INTRODUCCIN A LA TEOLOGA

01 Naturaleza de la Teologia

TEMAS
1. La palabra teologa. 2. Objeto de la Teologa. 3. Teologa, Fe y Filosofa. 4.
Presupuestos de la Teologa. 5. Funciones de la Teologa. 6. Teologa, Fe y vida
cristiana. 7. La Teologa como ciencia. 8. La Teologa como sabidura.

En trminos generales se entiende por T. la exposicin metdica y

estructurada del contenido de la fe cristiana, es decir, de la doctrina revelada.
Ms tcnicamente se la puede definir: a) genticamente, como aquella
actividad por la que el cristiano, que ha aceptado por la fe la Revelacin divina,
se esfuerza, mediante el estudio y el anlisis racional, en comprender
hondamente la verdad creda y, a su luz, juzgar de la entera realidad. En
palabras de Newmann, un ejercicio del intelecto con respecto a los credenda
de la Revelacin (El asentimiento religioso, Barcelona 1960, 148); o, ms
exactamente, una fides discursum rationis assumens, acto por eJ que una
inteligencia creyente asume toda su capacidad cognoscitiva a fin de
profundizar en lo que por la fe cree y explicitar todas sus virtualidades; b)
terminativamente, como el resultado de esa actividad, es decir, una exposicin
estructurada y orgnica del contenido de la Revelacin, poniendo de relieve su
ntima unidad y explicitando sus riquezas y virtualidades; en suma, un
conocimiento desarrollado de la fe (M. J. Scheeben, Handbuch der
Katholischen Dogmatik, Friburgo de B. 1873, n 957), una explicatio fidei (S.
Toms, Sum. Th. 2-2 q5 a4).

1. La palabra teologa.

a) Uso precristiano. Etimolgicamente, t. proviene del griego, y significa

palabra, enseanza, doctrina sobre Dios. El primero en haberla utilizado parece
haber sido Platn (Repblica, 3779a5), que la aplica a los poetas como autores
de mitos sobre la naturaleza y la gnesis de los dioses y de las potencias
sobrehumanas, y, por tanto, como antecesores y precedentes de los filsofos
que buscan la verdad contenida en los mitos. Aristteles la usa tambin en ese
sentido, y as califica como telogos a Hesodo y Homero en cuanto creadores
de mitos (Metafsica, A 938b29; B 1000a9). En otros lugares la emplea con un
sentido distinto, aunque relacionado con la naturaleza del intento filosfico que
hereda de Platn; as habla de teologa filosfica para referirse al estudio del
ente en cuanto fundado en el ser o desde sus causas ltimas, es decir, como
equivalente a lo que tambin denomina filosofa primera (Metafsica, E

1026a19; K 1064b3). Uniendo esas acepciones, y completndolas con la

referencia a la funcin social de la religin y del culto, los pensadores estoicos
llegaron a la distincin entre tres teologas, de que habla Varrn: la t. mtica,
propia de las leyendas poticas sobre los dioses; la t. fsica, propia de los
filsofos que se ocupan de determinar la verdadera naturaleza (fysis) de los
dioses; la t. poltica, propia de los legisladores, que atienden al culto pblico
tributado por la ciudad-estado (Antiquitates rerum humanarum et divinarum,
citado por S. Agustn, De Civitate Dei, lib. 6, cap. 5-10).

El uso que los autores grecorromanos hicieron de la voz t. pone de relieve los
lmites de su conocimiento de Dios, cuya personalidad y trascendencia no
llegaron nunca a captar de modo pleno. De ah que oscilen entre una
religiosidad sincera, pero vinculada en gran parte al mito, por lo que la t. o
saber sobre Dios tiende a confundirse con una explicacin de la gnesis del
universo, degenerando as en teogona; y una filosofa que, en principio, no
niega la religin, sino que la presupone y aspira a ir a su raz, pero que, no
elevndose tampoco a una acabada conciencia de la trascendencia divina, est
constantemente expuesta a desembocar en una racionalizacin atea del saber
religioso, reduciendo el Dios vivo del que hablan las religiones a la condicin de
mera ley inmanente al universo.

b) Sentido cristiano. El panorama cambia radicalmente con la venida del

cristianismo, que, de una parte, trae consigo un conocimiento neto y claro de la
personalidad de Dios y de su trascendencia sobre el mundo, criatura suya, y,
de otra, anuncia nuestra elevacin sobrenatural (v.) a participar en la propia
vida divina. En el orden epistemolgico, del anuncio cristiano se derivan dos
consecuencias fundamentales:1) Una facilitacin del saber filosfico, al que se
le revela el trmino al que debe dirigirse. El reconocimiento de Dios como
Creador implica, en efecto, la advertencia de la absoluta dependencia con que
la entera realidad se encuentra con respecto a l; slo en Dios y desde l,
puede obtenerse un conocimiento pleno de la realidad. Resulta as patente que
la Filosofa (v.), como saber que aspira a fundar al hombre en la verdad,
alcanzar su trmino y su perfeccin cuando dirija la mente humana al
descubrimiento de la verdad de Dios, del que el universo procede y hacia el
que el hombre debe encaminarse por el conocimiento y el amor.

2) La manifestacin de la posibilidad da un saber de tipo nuevo: aquel

precisamente que nos es dado por la palabra que Dios nos ha dirigido, cuando
abrindonos a ella, dejamos que su verdad ilumine por entero la inteligencia.
Es a este saber al que la tradicin cristiana designa con el nombre de T., dando
as un fuerte giro semntico al vocablo, ya que ahora no significa, como ocurra
en el mundo griego, una palabra o logos humano sobre Dios, sino ms bien una
participacin del hombre en el logos divino, es decir, en el conocimiento que
Dios tiene de S mismo y de toda realidad. La T. es, como dice S. Toms, una

huella, una impresin o trasunto de la ciencia divina (impressio divinae

scientiae: Sum. Th. 1 ql a3 ad2), hecho posible por la comunicacin que Dios
ha hecho de s en la Revelacin.

Si bien la T., en cuanto realidad, ha existido siempre en la Iglesia, ya que es un

desarrollo espontneo de la Revelacin, la aplicacin a esa realidad del nombre
con que hoy la designamos es muy posterior. Ello se explica fcilmente si
recordamos que la voz t. estaba, en el griego precristiano, ligada fuertemente
al mito: su uso indiscriminado se hubiera prestado a inducir a confusin sobre
la naturaleza de la fe cristiana. De ah que su recepcin sea lenta y vaya
acompaada de una progresiva decantacin. :'En algunos textos primitivos (p.
ej., Atengoras, Legacin en favor de los cristianos, 10) se la emplea todava
en un sentido muy prximo al precristiano (enseanza sobre las potencias
sobrehumanas): se designa, en efecto, bajo ese ttulo la enseanza evanglica
sobre Dios y sobre los ngeles; pero pronto pasa a ser referida nica y
exclusivamente a Dios, recogiendo as, tambin en el aspecto terminolgico, la
radical distincin entre Creador y creaturas, consustancial al dogma cristiano.
Aun as, contina apareciendo raras veces, hacindose ms frecuente slo
cuando el paganismo entra en plena decadencia, es decir, a partir del s. iv.

Dos son los usos fundamentales que, en esa poca, hacen los Padres de este
trmino. De una parte, durante la polmica antiarriana, acuden a l para
significar el conocimiento de Dios y especialmente el de los misterios de la
Trinidad y la Encarnacin; forma de hablar que es reflejo de una exposicin de
la catequesis cristiana en la que la economa o narracin del proceso
histrico de la obra redentora y salvadora de Dios se prolonga con la teologa
o parte de la enseanza cristiana encaminada a poner de relieve la realidad del
Dios Uno y Trino que, en la economa, se manifiesta y comunica a los
hombres (as se expresan S. Atanasio, Eusebio de Cesarea, etc.). De otra parte,
los autores de origen monstico se sirven del trmino t. para indicar un
conocimiento de Dios de orden mstico-espiritual. Aunque este segundo
significado se mantiene a lo largo de la historia (y as lo encontramos, p. ej., en
S. Teresa de Jess, que habla con frecuencia de la oracin como mstica
teologa), fue el primero el que histricamente predomin, aunque sufriendo
una modificacin o ampliacin, anticipada en algunos textos de Dionisio
Aeropagita, pero realizada definitivamente por los escolsticos medievales y
sus seguidores. Fue as como la palabra t. pas a significar el estudio o la
exposicin no ya de una parte del dogma cristiano (la referente a la Trinidad y a
Cristo), sino la de la totalidad del mismo, es decir, como se lleg a la acepcin
moderna del trmino a la que corresponden las afirmaciones que antes
hacamos.

