UNIVERSIDADE FEDERAL RURAL DO RIO DE JANEIRO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA DA UFRRJ

MESTRADO EM HISTRIA

CARTAS PASTORAIS E O DISCURSO DA IMPRENSA RELIGIOSA DO RIO DE

JANEIRO NA SEGUNDA METADE DO SCULO XIX

PEDRO HENRIQUE CAVALCANTE DE MEDEIROS

Trabalho

apresentado

avaliao

para

Documentao

curso

Eclesistica

Histria Social (XVII-XIX)

Prof. Roberto Guedes
Prof. talo Santirocchi

Nova Iguau, 2012/2

como
de
e

Sumrio
Introduo

Introduo

1. O Regalismo: a relao entre Igreja e Estado antes da Reforma Ultramontana

2. Reforma Ultramontana

12

3. O papel dos protestantes na tensa relao entre Estado e Igreja

15

4. A imprensa religiosa da dcada de 1860: Imprensa Evangelica e O Apostolo

16

5. Cartas Pastorais: d. Antnio de Macedo Costa e d. Pedro Maria de Lacerda

18

6. O discurso presbiteriano: a Imprensa Evangelica

36

Concluso

40

Fontes

41

Bibliografia

42

Introduo

A Igreja catlica no Brasil durante a segunda metade do sculo XIX passou por
diversas transformaes, marcada principalmente por uma busca gradual de autonomia a nvel
jurisdicional e eclesistico, procurando se afastar cada vez mais do antigo modelo marcado
apenas pelas prticas de ritos externos e devocionais, muitas vezes sincrticos e pouco
ortodoxos, alm de ser marcada pelo regalismo portugus e posteriormente brasileiro que a
afastava da Santa S subordinando-a a gide do poder civil.
A reforma ultramontana foi a tomada de posio da hierarquia eclesistica com a
inteno de reformar o clero e as prticas dos catlicos, tornando a Igreja brasileira mais
ortodoxa e mais unido a hierarquia da Santa S. A reforma foi empreendida pelos bispos que
assumiram as dioceses do Brasil no perodo imperial, esses bispos tinham uma formao mais
ortodoxa e aliada a hierarquia da Santa S, conhecidos como ultramontanos, eles combateram
diversas prticas que eram comuns aos clrigos brasileiros e que os distanciava da ortodoxia,
dentre as prticas comuns aos clrigos brasileiros e que foram combatidas pelos bispos
ultramontanos podemos destacar: a prtica do concubinato, a posio passiva nas festas
organizadas pelas confrarias de leigos, a ativa participao poltico-partidria, etc.
A reforma ultramontana teve um alcance muito maior, de nvel mundial, pois de forma
geral toda a Igreja Catlica passou a marcar uma posio contra tudo o que contradizia seus
dogmas e que eram marcas do mundo moderno. Tal posio contrria da Igreja foi sintetizada
na Encclica Quanta Cura e o Syllabus em anexo, em 1864 pelo Papa Pio IX. Atravs desse
documento a Igreja se colocava contra: o pantesmo, o naturalismo, o racionalismo, o
indiferentismo, o latitudinarismo, o socialismo, o comunismo, as sociedades secretas, as
sociedades bblicas, as sociedades clrico-liberais, a ideia de que a Igreja no era uma
sociedade civil perfeita, os erros acerca da sociedade civil em suas relaes com a Igreja, os
erros acerca da moral natural e crist, os erros acerca do matrimnio cristo, os erros acerca
do principado civil do pontfice romano e os erros relativos ao liberalismo do sculo XIX.
No decorrer da reforma, as relaes entre a Igreja e o Estado no Brasil tornaram-se
cada vez mais tensas, visto que, embora tenha sido o prprio Estado que tenha proporcionado
o incio da reforma nomeando bispos ultramontanos para as dioceses do Imprio com a
inteno de afastarem os clrigos da participao poltico-partidria, os bispos no se
submeteram a gide do poder civil representada pelas doutrinas regalistas. Tais bispos no

aceitavam comprometer a liberdade da Igreja em prol das doutrinas regalistas representadas

pelas doutrinas do beneplcito rgio e recurso a coroa, por exemplo.
Alm disso, havia outra questo que dividia os interesses do Estado dos interesses da
Igreja: era a poltica de imigrao. Interessava ao Estado a vinda de imigrantes,
principalmente de pases protestantes, representantes do progresso, para trabalharem nas
lavouras, com a inteno de gradativamente substiturem a mo de obra escrava. A poltica
imigratria foi favorecida por diversas leis imperiais que favoreciam os no catlicos. Na
segunda metade do sculo XIX, devido a essas leis e devido ao apoio recebido por polticos
liberais, comeam a chegar ao Brasil diversos missionrios protestantes, que no eram apenas
capeles de colonos protestantes, eram evangelistas e tinham claras intenes de fazer
proselitismo entre os brasileiros divulgando a mensagem evanglica entre os catlicos. Para
atingir esse fim, os missionrios utilizaram diversos meios, dentre os quais a imprensa.
A misso oficial da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos no Brasil teve incio em
1859 atravs do envio do rev. Ashbel Green Simonton. Em 1864, Simonton e outros
missionrios presbiterianos decidem fundar o primeiro jornal evanglico do pas, a Imprensa
Evangelica, atravs das folhas desse peridico, os missionrios puderam se posicionar diante
de diversas questes concernentes s relaes entre poltica e religio no Brasil alm de
divulgarem a mensagem evangelstica, propriamente dita.
Diante dessa situao, os catlicos ultramontanos passaram a reagir de diversas
maneiras, dentre as quais, tambm, pela imprensa. Dessa forma foi fundado em 1866 o jornal
O Apostolo, uma publicao ultramontana da diocese de S. Sebastio do Rio de Janeiro.
Atravs dessa folha os ultramontanos se posicionaram frente s diversas questes religiosas e
polticas vividas no Brasil. Dentre as diversas publicaes ao longo das folhas do jornal,
destacamos a publicao das pastorais de diversos bispos no Brasil.
No presente trabalho pretendemos fazer uma anlise das publicaes desses dois
jornais, dando destaque para as questes acerca da situao religiosa no Brasil. Enfocaremos
principalmente, algumas cartas pastorais publicadas por d. Pedro Maria de Lacerda, e d.
Antnio de Macedo Costa em O Apostolo, procurando compreender, em seus discursos, as
ideias ultramontanas.

1. O Regalismo: a relao entre Igreja e Estado antes da Reforma Ultramontana

Podemos considerar o regalismo como um conjunto de doutrinas de interveno do
Estado na disciplina da Igreja. Em Portugal, tal doutrina alcanou o seu pice durante o
governo do Marqus de Pombal, primeiro ministro do rei D. Jos I.
Candido Mendes de Almeida, autor ultramontano do sculo XIX, destacava que o
regalismo era marca da gesto de Pombal. Segundo Mendes de Almeida, o regalismo foi fruto
de um processo longo ocorrido em Portugal desde pelo menos o sculo XIII, tendo o seu
triunfo no reinado de D. Jos I.1
Em uma citao, esse autor assim define a origem do termo regalismo:

A Regalia consistia em certos direitos uteis ou honorificos, de que gosavo

os Reys de Frana em algumas Igrejas daquele paiz, no tempo da vacancia
dos Bispados. Elles percebio as rendas, apresentavo os Benefcios, e ha
exemplos de os conferirem directamente.
Uma tal prerogativa, arrancada benevolencia e gratido da Igreja, dava
lugar odiosos abusos. O XIV Concilio Geral congregado em Lyo em
1274; reconhecendo esses direitos, limitou-os s Igrejas onde ento se
achabo estabelecidos, prohibindo alarga-los.
Luis XIV excitado por seus Ministros, em 1673, tomou a deliberao de
applicar todas as Igrejas de Frana esse odiosissimo privilegio. De to
exaggerada preteno resultou a declarao de 1682, e as perseguies de
que foro victimas certos Bispos, a igreja, e com ella os Papas. 2

Desta forma a ideia de regalismo estava totalmente vinculada a doutrina da Igreja

galicana ou ao galicanismo que defendia uma nacionalizao da Igreja e sua subordinao ao
poder civil.
Segundo Almeida esse poder do Estado sobre a Igreja se agravara durante o governo
de Pombal sobre o Estado lusitano quando a seita jansenista3 aliada ao ministro passou a
1

ALMEIDA, Candido Mendes de. Direito Civil Ecclesiastico Brazileiro Antigo e Moderno em suas relaes
com o Direito Canonico. Rio de Janeiro: B. L. Garnier, Livreiro Editor, 1866, pp. XXXIV e XXXV.
2
Idem, Ibidem, p. XLV.
3
O jansenismo, como amplamente conhecido, foi o nome dado tentativa de reforma e reavivamento dentro
da Igreja Catlica, no sculo XVII, baseada nos preceitos religiosos de Fleming Cornelius Otto Jansen (15631638), Bispo de Ypres. Esse movimento, depois da morte de Jansen, foi liderado na Frana por seus discpulos
Antoine Arnaud e Pasquier Quesnel.
Jansen tentara reformar a Igreja Catlica, sugerindo a mudana da sua teologia do tomismo para o
augustianismo. De certo modo, Jansen reagia tambm contra o protestantismo, se bem que muitos dos seus
ensinamentos religiosos fossem muito parecidos com os de Joo Calvino, especialmente em questes que
lidavam com a predestinao. Como Calvino, antes dele, Jansen acreditava que o homem, a fim de ser salvo,
tinha de passar por um processo de converso, mas que essa converso dependia da vontade de Deus ou do seu
capricho. Acreditava, ainda, que o homem era irremediavelmente dependente de Deus e, a despeito de quantas

interferir diretamente na independncia da Igreja. Almeida conceitua como sendo uma

revoluo, a ascenso de Pombal ao posto de primeiro ministro portugus. Para ele a partir do
momento em que Pombal assumiu o posto, a seita pode triunfar, tudo em Portugal tomou a
cor das doutrinas dessa abominvel seita. A reforma dos estatutos da Universidade de
Coimbra teria sido feita a partir das doutrinas desta seita, esses Estatutos no so
propriamente um Regulamento de Estudos, mas um Tratado das doutrinas JansenicoGallicanas, que se procurava enraisar em Portugal e seus domnios.4
Aps a expulso dos jesutas em 1759, uma srie de atitudes so tomadas em Portugal,
que segundo o autor seriam marcadamente jansenistas e regalistas no Estado absolutista
portugus, tais como: o Placet Regio, a secularizao da educao primria e secundria com
a implantao do Catecismo de Montpellier para a educao religiosa, a organizao da Mesa
Censria, dispensas de casamento para os casos em que eram vedados, circulao de obras
herticas e cismticas.5
Candido Mendes de Almeida, citando Donoso Cortez, destaca que o regalismo se
dividia em quatro grupos: os regalistas moderados, os regalistas consequentes, os
revolucionrios e os socialistas ou comunistas. Os moderados eram aqueles que defendiam
que a Igreja era igual ao Estado, consequentemente eles defendem que de natureza laical
aquilo que seria misto e que de natureza mista aquilo que seria eclesistico. Os regalistas
consequentes eram aqueles que defendiam a inferioridade da Igreja perante o Estado,
defendiam o princpio das igrejas nacionais sendo governadas por decretos e leis nacionais.
Os revolucionrios eram aqueles que defendiam que a Igreja nada tinha haver com o Estado e
proclamavam a separao absoluta entre o Estado e a Igreja, consequentemente, a manuteno
do clero e a conservao do culto deveriam ficar sob a responsabilidade dos fiis. Os
socialistas e os comunistas seriam aqueles que defendiam que a Igreja era totalmente intil;
essa teoria resultaria na supresso violenta da ordem sacerdotal e a sano da perseguio
religiosa.6

boas aes tivesse praticado, ainda assim no alcanava justificao. A justificao era um processo gradual que
requeria uma relao pessoal entre o homem e Deus. O processo de crescimento para conhecer a Deus, de acordo
com Jansen, exigia, entre outras coisas, a leitura diria da Bblia. No entanto, porque Jansen tambm acreditava
na sucesso apostlica, sustentava que esta relao ntima entre o homem e o Criador s podia ser obtida por
meio da Igreja Catlica. VIEIRA, David Gueiros. O Protestantismo, a Maonaria e a Questo Religiosa no
Brasil. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1980, p. 29.
4
ALMEIDA, op. cit., pp. LII-LIII.
5
Idem, Ibidem, pp. XCIII-XCIV.
6
CORTEZ, Donoso. Erros do tempo presente apud ALMEIDA, op. cit., pp. L-LI.

