SALMOS DE LAS SUBIDAS

1. INTRODUCCIN
Los Salmos de las subidas constituyen una coleccin nica dentro del Salterio.
Todos ellos son salmos breves y cuidadosamente elaborados. Siempre han representado
un punto de referencia en el Salterio.

2. LA COLECCIN DE LOS SALMOS DE LAS SUBIDAS

La existencia de colecciones dentro del Salterio no es un fenmeno extrao.
Existen otras colecciones como: 50.63-83, la de los hijos de Qode (42, 44-49, 84-85, 8788). Pero la coleccin de los Salmos de las subidas (120-134) no est fraccionada. ste
fenmeno es nico dentro del Salterio. A qu es debido? Algunos autores defienden
que es un fenmeno tardo. Los Salmos, tomados aisladamente, son muy heterogneos
entre s, fueron reunidos por su utilizacin litrgica o por el ttulo de forma artificial. Es
cierto que son heterogneos, pero la pregunta que surge entonces es porqu estos
Salmos se unificaron en una sola coleccin y los otros no?
Los Salmos de las subidas no forman un gnero literario especfico, sino que engloban
bajo este ttulo diversos gneros:
De confianza 121, 125, 131.
De lamentacin: 128, 129.
De accin de gracias: 124, 126.
De penitencia: 130.
Estos salmos mantienen unas particularidades en su composicin potica:
a)Lingsticas: Presentan formas gramaticales y trminos particulares. Aparece un uso
extrao de conjunciones y adverbios en la poesa hebraica.
b)Repeticin de expresiones: Muchos trminos se repiten literalmente en varios Salmos:
El Seor que hace cielo y tierra
Lo diga Israel
Paz a Israel
Te bendiga el Seor en Sin
Espere Israel en el Seor
c) Estilsticas: En todos aparece cierto ritmo caracterstico. Estn construidos de forma
gradual, una palabra que aparece en un versculo se retoma en el siguiente y se
desarrolla (Sal 121, 1-2, 3-4). Parecen construidos en escalera.
2.1 Distintas interpretaciones
Ravasi: Son Salmos individuales. Han sido reunidos y reelaborados posteriormente por
su ttulo y su uso litrgico.
Otros: Son una obra unitaria de un solo autor o de una sola escuela. Pensados y
escritos todos juntos como una coleccin homognea.
Sea una u otra la explicacin, ahora estn juntos. El salterio, en su redaccin ltima, es
normativo para la fe. En su forma ltima los acogemos.

2.2 Ejemplos de lectura unitaria

Estos intentos de lectura buscan un hilo conductor a lo largo de toda la coleccin.
a) Beaucamp: Presenta tres grandes bloques en toda la coleccin:
- La subida a Jerusaln: Sal 120-122
.120: Angustia del que comienza a caminar.
.121: Confianza en el auxilio.
.122: Llegada a Jerusaln.
- Experiencia de confianza en Jerusaln: Sal 123-128
.123: Confianza en Dios
.124: El Dios que libera
.125: La seguridad de Sin
.126: Restablecimiento de Sin
.127-128: La bendicin de Sin
- Perspectiva de futuro: 129-134
.129: Mirada al pasado desde la seguridad
.130: Experiencia del peligro del pecado en la vida
.131: Actuacin que acompaa a la oracin penitencial
.132: Oracin litrgica
.133: La vida en Sin
.134: La gran bendicin
c) Goulder: Establece un paralelismo de esta coleccin con el libro de Nehemas.
Compara los salmos con los distintos episodios de la vida de Nehemas: Lamento de
Neh., viaje de Neh. a Jerusaln, Llegada a Jerusaln, la lucha por reconstruir el Templo,
renovacin de Jerusaln, lamento penitencial de Neh., ceremonia litrgica de bendicin.
d) Auffret: Desde un punto de vista estructural distingue tres conjuntos: 120-124,
125-129, 130-134.
2.3 El ttulo: De las subidas (maalot)
Pertenece a la raz lh (hl[), subir. Tambin se utiliza este verbo para
designar la salida de Egipto y la entrada en la tierra prometida (Dt 1,21; 9,23).
Igualmente para el retorno del Exilio (Esd 2,1; 2Cr 36,23). Es un sustantivo.
Porqu este ttulo? Varias son las respuestas posibles:
Interpretacin estilstica: puede referirse al particular tipo de mtrica que posen
estos salmos (ver lo dicho anteriormente)
Interpretacin litrgica: varias son las interpretaciones:
- Son los salmos que recitan los peregrinos en su subida a Jerusaln
- Los salmos que se cantaran en una hipottica fiesta de entronizacin de Dios.
- Segn una interpretacin medieval hebrea, el ttulo se refiere a la forma en la que
han de ser recitados: Alzando la voz o alzando la msica.
-Lutero defiende que el ttulo hace referencia al lugar donde son recitados: un
lugar alto.
2

Interpretaciones hebreas:
- Son los cantos de lo levitas en la fiesta de las Cabaas subiendo las quince
escalones que conducen del atrio de las mujeres al atrio de los israelitas.
- En la Misn, se dice que haba quince escalones en el Templo, cada uno
corresponde a uno de los Salmos de las subidas. Pero no dice que se canten en ellos.
- La leyenda sobre David, en las dos versiones del Talmud, recogen el relato de
una inundacin en Jerusaln. David consulta a los expertos si se puede escribir el
tetragrama (nombre de Dios), lo escribe y lo arroja a las aguas. stas, aterrorizadas al
ver el nombre del Seor, se retiran y la tierra se seca completamente. En este momento
David comienza a recitar los Salmos de las subidas, y las aguas ascienden hasta el nivel
normal.
Interpretacin histrica:
- Para los hebreos medievales, estos salmos tienen su origen en el retorno de
Babilonia a Jerusaln (Esd 7,9). El ttulo est en plural (de las subidas) porque los
exiliados no volvieron todos juntos sino en varias tandas.
- En el siglo XIX, se atribuye estos salmos a Ezequas, al que se le dan quince aos
de vida (Is 38,9), as, le corresponde un canto por ao.
Interpretacin experiencial-espirtual
- Reflejara las salidas de la angustia a la confianza.
- Expresa el camino de la fe, en su camino terrestre hacia la Jerusaln celeste.
La ms plausible de todas ellas, es la que relaciona los salmos con el peregrinaje a
Jerusaln, ya que el verbo utilizado para designar el peregrinaje (Ex 34,24;1Re 12,2728).
2.4 La datacin
La discusin de este problema es estril. Los salmos son muy difciles de ser
datados, debido a la falta de referencias. No posen un contexto literario ni histrico.
Un salmo es una unidad textual muy reducida. Ni tan siquiera los criterios
estilsticos son vlidos, ya que, lo que puede parecer un arcasmo, en poesa puede ser
una figura literaria provocada por el autor. Por lo tanto, no significativo para establecer
una fecha de composicin.
Los ttulos de los Salmos aunque aadidos posteriormente son tardos, porque
aparecen en la LXX.

SALMO 121
t/l[}M'l ryvi%
1211
.yrIz[, aboy: @yIa'%me !
yrIh;h,Ala, yn"y[e aCa,
.$r<aw: !yImv; hce%[o hw:hy ![i
me yrIz[, 2
.*r<m]vo !Wny:Ala' *l=gr" f/Ml'
@TyIAla' 3
.lar:c]yI rme%/v @v=yyI alw !
Wny:Aal hNEhi 4
.*n<ymiy dy"Al[' *%L]xi hw:hy
*r<m]vo hw:hy 5
.hl;yLB' j"rEy:w hK;K,
%y"Aal vm,Vh' !m;%/y 6
.*vp]n"Ata, rmo%v]yI [r:AlK;mi
*rm;v]yI hw:hy 7
.!l/[Ad['w hT;%['m *a=/bW
*t]axeArm;v]yI hw:hy 8
1

Canto para las subidas

Alzo mis ojos a los montes
de dnde vendr mi auxilio?
2
Mi auxilio del Seor,
que hace los cielos y la tierra
3
No dejar vacilar tu pie,
no dormir tu guardin.
4
He aqu, no dormir y no reposar,
el guardin de Israel
5
El Seor es tu guardin
el Seor es tu sombra, a tu lado derecho
6
De da el sol no te har dao
ni la luna de noche
7
El Seor te guardar de todo mal
guardar tu vida.
8
El Seor guardar tu salir y tu entrar
ahora y siempre.
3.2 PROBLEMAS TEXTUALES

.Problemas Lexicogrficos
El trmino tu guardin (^r,m.vo), es un participio presente. Se
traduce cmo aquel que custodia.
Los verbos cuidar, no dormir (rmov.yI ~Wny"-la;), se
pueden traducir tanto en presente como en futuro, indican una situacin constante y
repetitiva.
El ttulo del Salmo 121 es distinto al del resto. El ttulo no es canto de la ascensin, sino
canto para la ascensin (debido a la preposicin l.). El cambio del ttulo puede
indicar un uso especfico de este canto: para acompaar el peregrinaje de Israel, dando
as, un carcter dinmico a todo el canto: estamos en camino. Pero el cambio de ttulo
no es algo extrao, tambin ocurre en los salmos 124.131.133.127. Por lo tanto que
otorgue un carcter dinmico al Salmo o que no tenga tal finalidad son posibles de igual
manera.
.Problemas Sintcticos
En el versculo 3, la negacin no traduce la expresin hebrea la,,
confirindole un valor prohibitivo: que no duerma tu guardin, que no deje vacilar.
En cambio en el versculo 4 encontramos la negacin no que traduce el trmino
corriente aOl. Esta variacin se explica considerando el v.3 como una afirmacin
enfatizada: Dios no duerme. Es el Guardin.
El trmino no dejar vacilar jAMl;, lo tomamos como un infinitivo,
pese a que en su origen contenga un sustantivo vacilamiento.

3.3 LA ESTRUCTURA
El Salmo se puede dividir en dos partes:
vv.1-2 La pregunta sobre el auxilio
vv. 3-8 El discurso sobre el guardin
Los vv. 1 y 8 forman una inclusin gracias a la presencia de los trminos
vendr y entradas que en hebreo pertenecen ambos al verbo b ( aAb).
En la primera seccin se habla en primera persona y el concepto principal es
el de auxilio. En la segunda seccin se utiliza la 2 persona y el concepto central es el
verbo custodiar ().
La primera seccin est construida de forma quistica:
a los montes
de donde
auxilio
auxilio
del Seor
cielo y tierra
La segunda seccin tiene cmo elemento central el v.5, en el que aparece dos

veces el trmino Adonai y el trmino sombra. Este versculo tiene una sonoridad
especial por su rima en ka (^). La idea de la sombra se conecta con la de proteccin en
la misma lnea que custodiar. En todo el Salmo aparece seis veces el verbo custodiar,
que sumado al trmino sombra da un total de siete veces la presencia de un trmino
referido a la defensa. Por lo tanto el trmino sombra concluye la plenitud de la
proteccin. Adems, el v.5 subraya la relacin personal entre Dios y la persona, ya que
en l se designa a Dios como tu guardin, mientras que en el v.4 se le llama guardin
de Israel. Los vv.3-4 se unen en torno a la idea de que el guardin no duerme. La
ltima parte de esta seccin (6-8) expresa la idea de que el Seor custodia. La diferencia
entre los vv.3-4 y 6-8 radica en que mientras en los primeros se habla del guardin sin
identificarlo, en vv. 6-8 aparece identificado en el Seor desde el principio. Tal
identificacin se produce en el v.5, una razn ms para considerar como central este
versculo.
En el v.6 tenemos otro quiasmo, en la primera parte se dice lo mismo que en
la segunda:
da
sol
golpear
luna
noche
La diferencia con el quiasmo de los vv.1-2, es que ste ultimo tiene
importancia para el significado. No es un quiasmo donde se dice lo mismo en las dos
partes, sino que pose una progresin; en la primera parte mira y pregunta, en la segunda
parte se responde a la pregunta, existe un avance. El quiasmo hace comprender la
relacin entre los montes y cielo-tierra. Dios es el creador de los montes, porque lo es
del cielo y de la tierra. No es como los otros Dioses que habitan en los montes: l los ha
creado, es su dueo.

3.4 COMENTARIO
Existen varias lneas a la hora de realizar el comentario. La lnea central es la
del auxilio y el guardin. Otra lnea puede ser la antropolgica, que tendra en cuenta la
aparicin de los trminos antropolgicos que aparecen a lo largo de todo el Salmo: ojos,
pies, mano derecha (literalmente en v.5), vida, la actividad tpica del hombre (salidas y
entradas). Otra lnea sera la cosmolgica, debida a la presencia de los trminos: montes,
cielos, tierra, sol luna...
Todo el salmo tiene una idea muy fuerte de totalidad. Esta idea se consigue
gracias a las oposiciones totales (merismos), que aparecen en la oracin: se expresan las
partes extremas (cielo-tierra, entradas-salidas) para designar la totalidad (as, cielotierra=creacin, entradas-salidas=toda la actividad humana).
El salmo presenta al hombre como creatura, ligado a su cuerpo, en su relacin con el
mundo. Una relacin que es ambigua y que puede conllevar dificultades (v.6). En esta
relacin aparece Dios que guarda y socorre. l nunca duerme, a diferencia de la
creatura. l es el creador potente del cosmos, en cuanto a tal guarda y custodia a todas
sus creaturas: el cosmos y el hombre.
El dilogo inicial puede reflejar su uso litrgico: Se cantara a dos coros. Los
peregrinos preguntaran y los sacerdotes responderan. Tambin puede reflejar el
dilogo interior del orante, que se pregunta y l mismo se responde.

v.1 La expresin alzo mis ojos es genrica, significa mirar. Por el

contexto, puede referirse al peregrino que ora mirando al Monte Sin, o que se para ante
Sin antes de iniciar la ltima ascensin. Pero puede ser an ms genrica. La
experiencia antropolgica que refleja es la del hombre acostumbrado a vivir rodeado de
montaas: el peregrino que las atraviesa o el habitante de una ciudad rodeada de
montes. stos pueden ser signo de confianza o de inquietud: En la cima del monte se
est seguro, pero que ocurre cundo en la cima estn los enemigos? El monte se debe
subir, pero sabemos lo que se esconde tras l?. Por lo tanto, el signo del monte es
ambiguo.
El estudio del sintagma tampoco aclara su significado. Su significado ms
frecuente es mirar. As, Abraham en la puerta de la tienda (Gn18,2) y en el sacrificio
de Isaac (Gn 22,13). En algunos casos adquiere el significado de oracin, se levantan
los ojos ante quien es ms grande (Sal 123,1). Pero tambin se utiliza para designar el
falso culto (Ez 18,6.15). Tambin, en el A.T., aparece el concepto de los ojos que se
consumen en la espera: en Sal 69,4 son signos del que necesita ayuda, igualmente en
Lam 4,17. Aunque no es exactamente nuestro trmino, sta lnea es posible. Para que
se alzan?, para mirar?, para orar?, para buscar auxilio en medio de la angustia?
La expresin hacia los montes, tambin es abierta. A qu montes se
refiere? A Sin? A las colinas como en Sal 125? A los santuarios idoltricos?. Los
montes, por su altura, tocan el cielo. Son el lugar ms cercano a Dios. As, son la casa
de Dios, tanto del Dios de Israel (Sina, sacrificio de Isaac, Horeb) como de los otros
Dioses (Baal, los Zigurat). Willis 1 explica este Salmo como un contraste entre los
Dioses y el Dios de Israel. El Salmo tiene entonces un sentido pedaggico. El auxilio no
viene de los montes, viene slo del Seor. Al negar la pregunta enfatiza que slo el
Seor ayuda. Por lo tanto, el Salmo es sapiencial: un maestro quiere ensear que slo el
seor es digno de confianza.
Costacurta prefiere mantener el nivel genrico. Si los montes se refieren a los de los
dolos la contraposicin se mantiene, pero si son los montes donde se revela Dios,
entonces la contraposicin no es tan clara porque de Sin s que llega el auxilio. Por lo
tanto no existira una contraposicin, sino una relativizacin de Sin, llega la salvacin,
pero no porque la salvacin sea Sin o el Templo. El Seor es el fundador de la colina
de Sin y habita en el Templo, slo el es la salvacin.
El Seor ha hecho los montes y la colina de Sin, esto abre la puerta a una
reflexin siguiendo la lnea de Jer 7 contra la absolutizacin de Jerusaln como la
salvacin. Como la expresin de cielo y tierra valoriza y relativiza el mundo, lo
mismo ocurre con Jerusaln.
La expresin meayin (!yIa;me), en hebreo es interrogativa. La
Vulgata y Lutero traducen afirmativamente Alzo mis ojos a los montes, de donde viene
mi ayuda, es posible desde el punto de vista del sentido, si los montes se refieren a
Jerusaln, pero en hebreo tal significado es difcil. Algunos autores ven en esta
expresin un recurso estilstico: el paralelismo de Jano (el Dios de dos caras) por el que
una palabra puede tener dos significados distintos segn lo que se relacione; por lo que
nuestra expresin tendra un valor afirmativo con lo que le precede e interrogativo en
relacin con lo que sigue.
El midrash de este salmo juega con la palabra hrim (montes) y la palabra
hrim (padres). De esta forma se traducira Alzo mis ojos a los padres, desde
1 WILLIS, CBQ, 52 (1990).
7

