UNIVERSIDAD SIMN BOLVAR

Decanato de Estudios de Postgrado

Maestra en Filosofa

TRABAJO DE GRADO

LA NOCIN DE MEMORIA EN SAN AGUSTN

Por

Sandra Julissa Timaure Gmez

Noviembre, 2005

UNIVERSIDAD SIMN BOLVAR

Decanato de Estudios de Postgrado
Maestra en Filosofa

LA NOCIN DE MEMORIA EN SAN AGUSTN

Trabajo de Grado presentado a la Universidad Simn Bolvar por
Sandra Julissa Timaure Gmez

Como requisito parcial para optar al grado de

Magister en Filosofa

Realizado con la tutora del Profesor

Rafael Toms Caldera

Noviembre, 2005

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UNIVERSIDAD SIMN BOLVAR

Decanato de Estudios de Postgrado
Maestra en Filosofa

LA NOCIN DE MEMORIA EN SAN AGUSTN

Este trabajo de grado ha sido aprobado en nombre de la Universidad Simn Bolvar por el
siguiente jurado examinador:

_________________________
Presidente
Nelson Tepedino

_________________________
Miembro Externo
Carlos Pavn
Universidad Central de Venezuela

_______________________
Miembro Principal Tutor
Rafael Toms Caldera

Fecha: ___________________

iii

A mi otro maestro RTC

y a Juan Pablo, memoria presente.

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RESUMEN

San Agustn, en su bsqueda de la verdad, se dirige especialmente al estudio de la intimidad

humana. Entiende que el hombre debe conocerse a s mismo como condicin indispensable
para acceder a un mbito trascendente. La memoria es una facultad esencial en la tarea del
autoconocimiento, en la construccin de la propia persona. En Agustn, el trmino memoria
se ha de estudiar con atencin, no es una palabra de significado unvoco en su pensamiento.
Desde la capacidad de retener y guardar imgenes hasta la identificacin parcial con el alma,
la memoria, en la filosofa del obispo de Hipona, tiene mltiples aristas. Sentidos que
ciertamente guardan coherencia, pero que se distinguen en niveles diferenciados. Confessiones
y De Trinitate son textos fundamentales para comprender el alcance de la evocacin, tan
amplio que puede, incluso, acoger la presencia divina.

PALABRAS CLAVES
Memoria, conciencia, biografa, inteligencia, iluminacin.

NDICE

INTRODUCCIN..................................................................................... ...........................1
CAPTULO I. RECUERDO, IMAGINACIN Y OLVIDO.................... ...........................5
1. Recuerdo................................................................................................ ...........................5
2. Imaginacin........................................................................................... .........................18
3. Olvido.................................................................................................... .........................22
CAPTULO II. MEMORIA DEL PRESENTE......................................... .........................27
1. Memoria y conciencia............................................................................ .........................29
2. Memoria y tiempo.................................................................................. .........................42
3. Memoria y biografa.............................................................................. .........................59
CAPTULO III. RELACIN ENTRE MEMORIA E INTELIGENCIA.. .........................69
1. Primera Trinidad: mens, notitia et amor................................................
2. Segunda Trinidad: intellegentia, memoria et voluntas..........................
3. De la cogitatio sui al discernere se........................................................
4. Fin del autoconocimiento: memoria Dei...............................................

.........................71
.........................82
.........................90
.......................101

CONCLUSIN......................................................................................... .......................119
BIBLIOGRAFA... ...126

INTRODUCCIN
La memoria, como elemento constitutivo de la existencia, es una cuestin presente en todo el
pensamiento de Agustn. El santo reflexiona sobre esa realidad en varias obras, principalmente
en De Trinitate y Confessiones. All se infiere, sin mucha dificultad, que la palabra no se
utiliza siempre en el mismo sentido. Cabe preguntarse entonces, si diversas experiencias son
acogidas bajo un mismo vocablo, qu tienen ellas en comn? Por qu no emplear trminos
distintos para identificarlas? La memoria parece tener lmites de alguna manera flexibles, nada
fciles de sealar; es tan extensa que la mente misma no puede restringirla a una imagen
concreta. Ante la pluralidad de acepciones, ha de ser necesario revisar cules son o, en otras
palabras, indagar ampliamente sobre las instancias que la memoria comprehende. De hecho,
sealar la posible afinidad presupone el examen de cada una de ellas.
Veamos las distintas nociones del trmino. Memoria se define como: i) la capacidad de la
mente de registrar los eventos o de producir recuerdos esta concepcin es quizs la que nos
resulta ms comn y cercana. Se observa adems, en este mbito, que la conservacin de
diversos contenidos en el alma da lugar a la imaginacin. En el anlisis sobre la retencin de
las imgenes percibidas, es imposible dejar de lado el efecto del olvido. De hecho, la mente
continuamente discrimina, entre todas las impresiones, las que ha de mantener en su interior:
la memoria tiene una determinada medida; por lo tanto, el sujeto se ve obligado a borrar las
huellas de muchas experiencias.
Tambin es entendida como ii) la posibilidad de ordenar nuestros saberes y nuestras
captaciones en el mismo momento en que ocurren, es decir, somos capaces de conocer, pensar,
decidir, e incluso, dudar, porque se hace presente en nosotros mismos todo lo que somos. Esta
memoria se denomina memoria sui. Puede considerarse como la conciencia o la autoposesin.
Es importante, en esta segunda acepcin, resaltar el hecho de que la apreciacin del flujo
temporal est ligada a la memoria. El tiempo se define en Agustn como una realidad

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expresamente del alma. El sujeto es capaz de tener una conciencia de la sucesin porque sita
los eventos vividos en un hilo discursivo. Luego, en la memoria de uno mismo es significativa
la nocin de biografa. Ha de tenerse presente que la memoria es ante todo un hecho personal
o individual.
Y, finalmente, Agustn se refiere a la memoria como iii) una realidad que conforma junto con
la inteligencia y la voluntad la estructura trinitaria de la mente. Est tan estrechamente
vinculada a la facultad intelectiva que puede llegar a confundirse con ella. Aqu, es importante
tener en cuenta que el entendimiento humano, en ltima instancia, se encuentra iluminado por
una memoria espiritual memoria Dei. Existe en el hombre la presencia de una luz interior;
certezas o verdades que el sujeto encuentra en s mismo, sin tener la necesidad de buscarlas
fuera.
La reflexin sobre la nocin de memoria en Agustn se ordena segn los principios que el
mismo santo ha manifestado en sus textos. Muchas veces observamos que su meditacin sobre
determinado tema, va desde lo que es ms visible y corpreo hasta el mismo ncleo espiritual.
Aqu se sigue un recorrido similar; se comienza revisando la realidad del Homo exterior las
condiciones fsicas de la percepcin, luego se estudia la autoconciencia o memoria de uno
mismo, y finalmente, se concluye con el anlisis de lo ms inteligible y de lo ms ntimo la
presencia divina en el alma. De alguna manera la estructura no podra ser otra; pues no hay
obra agustiniana que no pretenda indagar hondamente sobre lo real y que no persiga las
nociones ltimas que sustentan la existencia de lo investigado.
Revisar las diferentes aristas que tiene la nocin de memoria en Agustn supone una tarea
llena de exigencias. El santo tiene una forma peculiar de exponer sus argumentos; pues su
escritura est impregnada de digresiones, giros retricos, invocaciones religiosas. El orden de
la composicin rara vez se hace manifiesto desde el principio; incluso una obra autobiogrfica
como las Confessiones desarrolla, en los ltimos tres libros, contenidos tericos que no se
relacionan directamente con la narracin de las experiencias individuales. Muchos de los
textos de Agustn llevaron aos de gestacin; un lector atento puede percatarse de ciertos
cambios, puede apreciar la profundidad y madurez que ganan algunas ideas. Utiliza el mtodo

3
dialctico, y en sus primeros dilogos defiende continuamente este proceder.1 Comenta
Marrou:
Saint Augustin a un got visible pour les dveloppements abondants, nourris, un peu
massifs, je nose pas aller jusqu dire pour la prolixit. Le mot prolixus na pas encore
sous sa plume une nuance pjorative; bien au contraire, il signifie, conformment
lusage classique: long, ample, avec je ne sais quoi dheureuse plnitude. On le sent
satisfait toutes les fois que loccasion lui est donne de stendre, de sattabler loisir
devant un large dveloppement: liberius atque prolixius, et dailleurs il nhsite pas le
dire. Dans son idal de lloquence, il accorde une place importante cette richesse
dbordante de la mise en uvre, un beau style nest pas seulement orn et bien compos,
mais encore un style fcond, uber, et non pas sec, pauvre, jejunus en latin.2
La bibliografa directamente relacionada con el tema de la memoria en castellano no es muy
abundante. Se suele hablar de la cuestin vinculndola con algn otro punto en discusin
como, por ejemplo, la concepcin del tiempo. Sin embargo, hay que nombrar aqu dos libros
de valor para este estudio: La estructura de la subjetividad de Milln Puelles, y la traduccin
del libro San Agustn de Sciacca.
Algunos autores de la escolstica llegaron a asimilar de manera efectiva la doctrina del obispo
de Hipona; San Buenaventura y Santo Toms, por ejemplo, realizan interpretaciones valiosas
y pertinentes para este trabajo. Libros del Aquinate como el comentario al De Memoria et
Reminiscentia de Aristteles y la Summa Theologiae ofrecen argumentos que estn en
verdadera consonancia con el pensamiento de Agustn. Pero es en el De Veritate (Quaestio X)
donde se observa un desarrollo ms extenso del problema. All, Santo Toms realiza un
anlisis de la mente; estudia la relacin de la memoria con las facultades: inteligencia y
voluntad. Se pregunta por el proceso del autoconocimiento y por la semejanza en el hombre
1

La dialctica en Agustn puede ser vista en un doble aspecto. De una parte, conforme al uso estoico, se trata del
mtodo con el cual se hace la ciencia; el estudio de las leyes que reglan el camino de la razn. En pocas palabras,
de la lgica. De otra parte, la dialctica es, como en Aristteles, la ciencia, ya no terica sino prctica, de la
discusin. El arte de convencer o de confrontar a un adversario. La dialctica en el santo de Hipona es compleja y
resulta claramente heredera de la filosofa helenstica.
2
MARROU, H.-I.: Saint Augutin et la fin de la culture antique, Paris: ditions E. de Boccard, 1983, pp 70-71.
[San Agustn tiene un gusto visible por los desarrollos abundantes, nutridos, un poco masivos, no oso ir ms all
y decir que prolijo. La palabra prolixus no tiene todava bajo su pluma una raz peyorativa; por el contrario,
significa, conforme al uso clsico: largo, amplio, con no s qu de feliz plenitud. Se lo siente satisfecho todas las
veces que la ocasin le es dada para extenderse, para regocijarse ante un largo desarrollo: liberius atque prolixus,
y adems no duda en decirlo. En su ideal de la elocuencia, guarda un lugar importante a esta riqueza desbordante
de la puesta en obra, un bello estilo no es solamente adornado y bien compuesto, sino ms an un estilo fecundo,
uber, y no seco, pobre, jejunus en latn.]

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de la Trinidad divina. Con nociones que muchas veces remiten a Aristteles, Toms se
propone comprender el De Trinitate y llega a conclusiones que de alguna manera
complementan las tesis agustinianas. Buenaventura, por su parte, en su Itinerarium mentis in
Deum desarrolla con amplitud el recorrido espiritual que Agustn ha sealado en sus obras.
Indaga sobre la diferencia que existe entre las realidades sensibles (donde se observan los
vestigios de Dios) y el alma (donde efectivamente encontramos una imagen de la naturaleza
divina).
Gardeil es otro autor que tendramos que mencionar en el anlisis sobre la memoria en
Agustn. En La structure de lme et lexprience mystique (1927) realiza un estudio bastante
cuidadoso de las distintas trinidades que menciona el santo de Hipona. Por la perspectiva que
le otorga al problema y por los alcances de su investigacin, Gardeil es una referencia
obligada para los pocos tericos que, en la actualidad, se han aproximado a la cuestin.
En este trabajo, los conceptos, las experiencias confesadas por el autor, la lnea argumentativa,
se estudian con cierto nimo exegtico. El examen sobre la memoria pretende analizar las
implicaciones epistemolgicas del tema; adems supone una aproximacin a la individualidad
humana, a los poderes y limitaciones de la conciencia. Tambin la investigacin conduce
inevitablemente al fundamento metafsico del hombre. Aunque la obra de Agustn se
caracteriza por su extensin, por la diversidad de asuntos tratados; podramos afirmar que la
memoria es una de las inquietudes ms constantes, un hilo conector en su corpus terico.