V-se por isto que em ultima analyse, e unico resultado todos esses erros, na
sua variedade quasi infinita, se resolvem num s, que consiste em seu haver
desconhecido ou falsificado a ordem hierarchica, immutavel em si, que Deus
estabeleceu nas cousas. Esta ordem firma a superioridade hierarchica do que
he sobrenatural sobre tudo o que he natural, e por consequencia, a
superioridade hierarchica da f sobre a razo, da graa sobre o livre arbitrio,
da providencia divina sobre a liberdade humana, da Igreja sobre o Estado, e
para tudo dizer ao mesmo tempo e em uma s palavra, a superioridade de
Deus sobre o homem.7

Dilermando Ramos Vieira, baseando-se em Candido Mendes de Almeida, afirma que

o ocorrido na Metrpole afetava a Amrica Portuguesa. Justificando sua assertiva, Vieira
destaca alguns bispos de dioceses brasileiras do sculo XVIII que aderiram ao pensamento
pombalino regalista,

... a literatura pombalina e, principalmente, o tratamento que as autoridades

leigas dispensavam aos padres e religiosos sedimentaram uma mentalidade,
ou um modo poltico de se comportar, que criaria razes, vindo a se tornar
causa de um contnuo descrdito para o clero na Colnia e do Imprio que a
sucederia.8

Dentre esses bispos destacados por Dilermando Vieira estavam: d. Toms da

Encarnao da Costa e Lima, bispo diocesano de Olinda de 1774 at 1784; d. Jos Joaquim da
Cunha dAzeredo Coutinho, bispo diocesano de Olinda a partir de 1794 at 1821, fundador do
seminrio de Olinda e elaborador dos estatutos do seminrio que se baseavam nos estatutos da
Universidade de Coimbra; d. fr. Manoel da Ressurreio, bispo diocesano de So Paulo a
partir de 1774 at 1789; d. Mateus de Abreu Pereira, bispo diocesano de So Paulo de 1794
at 1824; e d. fr. Jos Caetano da Silva Coutinho, bispo diocesano do Rio de Janeiro de 1808
at 1833. Todos esses bispos eram influenciados pelas ideias regalistas, segundo Vieira.9
Conforme Dilermando Vieira, embora o pombalismo no tenha sido o responsvel
principal pela singularidade da religiosidade popular no Brasil, ele influenciou, uma vez que
inibia o trabalho catequtico colaborando para uma religiosidade baseada na exterioridade e
nas prticas devocionais externas. Os fiis acabavam por se agrupar em irmandades e a
atitude de cada uma dessas associaes para com a hierarquia eclesistica variava segundo a
sua etnia e gradao social.10

CORTEZ, Donoso. Erros do tempo presente apud ALMEIDA, op. cit., p. LII.
VIEIRA, Dilermando Ramos. O processo de reforma e reorganizao da Igreja no Brasil. Aparecida: Editora
Santurio, 2007, p. 33.
9
Cf. Idem, Ibidem, pp. 32-41.
10
VIEIRA, Dilermando, op. cit., p. 41.
8

De acordo com as pesquisas de talo Santirocchi, o direito de padroado em Portugal

tem uma histria longa e complexa, difcil de ser resumida em poucas linhas. O direito de
padroado teria sua origem no processo de expanso ultramarina e na luta contra os mouros por
Portugal. A primeira legislao eclesistica sobre o padroado em Portugal teria sido a bula do
papa Eugnio IV, Etsi suscepti de 09 de janeiro de 1442 que doava Ordem de Cristo, para
sempre, o domnio espiritual das terras do Ultramar j conquistadas ou no. Depois o papa
Calixto III em 13 de maro de 1455, pela bula Inter caetera quae, concedeu ao Gro-Mestre
da Ordem de Cristo a jurisdio ordinria episcopal, tal documento teria confirmado a bula de
Nicolau V, Romanus Pontifex, de 08 de janeiro de 1454, que afirmava o domnio temporal
dos reis portugueses sobre as terras de conquista ultramarina. A jurisdio espiritual da
Ordem de Cristo sobre as terras ultramarinas teria sido posteriormente confirmada pelo papa
Sisto IV, em 21 de junho de 1481, atravs da bula Aeterni Regis clementia, concedendo para
sempre Ordem de Cristo o padroado das Terras de Ultramar. Posteriormente, a Coroa
Portuguesa uniu-se para sempre aos Mestrados da Ordem de Cristo, Santiago e Avis, atravs
da bula Praeclara Charissimi do papa Jlio III.

Os reis assumiram, ento, total controle do padroado, seja como monarcas,

seja como Gro-Mestres. No segundo caso, porm, tal direito dependia da
Ordem de Cristo, pois era o gro mestrado desta que o conferia. Certo que
o padroado real portugus tornou-se duplo, o rgio e o da Ordem de Cristo.

Entretanto, Santirocchi ainda ressalta que o padroado rgio no residia numa nica
pessoa, era na verdade um corpo de padroeiros formado pelo rei, pela rainha, pelos bispos,
pelos abades, pelos conventos e pelas classes abastadas. Citando Candido Mendes,
Santirocchi afirma que de duvidosa existncia a bula que teria criado o direito de padroado
rgio supostamente concedida pelo papa Alexandre VI, em 23 de agosto de 1495,
autorizando o Rei D. Manuel a apresentar os bispos das dioceses que fundasse. Tal direito
teria sido confirmado pelo Papa Leo X que, em 07 de junho de 1514, teria assegurado ao
soberano o padroado ultramarino. Continuando, Santirocchi afirma ser um

... assunto complexo este das delimitaes dos poderes do padroado, uma
vez que as bulas deixaram margem a exagerados comentrios e
interpretaes. (...) Pelo padroado rgio, os reis tinham direito de apresentar
os bispos a serem confirmados pelos Papas, e, pela Ordem de Cristo, receber
os dzimos e nomear outras autoridades eclesisticas. Teriam tambm
obrigaes, como manter o culto, expandir e defender a f, zelar pela
observncia dos cnones e construir igrejas. Essa ltima disposio quase

nunca foi cumprida no Brasil, onde a maioria das igrejas foi construda pelos
fieis.11

Quando o Brasil tornou-se independente, a questo do padroado voltou tona na

primeira dcada do imprio. A interpretao que foi dada ao padroado rgio foi totalmente
regalista a ponto de algo que era uma concesso da Santa S, tornar-se uma prerrogativa
constitucional do poder executivo, embora d. Pedro I tenha solicitado uma concordata com a
Santa S, assim que o Brasil se emancipou de Portugal, solicitando o reconhecimento da
independncia do Brasil e a concesso dos mesmos direitos de padroado concedidos aos
soberanos portugueses como gro-mestres das ordens militares, o que foi conseguido atravs
da bula Praeclara Portugaliae de 30 de maio de 1827, sendo que ela foi aceita. A
interpretao dos representantes do Estado a respeito do padroado dizia que no Brasil, os reis
de Portugal nunca exerceram o direito de padroeiros como gro-mestres, e sim como reis,
logo, os benefcios do padroado rgio continuavam com o Imperador, sendo

... essencialmente inerente Soberania do atual Imperador do Brasil e Seus

Sucessores no Trono, pelo ato da Unnime Aclamao dos Povos deste
Imprio e Lei Fundamental do mesmo, artigo 1 e 2 2. Conclua-se,
portanto, que a bula ociosa, porque tem por fim confirmar o Imperador do
Brasil no direito que o Mesmo Senhor tem por ttulos mais nobres. 12

Para Santirocchi,

Este documento essencial para a compreenso do regalismo imperial

brasileiro. (...) O Governo imperial brasileiro, por sua vez, justificava seu
regalismo com base na suposta aclamao popular que cedeu a soberania ao
Imperador e na Constituio imperial. Ou seja, para o regalismo liberal
brasileiro, o Imperador tinha direito ao padroado porque foi aclamado pelo
povo soberano. Este direito era inerente soberania e confirmado pela
Constituio do Imprio. Portanto, em momento algum, derivava de uma
concesso da Igreja ou do Papa, muito menos da igreja primitiva. Para o
Governo a administrao exterior da igreja nacional era competncia e
direito do poder civil e no um privilgio a ele concedido.
O padroado imperial foi estabelecido unilateralmente pela Constituio e
novamente confirmado pela deciso n 115, de 4 de dezembro de 1827.
(...)
Estava consolidado o padroado civil, base do regalismo imperial, que
posteriormente seria sagazmente instrumentalizado por maons e liberais e
que conseguiria, como afirmou pe. Jlio Maria, prender a Igreja num
crcere de ouro.13
11

SANTIROCCHI, talo. Os ultramontanos no Brasil e o regalismo do Segundo Imprio (1840-1889). 2010.

Dissertao (Doutorado em Histria e Bens Culturais da Igreja) Pontifcia Universidade Gregoriana, Roma, pp.
24-27.
12
VATICANO. Affari ecclesiastici straordinari. Parecer das Comisses reunidas de Constituio e Eclesistica
sobre a Bula Praeclara Portugalliae, fasc. 171, pos. 108, f. 28v apud SANTIROCCHI, op. cit., p. 75.
13
SANTIROCCHI, op. cit., p. 75-76.

10

Guilherme Pereira das Neves tambm ressalta esse empreendimento dos legisladores
brasileiro em se distanciarem do padroado como direito concedido pela Santa S ao Mestrado
das Ordens Militares, tornando-o padroado civil, ao pesquisar a Mesa da Conscincia e
Ordens14. Segundo o autor, a extino deste tribunal em 1828 est relacionada a ideia
compartilhada pelos legisladores brasileiros de que o padroado imperial era uma instituio
civil e no uma concesso da Santa S ao Gro-Mestrado das Ordens Militares.15 A Mesa foi
extinguida pela Lei de 22 de setembro de 1828, e suas atribuies que eram as atribuies
concedidas pelo padroado foram transferidas para a jurisdio civil.

Pela lei de 22 de setembro de 1828, decretada pela Assembleia Geral, que d.

Pedro, por graa de Deus e unnime aclamao dos povos, imperador
constitucional e defensor perptuo do Brasil, houve por bem sancionar, e
registrada na Secretaria de Estado dos Negcios da Justia em 8 de outubro,
ficaram enfim extintos os tribunais das Mesas do Desembargo do Pao e da
Conscincia e Ordens. Por ela, regulava-se igualmente a expedio dos
negcios que lhes pertenciam e ficam subsistindo. Relativamente
competncia da Mesa de Conscincia, no que diz respeito ao culto, passou a
caber aos juzes de primeira instncia anular eleies de irmandades feitas
contra os compromissos e mandar renov-las. Ao Tesouro e s Juntas de
Fazenda, impor as penses que os procos devem pagar para a capela
imperial. Ao governo, pelas secretarias de Estado pertinentes, expedir
cartas de apresentao de benefcios eclesisticos sobre resposta dos
prelados, na forma at aqui praticada; confirmar os compromissos de
irmandades, depois de aprovados pelos prelados na parte religiosa; e decidir
todos os mais negcios sobre que at agora eram consultados os tribunais
extintos e que forem da competncia do mesmo governo. s Relaes
14

O tribunal foi criado em princpios do ms de dezembro do ano de 1532 (...) por el rei d. Joo III para nele
tratarem, particularmente, as matrias que tocassem ao descargo de sua Conscincia. Quando, em 1551, o
mestrado das trs ordens militares foi assumido pela Coroa portuguesa, a Mesa de Conscincia incorporou os
assuntos relativos s Ordens de Cristo, SantIago de Espada e So Bento de Avis, passando a denominar-se da
Conscincia e Ordens. Alm do governo espiritual e temporal das ordens, salvo o que toca s comendas das
Mesas Mestrais, cuja administrao pertencia ao Conselho da Fazenda, cabia-lhe, entre outras, a
responsabilidade: pela provedoria dos cativos, seus resgates e seus tesoureiros, mamposteiros e os mais
ministros deles e a boa arrecadao da fazenda da redeno; pela Provedoria-mor dos defuntos que morrem
fora destes Reinos (...) e (...) ministros da arrecadao das fazendas que deles ficam [e] que se ordenou para bem
de suas almas e proveito de seus herdeiros; pelo governo e superintendncia da Casa das rfs e Meninos
rfos da Cidade de Lisboa e distribuio dos dotes de casamentos; pelo governo e provimento das coisas
tocantes ao Hospital das Caldas e vrios outros hospitais e tambm gafarias e albergarias; pelos negcios da
Universidade de Coimbra; por diversos ofcios ligados arrecadao de contribuies monetrias; pela visitao
de diversas capelas em que jaziam os soberanos portugueses, para se saber como se cumprem as obrigaes que
deixaram; pelo cumprimento de testamentos que o soberano tivesse aceitado; pelas bulas das ordens militares
que tocarem jurisdio que nelas tem a Mesa, concedidas pela Santa S; pelo provimento dos mestres de
gramtica e canto e de ler e escrever, nos lugares das ordens (...) e assim dos pregadores e tangedores de rgos;
e, sobretudo, para efeito deste trabalho, pelas coisas espirituais que os prelados das ilhas e das partes da ndia e
Guin me escreverem a que for necessrio das resposta, assim no que tocar converso dos infiis, como ao
acrescentamento do culto divino e bem de suas prelazias, de que me daro conta [o presidente e deputados da
Mesa] antes de fazerem as respostas. NEVES, Guilherme Pereira das. E receber merc: A Mesa da
Conscincia e Ordens e o clero secular no Brasil (1808-1828). Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1997, pp. 2526.
15
Idem, Ibidem, p. 127.

11

provinciais, por ltimo, julgar as questes de jurisdio que houverem com

os prelados e outras autoridades eclesisticas, de que at agora conhecia o
extinto Tribunal do Desembargo do Pao, ouvindo o procurador da Coroa e
Soberania Nacional.16

Assim, tudo o que se referia ao padroado das Ordens Militares, com a extino da
Mesa do Desembargo do Pao e da Conscincia e Ordens passou para a jurisdio civil.
Para Jos Scampini que estudou os fundamentos jurdicos, filosficos e prticos da
legislao regalista imperial, a Constituio do Imprio criou uma antinomia kantiana que no
foi resolvida em todo o perodo imperial e que teria sido o fundamento de todos os conflitos
existentes entre Igreja e Estado durante o sculo XIX. A antinomia estaria centrada no artigo
5 que estabelecia a Religio Catlica Apostlica Romana como religio do Estado e o artigo
102 que concedia ao Poder Executivo a competncia de intervir nos assuntos eclesisticos. 17
Esses artigos teriam dividido os anticlericais, liberais e regalistas que consideravam o artigo
5 como sendo inconstitucional, pois defendiam a liberdade religiosa a todas as crenas e a
separao entre Estado e Igreja, de um lado; e os ultramontanos que consideravam o artigo
102 como sendo inconstitucional, pois feria a liberdade da Igreja que era a religio oficial do
Imprio. Alm disso, afirma que o padroado no uma instituio propriamente regalista,
mas atravs dele introduziram-se abusos, claramente regalistas.18
O resultado do regalismo liberal do incio do Imprio foi a formao de um grande
nmero de clrigos ligados a poltica partidria liberal, muitos dos quais envolvidos em
revoltas liberais,19 o fortalecimento de uma religio exteriorizada, baseada fundamentalmente
em irmandades de leigos, onde o padre s tinha atribuies essencialmente espirituais durante
as cerimnias organizadas pelas confrarias,20 e um afastamento da Igreja brasileira da gide
da Santa S como centro da unidade crist catlica.21 Fazendo com que embora todos os
brasileiros se assumissem catlicos, era difcil encontrar algum que fosse realmente catlico
no sentido ortodoxo do termo.22

16

NEVES, op. cit., p. 132.