Abraham a los maestros de la Ley. La ayuda no viene de ellos slo del Seor. Cundo
llegue el juicio se alzarn los ojos hacia los padres y hacia el mundo, pero de ellos no
vendr el auxilio, slo el nico Padre les podr ayudar (Is 63), aunque Abraham se
olvide de sus hijos, Dios no lo har.
La relacin entre Creacin y Salvacin es frecuente en el Salterio. El Dios
salvador de la Alianza es reconocido como el Dios de la creacin. Este concepto es un
elemento central en la teologa post-exlica: El Dios que hace cielo y tierra es el mismo
que me salva (este tema lo veremos ms profundidad en el Sal 124).
V.3 No dejar vacilar tu pie: Vivir es caminar. La fe es caminar detrs de
Dios; caminar conlleva el riesgo continuo de tropezar y caer. Vida y fe se encuentran en
esta metfora. Dios, en ambas, ayuda y no dejar caer.
Tu guardin no duerme: Esta expresin sirve para dar un ambiente nocturno a todo el
Salmo. En la oscuridad es an ms importante que el que custodia est ms preparado.
Esta expresin la podemos tomar literalmente y tambin de forma metafrica como el
peligro moral de caer, dicho peligro, que se expresa en la angustia tambin tiene una
expresin corporal (somatizacin): Sal 66,9; 38,17ss; 94,17. El hecho que Dios no
duerme se repite dos veces (vv.3.4). En el versculo 4 aparece no reposar, sinnimo
de no dormir. El verbo utilizado para dormir es num (mWn) que slo aparece
seis veces en la Biblia: En el Sal 76, ante la teofana del Dios guerrero los valientes
huyen, caen en el sueo de la impotencia. En el libro de Nahum 3,18, los prncipes de
Asur son como las langostas, que duermen, y por lo tanto no te puedes fiar de ellos. En
Is 56,10. En Is 5,27 donde dice que el pueblo invasor no duerme, por lo tanto, que es
peligroso. El campo semntico de este verbo nos indica su significado de ser impotente,
no servir para nada. El verbo utilizado para reposar yasan ( !v;y" ) tiene un
significado ms amplio: dormir en todas sus dimensiones. As en 1Re 19, donde Elas
duerme; Ez34 donde las ovejas pueden dormir porque David-pastor las apacienta; los
salmos 3 y 4 que muestran la cara positiva de la accin de dormir. El pastor no duerme,
el guardin no descansa. l es el guardin de Israel y tambin tu propio guardin.
V.5 La idea del guardin se liga a la de sombra a tu derecha, la sombra
aade al sentido de custodiar la especificacin de una custodia cercana e inseparable,
como una sombra. El trmino tu sombra silleka (^L.ci) se puede conectar con el
libro del Ex., se relaciona con la nube que cubra el campamento y a la que segua el
pueblo de Israel (Sab 19,7ss). No es difcil imaginar la importancia de la sombra en un
territorio caluroso, donde se tiene la experiencia del sol que mata. La sombra permite
vivir. Que Dios sea la sombra quiere decir que Dios permite verdaderamente vivir. As
esta idea se conecta con la de salvacin, escudo... Ponerse a la sombra de uno es ponerse
bajo la proteccin de l. Is 30,2-3 critica que Israel haya buscado refugio a la sombra de
Egipto. Por eso se habla muchas veces de estar a la sombra del ala de Dios, a la imagen
de la sombra se le aade la del ala. La sombra y el ala dan el frescor y la seguridad (Dt
32). Lo mismo ocurre cuando te colocas a la sombra de la mano de Dios (Libro de Is).
La sombra como reparo aparece en Is 32,1-2; 25,4-5.
La sombra est a tu derecha (literalmente a tu mano derecha). Esta
especificacin conlleva un doble significado: La sombra est al Sur (ya que la referencia
de los orientales es el Oriente y no el Norte como nosotros), as se enfatiza la dimensin
de seguridad. La derecha es el lado importante del hombre, y para el hombre que
necesita ayuda es el lado en el que se coloca el defensor, ya que el guerrero lleva su
escudo en el lado izquierdo, el defensor est hacindome de escudo con su cuerpo,
combate por mi.
V.6 El solo no te har dao... Si Dios se ha colocado a la derecha ya no
8

hay peligro. El Sol y la luna los ha creado el mismo Dios, pero son peligrosos. El
peligro del sol es evidente (2Re 4,18-19; Jons), el de la luna tambin era conocido, sus
rayos pueden producir la ceguera y fiebre, convierten a los hombres en lunticos. Si
Dios nos defiende tambin de estos peligros, y lo puede hacer porque el los ha creado y
se coloca a nuestra derecha como sombra, estamos en la total certeza de que Dios nos
protege en la totalidad del tiempo y el espacio. Esto tambin lo expresan los trminos
entrar-salir que designan la vida y la actividad del hombre: el hombre que trabaja
salepor la maana y entra por la tarde; el hombre nace saliendo del seno de su
madre y muere entrando en el seno de la madre tierra; el hombre salvado es el que
ha salido de Egipto y ha entrado a la tierra prometida, sale por la maana a trabajar
y vuelve a la tarde, sale de viaje y vuelve a casa. Por lo tanto, entradas y salidas se
refiere a la totalidad de las acciones humanas. Tambin pueden hacer referencia a la
salida y entrada del sol, al ciclo del da (Sal 113), de la vida; incluyendo toda la historia
de la salvacin.
El guardin no duerme: El trmino guardin o centinela rmevo
(somer) hace referencia a aquel que permite a los otros vivir en paz, l se ocupa de la
seguridad de los otros, permite a los otros dormir. Por definicin, el centinela es el que
no duerme. Tiene una atencin continua para salvaguardar la vida de los otros que le
han sido confiadas, nunca se relaja, debe estar siempre en tensin.
Dormir significa estar tranquilo, pero tambin conlleva impotencia. Si se est
dormido es como no estar, por eso David denuncia a Abner, el centinela de Saul, que
duerme en vez de velar por el Ungido del Seor, lo que le ha permitido a l arrebatarle
los signos del poder (la lanza) y el signo de la vida (el jarro de agua), es decir, la vida
(1Sm 26,13-15).
El profeta en ocasiones es denominado como viga (Is 21). Especialmente
Ezequiel considera de esta forma su ministerio (Ez 3,16-19), el profeta es el que vigila,
nunca duerme, ve el peligro y lo seala, el que lo escuche podr ponerse a salvo.
Tambin se aplica este trmino al pastor del rebao, guarda las ovejas y no
huye; est al servicio de la vida de los que han sido confiados a l. En Gn 4 Can
responde a Dios Acaso soy yo el guardin (pastor) de mi hermano? Al verdadero
Pastor, Can le dice que no es el pastor de su hermano, alejndose as de la imagen de
Dios (verdadero Pastor); y confesando a la vez que quiso usurpar el puesto a su
hermano (pastor de profesin).
Debido a la funcin del guardin se entiende bien que no duerma. El sueo
tiene elementos positivos, pero tambin negativos. Al dormir se pierde el contacto con
lo real, se permanece impotente, se est ausente del mundo real y ausente de uno
mismo, no se es consciente del propio ser. Por eso en los salmos se pide a Dios que no
duerma. Cuando la angustia es muy fuerte hay dos opciones: o se muere , o se escapa de
ella haciendo algo similar, dormir (as Jons y Elas que se echan a dormir desendose
la muerte, Jess en la barca, los discpulos en Getseman (Lc)).
Dormir tiene que ver con la impotencia, con no estar en grado de hacer algo. Dormir es
huir de la realidad que no se puede afrontar; alejarse de la propia responsabilidad, de lo
que est aconteciendo (En el desafo de Elas en el Carmelo, Baal es acusado,
irnicamente, de estar durmiendo). Dormir es aquel momento de separacin de la
realidad que permite al hombre a vivir en la realidad. Es un elemento constitutivo del
hombre y del animal, como comer y beber. Sin dormir el hombre no vive (salvo
patologas muy determinadas). El dormir est ligado a su condicin de creatura y
expresa su condicin de lmite (de creatura). De igual forma que el comer, dormir
consiste en tomar algo exterior para alimentar nuestra vida (en este caso el reposo,
9

alejarse de la realidad), la vida no le pertenece al hombre, para continuar viviendo la

vida se toma de fuera, as, la vida no proviene slo del pan , sino del que da el pan y del
que permite el descanso. Somos mortales, vivimos en continua necesidad.
El sueo tambin habla de nuestra capacidad de amar. No somos capaces de un amor y
de una donacin continua. El hombre para vivir necesita dormir, separarse de la
realidad, crear una interrupcin, reposar, interrumpiendo la relacin con los otros. Para
continuar relacionndonos con los otros, debemos interrumpir cotidianamente esta
relacin, debemos retirarnos, realimentarnos. Este elemento marca nuestro lmite, la
confesin de que no podemos amar permanentemente.
El dormir no se le atribuye a Dios. No duerme, es capaz de una relacin fiel,
continua y verdadera. Porque Dios es el guardin insomne, el dormir del hombre puede
cambiar de sentido. El hombre puede dormir sin traicionar su relacin amorosa, porque
confa al que no duerme la continuidad de la presencia del amor; el sueo se puede
llenar de amor porque se deja a Dios llenar la presencia del amor. Confesar el lmite se
convierte el lugar donde Dios se revela como ilimitado (Sal 3, 4, 127; Pro 3,23-26).
El Seor es el que da nuevo sentido al dormir del hombre. Al mismo tiempo que seala
el lmite del hombre se convierte en el lugar que se revela la verdad de Dios, all se
revela Dios. En la muerte simblica del hombre, Dios se revela como potente y activo.
En el sueo y los sueos Dios se revela y tambin el hombre.
Reconocernos incapaces, nos capacita para amar, nos permite reconocer que
el principio del Amor no somos nosotros, sino del que no duerme. Nos permite entrar en
la realidad que el sueo simboliza: la muerte. Para el que se fa del que no duerme la
muerte no es caer en la impotencia, sino que es la realidad que viene y se atraviesa .
Jess ha entrado en el gran sueo de la muerte pero sin dormir, sin abandonar la
relacin, sino que en el sueo de la muerte lleva a plenitud la comunin y la obediencia.
Ahora se puede dormir y morir, porque el guardin no duerme, el pastor que ha dado la
vida por las ovejas nos libra de todo mal ahora y por siempre.
El eterno cuidado procurado por Dios se hace explcito en el Sal 124.

10

SALMO 124
dwId:l] t/l%[}M'h ryvi
1241
.lar:c]yI an:Arm'ayo Wnl= hy:hv,
hw:hy ylWl
.!d:a; Wnyl[; !WqB] Wnl= hy:h
v, hw:hy ylWl 2
.WnB !Pa' t/rj}B' WnW[l;B] !
yYIj' yz"a} 3
.Wnvp]n"Al[' rb[; hl;j]n"
WnWpf;v] !yIMh' yz"a} 4
.!ynI/dyZEh' !yIM'%h' Wnv=p]n"Al['
rb[; yz"a} 5
.!hyNEvil] #r<f,% Wnn:t;n aLv,
hw:hy &WrB; 6
!yviq]/y jPmi hJf;l]m]nI r/PxiK]
Wnve%p]n" 7
.Wnf]lm]nI Wnj]n"a}w" rB;%v]nI
jPh'
.$r<aw: !yImv; hce%[o hw:hy !
vB] WnrEz[, 8
4.1 LA TRADUCCIN
1

Canto de las subidas. De David.

Si el Seor no hubiese estado por nosotros,
que lo diga Israel,
2
si el Seor no hubiese estado por nosotros,
cundo hombres se levantaron contra nosotros,
3
entonces nos habran tragado vivos,
en el furor de su ira contra nosotros.
4
entonces las aguas nos habran arrollado;
un torrente nos habra llegado hasta la garganta,
5
entonces nos habran llegado hasta la garganta
las aguas impetuosas.
6
Bendito el Seor

11

que no nos ha dado como presa para sus dientes.

7
Nuestra vida como un pjaro fue salvada
del lazo de los cazadores:
el lazo fue roto
y nosotros fuimos salvados.
8
Nuestro auxilio es el nombre del Seor
que hace el cielo y la tierra.

12

4.2 PROBLEMAS DE TRADUCCIN

4.3
1: Literalmente la primera frase se debe traducir as: Si no hubiese estado el
Seor que era por nosotros. Es una hipottica irreal en pasado, con un relativo
extrao se (v,). El mismo relativo, conectado con Adonai lo encontramos en el
v.6. Pero en los vv. 6-8 las frases ya no son hipotticas sino en el tiempo real
presente.
v.2: Literalmente el trmino hombres est en singular hombre ( ,adam !d:a');
seala, entonces, la dimensin genrica, se refiere a la humanidad entera. Se dice
hombre, uno slo. Se contrapone Adonai, que ayuda y salva, con adam, que mata. El
trmino adam tiene relacin con el trmino ,adama (tierra); la persona humana est
hecha de la tierra. Es la dimensin terrena del hombre la que se explcita en el Salmo,
contraponindola a Dios. Se traduce al plural por su sentido colectivo y por que los
verbos estn al plural, por lo tanto reclaman un sujeto en plural.
v.3: La ira de los hombres est puesta en relacin con el fuego, la ira arde, es un fuego
que abrasa (Despus se usar la imagen del agua).
Traducimos contra nosotros en los dos casos en los que esta expresin aparece, pero
en hebreo se utilizan dos expresiones distintas banu (Wnb') y `alenu
(Wnyle['). El uso de dos preposiciones distintas se explica por la multiplicidad de
formas de ir contra. La multiplicidad quiere decir la totalidad, por lo tanto, el salmo
quiere expresar toda forma de ir contra.
v.4 En este versculo aparece la expresin nahla (hl'x.n:), mientras que el trmino
corriente es nahal (sin la terminacin h " ) . No sabemos el porqu de la aadidura.
Puede ser una a paradjica que sirve para indicar el acusativo. Tiene una funcin
sintctica, pero no cambia el significado. Puede ser una palabra hapax (una sola vez en
la Biblia) que significa lo mismo que la ms normal: torrente; tendra un significado
modal: un torrente que va como un torrente. Acenta la idea del agua que todo lo
arrolla, que pasa torrencialmente.
v.5 El verbo de este versculo est en singular y el sujeto en plural (las aguas). No es
una gran dificultad, ya que cuando el verbo precede al sujeto y entre ellos se interponen
otros trminos no es necesario que concuerden. El trmino aguas se relaciona con el
mismo trmino que aparece en el versculo 4, formando un quiasmo.
v.6 Se adopta el verbo natan (!t;n") que significa: dar, entregar, hacer llegar a
ser. Se puede traducir por no nos ha dado como presa o no nos ha hecho
convertirnos presa. De una u otra forma, la idea de fondo es la de dar.
v.7 Todo el versculo 7 forma un quiasmo. Los verbos que aparecen estn en la voz
Nifal, por lo tanto, se pueden traducir en pasivo o en reflexivo. Existe la posibilidad del
pasivo teolgico, se usa para significar que el sujeto es Dios. De esta forma,
encontramos en el Salmo cuatro veces el nombre de Dios (vv. 1.2.6.8 Adonai

hw"hy>),

y tres pasivos teolgicos, por lo tanto, siete veces (totalidad) la

presencia de Dios. a partir del v.6 el hombre desaparece. El protagonista de la salvacin
no es el hombre sino slo Dios.
En este versculo aparece el trmino nefes (vp,n<) que tambin aparece en vv.4.5.
En stos, con la idea de respirar, por lo que se traduce por garganta, el que respira
est vivo por lo que se puede traducir por vida, persona, alma. En el v.7
13

traducimos por vida, a ello invita la estructura quistica que pone en relacin este
trmino con nosotros.
4.4

ESTRUCTURA

El salmo se divide en dos partes bien diferenciadas: vv.1-5 Lo que hubiese sucedido,
vv. 6-8 lo que ha sucedido.
Lo que hubiese sucedido
Si el Seor no hubiese
Si el Seor no hubiese
Entonces
Entonces
Entonces
Lo que ha sucedido:
Bendito el Seor
que no nos ha dado
El nombre del Seor
Los versculos 4-6 corresponden al campo semntico del peligro, as, se
relacionan de forma estrecha las dos partes. Encontramos la misma idea del salmo 121: El
Seor creador del universo nos guarda de los elementos de la naturaleza.
4.5 ANLISIS
v.1: El inicio es muy brusco, parece que no tiene introduccin. El Salmo
entra en el problema de inmediato. Este comienzo violento introduce en la situacin
violenta que se va a reproducir, la angustia que tiene que expresarse. Cuando uno acaba de
escapar de un peligro y lo narra a otro no pone una introduccin, lo narra de golpe, sin
prembulos.
La expresin que lo diga Israel es interpretada, por algunos autores
(Crow), como enunciar el ttulo del Salmo (el lector ha pronunciado el ttulo del Salmo Si
el Seor e invita al pueblo a cantarlo que lo diga. Ha dado el tono). Ms acertado
parece considerarlo como expresin de la alegra del que canta el Salmo, cuando uno quiere
decir algo grande no basta con decirlo una vez, es necesario repetirlo otra vez. Tampoco
vale con que lo diga slo uno, sino con ms, hay que buscar testigos del evento que se
quiere contar. Este recurso es caracterstico de los himnos de gloria y alabanza. Para alabar
y dar gracias a Dios nuestras solas palabras no valen, es necesario buscar testigos que se
sumen a nuestra alabanza, as es ms grande y ms firme. La alabanza tiene una dimensin
pblica, en ella adquiere consistencia.
El comienzo violento, repetido dos veces, y la frase hipottica negativa sirven para
enfatizar la situacin. Se enfatiza el anuncio que se va a hacer, tanto el peligro como la
intervencin poderosa que nos ha librado de l. No es lo mismo decir: El Seor me ha
salvado, que decir: Si el Seor no hubiese estado, estaba muerto, ya no lo contara,
estaba perdido!.
Tambin sirve para enfatizar el sobreabundante uso de imgenes a lo largo de todo el
Salmo. Esta sobrecarga sirve para exorcizar el miedo, si se puede contar es porque ya ha
pasado. Quieres asegurar que ya ha pasado, por eso lo cuentas. Y no se cuenta de una sola
manera, sino de varias. As nuestro salmo, se dice de forma genrica:se alzaban, se dice
por sus consecuencias: entonces, se dice con la imagen del pjaro y el lazo. La