CAPTULO I
RECUERDO, IMAGINACIN Y OLVIDO
La primera aproximacin a la nocin de memoria que se va a considerar aqu se refiere a la
prctica comn, al empleo tradicional del trmino. La memoria es la retencin y conservacin,
por parte del alma, de las imgenes que los sentidos del cuerpo perciben o han percibido.
Memoria retinens illam speciem quam per corporis sensum combibit anima.3 El alma tiene
la capacidad de guardar en su interior las impresiones que ha captado en el tiempo, atesora en
s misma la historia de su relacin con el mundo. Las distintas experiencias no se agotan o
desaparecen, ellas pasan a ser recuerdos.
1. Recuerdo.
El hombre tiene, desde que nace, una serie de percepciones y cada una de ellas comienza a
habitar en l; algunas de manera confusa porque la mente no ha sido suficientemente atenta,
otras, por el contrario, se han establecido con firmeza. El nmero de impresiones que el sujeto
capta a lo largo de su vida es incalculable; ciertamente no infinito, porque es un ser temporal,
pero s de una proporcin casi desmesurada. Muchas de las imgenes que el sujeto ha captado
en el tiempo, se desvanecen. El individuo a veces trata de encontrar alguna referencia, algn
reducto donde puedan esconderse aquellas representaciones, quizs extinguidas. La bsqueda
puede ser intil y la mente resultar vencida. Pero, en otras ocasiones, cuando el sujeto se ve
impulsado a encontrar alguna seal, el alma habr de esforzarse. Por ejemplo, si alguien nos
preguntara cul es nuestro primer recuerdo, trataremos de dar respuesta segura. No importa
cun lejos seamos capaces de llegar, a cul punto de nuestra infancia, necesariamente habr
una impresin primera. En ese movimiento al pasado nos dirigimos hacia una imagen para

De Trinitate, XI, 3, 6. [La memoria, cual placa positiva de aquella forma, que, a travs del sentido del cuerpo,
impresiona al alma.] En adelante las traducciones que se usarn en este estudio corresponden a las ediciones
publicadas por la BAC (Biblioteca de Autores Cristianos). Ver Bibliografa.

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hacerla presente. Pero, asumiendo que la alcancemos, recordar la imagen supone traer intacto
aquello que en otro tiempo fue percibido? Agustn nos dice:
Sed hinc adverti aliquanto manifestius potest, aliud esse quod reconditum memoria tenet,
et aliud quod inde in cogitatione recordantis exprimitur, quamvis cum fit utriusque
copulatio, unum idemque videatur: quia meminisse non possumus corporum species, nisi
tot quot sensimus, et quantas sensimus, et sicut sensimus.4
La cuestin que aqu se presenta es si la imagen que el alma recrea cuando recuerda es una
nueva representacin de aquello que tenemos guardado. Para analizar las condiciones del
recuerdo, antes hay que detenerse en la teora agustiniana de la sensacin. El hombre capta la
naturaleza del objeto desde determinada perspectiva y retiene sus atributos particulares.
Consideremos, por ejemplo, lo que ocurre con la visin San Agustn considera que la vista es
el sentido corporal ms noble y el ms prximo, salvo la diferencia de gnero, a la mirada de
la mente.5 La visin sucede por la confluencia de dos factores: un objeto visible y un sujeto
que ve. Al sujeto pertenecen el sentido de la vista y la atencin con la que mira y contempla, al
objeto el hecho de informar el sentido. Estas tres realidades: el objeto que existe por s mismo
aun sin ser percibido, el sentido que pertenece a un rgano corporal, y la atencin del alma,
tienen entre s una diversidad esencial. Si bien la sensacin depende de esos tres elementos,
cada uno de ellos corresponde a un mbito diferente; son naturalezas diversas. El objeto con su
presencia engendra la visin; se puede entender como causa de la sensacin en cuanto es
motivo de la accin del sujeto. Si no existiera el mundo exterior, susceptible de ser percibido,
en el sujeto slo habra una potencia visiva, denominada sentido, pero nunca sensacin.
En el acto de la percepcin es difcil distinguir la forma del cuerpo observado de la forma
impresa en el sentido, porque la unin es tan estrecha que la diferencia parece no tener lugar.
Sin embargo, por la razn se infiere que la visin sera imposible si no se produjese en el
sentido una semejanza de aquello que se ve. Agustn se vale de algunos ejemplos para explicar
el proceso. Veamos. Cuando se aplica un anillo a la cera no puede decirse que la imagen no
4

De Trinitate, XI, 8, 13. [Pero aqu se puede advertir algo ms claramente cmo una cosa es el recuerdo oculto
en la memoria y otra lo que en el pensamiento se reproduce, si bien, cuando se verifica la unin, semeja una sola;
porque, con relacin a las formas de los cuerpos, slo podemos recordar las que percibimos, cmo las percibimos
y tantas cuantas hayamos percibido.]
5
De Trinitate, XI, 1, 1.

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exista, aunque slo sea discernible despus de la separacin. Pues, al apartarse el sello, en la
cera se observa la impresin de la imagen y se deduce que ya estaba all antes de quitar el
anillo. Ahora, si se lo aplica a un elemento lquido, no aparece al separarlo imagen alguna; y
no obstante, sabemos que mientras estaba puesto sobre el material, el anillo imprima su forma
en el lquido. Aun si no subsiste la imagen despus de la visin, en el momento en el que se
percibe el objeto hay una semejanza en el sentido, una huella.6 Lo que Agustn trata de
explicar con estos hechos es que las formas de los objetos estn en los sentidos por imagen o
por similitud; sera imposible que fuera de otra manera, porque las cosas al ser percibidas no
pueden ser despojadas de sus estructuras esenciales.
La teora de la sensacin en Agustn no se fundamenta expresamente en el mbito corporal. Si
bien el cuerpo es necesario para conocer el mundo exterior, no es suficiente. Ciertamente, es
indispensable la existencia y efectividad del rgano que corresponde al sentido; pero sin la
atencin del alma no hay autntica percepcin ni posterior recuerdo.
Qui etiam passione corporis, cum quisque excaecatur, interceptus exstinguitur, cum idem
maneat animus, et eius intentio, luminibus amissis, non habeat quidem sensum corporis
quem videndo extrinsecus corpori adiungat atque in eo viso figat aspectum, nisu tamen
ipso indicet se adempto corporis sensu, nec perire potuisse, nec minui. Manet enim
quidam videndi appetitus integer, sive id possit fieri, sive non possit.7
La relacin entre el cuerpo y el alma puede ser vista como un compuesto indisoluble, pero no
jerrquicamente indistinto: lo fsico se subordina a lo espiritual. Y lo que es de una naturaleza
inferior no puede ejercer su poder sobre algo superior; eso ira en contra de la estructura
ordenada de lo creado. Luego, decir que la sensacin es una accin sufrida por el cuerpo y su
noticia transmitida al alma ha de ser un sinsentido; el alma en ningn caso es un elemento
pasivo. Ciertamente, no hay conocimiento sensible sin el efecto producido por un objeto sobre
determinado rgano (la luz sobre el ojo, el sonido sobre el odo), pero es en realidad el alma
misma la que siente. Cmo es posible que en algo tan abiertamente asociado al cuerpo como
6

De Trinitate, XI, 2, 3.
De Trinitate, XI, 2, 2. [Y as, cuando ste se extingue, efecto de un sufrimiento fsico, como en los que se
quedan ciegos, el alma permanece idntica, y su atencin, perdida la vista, no dispone de sentido corpreo para
poder alcanzar al exterior el objeto visible y fijar en l su mirada; pero por su propio esfuerzo conoce que, aun
perdido el sentido del cuerpo, su atencin ni perece ni disminuye. ntegro persiste el deseo de ver, sea o no sea
posible.]
7

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la sensacin, sea el alma la que acte? En esta posicin Agustn sigue a Plotino:8 el alma tiene
al cuerpo como un instrumento.
La manera como el alma ejerce su superioridad sobre el cuerpo se observa en el hecho de que
la sensacin se sustenta en la memoria del sujeto. Existe entre la sensacin y la memoria una
relacin de reciprocidad; pues es cierto que no puede haber memoria sin sensacin, pero al
mismo tiempo no puede haber sensacin sin memoria. Cada una de las impresiones que el
cuerpo recibe es mantenida gracias a la capacidad retentiva del alma. Por muy breve que sea la
pasin sufrida por el rgano corporal es la mente (haciendo uso de la memoria) la que le da
contenido, la que en verdad la percibe. En otras palabras, es el alma la que posibilita una
conciencia de las impresiones recibidas. La sensacin supone el sentir que se est sintiendo, no
es una pura afeccin del cuerpo; esto ltimo sera apenas modificacin fsica. Es muy
frecuente comprobar en las experiencias cotidianas cuntas veces los sentidos corpreos son
exigidos y, sin embargo, el sujeto parece no sentir. Cuando una persona habla en nuestra
presencia y por la distraccin de nuestro pensamiento no retenemos sus palabras, decimos: no
he odo. Sucede tambin que despus de leer una pgina entera, tenemos que volver a
comenzar la lectura, porque no hemos fijado la atencin en el significado del texto. O que el
caminante desconozca por dnde ha transitado, debido al poco cuidado que tuvo del camino
recorrido. No obstante, habra que sealar que aunque se oy, se ley o se vio la va, no hubo
recuerdo de tales experiencias. Entonces, la pregunta sera: hubo realmente sensacin? En De
Trinitate XI, 8, 15, Agustn seala que hubo un sentir por parte del cuerpo, pero no del todo
efectivo porque est privado de recuerdo; o, en otras palabras, al no haber atencin del alma,
que fija las impresiones en la memoria, no puede existir una percepcin completa.
El alma es el principio vivificador del cuerpo y no puede ignorar nada de lo que padece. En
cuanto cuerpo el sujeto no se distingue de otros objetos materiales, pero vemos que algunos no
sienten, no perciben el color, el olor o la figura; una piedra, por ejemplo, no se reconoce dura y
no ve su tonalidad. El hombre, por el contrario, tiene la posibilidad de sentir los efectos que las
cosas producen en l. La nica manera de atribuirle una memoria a la corporeidad es hacerlo
de forma metafrica. As, la materia es capaz de contener cierto pasado, pues no muere toda
8

PLOTINO: Enadas, IV, 4, 23.

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para renovarse toda a medida que se sucede en el tiempo; ella conserva su identidad a pesar de
los cambios. Y en un sentido relativo se puede hablar de una memoria de los cuerpos, porque
ellos mantienen en s mismos los vestigios de la duracin. Pero, las huellas del devenir fsico
slo tienen verdadera repercusin en cuanto son percibidas como tales por un sujeto.
Si la mente no actuara en el sentir, no habra conocimiento y retencin de las impresiones
obtenidas. En De Genesi ad litteram se lee: Sentire non est corporis sed animae per corpus.9
Con esta conclusin, rebate la concepcin materialista de la sensacin (epicreos), pues
considera absurdo que el alma dependa del cuerpo. La sensacin no es para el hombre una
fuente de engaos o confusiones; es en realidad el primer grado del conocimiento, la primera
fase del entender. La condicin carnal del sujeto le hace ms asequible o cercano el estudio de
las cosas visibles que el de la inteligibles; pues aqullas son externas, mientras que stas son
internas y requieren una aproximacin slo por parte de la inteligencia. Por una especie de
familiaridad con la materia, al hombre le es muy fcil asomarse al exterior; tanto que puede
correr el riesgo de hundirse en lo estrictamente corporal y olvidar las realidades interiores o
espirituales. Llama al sujeto que percibe por los sentidos del cuerpo Homo exterior para
distinguirlo de aquel Homo interior que, dotado de inteligencia, llega a ser una imagen ms
prxima o perfecta del creador.
Comprende que sin el sentido corporal no se podran producir las imgenes sobre las cuales
construimos nuestra percepcin del mundo. Pero tambin tiene presente que sin la memoria,
habra en el hombre pura alteracin fsica; la realidad del recuerdo estara borrada y no habra
espacio para la reflexin. Ahora, est el hecho de que compartimos la actividad sensitiva con
los animales. Observamos en algunos la capacidad de retener imgenes y de reconocer objetos
y hbitos. Agustn no negara el hecho de que las bestias, que por definicin no poseen
inteligencia, hagan uso de la memoria para preservar su existencia. Habent enim memoriam
et pecora et aves, alioquin non cubilia nidosve reperent, non alia multa, quibus assuescunt.10
Sin embargo, la facultad de recordar en los animales es necesariamente irracional y limitada.