SCAMPINI, Jos. A liberdade religiosa nas constituies brasileiras: estudo filosfico-jurdico comparado.
Revista de Informao Legislativa, v. 11, n. 41, jan./mar. de 1974, p. 108.
18
Idem, Ibidem, p. 85.
19
Cf. SANTIROCCHI, op. cit., pp. 120-138.
20
Idem, Ibidem, pp. 16-17.
21
notvel o empreendimento realizado pelo pe. Diogo Feij na tentativa de emancipar a Igreja brasileira
nacionalizando-a. Cf. SCAMPINI, op. cit., pp. 98-102; SANTIROCCHI, op. cit., pp. 81-94; VIEIRA,
Dilermando, op. cit., 77-99.
22
BARROS, Roque Spencer M. de. Vida Religiosa. In: ELIS, Myriam; ARAJO FILHO, Jos R. de; LUZ,
Ncia Vilela et al. O Brasil Monrquico, v. 6: Declnio e queda do Imprio. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
2004, p. 377.
17

12

Durante o segundo reinado, muitas questes relacionadas ao regalismo continuaram

sendo praticadas, entretanto, logo no incio do governo de d. Pedro II, a situao da Igreja no
Brasil comearia a passar por algumas mudanas, que ficaram conhecidas como reforma
ultramontana ou romanizao do clero.

2. Reforma Ultramontana

O ultramontanismo, no sculo XIX, se caracterizou por uma srie de atitudes

da Igreja Catlica, num movimento de reao a algumas correntes teolgicas
e eclesisticas, ao regalismo dos estados catlicos, s novas tendncias
polticas desenvolvidas aps a Revoluo Francesa e secularizao da
sociedade moderna. Pode-se resumi-lo nos seguintes pontos: o
fortalecimento da autoridade pontifcia sobre as igrejas locais; a reafirmao
da escolstica; o restabelecimento da Companhia de Jesus (1814); a
definio dos perigos que assolavam a Igreja (galicanismo, jansenismo,
regalismo, todos os tipos de liberalismo, protestantismo, maonaria, desmo,
racionalismo, socialismo, casamento civil, liberdade de imprensa e outras
mais), culminando na condenao destes por meio da Encclica Quanta cura
e do Slabo de Erros, anexo mesma, publicados em 1864.23

talo Santirocchi levanta a questo terica sobre a conceituao que a historiografia fez
a respeito da reforma pela qual a Igreja Catlica passou no sculo XIX. O autor afirma que
tradicionalmente, a partir da dcada de 1950, desde a obra dos brasilianistas Roger Bastide e
Ralph Della Cava, a historiografia tem utilizado o conceito de romanizao para se referir a
reforma que a Igreja brasileira empreendeu no sculo XIX. Segundo Santirocchi,

Roger Bastide usa a expresso igreja romanizada, que seria a afirmao da

autoridade de uma igreja institucional e hierrquica estendendo-se sobre
todas as variaes populares de catolicismo. Na opinio deste autor, no
Brasil ela vem atravs do movimento reformista do episcopado, em meados
do sculo XIX, para controlar a doutrina, a f, as instituies e a educao do
clero e laicato, levando a uma dependncia cada vez maior, por parte da
Igreja brasileira, de padres estrangeiros, principalmente das congregaes e
ordens missionrias, para realizar a transio do catolicismo colonial ao
Catolicismo universalista, com absoluta rigidez doutrinria e moral. Na
busca destes objetivos, o episcopado agiu independentemente e mesmo
contra os interesses polticos locais, que se baseavam no regalismo de
tradio lusitana.
(...)

23

SANTIROCCHI, talo. Uma questo de reviso de conceitos: Romanizao Ultramontanismo Reforma,

Temporalidades Revista Discente do Programa de Ps-Graduao em Histria da UFMG, Belo Horizonte,
vol.
2,
n.
2,
ago./set.
2010,
p.
24.
Disponvel
em:
<http://www.fafich.ufmg.br/temporalidades/revista/index.php?prog=mostraartigo.php& idcodigo=174>. Acesso
em: 31 jul. 2012.

13

Na concepo de Della Cava a romanizao j no traz a conotao de

identidade e universalidade da Igreja, num movimento que buscava a
restaurao do seu prestgio e a adequao das prticas e crenas religiosas
tradicionais com a f catlica. Ele coloca o movimento reformista como
algo que h de se opor ao catolicismo popular. Della Cava tende a
privilegiar o devocionismo, as crenas populares e, at mesmo, a indisciplina
hierrquica.24

A partir dessas obras grande parte das obras sobre Histria da Igreja no Brasil do
sculo XIX utiliza o conceito de romanizao. Outro autor citado que contribuiu para o
estabelecimento do conceito foi Riolando Azzi, conforme Santirocchi, ao mesmo tempo em
que defendia o movimento ultramontano como reformista ou renovador, tambm enfatizava a
atitude de reserva que estes reformadores mantinham com relao ao catolicismo
tradicional.

A razo era que, alm de possuir um carter marcadamente devocional, esta

vertente da piedade popular se encontrava eivada de regalismo. Ambas as
caractersticas herdadas de Portugal. Os bispos reformadores do sculo
passado buscavam a reforma da Igreja no Brasil, para mold-la aos
princpios tridentinos, colocando nfase na organizao hierrquica
eclesistica e na praxe sacramental, levando-a avante nas diversas classes de
membros que compunham a estrutura da Igreja: clero, ordens religiosas e
leigos.

Continuando, Santirocchi afirma que Jos Oscar Beozzo foi o primeiro a afirmar que o
conceito de romanizao j era algo consolidado em 1977.25
Luciano Dutra Neto afirma que Beozzo leva o conceito de romanizao ao quase
paroxismo de uma luta dentro do Catolicismo, pois afirmava que com a europeizao do
catolicismo ultramontano, o equilbrio entre dois catolicismos quebrado, formando-se uma
luta entre o catolicismo mais puro, isto , menos sincretista; mais branco, isto , menos
ligado s religies africanas; mais ortodoxo, mais prximo de Roma, isto , mais
identificado doutrina catlica, e que, por fim, sufocaria o catolicismo mestio e barroco.26
Assim, a romanizao passava a ser entendida como um processo de reforma da
Igreja Catlica no Brasil com o intuito de sufocar o catolicismo tradicional. E aqueles que
empreenderam a reforma, principalmente as ordens religiosas, foram considerados agentes
de Roma. Entretanto, alguns estudos recentes tm contestado essas ideias, dentre eles, os j
citados - Dilermando Ramos Vieira, talo Santirocchi e Luciano Dutra Neto - que demonstram
24

SANTIROCCHI, Os Ultramontanos..., pp. 203-204.

Idem, Ibidem, p. 206.
26
DUTRA NETO, Luciano. Das terras baixas da Holanda s montanhas de Minas: uma contribuio histria
das misses redentoristas, durante os primeiros trinta anos de trabalho em Minas Gerais. 2006. Tese (Doutorado
em Cincia da Religio) Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, p. 32.
25

14

em seus trabalhos que o conceito de romanizao e de conceituar os reformadores como

agentes de Roma so modos muito simplistas de se analisar a Histria da Igreja no sculo
XIX.
Conforme Luciano Dutra Neto, sempre foi uma preocupao da Igreja ao longo da
histria empreender reformas. Para ele, chamar tais movimentos de romanizao e seus
promotores de agentes de Roma reflete, sem dvida, uma certa tendncia a rejeitar que a
Igreja tenha uma hierarquia qual cabe zelar pela identidade da f e de suas manifestaes.27
Ao contrrio do que afirmavam os autores tradicionais, para Dutra Neto,

Quando se fala em reforma, est implcito no conceito a conservao do

existente e a retirada de algo que descaracteriza o objeto ou, de detalhes lhe
tiram a originalidade ou mesmo a eficincia
Isso torna evidente que a reforma do catolicismo, promovida do perodo em
questo, retirou-lhe exageros, desvios, enfim, aspectos que o
descaracterizavam como tal pela ausncia, quase total de uma identidade
doutrinria.28

Para Luciano Dutra Neto, ao designar os missionrios estrangeiros como agentes de

Roma, desconfigura-se o seu trabalho e desconhece-se os projetos internos que marcavam a
histria de cada instituto.29 Segundo o autor, os missionrios no tinham o propsito de
sufocar as expresses religiosas populares.30
talo Santirocchi demonstra em um artigo publicado em 2010 que o conceito de
romanizao inadequado para se classificar o processo de reforma pela qual a Igreja passou
no sculo XIX. Para o autor, a reforma se baseou na investida dos bispos brasileiros,
nomeados a partir do segundo reinado, de colocar em prtica a reforma tridentina na Igreja
brasileira ao mesmo tempo em que combatiam os erros da modernidade especificados na bula
Quanta cura e no anexo Syllabus, do papa Pio IX, ao mesmo tempo em que aceitaram a
designao de ultramontanos visto que isso indicava uma aproximao com os ideais da Santa
S.31
Conforme nos afirma Santirocchi, no

existiam ordens pr-estabelecidas vindas de Roma ou agentes da

romanizao enviados pela Santa S, mas uma constante troca de
27

DUTRA NETO, op. cit., p. 37.

Idem, Ibidem, p. 38.
29
Idem, Ibidem, p. 39.
30
Idem, Ibidem, p. 42.
31
SANTIROCCHI, Uma questo ..., p. 26
28

15

informaes e discusso entre bispos, Governo e Santa S (e ao interno da

estrutura desta ltima, entre os Cardinais das vrias Sacras Congregaes e
da Secretaria de Estado), sobre cada um dos aspectos da religiosidade no
Brasil, exatamente com intuito de tomar decises que fossem de acordo com
as exigncias e especificidades locais de cada diocese brasileira e tambm do
Brasil como um todo.
(...)
Pesquisando no Arquivo Secreto Vaticano, ao confrontar com instrues e as
ordens enviadas por Roma ao seu representante no Brasil e aos bispos
brasileiros, encontrei um cenrio muito diverso daquele pregado pela
romanizao, me deparei com bispos que haviam ideias prprias para
reformar a Igreja. Tais ideias surgiam das exigncias reais e palpveis
nascidas da normal administrao das suas dioceses. E no s, existiam
resistncias a algumas ordens e instrues vindas de Roma, existiram ordens
que no foram cumpridas e, o que mais importante, muitos
posicionamentos da Santa S no partiram de ideias pr-concebidas, mas de
uma atenta analise dos ofcios, cartas e documentos enviados pelos
representantes, pelos prelados e por laicos brasileiros, numa tentativa de
compreender a especificidade brasileira e do desenvolvimento do
catolicismo no nosso pas.32

O processo de reforma ultramontana da Igreja no Brasil comeou como um

empreendimento do prprio Estado na inteno de afastar os padres da poltica partidria,
tendo em vista a expressiva participao do clero em revoltas de cunho liberal. Entretanto, os
mesmos bispos que procuraram afastar os sacerdotes da participao poltico-partidria, foram
tambm os que no concordavam com as prticas regalistas do Estado brasileiro.
Assim, ao mesmo tempo em que o Estado resolvia o problema da participao poltica do
clero, criava uma tenso entre o poder civil e o poder eclesistico no Brasil, tendo em vista
que a Igreja comeava a defender sua autonomia. 33
Entre os diversos motivos de conflito existentes entre o Estado e a Igreja no sculo
XIX estava a questo dos imigrantes protestantes e a defesa pelos seus direitos. sobre essa
questo, e mais especificamente sobre a atuao dos missionrios protestantes presbiterianos
que temos desenvolvido nossa pesquisa de mestrado.

3. O papel dos protestantes na tensa relao entre Estado e Igreja

No propsito de trocar a mo de obra escrava pela livre, o Estado facilitou a vinda de

muitos imigrantes protestantes que comearam a se instalar no Brasil. Conforme o nmero de
imigrantes ia crescendo a luta por direitos civis s famlias protestantes crescia junto, diversos
32
33

Idem, Ibidem, p. 32.

Cf. SANTIROCCHI, Os ultramontanos..., pp. 147-152; 170-191.

16

polticos liberais, ainda na Constituinte de 1823 defendiam a plena liberdade de religio, com
vistas a favorecer a imigrao de trabalhadores protestantes para o Brasil.34
Durante a dcada de sessenta, alguns missionrios j estavam divulgando a mensagem
protestante no Brasil, dentre eles os presbiterianos. A amizade que esses missionrios
fizeramm com polticos regalistas, liberais, maons e republicanos j foi bem trabalhada na
obra de David Gueiros Vieira, em sua obra, este autor defende que essas redes de amizade
foram um dos fatores que contriburam para a Questo Religiosa.35
Dentre os polticos liberais que defendiam reformas para favorecer as famlias no
catlicas, e que combatiam os ultramontanos, podemos citar: Aureliano Candido Tavares
Bastos36 e Jos Thomaz Nabuco de Arajo37.

4. A imprensa religiosa da dcada de 1860: Imprensa Evangelica e O Apostolo

A imprensa no sculo XIX foi o principal instrumento utilizado por diversos grupos
polticos e sociais para manifestarem suas ideias e exporem suas opinies a respeito de
diversos temas no Brasil.
Em nosso projeto de pesquisa para o mestrado, escolhemos trabalhar com a imprensa
religiosa da dcada de sessenta at os anos iniciais de 1870, especificamente a produzida no
34

Guilherme Pereira das Neves ao tratar das questes a respeito da liberdade religiosa na Constituinte, afirma
que a uma sensibilidade que no mais concebia a incluso das questes de conscincia religiosa na poltica, que
buscava separar a crena da poltica, somava-se a preocupao prtica, externada por muitos outros, de atrair
imigrantes, capazes de substituir a fora-de-trabalho escrava, cada vez mais identificada como inaceitvel pelos
partidrios do progresso. NEVES, Guilherme Pereira; NEVES, Lcia M. Bastos Pereira. And if thereis no
sattelzeit? The concept of religion and its Role in nineteenth-century Brazil. In:, THE 14TH ANNUAL
CONFERENCE OF THE HISTORY OF POLITICAL AND SOCIAL CONCEPTS GROUP INSTABILITY
AND CHANGE OF CONCEPTS: SEMANTIC DISPLACEMENTS, TRANSLATIONS, AMBIGUITES,
CONTRADICTIONS: 7 Problems for the study of the History of Political and Social Concepts in Latin America,
14, 2011, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 28 set. 2012. Disponvel em: <http://www.conceptanet.org>. Acesso em: 07 jan. 2013.
35
vista da evidncia apresentada neste estudo, pode-se seguramente afirmar que a presena protestante no
Brasil foi um elemento que contribuiu para a Questo Religiosa. (...) a faco brasileira republicana-liberalmaonica da poca achava que essas contribuies eram essenciais ao crescimento da nao e por esta razo,
entre outras, estava disposta a batalhar contra os que queriam conservar o imigrante acatlico fora do Brasil.
VIEIRA, David, op. cit., p. 377.
36
Idem, Ibidem, p. 95-112.
37
Nabuco de Arajo deu um parecer favorvel causa protestante no caso Kalley em 1859. CARDOSO,
Douglas Nassif. Robert Reid Kalley: mdico, missionrio e profeta; a histria da insero do protestantismo no
Brasil e em Portugal. So Bernardo do Campo: Edio do autor, 2001, pp. 130-136; Sobre a proximidade desses
dois polticos com os protestantes a nvel de discurso veja tambm: MEDEIROS, Pedro H. C. de Medeiros. O
jornal Imprensa Evangelica: o discurso protestante no Brasil imperial (1864-1867). 2011. Monografia
(Licenciatura em Histria) Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro Instituto Multidisciplinar, Nova
Iguau.