14

abundancia de imgenes ha hecho pensar que el salmo era fragmentario, pero no es as. Las
imgenes guardan entre s una estrecha relacin:
HOMBRES QUE TRAGAN VIVOS A OTROS

FIERAS
en el ardor (fuego) de su

ira
el agua torrencial
como presa a sus dientes
como pjaros

CAZADORES CON LAZO

El salmo juega con la comparacin hombres-fieras. Los hombres que tragan vivos a los
otros son fieras, el cazador es una fiera que acecha a su presa, el trmino dientes es el
arma caracterstico de las fieras. El trmino presa se relaciona directamente con la imagen
del pjaro. Incluso la imagen del agua impetuosa se relaciona con la imagen de la fiera, ya
que el mar, en la Biblia, es el gran monstruo que traga y engulle.
1 Parte
En los vv.1-3 la situacin se describe de forma genrica: Cuando los hombres se
alzaron contra nosotros. Los entonces introducen las consecuencias del alzarse contra
nosotros.
Las imgenes
- El alzarse contra. Es una expresin utilizada para expresar una situacin de agresin.
No slo expresa la accin de agresin contra. El alzarse se presenta como algo que
sobrepasa al que es agredido. Produce una sensacin muy fuerte de impotencia, es la
violencia del que es ms fuerte, ms alto y adems se alza an ms. Desde el punto de vista
simblico, alzarse es ponerse de pie, tener consistencia, gran fuerza, es la accin de uno que
est seguro de su victoria. Es la agresin de uno que te destruye sin remedio.
Esta experiencia genrica se explcita en: ser tragados vivos y las aguas torrenciales.
- Ser tragados vivos. Es una imagen del mundo animal, la fiera que devora a su
vctima. Expresa la fuerza del agresor y de su crueldad, no slo es matar, sino matar y
engullir. Con ella se expresa lo que se siente, no slo la fuerza del agresor, sino tambin la
impotencia ante l, como una vctima insignificante. Por el uso de estas imgenes podemos
conocer los sentimientos a los que se refiere el salmista; no es lo mismo decir Seor tengo
miedo!, que decir Seor, me devoran vivo!, de esta forma se dice la situacin de peligro
en la que te encuentras y adems se transparentan los sentimientos que sta produce. El uso
de estos tipos de imgenes es muy frecuente: Sal 22,13-14; 35,15.21. En nuestro salmo se
aade el hecho de ser engullido vivo. Es estar vivo mientras entras en las fauces de la fiera.
Se prolonga, entonces, la experiencia de la muerte. Se prolonga la vida en la experiencia de
la muerte! Estar vivo en la muerte!.
La imagen evoca, igualmente, el Seol, la experiencia de la muerte total. Morir es ser
engullido por el Seol, esta experiencia est ligada a situaciones concretas: Sal 65,16, es la
maldicin total deseada al enemigo, estar vivo en la muerte, saborear la experiencia de la

15

muerte hasta el fondo.

Esta imagen permite pasar a un concepto ulterior. En Nm 16 se narra la rebelin contra
Moiss, en ella se pone en discusin su liderazgo, y por lo tanto, toda la historia de la
liberacin. Moiss propone la solucin para resolver el conflicto: que sea Dios quin decida.
El desenlace aparece en los vv. 28-35, que se retoma en el sal 106,17. Ser engullidos vivos
por la tierra significa ser declarados culpables por parte de Dios. Ser engullidos significa ser
declarados culpables por Dios. Si no eres engullido, Dios no slo te ha salvado, sino que te
ha declarado inocente. La salvacin no es slo ser salvado de la muerte, sino tambin ser
restituido en tu inocencia, ser declarado inocente. Evoca el perdn. Entender que estamos
necesitados de salvacin significa entender que tenemos necesidad de perdn, de ser
declarados inocentes.
La expresin su ira merece la pena ser estudiada. En Nm16 es la ira de Dios la que
se revela. En nuestro salmo es la ira de los hombres la que amenaza con engullir al hombre.
La ira de Dios destruye la ira de los hombres, es controlada, sirve para salvar. La ira de los
hombres es descontrolada y mata.
- Las aguas. Tambin las aguas engullen a los hombres vivos (Sal 69,15-16), por lo
tanto esta imagen es coherente con la anterior.
La experiencia que encierra esta imagen es la del agua en su doble dimensin de vida y
muerte. En Palestina, el agua es considerada el don ms precioso de Dios. En un terreno
rido, la lluvia germina la tierra y hace florecer el desierto. Pero tambin pose su parte de
negatividad. Puede ser instrumento de muerte: en el desierto los caminos discurren entre las
montaas rocosa, en el fondo del valle, caminos estrechos y profundos; cuando llega la
lluvia las aguas descienden violentamente desde las montaas y en los caminos se
convierten en torrentes fortsimos que arrollan todo a su paso. El milagro de la lluvia que da
la vida se puede convertir en un torrente que mata. De estos torrentes habla nuestro salmo.
A esta imagen se aade la imagen ms amplia de las aguas como el monstruo marino
(Gn 1-2). El monstruo de los mitos mesopotmicos con los que Dios lucha para crear el
mundo. En Gn 1 el agua significa el caos, Dios las separa y las ordena. Lo mismo ocurre en
Ex 15, momento originario del pueblo de Israel, Dios parte las aguas en dos, pero stas
engullen vivos a los egipcios. Adems, las aguas son una metfora comn para designar a
los enemigos (Jer 47; Is 8,7-8; Sal 18).
2 Parte
La salvacin de este peligro se produce gracias a que Dios est por nosotros, con
nosotros, a nuestro lado. La expresin por nosotros (Wnl' , lanu), tiene un matiz
posesivo ya que se utiliza la preposicin le l. . Al decir que Dios est con nosotros estamos
diciendo que Dios es nuestro, que es nuestro Dios, que somos su pueblo. Aparece, entonces,
una posible alusin a la Alianza, donde se da una relacin de posesin recproca. En los
profetas se desarrolla esta imagen como la relacin esponsal, que habla de intimidad, de
fidelidad inquebrantable, de vnculo definitivo. Con la alianza Dios se convierte en una sola
carne con su pueblo. sta funda nuestra salvacin. Pertenecemos a Dios y Dios se nos dona.
Al buen hacer de Dios (el estar por nosotros), el orante responde con una bendicin.
Dios bendice y hace el bien que dice. El bendecir del hombre celebra el bien y el buen hacer
de Dios, que no abandona al hombre en manos de la muerte, que no nos ha entregado como
presa a los dientes de nuestros enemigos. Al bendecirlo recordamos que no nos abandon
en el peligro. Se vuelve a repetir la situacin pasada, no se puede olvidar; la vida del orante
est marcada desde ahora por esa situacin angustiosa y por la accin de Dios en favor del

16

orante. Esa experiencia ha puesto en cuestin la vida del hombre, servir para medir y
expresar nuestra vida. Existe un antes y un despus de esa experiencia. No podr hablar de
su propia vida sin recordar que es una vida que ha sido salvada.
Como presa de sus dientes Tambin esta imagen se relaciona con la idea de
engullir. Los dientes expresan una idea brutal. Ser despedazado. As en Am 3,12. El ser
salvados se expresa en el v. 7 con la idea del pjaro que ha sido liberado del lazo. Los
dientes se cierran como una trampa, la trampa se ha roto y el pjaro (la presa) huye.
El pjaro en el lazo. El lazo en hebraico tiene la connotacin de algo que atrapa como
una trampa, pero no podemos decir ms, no conocemos su funcionamiento. La idea clara es
algo que atrapa e impide huir. La imagen, de nuevo, pose una gran carga de angustia, no
slo impide huir, sino que cuanto ms se intenta la fuga ms atrapado se encuentra. Cuanto
ms se intenta liberar, con las propias fuerzas, ms apresado te encuentras. Es la impotencia
radical, todo intento de liberacin se vuelve contra uno mismo. No hay salvacin, a menos
que venga de algn otro. El pjaro aade un matiz de debilidad absoluta, existe una
desproporcin entre la presa y el cazador. El pjaro no tiene armas con la que defenderse, no
tiene fuerza. Su salvacin reside en sus alas, en volar. El lazo le quita todo lo que tiene, su
capacidad de volar. El pjaro no puede hacer nada. Tenemos una metfora doble, a la
crueldad del lazo se le aade la fragilidad del pjaro.
El cazador completa la imagen, da el golpe final de terror. La desproporcin alcanza
ahora su cima: pjaro/cazador, pjaro indefenso/cazador armado. En el A.T. la imagen del
cazador describe al enemigo en su dimensin de engao, de sorpresa; es el que pone la
trampa y te sorprende, el que se esconde para matarte, el maestro del engao (Pro 7,22-23;
Qo 9,12). El cazador aparece como un animal depredador, es como las fieras. La trgica
diferencia estriba en que los animales no cazan a los de su propia especie, pero en el hombre
la agresin se dirige contra uno de la misma especie. Se manifiesta, as, toda su perversidad,
el hombre caza al hombre. Ante esta situacin la salvacin es imposible, a no ser que la
salvacin venga de Dios.
La salvacin viene de Dios que hace cielo y tierra (v.8). De aqu el pasivo teolgico, la
fuga es un don, el huir ha sido una gracia concedida por Dios. La Salvacin viene de lo alto,
del Otro que hace cielo y tierra. Si al principio se habla de Alianza, al final se dice que la
base de esta salvacin es que el Dios salvador es tambin el Dios creador. Como en el sal
121 vemos unidos Historia-Naturaleza, Alianza-Creacin.
La relacin Historia-Naturaleza
Dios es el Dios de la Alianza, con esta afirmacin debera bastar. Pero la Biblia aade
que es el Dios Creador Porqu es tan importante?
El Salmo habla de un experiencia de absoluta proximidad a la muerte. El elemento de
Dios creador responde a ese peligro mortal. La realidad de la muerte reclama una realidad
que preceda a la realidad de la Alianza, que se convierta en garanta de la vida y de la
relacin con Dios.
Cuando el hombre se acerca a una experiencia de muerte su constitucin reclama una
vida definitiva, una vida plena. El miedo ante la muerte desvela la condicin del hombre de
estar hecho para la vida. Pero, por definicin, el hombre es un ser mortal. Esta es la paradoja
del hombre. Un ser mortal hecho para la vida. Este hombre reclama, entonces, una vida ms
all de la muerte.

17

La
vida
hombre
La
vida
pueblo
(Jer 1)

del
del

conocimiento
previo
El Dios Creador
de la vida
de Dios
En
el
materno
Abraham

seno

Nacimiento
Nacimiento
del
pueblo: Exodo

Alianza
Tierra
Muerte
Vida que es siempre
y para siempre

Exilio
Vida que es siempre
y para siempre.

El hombre bblico (Jer 1) no slo nace, vive y muere, sino que tiene una experiencia de
vida escondida, distinta, en el vientre materno (Jer 1,5). Antes de nacer est vivo. La vida
precede al nacer, no comienza en el nacimiento. Esta vida previa al nacer es una promesa de
vida, que lanza a algo de la vida que va ms all de la muerte (igual que la vida precede al
nacimiento, tambin continua despus de la muerte). Pero esta vida en el seno materno,
promesa de vida ms all de la muerte, est precedida por el conocimiento-amor de Dios
(Jer 1,5). Este amor previo de Dios dice algo de la Vida que es siempre y para siempre. El
hecho de que al nacimiento y a la muerte del hombre est precedido por vida y por el
conocimiento-amor de Dios, hace que su existencia est marcada por una promesa de Vida.
Esto que es verdad para el hombre se traslada a la Historia del pueblo. Israel nace en

18

Egipto, pero el xodo est precedido por la eleccin de Abrahm. Su vida alcanza su cima
con la alianza y la entrada en la tierra prometida. El pueblo muere en el Exilio, la Alianza se
ha roto, ya no es el pueblo de Dios. El Templo, la presencia de Dios en medio del pueblo, ya
no existe. La tierra, signo de bendicin de Dios, ya no les pertenece. En este momento, de
muerte del pueblo, Israel recupera la parbola del hombre bblico. Toma conciencia de que
su nacimiento est precedido por el amor y la eleccin de un Otro, que est desde siempre y
para siempre, que ha fundado la Vida (Gn1). Entiende que el Dios de la Historia es el Dios
de la Creacin. Antes de que crease a Israel, ya haba hecho Alianza con la Vida y su
promesa de fidelidad con la Vida es desde siempre y para siempre. El exilio no es la muerte
definitiva, sino paso a otra vida, prometida y garantizada por el Dios creador. La primera
Alianza de Dios es con la Vida. As quedan unidas Creacin e Historia.
Lo mismo ocurre en nuestro Salmo. La experiencia de la muerte nos hace invocar al
Dios que hace cielo y tierra. Donde no hay nada, Dios hace todo, porque hace cielo y tierra.
La muerte se transforma en vida, el lazo se rompi y hemos escapado, por eso celebramos e
invocamos al Dios de la Vida.

19

Sal 126
El Seor ha introducido a su pueblo en la experiencia de muerte del exilio para
transformar esta muerte en vida nueva. Esta experiencia es la que se esconde detrs del Sal
126.

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{ &leyE &/lh 6
.wytMolua} ace%nO hN:rIb]
a/by:AaOB
1 EL TEXTO
v.1 En este versculo aparece una expresin extraa que se vuelve a
encontrar en el v.4. En este versculo aparece la expresin subah (hb'Wv) del verbo
sub (bWv) que significa: volver, retornar. En sentido espiritual es el volverse a Dios.

A esta expresin, en el v.4, se le aade la preposicin et (ta,), que puede indicar el

O.D., o bien la preposicin con; tras la preposicin aparece la expresin sebit o
sebut, estos son los trminos que crean problemas. En otros textos aparece tanto
acompaado por la preposicin et como sin ella, aparece, sobre todo, en Jer. La
expresin es un sustantivo derivado del verbo sub y funcionara como un complemento
interno con el mismo significado que el verbo, significara cambio. Toda la
expresin: cambiar el cambio, hacer un cambio. Pero si la expresin derivase de
sabah significara deportar, hacer prisionero, por lo tanto se puede traducir toda la
expresin como hacer retornar a los deportados. El verbo sub tiene de por s un valor

20

intransitivo, en esta frase por el contrario, asume un sentido transitivo: hacer volver
hacia atrs a alguien o algo, por lo tanto hacer cambiar algo (1 hiptesis), o bien,
hacer cambiar la deportacin = hacer retornar a los prisioneros (2hiptesis). En la
Biblia se encuentran los dos significados. En Job 42,10, el primero. Ligado
directamente al retorno de los deportados en otros lugares como: Dt 30,3. A veces se
encuentra el verbo sub en hifil (conjugacin causativa: Hacer volver) en el que el sujeto
de la accin suele se Dios.
En el v.1 tenemos una frase muy similar. El problema consiste en el cambio
de las vocales, encontramos sibat y no subat (tb;yvi / tb;Wv). Algunos piensan
que se debe a un eror del copista, pero esto no es posible, ya que una inscripcin
aramaica del s.VI a.C. tiene una frase como la nuestra cuyo significado es : Han
restaurado (los Dioses) la suerte de la casa de mis padres. Por lo tanto en el s.VI en
aramaico significa cambiar la suerte, por lo tanto sibat proviene, igualmente, del
verbo sub. Ser una forma extraa vocalizada en i (se conocen otros casos de este
fenmeno Lm 3,63).
El v.1 parece comenzar haciendo alusin a una situacin genrica y no al
Exilio. Es posible, entonces, que en el v.4 ocurra lo mismo.
Este es el estrato semntico del salmo: Dios salva. Pero las tradicones
antiguas han traducido interpretando, y as, los vv. 1.4 son traducidos por hacer volver
a los prisioneros. Aunque la expresin fuese genrica, los antiguos la entendieron
como referida al Exilio, porque la vuelta del Exilio es el paradigma de toda
restauracin, de todo cambio de suerte. Para entender lo que significa cambiar la suerte,
se tiene que comprender lo que significa la vuelta del Exilio.
Algunos otros interpretan el verbo sub en su sentido transitivo y la expresin
et como la preposicin con, por lo tanto traducen: Cuando el Seor volvi con los
deportados. Dios tambin fue al Exilio con su pueblo; pero esta traduccin es difcil.
Nos pareca soar. El verbo es halam (ml;x') que puede significar tambin:
estar bien, curar, estar en buena forma. Nuestra expresin es ambigua , puede
ser: estabamos soando o estabamos bien. El Targum lo interpreta de la segunda
forma estabamos como enfermos curados, y la LXX como ramos consolados.
v.6. La expresin saco proviene de una palabra que significa piel; por lo
tanto se refiere al saco de piel que llevan los sembradores.
Encontramos una construccin extraa: Infinitivo absoluto + verbo finito
(%leyE %Alh' ) se utiliza como recurso estilstico para subrayar la
contraposicin (Andar, andar, llorar/Volver, volver, jbilo).
2 ESTRUCTURA
El salmo se divide en dos partes, marcadas por los vv. 1.4., en las que
aparece el famoso verbo restaur.
La primera parte presenta una estructura bien definida:
restaur
ramos como
entonces
entonces
21

ramos como
En el centro de esta parte se encuentra un quiasmo: v.2
se lleno de risa
la

la boca
lengua de jbilo

La segunda parte comienza con el mismo verbo y la imagen del torrente, le

siguen otras dos imgenes: la primera en forma de quiasmo antinmico (Tambin al
centro de la parte!) v.5
siembran

en el llanto

en

jbilo recogen

el

El ltimo versculo presenta una construccin paralela:

Va

llorando

quien lleva

las semillas

vuelve

en el jbilo

quien lleva

las espigas

Las imgenes utilizadas expresan las maravillas del Seor, que suponen la
total salvacin del hombre en todos los campos de su existencia: poltica, moral,
espiritual. Tambin expresan la totalidad las imgenes del torrente y del sembrador,
todas ellas llenas de merismos: sembrar-recoger, llorar-jbilo, semilla-cosecha.
Estamos ante la experiencia de la salvacin total y absoluta, tipificada en el retorno del
Exilio.
3 LA EXPERIENCIA DE SALVACIN EN Jer
En el libro de la Consolacin se contempla el retorno del Exilio.
Jer 29, 10-14: El retorno del Exilio significa volver a la patria, pero en lo
profundo significa: me buscaris y me hallaris (v.13). El retorno es, ante todo,
cambio de corazn; entrar en una relacin distinta y nueva con Dios, experiencia de
verdadera Salvacin, de la que el retorno es el signo privilegiado.
Jer 30: Tras el anuncio, comienza la Consolacin. En los vv. 1-3 cambiar la
suerte2 es volver a la patria, pero se expresa con vocabulario tpico del xodo (tornar a
la tierra que di a sus Padres, y la poseern v.3), por lo tanto el retorno es un nuevo
xodo. El retorno es la realizacin plena de la Salvacin que se inici con la salida de
Egipto. Es en el retorno de Babilonia cuando se cumplen definitivamente las promesas
a los Padres. A los hijos se les pide la misma fe que se les pidi a los Padres. Israel, que
se abre por la fe al Dios liberador, puede ocupar ahora la tierra. Mientras se realiza el
peregrinaje, se abre a una dimensin ms grande, que va ms all de la materialidad del
2 Ojo con las traducciones, posiblemente en nuestras Biblias leamos en vez de cambiar la suerte, la
expresin hacer volver a los desterrados. Esto se debe a que traducen interpretando, donde aparezca
hacer volver.. lese cambiar la suerte, ya que esta es la expresin original hebrea.
22

retorno a casa.
vv. 18-19: Volver significa que la ciudad es reconstruida sobre sus mismas ruinas, la
muerte es transfigurada. El signo de la muerte (las ruinas) permanecen, pero es
transformado en vida. Es una realidad completamente nueva, donde el signo de muerte
ha sido superado y transfigurado por la vida. El Exilio es verdadera muerte y verdadera
Resurreccin, incluso el pueblo vuelve con los signos de muerte, pero transfigurados.
Con la reconstruccin de la ciudad viene reconstruida la comunidad, y la comunidad
que alaba. Es mucho ms que una simple reconstruccin material, es la reconstruccin
de un pueblo que vuelve a ser capaz de alabar a Dios.
Jer 33, 6-9: Aqu cambiar la suerte significa purificar y perdonar todas las
faltas (Cf Jer 33,8). El retorno es retorno porque es perdn del pecado, es purificacin.
As, nace la alabanza entre todos los pueblos.
4 INTERPRETACIN
v. 1 Siempre que nos referimos al Exilio es necesario mantener la relacin
entre signo y realidad. En el Exilio Dios no ha muerto, no ha abandonado a su pueblo,
no lo ha engaado, no es el enemigo que lo quiere destruir (todas estas ideas aparecen
reflejadas en el libro de las Lamentaciones). Dios es fiel, nunca se ha ido de nuestro
lado. Ahora le conocemos con ms profundidad si cabe, es el que cambia la muerte en
vida. as se entiende que cuando cambi nuestra suerte fuimos como consolados, como
curados, como en plena forma. Como soando, como soadores.
Como en un sueo: No pareca verdad lo que estabamos viviendo. Lo que
Dios hace es mucho ms grande que lo que podamos soar. La Salvacin siempre va
ms all de lo que esperamos.
Tambin se podra referir a una pesadilla, el exilio era como la gran pesadilla
que ahora ha pasado. Pero en este contexto no parece lo ms acertado.
En el sueo tambin se revela Dios, igual que el hombre. En la impotencia
del sueo el hombre puede acoger la verdad. Entonces el significado sera otro. Eramos
como los que cuando suean ven la verdad, ven con los ojos de las visiones, ms all de
la apariencia. Ahora se sabe lo que verdaderamente est sucediendo: No era Ciro el que
nos liberaba, sino Dios; no slo Dios nos restauraba, sino que nos hacia renacer a una
nueva vida.
v.2-3 La visin nos da la experiencia de las grandes cosas que Dios hace por
su pueblo, confesadas, tanto por su pueblo, como por los paganos. Los dos enemigos,
Israel-Paganos, confiesan las obras maravillosas de Dios en favor de su pueblo. La
salvacin de Israel crea un lazo entre el pueblo de Dios y los gentiles. En la confesin
de la Salvacin de Israel, a los gentiles se les abre la posibilidad de entrar en el camino
de la fe. Pero en el acto de confesin existe una diferencia. Los gentiles confiesan las
obras de Dios y basta. Israel confiesa y entra en la alegra en el jbilo, los gentiles no.
Si los gentiles entrasen en la alegra, la salvacin sera para todos. Entrar en esta alegra
es retornar del Exilio.
v.4 Retoma el discurso del principio, pero lo hace en Imperativo. Si ha
restaurado, porqu se pide otra vez?, qu significa?
El Imperativo del versculo 4 subah , puede ser, no slo el Imperativo, sino la
forma antigua del Perfecto, es decir, la forma antigua del pasado. As se puede traducir

23

como Ha restaurado el Seor, que se armoniza bien con el v.1.

Otra interpretacin posible es que todo estuviese en futuro, los perfectos del
v.1-3 seran perfectos profticos, dicen ya lo que va a suceder, seguros en su fe.
Otra ms: Interpretar el v.1 de forma genrica como cambiar la suerte; y el
v.5 de forma concreta como hacer retornar del Exilio. La primera parte habla de toda
Salvacin, el v.4 se concretiza el cambio de suerte deseada.
No se vayan todava, an hay ms! algunos piensan que este cambio se
refiere a la tierra y a su fertilidad. Por lo tanto, lo que se pide es la fertilidad de la tierra.
Otros lo interpretan a la luz de los acontecimientos histricos. El retorno no
es una marcha triunfal, no es tan maravilloso como pudiese parecer. Hay sufrimiento: la
gente se cansa en el camino, los exiliados llegan como embarazadas y parturientas (Jer
31,8). Por lo tanto, estn impuros, no pueden entrar en el Templo!. Esta es la paradoja
del Exilio! Es una paradoja real, a la vez que se dice la maravilla de la obra de Dios,
dice la dificultad del retorno. Muchos no han vuelto. Israel retorna con el peso de los
muertos en tierra extranjera y el peso de los apstatas en los canales de Babilonia.
Cuando entra en la tierra que mana leche y miel la encuentra destruida y ocupada por
otros pueblos. A esto podemos aadir la imagen del torrente del Negueb: el pueblo
pedira volver con la misma potencia que irrumpe el torrente, y no de una forma tan
penosa.
Como ultima interpretacin, podemos aadir la que concibe el v.4 en un
sentido escatolgico: El retorno del Exilio es una promesa que se cumple, pero como
signo. Espera un cumplimiento definitivo. Por eso se implora en el v.4 que el Seor lo
lleve a trmino.
Qu solucin adoptamos? Todas ellas contienen algn punto razonable. Las
que nos parecen ms aceptables son las dos ltimas tomadas conjuntamente. Tomadas
juntas nos encontramos en la tpica situacin del ya pero todava no. El ya es la
situacin histrica que se ha experimentado, el retorno, que ya es experiencia de
Salvacin. Pero, como es histrica, es contingente. No es una experiencia completa y
definitiva. An hay que reconstruir todo, y aunque fuese el retorno ideal, es un retorno
contingente, la tierra puede ser de nuevo arrebatada de nuestras manos y es seguro que
el hombre ser arrebatado, pues sin duda morir. Es una Salvacin que an no es
definitiva, es promesa, primicia, arra, signo de la Salvacin a la que todo hombre es
llamado.
El retorno se ha producido y por eso es celebrado. Pero las grandes obras,
incluso las de Dios, son ambiguas3; por eso el v.4 pide que la Salvacin venga de forma
definitiva. Para salir de la ambigedad se necesita el cumplimiento definitivo. Esta
ambigedad del retorno se ve reflejada en la Biblia. En Esdras 3 se narra la
reconstruccin del Templo. El v. 10 refleja el momento de alegra y jbilo, la Salvacin
ya se ha producido; pero todava no, an falta la plena construccin del Templo. Pero el
texto contina, en los versculos siguientes (vv.12-13) vemos cmo los mayores lloran.
La Salvacin se ha producido, pero ya no es la gloria de antao, y, aunque fuese ms
bello que el Templo anterior, seguiran llorando, porque la herida permanece. La gloria
del Templo que resurge est marcada por las lgrimas. Si resurge es porque ha muerto.
La alegra no es apagada por las lgrimas, pero stas estn presentes. Slo cuando se
entre en la Jerusaln celeste, donde toda lgrima ser borrada, se entrar en la
3 El trmino ambiguo se toma en sentido positivo. Significa que algo no es unvoco, que puede ser
interpretado de diversa manera. Por ejemplo, la muerte de Jess en su dimensin histrica, la obra de la
redencin por excelencia, lleva al centurin a reconocer en Jess al Hijo de Dios (Mc 15,39); el mismo
acontecimiento histrico contemplado por los Sumos Sacerdotes es interpretado como la negacin de la
filiacin divina (Mc 15,31-32).
24

Salvacin definitiva (Ap 7,17; 21,1-4). La tensin que se refleja en Esdras 3 la

encontramos en nuestro Salmo.
Todo el que tiene la experiencia de ser salvado, de la Salvacin, se convierte en testigo
de ella y adems en intercesor de la Salvacin. El que ha sido salvado se convierte en el
que ora para que llegue esta Salvacin. Se experimenta hoy y se pide para el maana.
Los que han sido salvados son los que piden que la Salvacin llegue y lo piden porque
han sido salvados. As en Jer 31,7 alabar a Yahveh significa decir Salva Seor a tu
pueblo4. Dios ha hecho volver a su pueblo, por eso el grito de jbilo, afirmacin de
una certeza histrica y espera de un don que es necesario pedir constantemente. Cuando
se celebra la Salvacin, sta se recuerda y se sigue pidiendo. Cuando digo Salva a tu
pueblo!, lo digo porque ya he sido salvado, pero como es un don, lo sigo pidiendo. En
Jer 31,9 los que vuelven lo hacen llorando, al retorno se le une la conversin, ligada a
la splica. Alabo al Seor que me salva porque me ha salvado y me salvar. En la
alabanza, la salvacin se recuerda, se anticipa y se hace presente, ya que alabo porque
he sido salvado. La Alabanza, entonces, significa que el hombre, que alaba ya ha
experimentado la Salvacin, la pide porque todava no la tiene en plenitud.
vv. 4b-6 Las imgenes
Los torrentes del Ngueb Esta imagen habla de la abundancia y de la potencia. Son los
torrentes del Sal 124. Su significado es ambiguo. Ellos hacen florecer el desierto, pero
tambin, en su potencia, pueden destruir. Su significado es de vida y de muerte. Sin
duda evoca la fertilidad, por lo tanto la vida. Pero tambin la violencia del evento. El
orante pide que el retorno sea potente, que nadie lo pueda detener (Cf. Is 41,18ss; as lo
interpreta el Targum).
El campesino Esta imagen se abre a la positividad. La mencin del ciclo
agrcola nos introduce en la experiencia antropolgica del campesino. Se sabe que
sembrar es fatigoso y arriesgado, se tiran las semillas sin saber el resultado final de la
siembra, siempre supone incertidumbre, riesgo y dolor. La recolecta, por el contrario, es
el tiempo de la alegra y el gozo.
Algunos interpretan esta alusin al ciclo agrcola en relacin con la mitologa
egipcia y cananea. Los mitos cananeos unen al ciclo agrcola la vida y la muerte. En la
siembra, Baal ha muerto; en la cosecha, resucita despus de haber fecundado la tierra.
Nosotros lo interpretaremos desde la experiencia antropolgica que refleja.
El campesino sabe que para recoger es necesario el trabajo duro y la fatiga,
pero despus de todo el sudor, sabe que est necesitado de un otro. La abundancia de
la cosecha no depende de l, viene de un otro: del calor a su tiempo, de la lluvia justa
y necesaria, de que no llegue el pedrisco inoportuno... El campesino siembra, el resto
est fuera del alcance de sus manos. Esta imagen evoca, entonces, la radical
dependencia del Otro, es necesario que el hombre colabore, pero se depende de Otro.
La cosecha es un don, como la Salvacin gratuita que espera y suplica el orante. La
cosecha y la Salvacin son un milagro del que el hombre no sabe nada, es inabarcable
para l. No sabemos cmo la semilla se convierte en espiga, Quin puede pensar que
de un grano seco y muerto nacer el rbol y el fruto? El paso es tan radical que
permanece un misterio para el hombre, as la Salvacin. La espiga es un milagro que se
realiza en el seno de la tierra, parangonable al milagro de la vida que se realiza en el
4De nuevo el problema de traduccin. La LXX y nuestras Biblias traducen al pasado, pero en hebreo
suena en Imperativo, es el mismo problema del v.4.
25

seno materno. As la Salvacin, el que Dios transforme el pecado en gracia, la

esclavitud en libertad, la muerte en vida, es un milagro que slo se puede producir en el
secreto del seno del amor de Dios.
El campesino es smbolo del que sabe fiarse. Confianza que se renueva ao
tras ao, incluso tras una experiencia negativa. Cada ao tirar la semilla a tierra.
Sembrar, entonces, evoca la esperanza, la confianza, la capacidad de pedir del hombre.
La imagen evoca tambin la idea de desproporcin. Desproporcin entre el
pequeo saco de semillas y la abundancia de las gavillas, entre el pequeo grano y la
exuberante espiga, entre la semilla seca y el fruto fresco, en definitiva, entre la muerte y
la vida. As de desproporcionada es la Salvacin: entre la muerte y la sobreabundante
vida. Aqu encontramos la novedad del Salmo, que contempla el exilio como una
siembra. El Exilio que es el tiempo de la destruccin y de la muerte, es como una
siembra; el grano debe morir para dar fruto (Jn 12,24), la mujer tiene que pasar el dolor
para dar a luz (Jn 16,21)5. As esta experiencia abre al hombre a un conocimiento ms
profundo de las obras de Dios y de Dios mismo. Conoce que el sufrimiento se puede
convertir en camino de Salvacin, que en el llanto est la semilla de la que nace la
alegra, que el Dios que pareca un enemigo es el Dios fiel. Una fidelidad increble, ms
all de lo que se poda imaginar. Una fidelidad que promete la Vida que dura para
siempre, por eso nos pareca soar. En la crisis de la fe nace la esperanza definitiva.
La relacin entre crisis de la fe y esperanza, entre ya, pero todava no, nos conduce a
otra reflexin ms amplia.
El discurso del signo en la Historia de la Salvacin
La celebracin de la Salvacin, cuyo paradigma es el retorno del Exilio, nos
lleva a otro retorno ms profundo: el retorno a Dios, la conversin a Dios y la vuelta a
la tierra prometida, la Jerusaln celeste.
Los que vuelven a Palestina saben y deben saber que viven el signo que
reclama esa realidad definitiva. Lo saben porque cuando llegan; ven que no hay
Templo, no puede ser ste el retorno definitivo. Lo deben saber porque, si consideran
este retorno como definitivo, sera un retorno sin conversin, entraran en la tierra para
poseerla: La tierra es nuestra! Entraran en la idolatra: La tierra es ma! La tierra es
Dios!
El Salmo nos introduce en el discurso del signo. Toda la historia de la
Salvacin hay que leerla bajo esta perspectiva, toda ella es ya, pero todava no,
promesa y evento, signo y realidad histrica.
La Historia de la Salvacin comienza con un evento histrico, Dios escucha
el clamor del pueblo e interviene en la realidad de muerte que es Egipto (Ex 3,7-10).
Evento que es promesa de vida y de otro evento: la entrada en la tierra prometida (la
salvacin no es slo la salida de Egipto, sino la salida para entrar en). As Dios
permanece fiel a la promesa hecha a Abrahn y a los Patriarcas (Gn 12,1-4; Gn15; Gn
17, Gn 22), con la que Dios permaneca fiel a la promesa de fidelidad hecha con la vida
(Gn 1-3; Gn 9,8-11).
5 La metfora de la mujer no es gratuita, ya que la palabra hebrea que designa la semilla tambien designa
el semen, por lo tanto habla de frtilidad y de descendencia.
26