2. Objeto de la Teologa.

Para definir un hbito es tradicional sealar los objetos que lo especifican: el

objeto material, o realidad de la que se ocupa; el objeto formal quod, o aspecto
que se considera en esa realidad; y el objeto formal quo, o luz intelectual bajo
la que el objeto es considerado. Cules son en el caso de la Teologa?a) Objeto
material. Siendo la T. una explicacin del contenido de la Revelacin,
encaminada a poner de relieve su inteligibilidad y manifestar todas sus
virtualidades, su objeto es el mismo que el de la Revelacin (v.), es decir, Dios
y su designio salvador, y, consiguientemente, la entera realidad en cuanto
gobernada por ese designio divino. Esta descripcin del objeto de la T. ha
suscitado algunas dificultades, por pensar que si se pone el acento en la
universalidad del objeto sobre el que versa (la entera realidad), se acaba
poniendo en juego su unidad; mientras que si, en cambio, se insiste en la
centralidad que en ella tiene la referencia a Dios, parece que no se presta
atencin suficiente a la singularidad de los seres creados, al detalle de la
historia de la salvacin, etc. Tanto el uno como el otro temor nacen de olvidar
que Dios no es un ser, aunque supremo, entre seres, sino el Ser por esencia de
quien toda la realidad creada recibe su ser por participacin. Por eso Dios,
conocindose a s mismo, conoce todo lo creado en cuanto dependiente de l
(Sum. Th. 1 q14 a5-8 y 11); y la T., huella o participacin de la ciencia divina,
conociendo a Dios segn lo que l nos manifiesta de S mismo en su palabra,
conoce perfectamente en l y desde l la entera realidad creada. Y as, la T.,
siendo estrictamente teocntrica -en ella, dice S. Buenaventura, todo es
reconducido a Dios como a su principio (III IV Sententiarum, lib. 1, proemio, ql;
ed. Quaracchi, t. 6)-, y tratando principalmente de Dios (Sum. Th. 1 ql a3 adl;
a7 III ad2), se extiende tambin a las criaturas, en cuanto dicen orden a Dios
como a su principio y su fin, lo que es conocerlas desde lo que radicalmente las
funda y define.

b) Objeto formal quod. En la Suma Teolgica (1 ql a7), S. Toms escribe que

en la T. todo es considerado sub ratione Dei; los comentaristas posteriores han
prolongado esa frase, completndola a la luz de otros textos tomistas, para
decir que en la T. se habla de Dios -y de la realidad creada por relacin a lsub ratione Deitatis, es decir, bajo la razn de Deidad, de lo que es propio de
Dios. En otras palabras, mientras la Filosofa (v.) alcanza a Dios slo en cuanto
causa de los seres creados, y, por tanto, habla de l segn aquello que de l ha
sido participado a las criaturas, la T., partiendo de la autocomunicacin de S
que Dios libremente nos ha otorgado, habla de Dios en cuanto Dios, es decir,
segn su vida ntima, segn lo que le es propio y exclusivo y a lo que tenemos
acceso slo porque l se ha dignado libremente revelarlo y comunicarlo (cfr. Mt
11,27; lo 1,18; 1 Cor 2,9-11). La T., en suma, habla de Dios en su vida trinitaria,
y de la creacin en cuanto que ordenada libremente por Dios a la comunicacin
de esa vida a ngeles y hombres.

c) Objeto formal quo. La T. nace como efecto de una fe que asume el

discurso o proceder de la razn. Su luz no es, pues, inmediatamente, la luz
divinamente infundida de la fe; pero tampoco la mera luz de la razn (lo que
nos conducira a la concepcin racionalista, segn la cual corresponde a la
Filosofa juzgar de lo revelado); sino una razn guiada por la fe (ratio
manuducta per fidem: S. Toms, In I Sententiarum, prol. a3 so13); una razn
ilustrada, esclarecida, por la fe (ratio f idei illustrata: Conc. Vaticano 1, Const.
Dei Filius, cap. 4: Denz.Sch. 3019). En otras palabras, una razn que sabe la
verdad de lo credo y que, dirigida por esa verdad, se lanza a la busca de una
mayor inteleccin.

3. Teologa, Fe y Filosofa.

a) Teologa y Fe. La frmula que, a nuestro juicio, expresa mejor las relaciones y
diferencias entre fe y T. es la acuada por la escolstica basndose en el
crede ut intelligas agustiniano, segn la cual la fe versa sobre los contenidos
de la Revelacin ut credibilia, como crebles, mientras que la T. versa sobre
ellos ut intelligibilia, como inteligibles, es decir, como susceptibles de una
comprensin cada vez mayor (cfr. S. Buenaventura, In IV Sententiarum, lib. 1,
proemio, ql; S. Toms, Quaestiones quodlibetales, Quodlibetum, 4, q9 a3). Lo
propio de la fe es asentir a una verdad en cuanto digna de ser creda, ya que
est atestiguada por Dios; lo propio de la T., analizarla poniendo de relieve toda
la riqueza que contiene. La luz o motivo formal de la fe es la autoridad de Dios
que revela; la de la T., la percepcin por la razn de la inteligibilidad de lo
credo.

Algunos autores explican las relaciones y diferencias entre fe y T. diciendo que

la primera tiene por luz la Revelacin formal y explcita, mientras que la
segunda est guiada por la Revelacin virtual o implcita; es decir, definen la T.
como el hbito por el que el creyente afirma una conclusin al percibir, con la
luz de su razn, que est pasivamente contenida en una verdad formalmente
revelada. Conciben as a la T. como una ciencia de conclusiones. Esta
explicacin pone acertadamente de relieve que la T. presupone la fe y se basa
en ella; ofrece, sin embargo, el inconveniente de nodar razn de todo el trabajo
teolgico, que no siempre se ordena a deducir conclusiones, sino que procede
tambin explicando una verdad de fe mediante analogas, defendindola de los
que la niegan, etc. Corre adems el riesgo -al menos en algunas de sus
formulacionesde presentar el trabajo teolgico como un incesante buscar
conclusiones nuevas, desfigurando, por un reduccionismo del concepto de T.,
su verdadero sentido. Consideramos por eso preferible atenernos a la
formulacin mencionada en primer lugar.

b) Teologa y Filosofa. Por lo que se refiere a la comparacin entre T. y Filosofa

es necesario, ante todo, deshacer un equvoco: la comparacin debe
establecerse no entre la T. y esa parte de la Filosofa a la que se designa con
los nombres de Teodicea (v.) o T. natural (o sea, el estudio filosfico de la
realidad de Dios), sino entre la T. y la Filosofa en su integridad, ya que la T.,
como hemos visto, se ocupa de toda la realidad en cuanto que ordenada a Dios
como a su principio y fin, y, por tanto, cubre el entero campo de la Filosofa. En
otras palabras, Filosofa y T. se relacionan entre s como los saberes supremos
de orden natural y sobrenatural, respectivamente. La Filosofa, siguiendo el
orden del conocer natural, parte de lo sensible, de modo que no se refiere a
Dios desde el inicio, sino slo en un determinado momento de su proceder,
aunque ciertamente el decisivo y culminante; la T., basada en la palabra divina
recibida en la fe, parte de lo que Dios ha revelado de s mismo para conocerlo a
l y a toda la realidad como venida de l, de modo que la referencia a Dios es
constitutiva desde el primer instante de su proceder. La Filosofa va de las
criaturas al Creador, conocido como causa de los seres; la T. -imitando el orden
de la ciencia divina- va del Creador a las criaturas, conocidas como creadas por
Dios y ordenadas, las espirituales, a gozar de l. La Filosofa procede con la luz
de la razn natural, y restringe su campo a las verdades alcanzables por esa
razn; la T. procede con la luz de la razn elevada o ilustrada por la fe, y se
extiende no slo a las verdades naturales, sino tambin a otras que nos
trascienden pero que Dios nos ha comunicado. La Filosofa es, pues, saber
supremo slo en su orden, la T. lo es de modo total y absoluto.

4. Presupuestos de la Teologa.

La determinacin de la naturaleza y caractersticas de la T. ha dado origen a

numerosos debates a lo largo de la historia; en realidad, sin embargo, esos
debates suelen versar no tanto sobre la T. en s misma, sino sobre cuestiones
que la preceden. En lneas generales cabe decir que una adecuada
comprensin de lo que la T. es puede alcanzarse slo si se ha reconocido
previamente: a) la capacidad de la inteligencia humana para conocer la
realidad de las cosas y, consiguientemente, para elevarse a partir de ah a un
conocimiento verdadero y autntico, aunque analgico, de Dios; b) la
trascendencia de Dios, al que podemos conocer, pero cuya riqueza insondable
no puede ser nunca agotada por nuestra mente; ms an, cuya vida ntima nos
es naturalmente inaccesible, ya que nuestro conocimiento natural alcanza a
Dios a partir de las criaturas, y, por tanto, como causa de los seres creados y
no en su misma deidad; c) la posibilidad -manifestada por el mismo hecho de la
Revelacinde que Dios nos haga partcipes, mediante una elevacin gratuita e
indebida, de su intimidad; d) el valor notico de la Revelacin y de la fe en
cuanto transmisin y recepcin de un conocimiento; ms an, su
irreductibilidad al conocimiento natural y a la Filosofa, ya que lo que en ellas
se comunica y recibe es un saber que trasciende a las naturales fuerzas
humanas; e) la legi,timidad, ms an la necesidad, del uso de la capacidad

analtica y discursiva de la razn humana para penetrar en la comprensin de

la verdad recibida en la fe.

