (absolvio), 248 (24,48%) a penitncia e a extremauno, 34 (3,25%), somente a penitncia e, 33 (3,23%) no tiveram esta informao indicada
em seus assentos.1394
Quanto anlise da distribuio desses sinais sagrados, abrangendo o total da
populao falecida arrolada nos assentos de bitos do Pilar, notamos, ao longo dos decnios,
que no decorrer dos sub-perodos houve evidente omisso desta informao nos registros (ver
tabela 19). Se tomarmos o intervalo de 1782-1790, podemos observar que apenas sete
assentos, do total de 1.107 registros levantados, no mencionaram nada sobre a assistncia
espiritual. Por outro lado, na dcada de 1841-1850 esta ausncia foi registrada em 71.05% dos
assentos.1395 Entre os decnios (1821-1830 e 1831-1840), o lapso deste dado variou entre
18.0% a 37.50%. Esta negligncia crescente acerca da recepo dos sinais sagrados
pertencentes aos intervalos posteriores dcada de 1821-1830 pode estar relacionada s
transformaes da cultura funerria naquela sociedade; uma vez que aps a independncia se
intensificou a aplicao das leis sanitrias em combate s epidemias urbanas e os mortos
foram gradativamente expulsos dos templos sagrados.1396
Seria um declnio dos ritos simbolicamente profusos, do funeral espetculo, da
piedade extravagante na hora da morte, de concepes mgico-religiosas, em favor do
minimalismo simblico, do funeral econmico, como ponderou Reis ao tratar sobre o
impacto da medicalizao da morte neste perodo? 1397Assim como os testamentos esvaziaram
gradualmente suas clusulas piedosas, aps a dcada de 1820, at alcanar o uso de frmulas
laicas na segunda metade do Oitocentos, supomos que o avano da secularizao desses

1394

AMNSP-SJDR, Livros de bitos (1782-1828).

Nota-se entre 1811-1820; 1821-1830; 1831-1840 e 1841-1850 uma reduo do nmero de assentos de
escravos, libertos e livres de cor relacionados s dcadas anteriores. Acreditamos que isso pode se relacionar ao
desmembramento das capelas filiais matriz e a restrio do atendimento do proco nos povoados adjacentes
freguesia que se anteciparam da parquia de Nossa Senhora do Pilar. AMNSP-SJDR, Assentos de bitos
(1782-1850).
1396
Ver o incio deste captulo.
1397
Cf.: REIS, J. J. Fontes para a histria da morte na Bahia do sculo XIX. In.:Caderno CRH, n 15, p. 111122, jul/dez, 1992, p. 111.
1395

442

documentos

gerou a simplificao da confeco dos bitos, promovendo assim

transformaes culturais relacionadas s prticas de morte. 1398

Teriam os procos perdido o interesse em detalhar a aplicao dos sacramentos em
funo das restries crescentes em visitar as vtimas de molstias contagiosas e as proibies
das prticas de encomendao dos corpos nas igrejas? Ou realmente no puderam ministrar os
sagrados sinais em razo da prpria dificuldade em assistir individualmente aos moribundos
em circunstncias de doenas epidmicas, quando os rituais de separao se viam abalados
por condies do flagelo coletivo?

1399

Acreditamos que a conjuno destes fatores, com nfase s transformaes da cultura

funerria, ajuda a explicar a queda dos assistidos na iminncia da morte ou a no referncia da
aplicao dos sacramentos nesses segmentos sociais abrangidos em nossa amostragem. Com
efeito, no foi coincidncia o surgimento dos primeiros cemitrios na Vila neste perodo. A
Cmara em 1831 procurou colocar em prtica o decreto imperial de 1828; as irmandades e
ordens terceiras providenciaram a construo dos seus necrotrios para atender as exigncias
sanitrias.1400 Do mesmo modo, a Santa Casa ao receber as pessoas gravemente enfermas
reformulou seu estatuto de funcionamento, visando adequar suas formas de tratamento s
normas higinicas. 1401 Nesta perspectiva, consideramos que a simplificao burocrtica dos
registros de bito pode refletir alguma influncia da medicalizao da sociedade da expanso
das prticas sanitrias, assim como houve gradativamente o esvaziamento das clusulas
piedosas nos testamentos.

1398

Sobre a secularizao dos testamentos, ver: RODRIGUES, Nas fronteiras do alm..., Op. Cit., p. 325-326.
Uma hiptese explicativa para esta omisso dos sacramentos nos assentos de bitos reside nas dificuldades
do proco em aplic-los numa situao de surtos epidmicos, como ocorreu no Rio de Janeiro, por ocasio da
febre amarela e da clera, quando houve altos ndices de ausncia de referncia dos sacramentos. Cf.:
RODRIGUES, Lugares dos mortos..., Op. Cit., p. 180-181. No entanto, a falta de regularidade na exposio da
causa mortis dificulta a construo de anlises seriadas, fazendo dos dados obiturios colhidos acerca desta
informao, insuficientes para confirmar esta hiptese, haja vista que durante o perodo(1782-1850)
identificamos alguns intervalos curtos sobre as referncias continuadas de doenas contagiosas, a saber: 10
mortes consecutivas por bexigas em 1824; 95 casos de malina concentrados no intervalo de 1818-1831; 243
mortes por febre entre os anos de 1839-1850. Cf.: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). Deste
modo, a apurao mais consistente para sabermos se surtos epidmicos impediram ou no a distribuio dos
sacramento sem So Joo del-Rei s poder ser desenvolvida em estudos posteriores, em razo desta questo
escapar, neste momento, de nossa proposta principal.
1400
Assunto tratado no prximo item.
1401
ALVARENGA, Op. Cit., p. 43.
1399

443

TABELA 19: Evoluo da participao nos sacramentos ante-mortem por

dcadas:
Dcada
1782-1790
1791-1800
1801-1810
1811-1820
1821-1830
1831-1840
1841-1850

Com
sacramentos*
953
1.144
1.104
132
351
141
88

%
86.08
85.56
85.38
79.04
62.56
46.38
21.10

Sem
sacramentos
147
183
154
31
109
49
31

N. M.

Total

13.27
13.68
11.91
18.56
19.42
16.11
7.43

7
10
30
101
114
297

0.63
0.74
2.32
18.00
37.50
71.05

1.107
1.337
1.293*
167**
561
304
418***

*Referente aos falecidos que receberam pelo menos um dos sacramentos antes morrer.
Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850) referentes aos 7.763 falecidos escravos/ libertos
e livres de cor. No foram considerados os registros de 2.576 inocentes.
No existem registros para os anos de 1812-1817; 1835-1836 e entre 1841-1843.

8.4 Os sepultamentos e a classificao social dos mortos:

A institucionalizao progressiva dos sepultamentos ad sanctos remonta do sculo V,

quando os antigos cristos expressaram o desejo de ser enterrados prximos s tumbas dos
mrtires. Estas foram consideradas relquias sagradas e fontes de peregrinao e provedora de
milagres dos fiis catlicos. Com o tempo, desenvolveu-se a crena de que a proximidade
com os restos mortais dos santos ajudaria a manter a integridade da sepultura e a proteo
espiritual durante o misterioso sono, at o despertar do dia do Juzo Final, concorrendo
assim para o alcance da salvao eterna. 1402 Em reformulao das antigas prticas morturias
greco-romanas, 1403 o surgimento das sepulturas sagradas fundamentou novas atitudes perante
a morte pelas quais perdurariam por sculos nos costumes funerrios cristos. Atravs dos
enterramentos ad sanctos os mortos passaram a se misturar com os vivos. Ao serem inumados
nos solos das igrejas e em seus adros, os mortos passaram a ser lembrados permanentemente
pelos seres terrenos que transitavam sobre suas covas. Esses fiis, por sua vez, rememoravam
a vivncia com entes queridos, por meio das homenagens e ofcios das almas. Em comunho
com seus antepassados, os cristos ouviam as missas fnebres e as celebraes sagradas
dedicadas aos filhos vivos e defuntos da Igreja de Cristo.
Deste modo, ser sepultado em solo sagrado se tornou um dos expedientes centrais da
doutrina do bem-morrer catlico, uma espcie de passaporte para a transio adequada para
o outro mundo. Isto , um ritual de passagem e de integrao essencial para o processo de
1402

Cf.: RODRIGUES, Lugares dos mortos..., Op. Cit., p. 224-225. ARIS, Histria da Morte no Ocidente...,
Op. Cit., 43-46.
1403
As prticas morturias greco-romanas baseavam-se nos cemitrios extra-urbanos e na ojeriza dos mortos.
Cf.: Idem, p. 43-46.

444

redeno da alma, por ser capaz de abreviar as penas de sofrimento do morto no alm
intermedirio. Segundo as orientaes de Monteiro da Vide, o costume tido como antigo e
louvvel era considerado muito proveitoso, pois quando os vivos frequentavam as igrejas,
se lembravam de encomendar a Deus Nosso Senhor, as almas dos ditos defuntos,
especialmente dos seus, para que mais cedo [fossem] livres das penas do Purgatrio.1404
Ademais, a Igreja recomendava aos cristos o exerccio dirio de meditao da morte
para que seus seguidores bem procedessem na caridade crist durante sua vida terrena. Por
outro lado, o senhor que descuidasse da morte dos seus escravos os enterrando no campo
e no mato, como se fossem brutos animais praticava uma falta grave, podendo ser
excomungado ou multado no valor de cinquenta cruzados pagos de aljube, segundo as
prescries cannicas. 1405 Sendo assim, nenhum defunto cristo independente de
condio, estado e qualidade deveria ser privado da sepultura sagrada, com exceo dos
judeus, hereges, cismticos apstatas, usurrios (sem arrependimento), ladres (sem
penitncia), excomungados, impenitentes da desobriga, infiis, pagos, suicidas conscientes,
crianas sem batismo, religiosos enriquecidos por vias ilcitas.

1406

As sepulturas eclesisticas, como vimos no segundo captulo, se tornaram objetos de

disputa entre o poder paroquial e as irmandades leigas, pois mesmo quando abertas em solo
das igrejas construdas pelas associaes, constituam direitos paroquiais, atravs das
esprtulas a serem pagas fbrica da matriz e licena a cada cova aberta pelos paroquianos.
Os sodalcios, inconformados, remetiam sucessivas correspondncias ao Tribunal da Mesa de
Conscincia e Ordens solicitando autonomia dos jazigos e a dispensa das licenas e taxas por
terem erguido seus templos sem expensa ou despesa alguma da matriz. Todavia, mesmo
diante da insistncia dos irmos, a deciso tomada pela instncia rgia quase sempre atuava
em favor dos direitos paroquiais, pois esta prerrogativa estava prevista na prpria constituio
eclesistica aprovada pelo regime do padroado.1407
Concedida a licena para a feitura dos jazigos, estes no deveriam conter cruzes,
imagens de santos, nem o nome de Jesus ou da Virgem Nossa Senhora, pela reverncia que se
lhes deve, para que no suceda fazer-se desacato, pr-se-lhes (sic) os ps por
cima. 1408Alguns jazigos, como os de famlias ilustradas, traziam a grafia de nomes

1404

DA VIDE, Constituies..., Op. Cit. Livro 4, Ttulo 53, p. 295.

DA VIDE, Constituies..., Op. Cit. Livro 4, Ttulo 55, p. 295
1406
DA VIDE, Constituies..., Op. Cit. Livro 4, Ttulo 57, p. 299-301
1407
DA VIDE, Constituies..., Op. Cit., Livro 4, Ttulo 55 Que no se abra sepultura na igreja ou adro sem se
fazer a saber ao Proco (...), p. 297.
1408
DA VIDE, Constituies..., Op. Cit. Livro 4, Ttulo 56, p. 298
1405

445

individuais ou alguma inscrio na lpide sobre a glria referente linhagem familiar do

morto, atravs da concesso de licenas dos jazigos perptuos.1409
A diviso da geografia funerria dizia respeito ao local da sepultura nas igrejas
(espao interno ou adro), s estratificaes dos templos pertencentes s irmandades e
posteriormente, aos cemitrios vinculados s associaes religiosas ou ao luxo dos jazigos
familiares das necrpoles civis, aps o declnio definitivo das sepulturas eclesisticas. 1410
Deste modo, quando consideramos as prticas fnebres anteriores s leis sanitrias, raramente
os escravos e forros foram sepultados nas igrejas das ordens terceiras do Carmo e de So
Francisco. Em So Joo del-Rei, por exemplo, esses casos ocorreram, salvo melhor juzo,
apenas com as crioulas escravas Margarida e Gerlia, quando seus corpos foram enterrados
dentro da igreja de N. S. do Carmo. 1411
At mesmo depois da construo dos cemitrios dessas ordens terceiras, os
sepultamentos continuavam a ser restritos aos membros associados e com raras excees
abriram jazigo a alguns pardos. Em cemitrio aberto pelos terceiros franciscanos, aps a
discusso da mesa em onze de outubro de 1829,

1412

apenas Joo Inocente Pardo filho de

Joo Evangelista da Cunha morto por lombrigas, foi ali enterrado.