17

Rio de Janeiro. Dos jornais religiosos fundados na dcada de 1860 na Corte, privilegiamos O
Apostolo, jornal ultramontano fundado em 1866, e a Imprensa Evangelica, jornal
presbiteriano fundado em 1864.
Um dos instrumentos utilizados pelos protestantes para exporem suas ideias e lutar por
direitos civis foi a imprensa. Os missionrios presbiterianos, liderados pelo norte-americano
Ashbel Green Simonton, em 1864 fundaram o primeiro peridico dedicado totalmente aos
interesses dos protestantes imigrantes e nacionais, era a Imprensa Evangelica.
Segundo David Gueiros Vieira, Simonton estava impressionado com o que lia nos
peridicos da poca com relao a assuntos religiosos. Embora no houvessem ataques
jornalsticos ao protestantismo, havia uma poro de publicaes contrrias aos
ultramontanos, a Igreja Catlica e ao papismo.
Para Vieira,

Simonton, entretanto, no se deixava enganar pelo liberalismo brasileiro,

nem pela fraqueza aparente do catolicismo nacional. Na sua opinio, a
defesa do protestantismo feita pelos polticos liberais era baseada no
somente na necessidade que o pas tinha de imigrao, como tambm na sua
absoluta indiferena religio em geral. 38

O interesse de Simonton pelo que era escrito a respeito de religio e o carter negativo
do interesse que os intelectuais e polticos nutriam pela religio teriam feito com que
Simonton fundasse o jornal, conforme nos afirma David Vieira.39
Atravs da anlise do discurso produzido neste peridico, podemos ter uma noo da
viso presbiteriana a respeito da situao poltico-religiosa no Brasil, ao mesmo tempo em
que apresentavam ao pblico brasileiro a mensagem protestante presbiteriana com intenes
conversionistas.40
Dentre os principais interlocutores da Imprensa Evangelica estava o jornal catlico
ultramontano O Apostolo. Vrios artigos publicados nesses jornais se citavam, sempre em
tons de crtica e combate.41
Dentre os artigos temas de debate entre os dois jornais podemos citar os publicados
pela Imprensa Evangelica: O culto de imagens e a sensualidade, publicado em 03 de maro

38

VIEIRA, David, op. cit., p. 137.

Idem, Ibidem, p. 147.
40
MEDEIROS, op. cit., pp. 46-53; 62-67.
41
Idem, Ibidem, pp. 68-77.
39

18

de 1866, foi a partir deste artigo que o debate se iniciou entre a Imprensa Evangelica e O
Apostolo; O que um Sacramento, publicado em 15 de setembro de 1866; Uma palavra ao
Apostolo, publicado em 03 de novembro de 1866; O desafio do Apostolo, publicado em
04 de maio de 1867, dentre outros.
Quando esses jornais foram fundados, a S do Rio de Janeiro estava vaga, o Conde de
Iraj, d. Manuel do Monte Rodrigues de Arajo, havia morrido em 1863. O jornal Imprensa
Evangelica foi fundado um ano depois da morte de d. Manuel, e O Apostolo, trs anos depois.
Durante os primeiros anos dO Apostolo, alm dos artigos de cunho religioso e
polemista, o jornal foi espao para publicao de diversas cartas pastorais de bispos
ultramontanos. E sobre o contedo dessas cartas que trabalharemos a partir deste momento.
Analisaremos algumas dessas cartas pastorais com a inteno de compreendermos o discurso
ultramontano, ao mesmo tempo em que analisaremos como certos temas trabalhados pelos
ultramontanos foram combatidos pelos presbiterianos atravs da Imprensa Evangelica.

5. Cartas Pastorais: d. Antnio de Macedo Costa e d. Pedro Maria de Lacerda

De acordo com Edilberto Cavalcante Reis, a pratica epistolar uma tradio crist que
remonta ao tempo dos Apostolos, no primeiro sculo, ocupando um importante lugar na
Teologia, na espiritualidade e na liturgia crists. Aps a Reforma tridentina, no sculo XVI, a
Igreja teria empreendido um grande projeto de manter a unidade e a ortodoxia crist, sendo
que as cartas pastorais e as visitas pastorais exerceram um importante papel neste projeto. 42
Ao trabalhar com as caractersticas das cartas pastorais de d. Lus Antnio dos Santos
e d. Joaquim Jos Vieira, bispos do Cear no oitocentos, o autor prope a seguinte diviso
temtica para as cartas pastorais:

A) Documentos de cunho doutrinrio e pastoral: cartas que tratavam de

questes prticas como a sacramentalizao (casamentos, confisses e
missas), festas, atendimento de fiis, devoes, associaes pias, retiros para
o clero.

42

REIS, Edilberto Cavalcante. Visitas e cartas pastorais: a construo de um projeto eclesial. In: III
ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES ANPUH:
Questes terico-metodolgicas no estudo das religies e religiosidades, Revista Brasileira de Histria das
Religies, Maring, v. 3, n. 9, jan. 2011, pp. 1-2.

19

B) Sobre moral e costumes: essas tratavam de questes relativas relao

entre casados , definiam o comportamento do clero, apontavam erros e
depravaes morais.
C) Documentos disciplinares e normativos: traduziam para o povo e para o
clero aquelas normas que deveriam ser seguidas no culto e na vida diria
para que se pudesse viver de acordo com os preceitos da Igreja. 43

Segundo Edilberto Reis, as cartas serviam como espaos privilegiados de

comunicao entre a Igreja e os fiis, conseguindo alcanar at os iletrados que ficavam
cientes daquilo que era discutido no mundo dos letrados. Edilberto ainda afirma, podemos
dizer que eram as idias que mais fundo penetravam na sociedade brasileira. Em certa medida
mais que imprensa, mais que a literatura e infinitamente mais que os escritos filosficos,
cientficos e polticos da intelectualidade de ento44.
Para Edilberto Reis, os bispos do Cear se utilizaram das cartas e visitas pastorais
como principal instrumento de combate as ideias protestantes que estavam se inserindo na
sociedade cearense oitocentista.
Encerrando sua argumentao Edilberto Reis diz que quando os bispos produzem suas
cartas pastorais, eles falam como membros do Magistrio e em unio com todo o Magistrio d
Igreja.45
Outro pesquisador que trabalha com cartas pastorais Andr Luiz Caes, segundo este
autor, as cartas pastorais foram amplamente utilizadas pela hierarquia catlica como um
instrumento essencial para o estabelecimento da autoridade espiscopal nas dioceses, e assim
como Edilberto Reis, Caes defende que as cartas eram o principal meio de comunicao
entre o Bispo, os procos e, atravs destes, os fiis. Era atravs delas que o Bispo podia se
fazer presente em cada comunidade e estabelecer sua autoridade entre os clrigos e a
populao de sua jurisdio.46
As cartas pastorais deveriam ser copiadas no Livro de Tombo e comunicadas aos fiis
durante a cerimnia religiosa. Sendo que durante o Imprio, com a ampla utilizao da
imprensa, as pastorais passariam a ser impressas e distribudas nas parquias da diocese.
Assim como Edilberto Reis, Andr Caes explica os propsitos das pastorais.

43

Idem, Ibidem, p. 3.
REIS, op. cit., p. 4.
45
Idem, Ibidem, p. 8.
46
CAES, Andr Luiz. A palavra dos pastores, as cartas pastorais dos bispos brasileiros 1821-1890. Disponvel
em:
<http://www.prp.ueg.br/06v1/conteudo/pesquisa/inic-cien/eventos/sic2005/arquivos/humanas/a_palavra_
pastores.pdf>. Acesso em: 07 jan. 2013, p. 1.
44

20

Nas pastorais, os Bispos procuravam responder a todas as necessidades e

problemas que envolviam a administrao diocesana, estabelecendo, por
meio delas, estatutos e regulamentos, tabelas de esprtulas e emolumentos,
normas litrgicas e sacramentais, orientaes doutrinais sobre todas as
questes que envolviam os objetivos religiosos e polticos da instituio e,
tambm, admoestaes e impedimentos aos procos que no se
enquadravam aos padres de comportamento desejados para a vida clerical.
Por essas caractersticas as pastorais permitiam a conduo, pelo Bispo, do
processo de disseminao das prticas catlicas por toda diocese, de acordo
com os objetivos institucionais. Nas pastorais esses objetivos eram
delimitados de forma clara e precisa, visto que sua mensagem, exceto
quando dirigida exclusivamente ao clero, devia ser lida e explicada na missa
dominical e afixada em local visvel para o conhecimento dos fiis.47

Neste estudo, abordaremos ao todo seis pastorais, duas do bispo d. Antnio de Macedo
Costa e quatro do bispo d. Pedro Maria de Lacerda. O propsito analisar o discurso dos
bispos a fim de apontarmos para as principais caractersticas do pensamento ultramontano
presente em seus textos. Entendemos que os discursos dos ultramontanos se constituam de
diversas intenes. Em suas pastorais, os ultramontanos ao mesmo tempo em que procuravam
se posicionar perante um fato que envolvia a Igreja, procuravam tambm combater seus
inimigos, e combater outras religies concorrentes no Brasil como os protestantes.
Em 28 de janeiro de 1866, O Apostolo publicou uma Instruo pastoral de d. Antnio
de Macedo Costa.48 A instruo tinha a inteno de orientar os diocesanos sobre como
poderiam participar das graas concedidas pelo jubileu concedido pelo papa Pio IX, em 08 de
dezembro de 1865. Alm da instruo, o bispo tambm transcreveu uma pastoral do bispo de
Orleans, Mons. Flix-Antoine-Phibert Dupanloup,49 dizendo assim:

Folgamos de adoptar como nossas, as idas expostas com tanta clareza como
eloquencia por este insigne Prelado uma das maiores glorias do
Catholicismo neste sculo. Folgamos de nos unir a elle, todo o Episcopado
Catholico, ao immortal Pio IX, e protestamos que no temos, que no
queremos ter jamais outros sentimentos, outras doutrinas, seno as do
mesmo Episcopado Catholico unido ao seu augusto chefe.50

47

Idem, Ibidem, p. 2.
Bispo de Gro-Par, sagrado bispo em 21 de abril de 1861, pelo Internncio Mons. Mariano Falcinelli,
assumiu a diocese em 11 de agosto de 1861. Sendo um dos bispos ultramontanos mais atuantes, ficou conhecido
pela historiografia por ter sido um dos protagonistas da Questo Religiosa da dcada de 1870. Em 1873 recebeu
ordem de priso pelo Supremo Tribunal de Justia por ter se negado a suspender as interdies s irmandades
que no aceitaram excluir os membros maons de seus quadros. Cf. SANTIROCCHI, Os ultramontanos..., pp.
507-531; VILLAA, Antonio Carlos. Histria da questo religiosa no Brasil. Rio de Janeiro: Francisco Alves,
1974; VIEIRA, David, op. cit., pp. 293-313.
49
D. Flix-Antoine-Phibert Dupanloup foi colega de d. Macedo Costa no Seminrio de So Sulpcio de Paris na
dcada de 1850. SANTIROCCHI, op. cit., p. 265.
50
MACEDO COSTA, D. Antonio de. Instruco pastoral. O Apostolo, Rio de Janeiro, ano 1, n. 6, 11 fev. 1866,
p. 8.
48

21

D. Antonio de Macedo Costa, diz que a bula dogmtica da Imaculada Conceio e a

Encclica de 1864, marcavam a renovao da ordem crist no mundo, para ele isso era prova
viva de que a Igreja Catholica ahi est viva, presente ensinando s naes na plenitude de sua
fora divina, ao contrrio do que os crticos diziam, d. Macedo Costa afirma que se a Igreja
fosse uma

... instituio morta ou moribunda, ninguem com ella se inquietaria.