El paso del Mar Rojo (Ex 14,15-31) es evento de Salvacin, ya pero todava
no, y promesa de otra Salvacin: la entrada en la Tierra Prometida (Jos 3,14-17). El
libro de Josu relata el paso del Jordn como el paso del Mar Rojo (Cf. Ex 14,15-28;
Jos 3,14-17). La promesa de salvacin del paso del Mar se cumple en el paso del
Jordn. Salvacin ya pero todava no, porque la tierra se puede perder. De hecho se
pierde y el pueblo va al Exilio. Ahora la primera promesa se debe cumplir en el
Retorno, que ya es Salvacin pero todava no, ya que se debe esperar la Salvacin
definitiva en la conversin.
En el juego de signo y evento, promesa y cumplimiento, asistimos a algo
particular: Cuando se acerca el cumplimiento, la visibilidad del prodigio disminuye.
El Exilio es Nuevo Exodo y nuevo paso del Jordn (Babilonia est al Este, se
debe pasar el Jordn para entrar en la tierra). El Retorno es cumplimiento de la promesa
de Jos 3,14-17 y de Ex 14,15-28, y as de todas las promesas de Dios.
Qu ocurre cuando se cumple? El elemento maravilloso disminuye.
En el Paso del Mar Rojo, el pueblo es guiado por Moiss, el mayor profeta
de Israel (Dt 34,10-12). En el paso del Jordn el pueblo es guiado por Josu, slo un
bravo ragazzo . En la vuelta del Exilio nadie encabeza la marcha, no hay lder ni
referencia, son ovejas descarriadas, ni siquiera el Templo se puede reconstruir.
En el paso del Mar Rojo las aguas se abren y forman una muralla a derecha
e izquierda (Ex 14,22). En el paso del Jordn, tambin las aguas se detienen, pero ya no
son las murallas del Mar, a lo sumo llega a las rodillas. En el Retorno las aguas no se
abren, los Israelitas ya no pasan a pie enjuto (Ex 14,22; Jos 3,17).
En el Paso del Mar, Dios estaba presente y encabezaba a su pueblo, y de que
modo estaba presente! La columna de fuego y de nube combatan por Israel (Ex 14,1920), la sola mirada de Dios siembra el terror en el campamento Egipcio (Ex 14,24), su
brazo extendido divide las aguas en dos (Ex 14,21.26.31). En el paso del Jordn Dios
est, pero est en el Arca, la presencia de Dios est en una caja de madera portada a
hombros por los Levitas (Ex 25,10-16; Jos 3,14.17). La presencia de Dios cada vez es
ms pequea y misteriosa. En el Retorno de Babilonia, dnde est la gloria de Dios?.
En el Paso del Mar, el enemigo, pleno de potencia (Ex15,4-5), es aniquilado.
Cuando el pueblo pasa el Jordn lo hace discretamente, temerosos de los enemigos
(Nm 13,27-33). An as, Dios les entrega la tierra y hace temblar a los enemigos
delante de Josu e Israel (Jos 5,1). En el retorno ningn enemigo es derrotado, al
contrario es el Rey extranjero el que les da permiso para partir y edificar el Templo
(Esdras 1,2-4; 5,6-6,12). Del pueblo triunfal que sali de Egipto, llegamos a un pueblo
formado por el ciego y el cojo, la preada y la parida. Gran Asamblea vuelve ac (Jer
31,8). Una Asamblea que lo ha olvidado todo, a la que se le debe recordar la Ley,
palabra a palabra, que ha olvidado como se celebra al Seor! (Cf. Neh 8).
Todo ha comenzado con la maravilla del Seor, cuando se acerca el
cumplimiento, la visibilidad de la maravilla disminuye. El signo deja paso a la realidad
invisible de la Salvacin.
En el cumplimiento definitivo, la visibilidad de los prodigios ha
desaparecido. En el Seor Jess. Tambin Jess pasa el Jordn, pero lo atraviesa en la
cola de los pecadores para hacerse bautizar, lo pasa bajo el signo de la penitencia (Mt
3,13-14, par.). Cuando todo se cumple, lo nico visible a los ojos es un Crucificado y
un sepulcro vaco. Un espacio vaco, como el del Santa Santorum del Templo, el
espacio en el que Dios habita; que por estar vaco habla de una presencia, que dice la
ausencia del muerto para decir la presencia del que est vivo para siempre porque ha
resucitado.
As se cumple el camino de la Salvacin. La Salvacin consiste en ver y

27

experimentar lo invisible. Nos debemos abrir a la dimensin del sueo, de la salvacin

que nace de lo invisible de una Vida, Vida que ha nacido de una muerte visible. Slo los
ojos de la fe , los ojos de los que suean (Sal 126,1), pueden ver en la paradoja del
llanto y la risa, del dolor y el consuelo, de la vida y la muerte, el camino de la
Salvacin que se abre, y de las obras grandes de Dios en lo invisible. Es esta fe la que,
por el peso invisible de una vida concebida en un seno virgen, permite exclamar a una
mujer nazarena: Engrandece mi alma al Seor...Porque ha hecho en mi favor
maravillas el Poderoso (Lc 1, 46.49).

28

Sal 127
Este Salmo tiene un matiz ms sapiencial y reflexivo. Es la imagen del
hombre en una relacin de dependencia total con Dios en su dimensin filial. Aparecen
dibujadas claramente, dos temticas: Dios como origen de la vida del hombre y el
hombre bendecido por Dios.

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WvboyEAal
1 PROBLEMAS DE TRADUCCIN
El ttulo refiere el Salmo a Salomn. Es el nico atribuido a Salomn.
Probablemente, esta atribucin se debe a la presencia en el v.2 del trmino a su
preferido, a su amado (yedido

Adydiyli

). El nombre de Salomn, atribuido

por Dios al nacer es yedidaya amado de Yhaveh(Hy"d.ydIy., 2Sm 12,25). Se

habla en el Salmo de construir la casa, en hebraico casa significa familia, igualmente se
puede referir a la Casa, la del seor, el templo, que Salomn construy. En 2Sm 7 se le
promete a David que le ser construida la casa, la familia. Salomn es el primero en el
que se cumple esta promesa. Tambin se habla en el Salmo de los hijos, como don de
Dios, Salomn ser famoso por el nmero de hijos que tuvo. Aparece en el Salmo, el
sueo como lugar donde Dios da, podemos relacionarlo con el sueo de Salomn en
Gaban (1 Re 3,5ss). No olvidemos que el ttulo, aunque antiguo, es posterior al Salmo.
v.1 Comienza con una frase condicional ms una frase en negativo. No
29

ocurre cmo en el sal 124, que era irreal, en este caso la condicional es real. Con dicha
frase se abre a la dimensin positiva: Dios construye, Dios custodia.
v.2 El trmino sawe () se puede traducir como un adverbio vanamente o
como un sustantivo Es vano para vosotros.
Se encuentra el trmino ken (), tambin en el versculo 4, se puede utilizar
como comparativo o tambin con valor enftico. Con este valor se relaciona con el
verbo qum () que en hebraico significa ser estable, estar en pie, algo consistente.
Nuestro trmino significara: es justo, es recto, es estable. En el v.2 funciona en
el sentido enftico, se traduce por s, as es, en contraposicin con el en vano,
dando la idea de seguridad y firmeza. Otros lo consideran como un ttulo divino, que es
referira a Dios como lo estable, lo firme. Otros lo toman como un sustantivo lo que es
justo. Resumiendo, enfticamente se traduce como s en contraposicin de en
vano, como ttulo divino funcionara como sujeto del verbo dar; como sustantivo sera
el objeto del verbo dar: lo que se da es lo justo.
El trmino sueo (sena ), tal como se encuentra en la frase conlleva la
siguiente traduccin: Dar a su elegido sueo. Algunos lo interpretan como un
acusativo de lugar, y traducen como en el sueo. Pero puede interpretarse como
objeto directo: da a su elegido el sueo, en contraposicin con los que no duermen
para procurarse el pan, pueden dormir por que el Seor les dar el pan. Sin duda el
sustantivo es extrao su final en alef que delata su origen arameo. Si lo relacionamos
con el ugartico o el siraco se debera traducir por paz, prosperidad, riqueza.
v.5 El trmino mehem () puede hacer referencia tanto a las flechas (v.4) como
a los hijos (v.3), ya que ambos son masculinos en hebreo.
El verbo no quedarn est en plural, no slo hace referencia al hombre,
sino al hombre con sus hijos.
La expresin ki () puede ser tanto un adverbio temporal cundo o un
adversativo.
El verbo pleitear est en la forma piel (carcter intensivo, para entendernos
discutir con dos cojones). La puerta es el lugar de reunin, el espacio donde se
celebran los juicios. La preposicin b puede darle un valor de separacin, as la idea
que expresa es la de expulsar a los enemigos de la puerta. Se deben conservar las dos
interpretaciones.
ESTRUCTURA
En el salmo se descubren dos partes: vv.1-2 y vv. 3-5. Ambas presentan
temticas diversas, por lo cual, algunos autores han explicado el salmo con la unin de
dos partes en su origen separadas. No lo vemos as. Existen puntos de contacto
suficientes para pensar que es una composicin unitaria.
En el primer bloque aparece el hombre como principio de su propia vida,
marcado por el trmino vanidad. En el segundo se presenta a los hijos como
bendicin de Dios. Pese a la diferencia los enlaces temticos son numerosos. Algunos
quieren ver la unin en el trmino sueo, considerndolo como la expresin de la
unin sexual entre hombre y mujer. Nos parece demasiado forzado.
Los enlaces seran: (1) Se comienza hablando de la casa, que no son slo los
muros, sino tambin la familia. Construir la casa significa tambin casarse y tener hijos;

30

la relacin con los hijos de la segunda parte parece obvia. (2) La idea de la ciudad
aparece claramente en la segunda parte con el trmino puerta, en la primera la figura
del centinela se relaciona muy bien con la ciudad, l es el que la custodia. (3) Con la
idea del centinela tambin se relacionan los enemigos que se nombran en la segunda
parte. (4) En la primera parte se habla del trabajo para conseguir el pan de la fatiga, y
esto es la recompensa o salario que Dios da, en la segunda parte este salario son los
hijos. (5) La figura de Dios providente est presente en las dos partes, en la primera da
el pan, en la segunda da la herencia: los hijos. Ambas actividades, dar el pan y dar la
herencia, son tpicas del Padre.
En vano se contrapone con los hijos porque son la recompensa que llena
la vida del hombre. En la primera parte todo est vaco, mientras que en la segunda
todo est lleno, por la accin gratuita de Dios.
El juego sonoro del salmo tambin ayuda a concebirlo como una unidad. en
el v.1, en la primera parte se repite el sonido b (b), en la segunda parte el sonido que se
repite es s (v). En los vv.4-5 el juego se realiza con los trminos hombre-here.
Otro rasgo que invita a considerar el salmo como unitario es el juego entre
los bonim (constructores) y banim (los hijos): la casa construida es donde estn los
hijos. En Is estos dos trminos aparecen unidos, confudindose entre ellos (Is 54,12-14
en una aadidura de Qumran; Is 62,5).
La comparacin con textos extrabblicos confirman la unin de estas dos
temticas. En el 2000 a.C. se encuentra un texto dirigido a una Diosa en estos trminos:
Nisaba, si t no lo determinas,
nadie construye una casa, nadie construye una ciudad.
Nadie construye un palacio, nadie elige un rey,
nadie realiza los cultos de purificacin de los dioses.
T eres la seora que infunde la alegra en el corazn;
t depositas buena semilla en el seno materno
haces que vaya creciendo el fruto en el seno materno,
concedes a la madre el amor al hijo

COMENTARIO
v.1 Es muy fuerte la presencia de la totalidad. Aparece la casa, la familia, el
Templo, la ciudad... todo el ambiente vital del hombre, todo lo que permite al hombre
vivir en estabilidad. Desde el pequeo ncleo, de la familia, el panorama se alarga al
gran ncleo representado por la ciudad, para volver, en el v.2, al ncleo cotidiano de la
vida del hombre, con los trminos: levantarse y dormir, habitar, acostarse tarde y
levantarse pronto. Estamos frente al ambiente familiar o laboral del hombre cotidiano.
Es el vivir civil, de aquellos que construyen y de aquellos que protegen lo construido;
estamos ante el trabajo y la seguridad que permite al hombre vivir en la tranquilidad y
la seguridad. Con la doble repeticin de si Dios no... y el trmino vanidad, se dice
que todo este ambiente no tiene sentido si no se reconoce la actividad divina. Es slo
Dios el origen y la fuente de la vida en la casa, la familia y la ciudad que crecen.
v.2 La contraposicin que se expresa aqu se hace comprensible. El trabajo y
la fatiga realizados sirven para alcanzar el pan de la fatiga (Gn 3), que permite la vida,
31

una vida caracterizada por la fatiga. Es un pan que habla de sudor, lucha, dolor,
conquista. Expresa la fatigosa relacin del hombre con la vida. Lo que permite vivir al
hombre (el pan) ha de ser alcanzado con fatiga. Su relacin con la vida es una
conquista.
Pero si Dios est en el origen de la vida, su dimensin de fatiga, desaparece
en la gratuidad y abandono del sueo. En la inactividad del hombre que duerme se hace
presente la mxima actividad de Dios que da. La actividad de Dios es ante todo donar.
Y una donacin que es puramente gratuita, el hombre slo duerme.
Estamos en el mbito de un discurso antidoltrico. No es el hombre el que
hace y haciendo da la vida. Es Dios el que lo hace. As en Dt 8, donde se narra como
Israel en el desierto dependa absolutamente de Dios para sobrevivir. En el desierto no
hay nada. La comida, la casa, el vestido son dones de Dios. el hombre est impotente.
Dios lo hace y lo da todo. Dios pide que el hombre sea consciente de esto ... y que no
pensases en tu interior: Mi propia fuerza y el vigor de mi brazo me han trado esta
riqueza! (Dt 8,17). Esta exhortacin de Moiss est en la base de nuestro salmo. Si
Dios no construye, es vano que construyas. Si Dios no da el pan, en vano te fatigas. El
hombre no puede ganar la vida solo. Esto mismo es recordado al hombre el da del
sbado.
El sbado es el da del reposo, de la absoluta inactividad del hombre. Como
en el sueo, es impotente. Sirve para hacer sensata la actividad del hombre y toda su
vida. Este da reposa para poder reconocer y confesar que la vida proviene de Dios y no
del hombre. Este da no hace nada para decir que Dios lo hace todo. Ahora puede
trabajar durante seis das, porque sabe que toda actividad es de Dios. Puede trabajar
sabiendo que l no es la fuente de la vida. Por lo tanto, la nica forma de no construir
en vano la ciudad es construirla reconociendo que Dios es quin la construye. El
hombre trabaja como si todo dependiese de l, pero sabiendo que todo depende de
Dios. En este contexto el hombre debe superar dos tentaciones: Todo lo hace Dios, yo
no hago nada (el sbado permanente) o Todo lo hago yo. El mismo trmino fatiga nos
puede ayudar en esta interpretacin, fatiga se dice asabim e dolos se dice asabbim. Si
no reconocemos que el pan es un don de Dios se corre el riesgo de convertirlo en un
pan idoltrico.
El trmino amado, predilecto habla de un relacin de amistad y amor
particular (Dt 33), con este trmino se describe a la tribu de Benjamn. En los Sal 60;
108 los designados as son los que han sido liberados por Dios. En Is 5 se describe a
Dios con este mismo trmino. Con este trmino, extrao en su formulacin, se puede
relacionar a Salomn. ste es el hijo, el predilecto que ha tomado el lugar del hijo
muerto. Cundo nace, Betsab lo llama el amado de Dios. Como hijo dado por Dios
garantiza el perdn divino y prolonga la dinasta de David y la monarqua en Israel. Se
puede encontrar una relacin entre Salomn-Amado-Hijos.
El versculo cierra la primera parte. En l no se ha nombrado a Dios, es
descrito por su actividad, pero no nombrado. l es el que ama y dona, sin el todo es
vano y no tiene sentido. Se nombra lo que hace sin decir quin es. es el que da la
herencia y los hijos. En la segunda parte se ver que el verdadero don de Dios son los
hijos.
2 PARTE