1413

J no cemitrio do

Carmo, erguido por volta de 1835, 1414 identificamos nove pardos sepultados entre 1837 a
1848, um nmero bastante restrito, em demonstrao seletividade dos mortos ali
enterrados.1415

1409

DA VIDE, Constituies..., Op. Cit. Livro 4, Ttulo 56, p. 298. Ver tambm: REIS, A morte uma festa...,
Op. Cit., p. 182-185.
1410
Sobre as marcas sociais presentes na arquitetura dos tmulos, ver: CYMBALISTA, Op. Cit., p. 71-100.
1411
Em 04/08/1831 faleceu Margarida Crioula solteira, escrava de Perptua escolstica, sepultada na Igreja do
Carmo. Dois anos depois (09/03/1833), faleceu de tsica Gerlia Crioula de 24 anos, escrava de Dona Mariana
Francisca de Paula, tambm sepultada no Carmo. Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1829, fev-1840, mar.).
1412
Segundo Sebastio de Oliveira Cintra, o primeiro requerimento para construo de um cemitrio vinculada
Ordem terceira de so Francisco de So Joo del-Rei foi encaminhada em 1820. Consoante Cintra O assunto
somente voltou a ser discutido a 11/10/1829, quando foi proposta a necessidade de proceder-se a fatura do
cemitrio desta Venervel Congregao, em cumprimento da lei de primeiro de outubro de 1828.... Para o
atendimento do projeto legal seria, inicialmente, demarcado no terreno da Ordem, o lugar apropriado para a
construo do cemitrio, que deveria possuir muros divisrios e porto de entrada. Como a Ordem efetuava
grandes despesas na continuao de outras obras (cro e ltimo altar), adiou-se a construo do edifcio das
catacumbas e carneiras. A 16/04/1847 a mesa autorizava ao irmo sndico a proceder aumento e reformas no
cemitrio da Ordem por ter cado a parede da frente por causa das chuvas. Cf.: CINTRA, Efemrides..., Op.
Cit., p. 130.
1413
AMNSP-SJDR, Assento de bito de Joo Inocente (12/12/1847). Cf.: Livro de bitos (1844, ago-1848, jan.)
1414
Consoante Cintra: Em reunio do Consistrio da Ordem do Carmo, autoriza-se ao irmo tesoureiro a pagar
ao mestre de obras, Jesuno Jos Ferreira, oitocentos ris dirios, a fim de que termine a construo do porto
de ferro do cemitrio. Cf.: CINTRA, Op. Cit., p. 40.
1415
Foram enterrados no Cemitrio do Carmo os pardos: Josefa Senhorinha de Jesus Parda (07/12/1839),
Romana Maria da Silva Parda (21/03/1840), Joo Batista da Silva pardo (20/01/1838), Tomzia de Jesus
(03/10/1845), Jos de Matos Pardo (20/01/1837), Gertrudes Maria da Cerqueira Parda (10/12/1847), Cndida

446

Analisando em pormenor a distribuio social das sepulturas na Freguesia do Pilar,

podemos visualizar pela tabela 20 os locais sagrados mais acessveis aos cadveres de
escravos, libertos e livres de cor. Importante lembrar que nossa amostragem reproduzida
nas tabelas a seguir no inclui as pessoas brancas, mas aqueles registros de bitos que
apresentam a condio social escrava, forra ou filho (a) de forro (a); a cor no branca do
indivduo (preta ou parda) e os grupos tnicos africanos (angola, mina, monjolo, benguela,
etc.) e nativos (crioulos, cabras e mestios). Nesse sentido, nossos dados no correspondem ao
total de sepultamentos feitos nesses espaos de templos e cemitrios, mas distribuio
relacionada aos grupos sociais atrelados ao cativeiro ou prximos a ele.
Quanto aos sepultamentos em cemitrios, s podem ser considerados de forma efetiva
a partir de 1820-1821, com a criao do Cemitrio Geral da Vila, embora o Cemitrio da
Matriz tenha iniciado timidamente suas atividades em 1809. 1416 No entanto, as pessoas
escravas, libertas ou pardas livres continuaram a enterrar os seus mortos em igrejas at pelo
menos em 1837. Neste ano identificamos a inumao de Josefa parda inocente, filha legtima
de Manoel dos Passos Nunes, sepultada dentro da Igreja de So Gonalo Garcia, o ltimo
sepultamento realizado em igreja envolvendo esses grupos sociais. 1417
De acordo com nosso levantamento, certificamos que entre 1782-1850, as igrejas
concentraram 76,72% dos falecidos, at mesmo porque as prticas de inumao em cemitrios
foram implementadas paulatinamente aps as mudanas na legislao do Imprio, atravs da
imposio das leis de higiene surgidas nas primeiras dcadas do Oitocentos. Reportando-se ao
enfoque das sepulturas eclesisticas, podemos notar pela exposio da tabela 19 que os locais
sagrados mais acessveis ao sepultamento dos grupos sociais mencionados foram: o Adro da
Matriz, por nada pagar1418 (48,39%); a Igreja de Nossa Senhora do Rosrio (14,74%) e a
Igreja das Mercs (6,26%). Notamos tambm uma participao relativa de inumaes desses
segmentos dentro da igreja matriz (5,33%), no entanto boa parte desses sepultamentos na
Damiana de Oliveira Parda (18/03/1846), Francisco de Assis Lima Pardo (Reverendo, 16/02/1846) e Juliana
Maria Pereira Parda (07/01/1847). Cf.: AMNSP, Livros de bitos (1782-1850).
1416
Em 06/04/1809 faleceu no Hospital da Vila por bexigas, a forra Maria da Silva Crioula. Recebeu todos
os sacramentos e foi sepultada no Cemitrio da Matriz. Cf.: AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1808, out.- 1811,
jun.). De 1809 a 1811, foram 201 sepultamentos localizados neste cemitrio, todavia, os enterros nesta necrpole
ocorreram de forma mais efetiva aps 1830 (entre 1811 a 1829 no identificamos sepultamentos feitos neste
local.) Cf.: AMNSP-SJDR, Livros de bitos (1782-1850).
1417
AMNP-SJDR, Assento de bito de Josefa Parda (30/05/1837), Livro de bitos (1829, fev-1840, mar.).
1418
De acordo com Adalgisa Campos, em consulta ao regimento de Dom Manoel da cruz (1749), no se pagaria
pela sepultura fora da igreja matriz (apud eclesiam); contudo, o abrir a cova e o servio religioso continuavam
sendo remunerados: o reverendo vigrio recebia a esmola da encomendao e de duas missas (ima oitava e trs
quartos, da cruz alada (meia oitava) e o fabriqueiro de preparar a sepultura (um quarto de oitava). Se o
sepultamento fosse feito no interior da igreja, eram acrescentadas duas oitavas da campa e outra oitava das
missas que eram remuneradas parte. Cf.: CAMPOS, As irmandades de So Miguel..., Op. Cit., p. 141-142.

447

matriz no mencionou a condio social dos falecidos, o que sugere o interesse gerado pelos
grupos de cor devoo da Boa Morte, algo que ser desenvolvido mais a frente. Em seguida,
destacamos os enterramentos realizados na capela de devoo dos pardos de So Gonalo
Garcia (1.91%).1419 (Ver tabela 20)
Os anjinhos ou inocentes inseridos nesta contagem (tabela 20) nem sempre
recebiam campas internas separadas, como postulavam as orientaes pastorais de meados do
sculo XVIII.1420 Essas crianas, arroladas no total de 2576 corpos, foram em sua maioria
(70,30%) sepultadas em solo sagrado, embora 69,29% dessas covas bentas (1811) situavamse do lado de fora da igreja paroquial.

1421

Quanto aos jazigos internos, nota-se que os

pequenos no receberam o mesmo investimento de sepultamento em relao aos adultos.

Talvez em razo dos altos ndices de mortalidade infantil, seus progenitores preferissem
sepult-los em covas menos onerosas. Vale lembrar que eram considerados anjinhos apenas
as crianas batizadas, os rebentos pagos no mereciam, segundo o imaginrio catlico,
alcanar o paraso celeste por no terem purgado as manchas do pecado original, por isso
estavam condenados ao limbo e no poderiam receber a proteo do solo sagrado.1422 (Ver
tabelas 20 e 21)
Levando em considerao a disposio das sepulturas dentro dos templos, as mais
prestigiadas se localizavam prximas aos altares principais, ou seja, das grades para dentro.
Nas matrizes, essas campas estavam reservadas aos vigrios perptuos ou aqueles fiis
distintos, como os irmos do Santssimo Sacramento, por conseguirem licena para
enterrarem seus devotos nos degraus do altar-mor para baixo.

1423

Em alguns testamentos

relatava-se o local de preferncia do jazigo a ser aberto dentro da igreja. O Capito Jos da
Silva Lima preto forro da Costa da Mina declarou o desejo de ser coberto pelo hbito
do Glorioso S. Francisco e depois de encomendado e velado o seu corpo, ser enterrado
prximo a pia de gua benta, da parte direita da porta principal da capela do Rosrio;
templo sagrado de sua devoo e irmandade, onde serviu a Virgem com vrios cargos. 1424
Certamente, o irmo notrio do Rosrio esperava que as gotculas de gua benta que,

1419

AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843.
1420
CAMPOS, As Irmandades de So Miguel..., Op. Cit., p. 142.
1421
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843.
1422
VOVELLE, As almas do purgatrio..., Op. Cit., p. 46.
1423
DA VIDE, Constituies..., Op. Cit., Livro 4, Ttulo 56, p. 299.
1424
AMNSP-SJDR, Testamento de Jos da Silva Lima (22/08/1788), anexo ao seu assento de bito
(26/07/1790). Livro de bitos (1790, mar-1792, nov.).

448

porventura, respingassem em seu tmulo, aliviassem seu estado de sofrimento durante sua
expiao transitria do purgatrio, como se acreditava naquela poca.
O exemplo dado pelo confrade acima demonstra que, dependendo do cargo
hierrquico ocupado dentro da confraria, diferente era o prestgio sagrado alcanado pelas
sepulturas distribudas entre os mesrios. Alguns compromissos faziam questo de esclarecer
a diferena de qualidades na hora de enterrar seus oficiais, como assim procedeu o sodalcio
do Rosrio da Freguesia de So Jos da Barra Longa, ao pontuar em seu estatuto, a
necessidade de manter as sepulturas com diferena de lugares para [assegurar] as qualidades
diferentes das pessoas de que se compem esta irmandade. 1425 A associao de So Gonalo
do Amarante ereta na Igreja do Brumado, filial do Pilar de So Joo del-Rei reservava
as sepulturas distintas alocadas do cruzeiro para cima at o arco queles que serviram
como juiz, procurador, tesoureiro e escrivo. 1426 Deste modo, os irmos oficiais ou da realeza
ocupavam lugares privilegiados prximos aos altares, s imagens dos santos de devoo ou
pia de gua benta. No entanto, a organizao das sepulturas hierarquizadas pelo aspecto sacro,
considerava depois da capela-mor as imediaes do arco cruzeiro como as campas mais
valiosas. Em seguida vinham, as coxias, uma de cada lado; as covas da teia (...) e, por ltimo,
aquelas situadas no nrtex e nos corredores.1427
Dentro da matriz do Pilar de So Joo havia tambm a campa da Boa Morte, com seis
sepulturas livres e isentas da Fbrica, sendo dois dos seus jazigos alocados ao p do Altar
para os Oficiais de Mesa e quatro dispostos no corpo da Igreja. 1428 Pela consulta aos
assentos de bitos, raras foram as indicaes de sepulturas nessas campas, todavia, supomos
que do total dos 414 cadveres pertencentes a esses segmentos enterrados no interior da
matriz muitos devem ter conseguido acesso s covas internas em funo do atrativo
devocional gerado pela irmandade dos homens pardos.1429 Contudo, os registros desses
obiturios foram omissos, em grande parte, em esclarecer detalhadamente o local das campas,
quando enterrados no interior da igreja paroquial, e o possvel vnculo desses defuntos com a
irmandade dos pardos legtimos. (Ver tabela 20)

1425

Cf.: Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos da Freguesia de So Jos da Barra Longa,
Bispado de Mariana, 1760, Cap. 19, fl. 26. In: MARTINS FILHO (org.), Op. Cit., p. 265
1426
AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de So Gonalo, ereta na Igreja do Arraial do Brumado (1738),
Cap. 11, fl. 15.
1427
CAMPOS, As Irmandades de So Miguel..., Op. Cit., p. 141.
1428
AMNSP-SJDR, Compromisso da Irmandade de N. S. da Boa Morte dos Homens Pardos. Vila de So Joo
del-Rei, 1786, Essas campas foram reivindicadas pelo Cap. 13 Das sepulturas que ter a Irmandade, fl. 14.
1429
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843.

449

Por seu turno, notamos que a maioria (51,85%) da populao adulta enterrada dentro
da matriz no mencionou a condio social. Por outro lado a participao de escravos
(22,22%) e de pessoas forras (17,59) demonstrou certo equilbrio quanto ao acesso dessas
covas internas, embora muitos indivduos de cor, sem a condio esclarecida nos bitos,
deveriam ser libertos ou descendentes deste segmento. No que se refere procedncia ou a
cor desses defuntos, dificilmente os africanos tiveram chances de receber covas internas no
templo da parquia, j a categoria dos nascidos no Brasil representaram 84,25%, com
destaque ao grupo dos pardos, ao perfazerem 62,03%, dos corpos ali inumados,
provavelmente devotos da Boa Morte.1430(Ver tabelas 20, 22 e 23)
Fora da igreja, mas em lugar ainda revestido pelo sagrado, o adro (solo morturio mais
desprestigiado)1431 concentrou o maior nmero de cadveres de escravos e africanos, como se
pode visualizar pelas tabelas 22 e 23. Do total de 3.757 corpos enterrados, 1.255 (33.40%)
correspondiam aos inocentes e, 2.502 (66.59%) s pessoas adultas. 1432 Desses ltimos
registros, 77,41% perfaziam os escravos, 12,66% no tiveram a condio social declarada,
9,31 eram libertos. Ao passo que declaradamente livres, havia somente dois falecidos,
provavelmente pessoas muito pobres devido desclassificao social daquelas covas (Ver
tabela 22).1433
Quanto origem dos cadveres adultos, 65,38% correspondia aos sepultamentos de
africanos,1434 algo sugestivo quanto ao peso da segregao social da morte, pois sem o
amparo e a proteo de uma irmandade religiosa durante a vida, era certo que os africanos
(caso recebessem sepultura sagrada) teriam acesso somente s covas mais desclassificadas.
Para se ter uma ideia desta segmentao na distribuio das sepulturas, patente que os
crioulos tiveram maiores oportunidades de sepultamentos dentro das igrejas. No adro, este
segmento constitua 19,66 % dos corpos ali enterrados. J os pardos (5,55%), cabras (2,43%)

1430

AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843.
1431
Segundo Reis, a cova no adro era to desprestigiada que podia ser obtida gratuitamente. Ali se enterravam
escravos e pessoas livres muito pobres. Cf.: REIS, A morte uma festa..., Op. Cit., p. 175.
1432
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843.
1433
Os registros se referem a Manoel Pereira Cabra (capito do mato), enterrado no adro em 17/03/1783 e ao
Alferes Joo Gomes da Costa Pardo, sepultado tambm neste local em 13/01/1793. Cf.: AMNSP-SJDR,Livro de
bitos (1782, ago- 1786, jun.) e Livro de bitos (1792, nov.- 1796, jan.).
1434
Deste segmento africano, destacaram-se os angolas (24,78%), benguelas (10,59%) e minas (9, 19%), ou
genericamente pretos ou da Costa (5, 27%). Esta configurao remete, de certa forma, s influncias do
trfico atlntico (ver captulo 4). Cf.: AMNSP-SJDR, Livros de bitos (1782-1850).

450

e mestios (0,31%) raramente receberam jazigo neste espao to pouco prestigiado. 1435 Em
vista disto, a reclassificao social no espao funerrio mais do que em qualquer outro
aspecto da existncia revela as distines sociais representadas pelos rituais morturios.
1436

(Ver tabelas 22 e 23).

No que tange aos sepultamentos realizados em outros templos, podemos afirmar, com

exceo dos enterros realizados fora da matriz, que as tumbas oferecidas pela irmandade do
Rosrio foram as mais procuradas na Freguesia do Pilar, em razo da grande popularidade
desta devoo em agregar filiados entre os diversos segmentos de cor. A igreja dos pretos
abrigou, pelo menos, 1145 corpos durante o perodo estudado; apenas 132 (11,52%)
constituram os anjinhos, ao passo que a maioria de 1013 cadveres (88,45%) perfez os
adultos.