Muitos dos que activamente nos combatem, diz judiciosamente Monsenhor
Manning, so forados a reconhecer no meio de suas proprias divises a
unidade da Igreja e a vitalidade vigorosa della atravez da dissoluo
crescente de todo outro systema religioso. positivamente por uma vontade
particular do divino chefe da Igreja que no meio do XIX seculo, em quanto
as intelligencias e os coraes tem tocado ao ultimo excesso da
incredulidade como da licena em materia de revelao, de moral, ou de
politica, por uma vontade particular de Deus que o Vigario de JesusChristo, aquelle a quem chamma o Concilio de Florena o doutor dos
christos, tem duas vezes nestes ultimos annos, feito ouvir a voz da infallivel
verdade, dando desta arte o Papa um solemne testemunho no s ao singular
privilegio, primeiro fructo da graa de Deus concedida Immaculada Me
de Deus, e aos grandes principios da moral e de jurisprudencia sobre os
quaes est fundado o mundo christo; mas ainda mostrando Pio IX em sua
pessoa a assistencia perpetua do Espirito de Deus, essa luz celeste pela qual
a Igreja e seus Pontifices, em todos os seculos, agora, como no principio
determinam e publicam onde esto os limites da mentira e da verdade. A
bulla dogmatica da Immaculada Conceio e a Encyclica do anno passado,
marcaram, ns o cremos, uma poca no renovamento da ordem christ no
mundo. Os sabios e illustrados podem bem rir-se de ns. Que importa?
Deixemol-os rir, at que a zombaria do XXI sculo seja enterrada com as
heresias dos desoito precedentes. 51

Algumas questes concernentes ao pensamento ultramontano so evidenciadas neste

discurso de d. Macedo Costa, questes que como acima j foi demonstrado, vo muito alm
de uma simples romanizao do clero.
D. Macedo Costa destaca que a unidade da Igreja Catlica evidenciada pela unio de
vrios bispos do orbe catlico a favor da centralidade da Igreja e na submisso ao Sumo
Pontfice. Para o bispo, a unidade da Igreja se contrapunha a diviso que existia entre os
vrios grupos que a desejavam morta ou adormecida, ou seja, aqueles que eram os principais
inimigos do ultramontanismo.
Entendendo o texto como constitudo de mltiplas linguagens e procurando
compreender o que o autor intencionava dizer ao produzir seu texto. 52 Podemos entender que
51

MACEDO COSTA, D. Antonio de. Instruco pastoral. O Apostolo, ano 1, n. 4, 28 jan. 1866, p. 4.
POCOCK, J. G. A. Linguagens do Iderio Poltico. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2003,
pp. 73-75.
52

22

d. Macedo Costa no s estava se referindo aos inimigos da Igreja a nvel mundial, como
tambm aos mais prximos de si, aos anticlericais brasileiros. Tomando como ponto de
partida as ideias que eram combatidas pelo Syllabus de Erros, entendemos que d. Macedo
Costa estava querendo atingir diversos grupos, tais como: os liberais e os protestantes, dentre
outros grupos que, ao contrrio da Igreja unida, estariam divididos.
A respeito dos liberais, a dcada de 1860 marcada pelo fim do perodo conhecido
como conciliao, fundao do partido progressista com a sucessiva diviso do partido entre
liberais e republicanos na dcada de 1870.
Quando o partido progressista fundado em 1864, os membros da Liga Progressista se
comprometeram com um programa de reformas, entre eles: a liberdade religiosa, a defesa de
uma igreja livre em um Estado livre, o casamento civil dentre outras questes. Entre os
membros da Liga Progressista, encontravam-se antigos polticos conservadores dentre eles:
Arajo Lima, marqus de Olinda,

Nabuco de Arajo, Zacarias de Gis e Vasconcelos,

marqus de Paranagu, Sinimbu, e Saraiva. Conhecidos polticos que combateram o

ultramontanismo alm de defenderem projetos de direitos civis que favoreciam as famlias
protestantes.53
Sobre os protestantes, na dcada de 1860 j haviam diversas denominaes
representadas no Brasil. Entre os missionrios, podemos apontar para Rober Reid Kalley,
pastor independente de qualquer agncia missionria estrangeira e fundador da Igreja
Evanglica Fluminense em 1858.54 E o j citado Ashbel Green Simonton e seus
companheiros, financiados pela Junta de Misses da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos,
fundadores da Igreja Presbiteriana do Brasil em 1862.55 Essas duas igrejas missionrias, sem
contar as dos imigrantes, faz-nos ter uma dimenso da crtica dos ultramontanos com relao
s divises dentro do protestantismo.
Outra caracterstica prpria dos ultramontanos a submisso a autoridade pontifcia,
ao divino chefe da Igreja, ao Vigrio de Jesus Cristo, e a Santa S como centro da
53

COSTA, Emilia Viotti. Da monarquia Repblica: momentos decisivos. 6 ed. So Paulo: Fundao Editora
da UNESP, 1999, p. 162.
54
No dia 11 de julho de 1858, Kalley realizou o seu primeiro batismo de um brasileiro, Pedro Nolasco de
Andrade, no culto domstico realizado na casa de Francisco da Gama, na rua Boa Vista. Nesta data foi
estabelecida a primeira Igreja Evanglica. CARDOSO, op. cit., p. 128.
55
No domingo, dia 12 [de janeiro de 1862], celebramos a Ceia do Senhor, recebendo por profisso de f Henry
E. Milford e Camillo Cardoso de Jesus. Assim foi a nossa organizao em igreja de Jesus Cristo no Brasil. Foi
uma ocasio de alegria e prazer. Muito antes que minha pequena f esperava, Deus permitiu-nos ver a colheita
dos primeiros frutos de nossa misso. SIMONTON, Ashbel Green. O Dirio de Simonton: 1852-1866. 2 ed.
Revisada e ampliada com mapas e fotos. So Paulo: Editora Cultura Crist, 2002, p. 152.

23

unidade da f catlica. Para o bispo, a bula e a Encclica emitidas pelo pontfice auxiliado
pelo Esprito de Deus marcavam uma poca de renovao da ordem crist no mundo. Para o
bispo era um fortalecimento da Igreja a partir da perspectiva do ultramontanismo.
Em 04 de fevereiro de 1866, o jornal continua a publicao da Instruo pastoral,

Ah! que a verdade catholica acha seu echo no fundo de todas as

conscincias (...)
No, no, pobres inimigos, poderes de um momento, conclue o grande
Bispo, quando tivsseis dado em terra com o throno do Papa, no tereis
acabado com a Igreja nem com o Papa!
(...)
Este acto providentssimo do Pastor supremo, Irmos e Filhos dilectissimos,
acto em que a misericrdia e a verdade se encontro e se enlao na mais
feliz harmonia: Misericordia et veritas obviaverunt sibi, justitia et pux
osculatae sunt: a misericrdia na concesso de um Jubileu universal, que
attahir por certo sobre a Santa Igreja uma torrente copiosissima de graas; a
verdade pela declarao das sans doutrinas e condemnao dos erros
perniciosissimos que ameaavo infectar com seu veneno mortfero a
moderna sociedade; esse acto, duplamente digno dos respeitos e da gratido
dos verdadeiros fieis, excitou, devia excitar, todas as cleras da impiedade
revolucionaria.
(...)
esses homens cujo fim desacreditar o Papa antes de destruil-o; tornar
odioso o catholicismo como uma instituio caduca, retrograda, inimiga do
gnero humano para plantar em logar delle o indifferentismo em matria de
religio e a descrena universal; lanro-se com sanha desabrida contra a
Encyclica, desfigurro-na com as mais extravagantes interpelaes,
invertero-lhe calumniosamente o sentido, apresentando-a aos povos como
declarao de guerra feita pelo Pontificado ao verdadeiro progresso e
civilizao.
Esses clamores repercutiro, ainda que frouxamente, entre ns. Devemos
dizel-o com magoa; em geral o nosso jornalismo, que professa o
Catholicismo, no se precav bastante contra as insidias dos inimigos
declarados de nossa Santa Religio. 56

D. Macedo Costa agora faz um apontamento digno de nota, ao afirmar que a inteno
dos inimigos do papa, antes de destru-lo era desacredit-lo, acusando a Igreja de ser
retrgrada, uma instituio caduca e inimiga do gnero humano. A nvel nacional,
percebemos tal acusao vinda de setores regalistas, liberais, manicos e protestantes que
acusavam os ultramontanos de se porem contra o progresso almejado pelas elites liberais.
Os presbiterianos, em suas publicaes na Imprensa Evangelica, em diversos
momentos defenderam a ideia de que os ultramontanos e os defensores do Syllabus agiam
contra o progresso e a civilizao, em contraponto, os presbiterianos redatores do jornal
apresentavam a liberdade religiosa como nica maneira de se alcanar o verdadeiro progresso
56

MACEDO COSTA, D. Antonio de. INSTRUCO pastoral. O Apostolo, ano 1, n. 5, 04 fev. 1866, p. 4.

24

na sociedade. Para os presbiterianos, o antagonismo entre o progresso e o atraso ficava

evidenciado quando se comparavam pases que defendiam o Syllabus e rejeitavam a liberdade
religiosa e aqueles onde a liberdade religiosa era garantida, uns estavam atrasados, os outros
abundavam em exemplos de progresso econmico e social. Para exemplificar, temos os
artigos A Austrlia publicado em 02 de novembro de 1867, como exemplo de pas onde h
liberdade religiosa e por isso h progresso; e do lado oposto o artigo A Cmara dos
Deputados da Austria reclamando a liberdade religiosa, publicado em 17 de agosto de 1867,
em que a falta de liberdade religiosa era apresentada como sendo um empecilho para o
progresso.57
Entre os liberais que tinham esse discurso contra os ultramontanos, podemos destacar
Aureliano Candido Tavares Bastos, em sua obra Cartas do Solitrio, quando trata de defender
a livre concorrncia para o ensino pblico, e afirma sua posio contrria a reforma pela qual
a Igreja Catlica estava passando no sculo XIX, defendendo inclusive que devido ao rumo
que a Igreja estava tomando era importante que o Estado no descuidasse e mantivesse
extrema desconfiana com os emissarios de Roma.

Ora, quando a egreja constituda theocraticamente, vive das tradices

feudaes, abraa-se aos symbolos da edade mdia como se foram a imagem
fiel da sua origem divina ou o typo do seu futuro; quando a egreja,
caracterisada pelo odio violento, pelo scepticismo corruptor, pelo
materialismo vulgar e pela tenacidade fatalista do cardeal Antonelli, reage
contra o seculo em vez de abraar-se com elle, e entrega a cadeira de S.
Pedro, sobre cujos fechos doiro descra um raio de liberdade, s mos
polluidas do sangue derramado em Napoles, expondo aos olhos de todos esta
triste contradico: 1847 e 1861; quando os emissarios de Roma vagueam de
porta em porta, de cidade em cidade, cobrindo com o manto escuro da
hypocrisia selvagem a face illuminada dos filhos do seculo XIX; quando a
reaco ostenta-se e o fanatismo desce do alto, justo, dicemos ns,
necessrio, repetimol-o hoje, que o governo encare a egreja catholica com o
olhar da mais profunda desconfiana, e no lhe deixe subir o primeiro degrau
do favor para que Ella, galgando em um pulo a escada, no tome-nos de
improviso todas as avenidas da libertao.58

Outra questo levantada por d. Macedo era a questo de que os jornalistas que se
diziam catlicos no Brasil, embora fossem sinceramente catlicos, no mantinham o devido
cuidado ao transcreverem artigos produzidos por inimigos da religio, o bispo cita jornais
franceses, como: Sicle, Opinion Nationale e Presse, fazendo uma crtica clara ao jornalismo
57

A AUSTRALIA, Imprensa Evangelica, v. III, n. 21, 02 nov. 1867, p. 165; A CAMARA dos deputados da
Austria reclamando a liberdade religiosa, Imprensa Evangelica, v. III, n. 16, 17 ago. 1867.
58
Cf. TAVARES BASTOS, Aureliano Candido. Cartas do Solitrio. 2 ed. Rio de Janeiro: Livraria Popular de
A. A. da Cruz Coutinho; Livreiro Editor, 1863, p. 74.

25

catlico que deveria investir na defesa da f, ao invs de transcreverem artigos de inimigos da

religio, caracterstica de um bispo que tinha conscincia da importncia da imprensa59.
Em 11 de fevereiro de 1866, O Apostolo continua a publicar a Instruo pastoral

Achamos, Irmos e Filhos carissimos, que chegado o tempo de fallar,

porque j passou o tempo de guardar silencio. (...) Ja demos publicidade na
folha religiosa deste Bispado veneranda Encyclica do Summo Pontifice, a
qual todos, como verdadeiros catholicos adherimos da maneira a mais plena
e do fundo de nosso corao.
(...)
Nosso intuito na presente instruco esclarecer-vos sobre o verdadeiro
sentido delle, mostrando-vos qual a doutrina catholica sobre o progresso, a
civilisao, a liberdade dos cultos, a liberdade de imprensa, a liberdade de
consciencia, e outras questes formidaveis que toco ao mesmo tempo
ordem social e religiosa e que so todos os dias agitadas pela imprensa impia
num sentido to falso no ponto de vista theorico, quo pernicioso no ponto
de vista pratico.
Para attingir este fim no julgamos fazer nada melhor do que dar-vos o
magnifico e luminosissimo commentario feito pelo eximio Bispo de Orleans,
Monsenhor Dupanloup, ao acto Pontificio. Folgamos de adoptar como
nossas, as idas expostas com tanta clareza como eloquencia por este insigne
Prelado uma das maiores glorias do Catholicismo neste seculo. Folgamos de
nos unir a elle, todo o Episcopado Catholico, ao immortal Pio IX, e
protestamos que no temos, que no queremos ter jmais outros sentimentos,
outras doutrinas, seno as do mesmo Episcopado Catholico unido ao seu
augusto chefe. Lde as paginas seguintes. impossivel percorrel-as com
alguma atteno sem se sentir arrastado pela evidencia irresistivel da
verdade.60

Neste momento, o d. Macedo diz qual o propsito desta Instruo, que era esclarecer
o verdadeiro sentido da Encclica, mostrando qual era a doutrina catlica a respeito do
progresso, da civilizao, da liberdade de cultos, da liberdade de imprensa, da liberdade de
conscincia e sobre outras questes concernentes a ordem social e religiosa que eram
debatidos na imprensa mpia.
D. Macedo ressalta uma das principais atitudes tomadas pelos ultramontanos no
intento de reformar o clero e a devoo dos fiis, isto , a instruo sobre as doutrinas
catlicas de acordo com o Conclio de Trento, e com a Encclica Quanta Cura e Syllabus em
anexo.61

59

Conforme a afirmao de Santirocchi, o bispo d. Macedo Costa reconhecia de tal forma a importncia da
imprensa que apoiou a fundao do jornal A Estrela do Norte, em 06 de janeiro de 1863. SANTIROCCHI, op.
cit., p. 267.
60
MACEDO COSTA, D. Antonio de. Instruco pastoral. O Apostolo, ano 1, n. 6, 11 fev. 1866, p. 8.
61
Ao abordar o ministrio de d. Antonio Joaquim de Mello, Santirocchi afirma que durante as visitas pastorais
do prelado, este se preocupava em exortar, instruir e proceder s confisses, alm de dar importncia e insistir
com o clero da necessidade de pregao do evangelho e do ensino do catecismo, chegando mesmo a ameaar de

26

Outra questo que neste momento j entrava em choque com o regime regalista
brasileiro era o fato de d. Macedo Costa ter publicado e afirmar que como verdadeiro catlico
aderia de maneira mais plena e do fundo do corao os preceitos de uma Encclica que no
havia recebido o beneplcito imperial. O que demonstra uma posio firme dos ultramontanos
em no se submeterem ao regalismo imperial procurando a autonomia da Igreja no Brasil e
sua ligao com a unidade catlica centralizada no pontfice. O acumulo de atitudes como
essas teriam como conseqncia, na dcada seguinte, o conflito conhecido como Questo
Religiosa.
Antes mesmo desta Instruo, d. Macedo Costa j demonstrara que no aceitava se
submeter ao regalismo estatal, na Memria entregue ao Imperador em 1863 j defendia sua
posio, isso dez anos antes de estourar a Questo Religiosa.

