Temtica Livre

DOI 10.5752/P.2175-5841.2010v8n19p114
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Nomear o Real numa cultura pluralista. Desafios da

Teologia Fundamental diante da experincia como locus
theologico
Naming the Real in a pluralistic culture. Challenges of Fundamental
Theology given the statement of experience as a locus theologico.
Alessandro Rodrigues Rocha

Resumo
O artigo pauta o desafio que a teologia tem diante de si na tarefa continua de
nomear o Real numa cultura pluralista. Tal desafio coloca-se, sobretudo,
teologia fundamental que se encontra diante da afirmao da experincia como
locus theologico. Para enfrentar essa temtica o artigo prope duas possveis
posturas de aproximao ao desafio de nomear o Real e, logo depois, partindo
de uma das afirmaes, enfrenta propriamente a temtica da experincia como
locus theologico, e suas conseqncias para a teologia. Esta, por sua vez, ser
abordada diante do deslocamento que a leva da prtica da tutela vocao do
discernimento. Assumindo a vocao do discernimento a teologia, em sua
tarefa de nomear o Real, adentra o espao epistemolgico da relacionalidade.
Tal espao se afirma na superao de aproximaes metafsicas e/ou
racionalistas.
Palavras-chave: Teologia fundamental; Pluralismo; Experincia.
Abstract
The article guides the challenge that theology is faced with the task of naming
the Real remains in a pluralistic culture. This challenge arises mainly to the
fundamental theology which is before the affirmation of experience as a locus
theologico. To address this issue the article proposes two possible positions of
approaching the challenge of naming the Real, and soon after, leaving one of
the statements, properly faces the issue of experience as theologico locus and its
consequences for theology. This, in turn, will be addressed before the shift that
leads to the practice of guardianship to the vocation discernment. Assuming the
discernment of a vocation to theology, in its task of naming the Real, enters the
epistemological space of relationality. Such a space is said to overcome
metaphysical approaches and / or rational.
Key words: Fundamental theology; Pluralism; Experience.

Artigo recebido em 02 de Outubro de 2010 e aprovado para publicao em 17 de Dezembro de 2010.

* Ps-doutorando em literatura pela PUC-Rio. Doutor em teologia pela PUC-RIO, pesquisador associado da
Ctedra UNESCO de Leitura da PUC-RIO. Pas de origem: Brasil. E-mail: buenomartir@gmail.com

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Por favor, por favor!

Disse um peixe do mar a um outro peixe:
Voc que deve ter mais experincia,
talvez possa ajudar-me... Ento me diga:
Onde posso encontrar a coisa imensa
que chamam de Oceano? Em toda a parte
eu o venho buscando sem sucesso.

Mas precisamente no Oceano

que voc est nadando, disse o outro.
Oh... isto? Mas pura e simplesmente gua!
Disse o peixe mais jovem, eu procuro
o grande Oceano! E l se foi nadando,
muito desapontado, a buscar noutra parte.
(Anthony Mello)

1 Introduo

Ao iniciarmos esta reflexo sobre a experincia nos limites da teologia, faz-se

necessrio precisar o que distingue a experincia religiosa propriamente da experincia
teolgica. Essa tarefa tem como propsito central circunscrever aquilo que seria prprio da
teologia. Com isso, est-se dizendo que h uma tarefa especfica que cabe inalienavelmente
teologia.
De forma sinttica, afirmamos: a diferena entre experincia religiosa e experincia
teolgica que esta ousa nomear o Sagrado e sua presena, chamando-o Deus.
Essa , portanto, uma diferena substantiva. A experincia teolgica parte do dado
colocado pela experincia religiosa; h uma presena a ser experimentada.... Contudo,
no para nesse dado: nomeia-o, mesmo que para isso tenha que ousar dizer o indizvel.
Ousar, portanto, significa que a teologia tenta nomear o inominvel e o faz da nica forma
possvel: no recurso dialtico da linguagem, da mediao cultural.