1437

Em termos proporcionais, a populao escrava inumada abrigada pelo manto

protetor do Rosrio s no foi maior do que a enterrada no adro da matriz, dado que sugere
a inteno clara dos cativos em se integrar nesta agremiao para obter proteo durante e
aps a morte (ver tabelas 21 e 23).
Se a proteo na hora da morte foi um dos atrativos exercidos para que o escravo
aderisse a um sodalcio, certamente a devoo ao Rosrio se tornou a principal possibilidade,
na medida em que sua fora de intercesso no estgio post-mortem passou a integrar
sistematicamente o imaginrio de crenas desses irmos. Sendo assim, mesmo quando o
confrade conseguisse se filiar em outras irmandades, muitas vezes a identificao com o
Rosrio se tornava explcita em ocasies em que os testadores libertos expressavam sua
preferncia em ser enterrados neste solo sagrado.1438 Esta constatao demonstra que, mesmo
1435

AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843.
1436
CYMNALISTA, Op. Cit., p. 33.
1437
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843.
1438
Notamos esta preferncia em alguns testamentos de irmos libertos que, ao serem filiados a outras
associaes, demonstraram o desejo de ser sepultado na igreja do Rosrio. Rosa Maria Anglica Forra declarou
ser irm terceira da confraria de So Francisco de Paula da imperial cidade de Ouro Preto e, mesmo assim
desejou ser enterrada na Capela do Rosrio, onde tambm era filiada. Cf.: AMNSP-SJDR, Testamento de Rosa
Maria Anglica Forra (24/12/1826), anexo ao assento de bito (1827). Do mesmo modo, a liberta Maria da Silva
matriculada nas Mercs e no Rosrio, preferiu ser sepultada na igreja desta ltima devoo. AMNSP-SJDR,
Testamento de Joana Maria da Silva Fonseca (29/10/1822). Luiza Gomes da Silveira Crioula, irm das Mercs e
do Rosrio, tomou a mesma deciso, ao preferir ter uma sepultura na capela da Virgem dos pretos. Cf.: AMNSPSJDR, Testamento de Luiza Gomes da Silveira (setembro de 1818). Livro de bitos (1818, ago-1824, fev.).
Luiza Cardoso de Nao Mina, Bartolomeu Crioulo,Joana Maria da Fonseca Mina e Quitria Braz Forra,
igualmente irmos das duas associaes (Mercs e Rosrio) tambm optaram pelo sepultamento na agremiao
dos pretos. Cf.: AMNSP-SJDR, Testamento de Luiza Cardoso Mina (13/02/1798). Anexo ao assento de bito
(23/03/1798). Testamento de Bartolomeu Crioulo (13/02/1807). Anexo ao assento de bito (03002/1823).
Testamento de Joana Maria da Fonseca Mina (29/11/1822), anexo ao assento de bito (1827). Livro de bitos
(1824, fev-1829, fev.) Testamento de Quitria Braz Mina (07/08/1801). Anexo ao bito (15/08/1804). Livro de
bitos (1804, mar- 1807, mai.).

451

diante de uma legio de intercessores do purgatrio, o amparo da Virgem do Rosrio foi

buscado principalmente por escravos (54,68%) e libertos (26,06%), em relao aos adultos ali
sepultados, quando se tratava de procurar proteo na vida ps-tmulo.1439 (Ver tabela 22).
Nessa perspectiva, a devoo Virgem do Rosrio compreendeu uma escatologia
prpria do cativeiro, pois nela os exilados da dispora tinham maiores chances de serem
acolhidos e receberem na vida e na morte o amparo social e sagrado, segundo os
pressupostos da pastoral missionria, preocupada em justificar teologicamente a escravido.
Deste modo, os exerccios de meditao dos mistrios cristos ensinavam ao devoto a no
pensar somente nas aflies terrenas, mas na busca pela morte santa como objetivo colocado
para se traar uma vida virtuosa. Sendo assim, os africanos, filhos de Cor ou de Cam, na
viso dos doutrinadores, poderiam encontrar no Rosrio as possibilidades de redeno
espiritual, pois se a Virgem tinha neles seus filhos preferidos, era certo que ela serviria como
principal intercessora, tanto na expiao terrena, como na purgao post-mortem. Por isso a
busca macia de escravos e libertos pelo seu manto protetor os abrigava, segundo a religio,
contra os abusos do cativeiro, garantindo-lhes a passagem para a salvao eterna.
Quanto ao critrio de origem desses devotos escravos ou remanescentes da escravido
ali enterrados, a maioria representava a regio do centro-oeste africano (38,69%); em seguida,
predominavam os nascidos do Brasil (24,77%) e, em terceiro lugar, se destacavam os
africanos ocidentais (15,69%). Os angolas (17,27%), crioulos (16,88%) e os minas (14,31%),
tidos como grupos de destaque na conduo das decises administrativas da irmandade
ocuparam maior espao dos jazigos no interior da igreja. J os benguelas (8,68%), congos
(3,84%) e rebolos (0,78%), mesmo muito frequentes nas entradas (1782-1850) tiveram uma
adeso relativamente menor, quando comparados com os grupos anteriores, hegemnicos na
mesa diretiva. 1440 (ver tabela 23)
No entanto, esta comparao deve ser matizada, pois nem todos sepultados nas igrejas
eram irmos, em razo da prerrogativa estaturia oferecer servios funerrios mediante
pagamento dos no filiados. Outra observao se deve ao fato dos assentos de bitos
remeterem ao final da vida do indivduo, no correspondendo, ento, ao perodo de filiao e
sim de desligamento forado da irmandade.

1439

AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843.
1440
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843. Sobre a composio social dos matriculados e da mesa diretiva, ver os captulos 3 e 5.

452

O prximo contingente a se destacar na distribuio das sepulturas do espao funerrio

de So Joo del-Rei diz respeito aos falecidos enterrados na Capela das Mercs dos Crioulos.
Neste templo, identificamos a maior presena dos libertos (36,85%), chegando a superar a
participao dos escravos enterrados (25,07%), entre os 331 falecidos adultos.1441 (Ver tabela
22) Esta presena efetiva de forros ali inumados corrobora a importncia do simbolismo da
libertao e o ideal de afastamento das insgnias do cativeiro. Isso se justifica pelo fato dos
cadveres dos indivduos escravos representarem um pouco mais de um quarto, enquanto
aqueles sem condio social declarada (35,34%), podendo encobrir libertos ou seus
descendentes que tiveram esta informao omitida pelos registros. Ao fazer jus a proteo dos
crioulos, a Senhora libertadora dos grilhes abrigou em seu recinto sagrado 71,90% crioulos,
12,08% pardos e, 3,92% cabras. Os africanos, como se pode acompanhar pela tabela 22,
dificilmente conseguiam ser enterrados naquele templo.
Por fim, o espao sagrado a receber uma frequncia mais restrita de enterros foi o de
So Gonalo Garcia dos homens pardos. Neste localizamos apenas 78 nomes adultos nos
quais a maioria (51,85%) no tinha referncia da condio social; 23,07% eram escravos e
11,53%, forros.

Os irmos do santo pardo franciscano, ao admitirem pessoas brancas,

morenas e pardas,1442foram bastante restritivos aos africanos. Nela se enterrou apenas uma
estrangeira da frica, 1443 fazendo dos pardos (87,17%), o grupo hegemnico dos sepultados
naquele recinto divino. 1444 (Ver tabelas 22 e 23) Apesar da reduzida participao de escravos,
podemos acompanhar atravs do desenvolvimento da anlise dos requerimentos de
privilgios e resgates das irmandades (captulos 1 e 2) como esta irmandade procurou
proteger seus filiados cativos do abuso de maus-tratos senhoriais e da violncia sexual sofrida
pelas escravas irms. No entanto, esses pedidos no se dirigiam em defesa de todos os
escravos, mas aos irmos de So Gonalo Garcia, considerados pardos legtimos e dignos
da representao do privilgio.

Diante do exposto podemos certificar o quanto a sepultura eclesistica dizia sobre a

identidade social e devocional do morto. Os enterros ad sanctos aprofundaram as relaes de
1441

AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843.
1442
AMNSP-SJDR, Estatutos dos Gloriosos santos So Francisco de Assis e Gonalo Garcia, sob proteo de N.
S. do Amparo; Freguesia de N. S. do Pilar, So Joo del-Rei, 1853, cf.: Cap. 19, fl. 22.
1443
Cf.: Eu me refiro ao assentamento de Ana Preta, casada com Joo Romo, sepultada em 14/02/1831 na Igreja
de So Gonalo Garcia, ver: AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1829, fev. 1840, mar.).
1444
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843.

453

reciprocidade entre vivos e mortos, aproximando os laos entre as igrejas peregrina (Terra),
triunfante (Cu) e sofredora (Purgatrio). Nesse sentido, ao assegurar um espao sagrado para
o cadver, concorria-se para a salvao de sua alma, o auxiliando no livramento das penas
purgativas, reduzindo, portanto, seu sofrimento no perodo expiatrio post-mortem. A
importncia da memria visual, auditiva e olfativa ao pisar sobre as sepulturas no sub-solo das
igrejas fazia com que os fiis vivessem cotidianamente uma comunho afetiva com seus
mortos, os mantendo presentes no apenas nas lembranas individuais, mas nos ritos
sagrados, na participao dos ofcios divinos, das missas fnebres, dos funerais das almas, do
cheiro piedoso1445 que se acreditava exalar das tumbas sagradas...
Com o avano da campanha sanitria, o carter valorativo do cheiro dos mortos passa
a se transformar em odor infeccioso, insuportvel e alvo de fiscalizao da nova legislao de
atendimento salubridade pblica. A vigilncia olfativa se estendeu para a censura auditiva,
no sentido de repreender os dobres de sinos, as cantorias e outras manifestaes barulhentas
da morte. Falava-se muito em corrupo dos ares causada pelas exalaes cadavricas; as
palavras de ordem naquele momento da ps-independncia1446 quando as preocupaes
higienistas tomaram fora consistiam em erradicar os enterros insalubres, planejar o
ambiente urbano, livrar o ambiente das contaminaes miasmticas e prevenir-se das
molstias pela desinfeco dos ares.
Nesta perspectiva, a civilizao dos costumes fnebres estava em pauta da agenda
poltica do partido liberal durante o Primeiro Reinado (1822-1831) e governo das Regncias
(1831-1840). Como vimos co captulo sobre os festejos, o interesse em civilizar o imprio
inclua, alm da higienizao da morte, a represso de algazarras, ajuntamentos, vozeias de
pretos, como vimos no captulo dos festejos e outras manifestaes populares das vias
pblicas. O projeto liberal visava regulamentar a arquitetura do espao urbano, com base
numa concepo de moralidade pblica, em que o ambiente citadino deveria se ver livre das
imundcies causadoras de molstias e dos marginalizados da sociedade considerados
desalinhados aos princpios de civilizao, cidadania isto , das to reivindicadas
moralidade e segurana pblicas. Sendo assim, ao executar a limpeza das ruas, deveriam se

1445

Sobre a sensibilidade olfativa da morte e suas mudanas, ver: RODRIGUES, Lugares dos mortos..., Op. Cit.,
p. 66-68.
1446
A carta Rgia de 14 de janeiro de 1801 pela qual se proibiam enterros dentro dos templos, orientando a
construo de cemitrios extramuros atuou na prtica como letra morta. O assunto passou a ser retomado,
com fora, nas discusses legislativas, com o Decreto de Outubro de 1828. Cf.: REIS, A morte uma festa..., Op.
Cit., p. 274-275.

454

retirar delas os loucos, embriagados, animais ferozes ou danados, vetar obscenidades

pblicas. 1447
Para alm do alinhamento, iluminao e reparos de ruas, asseio das vias pblicas,
matadouros, a poltica de sade preventiva era avessa aos costumes considerados naquele
discurso mdico como expresses da ignorncia, supersties, barbrie. Por isso, os
enterros eclesisticos passaram a ser vistos como insalubres e supersticiosos. A Igreja,
presente em todo processo de transformaes das prticas fnebres, mudou o tom de suas
pregaes, pois os mortos deixaram de ser bem vindos dentro dos seus templos, em vista da
necessidade eclesistica em higienizar a morte e purificar o culto divino das crendices
populares. Foi com este argumento doutrinrio que muitos membros da Igreja decidiram
afastar os enterramentos ad sanctos dos templos, em apoio aos cemitrios extramuros, fora
das cidades, mas benzidos sob licena do bispo e protegidos pelas capelas edificadas para a
promoo dos ofcios divinos e encomendao dos corpos.1448
No entanto, o processo no foi linear, nem unilateral para todos os representantes
religiosos; a prpria protelao e consentimento dos capeles em So Joo del-Rei,
permitindo que os confrades de suas irmandades continuassem a sepultar seus mortos dentro
dos templos, expressam a dificuldade ou resistncia em aderir aos novos padres de
higienizao.
Contudo, os enterros ilegais permaneceram em vigor na Vila por alguns anos aps a
reforma imperial de 1828. Aos poucos, as associaes religiosas foram adotando as medidas
sanitrias e compactuaram com a necessidade de se erguer cemitrios. No entanto, em So
Joo del-Rei no houve a construo de cemitrios extramuros, mas de necrotrios
intraurbanos, situados em terrenos prximos s igrejas, o que demonstra um vnculo dos

1447

BMBCA-SJDR,Livro de Registros e Leis, Decretos, Resolues do Conselho Geral da Provncia (...);Ver a

aplicao do Decreto de 1828 transcrito no Ttulo 3, Art. 66, Pargrafo 3 (... ) cautela contra o perigo
proveniente da divagao dos loucos, embriagados, animais ferozes danados, ou daqueles que correndo podem
incomodar aos habitantes (...) Pargrafo quarto: Sobre as vozerias nas ruas em horrios de silncio, injrias,
obscenidades contra a moral pblica; fl. 60
1448
Na Bahia, houve a coliso de diversos setores sociais, incluindo a averso de alguns membros da Igreja e as
resistncias populares mediante s leis sanitrias, fato que eclodiu no confronto aberto da Cemiterada (1836).
Cf.: REIS, A morte uma festa..., Op. Cit., p. 281-284. J no Rio, muitas autoridades eclesisticas demonstraram
apoio s mudanas de higiene, mesmo com a reao contrria de alguns conventos, acompanhada pela
reivindicao para se manter as prticas de encomendao dos corpos nas igrejas. Deste modo, no houve uma
oposio formal da Igreja, quanto s mudanas sanitrias. Vale lembrar ainda, que o poder eclesistico no se
viu alheio ao processo, haja vista o decreto de n 583, de 05 de setembro de 1850, em que o cemitrio pblico
seria destinado apenas aos que seguissem a religio do Estado; onde pelo seu Art. 1, 3 garantiu-se os
direitos eclesisticos do cemitrio na sua parte religiosa. Cf.: RODRIGUES, Lugares dos mortos..., Op. Cit., p.
132.

455

paroquianos com as formas tradicionais de sepultamento.1449 As primeiras mudanas na Vila

se deram com as construes dos cemitrios da Matriz, da Misericrdia

1450

e do Geral da

Vila nas duas primeiras dcadas do Oitocentos. A primeira necrpole, em funcionamento

desde 1809, 1451 abrigou o maior nmero de mortos entre os cemitrios da localidade. Nele
foram enterrados 1074 cadveres, sendo 527 (49,06%) crianas.