Cualquier desviacin en esos puntos arrastra consigo una deformacin de la T.,

o incluso su misma negacin. Una descripcin y anlisis detallado de todas las
posibilidades a ese respecto nos obligara a extendernos demasiado;
limitmonos, pues, a las que derivan de dos cuestiones cruciales: el valor
notico de la Revelacin y la fe; la legitimidad del uso de la razn en el vivir
religioso. El desconocimiento del primero trae consigo la negacin de la T.; el
del segundo, su debilitacin o empobrecimiento.

a. Valor notico de la Revelacin y de la fe. La comprensin de la T. en cuanto

proceso intelectual encaminado a la plena captacin de la verdad que la fe
hace posible, depende ante todo del reconocimiento del valor de la fe en
cuanto fuente de conocimiento irreductible a la razn. Dos errores la destruyen
de raz: el racionalismo y el agnosticismo.

El racionalismo (v.), al no admitir ms fuente de certeza que la evidencia del

objeto, niega la fe como conocimiento o, en el mejor de los casos, la admite
slo como expresin de una etapa infantil e ingenua de la humanidad. Tanto en
un caso como en el otro, la T. es negada, ya que, desde esas premisas, carece
de sentido una actividad de la inteligencia basada en la fe; el progreso del
espritu es en efecto identificado con la Filosofa, entendida como actividad que
disuelve la fe, bien mostrando su falsedad, bien asumiendo su posible verdad a
un nivel ms alto -el de la racionabilidadque la supera y hace intil, es decir,
procediendo a su asuncin-abolicin en el sentido hegeliano (v. HEGEL).

El agnosticismo (v.), al postular la incognoscibilidad de lo real y encerrar al

hombre en el crculo de sus representaciones mentales, no deja lugar -a menos
de refugiarse en un fidesmo (v.)- para una Revelacin y una fe entendidas
como transmisin y recepcin de un conocimiento sobre la realidad
extramental; de ah que conduzca o a negarlas de plano, o a admitirlas, pero
concibindolas como un encuentro de orden arracional o irracional con lo
incognoscible. En este ltimo caso es posible que se contine hablando de T.,
pero dando a la palabra un significado distinto del que le atribuye la tradicin
cristiana: se entiende en efecto por ella bien el acto por el que el creyente
expresa en conceptos su experiencia de fe, expresin que -dadas las
premisasno tiene un valor notico y significativo, sino slo evocador y
simblico; bien la actividad posterior por la que se someten a crtica las
precedentes expresiones de la fe, para destruirlas y dar paso a formulaciones
nuevas que sirvan mejor, en las nuevas circunstancias culturales, a esa
experiencia de lo incognoscible en que se ha hecho consistir la vida religiosa.
En el primer caso, la T. es concebida como momento constitutivo de la misma

Revelacin, y no ya como actividad de la inteligencia posterior a la aceptacin

de lo revelado; en el segundo, es presentada como crtica del lenguaje religioso
encaminada a poner de relieve su absoluta inadecuacin al misterio, y, por
tanto, su accidentalidad y mutabilidad radicales. Estamos ante la nocin de T.
propia del protestantismo liberal (v.), del modernismo (v.) y de sus reediciones
posteriores (cfr. Po X, Ene. Pascendi: Denz. Sch. 3475-3487; Po XII, Ene.
Humani generis: Denz. Sch. 3882; Paulo VI, Declaracin Mysterium Ecclesiae,
n 5: AAS 65, 1973, 398-404).

Yendo a la raz de las desviaciones cuya trayectoria acabamos de trazar,

podemos decir que todo gira en torno a la comprensin de la verdadera
naturaleza del conocimiento humano, y especialmente en torno al
reconocimiento , de la capacidad humana para conocer a Dios. En este campo,
como en otros muchos, la verdad se presenta como una cumbre entre dos
errores antitticos: sostener que la inteligencia humana puede agotar de
manera absoluta la verdad de los seres y del Ser (racionalismo), lo que
lgicamente conduce a negar la trascendencia divina, cayendo en el pantesmo
o en el atesmo; afirmar que la razn humana no alcanza la verdad de las
cosas, lo que, por otra va, conduce tambin al atesmo, ya que, aunque en
este supuesto se pueda hablar de un ms all de la razn, de un misterio,
al presentarlo como absolutamente incognoscible, se lo identifica
prcticamente con la nada. Frente a esas dos metafsicas y gnoseologas
deficientes, el dogma catlico afirma que el hombre es capaz de conocer la
verdad tanto de los seres creados como del Ser (Dios), pero no de agotarla, ya
que esa verdad es inconmensurable por una inteligencia limitada como es la
humana.

En resumen, y centrndonos en el punto capital, Dios excede a la inteligencia

humana (de ah el error del racionalismo), pero no porque sea incognoscible
(de ah el error del agnosticismo), sino porque es infinito mientras que nuestra
inteligencia es limitada y no puede, por tanto, agotar su infinita inteligibilidad,
sino slo asomarse a ella. En otras palabras, hay trascendencia, excedencia,
entre Dios y el hombre, pero no heterogeneidad: el hombre est capacitado
naturalmente para conocer a Dios, ms an, ordenado a l, de modo que sin
conocerlo no puede alcanzar su fin, y creciendo en su conocimiento, crece en
perfeccin. Mientras esto no se comprende, todo el edificio de la verdad
cristiana est en peligro, y consiguientemente tambin la T.; cuando se ha
entendido, se advierte el inmenso don que supone la gratuita Revelacin por
parte de Dios de su propia intimidad, y la fuerza con que el hombre al que esa
Revelacin alcanza se siente impulsado a profundizar en la verdad que ella le
comunica con su inteligencia toda entera, es decir, tanto por la va de la
oracin como por la del estudio, en espera de la perfecta visin que Dios
mismo nos promete en los cielos.

b. Razn humana y fe religiosa. 1) Planteamiento de la cuestin. Admitiendo

en principio todos los presupuestos metafsicos y gnoseolgicos que acabamos
de mencionar, puede, no obstante, darse una actitud que si bien no niega la T.
impide su pleno desarrollo. Nos referimos concretamente a la posicin de
quienes con la preocupacin de defender la pureza del vivir religioso, han
mirado con desconfianza la actuacin de la razn con respecto a la verdad de
fe. Si Dios, al dirigirse a nosotros, no slo ha suplido las deficiencias de nuestra
naturaleza, sino que nos ha comunicado su vida y sus designios, por qu
detenerse en el anlisis y el estudio?; no se corre con ello el riesgo de dejarse
llevar por una curiosidad intil que distrae de lo que realmente importa: la
contemplacin amorosa de la verdad creda y su traduccin en obras inspiradas
por la caridad?; y, lo que es peor an, no se acaba por esa va situndose
frente a la verdad revelada con un espritu crtico ajeno al respeto religioso con
que debe ser escuchada la palabra divina? Como consecuencia, los autores que
se mueven en esta lnea propugnan una T. entendida como una exposicin
sencilla, ceida al texto bblico, de la doctrina revelada, sin detenerse en
especulaciones intelectuales, sino ms bien orientando al lector hacia la
oracin contemplativa o hacia una vida moral cristianamente inspirada.
Manifestaciones de esta actitud pueden encontrarse a lo largo de toda la poca
patrstica, y, de modo ms decidido, en las discusiones entre dialcticos y
antidialcticos durante los inicios de la Escolstica (v.), as como en las
disputas sobre los fines y mtodos de la T. surgidas en los s. XV y XVI (los
captulos iniciales de la Imitacin de Cristo de Kempis, v., y el humanismo de
Erasmo de Rotterdam, v., son muy significativos al respecto). En esa lnea
estn tambin varios de los autores que, entre 1930 y 1940, auspiciaron una
teologa kerigmtica o de la predicacin como distinta de la especulativa o
sistemtica; as como algunos de los que, sobre todo a partir de 1960, han
propuesto la reduccin de la T. a descripcin de la historia salutis, o historia de
la salvacin.

En muchas de las observaciones que hacen los autores a que acabamos de

referirnos, as como en las crticas que dirigen a excesos de la dialctica o de la
escolstica, hay ciertamente un punto de verdad, y de una verdad importante:
no es en el ejercicio de la capacidad analtica y demostrativa de la razn donde
est la perfeccin y el bien radical del hombre, sino en la contemplacin y el
amor; puede por eso darse una manera de ejercitar la razn y de cultivar la
ciencia que aliene al hombre de lo que radicalmente vale. Es, sin embargo,
vital no equivocarse en cuanto al blanco hacia el que esas observaciones y
crticas deben ser dirigidas, a fin de no confundir un mal uso de la razn con la
razn misma, en cuyo caso se desembocara en una posicin expuesta a
graves males.