2 Posturas de aproximao ao desafio de nomear Deus

A teologia ou, mais especificamente o telogo, aquele que diante de uma presena
que o interpela, ousa perguntar-lhe por seu nome (cf. xodo 3,13-15), tanto para qualificar
sua experincia, quanto para comunic-la. (Cf. RICOEUR, 1996, p. 195). De tal ousadia
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derivam duas posturas ou estratgias discursivas que determinam a prpria concepo que a
teologia ter de sua tarefa. Por um lado pode surgir uma postura conceitual-unvoca, que, a
partir de procedimentos especulativos, arrogue para si a condio de qualificar
univocamente a experincia que tem da presena do Sagrado. Desta forma, aconteceria uma
identificao da experincia da presena com a prpria presena. A nomeao dessa
presena passaria a corresponder exatamente a esta em toda a sua densidade.
Outra postura possvel diante da emergncia da experincia de tal presena a
simblico-polifnica. A teologia e o prprio telogo sabem-se diante do mistrio
desvelado, ousam nome-lo, no obstante reconhecem que essa uma tarefa que se faz
sempre de forma inacabada, frgil, aberta. Ou seja, sem sandlias nos ps. (Cf. xodo, 3,5).
Nesse caso, tanto a experincia em si quanto sua comunicao so carregadas da
conscincia de assimetria que h entre a presena e a possvel experincia com ela. Se a
postura conceitual geradora de univocidade discursiva, a postura simblica francamente
aberta expressividade polifnica.
Atento para as discusses sobre posturas e estratgias discursivas no processo de
nomeao das experincias teolgicas judaico-crists originrias, Paul Ricoeur, em seu
artigo Entre filosofia e teologia II: nomear Deus faz a seguinte observao:

A nominao de Deus nas expresses originrias da f no simples, mas

mltipla. Ou antes, ela no monocrdia, mas polifnica. As expresses
originrias da f so formas complexas de discurso so to diversas quanto
narraes, profecias, legislaes, provrbios, preces, hinos, formulas
litrgicas, escritos sapienciais. Essas formas de discurso nomeiam Deus todas
juntas. Mas elas o nomeiam diversamente. (RICOEUR, 1996, p. 190).

Nomear Deus a partir de uma postura discursiva simblico-polifnica constitui

antes de tudo voltar-se experincia mesma da presena de Deus, no tanto s palavras
fixadas que decorrem de tal experincia. Paul Ricoeur afirma acerca desta questo que
preciso dizer que nomear Deus , em primeiro lugar, um momento de confisso narrativa.
na coisa contada que Deus nomeado. Isso contra certa nfase das teologias da palavra
que observam apenas acontecimentos de palavra. (RICOEUR, 1996, p. 191).
Contornando ainda mais a precedncia da experincia no processo de nomeao de Deus
Ricoeur afirma:

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Um texto primordialmente um anel em uma corrente comunicativa: em

primeiro lugar, uma experincia de vida levada linguagem, torna-se
discurso; depois, o discurso se diferencia em fala e em escrita [...] a escrita,
por sua vez, restituda fala viva por meio dos diversos atos do discurso
que reatualizam o texto. A leitura e a pregao so atualizaes desse tipo na
fala da escrita. Um texto , sob esse ponto de vista, como uma partitura
musical que pede para ser executada (alguns crticos, reagindo contra o
excesso do texto em si, chegam at mesmo a dizer que o leitor no texto
que completa o seu sentido, por exemplo ao completar as suas lacunas,
resolvendo as suas ambigidades, at mesmo corrigindo a sua ordem
narrativa ou argumentativa). (RICOEUR, 1996, p. 184).

A primazia do voltar-se experincia de Deus no processo ousado de nome-lo

refora a postura discursiva teolgica simblico-polifnica em seu estado de inacabamento
e abertura. Mais uma vez Ricoeur (1996, p.195) observa que O referente Deus no
apenas o indicador do pertencimento mtuo das formas originrias do discurso da f, ele
tambm o seu inacabamento. Ele a sua visada comum e o que escapa a cada uma delas.
Como na epgrafe de Anthony de Mello, o prprio da tarefa teolgica frente a
possvel experincia da desvelada presena do Real dizer como o peixe mais experiente:
Mas precisamente no Oceano que voc est nadando. (MELLO, 2003, p. 22). A ousadia
de nomear a mais radical tarefa que se apresenta ao fazer teolgico: discernir, junto
comunidade que pergunta, mesmo sem as palavras precisas: Por favor, por favor! Disse
um peixe do mar a outro peixe: Voc que deve ter mais experincia, talvez possa ajudarme... Ento me diga: Onde posso encontrar a coisa imensa que chamam de Oceano?
(MELLO, 2003, p. 22).