1452

Entre os 547 adultos, os

escravos foram hegemnicos (56,12%), mas dividiram o espao morturio com forros
(11,70%), livres de cor (6,03%) e com aqueles sem condio declarada (25,59%). Neste
contexto em que se aproximavam as leis de cerceamento do trfico (Leis de 1831; 1850), os
segmentos dos nascidos no Brasil correspondiam a 58,86%, mas havia ainda uma presena
africana elevada (37,29%). (Ver tabelas 22 e 23)
J o cemitrio da Misericrdia situado em frente ao Hospital e construdo entre
1818-1819 para atender os internados falecidos ficou conhecido por oferecer jazigos aos
indigentes. Nesta necrpole identificamos 91 adultos e 36 inocentes; os escravos constituram
a maioria de 78,02% dos corpos adultos ali enterrados; muitos deles (42,85%) eram africanos,
provavelmente no tiveram recursos suficientes para providenciar uma boa morte (Ver
tabelas 21, 22 e 23). Por fim, o Cemitrio Geral da Vila edificado por presses do poder
municipal depois do cemitrio da matriz concentrou o segundo maior contingente de
mortos, com 154 adultos e 71 inocentes. Em termos relativos, esta necrpole acolheu o maior
percentual de africanos, com 50,64% dos seus cadveres ali enterrados, sendo a maioria deles
de condio social servil (75,97%). 1453(ver tabelas 21, 22 e 23)
Quanto aos cemitrios adjacentes s irmandades de cor Rosrio, Mercs, So
Gonalo Garcia, Boa Morte podemos dizer que o pertencente ao Rosrio registrou a maior
presena de corpos nele enterrados. Os irmos da Virgem protetora dos pretos se integraram
parcialmente s mudanas sanitrias, ao se reunirem em consistrio da irmandade em 1831,
demonstrando interesse em seguir as normas higinicas de sepultamento, sem que com isso
tivessem que abrir mo da proximidade com os mortos e da assistncia religiosa. Em reunio
registrada em ata houve a meno da aquisio, por compra, de um lote de terras vendido pelo
1449

CARVALHO, Consuelo de Azevedo. No silncio dos tmulos: transformaes nos ritos fnebres na vila de
So Joo del-Rei (1829-1858). So Joo Del-Rei: FUNREI, 2001.
1450
O cemitrio da Misericrdia funcionou desde 1819 e foi desativado em 1897. Cf.: ALVARENGA, Op. Cit.,
p. 48.
1451
O primeiro sepultamento identificado no Cemitrio da Matriz que aparece em nossa amostra foi o de Maria
da Silva Crioula Forra, falecida no Hospital da Vila, com todos os sacramentos em 06/04/1809. Cf.: AMNSPSJDR, Livro de bitos (1808, fev.-1811, jun), fl. 468
1452
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843.
1453
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). No existem registros para os anos de 1812-1817; 18351836 e entre 1841-1843.

456

Alferes Antnio Jos de Oliveira Barreto associao. Nesta ata em que se formalizou o
acordo comercial da propriedade, ficou explcito o objetivo de utilizar o espao de sete
braas e meia at a esquina (...), [ao] lado da dita Matriz para servir de construo do
Cemitrio do Rosrio.

1454

Trs anos depois, segundo Gaio Sobrinho, foi inaugurada uma

capela no cemitrio dos pretos a fim de atender a comodidade dos capeles para a realizao
dos ofcios religiosos, cerimnia de finados e a encomendao dos corpos dos irmos. Em
frente ao espao morturio, em seu porto de entrada, foi colocada uma inscrio Eu j fui o
que tu s, tu sers o que eu sou. 1455
O primeiro assento de bito a fazer referncia ao Cemitrio do Rosrio foi o de foi de
Rosa Preta Forra, falecida em 17 de agosto de 1831, sob a assistncia dos sacramentos da
penitncia e da extrema-uno e enterrada no cemitrio daquela devoo.1456 Este espao
morturio tambm recebeu pelo menos 117 corpos entre o perodo de 1831-1850; do total de
90 pessoas adultas, 45,55% eram escravas e 18,88% forras e 2,22% livres de cor. 1457 Os
africanos de Nao/ da Costa em referncia mudana da nomenclatura do trfico, no
mais cuidadosa em relatar os mercados ou portos de embarque foram os que mais
receberam jazigo (41,11%), em seguida os nascidos no Brasil (36,66%), com destaque aos
crioulos (28,88%). 1458(Ver tabelas 22 e 23)
J os cemitrios das Mercs e de So Gonalo Garcia demonstraram certa seletividade
na hora de enterrar seus cadveres em seus espaos morturios. Evidentemente essas
restries refletem as segregaes no explicitadas nos compromissos, mas praticadas pelos
irmos em suas polticas de admisso no cotidiano confraternal. A necrpole do santo pardo,
localizada atrs de sua capela,1459 comeou a funcionar aproximadamente em 1837, quando
identificamos a primeira inumao feita com o cadver de Maria Parda Inocente, filha
legtima de Joaquim Faustino e de Incia Maria.1460 A maioria (89,65%) dos corpos ali

1454

AINSR-SJDR, Livro 40, Administrao e Termos Diversos, Termo de ajuste de terras que fez o Reverendo
Custdio de Castro Moreira a Irmandade de N. S. do Rosrio para o Cemitrio, (20/01/1831), fl. 10.
1455
SOBRINHO, A. G. Visita Colonial Cidade de So Joo del-Rei. So Joo del-Rei: FUNREI, 2001. Cap.4:
Um Encontro com os Mortos,p.83-100. _______ Sanjoanidades. Op. Cit., p. 19
1456
AMNSP-SJDR, Assento de bito de Rosa Preta Forra (17/08/1831), Livro de bitos (1829, fev-1840, mar.).
1457
AMNSP-SJDR, Livros de bitos (1830-1850). No h registros de 1835-1836 e entre 1841-1843.
1458
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1830-1850). No existem registros para os anos de 1835-1836 e entre
1841-1843.
1459
SOBRINHO, Sanjoanidades..., Op. Cit., p. 32.
1460
AMNSP-SJDR, Assento de bito de Maria Parda Inocente (25/07/1837), Livro de bitos (1829, fev.-1840,
mar.).

457

enterrados eram de pardos e, 82,75%, sem condio social declarada.

1461

(Ver tabelas 22 e

23)
Nas Mercs, o primeiro a ser enterrado em seu cemitrio foi o inocente Jos Crioulo,
escravo de Maria Teodora Anglica em 29 de fevereiro de 1830.1462Assim como Jos, mais
outras 67 crianas foram neste local enterradas entre 1830-1850. Do total de 79 adultos
inumados, quase 95% nasceu no Brasil, sendo 49,36% crioulos e 40,50% pardos.1463 Esta
participao quase nula de cadveres africanos pode estar associada seletividade informal da
confraria pelos crioulos e outros segmentos sociais mais afastados do estigma da escravido.
Quanto condio social, a maioria dos sepultados nas Mercs (62,02%) no teve esta
referncia em seus assentos. (Ver tabela 22).1464 Este apontamento pode ser um indcio de que
muitos filhos de libertos podem ter deixado de carregar a designao de forro/liberto ou
pardo livre em razo da transformao do processo de reconhecimento formal dos nascidos
livres no Brasil. Sendo assim, muitos libertos e seus descendentes deixaram de portar,
paulatinamente, o estigma social da escravido na inscrio dos documentos durante as
dcadas seguintes da implementao da Constituio de 1824.1465
*
Em vista do que foi discutido acerca das reformas cemiteriais em So Joo del-Rei,
observamos como as irmandades buscaram se inserir no projeto de sade pblica, sem causar
danos drsticos aos costumes funerrios. Com isso, as confrarias, como a do Rosrio, optaram
por uma modernizao conservadora, evitando assim, a construo de cemitrios fora do
permetro urbano. O cemitrio Geral da Vila, primeiro espao morturio pblico-civil
proposto pela Cmara Municipal, deveria ter participao da autoridade eclesistica, que
contaria comum a capela ou altar para a celebrao do santo ofcio da missa. O novo espao
para inumar os defuntos teria obedecia ainda s normas higinicas de inumao, isto , contar
com tantos palmos de proximidade das covas, alm de atender uma distncia mnima entre
elas.
A irmandade do Rosrio foi uma das associaes pioneiras em adquirir um terreno
para manter a integridade dos servios funerrios, sem abrir mo da assistncia religiosa.
1461

AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1830-1850). No existem registros para os anos de 1835-1836 e entre
1841-1843.
1462
AMNSP-SJDR, Livro de bitos (1829,fev-1840, mar.) Assento de bito de Jos Inocente (19/02/1830).
1463
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1830-1850). No existem registros para os anos de 1835-1836 e entre
1841-1843.
1464
AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1830-1850). No existem registros para os anos de 1835-1836 e entre
1841-1843.
1465
MATTOS, Escravido e Cidadania..., Op.Cit., p. 20-21.

458

Poucos anos aps a inaugurao da necrpole, logo os irmos trataram de erguer uma capela
para melhor atender os servios eclesisticos do capelo. Nesse perodo tambm se inaugurou
o uso do caixo fechado,1466 em razo dos aconselhamentos de preveno mdica contra as
epidemias. Advertia-se, de modo geral, contra os sepultamentos nas igrejas, s tradies
espetaculares do funeral barroco, s vozerias dos funerais africanos ao convvio afetivo com
os mortos e moribundos.
No obstante, durante o tempo em que as sepulturas ad sanctos estiveram vigentes, a
igreja do Rosrio, em razo do seu perfil agregador, abrigou em seus jazigos o maior nmero
de escravos e libertos,1467 segundo a distribuio geogrfica das sepulturas averiguadas para
os espaos internos dos templos instalados na Vila de So del-Rei. Nesse sentido, muitos
estrangeiros, principalmente os centro-africanos de diferentes procedncias, buscaram na
adeso ao sodalcio, o recurso para superar as situaes limites colocadas pelo cativeiro, como
tambm, para apaziguar os anseios dos mortos, atravs da assistncia fnebre confraternal e
da reinterpretao dos smbolos catlicos orientados pela doutrina do bem morrer. A
solidariedade na doena, a busca pela cura espiritual a proteo delegada durante o estgio
terminal e o auxlio para evitar que o irmo casse em estado de mendicncia constituram
traos dos projetos de vida desses confrades. Sendo assim, meditar sobre os mistrios cristos
significava refletir sobre a importncia do papel da morte crist como parmetro para se
construir uma vida virtuosa, concorrendo, deste modo, para a salvao espiritual na vida do
alm tmulo.
Por outro lado, a experincia devocional esteve longe de se encerrar nos ensinamentos
doutrinrios; o culto dos mortos to apreciado pelas culturas centros africanas alcanou
uma dinmica prpria no interior da confraria. Isso correu devido mediao hbrida da
linguagem crist em interao com as memrias africanas; lembrando sempre do papel ativo
exercido por essas referncias da pr-travessia no contexto da dispora atlntica.
Os irmos vassalos da Nobre Nao de Benguela sintetizaram a re-significao do
culto dos mortos por meio da intensificao dos sufrgios, transformando a busca pela
salvao das almas do Purgatrio, um dos objetivos mximos de integrao identitria vivida
no interior do Rosrio. Outrossim estes elos de pertencimento se desenvolveram de forma
mais coesa e especfica no Reinado da Nobre Nao, espao privilegiado para a venerao das

1466

REIS, A morte uma festa. Op. Cit., p. 263.

Em termos absolutos, a igreja do Rosrio sepultou o maior nmero de libertos (264) entre o perodo
analisada, j concernente ao aspecto relativo, a igreja das Mercs (122) concentrou um percentual maior em
relao ao total de suas sepulturas internas. Cf.: Tabela 21.
1467

459

almas dos parentes tnicos reconhecidos nas feies das almas milagrosas e cultuadas
como intercessoras nas causas urgentes do cotidiano daqueles devotos.
Por seu turno, a caridade entre os irmos vivos e defuntos ancorada numa
perspectiva de redimensionamento identitrio da ps-travessia fortaleceu os laos de
famlia espiritual de cunho tnico e devocional. Ainda que esta caridade entre vivos e mortos
fosse uma das principais prerrogativas de filiao ao Rosrio, esta se tornou a prpria razo de
ser do Reinado Benguela, voltado, fundamentalmente, para a piedade dos falecidos
compatriotas. Nesse sentido, o agrupamento de vrias naes centro-ocidentais no interior
deste Reinado levou a uma diferenciao do grupo que, ao se utilizar das classificaes do
trfico, criou para si uma forma indita de ser no s dentro da irmandade do Rosrio, mas no
prprio contexto da escravido.
Sendo assim, esta nova forma de posicionar no mundo atlntico assinalou frentes
especficas de se ver e ser reconhecido atravs dos sinais diacrticos da morte vinculados
tanto s representaes fnebres propiciadas pela liturgia catlica, como pelas memrias
africanas, atravs da recriao da ancestralidade. Deste modo, ser vassalo da Nobre Nao
significava, antes de tudo, ser devoto do Rosrio e acreditar nesta devoo como fonte de
amparo s aflies existenciais e espirituais, sobretudo, nas questes atinentes morte e
salvao da alma no mundo ps-tmulo. Ao lado da Virgem dos pretos intercessora no do
destino dos mortos, na perspectiva desta comunidade devocional desenvolveu-se, de forma
peculiar, o culto s almas penitentes identificadas nos nomes dos parentes de nao. Essas
almas eram permanentemente lembradas pelos vivos quando, em visita s sepulturas sagradas,
ofereciam oraes contnuas aos familiares tnicos e, porque no, aos seus entes ancestrais,
espritos de linhagem recriados com outros sentidos na experincia do exlio. Em vista disso,
garantir os rituais de passagem como os sacramentos ao moribundo, o funeral
comunitrio, o dobre de sinos, a mortalha e o solo sagrado se tornou o objetivo substancial
desses irmos benguelas que; ao se reunirem em frente ao Oratrio das Almas (folguedos da
Praia), elegiam seus reis para festejar o pertencimento comunitrio entre os viventes e seus
antepassados.
Esta contiguidade entre os seres terrenos e seres do alm (almas) apropriada por esses
irmos foi continuamente ratificada no s pela prtica dos sufrgios, mas pela proximidade
fsica entre os fiis e as tumbas internas, propiciadas pelas sepulturas ad sanctos. Notamos ao
longo desta discusso sobre a distribuio da geografia funerria, que muitos centro-africanos
e, em segundo lugar os procedentes da Costa Ocidental, junto aos nascidos no Brasil,
460

procuraram o recurso protetor colocado pela irmandade do Rosrio para viverem a

solidariedade na morte. Desta forma, esses homens e mulheres evitavam, assim, a incerteza de
contar com o auxlio senhorial neste momento de vulnerabilidade ou o desprestgio das covas
instaladas no adro.
Por conseguinte, com o avano da campanha sanitarista, a morte assptica, inodora e
silenciosa parece ter triunfado e chegado at aos nossos dias. No obstante, a tentativa de
expulsar os mortos da cidade dos vivos no rompeu definitivamente as lentas estruturas
mentais1468 do imaginrio catlico acerca do Purgatrio e da crena no poder de intercesso
da Virgem Maria na salvao dos mortos. At hoje, qualquer visitante que chegar cidade de
So Joo del-Rei nos tempos de quaresma poder testemunhar as antigas prticas
recriadas por alguns grupos de moradores da cidade quando estes saem s ruas em orao nas
noites de sextas-feiras, pedindo proteo s almas. Ainda se podem ouvir as batidas das
catracas, a recitao do rosrio e os cnticos lgubres feitos em paragens de cemitrios e
igrejas em encomendao das almas dos seus antepassados, mas isso outra histria.
TABELA 20: Locais de sepultamento segundo os assentos de bitos (1782-1850):
LOCAIS DAS SEPULTURAS
IGREJAS

N
5.956

%
76.72

Adro da Matriz de N. S. do Pilar

3.757
48.39
Igreja de N. S. do Rosrio
1.145
14.74
Igreja de Nossa S. das Mercs
486
6.26
Dentro da Matriz de N. Sra. do Pilar
414
5.33
Igreja de So Gonalo Garcia
149
1.91
Campa de N. S. da Boa Morte (Matriz)
3
0.03
Igreja de Nossa Senhora do Carmo
2
0.02
CEMITRIOS
1.755
22.60
Cemitrio da Matriz
1.074
13.83
Cemitrio Geral da Vila/ Cemitrio
225
2.89
Cemitrio das Mercs
147
1.89
Cemitrio da Misericrdia/ Misericrdia
127
1.63
Cemitrio do Rosrio
117
1.50
Cemitrio de So Gonalo Garcia
38
0.48
Cemitrio da Ordem Terceira do Carmo
13
0.16
Cemitrio da Boa Morte
11
0.14
Cemitrio da Ordem Terceira de So Francisco
2
0.02
Cemitrio das Almas
1
0.01
27
0.36
No Menciona*
22
0.28
Ilegvel
3
0.03
Rasgados
TOTAL
7.763
100.00
Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). Foram arrolados 7763 registros, considerando
os obiturios escravos, libertos e livres de cor (adultos e inocentes)
No existem registros para os anos de 1812-1817 ; 1835-1836 e 1841-1843
1468

VOVELLE, Ideologias e Mentalidades..., Op. Cit., p. 260-331.