2) La razn en la vida de la inteligencia. En qu consiste ese mal uso de la

razn al que acabamos de referirnos y qu es necesario develar para que se
reconozca con plenitud la legitimidad de la intervencin de la razn en T. y se

est atento frente a sus desviaciones? Intentemos explicarlo acudiendo al

anlisis tomista del conocer humano tal y como se expresa en su distincin
entre intellectus y ratio (cfr. Sum. Th. 1 q79 a8; 2-2 q49 a5 ad2, etc.): la mente
humana comienza su vivir con un acto de inteligencia, con una percepcin de
la verdad que se le ofrece como evidente; siendo limitada, no agota en una
sola intuicin toda la luz incluida en la verdad que se le presenta, y necesita,
por consiguiente, prolongarse como razn, es decir, como capacidad de
anlisis y demostracin que va explicitando la verdad contenida en las
premisas; ese proceso analtico y demostrador, racional en una palabra,
termina en un nuevo acto de inteligencia, en una percepcin de la verdad en la
que descansa la mente. La razn en cuanto capacidad de raciocinio y anlisis
no es, en suma, la sustancia del conocer, sino su instrumento. La perfeccin
del conocimiento no est ni en analizar ni en demostrar, sino en ver; si
analizamos y demostramos es porque no vemos, y lo hacemos sostenidos por
el deseo de ver con toda la profundidad que resulte posible a nuestra
inteligencia. Digamos ms, puesto que la realidad a la que el conocer nos abre
es una realidad que, en ltima instancia, es personal -los dems y Dios- y, por
tanto, merecedora de amor, el trmino al que en definitiva se ordena el
conocer no es dominar un objeto, sino unir el sujeto cognoscente con la
realidad conocida en un acto contemplativo que incluye en s el amor, la
entrega de la propia persona en una comunicacin interpersonal.

Otro dato debe ser tenido en cuenta para completar nuestro anlisis: el
hombre no est anclado todava definitivamente en la fuente del vivir, Dios, y
por eso se encuentra en una situacin concupiscente, expuesto a adulterar los
bienes que posee. Todo crecimiento humano es, por eso, ambivalente; tambin
el crecimiento en el orden intelectual: los hbitos intelectuales dan, en efecto,
a conocer la verdad, pero no producen por s solos la actitud existencial que de
ese conocimiento deriva; no son, pues, virtudes en sentido pleno (cfr. Sum. Th.
1-2 q57 al). Es el hombre con sus decisiones voluntarias quien gobierna su
propio vivir. En sus manos est -volviendo al punto que nos ocupa- ordenar la
razn a aquello para lo que est hecha: la consecucin de la verdad y, en ella y
por ella, del amor; o, en cambio, apartarla de su fin, recrearse en un razonar
buscado por s mismo, iniciando as una inversin que puede traer consigo
enormes consecuencias, ya que si, en un principio, puede ser slo
manifestacin de una actitud egocntrica que lleva a colocar la satisfaccin de
la curiosidad o el placer de la bsqueda por encima de la ordenacin a la
verdad, puede, radicalizndose, dar origen a una filosofa materialista y atea:
es, en efecto, un mundo compuesto de slo cosas el nico que puede
satisfacer a una inteligencia que se concibe a s misma como razn meramente
analtica y raciocinadora.

Tales son los datos del problema, que nos muestran, de una parte, la
necesidad ineludible de un ejercicio de la razn para un desarrollo adecuado de
la vida de la inteligencia; y, de otra, la necesidad de una tica de la razn, de

una intervencin de la voluntad que regule la vida de la razn evitando sus

desviaciones existenciales. La confrontacin entre esas dos afirmaciones
impone una conclusin: la regulacin de la razn no puede consistir en
aherrojarla o atrofiarla -con ello se atrofiara a la vez la entera inteligencia y se
contribuira a mantener en pie una falsa oposicin entre razn y vida, en lugar
de promover su conciliacin en la verdad-, sino en usarla segn virtud, en
fundarla en la verdad de las cosas, librndola de la alienacin que implica la
cada en una actividad meramente raciocinante y situndola en el contexto que
le es propio: el de una inteligencia ordenada al momento contemplativo, y en la
que, por tanto, el razonar est informado por el sentido de la riqueza del ser,
de la hondura de lo personal, de la trascendencia de Dios; es decir, por la
humildad, el respeto, la reverencia, la adoracin y el amor, ya que son sas las
actitudes adecuadas a la verdad de las cosas: slo en un ambiente de respeto
mutuo cabe la comunicacin entre personas; slo en la adoracin cabe la unin
entre el hombre y Dios.

3) Razn y piedad en la Teologa. Todo lo cual, en trminos de T., conduce a

reconocer:a) La legitimidad del recurso a la capacidad analtica y raciocinante
de la inteligencia con vistas a profundizar en la comprensin de la verdad
revelada; ms an, su necesidad: dada la limitacin de nuestra inteligencia no
nos es posible percibir toda la riqueza de lo manifestado por Dios, sino pasando
a travs del anlisis y del razonamiento. Cohibir la T., con todo lo que implica
de recurso a la razn, es condenarse a no captar todas las implicaciones
intelectuales y metafsicas de la Revelacin, y, por tanto, exponer la vida de
oracin a caer en el sentimentalismo, la moral a degenerar en moralismo, la
pastoral a reducirse a pragmatismo...; y, ms radicalmente, exponer la propia
comprensin cristiana a ser influida por filosofas opuestas en realidad a ella.
Es lo que advirtieron claramente los Padres griegos cuando sealaron que no
bastaba con narrar la economa, los beneficios de Dios, sino que era necesario
desarrollar la teologa, es decir, poner de manifiesto la verdad de ese Dios
cuyos beneficios recibimos. Y es lo que, a lo largo de los siglos, ha sostenido el
esfuerzo de los grandes maestros y doctores: no era por curiosidad humana, ni
por olvido de las realidades centrales del vivir cristiano, sino al contrario, para
servirlas por lo que han cultivado y desarrollado la Teologa.

b) La necesidad de que el telogo est advertido frente a la tentacin que le

amenaza de encerrarse en su propio proceder racional, en lugar de ordenarlo a
lo que, por su naturaleza, tiende: un crecimiento en la vida contemplativa y un
compromiso ms radical con las exigencias cristianas. Ciertamente en su
proceder racional se ocupa principalmente de Dios, pero ello no le exime por s
solo de peligro, ya que trata de Dios, pero no lo ve, sino que lo conoce por el
intermedio de la palabra reveladora, de frases y proposiciones que nos lo dan a
conocer, pero que no son xrl mismo; de modo que, al centrar su atencin en los
enunciados de la fe, en la palabra dicha por Dios -y as lo requiere la naturaleza
misma de su intento- corre el riesgo de dejar en un segundo plano a Aquel que

dice esa palabra y la entrega a la que llama. El telogo, en suma, tiene

necesidad, y necesidad estricta, de vida de oracin, de trato piadoso y filial con
Dios, de participacin afectiva en el servicio y amor cristiano a los otros. Va en
ello no slo la armona de su vivir como cristiano, sino tambin la hondura de
su mismo teologizar: una T. separada de su ambiente natural -la oracin
contemplativa y la participacin en la vida y el apostolado de la Iglesiaest
como privada de savia, y degenera inevitablemente en logicismo y juego de
palabras. Por eso si antes decamos que no se sirve a la fe despreciando a la
razn y, consiguientemente, cohibiendo la labor teolgica, aadamos ahora
que tampoco se la sirve con una exaltacin indiscriminada de la misma. Lo que
la naturaleza de las cosas pide es reconocer el valor y la grandeza de la T., pero
advirtiendo a la vez sus reales condiciones de ejercicio, situndola, por
consiguiente, en el contexto religioso que, protegindola de falsos
intelectualismos, le permite desarrollarse de manera adecuada, y llevar a la fe
hasta esa hondura en la posesin intelectual de su objeto que slo a travs de
ella puede alcanzarse.

Para un ulterior desarrollo del tema por lo que se refiere al uso en T. de

nociones filosficas, v. II, 3; v. t.: RAZN II; REVELACIN IV.