3 A experincia como locus theologico da nomeao de Deus

Tendo feito, portanto, uma distino preliminar entre experincia religiosa e

experincia teolgica, sobretudo no sentido de afirmar o prprio da experincia teolgica,
bem como a postura ou estratgia discursiva que orienta toda nossa argumentao, preciso
avanar em nossa temtica. Para tanto, nos propomos a fazer um percurso do universal
revelado no conceito de Sagrado (prprio da fenomenologia da religio), ao particular desse

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Sagrado nomeado Deus pela teologia no interior da f crist. Para tanto daremos os
seguintes passos:

a) exposio da centralidade da experincia para a teologia da revelao;

b) o pice da centralidade da experincia para a teologia da revelao expressado na
encarnao, bem como a expressividade relacional que episdio apical oferece
teologia da revelao.

Antes, porm, de entrarmos diretamente na discusso sobre a centralidade da

experincia para a teologia da revelao, faz-se necessrio mostrar a ntima relao entre a
presena de Deus j nomeado no interior da teologia crist e experincia como
expresso de cognoscibilidade humana. Relao esta que se realiza de forma pujante na
ps-modernidade. Para isso consideraremos algumas contribuies de Andrs Torres
Queiruga. Conforme este telogo, de fato, Deus est presente em toda a realidade, aberto
experincia religiosamente cognoscitiva do homem. (QUEIRUGA, 1995, p. 148). Assim,
A.T. Queiruga sintetiza a ntima relao que h entre Deus e o humano. Deus presena, e
o ser humano, como ser de abertura, pode fazer experincia de tal presena. Alis e essa
a tese de A. T. Queiruga , humano s ser pleno em sua humanidade no acolhimento da
revelao, da mesma forma que tal revelao s pode ser justamente compreendida na
dinmica da realizao plena do humano.
A perspectiva esposada por Queiruga ampla e profunda. Sua amplitude consiste
em dizer que Deus presena em toda a realidade. Sobre isso ele afirma: O divino
sempre experimentado como transcendncia ativa, que sai por prpria iniciativa ao
encontro do homem; e, por isso, toda a religio se considera, enfim, revelada.
(QUEIRUGA, 1995, p. 149). J sua profundidade jaz na proposio de que Deus est
aberto experincia humana. Aqui h uma importante questo a ser trabalhada: a abertura
de Deus profundidade experiencial do humano, presente sobretudo na vivncia religiosa,
deixou de ser conatural e espontnea em funo da ascenso do movimento crtico da
reflexo ao estado ltimo da evoluo da cognoscibilidade humana. Aprofundou-se desta
forma a distino entre o Deus da filosofia e o Deus da religio. O primeiro analisado ou

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deduzido como objeto do pensamento crtico. O Segundo vivenciado espontaneamente

como sujeito ativo. (QUEIRUGA, 1995, 149 passim).
Do ponto vista filosfico e teolgico judaico, Martin Buber reflete essa mesma
questo da seguinte forma:
A religio, mesmo que o Incriado no seja expresso com a boca nem com a
alma, fundamenta-se na dualidade Eu-Tu; a filosofia, mesmo quando o ato
filosfico desemboca em uma viso de unidade, fundamenta-se na dualidade
sujeito-objeto. A dualidade Eu-Tu completa-se na relao religiosa; a
dualidade sujeito-objeto o que sustenta a filosofia enquanto se faz filosofia
[...] Eu-Tu subsistem graas concretude vivida e dentro dessa concretude;
sujeito e objeto, produtos da fora de abstrao, s duram enquanto dura a
abstrao. (BUBER, 2007, p. 32).

Falar de experincia com a presena desvelada de Deus falar, pois, em relao ao

Deus da religio, relacionalidade e concretude do Eu-Tu. Queiruga explicita claramente
esse assento no experiencial-relacional-concreto da relao com a revelao nos seguintes
termos: Enquanto o homem experimenta em si mesmo, como natureza ou na histria a
Deus como chegando a ele, como manifestando-se a ele, est tendo a experincia radical da
revelao. (QUEIRUGA, 1995, p. 149). Para A.T. Queiruga preciso assumir que Deus
est realmente presente em todos os homens e se revela a eles realmente [...] revela-se a
eles sobretudo nas experincias mediadas por suas tradies religiosas. (QUEIRUGA,
1995, p. 150-151).
Implicitamente estamos argumentando sobre o transfundo da passagem crtica da
razo instrumental moderna racionalidade-relacionalidade (raciovitallismo) ps-moderna.
Refletindo especificamente sobre tal passagem Torres Queiruga afirma a seguinte
compreenso sobre a teologia:

Nesse sentido, no concebo a teologia seno como decididamente psilustrada. O que no o mesmo (devo advertir, porque algumas vezes fui
interpretado nessa direo) que simplesmente ilustrada. Se prestarmos
ateno, justamente o contrrio! Porque ser ps significa que no se pode
retroceder nos desafios, perguntas e perspectivas abertas pelo iluminismo;
porm, bem por isso, impem-se para ns seguir adiante, sendo lucidamente
crticos com as solues iniciais, em grande parte prematuras e carregadas de
uma polmica unilateralidade. (QUEIRUGA, 2003, p. 22-23).

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Percebendo a revoluo epocal, ou mudana de paradigma que representa o ps

para a teologia, logo depois de apreciar o pensamento de Gianni Vattimo como
representante de uma evoluo filosfica, A.T. Queiruga afirma: Para um pensamento
responsvel tudo isso deveria significar antes de tudo e, sobretudo uma s coisa: a
necessidade ineludvel de enfrentar lucidamente a nova situao, buscando um equilbrio
atualizado. (QUEIRUGA, 2003, p. 23-25 passim). Como desdobramento ao necessrio
enfrentamento dessa nova situao Queiruga trava um contato crtico com a psmodernidade e tece a seguinte considerao:

Existe uma [...] valncia positiva, que se encontra no fato de ter (a psmodernidade) propiciado a percepo de novos valores. No mbito do
individual suscitou, ou ao menos ativou, a revalorizao do pequeno, a
tolerncia para com o diferente, a desobstruo do estabelecido, o novo
apreo do corpo, a revitalizao da experincia. (QUEIRUGA, 2003, p. 112).

Tornando ainda mais especficas as suas consideraes sobre a ps-modernidade em

sua relao com a religio, sobretudo no sentido de afirmar o primado da experincia, A.T.
Queiruga afirma que a ps-modernidade religiosa, partindo desta abertura, se difrata em
mltiplas formas, em busca de uma vivncia de fraternidade que abrace todo o real e leve a
uma experincia atual do Absoluto. (QUEIRUGA, 2003, p.116).
Enfrentando mais propriamente o primeiro passo da relao experincia/teologia
centralidade da experincia para a teologia da revelao , partiremos de uma discusso de
teologia fundamental e experincia no horizonte ps-moderno, daremos o contorno da
experincia em face da revelao de Deus e, como passagem ao segundo passo acima
enunciado encarnao como pice da centralidade da experincia para a teologia da
revelao , trabalharemos a dimenso holstica e relacional to ntimas do dstico
experincia/revelao.
A crise da razo a conscincia da irracionalidade gigantesca dessa mesma razo.
(LIBANIO, 2003, p. 163). Assim, Joo Batista Libanio introduz uma interessante reflexo
sobre a Teologia Fundamental1 no contexto desafiante da ps-modernidade. Foi no interior
1

J.B. Libanio j havia escrito uma importante obra sobre Revelao, s que em franco dilogo com a
modernidade. Cf. LIBANIO, J. Batista. Teologia da revelao a partir da Modernidade. So Paulo:
Loyola, 1992. Nesta obra o autor destina dois captulos para refletir sobre a relao experincia/teologia, pp.
195-248.
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da prpria modernidade, com sua tendncia extrema especializao, que o conceito de

razo forte comeou a ruir. No lugar de tal razo forte, surgiu um princpio de
enfraquecimento da razo, que elevou a experincia condio primordial em relao
teologia da revelao. (Cf. LIBANIO, 2003, p. 162-163).
Neste sentido J.B. Libanio afirma: Um caminho vivel sugere partir das
experincias significativas das pessoas, explicitando-as para elas mesmas. E de dentro delas
mostrar como a revelao vem responder concretamente a elas. (LIBANIO, 2003, p. 165).
Diante disso, a teologia se v frente a uma tarefa inalienvel: ajudar homens e mulheres no
discernimento de suas experincias, contribuindo para a nomeao e esclarecimento de um
universo plural de sinais frteis da presena de Deus.