461

TABELA 21: Locais de sepultamento segundo os assentos de bitos de inocentes

(1782-1850):
LOCAIS DAS SEPULTURAS
IGREJAS

N
1.811

%
70.30

Adro da Matriz de N. S. do Pilar

1.255
48.71
Dentro da Matriz de N. Sra. do Pilar
198
7.68
Igreja de Nossa S. das Mercs
155
6.01
Igreja de N. S. do Rosrio
132
5.12
Igreja de So Gonalo Garcia
71
2.75
CEMITRIOS
744
28.88
Cemitrio da Matriz
527
20.45
Cemitrio Geral da Vila/ cemitrio
71
2.75
Cemitrio das Mercs
68
2.63
Cemitrio da Misericrdia/ Misericrdia
36
1.39
Cemitrio do Rosrio
27
1.04
Cemitrio de So Gonalo Garcia
9
0.34
Cemitrio da Ordem Terceira do Carmo
4
0.15
Cemitrio da Boa Morte
1
0.03
Cemitrio da Ordem Terceira de So Francisco
1
0.03
10
0.38
No Menciona*
8
0.31
Ilegvel
3
0.11
Rasgados
TOTAL
2.576
100.00
Fonte: AMNSP- SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). Foram arrolados 2.576 registros de inocentes
escravos, libertos e livres de cor. No existem registros para os anos de 1812-1817; 1835-1836 e entre
1841-1843.

TABELA 22: Locais de sepultamento segundo a condio social dos falecidos

adultos (1782-1850):
LOCAIS DAS SEPULTURAS/ Cond. Social:
IGREJAS
Adro da Matriz de N. S. do Pilar
Agregados
Coartados
Escravos
Filhos de forros
Forros
Livres
No Menciona
Igreja de N. S. do Rosrio
Agregados
Coartados
Escravos
Filhos de forros
Forros
Livres
No Menciona
Igreja de Nossa S. das Mercs
Escravos
Filhos de forros
Forros
No Menciona
Dentro da Matriz de N. S. do Pilar
Escravos

2.502
2
7
1.937
4
233
2
317
1.013
1
11
554
12
264
3
168
331
83
9
122
117
216
48

100.0
0.07
0.27
77,41
1.98
9.31
0.07
12.66
100.0
0.09
1.08
54.68
1.18
26.06
0.29
16.58
100.0
25.07
2.71
36.85
35.34
100.0
22.22

462

Filhos de forros
Forros
Livres
No Menciona
Igreja de So Gonalo Garcia
Coartados
Escravos
Forros
Livres
No Menciona
Campa de N. S. da Boa Morte (Matriz)
Escravos
Forros
Livres
Igreja de Nossa Senhora do Carmo
Escravos
CEMITRIOS
Cemitrio da Matriz
Coartados
Escravos
Filhos de forros
Forros
Livres
No Menciona
Cemitrio Geral da Vila/ Cemitrio
Escravos
Forros
No Menciona
Cemitrio da Misericrdia/ Misericrdia
Agregados
Escravos
Forros
Livres
No Menciona
Cemitrio do Rosrio
Escravos
Forros
Livres
No Menciona
Cemitrio das Mercs
Agregados
Escravos
Forros
Livres
No Menciona
Cemitrio de So Gonalo Garcia
Livres
No Menciona
Cemitrio da Ordem Terceira do Carmo
Livres
No Menciona
Cemitrio da Boa Morte
Livres
No Menciona
Cemitrio da Ordem Terceira de So Francisco
No Menciona
Cemitrio das Almas
No Menciona
No Menciona o local

5
38
13
112
78
1
18
9
4
46
3
1
1
1
2
2

2.31
17.59
6.01
51.85
100.0
1.28
23.07
11.53
5.12
58.97
100.0
33.33
33.33
33.33
100.0
100.0

547
1
307
2
64
33
140
154
117
16
27
91
1
71
7
8
4
90
41
17
2
30
79
1
17
5
7
49
29
5
24
9
2
7
10
1
9
1
1
1
1
16

100.0
0.18
56.12
0.36
11.70
6.03
25.59
100.0
75.97
10.38
17.53
100.0
1.09
78.02
7.69
8.79
4.39
100.0
45.55
18.88
2.22
33.33
100.0
1.26
21.51
6.32
8.86
62.02
100.0
17.24
82.75
100.0
22.22
77.77
100.0
10.00
90.00
100.0
100.0
100.0

463

Escravos
8
50.00
Forros
4
25.00
No menciona a cond.
4
25.00
100.0
Ilegvel
12
Escravos
9
75.00
No menciona a cond.
3
25.00
3
Rasgados
TOTAL
5187
Fonte: AMNSP- SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). Foram arrolados 5187 registros, considerando
os obiturios escravos, libertos e livres de cor adultos. No existem registros para os anos de 18121817; 1835-1836 e entre 1841-1843.

TABELA 23: Sepultamentos segundo as procedncias tnicas dos falecidos

adultos (1782-1850):
LOCAIS DAS SEPULTURAS/ Procedncias:
IGREJAS

Adro da Matriz de N. S. do Pilar

2.502

100.0

Da Costa/ Preto (a)/ de Nao

132

5.27

A. Ocidental
Cabo Verde

265
9

10.59
0.35

Cob
Courana
Mina
Nag

18
7
230
7

0.41
0.27
9.19
0.27

Ilha da Madeira

0.03

Centro-oeste africano:

1.229

49.12

Ambaca

0.03

Angola
Bamba
Benguela
Cabinda
Cabund
Camondongo
Cassanje
Congo
Ganguela
Mofumbe
Monjolo
Rebolo
Songo

620
1
265
12
53
3
12
132
34
18
28
40
10

24.78
0.03
10.59
0.47
2.11
0.11
0.47
5.27
1.35
0.71
1.11
1.59
0.39

frica Oriental
Moambique

0.07

No Identificados:
Bandara
Mocoxo
Sabaru

8
1
1
2

0.31
0.03
0.03
0.07

464

Tapa
Timbu
Xamb

1
1
2

0.03
0.03
0.07

Nascidos no Brasil:
Cabras

725
61

28.97
2.43

Crioulos
Mestios
Pardos

492
8
164

19.66
0.31
5.55

No Menciona

141

5.63

Igreja de N. S. do Rosrio

1.013

100.0

Da Costa/ Preto (a)/ de Nao

148

14.61

A. Ocidental
Cabo Verde

159
5

15.69
0.49

Cob
Mina
Nag

3
145
6

0.29
14.31
0.59

Centro-oeste africano:

392

38.69

Ambaca

0.09

Angola
Benguela
Cabinda
Cabund
Calunga
Cassanje
Congo
Ganguela
Mofumbe
Monjolo
Rebolo
Songo

175
88
3
8
1
4
39
10
14
13
28
8

17.27
8.68
0.29
0.78
0.09
0.39
3.84
0.98
1.38
1.28
2.76
0.78

Nascidos no Brasil:
Cabras

251
14

24.77
1.38

Crioulos
Pardos

171
66

16.88
6.51

No Menciona
Ilegvel/ rasgado

61
2

6.02
0.19

Igreja de Nossa S. das Mercs

331

100.0

Da Costa/ Preto (a)/ de Nao

11

3.32

A. Ocidental
Courana
Mina

6
1
5

1.81
0.30
1.51

465

Centro-oeste africano:
Angola
Benguela
Cabund

8
5
2
1

2.41
1.51
0.60
0.30

Nascidos no Brasil:
Cabras

291
13

87.91
3.92

Crioulos
Pardos

238
40

71.90
12.08

No Menciona
Ilegvel/ rasgado

14
1

4.22
0.30

Dentro da Matriz de N. S. do Pilar

216

100.0

Da Costa/ Preto (a)/ de Nao

3.70

A. Ocidental
Mina

6
6

2.77
2.77

Centro-oeste africano:
Angola
Benguela
Monjolo

9
5
3
1

4.16
2.31
1.38
0.46

Nascidos no Brasil:
Cabras

182
7

84.25
3.24

Carioca

0.46

Crioulos
Mestios
Pardos

38
2
134

17.59
0.92
62.03

No Menciona

11

5.09

Igreja de So Gonalo Garcia

78

100.0

Da Costa/ Preto (a)/ de Nao

1
76

1.28
97.43

Nascidos no Brasil:
Cabras

5.12

Crioulos
Mestios
Pardos

3
1
68

3.84
1.28
87.17

No Menciona
Campa de N. S. da Boa Morte (Matriz)
Pardos
Igreja de Nossa Senhora do Carmo
Crioulos
CEMITRIOS
Cemitrio da Matriz

1
3
3
2
2

100.0
100.0
100.0
100.0
100.0

547

100.0

466

Da Costa/ Preto (a)/ de Nao

114

20.84

A. Ocidental
Cabo Verde

8
1

7.01
0.18

Mina

1.27

Centro-oeste africano:
Angola
Bamba
Benguela
Cabinda
Cabund
Congo
Mofumbe
Monjolo
Rebolo
Songo

81
32
1
24
2
1
10
3
2
5
1

14.80
5.85
0.18
4.38
0.36
0.18
1.82
0.54
0.36
0.91
0.18

frica Oriental
Moambique

0.18

Nascidos no Brasil:
Cabras

322
8

58.86
1.46

Crioulos
Mestios
Pardos

166
1
147

30.34
0.18
26.87

No Menciona

21

3.83

Cemitrio Geral da Vila/ Cemitrio

154

100.0

Da Costa/ Preto (a)/ de Nao

15

9.74

A. Ocidental
Mina

4
4

2.59
2.59

Centro-oeste africano:
Angola
Benguela
Cabinda
Cassanje
Congo
Ganguela
Mofumbe
Rebolo
Songo

59
16
11
8
2
10
4
1
6
1

38.31
10.38
7.14
5.19
1.29
6.49
2.59
0.64
3.89
0.64

Nascidos no Brasil:
Cabras

40
1

25.97
0.64

Crioulos
Pardos

27
12

17.53
7.79

No Menciona

36

23.37

467

Cemitrio da Misericrdia/ Misericrdia

91

100.0

Da Costa/ Preto (a)/ de Nao

17

18.68

A. Ocidental
Mina

2
2

2.19

Centro-oeste africano:
Angola
Benguela
Cabinda
Cabund
Cassanje
Congo
Mofumbe
Rebolo
Songo

20
9
2
1
1
1
3
1
1
1

21.97

frica Oriental
Moambique

1.09

Nascidos no Brasil:
Cabras

32
2

35.16
2.19

Crioulos
Pardos

19
11

20.87
12.08

No Menciona

19

20.87

Cemitrio do Rosrio

90

100.0

Da Costa/ Preto (a)/ de Nao

37

41.11

A. Ocidental
Mina

2
2

2.22
2.22

Centro-oeste africano:
Angola
Benguela
Rebolo

4
1
2
1

4.44
1.11
2.22
1.11

Nascidos no Brasil:
Cabras

33
1

36.66
1.11

Crioulos
Pardos

26
6

28.88
6.66

No Menciona

14

15.55

Cemitrio das Mercs

79

100.0

Da Costa/ Preto (a)/ de Nao

5.06

Nascidos no Brasil:
Cabras

75
4

94.93
5.06

Crioulos

39

49.36

2.19
1.09
1.09
1.09
3.29
1.09
1.09
1.09

468

Pardos

32

40.50

Cemitrio de So Gonalo Garcia

29
29

100.0
100.0

Nascidos no Brasil:
Cabras

3.44

Crioulos
Pardos
Cemitrio da Ordem Terceira do Carmo

2
26
9

6.89
89.65
100.0

Pardos

100.0

100.0
Cemitrio da Boa Morte
10
Pardos
100.0
10
100.0
Cemitrio da Ordem Terceira de So Francisco
1
Pardo
1
100.0
Cemitrio das Almas
1
Pardo
1
16
100.0
No Menciona o local
Angolas
3
Benguelas
3
Crioulos
3
Pardos
7
100.0
Ilegvel
15
Preto de Nao
1
Angolas
2
Ganguela
2
Cabra
1
Crioulos
2
Pardos
3
No Menciona
1
Rasgados
3
TOTAL
5187
Fonte: AMNSP-SJDR, Assentos de bitos (1782-1850). Foram arrolados 5187 registros, considerando
os obiturios escravos, libertos e livres de cor adultos. No existem registros para os anos de 18121817; 1835-1836 e entre 1841-1843.