5. Funciones de la Teologa.

Ante todo una observacin de orden negativo: la T. ni puede demostrar las

verdades de fe ni aspira a ello. Lo que debemos a la Revelacin no es el haber
conocido ms fcilmente verdades que, de por s, eran accesibles a las fuerzas
de la razn natural, sino el tener acceso a realidades que, siendo del orden de
la vida ntima de Dios, trascienden a todo lo creado, y que, por tanto, ni nos
son inmediatamente evidentes, ni podemos demostrarlas por reduccin a una
evidencia anterior (cfr. Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius: Denz. Sch.
3005,3028). Un ms all de la fe se obtiene slo, con la gracia de Dios, en la
visin beatfica; pretender alcanzarlo durante la vida presente, sea por la va
de la experiencia vital, sea por la va de la demostracin -como pretendi el
semirracionalismo de Hermes (v.) y Gnther (v.)- es dar muestras de no haber
captado por entero lo que el cristianismo dice de s mismo. En otras palabras,
la fe noes un punto de partida que resulta superado por el posterior progreso
del teologizar, sino un fundamento que se mantiene a lo largo del entero
proceder del telogo: la T. se encuentra con respecto a la fe en una situacin
de dependencia que no es meramente genticohistrica, sino constitutiva (cfr.
J. L. Illanes, o. c. en bibl., 433-435).

En qu consiste, pues, positivamente esa aplicacin de la razn a la fe de la

que nace la Teologa? Tengamos presente que si bien la fe trasciende a la
razn, no la contradice. De ah que la razn pueda preparar el camino hacia la

fe conociendo y demostrando los llamados preambula fidei, es decir, aquellos

hechos y verdades de los que depende la fe en cuanto acto razonable
(existencia de Dios, realidad de los milagros y dems signos de credibilidad,
etc.); y, recibida ya la fe, intentar comprender mejor las verdades credas y
defenderlas de las objeciones que puedan dirigirse contra ellas (cfr. S. Toms,
In Boetii de Trinitate, proemio q2 a3; la misma doctrina en el Conc. Vaticano I,
Const. Dei Filius: Denz. Sch. 3009,3015-3016). Glosando estos dos ltimos
puntos, que son los que corresponden a la T. propiamente dicha, podemos
decir que las funciones de la T. son: a) recoger las verdades de la fe, poniendo
de manifiesto todos los aspectos y matices que sobre ellas nos testifican la S.
E., la Tradicin, el Magisterio, etc.; b) considerar cada verdad revelada a fin de
penetrar en su sentido, explicarla por medio de analgas y comparaciones,
etc.; c) reflexionar sobre las verdades de la fe en su conjunto, con la intencin
de captar su armona y unidad, es decir, relacionarlas unas con otras de
manera que se ponga de manifiesto el nexo que las une y la inteligencia las
posea a modo de un todo ordenado y estructurado; d) analizar crticamente las
objeciones que se hayan podido presentar contra las verdades de fe para poner
de manifiesto su error o vaciedad; e) considerar, partiendo desde la fe, las
diversas ciencias y mbitos en que se estructuran el saber y el vivir humanos,
a fin de juzgar de ellos de acuerdo con el saber radical sobre las cosas que nos
da la Revelacin. Las tres primeras funciones pertenecen a la T. en cuanto
ciencia (v. 7); las dos ltimas, a la T. en cuanto sabidura (v. 8).

6. Teologa, Fe y vida cristiana.

Qu lugar ocupa esa profundizacin intelectual en el contenido de la fe, a la

que llamamos T., en el conjunto del vivir cristiano? Ya algo ha sido dicho
precedentemente; completmoslo mediante cuatro afirmaciones sucesivas.

a) La Teologa es un desarrollo natural de la fe y un signo de la intensidad en el

creer. El creyente, que en el acto de fe ha prestado su asentimiento a la verdad
que la autoridad divina testimonia, se siente movido, en virtud del mismo
impulso que le llev a creer, a procurar conocer cada vez mejor la verdad a la
que ha prestado asentimiento: ansiamos -escribe S. Agustn- comprender y
entender mejor lo que hemos credo (cfr. De Trinitate, 4,1; 15,27,40; 15,28,51:
PL 42,961,1096 y 1098). De ah esa fides quaerens intellectum, de que habla
S. Anselmo (Proslogium, proemio), esa fe que busca la inteligencia de lo credo,
o, ms exactamente, que aspira a pasar de las primeras comprensiones -las
que precedieron o acompaaron al primer o a los primeros actos de fe- a otras
de algn modo ms plenas y perfectas.

Precisando ms ese momento gentico de la T., podemos decir que en su raz

se encuentra un hecho funda mental: la excedencia o trascendencia de la

verdad creda sobre la inteligencia humana. El creyente se ve as llevado,

inevitablemente, hacia una de estas dos direcciones: si su fe es remisa o
vacilante, experimentar la tentacin de buscar razones humanas que le
faciliten la fe, y, en ltima instancia, de disolver la fe en razn; si, en cambio,
su fe es firme, amar la verdad creda, y procurar comprenderla bien,
sirvindose para ello de cuantas luces pueda encontrar (cfr. Sum. Th. 2-2 q2
al0). La ausencia de T., es decir, de un esfuerzo por profundizar, en la medida
de la personal capacidad, en lo credo, es, por eso, seal de una insuficiente
intensidad en el asentimiento dado a la palabra divina, o de un error en la
comprensin de la naturaleza de la fe, que bloquea lo que sera el movimiento
espontneo de la inteligencia. La presencia de la T. es, en cambio, un signo de
la intensidad en el creer y un homenaje a la verdad de la fe. Es porque cree
firmemente en la verdad de lo que Dios le ha revelado por lo que el creyente
vuelve sobre ello en busca de una comprensin cada vez mayor y,
consiguientemente, de una mayor irradiacin de la verdad creda en su
inteligencia y en su vida entera. De ah que S. Toms llegue a comparar el
mrito de los doctores al de los mrtires, ya que as como estos ltimos
perseveraron en la fe aun en medio de la persecucin, los primeros no
vacilaron ante las razones alegadas contra la fe por filsofos y herejes, antes
bien, usaron de su razn para defenderla y manifestar la sinrazn de lo que
contra ella se alegaba (cfr. Sum. Th. 2-2 q2 a10 ad3 y 1 ql a8).

De esa profunda relacin que existe entre teologizar y afirmacin de la verdad

de lo credo, deriva que sin fe no pueda hacerse T. en el sentido autntico del
trmino. Ciertamente, es posible que un no creyente comprenda el sentido de
las palabras de la predicacin cristiana e incluso capte la conexin que reina
entre una y otra verdad revelada o alguna de las consecuencias que de ellas
derivan (la fe versa sobre realidades que trascienden a la razn, pero que no
son irracionales, sino verdaderas), pero de ah a la T. hay un profundo trecho.
Razonar sin fe sobre lo afirmado en la Revelacin no es T., sino una actividad
raciocinante ejercida sobre afirmaciones que no se aceptan plenamente como
verdaderas; algo, pues, carente de sustancia, al menos de sustancia teolgica.
Ms an, abocado al error: el hombre est hecho para la verdad y busca
irremisiblemente lo absoluto; por eso, si no acepta la verdad de la fe, acabar o
desentendindose de lo que la Revelacin afirma, o interpretndolo
reductivamente para acomodarlo a lo naturalmente cognoscible o a lo que su
fantasa haya postulado como absoluto. La fe -dice Toms de Aquino- es quasi
habitus theologiae, como el hbito, alma o espritu de la T. (In Boetii De
Trinitate, q5 a4 ad8); de la fe recibe la T. sus principios y su impulso vital.

b) La Teologa no descubre el contenido de la le ni pretende agotar su

inteligibilidad. Situndonos en el nivel propio de la T., es decir, en el de la
comprensin de la verdad creda, conviene sealar que su esfuerzo se
encuentra enmarcado por dos datos fundamentales:1) Genticamente, la T. no
parte de un desconocimiento de lo revelado, sino de una posesin de lo

revelado en la fe, que no es un movimiento ciego, sino un asentir a lo que se

conoce. Digamos ms, la comprensin de lo revelado alcanzada por el cristiano
en el momento de creer no agota ciertamente la inteligibilidad de locredo -y
por ello puede darse ese desarrollo que es la T.-, pero abarca todos sus
elementos sustanciales. La fe del cristiano singular se mide, en efecto, por la fe
de la Iglesia (v.), y sta ha sido dotada por Dios con el don de la
indefectibilidad; su predicacin en todos y cada uno de los momentos de la
historia recoge la predicacin de los Apstoles en su integridad, sin que pueda
caer en olvido ningn elemento esencial. Pueden, pues, darse casos anmalos
-recepcin insuficiente de catequesis, etc.-, pero, si atendemos a la normalidad
del existir cristiano, hay que afirmar que entre el cristiano que acaba de recibir
la fe y aquel que ha desarrollado su conocer elevndolo a T. no hay ruptura,
sino continuidad, y eso no slo desde el punto de vista de la actitud, sino
tambin desde el de los contenidos: el telogo no es alguien que alcanza una
doctrina esotrica desconocida para el comn de los fieles, sino alguien que
percibe ms matices, y que est en condiciones de explicar ms fcilmente lo
que todo fiel cree y vive. Sealemos, por lo dems, que siendo la T. un
movimiento natural y espontneo en el vivir creyente se da de hecho en todo
cristiano: la meditacin sencilla y a veces incluso implcita sobre el contenido
de la fe, inseparable de toda existencia cristiana autntica, y la dedicacin
estable -digamos profesional- al estudio y explicacin del mensaje revelado no
son dos actividades distintas, sino dos grados o niveles de una misma realidad.