32

Aparece el tema de los hijos, que permiten al hombre prolongar su vida

despus de la muerte. Es una posibilidad de eternidad.
Se expresa con la idea de la herencia y el salario.
Herencia: nahal, literalmente significa posesin, propiedad que se obtiene
por donacin o por sucesin. Una posesin recibida, en sentido de don. La tierra
prometida es llamada as varias veces. El pueblo tambin es denominado de esta forma,
como heredad de Dios, en cierta forma Dios recibe a Israel que se dona en la Alianza.
Dios mismo, es la herencia de Aarn y de los Levitas, por eso no posen la tierra. Su
herencia es Dios mismo. Al tener a Dios como heredad no necesitan la tierra. Los
Levitas viven directamente de la bendicin de Dios, son los que transmiten esta
bendicin al pueblo. Los que no tienen la bendicin material de la tierra, transmiten la
bendicin que va ms all de la tierra, por lo que deben vivir del don de los otros (Nm
18, 20-24).
Salario: sakar (Is 40; Jer 31; Gn 30,18; Gn 15,1). Dice a la vez la gratuidad
de Dios y el pago al trabajo y a la fatiga del hombre. En cunto don, es algo que se
recibe sin mrito alguno, habla y expresa la gratuidad del Padre. Habla de la bondad y
el amor del Padre y de la amabilidad del hijo, porque el hijo puede ser desheredado. Si
recibe la herencia es porque el Padre lo ama. Es el amor del Padre el que hace amable
al hijo.
La imagen de las flechas: Con la metfora de las flechas se contina
hablando de los hijos. El versculo no es claro. En un texto de Lm 3,13 se evoca la idea
de la fuerza, con ellas el hombre se defiende del enemigo y caza para comer. Por lo
tanto permiten la vida. Tienen relacin con la vida en su dimensin de fuerza. La idea
de luchar para vivir ya ha aparecido en el v.2. Si los hijos son la bendicin de Dios y
protejen al padre, ayudan a vivir, permiten atravesar la amenaza del peligro constante;
son como la flechas dentro de la aljaba. sta est llena de flechas. Se evoca por lo tanto
la idea de plenitud y de abundancia. El hombre que posee la aljaba llena de flechas es
un hombre con todos los recursos en su mano, nunca queda desprovisto. El que tiene
hijos puede afrontar la vida con confianza, tiene todo lo que permite vivir en plenitud.
Las dos ideas se unen bien; los hijos prolongan la vida del hombre, dan
sentido a su vida y lo cuidan cundo el envejece. Los hijos son la esperanza de la vida.
Fliz el hombre que tenga tantos hijos! Est seguro de la victoria vive en la fuerza,
porque ellos son los hijos de la juventud, son el fruto del pleno vigor del hombre, ellos
reciben la plenitud de la fuerza del hombre. Y cuando su padre envejezca ellos ya sern
aadultos. La tarea del padre ya est concluida, puede morir tranquilo, el ciclo vital se ha
completado. Los hijos de la juventud son seguridad, alegra, confianza, bendicin.
No hay cabida para el miedo, los hijos luchan al lado del padre, no quedan
confundidos cuando litiguen en la plaza. Se remarca la solidaridad y la comunin entre
los padres y los hijos.
Puede darse un significado sexual a las flechas: Sir 26,12.
Las flechas son la prolongacin de las manos y del cuerpo del padre. Esta
idea se encuentra en el Salmo 144, 6-7; es un Salmo real y blico. La relacin no se
percibe en las traducciones, pero s en la literalidad del hebreo: fulmina el rayo y

33

desconcirtalos, lanza tus flechas y trastrnalos. Extiende tu mano desde lo alto,

slvame, lbrame de las muchas aguas, de la mano de los hijos de los extranjeros.
Aparecen las manos de los enemigos y las manos de Dios. Las manos que salvan de las
manos de los enemigos son las flechas de Dios.
Los hijos, como armas, dan la confianza, la seguridad, son una bendicin. El
resultado de la bendicin aparece en el ltimo versculo: No quedarn confundidos en
la puerta. Se puede interpretar de las dos formas: vencer a los enemigos que asedian la
ciudad o vencer a los adversarios que se colocan en las puertas (en el mercado, el
Tribunal).
Los que asumen la interpretacin blica traducen por expulsar de la puerta.
Esta lectura es coherente con la imagen de las flechas. sta imagen pide ser continuada,
por lo que aparece la expulsin de los enemigos. Pero la ambigedad del verbo permite
ms interpretaciones. El verbo puede significar expulsar o litigar, esto permite
interpretar el sustantivo como puerta o tribunal 6. Las dos interpretaciones no se
excluyen. En cierta forma el juicio y la guerra se asemejan. El juicio es una batalla
donde dos luchan. La guerra, en el mbito de la guerra santa, es como un juicio: el que
vence en la guerra no es slo el ms fuerte, sino que es el inocente, Dios lo hace vencer.
En la victoria se ve la justicia del que vence. La misma ambigedad se encuentra en las
flechas. Por s misma es una imagen blica. Pero en la Biblia es utilizada en el contexto
de los juicios: la boca que se defiende o acusa, el testimonio, son flechas dirigidas
contra el enemigo: Sal 57,5; 64,4-5; Pro 25,18.
Los dos polos del salmo (la ciudad y los hijos) hablan de la vida plena. La ciudad
protege del enemigo y permite la vida. El hombre vive protegido por las murallas y las
puertas aseguras de todo enemigo exterior, lo que le permite vivir en armona con la
comunidad que forma la ciudad. Los hijos son la plenitud de la bendicin, dan sentido a
la construccin de la casa y de la ciudad. Se puede vivir porque tiene sentido construir
una ciudad y protegerla. Todo esto se recibe como heredad y bendicin de Dios, que
consiste en la paz y la convivencia feliz.
FIGURA PARADIGMTICA DEL SALMO: ABRAHAM 7
Abraham es el hombre sin descendencia, el hombre de fe, en el que Dios lo hace todo,
porque l obedece y se confa al Dios que todo lo hace. La historia de Abraham se
puede parafrasear con expresiones de nuestro salmo: Si el seor no le hubiese
bendecido, en vano Abraham hubiese peregrinado. Si el seor no le hubiese construido
la casa, en vano Abraham hubiese buscado tener hijos. Si el Seor no le hubiese
sealado el camino, en vano Abraham se puso en marcha.
Abraham es el hombre que ha salido de su casa. Pero que parte cuando ya ha
partido. En Gn 11 y Gn 12 nos encontramos con dos fuentes8 distintas. En Gn 11 se
narra la genealoga de Abraham y la salida de Ur en compaa de su padre (Gn 11, 1026.27-32). Es en Gn 12, 1-4, cuando Abraham recibe el mandato de salir de su tierra,
6Ya que la puerta es el lugar de reunin del tribunal donde se desarrollan los juicios (Cf. Rut 4,1-11)
7El comentario, estrictamente hablando, ya est hecho. Esta seccin es una ampliacin que nos permite
entender y ampliar el salmo en una figura que lo puede encarnar. No decimos que el que compuso el
salmo se lo aplic a Abraham.
8El debate sobre la teoria de las fuentes, sobre la formacin del Pentateuco, est abierto. La teora clsica
est puesta en discusin. An se debe esperar para presentar una nueva explicacin.
34

pero ya ha salido9. En Gn 11 Abraham es presentado como originario de Ur, ha salido

con su padre, su mujer y su sobrino y ha llegado a Harn. All el padre ha muerto y all
Dios le dice que salga. La llamada de Dios se produce en medio de una peculiar
situacin. Abraham ha salido sin hijos, acompaado por el hijo de su hermano muerto,
adems, Abraham no puede tener hijos. Es un hombre muerto acompaado del recuerdo
de su hermano muerto vivo en su hijo Lot (Gn 11, 27-32). En obediencia a la palabra de
Dios (Gn12), Abraham sale, pero an no ha roto su relacin con la familia, con el va
Lot, su mujer y todos sus bienes y siervos. La figura de Abraham no es tan simple como
nosotros pensamos automticamente. Pero es verdad que sale en una radical situacin
de pobreza (sin tierra y sin hijos) ms profunda que sus riquezas materiales que,
adems, le haran separarse de su familia (Gn 13,5-9), de Lot (tal vez querido como el
hijo que el no puede tener). En esta situacin de maldicin, sin tierra y sin hijos, recibe
una promesa de bendicin de Dios (Gn 12, 2-3). Es la imagen de nuestro salmo. Ha
salido de la tierra por propia iniciativa. Slo cundo sale por iniciativa de Dios su
camino se convierte en camino de Salvacin. Es Dios quin construye la historia,
transfigurando la historia ya iniciada por los hombres y transformndola. Hasta que
Abraham no parte por iniciativa de Dios su historia no es historia de salvacin. El ha
salido de Ur, una ciudad construida por los hombres, llena de dolos, en busca del nico
Dios. Porque la historia de cada hombre encierra en s misma la bsqueda de salvacin
(as lo ha interpretado la tradicin judaica). Slo cuando Dios se hace presente en esa
historia, sta bsqueda se transforma en verdadero camino de Salvacin.
Qu aporta de novedoso la presencia de Dios? Su presencia introduce a Abraham en
un status definitivo: ahora verdaderamente es el sin tierra . Cuando parte por primera
vez puede volverse atrs. Pero ahora ya su tierra (Ur) no es ms su tierra. Su verdadera
tierra es la que el Seor le mostrar (Gn 12, 1). Pero la tierra que le mostrar es una
tierra ocupada. Una tierra que no es suya y que no puede ser suya si Dios no se la da.
Alza tus ojos y mira desde el lugar en donde ests hacia el Norte, el medioda y el
poniente. Pues bien toda la tierra que ves te la dar a t y a tu descendencia por
siempre (Gn 13, 14-15) Dijo Abraham: Mi Seor, Yahveh, qu me vas a dar, si me
voy sin hijos...? (Gn 15,2). La tierra ser dada a la descendencia, pero tal
descendencia no existe.
La llamada de Dios se produce en medio de la situacin de extranjera
extrema: sin tierra, sin derechos, sin descendencia. Abraham siempre llegar tarde, cada
vez que quiera tener algo suyo le ser arrebatado (Gn 21,25). Slo podr poseer un
pedazo de tierra que le servir de sepultura para el mismo y para su mujer (Gn 23).
Toda la promesa de bendicin est unida a la descendencia, por lo que
Abraham intentar conseguirla por sus propios medios (Gn 16). Pero slo cuando Dios
actua y le da a Isaac, Abraham recibe el don y la certeza de la bendicin. Isaac abre la
descendencia que se prolongar a todas las naciones, que ha nacido de un anciano
errante. Isaac es el portador de la dimensin del don y del milagro de Dios. Es el hijo
de la promesa, don del que Abraham no se puede apropiar como suyo. Es ms, viene
reclamado por Dios (Gn 22). El sacrificio no es slo una prueba para la fe, sino que es
el camino de la fe misma, que exige reconocer siempre el don como don, algo que es
gratuito y jams puedo tomarlo como propio. El don no es Dios, ste es ms grande
9Las dos fuentes han sido unificadas y han engendrado un texto nico. Ledas juntas, el contenido no
coincide con la suma de los contenidos de las dos fuentes originarias, hay un progreso. En la Biblia A+B
no siempre es igual a A+B, sino a C.
35

que sus dones y sus promesas.

El cumplimiento definitivo se realiza en el Seor Jess: es el extranjero que
no tiene casa y deja que el Seor le construya la casa. Por su encarnacin es extranjero
como Abraham, al nacer es un extranjero, no slo porque los suyos no lo reconocen (Jn
1), sino porque su mismo nacimiento histrico se produce en una ciudad que no es la
suya. Es verdad que es de su tribu, pero nace como extranjero, sin puesto para l (Lc).
Es ms, esto es as porque su familia se ha debido trasladar por el edicto de un rey
extranjero. Nace sin casa en tierra extranjera, dominada por una potencia extranjera.
deber huir a Egipto perseguido por los suyos (Mt), ser rechazado en la tierra que se
ha criado (Lc 4,22-30) y, por fin, ser ejecutado como maldito de Dios fuera de la
ciudad (Hb 13,13-15). El vientre estril de Sara encuentra su cumplimiento y plenitud
en el seno virgen de una joven nazarena. El hijo de bendicin, donado por Dios a los
hombres, y que como Hijo, el los ha reunido en una familia de hermanos y se los ha
donado al Padre (Cf. Jn 17), sale como hijo maldito fuera del campamento (Gal 3,13;
Heb 13,13-15) para cumplir en l la bendicin hecha a Abraham, que se extiende, ahora
s, definitivamente a todas las naciones. La vida se ha convertido en vida eterna, a la
que se entra no por la carne sino por la filiacin espiritual, que pasa por la carne bendita
del Hijo Bendito que muri por todos.

36

Sal 129

t/l[}M'h ryvi%
1291
.lar:c]yI an:Arm'ayo yr"W[Nmi
ynIWrr:x] tB'r"
.yli Wlk]y:Aal !G" yr:W[Nmi
ynIWrr:x] tB'r" 2
.!tynI[}m'l] !t;/n[}m'l] WkyrI
%a>h, !yvi=rjo Wvrj; yBiG"Al[" 3
.!y[iv;r t/b[} $Xe%qi qyDIx' hw:hy
4
.@/Yxi yanc lKo% r/ja; WgSoyIw
WvboyE 5
.vby: #lv; tmdQ'v, t/GG" ryxi
j}K' Wyh]yI 6
.rM['m] /nx]jiw rxe%/q /Pk' aLmi
aLv, 7
!k=ylea} hw:hyAtKrBi !yrI%b][oh;
{ Wrm]a alw 8
.hw:hy !vB] !k,%t]a, Wnk]r"Be
1

Canto de las ascensiones.

Mucho me han oprimido desde la juventud

que lo diga Israel
2
mucho me han oprimido desde la juventud
pero no han prevalecido sobre mi.
3
Sobre mi espalda han arado los aradores
han hecho largos surcos.
4
El Seor es justo,
rompi las cuerdas de los impos
5
sean confundidos y vuelvan las espaldas
todos aquellos que odian a Sin
6
Sean como la hierba de las terrazas,
que antes de que sea segada, se seca,
7
no se llene la mano del segador
ni el seno del que agavilla,
8
Y los que pasan no digan:
La bendicin del Seor sea con vosotros,
os bendecimos en el nombre del Seor.
1 TRADUCCIN
37

v.1 Su estructura es similar a la del primer versculo del Salmo 124

v.2 La negacin est precedida por el trmino gam (), que aqu posee un
valor de contraposicin (Ez 16,28; Qo 6,7). Por lo tanto se traduce como pero.
v.3 El verbo va precedido por la preposicin le como signo de introduccin
del O.D.
v.4 La expresin titular es Seor justo. Algn autor indica que el trmino
justo indica un ttulo divino, por lo tanto ira en aposicin. El texto masortico seala,
tras justo, pausa, lo que indica que debe leerse como una frase nominal: El Seor es
justo.
Otros autores consideran el perfecto verbal como un perfecto precativo,
lo que conlleva una traduccin en Imperativo: Seor, rompe.
El trmino aebot () es un singular. Se traducira como cuerda
entrecruzada que sirve para atar. Qu puede ser? Algunos piensan que es la cuerda
que ata al animal con el arado, as traducen yugo10. Metafricamente significara
esclavitud. Otros lo interpretan como las cuerdas con las que maltratan a los
prisioneros. El trmino incluye todas las acepciones.
v.6 El verbo salaf significa sacar, sacar la espada. Es una forma impersonal11.
v. 8 El perfecto tambin puede ser precativo. Se puede traducir No digan.
2 ESTRUCTURA
Se comienza con la repeticin del primer versculo. Sirve para indicar una
situacin trgica de dolor, como en el Sal 124. El dolor, del que salmista habla,
adquiere toda su consistencia y su peso necesario: Son tantos los que lo dicen! Pero
esta no es la ultima palabra, ni la ultima experiencia. La ltima es que el Seor es justo.
La divisin se produce en el v.4. Se produce el paso del tiempo pasado al
tiempo futuro. En el versculo 4 se encuentran, juntos, dolor y salvacin. En el v.5 se
llega al futuro de salvacin, que se concreta en la victoria sobre los enemigos.
Esta divisin se confirma por la repeticin temtica. se comienza con la
angustia y su superacin (1-2), lo mismo se encuentra en los versculos 3-4. en la
segunda parte se encuentra el mismo fenmeno con el sufrimiento y la victoria. Todo el
salmo est caracterizado por su expansin temtica, su gradualidad:
v.2 Trmino blico No ha prevalecido

Opresin y victoria

Expansin mediante una imagen

agrcola.
10Alonso Schkel traduce por coyunda.
11Por la imagen agrcola, y porque es posible un valor intransitivo, tomo la traduccin de Alonso
Schkel de segar.
38

v.3 La opresin

v.4 La victoria

v.5 Terminologa blica. Se indica la derrota

de un ejrcito

Derrota y victoria

Se expande mediante una imagen agrcola.

vv 6-7 derrota

v.8 victoria de Dios.

La no bendicin al enemigo,
habla de la bendicin al salmista.