De Genesi ad litteram, III, 5, 7. [Sentir no es del cuerpo, sino del alma mediante el cuerpo.]
Confessiones, X, 17, 26. [Porque tambin las bestias y las aves tienen memoria, puesto que de otro modo no
volveran a sus madrigueras y nidos, ni haran otras muchas cosas a las que acostumbran.]
10

10
Ellos tendran, en todo caso, una especie de respuesta o de entrenamiento a partir de la
informacin del sentido.
Volvamos ahora a nuestra pregunta inicial: Qu recuerda el alma cuando trae una realidad
pasada al momento actual? O mejor, cules son las condiciones del recuerdo? Cuando el
sujeto, tiempo despus de haber tenido la sensacin, recupera lo que su memoria ha
conservado de una manera callada o subyacente se vuelve no hacia el objeto mismo, sino
hacia la estampa o vestigio que de l ha quedado. De manera que el recuerdo jams podra ser
la restitucin de la percepcin que se tuvo, como si ella se hubiera mantenido suspendida o
intacta; es, en todo caso, un nuevo representarse que tiene como fundamento la imagen y no la
especie misma de los cuerpos, aunque haya entre ambas una semejanza manifiesta. En el
movimiento del recuerdo hay tambin tres elementos: la imagen guardada en la memoria que
existe an sin ser evocada, el sentido interior y la voluntad del sujeto. En estas tres instancias
no hay diversidad sustancial, pues todas pertenecen a la realidad del alma. Agustn parece ir
ms all y considerar que la remembranza tiene en s una cierta hondura. Traer alguna
impresin guardada al presente, no siempre supone recuperar aquello que ha quedado de una
experiencia concreta. Evocar el mar, por ejemplo, puede estar cargado de mltiples enfoques:
tot quot sensimus, et quantas sensimus, et sicut sensimus (tantas como sentimos, cuntas veces
lo sentimos, cmo lo sentimos). El recuerdo contiene en este caso una cantidad de momentos y
de matices, que termina siendo, hasta cierto punto, una sntesis de la historia personal.
La realidad del recuerdo est colmada de complejidades. La memoria influye de manera
fundamental en las acciones humanas; casi todo lo que el sujeto hace se encuentra relacionado
con hechos anteriores. El hombre va construyendo una especie de hilo argumental que, de
manera deliberada o no, le sirve de referencia en sus decisiones. El recuerdo se puede
presentar de una forma espontnea, o por el contrario, puede exigir un esfuerzo sostenido por
parte del sujeto. Ante una naturaleza tan enigmtica es mejor detenerse y revisar con cuidado
sus diferentes manifestaciones. Los anlisis de Agustn los encontramos principalmente en
Confessiones X y De Trinitate XI. Iremos, en el examen de la remembranza, de aquello que
parece mostrarse de un modo casi involuntario, como hbitos, costumbres o simples
evocaciones no intencionales; hasta la expresin de una memoria ms elaborada, frente a la

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cual el hombre se ve empujado a reflexionar sobre los lmites, el carcter o la esencia misma
del rememorar.
En la experiencia cotidiana, muchas veces el hombre se encuentra con una especie de recuerdo
instintivo, no deliberado. Es frecuente que en determinado momento advenga la reproduccin
pura y simple de lo que se ha percibido, que se manifieste espontneamente el eco de un
evento pasado. Ocurre que, aun cuando el sujeto busca en su memoria una impresin
particular, estas remembranzas no solicitadas aparecen y se imponen a la mente. Quaedam
catervatim se proruunt et, dum aliud petitur et quaeritur, prosiliunt in medium quasi dicentia:
Ne forte nos sumus?, et abigo ea manu cordis a facie recordationis meae, donec enubiletur
quod volo atque in conspectum prodeat ex abditis.11 Agustn seala aqu que el poder
evocador del alma se ve superado por resonancias de cosas pretritas; una idea, un rostro o un
sabor, surgen de no se sabe dnde. Las imgenes guardadas no siempre se recuperan por el
ejercicio voluntario del sujeto, la memoria tiene la posibilidad de hacerse manifiesta por s
sola, de distraer la atencin o de cambiar el curso del pensamiento. Algunos hechos sin
importancia, a veces muy lejanos en el tiempo, retornan al presente de forma misteriosa. Son
recuerdos perdidos en la interioridad humana; recuerdos, dir Dugas, ingeridos, pero quizs no
del todo digeridos.12 Se muestran unas veces sueltos, como impresiones aisladas que no
pueden ser conectadas con alguna experiencia en particular. Otras veces, por el contrario,
suponen un pretexto para la digresin; la mente los enlaza y se pierde en el encadenamiento de
mltiples imgenes, que no parecen tener pertinencia con lo que inicialmente se evocaba.
La memoria tambin se manifiesta por s misma sin la necesidad de una demanda voluntaria
en lo que podramos llamar el fenmeno opuesto. Existen reacciones frecuentes en
determinadas circunstancias, comunes y, hasta cierto punto, irreflexivas. El recuerdo est tan
slidamente establecido que se convierte en hbito. El hombre construye su cotidianidad sobre
una serie de costumbres; aunque el sujeto sea bastante impredecible, necesita de ciertas
acciones constantes que le den una mnima unidad, una estructura a los diversos sucesos. La

11

Confessiones, X, 8, 12. [Otras irrumpen en tropel, y cuando uno desea y busca otra cosa se ponen en medio,
como diciendo: no seremos nosotras? Mas espntolas yo del haz de mi memoria con la mano del corazn,
hasta que se esclarece lo que quiero y salta a mi vista de su escondrijo.]
12
DUGAS, L.: La mmoire et loubli, Paris: Ernest Flammarion Editeur, 1917, p. 66.

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memoria cumple all una funcin decisiva, es ella la que permite el reforzamiento de ciertas
prcticas rutinarias. Por efecto de la repeticin el acto pierde su carcter deliberado; el
recuerdo parece no requerir de una llamada o evocacin, en cuanto es casi inconsciente,
automtico. No podramos decir que por ello es despersonalizado o extrao, todo lo contrario;
ha quedado tan impreso en la mente que ya es parte importante de la realidad del sujeto. Los
movimientos que se hacen por costumbre tienen muchas veces una relevancia particular: es
significativo que una persona se levante diariamente a determinada hora para cumplir con sus
labores; de hecho si, por ejemplo, hubiera inconstancia u olvido en sus acciones podra tener
graves consecuencias. Sin embargo, el hbito, en su regularidad, implica una accin casi
indistinta, sin rasgos especiales que sean dignos de ser una y otra vez guardados en la
memoria.
Hemos visto que la memoria se muestra por s misma en algunos casos particulares; pero lo
ms frecuente es que el propio sujeto tenga la intencin de reproducir determinado contenido.
En el esfuerzo que hace la mente por encontrar una imagen se hace manifiesto un hecho
interesante: la memoria de alguna manera precede a la memoria. No existe voluntad de
recordar algo que se haya olvidado por completo; antes de buscar, el alma debe tener una
nocin de lo que inquiere.13 Si el hombre desea traer a la mente qu cen la noche anterior, por
ejemplo, debe saber que efectivamente comi, tener una impresin del ayer, del tiempo en el
cual acostumbra cenar, ms todava entender de alguna manera qu cosa es el cenar. Si no
tiene presente en su mente estas referencias, no se puede dar la voluntad del recuerdo. Agustn
nos dice que la intencin del alma de recuperar algn contenido guardado, procede de las
mismas reminiscencias archivadas en la memoria.14 Una mujer perdi una dracma, dice el
evangelio Lucas, 15, 18 y busc con la linterna hasta encontrarla. Si no la recordara, jams
la encontrara porque al verla cmo sabra que aquello era lo que buscaba?15 Cuando el sujeto
desea recordar determinada imagen la busca en el interior de la memoria y si se le ofrece una
cosa por otra la rechaza, justamente porque reconoce que no es lo que su mente persigue. Por
13

De Trinitate, XI, 7, 12. Atque illud primum videndum est, non esse posse voluntatem reminiscendi, nisi vel
totum, vel aliquid rei eius quam reminisci volumus, in penetralibus memoriae teneamus. [Y es de advertir, en
primer trmino, que no es posible tener voluntad del recuerdo de no conservar en los repliegues de la memoria la
totalidad o una parte al menos de lo que recordar queremos.]
14
Ibidem.
15
Confessiones, X, 18, 27.

13
el contrario, cuando aparece el recuerdo deseado se afirma el fin de la pesquisa. Pero, cmo
sucede esto? Cmo es posible recordar antes lo que queremos recordar? Pareciera que en el
sujeto existe el poder de discriminar entre todas las impresiones cul es aquella que requiere.
Esta capacidad no es propiamente un recuerdo, aunque s guarda relacin con la memoria. En
el alma est conservado de un modo habitual16 el cmulo de imgenes (contenidos) que se han
percibido o aprendido. El sujeto confirma el hallazgo de la imagen concreta porque ha
percibido sus rasgos con anterioridad. Rememorar ser hacer presente algo que ya se conoce,
pero que no se tiene. La mujer del evangelio conoce la moneda, pero no la posee. El sujeto,
por tanto, tiene una noticia de lo que busca, pero su mente slo recuerda cuando realmente ha
rescatado lo que haba perdido.
El recuerdo no implica solamente recuperar las impresiones pasadas, supone tambin desandar
en parte el proceso de su obtencin. Haec omnia memoria teneo et quomodo ea didicerim
memoria teneo.17 En la memoria no slo se tiene determinado conocimiento; adems se
guarda el desarrollo, las maneras y las contingencias que acompaaron su adquisicin. Si hubo
discusiones o cambios argumentales, el alma es capaz de retener tales impresiones. Cada una
de las veces que el sujeto comprende o comprendi, alguna cosa se conserva en su interior. Al
recordar ms que actualizar una imagen, se trata de reproducirla, de reconstruir un momento
ya cumplido desde las condiciones actuales del sujeto. El hombre puede tener presente todas
las veces que antes ha recordado determinado hecho y realizar continuamente nuevas
asociaciones.
La memoria comporta un esfuerzo de organizacin, de sntesis; la mente asimila los eventos
vividos, y tambin los sita en un cuadro de mayor alcance. Es capaz de establecer ciertas
unidades de significacin. La situacin que el alma hace presente casi siempre forma parte de
un conjunto mucho ms complejo de experiencias. La tendencia de la mente a sistematizar
sucesos o conocimientos, es lo que Aristteles llama reminiscencia. Se trata de una memoria
ordenada, activa, que requiere de un entendimiento; una memoria que es expresamente
humana, porque los animales carecen de la capacidad activa de ordenar sus imgenes o
16

En el tercer captulo se tratar ms ampliamente la memoria como conservacin habitual.

Confessiones, X, 13, 20. [Todas estas cosas tngolas yo en la memoria, como tengo en la memoria el modo
como las aprend.]
17

14
sensaciones, de reflexionar. Santo Toms comenta que la reminiscencia ocurre al menos de
dos modos. Se da, en primer lugar, por necesidad, cuando despus de un primer movimiento
sigue inmediatamente un segundo; por ejemplo comenta de la aprehensin de la especie
sigue la aprehensin del gnero: cuando entendemos hombre tambin recordamos el
concepto de animal. En segundo lugar, la reminiscencia ocurre por costumbre; hay una
secuencia de impresiones que estn asociadas por la forma como las hemos conocido, pensado
o percibido; por la manera como solemos agruparlas en nuestro proceder particular.18 Agustn
habla de una memoria sistematizada que hace que las cosas se presenten a la mente en un
orden riguroso. Alia faciliter atque imperturbata serie sicut poscuntur suggeruntur et cedunt
praecedentia consequentibus et cedendo conduntur, iterum cum voluero processura.19
Entiende que el alma es capaz de conservar contenidos relacionados; ms an comprende que
justamente por esa afinidad la mente puede retener un amplio grupo de imgenes. La conexin
de alguna manera supone la pervivencia del todo. Se podra decir que, por la formacin de
conjuntos o agrupaciones, el recuerdo perdura, se conserva de manera ms persistente y es
menos vulnerable.20
En su comentario al texto aristotlico, Santo Toms afirma que aquellas cosas que mejor se
recuerdan son justamente las que estn bien ordenadas como, por ejemplo, las relaciones
matemticas. En Filebo, 34 a, b, Platn realiza una clara distincin entre memoria y
reminiscencia: diferencia la conservacin de la sensacin fenmeno pasivo, casi
estrictamente fisiolgico, de la evocacin o llamada voluntaria acto espiritual del alma.
Platn considera la reminiscencia como aquello que el espritu encuentra en s mismo, que no
le viene dado del exterior.21 Ahora bien, la separacin hecha por los filsofos griegos de
memoria y reminiscencia puede ser vlida en el anlisis, pero en el plano de la realidad no son
sino un nico movimiento: el esfuerzo que la mente hace por reproducir la imagen debe estar
sostenido en la retencin material de las sensaciones. San Agustn no establece diferencias
18

S. THOMAE: In Aristotelis libros De sensu et sensato, De memoria et reminiscentia commentarium, Italia:

Marietti, 1973, p. 103.
19
Confessiones, X, 8, 12. [Otras cosas hay que fcilmente y por su orden riguroso se presentan, segn son
llamadas, y ceden su lugar a las que les siguen, y cedindolo son depositadas, para salir cuando de nuevo se
deseare.]
20
En la poca de Agustn era comn el cultivo de este tipo de memoria. Para formarse en retrica era necesario
aprender largos fragmentos de autores clsicos. Por ello, es frecuente observar en los textos del santo continuas
referencias a la literatura antigua; y tras la conversin, encontrar con mayor regularidad citas bblicas.
21
Ms adelante se observar la importancia de este concepto.