2) Terminativamente, la T. no alcanza ni puede alcanzar una comprehensin

total de la verdad revelada, es decir, no puede agotar su inteligibilidad: la
trascendencia de la verdad revelada sobre la razn implica no slo el que no
podemos tener acceso por nuestras solas fuerzas naturales, sino que, una vez
conocida, no podemos abarcarla por entero (Conc. Vaticano I, Const. Dei Filius:
Denz. Sch. 3016). La vida divina, de la que la Revelacin nos habla, es
insondable, inabarcable por el hombre; de ah que, como dice S. Toms, si bien
el hombre debe interrogarse sobre Dios, peca si acta movido por presuncin,
es decir, si escruta las cosas divinas como alguien que tiene derecho a
comprenderlas perfectamente (In Boetii De Trinitate, proemio, q2 al). En
verdad, una tal actitud implica no slo desconocer la trascendencia de Dios y,
por ello, negarle el honor debido y exponerse a una cada en el atesmo, sino
olvidar a la vez la naturaleza contemplativa de la inteligencia, concibindola no
como apertura al ser, sino como capacidad de dominio. Es eso lo que explica
que la percepcin de algo que nos trasciende sea sentida como limitacin y
humillacin, y se intente, mediante un esfuerzo racional, desvanecer toda
trascendencia. Quien, en cambio, ha percibido la verdad de las cosas, es decir,
quien ha reconocido el proceder de la inteligencia como conocimiento que
funda el amor, no se siente en modo alguno humillado al percibir la
trascendencia divina, sino, al contrario, exaltado al comprobar la inmensidad
del don que Dios nos ha hecho llamndonos a su intimidad. En suma, si la T.
presupone, como fundamento, la fe, se abre, en su culmen, a la contemplacin,
sin la que el impulso que llev a teologizar quedara truncado e incompleto.

c) La Teologa no absorbe la totalidad del vivir cristiano. El conocer teolgico es

un conocer al modo de ciencia; de una ciencia peculiar, que participa de algn
modo de la perfeccin del saber divino, pero que participa de ello a modo
humano y, por tanto, conceptual y abstractivo, con todas las limitaciones que
de ah derivan, y la consiguiente necesidad de que la completen otras
dimensiones del conocer y del vivir. La T., en efecto, no slo debe abrirse, de
una parte, a la contemplacin amorosa de Dios y, consiguientemente, al amor
de los dems tal y coma Dios los ama, y, de otra, a la decisin prudencial de la
voluntad por la que las diversas acciones son ordenadas de acuerda con ese
amor, sino que -y ste es el punto-, aunque est ordenada a todo ello, no lo
produce por s misma. Y eso por dos razones: en primer lugar, porque, como ya
decamos (v. 3,b), es un hbito intelectual, es decir, un hbito que perfecciona
al hombre, pero no por entero; es decir, un hbito que hace conocer, pero que
no produce por s solo la actitud vital que de ese conocimiento deriva; en
segundo lugar, porque es un conocer desde la perspectiva del destino y
significado ltimo de los seres y, en cuanto tal -y dada la limitacin de nuestra
inteligencia-, no nos hace poseer un conocimiento detallado de su naturaleza.

La T. debe ser, pues, completada, en primer lugar, por la voluntad que ordena
la vida entera hacia el amor de Dios y de los dems conocidos tal y como nos
los revela la palabra divina; y, en segundo lugar, por las diversas ciencias
humanas y los juicios y apreciaciones prudenciales que, integrando la luz de
fondo proyectada por la T. mediante un saber sobre la naturaleza concreta de
los seres y una valoracin de la coyuntura situacional, permiten llegar a una
decisin adecuada a la realidad de las cosas. Del primer tema nos hemos
ocupado ya precedentemente. Por lo que se refiere al segundo, limitmonos a
aadir que si un desconocimiento de la primaca que a la T. le corresponde en
la jerarqua de las ciencias conducira a la ruptura de la unidad del vivir
cristiano, un absolutismo teolgico mal entendido llevara a desconocer la
realidad de las causas segundas y a atropellar la naturaleza concreta de los
seres. Tanto de una manera como de otra se sera infiel a la T. misma, ya qye a
ella le corresponde precisamente mostrar cmo cada' ser recibe de Dios
aquello que le constituye y es gobernado y dirigido por Dios hacia su fin, no de
una manera violenta, sino de acuerdo con su naturaleza propia y con los dones
que El, libremente, haya querido otorgarle (v. II, 2, c).

d) La Teologa refuerza la vida creyente. La T. ocupa un lugar subordinado en el

conjunto de la existencia cristiana; pero no es algo marginal o irrelevante de lo
que pudiera prescindirse sin consecuencia alguna, sino una realidad requerida
para la perfeccin de la vida creyente: no en vano S. Toms, preciso siempre en
su lenguaje, califica de huella de la ciencia divina no a la simple fe, sino a la
T., es decir, a aquella fe que posee su contenido captando, en cuanto le es
posible, su inteligibilidad y percibiendo la ntima armona que reina entre todas

sus partes. Precisamente porque, como decamos al principio, la inteligencia

humana, dada su limitacin, no capta de una manera intuitiva toda la riqueza
de la verdad, sino que debe proceder por medio de la consideracin, del
estudio, del esfuerzo, una fe que no engendrara T. se encontrara, tanto a nivel
personal como colectivo, en situacin precaria, ya que, de una parte, no
conseguira informar plenamente la vida humana, y, de otra, estara expuesta a
ser herida-por las objeciones y dificultades que otras personas, o la existencia
misma, pudieran plantear.

De la T. depende que se alcance unidad y jerarqua en la vida intelectual,

estableciendo un orden entre las verdades de fe y, en dependencia de ellas,
entre todoslos saberes humanos; que se est en condiciones de dar razn de
la propia esperanza (1 Pet 3,13) y de educar y auxiliar la fe de los otros; que
se edifique. sobre fundamento slido la propia piedad, evitando esas
devociones a bobas que criticaba Teresa de Jess (Libro de la vida, cap. 13,
n 16); que se adquiera una connaturalizacin de la mente con la verdad
cristiana, de manera que resulte hacedero afrontar serena y eficazmente
cuestiones nuevas, etc. En definitiva, la Iglesia encuentra en la T. uno de los
auxiliares fundamentales para la explicitacin y formulacin de sus dogmas y
para la evangelizacin de las diversas culturas y pueblos; y cada cristiano le
debe la asimilacin personal en profundidad de la predicacin que la Iglesia le
dirige y que l con su fe acepta.

No olvidemos, por otra parte (v. 4, b), que si bien la T. refuerza el vivir
cristiano, ese vivir constituye el ambiente en el que ella misma puede
desarrollarse adecuadamente. Digamos por eso, a modo de resumen de todo
este apartado, que la perfeccin del existir cristiano requiere unir piedad de
nios y doctrina de telogos (J. Escriv de Balaguer, Es Cristo que pasa, 8 ed.
Madrid 1974, n 10): una piedad sin T. est abocada a un devocionalismo
sentimental y, en ltima instancia, subjetivista; una T. sin piedad reseca el
alma cayendo en un intelectualismo vaco. Y, anlogamente, unir cultivo de la
inteligencia y afn de almas: una actividad pastoral, un apostolado no
alimentado por la T. est expuesto a degenerar en el activismo o en la
superficialidad; una T. que no est acompaada por la preocupacin por
acercar a los dems a Dios, acaba reducida a una tcnica carente de verdadera
sustancia.

7. La Teologa como ciencia.

a. Planteamiento general. A lo largo de las pginas que preceden hemos

aplicado alguna que otra vez a la T. el calificativo de ciencia. Debemos
detenernos ahora para precisar qu alcance damos a ese trmino. Con la
palabra ciencia (v.) se indica, en lneas generales, un conocimiento perfecto o

pleno; los filsofos griegos, atendiendo a la plenitud que alcanza un

conocimiento cuando capta un objeto percibiendo no slo su existencia fctica,
sino explicndolo desde su raz, la definieron como conocimiento cierto por las
causas; modernamente, dando un sentido ms amplio a la palabra y fijndose
sobre todo en las exigencias de rigor y mtodo requeridas para la obtencin de
un conocimiento estructurado, se la define como una disciplina que, poseyendo
un objeto y un mtodo propios, est en condiciones de analizar una parcela de
lo real y llegar a observaciones y sntesis comunicables. Sin entrar a discutir
cul de esas dos definiciones es preferible; subrayemos lo que presupone la
idea misma de ciencia: la visin de la mente como una facultad hecha para la
verdad, que slo se rinde ante lo evidente, que aspira a una comprensin plena
y radical de las cosas. Es ste un punto en el que coincide toda filosofa de las
ciencias, tanto si concluye declarando el carcter ilusorio de una tal pretensin,
y cayendo, por tanto, en el escepticismo (v.), como si sostiene que un tal
conocimiento es alcanzable slo en el orden de lo experimentable y lo
verificable empricamente, negando, por tanto, el carcter de ciencia a la
Filosofa (v. POSITIVISMO; NEOPOSITIVISMO); O Si, POniendo de relieve que el
conocer humano trasciende lo sensible para captar el ser, la sustancia, el en s
de las cosas, afirma el valor cientfico de la Filosofa como saber que procede
por deduccin a partir de evidencias inmediatas (v. CIENCIA I).