Apoya esta divisin la repeticin del verbo decir en los vv. 1.8. Se debe
notar, igualmente, la presencia del nombre de Dios cerrando la primera parte (v.4),
como la segunda (v.8), que hacen que el salmo se contemple como una unidad.
3 COMENTARIO
En el lamento del v.1 ya se celebra la salvacin. Israel debe confesar y
proclamar las dos dimensiones: la opresin y la salvacin.
La angustia, que refleja el comienzo, est producida por la opresin. Para
designar la opresin se utiliza el verbo sarar, que posee dos significados: aplastar,
oprimir, que es lo que provoca la angustia, y perseguir, ser adversario. Se deben
contemplar la opresin en sus dos dimensiones, tanto fsicas como psquicas.
Esta opresin es situada en la juventud, en mi juventud. Esta expresin
sirve como superlativo de la violencia. Indica una situacin prolongada en el tiempo y
de crueldad. El oprimido es un joven (nio). Es la violencia inaceptable contra la
persona que est en la plenitud de la vida. La opresin desde la juventud agrede
directamente contra la vida y contra el derecho a la felicidad.
Podra entenderse, la juventud, en sentido metafrico. El Salmo, entonces, se
debe interpretar en sentido nacional. Se referira a la juventud de Israel (Jer 2,2; Os
2,17).
Estamos en la opresin brutal de un joven, que se manifiesta y se explcita
en el v.3. La imagen que presenta el salmista es la de un cuerpo martirizado, que ha
sido torturado y presenta el aspecto de un campo arado. Sus heridas, semejantes a
surcos, no hablan de un trabajo que busca la fertilidad, as lo diran los surcos de un
campo, sino que hablan de la crueldad e insensatez del enemigo. Referencias similares
se encuentran en Is 51,23; Is 50,6; Am 1,3. Nos encontramos en medio del horror que
continua perpetrndose. En su brutalidad el salmo se mantiene actual.
En el v.4, aun estando presente la opresin, el salmo se abre a la certeza de la
salvacin. El Seor es justo. Por su justicia est al lado del inocente, de parte del

39

oprimido en contra del opresor. La justicia de Dios asume el sufrimiento del hombre
oprimido. La victoria de Dios es la que rompe las cuerdas de los impos. En este
versculo se puede encontrar la continuacin de la imagen agrcola. Las cuerdas que
rompe son las del arado. As , o los enemigos no pueden seguir arando, o la cuerda que
sujeta al oprimido (y lo convierte en un animal de carga) es cortada y desata el yugo
que pesaba sobre su cuello. El que era el campo arado, tambin estaba convertido en
animal de carga y de trabajo. Y ha sido liberado. Dicha liberacin implica la derrota de
los enemigos.
En la segunda parte se hace patente la victoria sobre los enemigos. El v.5
comienza con un trmino militar, yebosu (), que muestra la vergenza, entendida en su
doble dimensin: objetiva y subjetiva. Objetiva, como la experiencia de ser declarado
culpable, derrotado y vencido. Subjetiva, como la experiencia moral que acompaa a la
derrota. As aparece en el Sal 40,15-16; Jer 46,5. En su derrota se desvela tanto su
crueldad como su vergenza. La expresin volver la espalda es la que seala esta
vergenza.
El salmo opone a la crueldad del enemigo, la crueldad de una derrota militar,
en la que se muere sin honor, en una muerte vergonzosa y vergonzante, sin fruto
ninguno y por lo tanto indigna de ser recordada12.
En los vv 6-7 se evoca una imagen agrcola, queriendo mostrar la inconsistencia del
enemigo, su breve duracin frente a la justicia de Dios. Son como las malas hierbas que
crecen en los tejados: sin races, sin tierra en la que crecer, sin fruto ninguno. Se retoma
la imagen de la recoleccin que ya apareci en el sal 126. La imagen es muy irnica.
Todo el trabajo de los segadores y agavilladores no sirve para nada, porque lo que han
recogido ni siquiera sirve para el ganado. El aparato de violencia y terror se ha
convertido en nada frente a la justicia de Dios.
En la misma lnea se interpreta el v.8. la bendicin que se refleja en l tiene
mucha amplitud. Aparece en medio de las labores agrcolas. En Rut 2,4 se ve la
abundancia de la cosecha y se dice: el Seor te bendiga. Es una forma de saludo pero
ligada al abundancia de la cosecha, que habla de la bendicin de Dios que ahora le
deseas. El v.8 contina la imagen agrcola. Hay trabajadores, pero no hay nada que
recoger. Por lo tanto, no hay bendicin, sino que hay maldicin implcita de Dios.
El Seor responde a la violencia con la victoria total. Para el que ama a Sin y ha sido
perseguido se abre la salvacin de Dios y su justicia. Los otros, que no aman a Sin, se
convierten en hierba seca que no sirve para nada. El que araba se ha convertido en
hierba seca. En el Salmo se niega la bendicin a unos para expresar la bendicin de los
otros.
El salmo aparece marcado por la violencia, tanto la de los enemigos como la
de la que se pide que caiga sobre ellos. La oracin se ha convertido en imprecacin.
No slo dice Seor slvame, sino que dice Mtalos!. Est pidiendo la venganza y
la destruccin total del enemigo. El oprimido se convierte en opresor? Esto no se
concuerda con la dinmica de la Historia de la Salvacin, en la que el mal es
transformado con el bien, as ocurre en Gn, donde el homicidio de Abel, que rompe la
12Conviene comparar con la muerte de Saul 1Sm 31, en la que ste escapa de una muerte vergonzante, y
recupera en su muerte parte de su categora perdida. (Ver apuntes de Bruna Costacurta, Antropologa
Bblica).
40

fraternidad, se restablece en Jos, el hermano agredido, vendido y dado por muerto, que
restablece la fraternidad. Ni mucho menos es la dinmica que se encuentra en los
cantos del Siervo. Ni, por fin, en el camino que seala el Seor Jess que da la vida
para que los hombres vivan. Qu hacemos con las imprecaciones?
4 LOS SALMOS DE IMPRECACIN
La imprecacin es un fenmeno extendido en el A.T., y no es exclusivo del
A.T, tambin aparece en el N.T.: Justo eres t, Aquel que es y que era, el Santo, pues
has hecho as justicia: porque ellos derramaron la sangre de los santos y de los
profetas y t les has dado a beber sangre; lo tienen merecido (Ap 16,5-6). Nadie
puede poner en cuestin que el libro de la Apocalipsis es un libro cristiano. De igual
manera no podemos suprimir los textos que provocan tensin del A.T, de una forma
simple y acrtica, slo en aras a una determinada sensibilidad13.
Qu significa entonces la imprecacin? Cmo podemos entender esas oraciones?
Baste un ejemplo: Capital de Babilonia, destructora! Dichoso el que pueda pagarte
el mal que nos has hecho! Dichoso el que agarre y estrelle tus hijos contra la pea!
(Sal 137, 8-9)14.
Para entender estas oraciones debemos tener en cuenta varios datos:
1) Cundo se ora contra los enemigos la conciencia fundamental es
que lo que ponen en cuestin los enemigos y su violencia es a Dios mismo. Los que
odian al hombre y a Sin, odian a Dios. Ponen en cuestin, con su violencia contra el
hombre y contra la vida, la Alianza de Dios con su pueblo (Ex) y con la vida (Gn).
Cada vez que el hombre y la vida son agredidos, es Dios quin es puesto en cuestin.
Por eso en muchos salmos aparece la expresin Defiende tu causa. Me matan, pero
te estn matando a t! Donde muere un hombre, all se niega que Dios es Dios. Si Dios
no interviene, qu Dios es?, dnde est el Justo, dnde el Fuerte?, Porqu deja que
las naciones digan dnde est su Dios? O no es Dios, o no est, o est dormido. Si
parece que Dios no existe para qu alabar, para qu creer? El salmo imprecatorio se
ocupa de la causa de Dios, y en un segundo plano, de la del hombre. Explcita la causa
del Reino de Dios.
2) El salmo imprecatorio enfrenta al hombre con el horror del mal. El
mal es inaceptable e insostenible. Ante el mal se reacciona con toda la violencia que
este mal produce en nosotros. Si ante el mal nos quedamos tranquilos, no es porque
hayamos entendido el camino de perdn propuesto por Jess. Permanecemos tranquilos
porque el mal no nos toca en la propia carne o en la carne de las personas queridas. O
porque estamos habituados. O porque sabemos que somos cmplices de esa violencia y
de ese mal. El Salmo imprecatorio viene a nosotros para obligarnos a no permanecer
tranquilos o indiferentes. Su violencia verbal hace salir la violencia que llevamos
dentro y la dirige contra la violencia que se ha manifestado ante nuestros ojos o en
nuestra propia carne, contra el mal ante el cual no se puede permanecer tranquilo.
Ojo! si tomamos en nuestras manos un salmo de este tipo para
13Desde la cita de Ap hasta el punto es mo, no de Costacurta.
14Recomiendo vivamente leer las siguientes citas, ilustrarn el discurso (citas no recomendadas para
cristianos menores de 18 aos. Se advierte que pueden herir la sensibilidad dulzona de los cristianos
contemporneos): Sal 21,9; 55,13-16; 59,14; 69,23-29; 83.
41

rebatir el mal, no debemos olvidar, jams, dirigirlo contra el propio mal que anida en
nosotros.
3) Estos salmos se expresan en formas humanas, con las palabras y
los sentimientos humanos. En el hombre la respuesta instintiva ante la violencia es la
violencia. Para acabar con el mal, matar el mal. Cundo el Salmo dice Mtalos!, no
est usando una metfora, el hombre est deseando su muerte. Lo mismo ocurre con el
bin: si un ser querido enferma lo que se pide a Dios es : Cralo!, y esa peticin no
es una metfora. El hombre expresa sus deseos en su modalidad, sabiendo que es Dios
el que sabe y elegir el modo de llevar a cabo la peticin.
4) De por s, cuando utilizamos un salmo imprecatorio para pedir
venganza, el mismo salmo nos obliga a renunciar a ella. Nuestra sed de venganza se
expresa en la oracin. Se la pedimos a Dios y no a otros. Si pido venganza orando,
significa que ya he renunciado a tomarla por mi mano. La pido segn mi forma de
sentir y expresarme, pero dejo a Dios que l la lleve a cabo y la cumpla segn su
voluntad. Yo digo Mtalos!, pero dejo a Dios que lo haga. l lo har segn su
criterio, segn su justicia. Justicia que destruye al pecado, pero no al pecador. Que hace
al pecador justo por el perdn. Su criterio es el del Hijo que da la vida por los que se la
arrebatan, del que muere implorando el perdn para sus verdugos.
En conclusin, estos salmos nos ayudan a entender que el Reino de
Dios y su causa ocupa el primer lugar, nos ayudan a dar la importancia que tiene el mal
como agresin a la vida. Nos ayudan a renunciar a nuestra venganza, nos ayudan a
abrirnos al deseo de Dios al dejarlo todo en sus manos. Al rezar estos salmos estamos
diciendo: Venga tu Reino! Que se manifieste tu venganza sobre la muerte, que es la
Resurreccin de Cristo!

42

Sal 131
dwId:l] t/l%[}Mh ryvi
1311
yn"y[e Wmr:Aalw yBili Hb
g:Aal { hw:hy
.yNIMmi t/al;p]nIb]W t/ldogBi
{ yTik]L'hiAalw
yvip]n" yTim]m'%/dw { ytiyWIvi
alA!ai 2
.yvip]n" yl[; lmG:K' /Mai yl
[} lmug:K]
.!l/[Ad['w hT;%['m hw:hyAla,
laer:c]yI ljy" 3
1

Canto de las ascensiones. De David

Seor, no se exalta mi corazn
y no se alzan mis ojos
y no marcho tras cosas grandes
y demasiado maravillosas para m.
2
Sino en cambio he calmado y aquietado mi deseo,
como nio destetado en brazos de su madre,
como nio destetado est en m mi deseo.
3
Espere Israel en el Seor,
ahora y por siempre.
1) PROBLEMAS DE TRADUCCIN Y GRAMTICALES
Todos los problemas aparecen en el v.2, problemtico tanto en hebreo, como
en su interpretacin.
Lo que hemos traducido como sino en cambio suena literalmente: Si no.
Es una frmula de juramento de inocencia. El modo de afirmar algo lo digo como una
negacin. Si yo quiero decir: He sido justo, con la forma de juramento dir: Si yo no
he sido justo que el Seor.... Por lo tanto aqu nos encontramos ante la primera parte
de la frmula del juramento. Tal es as que la LXX traduce este versculo con el mismo
verbo que aparece en el v.1: Si yo he elevado, esto le obliga a cambiar toda la
traduccin del v.2 que queda de la siguiente forma: Si he enaltecido mi corazn como
un nio en relacin con su madre, as sea la recompensa para m alma. Ha cambiado la
traduccin del 2 nio por recompensa, ya que existe un verbo idntico del que nace
el sustantivo nio que permite tal traduccin. Por lo tanto, la imagen del nio en la
LXX es negativa, es el nio que viene arrancado de las manos de la madre. Si no me he
humillado, sea como el nio arrancado de las manos de su madre, sea separado de Dios.
Si no cambiamos el texto masortico permanece un problema: qu significa
el nio destetado? Literalmente en el texto encontramos lo siguiente:

43

kegamul
kagamul

ae

le
alay

aimmu
nefesi

Notamos dos cambios:

1) En el 2 nio se ha introducido el artculo, leyndose: kagamul,
distinto al anterior (kegamul) que es un indefinido. Por lo tanto, el versculo suena as:
como un nio que... como aquel nio...
2) La preposicin al significa sobre, en relacin con. Literalmente
se debe traducir como el nio sobre su madre. La segunda vez que aparece presenta
una determinacin distinta, ya no es e, sino ay. Algunos lo interpretan como
abreviacin del Nombre de Dios. As traducen: como aquel nio, su alma en relacin
con el Seor.
2. ESTRUCTURA
El Salmo est compuesto por tres versculos, que pueden ser tomados como
tres bloques distintos: El v.1 habla de lo que no ha hecho el salmista (de lo que no es la
confianza), el v.2 habla de lo que ha hecho (de lo que es la confianza), el v.3 se produce
la sntesis en el alargamiento comunitario (de la confianza de Israel). Aunque esto es
razonable se pueden encontrar ms puntos de unin en el salmo.
Ser necesario caer en la cuenta que la traduccin no permite captar
claramente estas relaciones, sobre todo formales. El Salmo, como texto potico, est
formado por cinco versos dsticos, si se traducen los versos se convierten por lo menos
en nueve. Aqu se presenta una traduccin literal de los cinco versos:
Seor, no se exalta mi corazn / no se alzan mis ojos
no camino tras cosas grandes / demasiado maravillosas para m
Si no he calmado / y he aquietado mi naps
como un nio destetado... / como aquel nio est en m mi naps
Espere Israel en el Seor ahora / y por siempre.
Ante esta estructura podemos sealar lo siguiente:
1) Existe una inclusin, por medio del trmino Seor, que abraza
todo el Salmo. En ambos versos (1 y 5) aparecen dos merismos: corazn
(interioridad)-ojos (exterioridad) y ahora-siempre.
2) el segundo verso se relaciona con el cuarto verso. En el segundo se
afirma que no se camina y en el cuarto aparece el que no camina: un nio abrazado a
los brazos de su madre.
3) Tambin podemos sealar que en el verso tercero el objeto (naps)
es el mismo para los dos verbos, mientras que en el cuarto es el verbo el que es
compartido para las dos partes del verso. Por lo tanto tienen una semejanza sintctica.
4) El tercer verso se relaciona con el primero por su formulacin
negativa. Se relaciona con el quinto por la presencia del trmino nefes. Este verso es la

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bisagra de todo el poema.

3) INTERPRETACIN
En el primer versculo se describe la relacin de fe, la correcta relacin con
Dios: Fe, confianza y debilidad. Esta descripcin se hace en forma negativa.
No se exalta mi corazn: El corazn es el centro de decisin del hombre. De
l procede el comprender y el actuar. Al comprender, juzga y por lo tanto puede decidir
para actuar. Es la sede de la voluntad, por lo tanto, permite vivir. Al no exaltarse el
corazn es toda la persona la que no se exalta. La idea de exaltarse se expresa con el
verbo que, por s mismo, significa ser alto. Pero ste ser alto, ni bueno ni malo, se
puede convertir en orgullo y soberbia. Cuando el ser alto se convierte en sentirse ms
alto que nace el orgullo y esto es lo que Dios rechaza. Claro ejemplo de esto es el rey
Saul.
En nuestro salmo se expresa la idea negativa del orgullo, de igual forma en
Jer 13,15-16, donde orgullo es lo contrario a escuchar. As tambin en Ez 28,2 donde el
que enaltece su corazn se coloca en el puesto de Dios.
Los ojos que no se alzan: Con los ojos se ve la realidad y tambin se juzga.
Con ellos se perciben los valores, por lo que son necesarios para mantener una justa
relacin con Dios y con el mundo. El mismo verbo aparece en Dt 8,14 equivaliendo a
olvidarse de Dios, y en Pro 6,17; 30,13 presentado como abominacin ante Dios.
No procedo tras cosas grandes: Estos dos conceptos son tpicos para
describir las maravillas de Dios: la creacin, el xodo, el paso del Mar, la marcha en el
desierto (Sal 68,11.32; 71,19; 106,21-22). Qu significa, entonces, esta frase? La clave
la debemos buscar en el demasiado para m. Se est hablando de las cosas que estn
ms all del hombre (Job5,9; 9,10). Reconocidas as, la idea que se expresa es la de no
caminar entre las cosa grandes y maravillosas como si fuesen mas. No podemos hacer
nuestras las cosa que son propias de Dios. Las cosas grandes son dones de Dios que
nunca podemos apropiarnos como nuestros, como si fuesen algo habitual para nosotros,
yy mucho menos enorgullecernos de ellos como si fuesen nuestros. Son siempre dones
que debemos reconocerlos como demasiado grandes para nosotros.
Lo contrario a lo dicho en el v.1 lo encontramos en el v.2. El primer verbo
literalmente significa nivelar, poner en calma. En esta forma es un hapax. Significa
estar en calma, en silencio. En otros pasajes es signo del que espera en Dios (Sal
37,7; 62,2.6). Qu debe estar en calma? Mi nefes. Este trmino abarca muchos
significados. Entre ellos, tambin deseo, tanto material como espiritual. Puede
significar, en nuestro salmo, la persona, pero parece ms pertinente el uso de deseo.
El deseo aplacado se compara con un nio destetado en brazos de su
madre. Algunos autores prefieren traducir un nio saciado (que acaba de mamar).
De nuevo, es ms pertinente considerar al nio que acaba de pasar de alimentarse de la
leche materna a la comida slida. Estamos en el momento en el que la madre niega la
teta al nio. Por lo tanto, la imagen lleva en s una carga de inquietud y desasosiego.