15
terminolgicas; ya sabemos que para l la memoria es muy amplia y supone contextos muy
diversos. Afirma que el nmero le pertenece a la sensacin y la medida a la memoria. Porque,
por ejemplo, el hombre puede sentir o ver incontables imgenes, pero slo puede recordar
algunas. Quia licet innumerabilis sit multiplicitas talium visionum, singulis tamen in
memoria praescriptus est intransgressibilis modus.22 La memoria establece ciertos dominios;
la mente tiene la capacidad de retener un grupo determinado de impresiones; y aunque ellas
hayan sido recibidas una a una, en la memoria el alma las puede concebir agrupadas en
unidades significativas.
Muchas veces resulta difcil rescatar una impresin aislada porque, como hemos visto,
nuestros recuerdos se interrelacionan o se integran. La memoria no es un sistema que se pueda
descomponer en elementos simples, en momentos separados; es una estructura que comporta
coherencia, que posee la unidad de la propia vida individual. Recordar, en efecto, no slo
consiste en reproducir la imagen solicitada, tiene tambin que ver con situar esa imagen en el
marco del presente. Se trata de reconstruir un pasado que no siempre es visto de la misma
manera, que cambia conforme la experiencia se nutre de nuevos conocimientos y afecciones.
Agustn hace especial nfasis en la actualidad, aun hablando del tiempo pretrito; para l el
alma cumple sus funciones desde un ahora.23 Es la memoria, en su sentido activo, una
interpretacin continua del pasado? Podramos responder afirmativamente; el sujeto siempre
hace una lectura de los sucesos anteriores desde una posicin que es, hasta cierto punto,
novedosa. Su presente nunca deja de moverse, porque l es una criatura temporal y cambiante.
Recuperar un contenido especfico implica otorgarle vigencia en el contexto, considerar que
an pervive o tiene importancia. La imagen se reacomoda en un nuevo encuadre. Pero habra
que aclarar que, aunque alterada en el mbito completo de los eventos vitales, la impresin
conserva su sentido, su identidad; como la cicatriz en el cuerpo que crece, se mueve, mas no
deja de ser lo que es.

22

De Trinitate, XI, 11, 18. [Porque, aunque la muchedumbre de tales visiones sea innmera, tiene cada una en la
memoria sus barreras infranqueables.]
23
De Trinitate, XIV, 8, 11. Quamvis quae praeterierunt, non ipsa sint, sed eorum quaedam signa praeteritorum,
quibus visis vel auditis cognoscantur fuisse atque transisse. [Aunque lo pretrito no existe en s, sino en ciertos
signos de su pretericin, y al ser vistos o escuchados nos indican una existencia pretrita.]

16
El hombre recuerda aquello que guarda relacin con su vida presente, y en ese sentido la
remembranza tendra un cierto carcter personal. La persistencia de la impresin, la
posibilidad misma de recuperarla, se relaciona con la configuracin psicolgica del sujeto. La
memoria sobrepasa lo puramente sensitivo para ser una actividad del espritu. La organizacin
de los recuerdos es de alguna manera modificable o cambiante; si se perdiera este atributo, el
fenmeno de la evocacin sera mecnico, y hasta inhumano. Le pass du souvenir remmor
conserve une certaine prsence, dans son absence mme, puisquil soffre lesprit. Il nexiste
plus de la mme manire quau temps de sa ralit premire, mais la ralit seconde quil
conserve lui permet de sintgrer un nouveau prsent.24
La memoria no es slo la apreciacin de un objeto ausente, es tambin el reconocimiento de la
distancia que nos separa de l en el tiempo. El alma puede apartar su mirada de una imagen
durante un largo perodo, tanto que termine por ignorar que sabe lo que sabe. Es necesaria
muchas veces una exhortacin, un llamado exterior para encontrar en nosotros mismos una
impresin pasada. Alguien explicita el contenido del recuerdo, insiste en su conservacin; un
dato, un fecha, un nombre, se ocultan, en primera instancia, en la interioridad humana.
Despus de un esfuerzo, de una detenida reflexin, la mente encuentra lo que de afuera le era
solicitado, reconquista lo que pareca perdido. Es sta una experiencia que evidencia la
extensin de la memoria, sus intrincadas redes. Paradjicamente, el hombre es capaz de tener
a su disposicin una serie de conocimientos sin realmente poseer sobre ellos un control
manifiesto. La escritura, comenta Agustn, tiene como misin, entre otras, despertar en
nosotros saberes dormidos; el lector descubre la verdad de algunas cosas no porque crea en
ellas como ocurre en la historia sino porque las halla verdaderas.25
El recuerdo hace presente y no hace presente al mismo tiempo una imagen del pasado. Tiene
este doble sentido tan misterioso y contundente. Las afecciones del alma se encuentran en la
memoria no del modo como fueron padecidas, sino de una forma muy distinta. Puede la mente
recordar un momento feliz, lograr recuperar ese pasado, pero no revivir enteramente la
24

GUSDORF. G.: Mmoire et personne, Paris: Presses Universitaires de France, 1951, p. 148. [El pasado del
recuerdo rememorado conserva una cierta presencia en su ausencia misma, puesto que se ofrece al espritu. No
existe ya de la misma manera que en el tiempo de su realidad primera, pero la realidad segunda que conserva le
permite integrarse a un nuevo presente.]
25
De Trinitate, XIV, 7, 9.

17
sensacin. Nimirum ergo memoria quasi venter est animi, laetitia vero atque tristitia quasi
cibus dulcis et amarus, cum memoriae commendantur, quasi traiecta in ventrem recondi illic
possunt, sapere non possunt.26 Si el sujeto que recuerda una congoja pasada, est contento,
sucede que la alegra est en su alma, pero la pena en su memoria. Y aunque la memoria est
relacionada con el alma de una manera tan estrecha que pueda incluso ser confundida con ella
se dice, comenta Agustn, Vide, ut illud in animo habeas27, cuando se solicita que algo sea
retenido contra el olvido ambas realidades son diferentes. Pero, en qu se distingue el alma
que recuerda de su memoria? Parece que la mente, cuando trae una imagen cualquiera al
momento actual, tiene el poder de despojarla de toda pasin, de la emotividad que contena en
el acto de ser percibida. La tristeza del hecho que se recuerda puede evocarse y tambin, en
algunos casos, mover el espritu hacia la nostalgia; pero, resulta imposible tener nuevamente la
sensacin, rescatar el hecho mismo en su espontaneidad, en lo que tena de novedoso. Agustn
seala que son cuatro las perturbaciones del alma: deseo, alegra, miedo y tristeza. Este saber
se extrae de la memoria. Pero traer estos nombres a la mente no implica sufrir alguna de
aquellas afecciones. Si as fuera, nadie se atrevera a mirar hacia atrs cuando se trate de
eventos desdichados.
Hay tambin que hacer una distincin en el mbito intelectual: una cosa es comprender y otra
recordar haber comprendido. Las ideas abstractas y generales, las verdades de razonamiento,
no son slo saberes a la disposicin de la mente; es posible que adquieran un carcter personal
o subjetivo. La obtencin de algunos conocimientos en particular puede tener un significado
distinto, puede establecer ciertas fronteras o hitos en la historia individual. Muchas veces no es
tan importante lo aprendido como el modo o el momento en que se aprendi y, aunque es
imposible reconquistar esa primera conmocin, la imagen o la idea reviste un atributo
especial. San Agustn nunca olvidar, por ejemplo, su encuentro con el Hortensius de Cicern;
a pesar de que el dilogo no era un texto de mucha altura especulativa, represent el primer
acercamiento del joven Agustn a la disciplina que lo marc profundamente, la filosofa.
Ocurre lo mismo en la vida de cada hombre, cuando ciertos aprendizajes, que por su efecto
podramos llamar visiones, modifican el devenir, el desarrollo vocacional del sujeto.
26

Confessiones, X, 14, 21. [Es acaso la memoria como el vientre del alma, y la alegra y la tristeza como un
manjar, dulce o amargo; y que una vez encomendadas a la memoria son como las cosas transmitidas al vientre,
que pueden ser guardadas all, mas no gustadas?]
27
[Cuida que aquello tengas en el alma.]

18
2. Imaginacin.
El alma no slo recupera las imgenes guardadas en la memoria con el fin de actualizar un
conocimiento; tiene tambin el poder de recordar unido lo que en la realidad ha visto separado.
Gracias a la memoria, la mente puede juntar elementos dismiles en una sola imagen; puede, a
partir de los cuerpos percibidos, reunir caracteres objetivamente inconexos, multiplicar las
cualidades de las cosas o modificarlas. Los sentidos han recibido una gran cantidad de
informacin que la memoria se ha encargado de conservar, y a partir de ella, con toda
intencin, la mente puede construir nuevas realidades. Vemos entonces que la imaginacin
depende de las impresiones que le proporciona la memoria. El sujeto ha visto el sol, por
ejemplo, lo recuerda en su dimensin, color y forma; luego, gracias a la experiencia tenida,
puede realizar variadas construcciones. Es capaz de imaginar tres o cuatro soles, hacerlos ms
grandes o ms pequeos que el original, imaginar que son verdes o cuadrados.28
En De Musica VI, 11, 32, Agustn explica la relacin entre la memoria y la imaginacin. Todo
lo que la memoria retiene de los movimientos del alma, ante las pasiones sufridas por el
cuerpo, se llama en griego (fantasa), nombre que es conservado en el latn. La
fantasa supone una experiencia previa, se levanta sobre la percepcin ya obtenida. Pero,
cuando las impresiones guardadas se alteran por las mociones de la intencin, se engendran
imgenes de imgenes, y esto ltimo se denomina fantasma. El fantasma tiene que ver con la
accin que realiza el alma cuando construye un nuevo contenido a partir de los objetos
guardados en la memoria, es una elaboracin. Aliter enim cogito patrem meum quem saepe
vidi, comenta Agustn aliter avum quem numquam vidi.29 Lo primero es un recuerdo o una
fantasa-representacin, lo segundo es formar un fantasma. Hay una relacin de dependencia
manifiesta entre ambas instancias, pues nadie podra constituir un fantasma de la nada; son
necesarias las informaciones recibidas con anterioridad y retenidas en la memoria.
Cuando el hombre adquiere un conocimiento, sea por parte de un hablante, de un texto o de
cualquier otra fuente, debe tener en su memoria las imgenes de los objetos referidos. Aunque

28
29

De Trinitate, XI, 8, 13.

[De una manera pienso a mi padre, a quien muchas veces vi, de otra a mi abuelo a quien nunca vi.]