Se dever rigoroso dos Bispos fazer chegar a verdade ao p do throno (...)

permita V. M. I. que o diga com a dolorosa franquesa que devo ter nesta
ocasio: de muito, Senhor, os Bispos do Brazil somos contristados com
Avisos e Decretos restrictivos da liberdade e independencia de nosso
sagrado ministerio; de muito notamos com magoa a funesta tendencia do
governo a ingerir-se na economia da Igreja como se procurasse reduzil-a
pouco e pouco condio de um estabelecimento humano, a um mero ramo
dadministrao civil. Parecem no ser mais os Bispos do Brazil que
funccionarios publicos.62

Neste protesto de d. Macedo, estava revelado seu descontentamento sobre o modo

como os clrigos eram tratados no regalismo imperial, sem autonomia e sendo tratados como
meros funcionrios pblicos. Conforme nos afirma Santirocchi, este bispo

Sem nenhuma timidez iniciou logo uma enrgica defesa da Igreja frente o
regalismo imperial. Defendeu a autoridade dos bispos, o direito de
autonomia administrativa dos Seminrios em relao ao poder civil,
combateu as eleies no recinto das igrejas e a interferncia do Estado nas
relaes do clero com o seu bispo e na administrao das parquias. 63

Por fim, d. Macedo passa a transcrever a pastoral do seu colega do Seminrio So

Sulpcio, Mons. Dupanloup dizendo que fazia suas as palavras do colega, procurando

suspenso os procos que no cumprissem estes preceitos. E nas cartas pastorais deste prelado, ele tentara
organizar e regular as devoes populares, chamando a ateno para as deficincias do ensino religioso nas
escolas e combatendo a participao poltico-partidria do seu clero. SANTIROCCHI, op. cit., p. 246.
62
MACEDO COSTA, D. Antonio de. Memoria apresentada S. M. o Imperador (...), 1863 apud CAES, Andr
Luiz. A palavra dos pastores: as cartas pastorais dos bispos brasileiros 1821-1890. Disponvel em:<
http://www.prp.ueg.br/06v1/conteudo/pesquisa/inic-cien/eventos/sic2005/arquivos/humanas/a_palavra_ pastores
.pdf>. Acesso em: 07 jan. 2013.
63
SANTIROCCHI, op. cit., p. 267.

27

demonstrar a unidade que existia entre os bispos do orbe catlico sob a direo do Sumo
Pontfice.
Em sua pastoral, Mons. Dupanloup, bispo de Orleans, procurou instruir seus
diocesanos acerca dos erros relacionados na Encclica. Em sua pastoral, o bispo de Orleans
comeava afirmando que a Encclica no estava sendo interpretada e sim desfigurada. O erro
que produzira esse estranhamento por parte da sociedade centrava-se no fato de que os
documentos romanos eram dirigidos aos bispos e no aos jornalistas, entretanto, esse
documento havia sido subtrado aos bispos e dado em pasto aos jornalistas.
Segundo o bispo Dupanloup, o motivo de tantos estranhamentos era que os jornalistas
ao traduzirem a Encclica, encheram-na de contra-sensos, foroso confessal-o os mais
ridiculos, os mais inesperados mesmo sobre pontos gravissimos. 64
O bispo Dupanloup exemplificava com alguns erros de traduo do latim que os
jornalistas cometeram. Para o bispo, os redatores do Sicle e do Journal des Dbats, no s
violaram o sentido teolgico, mas tambm o sentido literal, o sentido gramatical, alm do
dicionrio e da gramtica. Os jornalistas teriam tomado os nomes de cidades pelos de
homens, os verbos por substantivos, as affirmaes por negaes.
Para Mons. Dupanloup, era indesculpvel que em um pas de bom senso como a
Frana, fosse proibido aos bispos interpretarem e publicarem os documentos pontifcios,
sendo eles capacitados para o fazerem, enquanto que aos jornalistas, que no tinham
autoridade para interpretarem os documentos romanos, fossem entregues livremente65
O bispo de rleans defende a posio do papa como defensor da f catlica ao ter
publicado a Encclica procurando corrigir e repreender a sociedade contra os erros da
modernidade.66 Posteriormente, afirma que algumas proposies s eram condenadas no
sentido de seus autores e no no sentido absoluto das palavras. E diz que era dever da Igreja
reger as conscincias de seus filhos.67 Ao tratar da questo da civilizao moderna e o
progresso, o bispo afirmava que o papa s condenava o que havia de ruim no progresso, o que
havia de bom no somente era aceito pela Igreja como at mesmo proclamado por ela,

64

MACEDO COSTA, D. Antonio de. Instruo pastoral, op. cit., loc. cit..
Idem, O Apostolo, ano 1, n. 8, 25 fev. 1866, p. 8.
66
Idem, O Apostolo, ano 1, n. 9, 04 mar. 1866, p. 5.
67
Idem, O Apostolo, ano 1, n. 10, 11 mar. 1866, p. 8.
65

28

portanto, no havia, como os irreligiosos diziam, um antagonismo entre a Igreja e a

civilizao moderna.68
Sobre a questo da liberdade de cultos, Mons. Dupanloup afirmava que o papa
condenava a indiferena em matria de religio, combatendo aqueles que diziam que todas as
religies eram iguais, de acordo com o bispo, condenar a indiferena em matria de religio
no era condenar a liberdade poltica dos cultos, e condenar as doutrinas herticas no era
fulminar as pessoas. Conforme o entendimento da Igreja, se a verdadeira religio no fosse
absoluta, no seria verdadeira, o que a Igreja defendia era proteger e corrigir seus filhos dos
inimigos da famlia em prol da unidade religiosa, sendo esse o desejo de Jesus Cristo e um
bem para o Estado.
Tratando da liberdade poltica, afirmava que a Igreja s se envolvia em poltica para
fortalecer suas bases, condenar o direito a revolta, a doutrina do fim e as doutrinas insensatas.
Segundo o bispo, no importa qual fosse a forma de governo, o que trazia unidade a sociedade
era o catolicismo.69
Com a anlise dessa Instruo pastoral de d. Macedo Costa podemos ter uma noo
mais abrangente do discurso ultramontano. Procuramos defender que d. Macedo Costa no s
estava intencionando instruir seus diocesanos, mas tambm tomar uma posio diante dos
crticos do ultramontanismo no Brasil.
Dando continuidade anlise das pastorais publicadas no jornal O Apostolo,
abordaremos neste momento algumas pastorais publicadas por d. Pedro Maria de Lacerda,
bispo do Rio de Janeiro a partir de 1869 que adotou o peridico como folha oficial da sua
diocese.70
A primeira pastoral publicada por d. Lacerda nO Apostolo tinha como inteno
conceder aos diocesanos do Rio de Janeiro a dispensa sobre comida de carnes, de ovos e de
laticnios em tempos de jejuns e Quaresma. Segundo d. Pedro Maria de Lacerda, o papa Pio
IX havia lhe concedido varias faculdades decenais no momento de sua confirmao para o
bispado do Rio de Janeiro, dentre elas a dispensa sobre comidas em tempos de jejum. D.
Lacerda afirmava que

68

MACEDO COSTA, D. Antonio de. Instruco pastoral. O Apostolo, ano 1, n. 12, 25 mar. 1866, p. 4.
Idem, O Apostolo, ano 1, n. 13, 01 abr. 1866, p. 3.
70
Cf. SANTIROCCHI, op. cit., p. 546. A partir de 07 de maro de 1869, o editorial assinalava a seguinte
inscrio abaixo do ttulo do peridico: SOB OS AUSPICIOS DO EXM. E REVM. SR. BISPO D. PEDRO
MARIA DE LACERDA. O Apostolo, ano 4, n. 10, 07 mar. 1869.
69

29

Ns, imitao de outros Exms. Srs. Bispos do Brazil, e condoidos da sorte

dos pobres e dos escravos, e de muitas outras pessoas que encontram srias
difficuldades para observarem em nossa Diocese as santas leis da Egreja,
quanto abstinencia de carne, e por outras razes, havemos determinado
fazer uso, por todo este anno corrente, da autorisao, que nos foi concedida
pelo Santo Padre Pio IX, e assim contribuir para a salvao das almas de
nossos queridos filhos em Jesus-Christo.

Nem todos os jejuns diocesanos foram dispensados, e mesmo concedendo a dispensa

para se comer carne, d. Lacerda fazia um alerta ao afirmar que a dispensa era apenas para a lei
de abstinncia e no para o jejum, pois para isso no tinha autorizao papal. Para o bispo,
no era o comer carne ou o no jejuar que era pecado, e sim o desobedecer Igreja, pois quem
ouvia a Igreja ouvia a Jesus Cristo, e quem desprezava a Igreja, desprezava a Jesus Cristo. 71
Em 29 de agosto de 1869, outra pastoral de d. Lacerda publicada pelO Apostolo,
desta vez o propsito era anunciar um novo jubileu concedido pelo Papa Pio IX devido a
Celebrao do Conclio Ecumnico que seria realizado a partir de 08 de dezembro de 1869,
sendo significativa esta data pois era a celebrao da Imaculada Conceio de Maria que
esmagou a cabea da serpente infernal e que recebeu de seu Divino Filho fora bastante para
esmigalhar todas as heresias do mundo universo.72
D. Pedro de Lacerda demonstra em seu discurso um entusiasmo pelo fato de que em
seu primeiro ano de exerccio como bispo do Rio de Janeiro fosse o ano em que depois de
trezentos anos, desde o Conclio de Trento, a Igreja fosse se reunir novamente para um
Conclio Ecumnico e fosse concedido um Jubileu Universal para todo o mundo catlico.
Argumenta que em Trento os hereges que se gabavam de reformados e reformadores
foram todos golpeados como uma rvore atingida por um raio, e concordando com d. Macedo,
como visto anteriormente, demonstrando que a mesma linha de raciocnio era compartilhada
pelos dois bispos ultramontanos, diz que a fraqueza dos protestantes centrava-se em suas
vrias ramificaes ou divises. Segundo o bispo, os protestantes

... definharam, morreram, myrraram-se; perderam toda a seiva, toda vida de

f e de obediencia, e cahiram divididos em milhares de seitas subdivididas
em outras muitas entre si rivaes, nada crendo, nada praticando, nada
prgando, seno liberdade de pensamento, liberdade de crena e de culto,
liberdade de f e de consciencia em tudo que de religio.
(...)
Esse golpe de mestre foi dado pelo Concilio Tridentino
71
72

LACERDA, D. Pedro Maria de. Diocese do Rio de Janeiro. O Apostolo, ano 4, n. 10, 07 mar. 1869, p. 74.
Idem, Bispado do Rio de Janeiro: Pastoral. O Apostolo, ano 4, n. 35, 29 ago. 1869, p. 273.

30

(...)
Um espetaculo desta ordem que se vai reproduzir em nossos dias, daqui a
cinco mezes, to prximo est elle. 73

Na continuidade da pastoral de d. Lacerda publicada em 05 de setembro de 1869, o

bispo defendeu dois dogmas da Igreja Catlica contra as heresias dos protestantes, uma se
referia ao culto aos santos, e a outra ao valor das Indulgncias. Sobre o culto aos santos o
bispo criticava aqueles que afirmavam no poder associar a Divina Pessoa de Jesus Cristo aos
santos.

Isso assim seria, se os meritos dos Santos valessem de per si e no pelos

meritos do Divino Filho de Deus, que propriamente o nosso Unico
Redentor, porque s elle que com o preo de seu Sangue Divino nos
resgatou do captiveiro do peccado e nos deu a liberdade de filhos de Deos
adoptivos.

D. Pedro de Lacerda continuou afirmando saber que Jesus Cristo estava vivo para
interpelar por ns, que interpelava direita de Deus e que era o nosso advogado. Entretanto,
baseando-se no texto de II Macabeus 15:14, afirmava que Jeremias orava por Israel mesmo
depois de morto.74 Para o bispo, no havia injuria em chamar os santos de Redentores
secundrios para pagamento de penas temporais. E faz um alerta aos protestantes, "no se
assuste pois nenhum protestante dos poucos que ainda reconhecem a divindade de Jesus
Cristo", filho desgarrado. Portanto, no haveria injria em cultuar os santos.75
Sobre o valor das Indulgncias, que era a graa concedida pelo Jubileu. D. Lacerda,
afirmava que ela servia para suprir o que faltava da prpria satisfao,76 principalmente
sacramental e no para exclu-la. Citando Bossuet, d. Lacerda afirmava que "tendo como
temos tantas razes para crer que estamos longe de haver satisfeito quanto devemos, muito
inimigos seriamos de nos mesmos, se no recorressemos s graas e s Indulgencias da
73

LACERDA, op. cit., p. 274.

Ento, tomando a palavra, disse-lhe Onias: Eis o amigo de seus irmos, aquele que reza muito pelo povo e
pela cidade santa, Jeremias, o profeta de Deus. II Macabeus 15:14. BBLIA Ave Maria. Disponvel em:
<http://www.bibliacatolica.com.br/01/23/15.php>. Acesso em: 08 jan. 2013.
75
LACERDA, D. Pedro Maria de. Bispado do Rio de Janeiro: pastoral. O Apostolo, ano 4, n. 36, 05 set. 1869, p.
282.
76
Satisfao: 1. Na linguagem corrente, entre outros sentidos, esta palavra tem o de contentamento e o de
pagamento integral do devido. 2. Em Teologia, refere-se reparao, pelos mritos infinitos de J. C., sobretudo
no seu sacrifcio pascal, dos danos causados pelos pecados glria de Deus. Alm de obter da misericrdia de
Deus o perdo da culpa desses pecados, J. C., agindo em nosso nome e em nosso favor, reps superabundantemente a justia divina ferida por esses pecados (no que tiveram de injria). 3. No sacramento da
Penitncia, a s. ou penitncia, um dos actos essenciais que ao penitente arrependido cumpre praticar, com o
sentido de compensar o mal causado pelos seus pecados glria de Deus, Igreja, ao prximo e a si mesmo. O
confessor, em nome de J. C., deve impor uma s. ou penitncia salutar que tenha em conta os pecados
confessados e as condies do penitente. FALCO, D. Manuel Franco. Enciclopdia Catlica Popular.
Disponvel em: <http://www.ecclesia.pt/catolicopedia>. Acesso em: 07 jan. 2013.
74

31

Egreja". A recomendao do bispo era que seus diocesanos se esforassem para ganharem a
Indulgncia daquele Jubileu e que tal Indulgncia tambm era estendida s almas do
Purgatrio, pois,

Para l talvez um dia iremos, e porque no faremos pelos outros o que um

dia para ns quereremos! meus Filhos em Jesus-Christo, valei s santas
almas do Purgatorio. Coitadinhas! quanto soffrem! O mpio escarnece, mas
ns oraremos por nossos defunctos, porque santa e saudvel cogitao orar
pelos defunctos, para serem soltos de seus peccados isto das penas devidas
por elles; quanto mais ganhar por elles huma Indulgencia plenria? Ria-se o
mpio, mas ns lhe diremos com De Maistre: Que Magnifico espectaculo, o
da immensa cidade dos espritos distribuda em suas tres ordens
continuamente em relao uma com outra! O mundo que combate estende
uma mo ao mundo que soffre e outra ao mundo que triunpha. A aco de
graas, a orao, as satisfaes, os socorros, as inspiraes, a f, a esperana
e o amor, circulam de um para outro como rios beneficos. Nada isolado, e
os espritos, quaes laminas magnetizadas, gozam de sua propria fora e da de
todos os mais.