469

CONSIDERAES FINAIS
A experincia devocional dos irmos do Rosrio em So Joo del-Rei traz marcas do
contato inter-cultural gerado nos dos dois lados da Kalunga. Nesse sentido, as negociaes de
smbolos viabilizadas pelas trocas dialgicas dessas apropriaes culturais permitiram uma
feio hbrida ao culto dos mortos projetado pelos benguelas. Esses irmos vassalos, por sua
vez, criaram, atravs do Reinado, um espao ritual Palcio da Nobre Nao de Benguela
para intensificar a caridade aos irmos defuntos, caracterizados como seres padecentes no
alm intermedirio, capazes de intercederem ativamente pelos vivos.
Por seu turno, o parentesco confraternal foi redefinido para esses devotos de modo
particular com base na ressemantizao identitria forjada pelo pertencimento tnico e
devocional. Sendo assim, rezar pelo parente de nao, ou lhe oferecer missas votivas em prol
da salvao de sua alma, significou o fortalecimento dos elos comunitrios entre mortos e
vivos a partir da segmentao tnica re-equacionada no interior da confraria. Essas fronteiras
culturais, preciso lembrar, dependiam dos usos feitos por esses sujeitos do exlio das
atribuies da nomenclatura em torno do trfico, junto aos arranjos e alianas culturais em
suas formas inditas de se verem e serem reconhecidos na experincia do mundo atlntico.
Neste aspecto, a vivncia da morte mediada pela liturgia catlica em interao ao culto dos
ancestrais se estabeleceu como sinal diacrtico de diferenciao do grupo devocional, sem
causar, portanto, a ruptura completa com o corpo da irmandade; pois os vassalos benguelas
construram a sua auto-representao como devotos do Rosrio, por verem nesta devoo o
instrumento privilegiado para a salvao das almas padecentes dos seus familiares tnicos.
No obstante, esta segmentao pode ser percebida pelo vis relacional entre
estabelecidos e outsiders, na medida em que os benguelas enquanto um dos grupos
majoritrios na irmandade no conseguiram reverter esta representatividade das matrculas
nos enquadramentos administrativos da irmandade. Por outro lado, os irmos congos, minas,
os nascidos no Brasil e os angolas se demonstraram mais coesos na formao dos grupos de
presso na conduo das decises do corpo principal do sodalcio.1469 Deste modo, o
Reinado da Nobre Nao de Benguela ao ter entre seus vassalos outras procedncias
centro-ocidentais pode ter sido gerado como forma de resolver os conflitos internos quanto
administrao dos bens sagrados, privilegiando, assim, a concepo de autonomia dos

1469

BRGGER & OLIVEIRA, Op. Cit., p. 192-193.

470

corpos presente na acepo de poder corporativo, sem perder de vista a integridade da unidade
confraternal.
Neste campo de relativa autonomia, os vassalos construram representaes prprias
do culto das almas, reconheceram em seus antepassados (com sentidos atualizados) o
processo de expiao provisria do fogo purificador e os milagres provenientes das almas
penitentes. Sendo assim, a crena na ancestralidade no foi transposta em seu sentido puro,
pois, as entidades ancestrais representavam a prpria existncia e continuidade das linhagens
e estruturas polticas da frica centro-ocidental. No Novo Mundo cumpriram outro papel ao
adquirirem feies dos familiares da dispora, denominados por parentes de nao ou
compatriotas vassalos do Reino de Benguela.
A Corte tnica assentada nos parmetros de poder do Antigo Regime rei, vassalos,
duques, marqueses, conselheiros recriou, simultaneamente, concepes africanas em suas
formas de assistir os mortos. Os folguedos realizados na praia (Crrego Lenheiro) onde
havia o oratrio pblico das Almas reuniam uma mirade de prticas culturais forjadas no
fluxo intenso de trocas e de negociaes simblicas. Exemplo disso est na musicalidade
desses folguedos, na entronizao de reis ou nos reinados, nos cnticos em homenagem a
Virgem dos pretos, no simbolismo da gua (passagem para o reino dos mortos) e do fogo
(invocao dos ancestrais);
O rei, nesse sentido, representava a aliana entre os vivos e os mortos, o canal de
comunicao entre o mundo invisvel personificado na entidade sagrada e na fora
espiritual dos ancestrais e o mundo visvel das coisas terrenas. Destarte, a realeza negra, ao
empunhar o cetro de prata e ao vestir o manto real e adornado com a sua coroa, demarcava as
fronteiras e as mediaes entre o mundo profano e o mundo sagrado. Todo dia de Nossa
Senhora do Rosrio, a investidura real acontecia no interior do templo desta devoo; havia a
uno dos novos membros da corte e a transmisso ritual das insgnias. Esta transferncia de
smbolos reais constitua um ritual de passagem necessrio para a prpria existncia e
continuidade do grupo, como tambm para afastar as foras desagregadoras, a desventura, os
males terrenos e espirituais.
A uno da realeza, feita dentro da liturgia catlica, tinha acompanhamento da catarse
coletiva promovida pela funo regeneradora das festividades. Neste momento, os celebrantes
retornavam atravs da narrao mtica das encenaes de lutas e danas dos reinados ao
estado primordial do tempo e do mundo sagrado. Festejar a divindade padroeira significava
tornar-se contemporneo a ela, do mesmo modo, se fartar diante do banquete ritual remetia a
471

uma confraternizao no s entre os celebrantes entre si, mas entre estes com a prpria
entidade sagrada.
Nesse sentido, a confraternizao presente na fartura de alimentos no deve ser vista
como atividade profana, pois a alimentao nas culturas bantas possua um aspecto sagrado e,
neste caso, a refeio festiva configurava uma das formas de integrao com as entidades do
mundo invisvel. O po benzido durante a festa de So Benedito, um dos santos mais
cultuados dentro da irmandade, recuperava esta dimenso sagrada dos provimentos utilizados
tambm como fontes de cura; lembrando que o santo preto representava no s o intercessor
pela fartura, mas tambm da cura dos males corporais e espirituais, junto a Nossa Senhora dos
Remdios.
Assim como o banquete, o elemento gneo constituiu tambm uma representao
sagrada para os confrades e devotos das almas milagrosas. Presente no s na liturgia
catlica, o fogo sagrado (o fogo purificador, o fogo das lnguas do Esprito Santo) reportava,
segundo as culturas bantas, ao instrumento de comunicao com os mortos e de proteo
espiritual das choupanas. Por isso o elemento gneo foi utilizado nas prticas dos rituais de
quimbetes e de caxambu celebrados durante as reunies noturnas da Casa do Rosrio,
instaurada em Tamandu, um dos distritos de So Joo del-Rei. Entre os benguelas da Nobre
Nao, este elemento sagrado adquiriu significao especial justamente por estar vinculado ao
processo de purificao e ascenso espiritual das almas dos seus parentes de nao
enclausuradas no inferno intermedirio, como presumia a escatologia crist apropriada pela
experincia da dispora.
Deste modo, ao levarmos em conta a plasticidade desses sistemas religiosas e dos
nveis de trocas estabelecidos durante os contatos inter-culturais, podemos notar uma
reintegrao contnua entre os confrades com o universo ps-tmulo. Todavia, esta insero
permanente com o mundo dos mortos se refletia nas aes devotas presentes nas intenes de
oraes e sufrgios aos parentes falecidos, nas prticas de caridade aos irmos vivos e
defuntos (viabilizadas pelo Rosrio), nos pedidos de intercesso s causas terrenas e na
realizao dos folguedos. Nesses ltimos, a musicalidade, a dana, as batidas dos tambores
tinham por finalidade entrar em comunho com o sagrado, afugentar os espritos malignos e
acionar o poder das entidades ancestrais.
Em vista disto, a crena aos ancestrais no se ops crena catlica referente ao poder
milagroso das almas penitentes, uma vez que o purgatrio se estabeleceu como lugar
privilegiado no imaginrio destes devotos benguelas, ao confiarem no poder salvfico das
472

missas enquanto principal fonte de livramento espiritual das almas dos seus parentes.
Ademais, vimos que a apropriao do Purgatrio junto ao culto das almas no foi
exclusividade desses irmos vassalos de So Joo del-Rei; na Irmandade de Santo Elesbo e
Santa Ifignia do Rio de Janeiro tambm se desenvolveu uma venerao acentuada s almas
milagrosas. O grupo formado prioritariamente por makis, marris ou mahis, procedentes da
frica Ocidental, intensificou o culto s almas do Purgatrio com as oraes s segundasfeiras, os jejuns durante a quaresma, as saudaes de So Gregrio ou padre-nossos, e avemarias em inteno aos parentes mortos. Alm disso, se preocuparam tambm os makis em
atender seus irmos de nao mina, aplicando-os sufrgios e outros cuidados previstos nos
rituais de passagem da escatologia catlica. 1470
No Convento de Nossa Senhora do Parto, ainda nesta cidade, quem conduzia os rituais
religiosos era uma beata courana (Rosa Egipcaca), que se representava como julgadora dos
mortos, a intercessora das almas do Purgatrio e a santa que viria salvar os seus seguidores no
dia do grande Juzo.1471 J em Minas Gerais, no Rosrio do Caquende, o culto s almas
penitentes foi assegurado graas interatividade dos irmos de So Miguel com os pretos
devotos, ao permitirem que as missas votivas em benefcio s almas benditas fossem
realizadas tambm em altar da Virgem do Rosrio. Sendo assim, as prticas do bem morrer
foram intensamente buscadas por muitos agrupamentos negros da escravido, por verem no
na referncia s almas milagrosas a possibilidade de recriarem suas memrias assentadas na
venerao s entidades dos seus antepassados e parentes da dispora.
Por seu turno, a apropriao desta escatologia catlica, no s pelos vassalos
benguelas, mas pelos confrades do Rosrio significou certas mudanas nos parmetros de
vida desses irmos do exlio, pois o bem morrer dependia, fundamentalmente, do bem viver;
ou seja, da vivncia pia, da religiosidade das obras, da caridade ao prximo, das aes
virtuosas, concorrendo, assim, para a salvao da alma no julgamento individual que seguia
imediatamente a morte do indivduo. Por outro lado, o histrico das boas aes poderia se
perder se a alma no estivesse preparada para o combate espiritual colocado durante o
momento derradeiro. Por isso, muitos irmos libertos pertencentes ao Rosrio pediram a
intercesso do panteo catlico com destaque Virgem do Carmo, ao Rosrio, ao Anjo da
Guarda, a So Francisco de Assis, Paixo de Cristo para o enfrentamento deste duelo
post-mortem. Em seus depoimentos demonstraram a preocupao com o julgamento
individual, pediram rigor na assistncia dos sacramentos, detalharam sobre os rituais do
1470
1471

SOARES, A devoo negra. Op. Cit.

MOTT, Rosa Egipcaca. Op. Cit.

473

passamento, como o uso da mortalha, as intenes de missas de corpo presente, ao local de

sepultura e aos sufrgios pela salvao da alma.
Deste modo, o temor mediante a hora incerta, isto , o instante da morte, demonstra a
apropriao desses africanos e descendentes pela escatologia do julgamento individual; uma
das abordagens catlicas mais incentivadas pela catequese tridentina no Ultramar. Ao lado da
doutrina do purgatrio, foram propagadas as devoes do Santssimo Sacramento, Nossa
Senhora do Rosrio e So Miguel e Almas, enquanto intercessores pilares aos propsitos
missionrios da reforma catlica, preocupada em intensificar a reunio das igrejas Peregrina
(Terra), Padecente (Purgatrio) e Triunfante (Paraso). Neste raciocnio, a interveno dos
santos junto s almas sofredoras e o auxlio aos fiis viventes conforme o imaginrio
catlico levaram ao aprofundamento da elaborao da liturgia da morte e a caridade s
almas dos cristos falecidos.
No obstante asseveramos ao longo deste trabalho que o processo de apropriao da
liturgia da morte crist iniciou-se na outra margem do Atlntico. Os entambes (ritos fnebres)
praticados em Angola, em cidades como Luanda e Benguela, reuniam sacrifcios, oferendas,
atabaques, danas, rituais de possesso, sem que os praticantes abrissem mo das missas. Em
conjunto, tais rituais constituam-se em potenciais aliados na nsia de aplacar os pedidos dos
mortos e na necessidade de reduzir a desventura em prol da bem-aventurana daqueles povos.
Nas regies cristianizadas do Congo e Ndongo (Angola), as entidades dos familiares
ma-bamba (Ndongo) ou bisimbi (Congo) no deixaram de ser veneradas, mesmo que junto
aos altares (kitekis ou nkisi) fossem colocadas as imagens de santos, junto s esttuas dos
kilundus (divindade). Nesse sentido, os congoleses e angolanos batizados continuaram a
visitar os tmulos dos antepassados sem deixar de frequentar as celebraes catlicas. J a
missa funerria realizado no Congo contava com a participao dos nlekes (coroinhas
escravos) e os assistentes que levavam oferendas aos mortos, como demonstraram as
aquarelas do capuchinho Bernardino da Vezza. A recitao do rosrio, muitas vezes, de dava
na prpria lngua kikongo e o culto Maria pde ser difundido pela prtica nativa dos
pressgios. Essas mensagens, reveladas por sonhos ou pelo transe espiritual, foram utilizadas
como mtodos de validao dos milagres para incorporar novos nkisi ou minkisi (instrumentos
sagrados) aos cdigos da cosmologia bantu. Sendo assim essas revelaes dependiam das
interaes culturais e do filtro local para aprovar ou banir determinada crena, deciso que
no perpassava somente pelas autoridades eclesisticas, mas pelos interesses de apropriao
dos grupos tnicos centro-africanos cristianizados.
474

Todavia o processo de hibridizao cultural em interface aos contatos culturais entre

cristos e os povos bantos, iniciado ainda no perodo da pr-travessia, deixou suas marcas
visveis nas formas de integrao e na religiosidade vivida pelos recm-chegados no Ultramar.
Sendo assim, as heranas ou memrias africanas integraram elementos ativos na orientao
no s no universo de crenas dessa pluralidade de culturas em contato, mas do prprio
modus vivendi e nas formas criadas de identificao, segundo os parmetros normativos e das
adversidades enfrentadas pela condio de cativeiro no Novo Mundo.
Nesta perspectiva, o redimensionamento das atitudes perante a vida e a morte no
esteve isento de confrontos, disputas, negociaes e enfrentamentos polticos. A oscilao das
autoridades frente s prticas de reinados ora estimulado, ora reprimindo evidenciam o
campo de tenses criado pelas formas de expresso e visibilidade das prticas identitrias e
religiosas desses grupos na dispora. A prpria imposio normativa dos compromissos
quanto s proibies de bebedeiras e s prticas de feitiaria demonstram as arbitrariedades
do poder doutrinrio e a necessidade do discurso evangelizador em definir as fronteiras entre
o comportamento de modelo devocional daqueles considerados profanos ou gentlicos.
Nesse sentido, a construo dos parmetros normativos perpassava, em primeiro lugar,
pelo cumprimento dos anseios doutrinrios e, por outro lado, pela poltica de negociao
travada pelos irmos na busca por fazer valer suas reivindicaes. Muitas vezes os interesses
desses grupos confraternais nem sempre eram convergentes com os da Coroa e os da Igreja.
Por isso, ocorria, frequentemente, dos estatutos terem clusulas revistas ou suprimidas. Esta
ao demonstrava tanto a interveno do poder rgio, como o empenho dos confrades em
lutarem pela perspectiva de gesto sagrada em que acreditavam ser mais coerente.
Em contrapartida, a vivncia desses cdigos na prtica dependia, fundamentalmente,
da experincia de grupo, das concepes consuetudinrias e da vigilncia mtua promovida
continuamente entre os co-participes da agremiao para garantir legitimidade das regras
coletivas. Posto isto, a afirmao da sociabilidade tomava corpo mediante as presses
psicolgicas apregoadas pelas regras de pertencimento junto s coeres normativas
colocadas pela coletividade da irmandade. Nesta construo permanente do ethos normativo
somada ao compartilhamento de signos, ritos, parmetros de conduta designavam-se as
condies mnimas do estado de coeso (carisma grupal) e perpetuao da vivncia
confraternal, dos sentimentos de pertena e identificao com o orago. Este, por sua vez, se
estabelecia como veculo de arregimentao grupal, isto , aquele capaz de agregar legies de