19
el saber que se obtenga sea nuevo, el sujeto debe contar con recursos que posibiliten la
comprensin. Veamos el ejemplo que trae a colacin Agustn. Alguien dice: El monte est
limpio de boscaje y poblado de olivos. Quien escucha debe tener en su memoria la imagen
del monte, de la floresta y del olivar; si carece de estas impresiones no podr entender la
sentencia. Luego, toda persona que piense en realidades sensibles, sea porque las recuerda o
porque las imagina, recurre a su memoria para hallar la medida y el modo de las cosas que
contempla.30 La fantasa es condicin indispensable para el pensamiento, no slo para la
imaginacin. Nadie puede concebir una forma corprea que no se relacione de alguna manera
con vivencias o percepciones propias; ni considerar un sabor, un color, aroma o meloda que
no tengan su fundamento en experiencias concretas. Se puede, s, elaborar o construir
mentalmente nuevas realidades que tengan como apoyo el amplio espectro de imgenes
guardadas.
Ciertamente encontrar una representacin en la memoria y formar un fantasma son
movimientos diversos. En el primer caso, la imagen est fundada en algn objeto sensible; en
el segundo, hay una construccin expresamente interior. Es un error tomar como algo
conocido a un fantasma, aun si l es verdadero. Sed vera etiam phantasmata habere pro
cognitis, summus error est.31 Ahora, cmo entender entonces el adjetivo vera aplicado a
phantasmata? Se afirma aqu que los fantasmas, a pesar de que no correspondan
directamente a las percepciones tenidas del mundo material, tienen la cualidad de ser
verdaderos. Agustn parece hacer una distincin entre fantasmas verdaderos y aquellos que no
lo son. La diferencia se sostendra en la relacin que tienen con la realidad. Hay fantasmas
que, si bien se elaboran a partir de impresiones guardadas en la memoria, tienen algn grado
de verosimilitud, porque esas imgenes podran tener una semejanza en el mundo sensible.
Mientras que hay fantasmas que slo pueden darse en el mbito de la imaginacin y que, por
tanto, no podran ser phantasmata vera; como, por ejemplo, un sol cuadrado. Agustn
recuerda a su padre de l tiene fantasa e imagina a su abuelo construye lo que sera un
fantasma verdadero; que ellos existieron es cierto, pero que realmente hayan sido como el
santo los record o imagin, de eso no hay garanta suficiente. Los fantasmas no pueden ser

30
31

De Trinitate, XI, 8, 14.

De Musica, VI, 11, 32. [Pero tener como objetos conocidos aun los verdaderos fantasmas, es un error sumo.]

20
nunca considerados objetos conocidos, aunque sean tomados como verdaderos; ellos no
implican por s mismos alguna sustancia o esencia, que es realmente lo que el alma conoce.
En el recuerdo y en la imaginacin no se puede hablar propiamente de conocimiento; pero, en
un sentido relativo, estas actividades estaran relacionadas con un cierto saber: non absurde
scire dicamus. El hecho de haber percibido o imaginado algunos objetos, implica el manejo
de informaciones, inferencias, movimientos de alguna manera conectados con el mbito
intelectual. Sin la posibilidad de formar fantasmas, no se podra realmente pensar; ellos
constituyen una condicin fundamental.
Ocurre que algunas veces el hombre, apremiado en la bsqueda de un recuerdo, termina
alterando la imagen solicitada; completa con distintas experiencias lo que ha indagado. De la
misma manera como al desaparecer la imagen corprea, la voluntad no puede dirigir a ella el
sentido de la vista; as, cuando la imagen guardada en la memoria se desdibuja, por efecto del
olvido, no puede la intencin del alma rescatar la impresin perdida. Pero, como la mente
tiene en s un cierto podero, es capaz de rememorar un evento lejano, y aunque tenga una
visin confusa de lo sucedido, lograr dar coherencia al recuerdo con la adicin de
componentes imaginarios. Agustn advierte sobre el hecho de tomar como conocimientos
verdaderos lo que no son sino puros fantasmas, porque a veces los hombres estn tan sumidos
en la contemplacin de algunas ficciones que creen estar vindolas con la inteligencia. El error
adviene si se tienen como ciertas imgenes o representaciones que no tienen fundamento en la
realidad.
Sed quia praevalet animus, non solum oblita, verum etiam non sensa nec experta
confingere, ea quae non exciderunt augendo, minuendo, commutando, et pro arbitrio
componendo, saepe imaginatur quasi ita aliquid sit, quod aut scit non ita esse, aut nescit
ita esse.
In quo genere cavendum est, ne aut mentiatur ut decipiat, aut opinetur ut decipiatur.
Quibus duobus malis evitatis, nihil ei obsunt imaginata phantasmata: sicut nihil obsunt
experta sensibilia et retenta memoriter, si neque cupide appetantur si iuvant, neque
turpiter fugiantur si offendunt.32
32

De Trinitate, XI, 5, 8. [Mas como la primaca es del alma, con frecuencia imagina como real lo que sabe que
no lo es o ignora que lo es, y evoca no slo el recuerdo de cosas semiolvidadas, sino incluso el de aquellas que
nunca experiment o sinti, disminuyendo, aumentando, transformando o modificando a capricho las que an no
olvid.

21
El poder de la imaginacin puede ser en ocasiones totalmente dominante. Algunos hombres,
sumidos en el sueo, prorrumpen en gritos como si se encontraran en medio de acciones o
pasiones muy vivas. Agustn menciona repetidas veces cmo el cuerpo parece ser gobernado
por las impresiones de objetos ausentes. Esta situacin no slo se produce por efectos onricos;
tambin ocurre por influencias perturbadoras de la mente, como en ciertos amantes iracundos
o en adivinos y profetas. Estos sujetos llegan a imaginar sucesos con tanta fuerza que le
otorgan la contextura de la realidad. Pero, aun en hombres bien sanos y despiertos se da el
caso de que la voluntad se independice de los sentidos; el alma es informada por las
impresiones que ella misma ha guardado del mundo sensible. Puede hundirse de tal manera en
la contemplacin de tales imgenes que termina sintindolas como si estuvieran presentes. El
deseo y el miedo son fuerzas que agitan la imaginacin humana, que llegan incluso a
desbordarla. Itaque aut metus aut cupiditas quanto vehementior fuerit, tanto expressius
formatur acies, sive sentientis ex corpore quod in loco adiacet, sive cogitantis ex imagine
corporis quae memoria continetur.33
Ms all de esa fuerza espontnea de la imaginacin, se aprecia el poder que tiene la facultad
de la voluntad. Es ella, en un mbito mucho ms consciente, la que une y desune a su antojo
los diversos elementos conservados y retenidos en la memoria. Ella compone una imagen
cualquiera explorando las profundidades del recuerdo. Tambin en cierto sentido es la
voluntad la que nos mueve a pensar cosas falsas falsas en cuanto no se encuentran en la
naturaleza corprea, ni se corresponden con la impresin archivada; pero no en cuanto ocupan
nuestro pensamiento como imgenes alteradas. Nadie recuerda un cisne negro, pero quin
no se lo puede imaginar? se pregunta en De Trinitate XI, 10, 17. La facultad de la inteligencia
es la que dicta las normas, la que observa la veracidad de las formas contempladas; es la que
ha de ser capaz de distinguir la pura invencin de lo real.

En este gnero de cosas evite mentir con el propsito de engaar y opinar como queriendo ser engaado.
Evitando estos dos males en nada le perjudican los fantasmas de la imaginacin; como tampoco le perjudican las
cosas experimentadas por los sentidos y en el recuerdo archivadas, siempre que con avidez no se deseen si son
tiles ni con torpeza se eviten si enfadan.]
33
De Trinitate, XI, 4, 7. [Y cuanto ms vehemente sea el deseo o el miedo, ms ntida es la mirada actuada por el
objeto sensible, ya ste se halle en el espacio ubicado, ya surja en el sujeto pensante por la imagen del cuerpo que
la memoria atesora.]

22
A pesar de su extenso poder, la imaginacin siempre est unida a las percepciones materiales
que ha guardado la memoria. La razn en cambio tiene lmites mucho ms extensos, puede
comprobar la existencia de realidades incorpreas que a la imaginacin le resulta imposible
representar. Et ratio quidem pergit in ampliora, sed phantasia non sequitur.34 Agustn pone
como ejemplo la infinita divisin de los cuerpos, posible en el campo de la matemtica. Pero
cuando la mente trata de imaginar la fragmentacin de un objeto, se tiene que detener en las
partes ms pequeas que recuerde haber visto. La memoria de las cosas temporales, aunque es
muy amplia, no tiene el alcance de la razn.
3. Olvido.
El olvido es una realidad misteriosa. Cuando el hombre piensa en el olvido sucede algo
paradjico: lo primero que se le hace presente es la memoria misma. Es gracias al poder
evocador de la mente como se puede hacer referencia a aquella instancia. El sujeto tiene en su
alma una imagen de lo que es el olvido, porque al escuchar tal palabra entiende perfectamente
lo que le estn diciendo. No slo reconoce el sonido; comprende su significado. Sucede
entonces que al mismo tiempo se encuentran dos mbitos aparentemente opuestos: la memoria
y el olvido; la memoria con la que se acuerda y el olvido del que se acuerda. Memoria, ex
qua meminerim, oblivio, quam meminerim.35 Aqu se muestra un punto importante en el
pensamiento de Agustn: el hecho de que nada de lo que pertenece a la esfera humana escapa
totalmente de la memoria.
La forma en la que el olvido est presente en la memoria merece un anlisis ms detallado. El
olvido puede hallarse, en efecto, como nombre o como funcin. A primera vista se infiere que
slo puede estar como una imagen, porque si estuviera como una determinacin la mente no
podra recordar, sino olvidarse del olvido. Pero, para que haya imagen de algo, es necesario
que antes haya estado la misma cosa presente al alma, pues slo as puede ser grabada su
semejanza. Mas cuando el olvido estaba ante la mente, cmo haca la memoria para imprimir

34
35

De Trinitate, XI, 10, 17. [La razn alcanza an fronteras ms amplias, pero la fantasa no puede seguirla.]
Confessiones, X, 16, 24. [la memoria con que me acuerdo y el olvido de que me acuerdo.]

23
su imagen, dado que l borra todo con su presencia?36 Por ms extrao que parezca, el olvido
se encuentra en la memoria; slo por ello, somos capaces de pensar en l. Ahora, para
comprender la manera en la que esto es posible, es necesario ante todo entender qu es
exactamente eso que llamamos olvido.
Es el olvido una pura privacin de la imagen (recuerdo) o es acaso, como dice Jean Guitton,
la presencia de una ausencia37? Hay cosas que se han esfumado por completo del alma,
impresiones que han desaparecido totalmente de la memoria; existen muchas experiencias en
la vida del hombre que se pierden inexorablemente en el transcurso del tiempo. El entramado
de la rutina, por ejemplo, aunque soporta el peso de un proyecto vital, suele irse borrando de la
mente. Pero, esta especie de vaco o de carencia referencial tiene la cualidad de hacerse
manifiesta, de mostrarse. En el hombre puede haber una conciencia de lo que falta. El sujeto
es capaz de percibir aquello que, aunque no est, ha marcado sensiblemente su existir. El
olvido slo puede concebirse en cuanto es admitida su presencia, aunque l mismo se
encargue de suprimir diversos contenidos.
Ms all de esos espacios en blanco que en cierta forma permiten la cohesin de los hechos
individuales, existe una expresin del olvido an ms evidente. Muchas veces el hombre
indaga en s mismo tratando de hallar una imagen que extraa, y que busca porque sabe que se
encuentra en algn lugar de su memoria. Y aunque el recuerdo sea, despus de todo el
esfuerzo, imposible de evocar, queda en el alma la huella de una presencia anterior, su haber
estado. Esas remembranzas no logradas, que tambin podran llamarse inconclusas, son
momentos en los que el hombre se acuerda al menos de haberse olvidado, est consciente de la
prdida de algo concreto. Neque enim omni modo adhuc obliti sumus, quod vel oblitos nos
esse meminimus. Hoc ergo nec amissum quaerere poterimus, quod omnino obliti fuerimus.38
En este caso es an ms patente la presencia de la ausencia, porque no hay una absoluta
privacin: algo permanece, aunque de forma oculta.
36

Confessiones, X, 16, 25. Cum autem adesset, quomodo imaginem suam in memoria conscribebat, quando id
etiam, quod iam notatum invenit, praesentia sua delet oblivio. [Mas cuando estaba presente, cmo esculpa en
la memoria su imagen, siendo as que el olvido borra con su presencia lo ya delineado?]
37
GUITTON, J.: Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1971,
p. 245.
38
Confessiones, X, 19, 28. [No se puede, pues, decir que nos olvidamos totalmente, puesto que nos acordamos al
menos de habernos olvidado y de ningn modo podramos buscar lo perdido que absolutamente hemos olvidado.]