4 Da tutela ao discernimento: deslocamentos de papeis da teologia frente ao

desafio de nomear Deus
A desafiante tarefa teolgica consiste, portanto, em contribuir no processo de
discernimento das experincias efetivamente feitas por homens e mulheres dentro de seus
mais variados lugares culturais. Essa contribuio, contudo, no o ser em toda a sua
espessura se no for realizada a partir de dentro mesmo dos mundos onde habitam esses e
essas que so os verdadeiros protagonistas da recepo da presena divina. J.B. Libanio
descreve as caractersticas desses lugares culturais ps-modernos onde a recepo da
presena de Deus experimentada.

Tanto mais pertinente parece tal caminho quanto mais se percebe que
crescem nas pessoas o interesse, a sensibilidade e gosto pelos smbolos, pelos
sinais, pela beleza e pela esttica [...] A beleza e a fora significativa dos
sinais tocam mais profundamente a gerao ps-moderna. Uma teologia
fundamental para tal momento cultural requer agilidade mental em que a
aluso, a insinuao, o jogo simblico, a beleza das reflexes superem uma
racionalidade lgica cada vez mais inacessvel. (LIBANIO, 2003, p. 165).

A moldura epistemolgica necessria para contornar esse cenrio teolgico e

existencial deve compor-se de uma sensibilidade adequada a tal cenrio. Urge, portanto,
uma superao de molduras que to bem enquadraram cenrios passados, mas que agora s
fazem distorcer a percepo do horizonte novo que se apresenta. Uma nova racionalidade

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que possibilite teologia ler nas experincias humanas, experincias de Deus. J.B. Libanio
faz uma importante considerao a esse respeito. Ele afirma que quando, porm, se entra
pelo campo dos smbolos, da esttica, no se renuncia razo, mas trabalha-se com outra
dimenso da racionalidade, cujo acesso no depende dos conhecimentos racionais
sofisticados e inacessveis, e sim de outra fonte. (LIBANIO, 2003, p. 166).
O lugar onde a teologia pensada e proposta sofre um radical deslocamento. (Cf.
LIBANIO, 2003, p. 169). Ela e seus processos so deslocados para o interior das
comunidades, onde no interessam tanto formulaes tericas sobre a f, mas, antes,
narrativas de experincias da presena de Deus veiculadas por sinais e smbolos prprios de
tais universos. Narrar as prprias experincias. Esse o processo catequtico prprio de
uma racionalidade ps-moderna. Cabe a teologia, como irm mais velha, contribuir a
partir do depsito das muitas tradies, no discernimento de tal dinmica catequtica afim
de que esta seja conseqente com a f crist em suas mltiplas expresses.
Esse novo lugar que a teologia convidada a habitar tem como atmosfera prpria a
experincia. a partir e de dentro dela que se quer ousar nomear a presena do Real que a
todos envolve. Na experincia da presena do Real assumimos o risco de cham-lo Deus.
Tal atitude se constitui num risco porque o desafio de nomear Deus pode degenerar na
tentativa de defini-lo, incorrendo dessa forma na mais radical idolatria. Acerca desse risco
Paul Tillich adverte: Deus smbolo para Deus. Isso significa que precisamos distinguir
dois elementos em nossa concepo de Deus: uma vez o elemento incondicional, que se
manifesta na experincia imediata e em si no simblico, e por outro lado o elemento
concreto, que obtido de nossa experincia normal e simbolicamente relacionado com
Deus [...] deus smbolo de Deus. Nesse sentido Deus o contedo prprio e
universalmente vlido da f. (Cf. TILLICH, 2001. p. 33-34).
Neste sentido, precisar um pouco mais os contornos da experincia em face
nomeao da revelao do Real se faz necessrio. Uma vez que j estabelecemos tanto uma
conceituao filosfica acerca da experincia, quanto uma descrio de sua importncia
para a percepo da presena do Sagrado no escopo da fenomenologia da religio, cabe-nos
ainda a tarefa de tracejar os contornos da experincia no interior da teologia e, daquilo que
lhe prprio. Para tanto recorreremos a discusso proposta por Gerald OCollins em sua
obra Teologia Fundamental, especificamente no segundo captulo intitulado
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experincia humana2.
G. OCollins, tratando da experincia em si (cf. 1991, p. 54-55), estabelece um
conjunto de caractersticas prprias em face sua relao com a teologia. Em primeiro
lugar toda a experincia tem um significado, ou seja, h uma comunicao de sentido
queles que fazem uma experincia de Deus. Essa primeira caracterstica aponta para a
profundidade que tal evento produz na existncia humana. Ao contrrio do que por vezes
dito a experincia no epidrmica, ou ao menos no o somente. Por se dar em ntimo
contato com nossa dimenso emprica ela no est fadada fugacidade. H efetivamente
um sentido intrnseca e profundamente dado numa experincia de Deus.
Marcando a incidncia profunda e espessa que a experincia gera na existncia
humana, G. OCollins salienta sua no reduo ao exclusivamente efmero afirmando que
podemos esperar que o mundo e nossas experincias faam sentido, contanto que no
insistamos num sentido simples e imediato. (OCOLLINS, 1991, p. 55). Nesse sentido,
como se a experincia humana de Deus ecoa-se desde o ntimo daquele que a faz
reverberando sua ao e influxo para todas as dimenses da existncia humana. O sentido
de tal experincia vai se afirmando e, sendo percebido, medida que em tais dimenses
dessa experincia vai sendo reconhecida e acolhida.
Esse processo de afirmao de sentido que surge de experincia de Deus feita nos
contornos da existncia humana tem uma teleologia. G. OCollins identifica tal finalidade
como a segunda caracterstica da experincia em sua relao com a teologia. Ele afirma que
toda experincia traz consigo um certo propsito ou finalidade. Leva-nos em alguma
direo. (OCOLLINS, 1991, p. 55). No escopo da teologia da revelao a finalidade de
uma experincia de Deus deve ser conseqente com o prprio revelado experimentado. Ou
seja, a teleologia deve encontrar consonncia com a teologia, recebendo desta os elementos
para seu discernimento. G. OCollins exemplifica essa segunda caracterstica da seguinte
forma: A experincia do amor genuno torna-se enriquecedor do outro, e pessoalmente
enriquecedor. (OCOLLINS, 1991, p. 55).
Experimentar o amor mover-se na dinmica do prprio amor. Isso d o peso e
concretude da experincia, ajudando a corrigir possveis redues fugazes e epidrmicas. G.
OCollins identifica nessa dimenso de concretude a terceira caracterstica da experincia.
2