D. Lacerda faz novamente uma referncia aos protestantes dizendo que segundo eles,
as indulgncias faziam com que se descuidasse da prpria salvao. Contudo, para d. Lacerda,
o alm dos protestantes no cuidarem se sua prpria salvao e no trilharem as santas
veredas da penitencia, as determinaes para receber as graas do Jubileu destruam
completamente tal objeo.

A Indulgencia deste Jubilo exige confisso, portanto dor do passado, e

propsito firme de emenda para o futuro; com a acceitao da penitencia que
deve ser feita pelo prprio penitente; exige communho; exige orao nas
Egrejas designadas; exige esmola aos pobres; sem de maneira nenhuma
prohibir as mais rigorosas penitencias, que cada um queira fazer, pagando
por si sem supprir o que lhe falta (talvez immenso) com o que a Egreja lhe
offerece do thesouro dos meritos de Jesus-Christo e de seus Santos.

No decorrer de seu discurso, d. Lacerda se dizia admirado pelo fato dos protestantes
fazerem objees a Indulgncia dizendo que o crer bastava por si s, sem as obras meritrias,
para se alcanar a salvao. Entretanto, citando Liebermann, dizia que se ao menos os
protestantes cressem, mas nem isso, pois como eles poderiam crer se defendiam que a
liberdade de conscincia e de culto era o grande dogma da Religio exata, como se a palavra
Religio no indicasse uma e segunda ligao, que prende em vez de relaxar, prende a
intelligencia com a crena, e tambem o corao com o dever; o esprito com o culto externo e
publico.77

77

LACERDA, op. cit., loc. cit..

32

Criticando o reformador Martinho Lutero, o bispo do Rio de Janeiro afirmava que ele
fez afirmaes contraditrias e imorais, tais como esta:

S peccador, e pecca fortemente, porm mais fortemente cr e alegra-te em

Christo... havemos de peccar emquanto vivermos... Basta... que conheamos
o Cordeiro de Deos que tira os peccados do mundo; daqui no nos arrancar
o peccado, ainda que mil e mil vezes em hum s dia commettamos adultrios
ou homicidios.
(...)
Se conheceis bem qual o espirito da reforma, deveis comprehender, que ella
no pde operar sem tumulto, sem commoo. Oh! miseravel Reforma,
melhor te chamars Disforma, disformidade!

Ainda de acordo com d. Lacerda,

No anno de 1517 mandou o Papa Leo X promulgar Jubilo, e larguissimas

Indulgencias a todos os que concorressem com certa esmola para a guerra
contra os Turcos e fabrica do templo Vaticano de S. Pedro. E querendo
Lutheto ser o pregador que publicasse este Jubilo e Indulgencias, o
Arcebispo de Moguncia, a quem o Papa commettera a superintendencia
deste negocio, encommendou a publicao a outro prgador, por habito e por
outras causas sem mulo. Queixoso e como affrontado Luthero, daqui
tomou occasio para pregar contra as Indulgencias, chegando por palavra,
por escripto e por concluses publicas, a negar e defender que o Pontifice
no tinha poder nem na Egreja o havia para conceder taes Indulgencias.

E ainda faz referncia acusao dos protestantes contra da venda de Indulgncias. De

acordo com d. Lacerda, os abusos cometidos no incio do sculo XVI, foram por parte dos
tiradores das esmolas, que teriam sido repreendidos pelos Papas, alm disso, as esmolas no
eram o preo das Indulgncias e sim eram obras pias investidas em obras pias. 78
D. Lacerda passa a explicar ento que a Indulgncia plenria, concedida pelo Jubileu,
no s livrava das penas cannicas, mas livrava tambm da pena temporal devida perante a
Justia Divina pelos pecados atuais. Explicando as diferenas entre a Indulgncia e o Jubileu,
o bispo afirmava que a Indulgencia plenaria, se de sua natureza remitte toda a pena
temporal, que por fora das chaves da Egreja pder relaxada. Se dada em um Indulto
Pontificio com outras graas, extraordinarias, se chama Jubilo... Se porm dada s para
remittir parte dessa pena e marca tantos dias ou annos, parcial79. Aps isso o bispo
continua exortando os paroquianos a se esforarem para receberem as graas da Indulgncia
plenria concedidas por aquele Jubileu, cumprindo com todas as determinaes, tais como:
confisso, orao, visitao a determinadas Igrejas, jejum e esmolas.
78
79

Idem, Ibidem, p. 283.

Idem, Ibidem, p. 284.

33

Ao findar esse discurso, o bispo reafirma a importncia do Conclio e assume sua

posio de rendida obediencia a tudo quanto for decidido e ordenado pelo Concilio, que Vs
convocastes80. Ou seja, uma atitude prpria de um ultramontano ao declarar obedincia ao
que fosse determinado no Conclio do Vaticano mesmo sem saber se o mesmo receberia o
beneplcito imperial.
Embora o bispo d. Pedro Maria de Lacerda visse com muita empolgao a realizao
do Conclio Vaticano, devido invaso que Roma sofreu em 20 de setembro de 1870,
resultante da revoluo italiana, o Conclio fora suspenso. Tal fato fez com que d. Lacerda
publicasse outra pastoral lamentando-se do ocorrido e protestando contra a atitude dos
revolucionrios que baseados na doutrina da Igreja livre num Estado livre tomaram a Cidade
Eterna e tornaram o papa Pio IX prisioneiro dentro de seu prprio palcio, privado de seu
governo temporal, com a justificativa de que estavam privando o papa do encargo de um
governo temporal para poder se dedicar livremente ao governo espiritual da Igreja Catlica. O
bispo aproveita para solicitar que os catlicos orem ainda mais pelo pontfice e explica que o
motivo daquele flagelo eram os pecados que despertaram a ira de Deus, e, baseando-se em
Tobias 4.11, afirmava que a ira de Deus era aplacada com toda sorte de boas obras dentre as
quais as esmolas, pois elas livravam do pecado.81
Defendendo a importncia do domnio temporal do papa, o bispo afirmava que

Portanto ainda que o poder espiritual e temporal do Papa distem entre si

immensamente no ponto de vista da F, porque o primeiro de f divina e
no o segundo, comtudo elles tm entre si uma connexo intima e tal, que o
segundo meio, no absolutamente, mas sim moralmente necessrio para
que o primeiro seja exercido com liberdade e com proveito.

Por fim, d. Lacerda solicita atravs desta pastoral que se recolham na sua diocese
esmolas para o Santo Padre, filhos meus, eu vos estendo a mo e vos peo uma esmola para
nosso Santo Padre o papa Pio IX, para auxili-lo naquele momento de aflio.82
A ltima carta pastoral que gostaramos de fazer meno neste trabalho, na qual
podemos ter noo do discurso produzido pelos ultramontanos no sculo XIX, foi publicada
em 07 de maio de 1871 pelO Apostolo, emitida em 16 de abril de 1871, pelo bispo d. Pedro
80

Idem, Ibidem, p. 285.

porque a esmola livra do pecado e da morte, e preserva a alma de cair nas trevas. Tobias 4:11. BBLIA Ave
Maria. Disponvel em: <http://www.bibliacatolica.com.br/01/17/4.php#.UOw9reT7Jmg>. Acesso em: 08 jan.
2013.
82
LACERDA, D. Pedro Maria de. Carta Pastoral do Bispo de S. Sebastio do Rio de Janeiro anunciando a
suspenso do Concilio Ecumenico do Vaticano por occasio da tomada de Roma a 20 de setembro de 1870 e
pedindo esmola para o Santo Padre Pio IX. O Apostolo, ano 6, n. 4, 22 jan. 1871.
81

34

Maria de Lacerda. O propsito desta pastoral era suprimir quatro jejuns diocesanos que no
estavam mais sendo oberservados pelos catlicos e recomendar que os diocesanos
cumprissem com os que eram mandados pela lei geral da Igreja e pelos Sumos Pontfices. De
acordo com o bispo, as Escrituras do louvores ao Santo Jejum, quando praticado como
salutar satisfao pelos peccados passados, e como meio poderoso para preservar de novas
culpas para o futuro ou para alcanar benefcios do co em nosso favor (...) quanto mais
fervorosa a f do povo christo, tanto o jejum mais prezado e devotamente freqentado.
Segundo d. Pedro Maria de Lacerda, embora fosse preceito divino o fazer penitncia e
jejuar, podendo ser feitos de muitas maneiras, de necessidade da Igreja tambm intervir e
fixar o tempo e a maneira da penitncia e do jejum, para determinar como poder ser realizada
a vontade de Deus. De acordo com d. Lacerda, como toda a legislao a respeito de jejum era
eclesistica, e como a Igreja sempre observava a condio geral de seus filhos, as
circunstncias dos tempos e dos lugares, e no o fervor de alguns mais devotos, o bispo
pretendia dispensar seus diocesanos de determinados jejuns, a fim de desembaraar os
catlicos que no praticavam mais o jejum por desobedincia ou por terem dificuldades.
Consoante ao que foi decidido pelos bispos de Mariana que suprimira o jejum da
viglia da Ascenso do Senhor; de Diamantina que suprimira o jejum da vspera do Patrocnio
de Nossa Senhora em Novembro, o jejum da vspera da Purificao de 01 de fevereiro e o da
vspera da Natividade de 07 de setembro; d. Lacerda declarava que os fiis estavam livres da
obrigao de praticarem o jejum nesses dias, mas que poderiam faz-lo se quisessem por
devoo. D. Lacerda explicou ainda que a dispensa era s da obrigao e no da devoo.
D. Lacerda tambm lembrava que tais jejuns haviam sido solicitados pelo Marqus de
Pombal ao bispo de Mariana, em conjunto com a procisso de Nossa Senhora do Patrocnio
em agradecimento a proteo no terremoto ocorrido em Portugal em 1755. De acordo com o
bispo a prtica da procisso nem era conhecida e nem tinha lugar nos municpios do Brasil,
ningum mais praticava tais jejuns; nem em Portugal tal jejum era observado em todas as
partes. Aps a dispensa de alguns jejuns, o bispo solicitava que os fiis observassem cada um
dos outros jejuns impostos pela Igreja, pois dos 365 dias do ano no teriam que jejuar seno
61 dias e nem sempre seguidos. De acordo com o bispo, o que era obrigatrio era o preceito e

35

no o fim do preceito. E faz um alerta de que a importncia no residia no jejum e sim em

obedecer a Igreja e aos pontfices sucessores de S. Pedro.83
Duas coisas podem ser observadas nessa pastoral, a questo das devoes particulares
que o bispo no queria interferir, o que demonstra que a inteno dos bispos ultramontanos,
ao contrrio do que a historiografia tradicional afirmou, era enfatizar a disciplina clerical, a
obedincia s determinaes da Igreja e a nfase na observao da hierarquia, e no sufocar as
devoes particulares praticadas pelo tido catolicismo popular. Alm dessa questo,
observa-se tambm uma lembrana proposital que os jejuns que estavam sendo suprimidos,
haviam sido estabelecidos no pela Igreja e sim pelo Marqus de Pombal, o ministro
portugus que no sculo XVIII havia levado o regalismo portugus ao extremo, como j foi
demonstrado no incio deste trabalho.
Ao abordarmos essas cartas pastorais de d. Macedo Costa, bispo do Par, e d. Pedro
Maria de Lacerda, bispo do Rio de Janeiro, pudemos analisar o discurso ultramontano na
dcada de 1860 at o incio da dcada de 1870. Entendemos que os autores desses discursos
no tinham apenas uma inteno ao produzirem suas cartas, mas sim queriam atingir vrios
objetivos. Entendemos que esses textos eram constitudos de diversas camadas lingsticas,
e sendo dever do historiador identificar as camadas do discurso e tentar compreender o que
o autor estava fazendo quando produziu determinado texto, identificamos que alm de
combater as heresias do tempo moderno e os regalistas liberais, os ultramontanos tambm
tiveram como alvo privilegiado combater as doutrinas protestantes.84
Os presbiterianos redatores do jornal Imprensa Evangelica ao produzirem seus artigos
tambm intencionavam combater as doutrinas catlicas ao mesmo tempo em que
apresentavam suas doutrinas sociedade brasileira com intenes conversionistas. Muitos
desses artigos foram produzidos de forma clara ou no como uma resposta aos ultramontanos,
criticando-os, combatendo-os ou reagindo a acusaes.
Na ltima parte deste trabalho de forma muito breve apontaremos para alguns artigos
publicados pela Imprensa Evangelica onde podemos notar esse discurso combativo aos
ultramontanos.

83

LACERDA, D. Pedro Maria de. Carta Pastoral do Bispo de S. Sebastio do Rio de Janeiro supprimindo quatro
jejuns diocesanos e recommendando a observancia dos mais que so mandados por lei geral da Egreja e dos
summos pontfices, O Apostolo, ano 6, n. 19, 07 maio 1871, pp. 145-148.
84
POCOCK, op. cit., pp. 73-75.