Aparece ahora con claridad todo lo que implica aplicar a la T. el calificativo de

ciencia: equivale, en efecto, a afirmar que la verdad que la fe transmite puede
llenar la inteligencia. No es, pues, extrao que le nieguen a la T. el carcter de
ciencia todos aquellos que niegan el valor notico de la fe, tanto en la lnea del
racionalismo como en la del agnosticismo (v. 4, a); y que, por el contrario, el
cristiano, apenas se plantea la cuestin, tienda a darle una respuesta
afirmativa: lo contrario sera poner de algn modo en tela de juicio la luz de la
fe, o, al menos, hacer de ella un saber de segundo orden, inferior a la Filosofa.
Sin embargo, ese movimiento espontneo se ha visto, en repetidas ocasiones,
frenado por indecisiones. Algunas de esas indecisiones son propias de quienes
temen que el recurso a la razn humana destruya la vivencia religiosa;
preocupacin a la que ya antes nos referamos, mostrando el alcance que
deba concedrsele (v. 4, b); no es, pues, necesario detenernos ms en ello.
Otras indecisiones provienen, en cambio, de un plano estrictamente
epistemolgico: la percepcin de la dificultad que supone atribuir el carcter de
ciencia a un saber que, como el teolgico, parte de lo no evidente. No es eso,
se preguntan, abusar de la palabra ciencia, dndole un sentido contrario al que
tiene en el ordinario lenguaje humano?, y, ms radicalmente, no es exponerse
a negar la ordenacin de la inteligencia a la verdad, cayendo as en un
irracionalismo o, al menos, en un voluntarismo? La dificultad es real y, sin
embargo, se desvanece si se consideran despacio las condiciones de ejercicio
de la inteligencia humana. Es mrito de S. Toms haber clarificado este punto
con su doctrina sobre la T. como ciencia subalternada de la ciencia de Dios y de
los bienaventurados, completando as un camino abierto por toda la tradicin
precedente (los textos fundamentales de S. Toms al respecto son: Sum. Th. 1

ql a2; In Boet De Trinitate, proemio, 42 a2 ad5 y ad7; De Veritate, q14 a9

ad3).

Antes de exponer con detalle la doctrina tomista, hagamos una advertencia, a

fin de prevenir un posible equvoco: es totalmente insuficiente, cuando se
plantea la cuestin de valor cientfico o notico de la T., responder diciendo que
la T. procede con rigor y mtodo, anlogamente a como lo hacen las ciencias.
Puede, en efecto, estudiarse metdicamente un conjunto de afirmaciones
prescindiendo de su verdad, ms an, dando por supuesto su carcter ilusorio
(pinsese, p. ej., en un estudio sobre la mitologa griega). Una respuesta de ese
estilo bastara, pues, para justificar una T. entendida como estudio histrico de
las ideas cristianas o como fenomenologa de la existencia creyente,
abstrayendo, tanto en un caso como en el otro, de su verdad; pero en modo
alguno para justificar la T. como lo que autnticamente es: un saber que habla
de la realidad misma. La T. parte ciertamente de las afirmaciones de la fe, pero
habla no de esas afirmaciones, sino de la realidad a la que esas afirmaciones
se refieren: trata no de las ideas que los cristianos tienen acerca de Dios, de
Cristo, del pecado, del hombre..., sino de Dios, de Cristo, del pecado, del
hombre... en su realidad misma. Por eso la justificacin del carcter de ciencia
propio de la T. pasa necesariamente a travs de una clarificacin gnoseolgica
que, en primer lugar y contra el positivismo, ponga de manifiesto que la
inteligencia humana no est limitada al mbito de lo empricamente
verificable; y que, en segundo lugar y contra c1 racionalismo, subraye el valor
notico de la fe, tal y como lo hizo la tradicincristiana hasta culminar en la
doctrina tomista sobre la subalternacin. Dando por supuesto el primer punto,
que es ms bien un prembulo de la fe misma, ocupmonos del segundo.

b. La Teologa, ciencia subalternada de la ciencia de Dios. Aristteles haba

advertido que las ciencias humanas estn ordenadas y jerarquizadas entre s, y
que en algunos casos esa jerarquizacin afecta a lo que funda una ciencia: sus
principios. Es decir, mientras algunas ciencias parten de principios evidentes
para la observacin o conocimiento inmediato (o sea, evidentes por s mismos),
otras, en cambio, proceden de principios no evidentes por s mismos, sino
objeto de demostracin en otra ciencia; hay, pues, ciencias que estn
esencialmente subordinadas o subalternadas a otras, a las que se llama
subalternantes. Si el sujeto que cultiva esa ciencia subalternada posee adems
la ciencia subalternante, puede reducir las conclusiones de la ciencia
subalternada a los principios de los que parte, y stos, a su vez, a los de la
subalternante, que son, por hiptesis, evidentes por s mismos. Su saber se
encuentra as en estado perfecto, ya que reverbera en todo l la luz de la
evidencia. Pero puede suceder que un cientfico posea slo la ciencia
subalternada, es decir, que, sin detenerse a comprobar por s mismo la verdad
de lo afirmado por una ciencia superior (la subalternante), acepte sus
conclusiones y a partir de ellas inicie su trabajo.

Esta forma de obrar implica, obviamente, un acto de fe en virtud del cual se

aceptan como verdaderas, sin comprobarlas, las conclusiones a que ha llegado
quien ha cultivado y desarrollado la ciencia superior. No hay, sin embargo, en
ello nada ilegtimo: la inteligencia humana es limitada y para progresar
necesita apoyarse en el conocer de otros. Por lo dems, aunque ello presupone
ciertamente reconocer nuestra limitacin, no rompe la ordenacin de la
inteligencia a la verdad. Es claro, en efecto, que, en el caso que estamos ana-.
lizando, la ciencia subalternada se encuentra en un estado imperfecto, ya que,
propiamente hablando, el que la posee no tiene evidencia alguna; mejor dicho,
tiene slo la evidencia de su modo lgico de proceder, pero no de lo afirmado,
puesto que cuanto afirma lo hace en dependencia de unos principios cuya
evidencia no posee. Pero quien as procede no renuncia en modo alguno a la
verdad, sino al contrario, acta presuponiendo la verdad de los principios en
que se basa y convencido de que podra vencer la imperfeccin en que se
encuentra su ciencia si, saltando al nivel de la ciencia subalternante, verificara
los principios de los que ha partido, haciendo as que la luz de las primeras
verdades, evidentes por s mismas, redundara en todos los niveles de su saber.

En otras palabras -y la precisin es importante-, una ciencia subalternada que

se encuentra en estado imperfecto -es decir, no unida a la subalternante- es
posible slo gracias al acto de fe que lleva a aceptar como verdaderas las
conclusiones de la ciencia subalternante, pero a lo que est subalternada no es
al acto de fe, sino a la ciencia superior de cuya verdad vive, y con la que aspira
a estar unida para gozar as de la luz de la evidencia. Porque la inteligencia
humana es limitada no cabe reducir el mbito de lo verdadero al de lo evidente
para m; y consiguientemente, hay que admitir la legitimidad de la fe como
fuente de conocimiento. Con lo que, al mismo tiempo, se pone de relieve el
error que implica toda reduccin de la fe a lo irracional,ya que en la fe lo que
hace es precisamente reconocer como verdad algo que para el sujeto que cree
no es evidente, pero que es evidente para otro que atestigua su verdad. En
suma, aunque en el proceso del conocer haya intervenciones de la voluntad -y
muchas ms de las que a veces se dice-, lo que lo sustenta no es la voluntad,
sino la ordenacin de la inteligencia a la verdad y la verdad misma.

Tales son las consideraciones que S. Toms tiene presentes al abordar la

cuestin del status epistemolgico de la T., y que le permiten llegar a las
conclusiones siguientes:1) La T., en cuanto desarrollo ordenado y estructurado
del contenido de la fe, es ciencia en sentido verdadero y propio. Ciertamente
no posee la evidencia de sus principios, pero no porque stos sean inevidentes
en s mismos: al contrario, son mximamente evidentes y objeto del
conocimiento que Dios tiene en S mismo. De ese conocimiento perfecto hace
Dios partcipe al hombre en la fe, en espera de otorgrselo con mayor plenitud,
si es fiel a la gracia, en la visin beatfica. No hay, pues, obstculo alguno para

reconocer a la T. carcter de ciencia, anlogamente a como se le reconoce a

las ciencias humanas que dependen de otras superiores; en ella reverbera, en
efecto, la luz de esa ciencia perfectsima que es el conocer de Dios y de los
bienaventurados.