OCOLLINS, Gerald. Teologia Fundamental. So Paulo: Loyola, 1991. p. 47-70.

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A experincia no nada se no for concreta. Sua espessura e historicidade evidenciamse exatamente a. No h espao para abstraes puras, para racionalizaes apriorsticas,
ou recursos a formulaes axiomticas fundadas sobre recursos metafsicos. Uma teologia
da revelao nesse acento da experincia no pode ser pensada em geral, porque no
existem experincias em geral. Uma experincia de Deus [...] s ocorre em momentos
particulares, em lugares particulares e com pessoas particulares. (OCOLLINS, 1991, p.
56 passim).
Em quarto lugar G. OCollins menciona como importante caracterstica da
experincia uma abertura ao novo, ao indito, ao no ordinrio. Ele menciona como os
tericos que tratam dessa temtica utilizam o recurso da linguagem para expressar o
surpreendente que se mostra numa experincia. Expresses como experincia-pice,
situaes-limite ou experincia-limite revelam que a experincia sugere prontamente
algo de novo ou inesperado, que deixa a sua marca no sujeito, e o abre para outras
experincia no futuro. Em suma, conclui G. OCollins: A experincia genuna transcende
as nossas previses. (OCOLLINS, 1991, p. 56 passim).
Outro autor que pode ajudar na compreenso da importncia da experincia em
relao teologia da revelao Raimon Panikkar, especificamente em sua obra cones do
mistrio3. No mbito da reflexo sobre o risco de nomear o Real, chamando-o Deus,
intrinsecamente presente no ato da experincia, R. Panikkar (2007, p. 75) comea por
advertir que tudo o que se possa dizer com estrita racionalidade da experincia de Deus
idolatria. A experincia de Deus um ato do ser humano, portanto, no est para a
compreenso de uma nica dimenso deste, mesmo sendo esta a prpria razo. Ela s pode
ser percebida em sua espessura se colocada para a integralidade do humano, inclusive para
sua dimenso mistrica.
exatamente essa amplitude da espessura do Real que nomeamos to
particularmente de Deus, que possibilita-nos ser inteiramente humanos. A experincia de
Deus reclama nossa humanidade inteira, por isso, somente diante dela podemos nos afirmar
como inteiramente humanos. O ser humano chega a ser plenamente humano quando faz a
experincia de seu ltimo fundamento, do que realmente . (PANIKKAR, 2007, p. 76).