36

6. O discurso presbiteriano: a Imprensa Evangelica

Um dos pontos defendidos pelos ultramontanos era a questo da unidade da Igreja

Catlica Apostlica Romana, defendendo essa questo, por exemplo, os bispos ignoraram as
leis referentes necessidade de beneplcito imperial a documentos pontifcios, essa dentre
outras situaes resultariam na Questo Religiosa de 1873.
Criticando os protestantes, como vimos, os bispos os acusavam de serem totalmente
divididos em diversas seitas e at de serem rivais.
Em 21 de abril de 1866, a Imprensa Evangelica publica uma traduo do artigo A
verdadeira Igreja, de Ryle. De acordo com esse artigo a verdadeira Igreja no era
institucional, primeiramente ela era formada por todos aqueles que cressem em Jesus Cristo,
esses crentes eram escolhidos por Deus, e convertidos. O que marcava esses crentes era
serem renascidos pelo Esprito Santo. Mesmo que esses crentes no tivessem sido
batizados, se cressem em Jesus Cristo, seriam salvos. Alm de no depender de nenhum
ministro na Terra, porque a Cabea dela era Jesus Cristo.

A verdadeira igreja composta de todos os crentes em Jesus Christo.

Compe-se de todos os escolhidos de Deos, de todos os homens e mulheres
convertidos, de todos os verdadeiros christos (...)
uma igreja cujos membros todos tm os mesmo signaes. Todos so
renascidos do Espirito Santo. Todos tm o arrependimento para com
Deos, e a f em Nosso Senhor Jesus Christo (Actos XX:21) e a santidade de
vida e conducta. Todos detesto o peccado, e amo Christo. Tm modos e
frmas diversas de celebrar seu culto. Alguns fazem uso de uma frma
prescripta em suas oraes, e outros fazem orao espontnea. Alguns
celebro seu culto ajoelhados, e outros de p. Mas todos adoro com um s
corao. So todos levados de um s Espirito. (Rom VIII: 14). Todos
edifico sobre um mesmo fundamento. (I Cor. III: 14) Todos tiro sua
religio de um s livro, que a Biblia. Todos so unidos a um grande
centro commum, que Jesus Christo. (...)
uma igreja que no depende de nenhum ministro na terra, ainda que muito
apreo d quelles que prego o Evangelho a seus membros. A vida destes
no depende absolutamente de estarem na communho da igreja visvel, nem
do baptismo, nem da ca do Senhor, posto que, sendo-lhes possivel, de seu
dever gozar destes grandes privilgios.
Mas esta igreja tem uma s Cabea, - um s Pastor, - um s Bispo Universal,
o que Jesus Christo. (Coloss. I: 18; I Ped. II: 25) Elle s quem, por seu
Espirito, admitte os membros a esta igreja, (S. Joo X: 7; XIV: 6) comquanto
os ministros podem indicar a porta. Emquanto elle no abrir, outro nenhum,
seja bispo, presbytero, synodo ou concilio, o poder fazer. (Apocalypse III:
7).

37

Uma vez que um homem se arrependa e creia no Evangelho, daquelle

mesmo momento torna-se membro desta igreja. (...)
uma igreja cuja existencia no depende de ritos nem de ceremonias,
cathedraes, templos, capellas, pulpitos, pias, vestimentas, dinheiro, rendas,
governos civis, magistrados, nem de acto ou favor qualquer da parte dos
homens. (...)
uma igreja a quem pertencem os ttulos de honra e os privilegios no
presente, e as promessas de gloria no futuro, que nas Escrituras se
encontro (...)
Esta a Santa igreja Catholica do symbolo dos Apostolos. Esta a
Uma s igreja Catholica e Apostolica do symbolo de Nica (...)
Esta a nica igreja que possue verdadeira unidade. Seus membros esto de
perfeito accordo sobre todas as matrias mais importantes da religio, porque
todos so ensinados pelo mesmo Espirito. Acerca de Deos, de Christo, do
Espirito Santo, do peccado, de seus prprios coraes, da f, do
arrependimento, da necessidade de santidade, do valor das Escrituras
Sagradas, da importncia da orao, da ressurreio e do juzo vindouro, acerca de todos estes pontos elles so de uma mesma opinio (...)
Esta a unica igreja que possue verdadeira santidade (...)
Esta a unica igreja que verdadeiramente catholica. Ella no a igreja de
qualquer nao ou povo (...)
Esta a unica igreja que verdadeiramente apostolica (...)
Esta a unica igreja que tem a certeza de durar at o fim (...)
Esta a verdadeira igreja qual um homem precisa pertencer para salvarse (...)
Pdes ser muito zelador de qualquer igreja visivel sem que tenham parte
alguma com a igreja verdadeira.85

Esse artigo era claramente combativo contra os argumentos dos ultramontanos e

sintetizava a doutrina de sacerdcio universal dos crentes, doutrina essa que era uma das bases
do protestantismo.
Alm de criticar a ideia de Igreja defendida pelos ultramontanos, os protestantes
tambm trataram de combater os dogmas catlicos defendidos pelo Conclio de Trento, tais
como, por exemplo, o culto s imagens, os sete sacramentos e a doutrina do purgatrio, que
como foi visto foram lembrados pelos ultramontanos nas pastorais acerca dos jubileus.
A respeito do culto s imagens, em 3 de maro de 1866, a Imprensa Evangelica
publicou um artigo de primeira pgina intitulado O culto de imagens e a sensualidade no
qual asseverava que o culto de imagens deixa o esprito em jejum e favorece o predomnio
dos sentidos, e mais especificamente dos sentidos libidinosos. Segundo o autor do artigo, o
povo que ensinado a prestar culto s imagens tem propenso para o relaxamento dos
costumes. Um culto todo simblico e exterior esmoreceria o que h no homem de espiritual.86

85
86

RYLE, A Verdadeira Igreja. Imprensa Evangelica, v. II, n. 8, 21 abr. 1866, p. 58-60.

O CULTO de imagens e a sensualidade. Imprensa Evanglica, Rio de Janeiro, v. 2, n 5, 3 mar. 1866, p. 33.

38

Tais artigos criticando o culto s imagens tinham como propsito combater os

argumentos dos ultramontanos que defendiam exatamente o contrrio. Como j foi visto os
santos eram modelos a serem seguidos e eram redentores secundrios, cooperando para a
salvao dos homens juntamente com Jesus Cristo. A inteno protestante era desmoralizar o
simbolismo e o significado do culto aos santos.
Sobre os sacramentos, a Imprensa Evangelica passou a publicar, sob o ttulo de O
que um Sacramento, a partir de 15 de setembro de 1866, uma srie de artigos que tinham
como propsito discutir as mudanas que haviam ocorrido no conceito de sacramento ao
longo dos sculos, e como este termo estava sendo utilizado no sculo XIX, principalmente
pelo duque de Saldanha e excelentssimo arcebispo da Bahia, que no concebia a mutao do
significado de um termo como sacramento desde So Jernimo at o sculo XIX. Para os
redatores da Imprensa Evangelica, a traduo latina da Bblia era a mais arbitrria possvel,
pois confundia em diversas passagens o conceito de mistrio com o de sacramento, dessa
arbitrariedade que surgiram as doutrinas dos sete sacramentos catlicos, dentre os quais o
matrimnio.87
Em 17 de novembro de 1866, a redao da Imprensa Evangelica publica uma resposta
a um artigo publicado no jornal O Apostolo, sobre a explicao do sacramento da
confirmao. O editorial da Imprensa Evangelica entendia que os sacramentos da Igreja
Catlica no se justificavam, porque no expressavam os ensinos do Novo Testamento, antes,
estavam baseados em dogmas extrabblicos e em interpretaes arbitrrias dos textos
sagrados.88
Dentre os dogmas criticados pelos presbiterianos destacamos, tambm, o purgatrio.
Em meio aos vrios artigos publicados sobre o assunto, destacamos um que foi publicado em
16 de junho de 1866, sob o ttulo As Almas Santas Bemditas penando no fogo do
Purgatrio!!!, assinado pelo pseudnimo Evangelista.
O autor do artigo diz que entrou, tinha pouco tempo, em uma matriz de uma das mais
importantes cidades do interior, no diz qual, nessa Igreja ele teria visto um quadro
representando pessoas que penavam no purgatrio, de acordo com a sua narrativa,

87

O QUE um sacramento. Imprensa Evangelica, Rio de Janeiro, v. 2, n 18, 15 set. 1866, p. 137-139.
A CONFIRMAO segundo a redaco do Apostolo. Imprensa Evangelica, Rio de Janeiro, v. 2, n 22, 17
nov. 1866, p. 175-176.
88

39

... O todo do painel, collocado no templo de Deos, provocava um triste

sentimento entre o desgosto e o riso. Abaixo da caixa lia-se em letras
maiusculas e douradas: LEMBRAI-VOS DAS ALMAS SANTAS
BEMDITAS QUE ESTO SOFFRENDO AS PENAS DO FOGO DO
PURGATORIO, COM UM PADRE-NOSSO E UMA AVE-MARIA QUE
SER PELO DIVINO AMOR DE DEOS.
Com effeito, questionei, possivel ser este templo da igreja christ, onde
o povo culto da cidade de..., adora ao Deos eterno, justo e misericordioso?
Asseverro-me que sim. (...)
Questionei de novo comigo mesmo: Para que tal quadro e tal inscripo
aqui? Pertencem taes cousas porventura ao Christianismo? Ser isto um
modo de louvar a Christo pela redempo que alcanou por peccadores,
derramando seu precioso sangue, que purifica de todo peccado? (...)
Entrro algumas pessoas; e uma senhora ricamente vestida, metteu uma
nota de vinte mil ris pelo buraquinho na tampa da caixa. Certos pobres
dero igual destino a alguns cobres.
Como! prossegui comigo so estes os Padre-Nossos e as Ave-Marias,
com que se devem lembrar das almas santas bemditas? (...)
Lembreo-me de ser a Biblia tida pela regra da f dos Christos. Felizmente
tenho-a conhecido desde a infancia (...)
Ajudado por uma boa concordancia biblica, busquei em vo alguma cousa
que sustentasse as tristes doutrinas que o letreiro da caixa importava (...)
De tudo isto, e muito mais li no mesmo sentido, tirei a concluso que o
bemdito Salvador, cujo sangue purifica de todo peccado, (...) no os pde
mandar penar no fogo do purgatorio para sua sanctificao; porm, que, as
almas dos fieis so, hora da morte, tornadas perfeitas em sanctidade, e
immediatamente vo assistir com Christo em Gloria.
Fiquei tranquilisado, e dei graas a Deos, que no evangelho de seu Filho, elle
nos offerece uma redempo perfeita, e d a vida eterna em posse presente e
89
actual, a todos que crm no nome de Jesus Christo.

Ao publicarem esses artigos nas folhas da Imprensa Evangelica, percebemos que os

presbiterianos procuravam atingir pelo menos dois propsitos. O primeiro era apresentar a
doutrina protestante a um nmero maior de pessoas dentro da sociedade brasileira, o jornal
poderia ir a lugares onde os pastores missionrios muitas vezes no conseguiam chegar. 90 E
para conseguirem alcanar este propsito, os presbiterianos aproveitaram a conjuntura
poltico-religiosa da dcada de 1860 do segundo reinado, sabiam da tenso que existia entre
Coroa e Altar, devido ascenso do ultramontanismo e o conflito com os polticos regalistas
liberais. Sabendo disso, procurou combater os dogmas catlicos tridentinos, principalmente
por serem defendidos pelos ultramontanos. Como resultado eles despertar o interesse do

89

EVANGELISTA. As Almas Bemditas penando no fogo do Purgatorio!!!. Imprensa Evangelica, v. II, n. 12, 16
jun. 1866, pp. 93-94.
90
At 1868 a Imprensa Evangelica podia ser assinada enviando uma carta dirigida a redao, a partir de 18 de
julho de 1868, o jornal pode ser assinado tambm atravs das seguintes agncias: Largo do Pao n. C e na rua do
Conde, 71; em Niteri, na rua do Visconde de Uruguai, n. 147; em Lorena, em casa do Sr. Manoel Jos Carneiro,
Largo Imperial; em So Paulo, na rua Direita, n. 46; em So Paulo de Muria, provncia de Minas Gerais, em
casa do Sr. Bruno Nogueira da Gama; e, em Rezende no escritrio do Astro Rezendense. AVISO aos nossos
assignantes e correspondentes. Imprensa Evangelica, v. IV, n. 14, 18 jul. 1868, p. 112.

40

jornal ultramontano O Apostolo para suas publicaes formando-se um longo debate entre os
dois jornais.

Concluso

O propsito do presente trabalho foi analisar o discurso ultramontano atravs das

cartas pastorais, publicadas no jornal O Apostolo do Rio de Janeiro, de dois bispos
ultramontanos: d. Antnio de Macedo Costa, bispo do Par, e d. Pedro Maria de Lacerda,
bispo do Rio de Janeiro.
A imprensa no sculo XIX representou um espao ideal de disputas e de discursos
combativos para todos os grupos polticos, sociais e religiosos do Imprio. As anlises a
respeito da imprensa religiosa, tomando-as como objeto de pesquisa ainda so poucas no
mbito acadmico, por haver esta lacuna nos propomos a estudar o papel exercido por esse
meio de comunicao no oitocentos.
No presente estudo privilegiamos dois jornais, um ultramontano, O Apostolo, e um
protestante presbiteriano, Imprensa Evangelica. Ao tomarmos como referencial metodolgico
a histria dos contextos lingusticos de Pocock procuramos defender que nos discursos
proferidos nas cartas pastorais publicadas nO Apostolo pelos bispos d. Macedo Costa e d.
Lacerda havia diversas camadas lingusticas a serem identificadas e analisadas. Entretanto, no
presente estudo privilegiamos aquelas camadas em que os autores estavam utilizando as cartas
pastorais como um instrumento de combate aos protestantes que se inseriam no Brasil no
sculo XIX.
Este estudo no responde a todas as questes suscitadas ao longo do texto, muito mais
ainda precisa ser feito, neste momento estamos desenvolvendo a nvel de mestrado uma
pesquisa mais aprofundada para perceber at que ponto podem ser percebidos nos discursos
dos representantes de ambas as religies e nos discursos dos polticos da dcada de 1860 e
1870, os dilogos e os debates que ocorrero entre esses grupos sociais.

41

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