24
Se puede hablar de una experiencia del olvido porque el alma conserva alguna huella de lo que
en otro tiempo recibi por los sentidos del cuerpo. Si el hombre hubiera olvidado totalmente,
por qu buscara? Y si an recordara, por qu no tiene presente la imagen que solicita?
Significa que mantiene la idea del objeto, pero no es capaz de actualizarla. Recuerda haber
percibido; en otras palabras, tiene presente el proceso, la manera como adquiri el
conocimiento, pero es incapaz de traer a la conciencia la semejanza o la nocin guardada.
Hay la ausencia del nombre, pero hay tambin la presencia, como desconocido, de aquello
que no recuerdo, la presencia de un recuerdo no recordado.39 Ese olvido que puede en
ocasiones ser momentneo evidencia la amplitud de la memoria. Tan vasto es el registro de las
cosas archivadas que el sujeto pierde dominio de su propio conjunto de experiencias. Aquello
que el hombre ha vivido lo sobrepasa; tambin lo acompaa, es cierto, pero es notablemente
superior a la capacidad de atencin que tiene el alma. Vemos que la acies mentis, de la que
habla Agustn, tiene una direccin restringida, no puede contemplar en un solo movimiento la
total dimensin humana.
En el alma hay una memoria de las cosas que permanecen, pero hay tambin una memoria de
aquellas impresiones que, aunque no estn presentes, dejaron huella:
At si quod meminimus memoria retinemus, oblivionem autem nisi meminissemus
nequaquam possimus, audito ipso nomine rem quae illo significatur, agnoscere: memoria
retinetur oblivio. Adest ergo, ne obliviscamur, quae cum adest obliviscimur.40
El hombre de alguna manera tiene la capacidad de entender la dimensin de su olvido, de
intuir cunto de s mismo se ha podido perder en el tiempo; qu cosas son ya imposibles de
evocar, cules podran recuperarse a partir de un esfuerzo sostenido. Tiene el poder de
asomarse a esa especie de silencio y considerar el tamao de la ausencia. La cantidad de
impresiones que el sujeto recibe en un solo da es ya muy difcil, por no decir imposible, de
medir; esta experiencia hace que el hombre infiera lo inconmesurable de las imgenes no
retenidas.

39

SCIACCA, M. F.: San Agustn, Barcelona: Luis Miracle Editor, 1955, p. 282.
Confessiones, X, 16, 24. [Mas si, es cierto que lo que recordamos lo retenemos en la memoria, y que, si no
recordsemos el olvido, de ningn modo podramos, al or su nombre, saber lo que por l se significa, sguese que
la memoria retiene el olvido.]
40

25

El olvido tiene sus grados. En ocasiones se intenta intilmente recuperar un hecho; momentos
despus, cuando ya no se lo busca ms, aparece. En estos casos quizs no sea propio hablar de
olvido, sino de prdida momentnea. El criterio de olvido real ser cuando, reunidas todas las
condiciones del recuerdo, la imagen sea imposible de encontrar. Si lo que se nos escabulle
forma parte importante de la historia personal; si retenerlo encerraba un especial inters, el
olvido se ver como una disminucin, tal vez como un empobrecimiento biogrfico. Habr
quizs una ruptura importante en el hilo argumental que forman los acontecimientos vitales.
Lo que no reconocemos, en ese caso, es a nosotros mismos. As, la incapacidad de
reconquistar una parte esencial del tiempo pasado puede verse al menos de dos maneras
diferentes. Una, como la contemplacin viva y conciente de la caducidad humana, del
desgaste. Otra, como una experiencia del devenir menos pesimista; si algo se ha perdido, si
hubo un agotamiento, ello supone una riqueza previa que, por ms que en la actualidad sea
inaprehensible, model en su momento parte de lo que ahora somos. Ahora, repetidas veces
Agustn insiste en que el olvido est presente en la memoria, cul es el alcance completo de
esta afirmacin? Podramos decir que no hay olvido definitivo, que el alma tiene la posibilidad
de reparar sus faltas o al menos de tener presente el valor de la ausencia, en otras palabras,
comprender que aquello que transita, que no permanece, tambin forma parte de la ntima
estructura de la mente.
Hay tambin lo que podramos llamar un olvido sano. Loubli nest donc pas toujours la
ngation ou le contraire de la mmoire; il en est peut tre la condition, comme la
dsassimilation est la condition de la vie.41 Es necesario un proceso de desincorporacin, el
alma debe dejar pasar distintos hechos, perder mltiples imgenes, con el propsito de
mantener un cierto dominio sobre su propia memoria. Recordar es escoger entre los distintos
fenmenos del pasado, guardar unos y descartar otros, marginar todo lo que quede fuera de la
evocacin presente. La remembranza es un acto donde el olvido participa activamente; la
reproduccin de un suceso o de un objeto implica extraerlo del desorden de la realidad,
componer un hecho simple y organizado. La memoria retiene generalmente lo esencial, lo

41

DUGAS: Op. cit., p. 45. [El olvido no es siempre la negacin o lo contrario de la memoria, puede ser la
condicin, como la desasimilacin es la condicin de la vida.]

26
significativo, esfuerzo en el cual sacrifica los detalles, las particularidades de las experiencias,
de lo contemplado o vivido:
La posibilidad de olvidar supone el ejercicio pleno de la memoria. No hay en esto
paradoja alguna. Si denominamos memoria a la funcin especfica de la psique que
consiste en registrar, retener y reproducir hechos y eventos pasados, propios o ajenos, es
claro que el recuerdo y el olvido son los dos resultados posibles de toda operacin
mnmica.42
El olvido es una funcin natural y necesaria, comporta una condicin bsica para perdurar,
para instalarse en el tiempo. El desconocimiento del pasado es a la vez requisito y trmino: i)
Es indispensable, igual que el recuerdo, para erigir continuamente la armazn del presente,
para tornarse hacia el futuro y levantar ciertas expectativas. Dejar de lado fracasos y
complicaciones, establece un punto de apoyo, una ilusin. ii) Es tambin fin, lmite, en cuanto
que recordar lo que realmente somos exige, para Agustn, el olvido de prcticamente todo lo
que hemos considerado real. De hecho, hemos de olvidar nuestras ms cercanas
pertenencias, nuestras pasiones y deseos, en la bsqueda del verdadero fundamento:
Quae si se ipsam amaret, neglecto a quo facta est, iam minus esset, iam deficeret,
amando quod minus est; minus est enim ipsa quam Deus; et longe minus, tantoque
minus, quanto minus est res facta quam factor. Ergo amandus est Deus; ita ut pro amore
eius, si fieri potest, nos ipsos obliviscamur. Quis ergo est iste transitus? Oblita est anima
se ipsam, sed amando mundum; nunc obliviscatur se, sed amando artificem mundi.43

42

AA. VV.: Usos del olvido. EDUARDO RABOSSI: Prlogo. Buenos Aires: Ediciones Nueva visin, 1989, p. 8.
Sermo, 142, 3. [Que si se amara a s misma, por descuido de lo que fue hecho ya sera poco, ya faltara amando
lo que es menos, pues es menos ella misma que Dios; y an ms poco, y tanto menos, cuanto es menos la cosa
hecha que el hacedor. Luego ha de amarse a Dios; as que por amor de l, si pudiera hacerse, nos olvidramos de
nosotros mismos. Pues, qu es este trnsito? Olvidada es el alma de s misma, pero amando el mundo; ahora se
olvide de s, pero amando al artfice del mundo.]
43

27

CAPTULO II
MEMORIA DEL PRESENTE
El trmino memoria en San Agustn no slo est relacionado con la retencin y la capacidad
de recuperar las cosas pretritas. El santo tambin considera que existe lo que podramos
llamar una memoria del presente. Nos dice:
Quapropter sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur, qua fit ut valeant recoli et
recordari, sic in re prsenti quod sibi est mens, memoria sine absurdidate dicenda est,
qua sibi prsto est ut sua cogitatione possit intellegi, et utrumque sui amore coniungi.44
La memoria del presente se puede definir como la capacidad que tiene el alma de hacerse
presente a s misma; de recordarse en cuanto tiene dominio sobre su propio ser, sobre el
contenido de su existencia. De hecho, sin una cierta presencia de s-mismo, es imposible
trascender hacia algo otro.45 Para que haya realmente una captacin de lo ajeno es necesario
autoposeerse, tenerse a s como lo que recibe, como una realidad distinta a aquello que
pretende ser apropiado. Dir Milln Puelles que es imposible la verdadera heterologa sin la
existencia de una tautologa subjetiva.46 El hombre tiene la capacidad de entender el mundo
donde vive; en un universo de cosas l no es un objeto indeterminado que se pierde o se
confunde en el contexto. El individuo tiene el poder de percibir lo otro como algo diferente y,
en ese acto, reconocerse a s mismo en su propio lmite. l convive, su naturaleza es
copresente porque el entender supone una relacin que vincula su misma existencia con las
entidades que lo rodean. Es un ser que, cuando est atento, se abre a mltiples impresiones
externas y, simultneamente, es capaz de estructurar una ntima transformacin. La relacin
44

De Trinitate, XIV, 11, 14. [Por consiguiente, as como en las cosas pretritas se llama memoria a la facultad
que las retiene y recuerda, as, con relacin al presente, cual lo est la mente para s misma, se puede llamar sin
escrpulo memoria a la facultad de estar presente a s misma, para poder por su propio pensamiento conocerse y
que puedan as las dos realidades ser por el amor vinculadas.]
45
MILLN PUELLES, A.: Estructura de la subjetividad, Madrid: RIALP, 1967, p. 321.
46
Ibidem, p. 327.

28
con el mundo, debemos insistir, no es unilateral; el sujeto slo puede tener verdadero dominio
de s mismo en tanto que, al mismo tiempo, pueda hacerse cargo de una realidad distinta a la
suya. Es un ente situado en una circunstancia histrica, y tambin, en un devenir biogrfico.
Agustn da cuenta de ello en libros como De civitate Dei y Confessiones.
Incontables veces San Agustn afirma que no hay nada tan presente a la mente como la mente
misma, cmo podra no serlo? Cmo podra la mente estar fuera de s? Pero, es necesario
dejar claro que una cosa es conocerse y otra pensarse. La mente no puede dejar de tenerse
presente en el acto de conocer, pero no significa que est siempre pensndose a s misma; eso
supondra ser de continuo sujeto y objeto del pensamiento. Habra entonces una pura
introspeccin y no se dara el espacio suficiente para trascender. Hay una conciencia de estar
entendiendo, pero esta conciencia no es un nuevo entender, una inteleccin distinta a la que se
tiene cuando se conoce un objeto. No hay, pues, en esa conciencia ni duplicidad de objetos ni
duplicidad de intelecciones, porque ella misma se da como una dimensin de un acto nico
cuya otra dimensin es formalmente objetiva por dirigirse a algo que no es ese mismo acto.47
La posibilidad que la mente tiene de poseerse a s misma, de ser un sujeto que es consciente de
su recepcin del objeto, es, para Agustn, memoria. San Agustn utiliza un ejemplo muy
acertado para tratar de explicar lo que es la memoria del presente. Recurre a uno de sus autores
preferidos, Virgilio: Nec talia passus Ulysses / Oblitusve sui est Ithacus discrimine tanto.48
Ulises no se olvid de s, a pesar de los peligros que lo amenazaban; l tuvo presente su propia
existencia, el recuerdo de s mismo. Si Ulises no hubiera tenido memoria de s, simplemente
carecera de la capacidad de sufrimiento o de temor. De hecho, el hombre puede actuar slo
porque se acuerda de s mismo; a aquellas personas que, debido a una enfermedad, pierden la
autorreferencia, les es imposible relacionarse con el mundo de forma efectiva. Las sensaciones
o las experiencias son desestructuradas, no pueden instalarse con firmeza en la persona.

47
48

Ibidem, p. 332.
De Trinitate, XIV, 11, 14. [No pudo Ulises tales horrores sufrir, ni se olvid Itaco, en tan grande peligro, de s.]