PANIKKAR, Raimon. cones do mistrio. A experincia de Deus. So Paulo: Paulinas, 2007

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Por ser uma experincia que reclama a inteireza do humano, ela constitutivamente
relacional. De forma bastante clara R. Panikkar afirma que
sem os laos que nos unem com toda a realidade no podemos ter
experincia de Deus. [...] A experincia de Deus a raiz de toda experincia.
a experincia em profundidade de todas e cada uma das experincias
humanas: do amigo, da palavra, da conversa. a experincia subjacente a
toda experincia humana: dor, beleza, prazer, bondade, angstia, frio...
subjacente a toda experincia no tanto que nos descobre uma dimenso de
infinito, no-finito, in-acabado. Subjacente a toda experincia e, portanto,
no suscetvel a ser completamente expressa em qualquer idia, sensao ou
sentimento. (PANIKKAR, 2007, p. 77-78).

Da experincia de Deus surge ento a possibilidade da experincia plena do

humano. Nela est a fonte para a relacionalidade, que constitutiva do humano
humanizado. Conforme o autor (2007, p. 79), tal processo de humanizao constitui
a experincia de Deus que subjaz toda experincia e pela qual nos fazemos
humanos nos faz conscientes de nossa contingncia, torna-nos humildes e
capazes de compreender . Por essa experincia nos damos conta de que
estamos dentro de algo que abarca tudo e somos conscientes de uma dupla
dimenso de ausncia e presena.

Mesmo j tendo delineado os contornos da experincia de Deus em perspectiva

teolgica, fica restando ainda uma tarefa importante no processo de especificao de nossa
temtica. preciso perguntar pelos critrios que nos possam permitir identificar com
alguma clareza as diferenas entre experincia teolgica, das demais formas de experincia
do Sagrado4. Para isso preciso explicitar o que at aqui esteve implcito ao longo de toda
exposio deste tpico: falamos de experincia teolgica crist.
O ponto apical da centralidade da experincia para a teologia da revelao em
perspectiva crist se expressa na encarnao. Nela a experincia de Deus ganha sua
inalienvel topografia: a concretude da existncia de homens e mulheres situados em seus
mltiplos e respectivos contextos. E ainda, tal experincia encontra sua irredutvel
expressividade relacional, que, em ltima anlise, quem a qualifica como experincia de

H. C. de Lima Vaz faz uma importante distino entre experincia religiosa (experincia do Sagrado) e
experincia de Deus (experincia de Sentido). H claramente um corte, uma delimitao, que faz da
experincia de Deus uma experincia com certa especificidade. Cf. VAZ, Henrique C. de Lima. Escritos de
filosofia. Problemas de fronteira. So Paulo: Loyola, 1986. p. 248-253.

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Deus (assumindo tal nomeao a partir do que nos foi dado a conhecer pela vida de Jesus
de Nazar, compreendido teologicamente como o Cristo, conforme o fazem os evangelhos).
A experincia crist de Deus tanto uma experincia da encarnao, quanto de
encarnao. Isso o que nos pode revelar a vida de Jesus, o Cristo. Sendo ele o prprio
Deus encarnado, vive numa condio radicalmente marcada por tal encarnao: quer do
ponto de vista geogrfico, quer do ponto religioso, cultural ou existencial. Deus
encarnando-se se auto-delimita e delimita a nos, apresentando o modus operandi para a
articulao teolgica da experincia crist de Deus: a lgica da encarnao. Aqui se
encontra o corao do Mistrio feito histria e a pedagogia para viver tal histria como
nica e s histria. Refletindo sobre tal especificidade da experincia crist de Deus L. Boff
afirma que:

No cristianismo articulou-se a experincia do Mistrio como histria do

Mistrio. O Sentido no ficou di-fuso, pro-fuso e con-fuso dentro da
realidade. Ele armou tenda entre ns e se chamou Jesus Cristo (cf. Jo 1,14). O
Mistrio to radicalmente Mistrio que pode, sem perder sua identidade,
fazer-se carne e histria. Ele pode subsistir totalmente num Outro diferente
dele. Se assim no fora, no mostraria sua onipotncia nem seu carter de
Mistrio. Ento, sendo vida, ele pode morrer. Fazendo-se morte, ele pode
viver. Ele pode, sendo impalpvel, fazer-se impalpvel; sendo invisvel,
fazer-se visvel; sendo Criador, fazer-se criatura. (BOFF, 2002, p. 106).