2) En cuanto ciencia subalternada, poseda por un sujeto que no posee a la vez

la ciencia subalternante, la T. es ciencia real y verdadera, pero en estado
imperfecto: implica, pues, una referencia constante a la ciencia superior a la
que aspira a reducirse. El proceder teolgico incluye en su propia esencia la
ordenacin a la visin beatfica, en la que se salvara la imperfeccin de que
est marcado, y hacia la que el alma, elevada por la gracia divina, tiende
desde lo ms hondo de su ser.

c. Peculiaridades de la subalternacin teolgica. Al resumir la solucin dada

por S. Toms al status epistemolgico de la T. hemos dicho que la relacin que
hay entre T. y ciencia divina es anloga a la que existe, en el orden de las
ciencias humanas, entre ciencias subalternadas y subalternantes. En efecto,
aunque existe una profunda semejanza entre ambos supuestos, hay tambin
fuertes diferencias; la aplicacin que se realiza de ese esquema no es, pues,
unvoca, sino anloga:1) En primer lugar, porque en el caso de las ciencias
humanas, quien cultiva una ciencia subalternada puede cultivar, si lo desea, la
ciencia subalternante; de modo que, incluso en el caso de que acepte sin
verificarlas las conclusiones de sta, y realice, por tanto, un acto de fe en
quienes la hubieran desarrollado, subyace siempre en su actitud la conciencia
de esa posibilidad de verificacin. Hay, pues, confianza en quien o quienes han
desarrollado la ciencia subalternante, pero no una entrega a ellos; la
aceptacin de los resultados de una ciencia no implica por eso necesariamente
una comunin con el cientfico en cuanto persona. En cambio, el cristiano, que
acepta en la fe la palabra de Dios, est basndose en una verdad que sabe que
le trasciende y a la que podr acceder slo en la visin beatfica, es decir, en
un estado al que por naturaleza no tiene derecho alguno, y cuya consecucin
depende del don absolutamente gratuito de la gracia; se da, pues, en l una
entrega plena en las manos de Dios. La fe supone unmovimiento de la entera
persona hacia Dios y es, en cuanto tal, inicio de comunin con Dios mismo.

2) En las ciencias humanas, la ciencia subalternada depende de la ciencia

subalternante, pero a la vez se extiende ms all de lo que sta es capaz: el
hombre no procede en su conocer de manera absoluta deductiva, sino que est
necesitado de constantes vueltas a lo real y, en ocasiones, de vueltas a lo real
que implican nuevas principalidades cientficas; as, p. ej., la astronoma, la
ptica, etc., estn subalternadas a las matemticas y a la geometra, pero no
son un desarrollo de la geometra, sino una ciencia diversa. En el conocer de
Dios las cosas cambian, ya que Dios con una ciencia una y nica se conoce
plenamente a S mismo y la entera realidad creada; y algo anlogo hay que

decir de la ciencia de los bienaventurados que, al ver a Dios de manera

inmediata y sin intermedio alguno, conocen en l todo aquello a lo que la visin
de la divinidad les ordena (Sum. Th. 1 q12 a8-10). Hablar, pues, de la T. como
ciencia subalternada a la ciencia de Dios y de los bienaventurados no es,
obviamente, concebirla como una ciencia gracias a la cual el hombre se
extiende a ms all de donde alcanza la ciencia divina, sino, sencillamente,
afirmar que lo que Dios y los bienaventurados ven el cristiano lo cree y,
creyndolo, vuelve sobre la verdad recibida en la fe para captarla cada vez con
ms hondura. Lo que implica comprender -y ste es el nervio de todas las
consideraciones que preceden- que el ideal o prototipo del conocer es el
conocer divino: una participacin perfecta, dentro de la limitacin humana, en
ese conocer puede darse slo en la visin beatfica; fuera de ella caben slo
aproximaciones ms o menos deficientes, aunque cada vez ms perfectas,
mientras ms se aproximen al conocer de Dios. La T., en cuanto saber
subalternado a la ciencia de Dios tal y como nos ha sido comunicada en la
Revelacin, tiene una continuidad con el saber divino radicalmente superior a
la que puede alcanzar ninguna ciencia meramente humana: no slo es, pues,
ciencia, sino que lo es a mayor ttulo que ningn otro saber de los que son
accesibles al hombre durante su peregrinar terreno.

8. La Teologa como sabidura.

a. La Teologa como saber supremo. Se conoce con el nombre de sabidura (v.)

a aquel saber que, conociendo a partir de las ltimas causas, est en
condiciones de regular el mbito sobre el que versa, asignando a cada uno de
los elementos que lo componen su lugar y valor exactos: es, pues, un saber a
la vez terico y prctico, capaz de gobernar la accin humana (cfr. Sum. Th. 1-2
q57 a2; q66 a5). Esta capacidad de juzgar sobre las acciones puede tener un
doble origen, lo que da lugar a dos tipos de sabidura: la de quien juzga movido
por inclinacin o instinto, como es el caso de quien, poseyendo un hbito,
percibe de modo casi instintivo lo que conviene a ese hbito, y la de quien
juzga en virtud de un conocimiento cientfico de la realidad de que se trata
(Sum. Th. 1 ql ad3). La sabidura por va de inclinacin o connaturalidad
confiere la capacidad para juzgar de manera cierta y rpida sobre las
situaciones, pero no otorga, en cambio, un saber reflejo. La sabidura por va de
ciencia puede, en cambio: a) Poner de relieve lo fundado del modo de proceder
de la inteligencia humana en su busca de la verdad y, para ello, volver sobre
los principios, no ciertamente para demostrarlos -el conocimiento humano no
se inicia por va de demostracin, sino por la de la recepcin de la verdad-, sino
para mostrarlos -es decir, hacerlos ver- y defendindolos frente a posibles
crticas poniendo de relieve la inconsistencia de las mismas. b) Juzgar sobre los
saberes inferiores, estableciendo as una jerarqua entre los conocimientos y
las actividades humanas.

Digamos, finalmente -y con ello terminamos de perfilar eJ concepto-, que si

bien cabe hablar de sabidura en un orden dado, ms propiamente el nombre le
corresponde a aquel saber que versando sobre las causas absolutamente
ltimas est en condiciones de regular la totalidad del existir. Habiendo sido
ordenada la creacin a un fin sobrenatural, conocible slo por Revelacin, es
claro que slo cabe una sabidura absolutamente suprema a partir de la fe. Esa
capacidad sapiencial se despliega en dos direcciones, de acuerdo con las dos
posibilidades antes sealadas: una sabidura por modo de inclinacin, que es la
sabidura de los santos, fruto del don del Espritu Santo (cfr. Sum. Th. 2-2 q45),
y una sabidura por modo de conocimiento, es decir, por profundizacin por la
va del anlisis y estructuracin del contenido de la fe, que es la Teologa (Sum.
Th. 1 ql a6).

Sobre la forma como la T. asume las funciones cientfico-sapienciales

volveremos ms adelante (v. III, 2). b. La Teologa como saber afectivo. Hemos
tenido hasta ahora presente la nocin de sabidura como saber supremo, pero
en la tradicin clsica y despus en la cristiana est presente otra nocin de
sabidura: la sapientia quae dicitur a sapore, la sabidura que es llamada tal
por su sabor; es decir, la sabidura como ciencia que no slo mueve a la
inteligencia mostrndole la verdad, sino tambin a la voluntad y al afecto
presentndole la bondad de lo verdadero. Diversos Padres de la Iglesia -entre
ellos S. Agustn- y autores medievales -p. ej., S. Bernardo y S. Buenaventura-,
as como escritores ms modernos, han enfocado de esta forma su labor
intelectual: esta ciencia -escribe, p. ej., S. Buenaventura- manifiesta cosas
ocultas (la verdad revelada), pero no se detiene ah: sino que ordena esa
revelacin al afecto, al amor (In I Sententiarum, proemio, q3 adl). Cuando se
practica as la T., el proceder teolgico-cientfico, o teolgico en sentido
estricto, se ve doblado -o completado- con un discurso encaminado a poner de
manifiesto la amabilidad de lo que precedentemente ha sida conocido como
verdadero. Un tal modo de actuar es obviamente legtimo -el conocimiento
debe estar abierto al amor a lo conocido-, si bien con una condicin: que la
preocupacin por la piedad no lleve a forzar la mano en el rigor con que debe
ser servida la verdad; y ello no slo por coherencia intelectual, sino como
servicio al amor mismo: un amor no fundado en la verdad es, en efecto,
engaoso.

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