29
1. Memoria y conciencia.
Podramos decir que para San Agustn la memoria del presente es conciencia. El hombre es
capaz de componer un proceso coherente y unitario, atendiendo a la identidad que permanece
en las cosas, a pesar de sus continuas mudanzas. Vive en un mundo con el cual no deja de
interactuar nunca, ni aun estando dormido. Si una tarde duerme, por ejemplo, su conciencia,
aunque callada, al ser llamada por el exterior ser capaz de ordenar las motivaciones que la
requirieron: un sonido, un toque, la entrada de alguien en el recinto. El acto del saber
demanda un cuidado exhaustivo de la conciencia hacia el presente. El alma cuando conoce
ordena, recuerda, une y desune. Dice Guitton:
Dune manire gnrale, la mmoire est la facult par laquelle lme est prsente ellemme. Ce mot dsigne ce quil y a dans lesprit de plus intemporel et aussi de plus
individuel, et la mmoire ne se distingue gure de ce que nous appelons aujourdhui la
conscience, lorsque nous entendons parler de la connaissance de soi par soi.49
La memoria del presente, el darse cuenta de s mismo, no es una realidad que est siempre en
acto. El hombre no tiene la capacidad de mantener su conciencia alerta de forma permanente;
la atencin del alma hacia las cosas se pierde y se recupera, una y otra vez. El individuo no
deja de ser l mismo aunque duerma, est inconsciente o se abstraiga de su propio entorno en
una experiencia de meditacin; su identidad, su personalidad se conserva gracias a ese volver
en s que indefectiblemente adviene. El ser humano est marcado por una continua privacin
y reconquista de s mismo. Ciertamente, la absoluta falta de conciencia se equiparara con la
muerte biogrfica. Cuando ocurre una pausa en la conciencia en la memoria del presente lo
que persiste es la posibilidad de recobrarla, de reanudar la atencin; permanece, sin duda, el
sujeto mismo donde tal posibilidad se da. Hay una distincin entonces, entre la subjetividad
(el sustrato) y el acto de recordarse a s mismo; una diferencia fundamental entre el individuo
desmemoriado, que sin embargo no deja de ser l, y el individuo consciente, que tiene
memoria de s. El hombre que pierde la conciencia o memoria de s mismo por un tiempo
determinado, que es slo subjetividad, no ha de entenderse como un objeto ms del entorno;
49

GUITTON: Op. Cit., p. 244. [De una manera general, la memoria es la facultad por la cual el alma est presente
a ella misma. Esta palabra designa lo que hay en el espritu de ms intemporal y tambin de ms individual, y la
memoria no se distingue apenas de lo que nosotros llamamos hoy la conciencia, cuando omos hablar del
conocimiento de s por s.]

30
no llega a confundirse con el resto de las cosas. l tiene la potencialidad para percibir, una
aptitud de poseer la realidad y de captar sus mltiples demandas. Los objetos, por su parte,
nicamente pueden ser percibidos, carecen de la capacidad de autoposeerse.
Agustn realiza una clara distincin entre el ser (esse) y el conocer (scire) o el saber (sapere)
de la persona. El hombre puede recuperar su conciencia y con ella numerosos hechos y
conocimientos guardados en la memoria. La experiencia que ha tenido puede otorgarle un
cierto desarrollo en la manera de entender la realidad, pues la posibilidad de hacer inferencias
y establecer relaciones se incrementa. Pero el sujeto no se identifica directamente con el
contenido de sus experiencias, porque ellas muchas veces no aparecen en la intrincada
estructura del recuerdo. Lo que siempre est presente ms all de su saber es el ser.
Nostra vero scientia in rebus plurimis propterea et amissibilis est et receptibilis, quia non hoc
est nobis esse quod scire vel sapere: quoniam esse possumus, etiam si nesciamus, neque
sapiamus ea quae aliunde didicimus.50
Para que el sujeto llegue a ser dueo de s mismo es necesario que primero conozca o perciba
una realidad que por naturaleza le es ajena. Esta condicin de primero puede entenderse en
el sentido analtico, y probablemente en el temporal. Antes de captar cualquier otra cosa, el
intelecto aprehende la nocin de ser, o mejor, de ens (aquello que est en acto de ser).51 La
captacin del ens ocurre cada vez que el hombre se hace consciente de s; es por tanto, algo
que sucede repetidas veces durante el devenir de la vida humana. No se trata de una pluralidad
de actos, sino de un movimiento indivisible, por medio del cual la mente aprehende lo real en
tanto que real; en otras palabras, se trasciende. Revisemos este proceso con mayor
detenimiento. El sujeto capta en primer lugar el es de las cosas el estar siendo, advierte una
instancia distinta, separada de la suya; y por esta diferencia evidente, se reconoce a s mismo,
cae en cuenta de su propio ser. Hay, por tanto, una diversidad: el sujeto tiene conciencia de s
y tambin de lo otro. No se puede decir entonces que lo primero captado sea un es totalizado
que abarque el conjunto de las cosas sin distinciones. Hay una cierta multiplicidad en la

50

De Trinitate, XV, 13, 22. [En cambio, nuestra ciencia es amisible y se puede volver a recuperar, pues para
nosotros no es una misma cosa el ser y el conocer o saber: podemos existir sin saberlo, y no siempre conocemos
ni sabemos las cosas que una vez aprendimos.]
51
Ver CALDERA, R. T.: La primera captacin intelectual, Caracas: IDEA, 1988.

31
aprehensin del ens, pues al menos se discriminan dos instancias. Pero, es importante advertir
que, aunque existan diferencias, todo lo aprehendido coincide en la nocin comn de realidad.
El sujeto atiende o capta la realidad, pero eso no significa que necesariamente piense en ella o
la analice. De hecho, la nocin de realidad en general resulta difcil de definir; ella sobrepasa
por su contenido cualquier concepcin genrica. La aprehensin de lo real es algo no
temtico, incluso se podra decir confuso. El hombre en la experiencia comn no suele
reflexionar sobre lo real, al menos que se encuentre en una situacin crtica.52 No obstante, lo
real ha de ser la condicin de posibilidad de toda actividad intelectiva. Milln Puelles lo llama
un a priori material.53 La nocin de ens es indispensable para cualquier acto reflexivo, porque
al captar lo que es la subjetividad logra trascenderse, abrirse al ser. De hecho la misma
conciencia se descubre en el interior de lo real. Ms an, se puede afirmar que la conciencia
ha de ser precisamente captar algo que es.54
El sujeto es un ser consciente de lo otro y de s mismo en el momento en el que aprehende la
impresin comn de realidad. Como hemos dicho, esta captacin no llega a ser una nocin
clara y precisa, pero supone el primer inteligible. Ms todava, llega a ser aquello sin lo cual
nada puede concebirse. Indagar ms detenidamente en este mbito implicara hacer
metafsica; pues el ens es en s un trascendental.
La conciencia humana no es capaz de abrazarlo todo, de comprehender absolutamente lo que
existe; por el contrario, es una conciencia que aprehende slo una parte del mundo donde
vive.55 No es slo la incapacidad de ser constante en la atencin hacia lo otro, tambin el
sujeto padece el impedimento de captar por entero lo que est a su alrededor. Agustn
reconoce las limitaciones de la percepcin: nicamente Dios es capaz de percibir por entero la
realidad; su infinita sabidura contrasta con las restringidas apreciaciones de los hombres. En
sentido estricto, la comprehensin de todos los seres, en sus estructuras profundas, slo es
posible si ocurre en la ms pura simultaneidad. Ningn ser es conocido verdaderamente si no

52

Ibidem, p. 39.
MILLN PUELLES: Op. Cit., p. 163.
54
CALDERA: Op. Cit., p. 52.
55
MILLN PUELLES: Op. Cit. p. 80.
53

32
es entendido en el conjunto del cual forma parte; por tanto, slo en el percibir con la misma
hondura cada uno de los elementos se puede realmente hablar de saber. El hombre carece por
completo de la posibilidad de captar simultneamente los objetos y sus funciones; l es un ser
fragmentario, un ser temporal. La conciencia est dentro del tiempo, sufre sus embates, est
marcada por un devenir discontinuo. Veremos ms adelante, con mayor cuidado, la relacin
que existe entre la conciencia y el tiempo. Antes ha de ser necesario detenerse en la misma
conformacin de la conciencia o de la memoria sui.
Es importante revisar el proceso o la forma como la memoria del presente o la capacidad de
autoposesin se estructura en la vida de los hombres. Agustn nos proporciona unos pasajes
fundamentales en la primera parte de las Confessiones. All muestra la conciencia an no
lograda de la primera infancia, narra su propia historia viendo hacia un pasado del cual no
conserva ninguna imagen. Pero, por qu contar una experiencia que no ha podido instalarse
plenamente en el alma? Por qu referirse a impresiones que fueron fugaces e inasibles?
Agustn habla quizs de sus momentos preconscientes precisamente con la intencin de
mostrarnos la inestabilidad de nuestra naturaleza. Entiende que su memoria no podr dar
cuenta de lo que l fue en los primeros aos de su vida; mas el esfuerzo de hacer un relato
sobre esa edad evidencia el hecho mismo de no haber tenido conciencia en aquel tiempo. Es la
vivencia de un comienzo hasta cierto punto irrecuperable, pero que, a su vez, manifiesta los
propios lmites de la evocacin. Recordar acaso sea hacer presente aquello de lo que se tuvo
conciencia. Agustn confiesa no su olvido, porque en ese entonces era incapaz de retener con
suficiente coherencia las impresiones de su vida; nos habla de una imposibilidad, no de una
prdida. l no pudo simplemente construir un recuerdo, conservar con firmeza una imagen,
aunque ciertamente la haya percibido. Se remonta a un campo que est ms all de la
memoria y que, sin embargo, ya expresa parte de nuestra constitucin individual: son las
primeras afecciones del devenir. Eso tan definitivo como es el comienzo, el punto de partida,
es para nosotros mismos un misterio. Et ecce infantia mea olim mortua est et ego vivo.56 El
santo se pregunta an por una vida precedente: Dic mihi, supplici tuo, Deus, et misericors
misero tuo, dic mihi, utrum alicui iam aetati meae mortuae successerit infantia meae.57 Se

56
57

Confessiones, I, 6, 9. [Mas he aqu que mi infancia ha tiempo que muri, no obstante que yo vivo.]
Ibidem. [Dime, por ventura sucedi esta mi infancia a otra edad ma ya muerta?]

33
inquieta por el tiempo de la gestacin, momento en que se escapa de nuestra mente, an de
forma ms decisiva, la imagen de lo propio. Hay aqu una inquietud ontolgica; en las
primeras pginas de las Confessiones, el santo ya manifiesta el empeo por trascender los
datos de la experiencia, por indagar ms all de s mismo. Agustn parece decir que la nica
certeza que puede tener el sujeto, en este caso, es la de haber tenido un principio temporal, la
de ser una existencia originada. La reflexin sobre la pura prehistoria se centra bsicamente
en el no haber sido, en un lmite radical, que jams aparecera en la bsqueda memorativa.
El problema que propone en la primera parte de sus Confessiones tiene que verse an con ms
detalle. Hemos dicho que el sujeto reflexiona sobre su no-ser en el tiempo, pero esto lo
podemos entender al menos de dos maneras: i) El no-ser que el sujeto experimenta en una
parte de su vida, cuando la conciencia todava no est consolidada, pero existe como futuro o
como posibilidad y; ii) El no-ser anterior a la propia subjetividad; el individuo reconoce que
hubo un tiempo en el que l simplemente no era. Debemos examinar esta consideracin con
cuidado, porque es posible ser consciente de la inconciencia, comprender el no-ser desde
el ser? En otras palabras, se puede tener memoria (ntima reflexin) de algo que no configur
un recuerdo? Agustn realiza un intento cuando se asoma a esas instancias primeras de la
infancia. Hay en el hombre un punto de apoyo que permite tener conocimiento o percepcin
de la temporalidad sin someterse a ella directamente. El sujeto pareciera tener la posibilidad
de no ignorar el silencio, de observar y realizar la composicin de su existencia con las pausas
y las ausencias que ha padecido. En el hombre, ciertamente, hay algo que no es tiempo, desde
donde se puede ver el tiempo mismo.
En primer lugar, hay un no-ser que ocurre anterior a la conciencia o a la configuracin de
una memoria de s que, sin embargo, no niega la existencia de un sujeto. El hombre no es
desde que nace un ser completamente dueo de s mismo y de las impresiones que recibe; l
es un individuo que, aunque siente necesidades o tiene deseos, carece de la capacidad de
articularlos, de incorporar los sucesos que le ocurren en una estructura personal. La
conciencia que es intermitente porque jams podra ser absoluta o totalmente estable,
reconoce que hay un momento anterior a ella, a su propia constitucin. Se trata del tiempo de
la pura subjetividad, cuando an no existe el recuerdo de s mismo, pero ya se es un ente con