Essa no di-fuso, pro-fuso e con-fuso do Mistrio presente em meio a ns se

realiza por que h uma existncia concreta que abriga tal Mistrio. A encarnao confere os
contornos, a concretude da presena de Deus. E exatamente isso que nos permite nomelo. Se nos possvel falar de Deus em perspectiva crist, s podemos faz-lo de forma
crstica. Isso significa dizer que a experincia crist de Deus uma experincia da
presena do Sentido radical numa existncia historicamente dada, a existncia de Jesus e na
palavra da revelao que totalmente condicionada por essa existncia histrica na medida
em que dela procede e a ela se refere. (VAZ, 1986, p. 253).
Da dimenso de concretude legada experincia crist de Deus, surge como outra
face da moeda a dimenso relacional. Se com a primeira a experincia crist de Deus
ganha seu contorno, com a segunda ela ganha sua profundidade. No possvel conceber a
presena de Deus em Jesus, o Cristo, sem que se afirme a lgica relacional, ou

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intersubjetiva. A teologia crist quando se prope nomear o Real a partir de Jesus no pode,
sob pena de perder completamente, decair num esquema racionalista de sujeito/objeto. Se
fizer isso a teologia tratar a revelao somente como pauta doutrinria, devendo ser
acessada exclusivamente pelas normas da razo, tanto nas metodologia especulativas,
quanto nas apologticas. Ambas, porm, subjugadas ao mesmo princpio de uma razo
estreita. Nesse caso o Real nomeado Deus no mais que um objeto descritvel.
Falando acerca de uma teologia crist da revelao como encontro entre sujeitos,
Roger Haight (cf. 2004, p. 89-107) apresenta importantes consideraes sobre a dimenso
relacional de tal evento. Ele afirma: No se trata de uma operao dedutiva que argumenta
com base na personalidade de Deus, e sim de uma fenomenologia da experincia da
revelao crist que responde pela crena segundo a qual Deus pessoal. (HAIGHT,
2004, p. 94). A encarnao no permite menos que isso, ela a radicalizao da
pessoalidade de Deus. Neste sentido a revelao crist no se afigura como conhecimento
a respeito de Deus como de um objeto, nem mesmo como conhecimento de uma pessoa
transcendente. A revelao crist assume antes a forma de um encontro pessoal com um
sujeito divino. (HAIGHT, 2004, p. 94).

5 Concluindo a partir do princpio

A encarnao reclama a relao, e esta, por sua vez, afirma a experincia como
expresso privilegiada. O Real nomeado corajosamente pela teologia crist como Deus, em
sua plena revelao que Jesus, o Cristo, no permite teologia menos que comunicao
intersubjetiva. Deus no est para a teologia como um conceito a ser apreendido, antes
como um sujeito que a desafia a uma relao. Deus experimentado como sujeito, de tal
sorte que o contato ou percepo humana de Deus no pode ser um conhecimento acerca de
Deus como de um objeto. Na revelao crist, Deus experimentado como eu pessoal.
(HAIGHT, 2004, p. 95 passim).
Em termos da teologia crist, falar sobre experincia de Deus assumir os riscos de
nome-lo, e isso constitui-se numa urgente compreenso responsvel e ampliada da
teologia da revelao. Tratar esta ltima sem atentar para os critrios crsticos colocados
pela encarnao e a relacionalidade dela derivada significa cair na armadilha de tal
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nomeao: objetivao do Real e consequente idolatria. Falar de Deus a partir da

perspectiva crist precisa ser sempre um falar situado como exige a encarnao, e
intersubjetivo como prope a radical pessoalidade do encarnado. Nas palavras de R. Haight
(2004, p. 97): o contedo positivo da revelao, portanto, influenciado e determinado
pelo meio que medeia a experincia da presena e da iniciativa de Deus. No caso da
revelao crist, Jesus seu meio histrico central.

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