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Cmo compaginarla con nuestro discurso?

Podemos estar delante de un elemento proverbial: los nios mamaban hasta
edades muy avanzadas (3 o 4 aos). El nio que mamaba hasta esas edades estaba
siempre hambriento. La idea que reflejara el salmo es que ahora que toma alimento
slido se queda saciado y contento (esta interpretacin fue rechazada con un expresivo
Bah! por parte de la profesora).
El contenido simblico de la imagen es muy fuerte, debemos explorar esa
lnea interpretativa. El momento del destete es importante para toda la familia. El nio
se separa de su madre y entra en otro nivel de la vida familiar. Implica que el nio ha
superado la fase peligrosa de su vida: es un nio fuerte y sano (la mortalidad infantil
deba de ser muy grande). En esos momentos toda la familia celebra una fiesta (Gn 21).
El nio adquiere, de esta forma, una cierta autonoma. Es un momento de separacin,
por lo tanto, delicado. El nio no tiene, ya, una necesidad primaria de la madre. Ahora
la madre no es un objeto que le sirve para nutrirse y el cuerpo de la madre deja de ser
prolongacin del suyo. El nio que mama vive en una relacin cerrada sobre s mismo,
est en la fase oral (egocntrica), no tiene una individualizacin de la realidad, ni la
toma de conciencia de su propia identidad. En el destete, el nio toma conciencia de su
propia identidad, de s mismo, como distinto de su madre, por lo tanto tambin toma
conciencia del otro. En el destete aparece la posibilidad de apertura y de relacin. Al
descubrir la existencia del otro, se descubre el propio lmite. Es el lmite lo que me
posibilita la vida, ya que me desvela mi propia identidad como distinta. Si se acoge el
lmite, ste me permite crecer.
El Salmo dice esto mismo. Mi deseo es como un nio destetado. Ha
superado la fase egosta abrindose a una dimensin adulta en la aceptacin del lmite.
Esta es la paradoja del hombre, creado a imagen de Dios en el mismo da que los
animales (Gn1), es al mismo tiempo divino y animal. Es el Seor del jardn, con poder
sobre los animales, pero hecho del polvo de la tierra (Gn 2). El hombre vive en su
paradoja constitutiva en dos mundos: el del deseo, en el que es omnipotente, y en el
real en el que es limitado. Estos dos mundos le constituyen.
Para vivir esta tensin y crecer en ella como hombre es necesario que acepte
el lmite en la realizacin del deseo. Tiene que pasar por una autolimitacin. No como
algo que le mata o le castra, sino como la posibilidad que le hace vivir. Porque slo no
haciendo una cosa puede hacer la otra. As ha de ser la relacin con Dios y con las
cosas grandes de Dios. En el deseo que ha reconocido el lmite el hombre encuentra su
vocacin y se reconcilia con su historia y con su limitacin. Los lmites no son lo que
me quita la vida, sino la nica posibilidad de hacer lo que quiero y ser lo que estoy
llamado a ser en mi vida, que de por s es condicionada por la historia y la cultura en la
que he nacido. El lmite se convierte en el deseo autolimitado. El deseo reconciliado
con la historia. El deseo que es como un nio destetado es el deseo que se realiza en el
lmite de mi persona. El salmo invita a encontrar la propia medida, el propio camino
como camino de Dios.
En este sentido, el deseo destetado se concuerda bien con el v.1. El deseo del
v.1 es un deseo que ha aceptado el lmite y la autolimitacin. La autolimitacin que
conlleva la encarnacin. Acepta lo que es y renuncia al deseo omnipotente. Hay que
tener en cuenta que la imagen del destete siempre mantiene la relacin con la madre. Es

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una imagen que habla de separacin y de individuacin para la comunin. Est

destetado pero en brazos. La separacin no es para la independencia, sino para la
relacin verdadera y la interdependencia.
La relacin con la madre y la relacin con Dios se funda en el deseo
autolimitado. Aunque Dios no viene mencionado en el v.2, es el primer trmino que
aparece en nuestro salmo. El Seor es el interlocutor. Para que la relacin con Dios sea
verdadera el deseo debe entrar en esa dimensin. Un dato ms nos ayuda a confirmar
esta reflexin, en el v.2 se utiliza la misma preposicin al para designar la relacin
entre el nio y la madre y la relacin entre el nio y su deseo. es la relacin con el otro
la que funda la relacin conmigo mismo, la relacin con Dios la que da consistencia a
mi existir.
La imagen contiene otro matiz. Usado metafricamente el verbo es aplicado
a las plantas con el significado de crecer, florecer, dar fruto. En este sentido habla de
madurez, de llegar al cumplimiento de la propia vocacin. el nio destetado es el
paradigma de la madurez que ha superado la fase egosta.
Esta madurez se vive en la relacin, por lo que se entiende fcilmente la
ampliacin comunitaria que se produce en el v.3. ste puede ser una aadidura
litrgica, pero si lo es, est en plena consonancia con el resto del salmo, ya que los
vv.1-2 fundan la verdadera esperanza, no slo de salmista individual, sino de todo
Israel. El pueblo en este salmo se reconoce como nio. Tambin es posible una lectura
bajo el punto de vista histrico: el pueblo, nio nacido en el xodo, ha alcanzado su
madurez en el camino del desierto. La relacin Padre-Hijo es constitutiva de la
conciencia del pueblo de Israel. Esta infancia madura, del pueblo, le conduce a la
confianza y a la seguridad basadas en la esperanza de un relacin interpersonal con
Dios. Invita a una esperanza no utilitarista o idoltrica, ni que pretenda aferrar a lo
divino en la necesidad, sino que invita a una fe de nio que se abre a una relacin
interpersonal, no egosta con el Dios de la vida. Esta es la verdadera infancia espiritual,
marcada por la apertura al otro en una relacin madura, no egosta, y responsable.
La dimensin comunitaria sealada en el v.3 adquiere su culmen en el Sal
133.

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SAL 133

dwId:l] t/l%[}M'h ryvi

1331
.dj'y:A!G" !yjia' tb,v !y[i=N:Ahm'W
b/FAhm' hNEhi
@qZ:h'Al[ drE%yO varo%h;Al["
{ b/Fh' @m,VK' 2
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@roh}a'A@qz
@/Yxi yrErh'Al[' dJrEYOv, @/m
%rj,Alf'K] 3
.!l/[h;Ad[' !yYIj' hk=r:B]h'Ata,
hw:hy hW:xi { !v; yKi
1

Canto de las ascensiones. De David.

He aqu, cuanto es bueno y cuanto placentero
el vivir los hermanos todos juntos.
2
Como el leo bueno sobre la cabeza,
que baja por la barba,
la barba de Aarn,
que baja hasta el borde de sus vestidos.
3
Como rociada del Hermn,
que baja sobre los montes de Sin.
S, all reparte el seor la bendicin,
vida para siempre.

Es un salmo sapiencial que canta las maravillas de la fraternidad y de la

comunin. Tiene algn matiz litrgico: tras l est la experiencia de los peregrinos
reunidos en el Templo y junto a ellos los sacerdotes que les sirven en nombre de un
Dios esposo y Padre. Pero de todas las formas conviene mantener su carcter genrico.
LAS IMAGENES
Tenemos la doble imagen del leo y de la rociada.
Las dos imgenes se relacionan entre s. Ambas estn introducidas por la
misma preposicin ke . Algunos autores piensan que la segunda hara referencia a la
primera: como el leo...as la rociada. Es una posibilidad sintctica e
interpretativamente difcil. Pensamos que ambas se refieren al habitar todos juntos:
El habitar todos juntos es...como el leo......es como la rociada. Para entender la idea
expresada por el salmo es necesario tener en cuenta las dos.
El leo Es un elemento precios en Israel. Precioso por lo costoso y fatigoso

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de su produccin: hay que plantar, recolectar, tratar el aceite... Representa un elemento

tpico de la bendicin de Dios, porque ayuda a vivir en muchas dimensiones. No tanto a
sobrevivir, sino que tambin habla de lo superfluo de lo no necesario (se utiliza como
cosmtico). Posee un uso medicinal, por lo que habla de superacin del dolor (Is 1,6).
Posee un uso de cosmtico es, en este caso, un don que habla de bendicin, no es
necesario para sobrevivir. De sobreabundancia, de sensacin placentera en medio de un
ambiente rido y seco, con l el hombre se perfuma, se refresca y se hidrata la piel. Ser
ungido con leo tras el camino es el mayor signo de acogida y de hospitalidad
acogedora (Sal 23, Uncin en Betania). Es usado en el campo sacro, con l se unge al
rey (Saul, David, Salomn), los objetos sagrados, al sumo sacerdote. En nuestro texto
el ungido es Aarn, en l todas las dimensiones sealadas aparecen.
En nuestro salmo la imagen habla de gran abundancia y totalidad. El leo
baja por la barba e inunda todo el cuerpo hasta los pies. En la imagen encontramos un
problema: el relativo no est, por lo tanto no sabemos lo que baja si la barba o el leo.
Parece ms fcil que lo que baje sea el leo y no la barba, porque lo que se quiere
sealar es el efecto de la lluvia, dando impresin de totalidad y abundancia.
El salmo literalmente dice hasta la boca de los vestidos no sabemos si sera
la apertura superior (a la altura del cuello) o sera la apertura inferior (a la altura de los
pies). Sea cual sea ambas hablan de totalidad. Si es la inferior, el leo baara todo el
cuerpo. Si es la superior, el leo entrara a la altura del cuello y baara el pectoral de
piedras preciosas del sacerdote que representa a las doce tribus de Israel, a todo Israel.
No descartamos ninguna de las dos, a la totalidad del cuerpo se une la totalidad de
Israel, ya que la ambigedad del salmo no nos parece casual.
La rociada En el desierto slo el roco hace vivir a la tierra, ya que la lluvia
o no existe o es muy breve. En medio de la sequedad y la esterilidad aparece el milagro
increble de la rociada que da la vida. en la Biblia es algo importante y misterioso. Se
denomina igual que la lluvia, se pensaba que, como sta, viene del cielo (Gn 27,28-29;
Dt 33, 13.28; Ag 1,10; Zac 8,12). No saben explicar el fenmeno, para ellos es la gran
bendicin de Dios que viene del lugar en donde Dios habita. slo que la lluvia se ve,
pero la rociada no se ve, es algo misterioso. El hombre duerme y Dios hace el milagro.
Esta misma conexin misteriosa es confirmada por un texto Ugaritico del tercer
milenio a.C, que narra el bao ritual de una diosa tras la batalla:
Derrama su agua y se lava con la rociada del cielo
con el leo de la tierra, con la lluvia del que cabalga
sobre las nubes. Rociada que el cielo derrama para
ella. Lluvia que cae de las estrellas para ellas
Que provenga de las estrellas se entiende al contemplar un campo cubierto
de roco al amanecer.
Como esta rociada, signo de bendicin y de vida, es el vivir todos unidos.
Pero lo es mucho ms porque viene del Hermn, del monte ms alto, cubierto de nieve,
por lo tanto viene de cerca de Dios y es abundante. Baja desde el Hermn atravesando
Galilea y Samara y se eleva hasta cubrir el monte Sin. Mayor sobreabundancia no se
puede encontrar.

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Esta es la dimensin de bendicin que supone la vida en comn. Esta

bendicin la da Dios para siempre. Los hermanos que se aman son don y vida para
todos.

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CONCLUSIONES
Es posible hacer una lectura unitaria de toda la coleccin. Hemos encontrado
trminos comunes que se repiten:
_ Creacin y Salvacin: Sal 121; 124
_ Bendicin de Dios: Sal 127; 129
_ El guardin y el centinela: Sal 124, 127
_ Ahora y siempre: Sal 121; 131
_ Las cuerdas y el lazo: Sal 124; 129
_ Las imgenes agrcolas: Sal 126, 129
_ La idea de la vergenza y la confusin: Sal 127; 129
Nosotros vamos a estudiar la trayectoria de los salmos que hemos estudiado de forma
unitaria.
EL CAMINO DE LOS SALMOS
En el salmo 121 se canta la confianza al Seor que custodia y cuida al
hombre. Se abre a una dimensin de radical fidelidad, el Seor siempre est presente.
La confianza se basa en la certeza de la presencia total y permanente de Dios. Esta
misma certeza se puede tener en los momentos de ausencia y angustia.
As lo refleja el Sal 124 si el Seor no hubiese estado..., en medio de la
angustia el hombre contina rodeado de la certeza de la experiencia de Dios. Est
presente y ha librado al hombre de la muerte. Ms all de la angustia est el Dios que
vence, el Dios creador que ha hecho Alianza con la vida. La relacin entre salvacin y
creacin es decisiva ante la experiencia de la muerte, por eso nace de forma explcita
tras el Exilio, autntica experiencia de muerte para Israel.
La promesa de salvacin se hace concreta en el retorno del Exilio, que canta
el Sal 126, donde se hace experiencia de Dios en medio de la muerte que es
transformada en vida. El Exilio se ha convertido en una siembra que nos abre a la
alabanza y a la splica. El que ha sido salvado, pide la salvacin, se convierte en testigo
de esta salvacin. Como portador de este deseo se abre a la esperanza escatolgica y
definitiva donde la muerte es vencida. La historia del hombre se asume en la luz de
Dios, convirtindola en historia de salvacin, que es promesa y signo del cumplimiento
escatolgico, que se cumple en el misterio de la realidad cada vez ms pequea e
invisible. De esta forma la historia cotidiana tambin se transforma en historia de
salvacin en signo y promesa.
La cotidianeidad se contempla en el Sal 127, donde se habla de pan, casa,
familia... En lo cotidiano el hombre hace experiencia de la bendicin de Dios. El
Bendito que ha hecho el cielo y la tierra, que ha salvado a su pueblo es el que bendice
al hombre con una bendicin que no tiene fin: los hijos. Una bendicin que es vida para
siempre, porque la vida de los padres se prolonga en la de los hijos hasta la eternidad.
Vida eterna de la que son excluidos los enemigos de Dios. En el Salmo 129
el lamento de dolor se abre a la certeza de la vida, porque el Seor Justo ha derrotado a

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los pecadores. La confianza del Sal 121, experimentada en el Sal 124, concretizada en
el Sal 126, disfrutada en 127, se cumple en el Sal 129 en el que se canta la derrota de
los enemigos: la muerte y el pecado. Derrota que es entrada en el Reino.
La oracin a partir de ahora se reposa, se hace paz, pequeez y
reconciliacin en el Sal 131. Reconciliacin con la vida que Dios da . con la vida
concreta de cada uno, que aceptando el lmite deja que Dios le supere. La confianza en
Dios se traduce en superacin del orgullo y del lamento. Es la verdadera madurez, la
infancia espiritual, que se traduce en capacidad de don.
Capacidad de don que se plasma en el amor recproco, cantado en el Sal 133,
plenitud de la bendicin divina que alcanza hasta lo superfluo, porque lo superfluo es
signo de la bendicin de Dios.
Como vemos cada Salmo retoma el anterior y te lanza al posterior. Se puede
rastrear un camino de reflexin teolgica que se manifiesta tambin en el Seor Jess.
En los elementos de nuestro salmo se encuentra la fisonoma de la Salvacin que dona
el Seor Jess.
EL CAMINO DEL SEOR JESS
Jess es el guardin del que nos podemos fiar. Hace presente a Dios en
medio de nosotros. Es el que va ms all del sueo de la muerte para manifestar y hacer
presente la salvacin entera (Cf. Sal 121).
Es el que ha venido ha liberar a los hombres. El Enmanuel que rompe los
lazos que nos atan y nos permite escapar de la trampa (Cf. Sal 124).
l culmina el retorno del Exilio. Nos conduce a la patria definitiva
desvelando que el grano de trigo al morir da mucho fruto. El verdadero fin del Exilio es
poder entrar en la muerte como el grano de trigo para atravesarla dando el fruto,
reunido en gavillas (Cf. Sal 126).
Esta experiencia nos hace hermanos. A travs del Hijo donado, bendicin y
vida para siempre, nos hacemos hijos en el Hijo. El dona el Espritu a travs de su
muerte. Es el perseguido, el que ha sido torturado, que ha hecho experiencia de la
victoria de Dios sobre los enemigos. Los ha vencido perdonndolos. Ha cortado la
cuerda de la opresin con el perdn que hermana a los hombres (Cf. Sal 129).
El Hijo, que ha perdonado a los enemigos, era el Hijo obediente, cuyo deseo
era el deseo del Padre. El Hijo que transparenta la verdadera y plena madurez de Hijo a
los hijos. Que se alimenta y pide que se cumpla la voluntad de su Padre (Cf. Sal 131).
De esta forma se convierte en la primicia, que abre al mundo a la verdadera fraternidad.
En l se hace presente el Dios de todas las bendiciones, el Salvador, el Padre que est
presente en medio de sus hijos.
Es el Hijo que abre a los hijos los secretos del Padre. el peregrinaje definitivo
se cumple en el Seor Jess. Con l se puede vivir el retorno a la casa del Padre como
camino de alabanza, donde somos hijos y hermanos, donde se hace experiencia de
perdn. Un camino que se funda en la experiencia de Salvacin, salvacin que sustenta

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la comunidad de los que se aman, que son una sola cosa con el Padre y el Hijo para
que el mundo crea (Cf. Sal133).

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