475

devotos, em razo deste smbolo representar a proteo nas causas existenciais e espirituais
desses irmos frente s situaes limites colocadas pela sociedade escravista.
Outrossim, o protagonismo formal e informal desses irmos e irms influenciou no s
nas formas de experimentao e edificao dessas regras na vivncia prtica, mas, sobretudo,
na conduo da administrao dos bens sagrados da confraria. Exemplo disso pode ser notado
pelos arranjos tnicos, ao lado da penetrao das redes familiares consanguneas entre os
potentados da confraria, numa estratgia de expanso de aliados dos mesrios, atravs do
agraciamento das mercs. Essas alianas horizontais/verticais propagadas pelos grupos
hegemnicos serviram como mecanismos de perpetuao dos segmentos mais bem
organizados na ocupao dos postos administrativos, isto , dos lugares cruciais de decises
consoantes conduo das atividades devocionais.
Deste modo, as alianas sociais desses irmos estavam longe de se restringir ao espao
interno da confraria, o que pode ser ratificado pelo nvel de organizao grupal presente nas
escolhas matrimoniais de alguns confrades que preferiram fortalecer os vnculos fraternos ao
casaram seus filhos com membros do sodalcio. Esses arranjos foram vislumbrados entre
parentes consanguneos entre reis, rainhas e juzes. Outra frente explorada para entendermos o
nvel de coeso das alianas tnicas em outros espaos foi cotejada pelas possibilidades de
unies endogmicas, ou seja, casamentos realizados dentro do mesmo grupo tnico. Deste
levantamento certificamos que os angolas, benguelas, congos e minas no demonstraram sua
fora de coeso apenas no espao do sodalcio, mas tambm na escolha dos seus parceiros, ao
preferirem seus iguais na hora de unir frente bno oficial da Igreja.
No obstante, em anlise abordada sobre as alianas dentro da confraria apreendemos
que os congos, os minas e os crioulos hegemnicos na composio dos cargos da mesa do
Rosrio no parecem ter criado divergncia quanto criao do reinado da Nobre Nao,
instaurado em Palcio fora da igreja da devoo. A iniciativa pode ter sido bem entendida por
esses grupos em razo dos reinados internos serem vistos como forma de resolver os conflitos
entre os segmentos dissidentes e redistribuir os postos de poder na esfera sagrada.
No entanto, o reconhecimento deste espao cerimonial no esteve isento de conflitos
com os setores externos, como o poder eclesistico, por exemplo. Os vassalos benguelas se
reuniriam por muitas vezes em seus peditrios para arrecadarem recursos a fim de custearem
os processos judiciais abertos em decorrncia dos desmandos do vigrio. Os confrades do
Rosrio, de um modo geral, enfrentaram srias dissidncias com o proco Antnio Caetano de
Almeida de Vilas Boas, no intuito de defender sua autonomia de culto e concepo privativa
476

do templo em favor da representao do capelo, considerado o verdadeiro condutor das

atividades eclesisticas da confraria. No por acaso, o capelo do Rosrio Luiz Pereira
Gonzaga, representante dos confrades desde o final do sculo XVIII, se posicionou ao lado
dos irmos a fim de assegurar o seu posto de liderana frente aos servios eclesisticos
contratados pelos devotos. Sua atitude revelou, de certo modo, a reciprocidade desigual
forjada entre ele, enquanto sacerdote, e os irmos pretos, que viam nesta figura a
representatividade no s na conduo dos ofcios litrgicos, mas o porta-voz de suas
reivindicaes coletivas frentes s instncias de poder, como a igreja paroquial
intervencionista. O mesmo sacerdote se posicionou como mediador entre os vassalos,
instaurados no Palcio frente ao proco de So Joo del-Rei, pois as primeiras missas
celebradas aos parentes benguelas foram ministradas por Luiz Pereira Gonzaga. Nesse
sentido, o capelo cumpriu papel de medianeiro entre a mesa diretiva do Rosrio, a realeza da
Nobre Nao e as polticas de interveno do vigrio.
Certamente, a aliana entre esses irmos com os potentados locais Luiz Pereira
Gonzaga (sacerdote), o Padre Manoel Francisco (uma das testemunhas da compra do Palcio)
e o ouvidor da comarca, Luiz Ferreira de Arajo (aliado do capelo) fez com que a
confraria dos pretos conseguisse colocar limites ingerncia crescente do proco nos assuntos
internos do sodalcio. Sem dvida, sem o aparato dessas alianas verticais, o Palcio poderia
ter sofrido o mesmo grau de represso enfrentado pelos praticantes de caxambu em
Tamandu, ao verem sua Casa do Rosrio ser demolida por ordem judicial. Nesse sentido, o
Palcio foi mantido porque os valores bantos da ancestralidade foram, de certo modo,
traduzidos na linguagem litrgica catlica da boa morte.
Sendo assim, a propagao do Rosrio, enquanto instrumento de salvao no alm
intermedirio, atendeu, em parte, aos anseios missionrios e expansionistas, ao se constituir
como Me dos filhos do Calvrio, como pregou Antnio Vieira para justificar a
catequizao no cativeiro. Por outro lado, a Me dos pretos, na perspectiva prtica dos
exilados, viabilizou aos seus filhos muito mais do que um consolo espiritual mediante a
expiao terrena. Atravs do seu manto protetor, as sujeitos da dispora encontraram espao
de expresso e de afirmao e suas identidades tnicas foram re-equacionadas, ao mesmo
tempo em que os antepassados foram acolhidos pela ingerncia do culto das almas
milagrosas.
Nesse sentido, os rituais funerrios traduzidos pela liturgia catlica da morte
viabilizaram a configurao de uma ancestralidade benguela, permitindo a permutao da
477

alma do falecido parente em entidade sagrada (ancestral). Isso era possvel quando o esprito
transeunte conseguia transpor o espelho da morte e fazer a travessia mtica da kalunga,
atravs da garantia das solenidades morturias praticadas pela comunidade dos vivos. De
certo modo, as memrias dos familiares consagrados foram reiteradas e invocadas por
intermdio do culto dos mortos, permitindo a longevidade da Nao de Benguela e a recriao
das linhagens forjadas numa acepo de paretesco da dispora.

478

ANEXO:

479

IMAGEM I. Imagem de Nossa Senhora do Rosrio situada no altar da Igreja do Rosrio de

So
Joo
Del
Rei.
Foto
tirada
em
05
de
abril
de
2012.

480

IMAGEM II: La Virgem Del Rosario- 1678.

Bartolom Esteban Murilo (1618-1682), Museo del Prado (Madrid). De acordo com
Juliana de Souza, o artista foi responsvel pela consagrao da imagem da Virgem segurando
o rosrio de So Domingos. Cf. SOUZA, Op. Cit. p. 132.

481

IMAGEM III: Annimo, Entrega do rosrio a So Domingos e Santa Catarina de

Siena, 1809. Imagem extrada do Livro de Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do
Rosrio dos Homens Pretos da Freguesia de N. Sra. da Conceio de Aiuruoca (ACMC).

482

IMAGEM IV: Vestimentas de escravas (17- - ?) In.: JULIO, Carlos. Noticia summaria do
gentilismo da Asia com dez riscos iluminados. Ditos de figurinhos de brancos, e negros dos
uzos do Rio de Janeiro, e Serro do Frio... pr.26. BNRJ, Disponvel em:
http://consorcio.bn.br/slave_trade/iconografia/iconc1_2_8i26.jpg. Imagem modificada, ver o
rosrio situado em crculo branco.

483

IMAGEM V: Traje de mulher negra. 17- - ? In: JULIO, Notcia Sumria..., Op.
Cit. Pr. 27. Imagem modificada, ver o rosrio situado em crculo branco.

484

IMAGEM VI: Roupa de escravas. (17- -?), Carlos Julio, Notcia Sumria..., Op.
Cit., Pr. 29. BNRJ. Imagem modificada, ver o rosrio situado em crculo branco.

485

IMAGEM VII: Detalhe do forro pintado por Manoel Victor de Jesus para a capela do
Rosrio. No centro Nossa Senhora sendo venerada por So Francisco de Assis e So
Domingos Gusmo (1827). Fonte: FROTA, Llia Coelho. Tiradentes: retrato de uma cidade.
Rio de Janeiro: Bem-te-vi Produes, 2006 , p. 87.

486

FONTES MANUSCRITAS E IMPRESSAS

Arquivo Eclesistico da Arquidiocese de Mariana - MG (AEAM):

Compromisso da Irmandade de N. Sra. do Rosrio da Freguesia de Santo Antnio de

Itaverava, Livro 15 (1743-1762).
Compromisso de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Freguesia de Nossa Senhora da
Conceio do Rio das Pedras (1821);
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de Congonhas do Campo (1807);
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio. Freguesia de Santo Antnio da
Casa Branca (1726);
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora das Mercs. Itabira do Campo (1818);
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos de Vila Rica (1750).
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos pretos, denominada do Alto da
cruz da Freguesia de N. Senhora da Conceio de Antnio Dias. (1733).
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio do Alto da Cruz (1733). Proviso Rgia de
26/10/1788
Governos Episcopais (Avulsos), 1726.
Livro C 26, Entradas de N. Sra. do Rosrio da Freguesia de N. Sra. da Piedade da Borda do
Campo (1812-1842).
Livro C 31, Entradas de N. Sra. do Rosrio da Freguesia de N. Sra. da Piedade da Borda do
Campo (1841-1892).
Livro de Receitas e Despesas do Rosrio da Freguesia de N. Sra. da Piedade da Borda do
Campo (1812-1829).
Livro C32, Receitas e Despesas do Rosrio da Freguesia de N. Sra. da Piedade da Borda do
Campo (1814-1894).
Livro de Bens e Alfaias de Rosrio da Freguesia de N. Sra. da Piedade da Borda do Campo
(1812-1865).
Arquivo da Igreja de Nossa Senhora do Rosrio de So Joo del-Rei - (AINSR-SJDR)
Livros 17, 20 e 23. Entradas de irmos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio e So
Benedito dos Homens Pretos de So Joo del-Rei (1772-1850)
Livro 40, Termos de Administrao da Irmandade do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo
487

del-Rei (1818-1851)
Termo de Entrada de Ana Narcisa Vieira (18/06/1815), Livro de Entradas 20.
Termo de Entrada de Cipriano Pereira do Amaral (15/01/1815). Livro de Entradas, n 20.
Termo de Entrada de Lus Benguela (19/10/1828). Livro de Entradas, n 20.
Termo de Entrada de Joaquim Francisco de Assis Pereira (13/02/1831). Livro de Entradas, n
20.
Termo de Entrada do Padre Jos Antnio Marinho (16/06/1841). Livros de Entradas, n 23.
Termo de Entrada de Maria Barreto Benguela (18/11/1849). Livros de Entradas, n 23.
Termo de Entrada de Maria Benguela, escrava de Augusto leite Teixeira (05/03/1843). Livros
de Entradas, n 23.
Termo de Entrada de Joaquim Manoel (06/01/1817), Livro n 20.
Termo de Entrada de Florncia Maria dos Santos (04/03/1848), Livro 23.
Termo de Entrada de Marco Cabral (25/01/1818). Livro 20.
Termo de Entrada de Antnio Congo (06/01/1827). Livro 20.
Termo de Entrada de Francisco de Paula (06/01/1836). Livro 23.
Termo de Entrada de Jernimo Teodoro de Oliveira (07/02/1841). Livro 23.
Termo de Entrada de Domingos Serrano (22/01/1815). Livro 20.
Termo de entrada de Maria Josefa dos Passos (07/02/1819). Livro 20.
Termo de Entrada de Francisco Congo e Cepriana Crioula (06/03/1848). Livro 23.
Termo de Entrada de Marcelino Jos (06/10/1833). Livro 23
Termo de Entrada de Jacinto da Silva Crioulo (04/06/1829). Livro 20
Termos de Entradas de Ana Efignia da Aleluia e de Maria Nunes (15/01/1815). Livro 20
Termo de Entrada de Joaquim escravo de Jos Vital de Almeida (25/02/1831). Livro 23.
Termo de Entrada de Antnio Crioulo, escravo de Joaquim Pestana Coimbra (19/02/1832).
Livro 23.
Termo de Entrada de Cassemiro Mina, escravo do Padre Luiz Jos (16/01/1825). Livro 20.
Termo de Entrada de Ana Ferreira (19/04/1846), Livro 23
488

Termo de Entrada de Rita Vicncia (31/01/1847), Livro 23

Termo de Entrada de Domingos Fernandes (31/07/1847), Livro 23
Termo de Entrada de Bento Jos dos Passos (12/01/1815), Livro 20
Termo de Entrada de Jos Francisco Alves (16/12/1832), Livro 23
Termo de Entrada de Antnio Alexandre Pereira (18/02/1832). Livro 23
Termo de Entrada de Maria Incia Pereira Pimentel (19/02/1832). Livro 23.
Termo de Entrada de Clara Maria de Jesus Parda (22/02/1835). Livro 23
Termo de Entrada do Tenente Manoel Pereira Bastos (06/06/18??). Livro 20.
Termos de Entradas de Manoel Simplcio Nobengo (27/07/1826) e de Rita Mina
(06/01/1827). Livro 20.
Termos de Entradas de Jos de Souza (03/02/1833), Maria Clemncia da Conceio (esposa
de Caetano, 03/01/1836. (livro 20 e 23)
Termos de Entradas de Mximo Madeira do Pombal, Rita Pinto de Pombal, Rita Cassemiro,
Quitria Maria da Conceio registrados em 07/02/1830. Assentos de: Venncia Flausino de
Jesus (25/02/1831) e de Maria Marcelina de Jesus (25/02/1831). Livros 20 e 23.
Termos de Entradas de Joaquim escravo de Manoel Pereira Bastos (10/10/1850), Maria
Angola, escrava do mesmo (31/10/1836), Jos Congo (escravo do mesmo, 15/02/1824).
Livros 20 e 23.
Termos de Entradas de Maria da Silva (casada com Manoel Teodoro) e de Maria Cliofa (sic),
(06/01/1819), Livro 20.
Termo de Entrada de Manoel da Cunha Viegas (03/03/1828). Livro 20.
Termo de Entrada de Maria Ins das Chagas (02/02/1817). Livro 20.

Arquivo da Matriz de Nossa Senhora do Pilar de So Joo del-Rei (AMNSPSJDR):

Auto de Casamento de Domingos Fernandes Sampaio e Rita Peixoto,
(12/04/1818).

Livro 10, fl. 51

Auto de Casamento de Guilhermina Paula de Mesquita e de Antnio Caetano de Souza

(23/04/1854), Livro 11, fl. 246.

489

Auto de Casamento de Ldia Antnia de Mesquita e de Lus Alves de Andrade (09/09/1843),

Livro 11, fl. 158.
Auto de Casamento de Incia Antnia de Mesquita e de Francisco de Paula Cloak
(21/08/1852), Livro 11, fl. 233 V.
Auto de Casamento de Manoel Loureno de Mesquita Junior e Maria Jesuna da Silva
(29/04/1854), Livro 11, fl. 248.
Auto de Casamento de Francisco Pereira Bastos Pardo e Ana Clara de Jesus Parda (maio de
1793). Livro 8.
Auto de Casamento de Manoel Pereira Bastos Pardo Forro e de Clara Costa Parda Forra
(20/04/1815). Livro 10, fl. 30.
Auto de Casamento de Mariana Dias das Chagas Parda e de Manoel da Cunha Viegas Pardo
(22/07/1781), Livro 6, fl. 196 v.
Auto de Casamento de Jos Maria Ferreira Pardo e de Mariana Dias das Chagas Parda
(20/01/1841), Livro 11, fl. 137 v
Auto de Casamento de Possidnio Pereira Bastos e de Jacinta Dias das Chagas (20/05/1819,
Livro 10, fl. 63.
Auto de Casamento de Francisco Coelho de Souza e de Luzia Marques Pinto (22/05/1825),
Livro11, fl. 10.
Assento de Batismo de Manoel Pardo (jan/1768), filho natural de Sebastiana Ferreira Parda
Forra, Livro 12, fl. 164v.
Assento de Batismo de Joo Nepomuceno (maio de 1744), Livro 13, fl. 404.
Assentos de Batismo de: Guilhermina Parda (fev/1842), livro 37, fl. 141 v.; Francisca Parda
(mai/1846), Livro 38, fl. 123; Antnio Pardo (nov/1848), Livro 38, fl. 216 v.; Balbino Pardo
(dez/1850), Livro 38, fl. 282.
Assentos de Batismo de Maria (mai/1782), Livro 17, fl. 154 v.; Manoel (out/1784), Livro 19,
fl. 238 e Escolstica (fev/1787), Livro 19, fl. 242 v; Francisca (jun/1793), Livro 19, fl. 9; Jos
(set/1794), Livro 16, fl. 25; Brbara (out/1796), Livro 22, fl. 247; Luiza (out/1798), Livro 24,
fl. 405 v. e Antnia (out/1800), Livro 25, fl. 270. Todos filhos de Mariana Dias das Chagas
Parda. Filhos de Jos Maria Ferreira e de Mariana Dias das Chagas (neta).
Assentos de Batismo de Matias celebrado pelo Padre Joaquim Pinto da Silveira (maro de
1786), Livro 18, fl. 54 v. Livro 20, Maria celebrado pelo padre Joo Peixoto do Amaral
(Janeiro de 1791), fl. 368.
Assento de bito de Manoel da Cunha Viegas faleceu em 18/02/1792, Livro de bitos (1790,
mar- 1792, nov.).

490

Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Vila de So Joo Del
Rei (1787);
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de So
Jos, Comarca do Rio das Mortes (1795);
Compromisso da Irmandade de So Gonalo do Amarante, Arraial do Brumado (1738);
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos aplicados
Igreja de So Gonalo do Amarante. Arraial do Brumado (1815);
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Cidade de So Joo
del-Rei (1841);
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte dos Homens Pardos da Vila de
So Joo del-Rei (1786);
Livro de Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora das Mercs de So Joo del-Rei,
1806.
Estatutos dos Gloriosos Santos Francisco de Assis e Gonalo Garcia sob Proteo de Nossa
Senhora do Amparo. Freguesia de Nossa senhora do Pilar, 1851.
Compromisso da Arquiconfraria de So Francisco de Assis e Santo Antnio de Lisboa
alocada na Igreja de So Joo Evangelista da Vila de So Jos del-Rei (1812)
Cpia Ipsis Litteris do Compromisso da Irmandade do Santssimo Sacramento de So Joo
Del-Rei feita pelo escrivo Joo Evangelista Ramalho em 12/03/1930 referente ao original de
30/03/1730 (Data de encerramento)
Compromisso da Irmandade do Senhor dos Passos. Freguesia de N. Senhora do Pilar. Vila de
So Joo Del Rei, 06/12/1733.
Compromisso da Venervel Ordem Terceira de So Francisco da Penitncia da Vila de So
Joo Del-Rei, confirmado pelo Convento de So Francisco de Madrid em 17 de setembro de
1761
Compromisso da Ordem Terceira de Nossa Senhora do Carmo de So Joo del-Rei,
compilado pelo Pe. Joo Batista da Silva em 31/10/1915, baseado no estatuto original da
Venervel Ordem Terceira da Penitncia da Virgem do Monte Carmelo do Rio de Janeiro,
1697.
Livro de Receitas e Despesas da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio de So Joo del-Rei
(1831-1844) sem nmero.
Certides de Missas da Nobre Nao Benguela -1803.
Livro do Termo de Eleies da Irmandade de N. Sra. do Rosrio da Freguesia de Santo
Antnio da Vila de So Jos, 1773-1850;
491

Livro de Assentos da Entrada e Termos de Irmos da Irmandade de N. Sra. das Mercs da

Igreja de N. Sra. do Rosrio da Vila de So Jos, 1757-1841;
Livro de Entradas da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos da Vila de So Jos
del-Rei, Livro, n1, (1812-1900)
Livro de Inventrio de Bens da irmandade de N. Sra. da Caridade dos Escravos da Freguesia
de Santo Antnio da Vila de So Jos, 1747-1802
Livros de Batismo (1736-1850)
Livros de bitos (1736-1850)
Livros de Casamentos (1736-1868)
Termo de Entrada de Ana Maria Jorge (07/06/1812). Livro de Entradas da Irmandade de N. S.
do Rosrio de So Jos del-Rei (1812-1900).
Termo de Entrada de Gregrio da Paixo (14/04/1812), Livro de Entradas da Irmandade de N.
S. do Rosrio de So Jos del-Rei (1812-1900), fl. 17V.-18

AMNSP- SJDR, Lista de Testamentos (Livros de bitos):

TESTADOR (A)/ Data de abertura:
1. Ana de Castilho; 1802/04/10
2. Ana Maria da Silva; 1793/01/28
3. Antnia Barbosa da Conceio; 799/12/17
4. Antnia Correa de Andrade; 1824/12/06
5. Antnia da Costa Borges; 1791/07/21
6. Antnia da Silva; 1781/08/12
7. Antnia de Freitas; 1793/06/08
8. Antnio Manoel de Oliveira; 1815/11/21
9. Bartolomeu Brs da Silva; 1807/02/13
10. Bernardo Jos Telles; 1790/09/07
11. Caetano de Souza; 1795/01/25
12. Catarina Tinoca da Silva; 1792/01/31
13. Domingas Antnia; 1808/??/??
14. Domingos Carvalho Cunha; 1825/11/23
15. Francisca Chagas; 1823/03/26
16. Francisco Fernandes Guimares; 1808/07/27
17. Francisco Gonalves dos Santos; 1797/07/11
18. Francisco Moreira; 1794/10/14
19. Francisco Nunes Teixeira; 1792/01/22
20. Gervsio Pereira Lima; 1803/05/02
21. Incia Barbosa da Silveira; 1828/01/05
22. Joana de Castilho; 1796/07/18
492

23. Joana de Freitas; 1821/11/16

24. Joana Fernandes Pires; 1828/01/23
25. Joana Maria da Silva da Fonseca; 1822/10/29
26. Joana Rodrigues Neves; 1823/08/03
27. Joana Xavier de Souza; 1795/04/26
28. Joo Ferreira da Costa Lima; 1803/01/29
29. Joo Francisco de Mira; 1789/11/08
30. Joo Martins Coelho; 1826/09/10
31. Joaquina Nunes; 1809/10/24
32. Jos da Cunha Preto Mina; 1793/11/03
33. Jos da Silva Lima; 1787/08/22
34. Jos Dias de S; 1804/06/11
35. Jos Ferreira de S; 1797/04/11
36. Josefa da Costa Gouva; 1797/02/12
37. Josefa de Souza Pinheiro; 1796/06/23
38. Luiz Gonalves da Trindade; 1807/02/24
39. Luiza Cardoso; 1798/02/13
40. Luiza Gomes da Silveira; 1818/09/??
(falecimento)
41. Manoel da Silva Brito; 1805/03/29
42. Manoel Xavier; 1803/05/11
43. Maria Aniceta Dias; 1796/07/23
44. Maria Correa de Andrade; 1789/02/13
45. Maria da Silva; 1822/10/19
46. Maria de Barros; 1804/12/17
47. Maria Fernandes Medella; 1825/01/11
48. Maria Pereira; 1795/10/08
49. Maria Xavier de Souza; 1793/07/22
50. Pedro lvares Maciel; 1796/11/25
51. Perptua Teixeira da Silva; 1792/06/22
52. Quitria Brs; 1801/08/05
53. Quitria de Souza; 1797/12/04
54. Quitria de Souza Rosrio; 1807
55. Rita de Bastos; 1783/11/09
56. Rita Gomes da Costa; 1810/09/13
57. Rita Nunes da Piedade e Mendona;
1791/11/24
58. Rosa da Silva de Miranda; 1796/08/11
59. Rosa de Freitas Boracha; 1807/09/02
60. Rosa Geralda; 1814/07/19
61. Rosa Gonalves; 1802/05/08
62. Rosa Maria Anglica; 1827
63. Rosa Martins de Jesus; 1794/02/18
64. Rosa Moreira; 1821/05/28 (falecimento)
65. Tereza da Silva Reis; 1788
66. Tereza de Castilho; 1799/04/29
493

67. Tereza Franca; 1795/05/11

68. Tereza Joaquina de Souza; 1816/04/02
69. Tereza Lopes Guerra; 1795/05/13
70. Tomzia Maria da Silva; 1793/03/20
71. Vitria Gonalves Ferreira; 1782/09/25
Arquivo Histrico Ultramarino
Petio da Irmandade de So Gonalo Garcia dos Homens Pardos. 1786. AHU/Avulsos de
Minas Gerais, Cx. 125, Doc. 20
Carta de Antnio Caetano de Almeida Vilas Boas para o Bispo de Mariana, respondendo as
acusaes que eram feitas aos procos sobre suas conhecenas pelo procurador dos povos.
Cx 30, Doc. 44, Pasta 116 (24/11/1788)
Minas Gerais, Cx. 119, Doc., n 13
Requerimento dos irmos pretos devotos da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio,
pedindo proviso para se poder benzer a capela que erigiram no arraial de Nossa Senhora da
Conceio, freguesia da Vila de So Joo Del Rei, Comarca do Rio das Mortes, fazendo-lhe o
seu patrimnio. AHU Cons. Ultram. Brasil/MG Cx.: 118, Doc.: 88G Cx.: 118, Doc.:
94.
Requerimento dos homens pretos, libertos e escravos de Aplicao de So Gonalo de
Ibituruna, filial da Matriz da Vila de So Joo Del Rei, solicitando licena para erigir uma
capela a Nossa Senhora do Rosrio e formar uma irmandade regulada pelas leis de um
compromisso j aprovado. AHU Cons. Ultram. Brasil/MG Cx.: 163, Doc.: 29.
Consulta do Conselho Ultramarino sobre o requerimento do juiz, oficiais e irmos da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio, ereta pelos homens pretos na Vila da Campanha da
Princesa, Comarca do Rio das Mortes, em que solicitam a confirmao do respectivo
compromisso. AHU Cons. Ultram. Brasil/MG Cx.: 176, Doc.: 43. AHU. MG, cdice
1534.
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos incorporada na sua
Igreja cita na Vila de Campanha da Princesa. AHU Cons. Ultram. Brasil/MG Cx.: 177,
Doc.: 41.
Representao dos Procos de Minas. Parecer do Procurador da Fazenda sobre a
Representao dos Procos. Caixa 140
Arquivo da Cria Metropolitana de Campanha- MG (ACMC)
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Freguesia de Nossa
Senhora da Conceio de Aiuruoca, Termo da Vila de campanha (1810);
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos da Vila de Baependi
(1820);
494

Compromisso da irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos da Leal Vila de
Campanha (1822).
Arquivo Pblico Mineiro- APM- BH-MG.
Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio da Freguesia da Conceio da Vila
do Prncipe do Serro Frio, 1728.
Fundo Presidncia da provncia 1/18. Cx. 204, Ano 1836.
Livro de Portarias do Primeiro Governo Provisrio, Seo Provincial 2, Ano 1822, p. 60v
Listas Nominativas, 1830-1831, Vila de So Joo del-Rei, Domiclio n 32, Quarteiro 2.
Listas Nominativas 1831-1831, Vila de So Joo del-Rei. Domiclio n10, Quarteiro 3.
Listas Nominativas 1830-1831, Vila de So Joo del-Rei ,Domiclio n 15.Quarteiro n 4.
Seo Colonial-11, fl 188v. Bando do Governador Dom Pedro de Almeida, Vila do Carmo
(20/05/1720).
Seo Colonial- 11, fl 130/133v, Carta do Governador a Bartolomeu de Souza, Vila do Carmo
(01/06/1719).
Arquivo Nacional RJ (ANRJ)
Seo Histrica 25, Compromisso da Santa Casa da Misericrdia da Vila de So Joo DelRei, 1768.
Seo Histrica 25, Compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Tero, 25/02/1809
ANRJ, Seo Histrica 25-06-925, Cap. 5 e cap. 13, Compromisso da Irmandade de Nossa
Senhora do Tero, 25/02/1809
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Estatuto dos Confrades de Nossa Senhora das Mercs na Redeno dos Cativos ereta na
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Cristo, D Maria I, Livro 14, fs., 78-83v.
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Petio dos Confrades do Rosrio da Igreja de Salvador de Magalhes para obteno da
Licena do Peditrio, Desembargo do Pao, Estremedura e lhas 22/08/1783, Mao 215
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Processo do Padre Francisco Gonalves Lopes e de Rosa Maria Egipcaca (1763-1767).
Inquisio de Lisboa, Processos 1536-1821.
Proviso de Dom Joo V Irmandade do Rosrio dos Pretos do Convento da Graa acerca
dos privilgios concedidos s confrarias de mesma invocao dos conventos de Salvador e da
Trindade da cidade de Lisboa. Chancelaria de Dom Joo V. Livro 42, fl. 71 v.
Privilgio concedido Irmandade do Rosrio dos Pretos do Convento de Salvador de Lisboa.
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Proviso encaminhada Irmandade de N. S. do Rosrio de So Paulo para esmolar. Ano
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Proviso para a Feira e quanto a ser franca requerida pela Irmandade de N. S. do Rosrio do
Castelo da Almada. Ano 1801; Desembargo do Pao, Repartio da Estremedura e Ilhas,
Mao 460, n 12.
Requerimento para extenso de privilgios aos irmos da Irmandade dos Homens Pretos de N.
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Pao, Repartio da Estremedura e Ilhas, Mao 1354, n 11.
496

Requerimento para extenso de privilgios aos irmos da Irmandade dos Homens Pretos de N.
S. Resgatada do Convento da Santssima Trindade de Lisboa. Ano1782, Desembargo do
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Requerimento da Irmandade de N. S. do Rosrio do Convento de Santa Joana de Lisboa
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da Freguesia de Corao de Jesus. Ano 1798; Desembargo do Pao, Repartio da
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Requerimento da Irmandade dos Homens Pretos do Convento da Graa de Lisboa sobre a
extino da escravido. Ano 1805; Desembargo do Pao, Repartio da Estremedura e Ilhas,
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Requerimento da Irmandade do Rosrio de S. Salvador reivindicando o privilgio do resgate
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governarem, fora de todo o abuso gentlico, e Supersticioso; composto por Francisco Alves de
Souza, preto, e natural do Reino de Maki, hum dos mais excelente potentados daquela oriunda
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