34
mltiples potencialidades. Antes de tener razn de s, el hombre posee la existencia, un
cuerpo menesteroso, animado, lleno de urgencias inmediatas, de deseos provenientes del
mundo en el cual se inscribe. Hay una subjetividad afectada y exigida que no logra el dominio
de s misma; por tanto, podramos decir, que an no se conoce. El infante siente, afirma
Agustn, reclama la atencin de los otros, trata de expresar sus emociones con los miembros y
los sonidos,58 pero por la inadecuacin con el mundo es incapaz de comprender(se). La
llegada del lenguaje jugar un papel determinante en la configuracin de la conciencia.
Tratemos entonces de sealar cmo la posibilidad discursiva se asocia con el desarrollo de la
memoria del presente:
Non enim eram infans, qui non farer, sed iam puer loquens eram. Et memini hoc, et
unde loqui didiceram, post adverti. Non enim docebant me maiores homines
praebentes mihi verba certo aliquo ordine doctrinae sicut paulo post litteras, sed ego
ipse, mente quam dedisti mihi, Deus meus, cum gemitibus et vocibus variis et variis
membrorum motibus edere vellem sensa cordis mei, ut voluntati pareretur, nec
valerem quae volebam omnia nec quibus volebam omnibus. Pensabam memoria, cum
ipsi appellabant rem aliquam; et cum secundum eam vocem corpus ad aliquid
movebant, videbam et tenebam hoc ab eis vocari rem illam, quod sonabant, cum eam
vellent ostendere.59

El nio (infans) intenta no slo entender, sino expresar sus deseos y necesidades; pero se
encuentra limitado por la falta de recursos. Aquel acopio de imgenes que ha podido recoger
hasta entonces, no posee una estructura, no forma an una trama significativa. Es cuando se
hace nio o joven hablante (puer loquens) que puede manifestar su voluntad, razonar
coherentemente acerca de lo que acontece, ms todava, comprender los sucesos de su vida.
Agustn nos dice: Pensabam memoria, sopesaba o ponderaba en la memoria la relacin de los
objetos con sus signos. De una forma quizs sencilla explica la configuracin del lenguaje.60
58

Confessiones, I, 7, 11.
Confessiones, I, 8, 13. [Con todo, dej de existir, pues ya no era yo infante que no hablase, sino nio que
hablaba. Recuerdo esto; mas cmo aprend a hablar, advertlo despus. Ciertamente no me ensearon esto los
mayores, presentndome las palabras con cierto orden de mtodo, como luego despus me ensearon las letras;
sino yo mismo con el entendimiento que t me diste, Dios mo, al querer manifestar mis sentimientos con
gemidos y voces varias y diversos movimientos de los miembros, a fin de que satisficiesen mis deseos, y ver que
no poda todo lo que yo quera ni a todos los que yo quera. As, pues, cuando stos nombraban alguna cosa,
fijbala yo en la memoria, y si al pronunciar de nuevo tal palabra movan el cuerpo hacia tal objeto, entenda y
colega que aquel objeto era el denominado con la palabra que pronunciaban, cuando lo queran mostrar.]
60
WITTGENSTEIN critica con amplitud este captulo de las Confessiones en: Investigaciones Filosficas,
Barcelona: Editorial Crtica. Grupo Editorial Grijalbo, 1988. pp 16 y ss. En realidad parece que Wittgenstein
59

35
El individuo comienza a asociar las cosas con ciertos sonidos; observa, gracias al elemento
ostensivo, que cada entidad es nombrada de cierta manera. En el De Magistro tambin explica
esta apropiacin de los signos lingsticos. Nos dice:
Sed cum saepe diceretur: Caput notans atque animadvertens quando diceretur, reperi
vocabulum esse rei quae mihi iam erat videndo notissima. Quod priusquam reperissem,
tantum mihi sonus erat hoc verbum: signum vero esse didici, quando cuius rei signum
esset inveni; quam quidem, ut dixi, non significatu, sed aspectu didiceram. Itaque magis
signum re cognita, quam signo dato ipsa res discitur.61
A partir de un momento determinado, el sujeto es capaz de relacionar las cosas que ya conoce
(por medio de sus sentidos) con distintas palabras; lo que era expresamente imagen se hace
signo. Este paso supone una adquisicin fundamental para el individuo porque puede
estructurar no slo una capacidad expresiva, sino tambin y, sobre todo, reflexiva. El puer
loquens tiene el poder de organizar sus imgenes, obtiene un mayor control sobre la realidad
que le rodea. Puede discriminar las cosas una vez que las dota de diversos significados, pues
ya no es un infans principalmente pasivo, que percibe de una manera confusa todas las
informaciones del contexto. Todo lo que ve o conoce posee un nombre, que poco a poco se va
enriqueciendo con mltiples experiencias; la palabra tambin le sirve para evocar el objeto
cuando ste falte. La memoria es condicin indispensable para la conquista del lenguaje, pero
es ella misma la que se consolida con el lenguaje. La inteligencia permite y promueve la
conexin entre la cosa y el signo, pero es la memoria la que retiene el vnculo; una vez
incorporada la nueva palabra, ella pasa a formar parte de los amplios mrgenes del recuerdo.
Lo que emerge aqu es una distincin entre la memoria como proceso y la memoria como
lugar.62 Como proceso determina la construccin de un acervo lingstico, da lugar al nexo

tomara el fragmento de las Confessiones como simple excusa para desarrollar su propia teora del lenguaje. El
comentario al texto agustiniano pierde de vista la doctrina completa sobre el verbum y se concentra
exclusivamente en la forma de adquirir o significar los sustantivos. Wittgenstein dice: Es como si alguien
explicara: Los juegos consisten en desplazar cosas sobre una superficie segn ciertas reglas... y le
respondiramos: Pareces pensar en juegos de tablero; pero esos no son todos los juegos. (p. 21) Estas palabras
que dedica a Agustn podran usarse tambin en su contra, porque l toma una explicacin de determinado
contexto y la asume como el pensamiento definitivo y completo del santo acerca del lenguaje.
61
De Magistro, 10, 33. [Mas como dijesen muchas veces cabeza, notando y advirtiendo cuando se deca, descubr
que ste era el nombre de una cosa que la vista me haba hecho conocer perfectamente. Antes de este
descubrimiento, la tal palabra era para m solamente un sonido; supe que era un signo cuando descubr de qu
cosa era signo; esta cosa, como he dicho, no la haba aprendido significndoseme, sino vindola yo. As, pues,
mejor se aprende el signo una vez conocida la cosa que la cosa visto el signo.]
62
STOCK, B.: Augustine. The Reader, USA: Harvard University Press, 1998, p. 216.

36
existente entre la realidad y la palabra; como lugar posibilita la permanencia y el desarrollo de
las voces significativas.
El lenguaje o la capacidad de abstraer los significados de las cosas es una manera de
aproximarse a la realidad con la inteligencia; slo el hombre que es consciente, que tiene un
recuerdo de s mismo cuando entiende, cuando percibe lo externo como un mbito distinto al
suyo, tiene el poder de nombrar. El signo ciertamente no est ms all del objeto. Agustn
considera que no es la palabra la que nos hace conocer las cosas, sino que, por el contrario, es
el conocimiento de las cosas el que nos ensea el valor de la palabra.63 Que la habilidad de
significar se vaya adquiriendo con el tiempo implica que el sujeto crece y logra, por tanto, un
nivel de conciencia que no tena. Se podra concretar ms y afirmar simplemente que el sujeto
logra una conciencia que no tena. La memoria sui se configura dentro de la duracin y
requiere de una cierta madurez que el infans no posee.
El lenguaje o, especficamente, la lengua, dice Maras, es la primera interpretacin de la
realidad; o si se prefiere, una de las formas radicales de instalacin del hombre en su vida. 64
Maras subraya la palabra instalacin, pero podramos tambin sealar la importancia del
trmino radical: la raz, aquello que permite la realizacin misma de la naturaleza; que es,
por tanto, un fundamento esencial. Con la lengua el hombre se instala en su vida, toma
posesin de algo tan propio como es su existencia; adquiere la posibilidad de la autonoma.
Esa instalacin nos muestra un aspecto importante: antes del lenguaje (y de otras
consideraciones relacionadas con la biografa como la sociedad, los usos, las costumbres) no
existe un real dominio de s mismo, no hay una memoria de s o conciencia. El lenguaje no es
tomado aqu slo como la capacidad de articular sonidos significativos; tiene que ver con
aspectos del discurso o de la comunicacin que sobrepasan el mbito de la voz. Lenguaje es
tambin expresin gestual, giros, incluso silencio. El decir, que en ltima instancia es tambin
un decirse, es una condicin indispensable para la actividad intelectiva y, por tanto, para el
fortalecimiento de la memoria.

63
64

De Magistro, 10, 35.

MARAS, J.: El uso lingstico, Buenos Aires: Editorial Columba, 1967, p. 20.

37
El discurso no es meramente externo, tambin el pensamiento habla: Non enim
cogitacionibus taceo, etiam tacens vocibus.65 Agustn reflexiona en el De Trinitate sobre el
concepto de verbum. La palabra es, por una parte, el sonido que se articula en el espacio y el
tiempo, sea pronunciado o pensado; tambin es lo conocido e impreso en el alma, mientras la
memoria lo retenga y pueda definirse. Adems, el verbum es lo que es concebido por la mente
cuando place.66 Qu quiere decir Agustn con esta ltima afirmacin? El conocimiento es por
s mismo satisfactorio, aunque no lo sea el objeto; por ejemplo, saber qu cosa son los vicios
agrada, no obstante que la realidad del vicio sea condenable. El santo relaciona el verbum con
la actividad intelectual, con la complacencia que tiene el espritu al conocer la verdad de una
cosa. Ms all de las lenguas particulares, de lo proferido, existe una palabra interior que, en
cierto sentido, es nuestro propio pensamiento. Cogitamus enim omne quod dicimus, etiam
illo interiore verbo quod ad nullius gentis pertinet linguam.67 El verbo interior es previo a los
signos y sonidos de los idiomas especficos. Existe, por ejemplo, entre la palabra Deus y la
palabra una distincin de figura y sonido; las letras cambian, pero en el corazn, en lo
que se piensa no hay diferencia alguna.68 En resumen, Agustn muestra tres acepciones del
verbum: i) sonido proferido (verbum quod foris sonat); ii) palabra pensada en silencio
(omnium namque sonantium verba linguarum etiam in silentio cogitantur, et carmina
percurruntur animo, tacente ore corporis.); y iii) el verbo interior anterior a idioma alguno
(quod neque prolativum est in sono, neque cogitativum in similitudine soni, quod alicuius
linguae esse necesse sit, sed quod omnia quibus significatur signa praecedit, et gignitur de
scientia quae manet in animo.) 69 Esta estructura se relaciona con la intencin de San Agustn
de mostrar continuamente la semejanza que existe en el hombre con la Trinidad divina.
65

De Trinitate; XV, 28, 51.[Cuando callan mis labios, no guardan mis pensamientos silencio.]
De Trinitate, IX, 10, 15.
67
De Trinitate, XIV, 7, 10. [Pensamos cuanto decimos, aunque se trata del verbo interior, que no pertenece a
ningn idioma.]
68
Sermo, 288, 3.
69
De Trinitate, XV, 11, 20. [i) la palabra que fuera resuena; ii) las palabras de todos los idiomas sonoros se
pueden pensar en silencio, y el alma puede modular un poema sin que se muevan los labios; y iii) que no es
sonido prolaticio ni imaginable como sonido, el cual es menester pertenezca a un idioma cualquiera, ssino que es
anterior a todos los signos que le representan y es engendrado por la ciencia, que permanece en el nimo.]
Comenta Alfonso Rincn Gonzlez: Signo y lenguaje en San Agustn, Bogot, Centro Editorial Universidad
Nacional de Colombia, 1992, p.131. Esta doctrina trinitaria es repetida fielmente o presentada en trminos un
poco modificados, primero por Juan Damasceno (quien contrariamente a Agustn, llama verbum cordis a la
simple palabra interior articulada en una lengua particular), luego por Anselmo (Monologion X), por Alberto
Magno quien opone el verbum rei al verbum imaginationis, pensado, y al verbum cordis, y por Buenaventura y
Toms de Aquino, quien le dar su forma definitiva.
66

38
Se le impone nombre a las cosas de manera convencional; la significacin se sostiene
principalmente en la autoridad y la costumbre. Nomina vero, ut cuique placuit, imposita,
quorum vis auctoritate atque consuetudine maxime nititur. 70 Pero, antes de la representacin
del objeto por un determinado signo, ha de existir la comprensin por parte del intelecto de la
realidad nominada. La mente capta el ser de las cosas, aprehende su contenido esencial; y la
nocin que el sujeto se forma es lo que Agustn llama verbum mentis. La realidad informa al
sujeto es conocida y este acto del entendimiento deriva en palabra interior. El verbum
mentis no puede ser expresado en una lengua especfica; la comprensin del ser o de lo real
slo es verbo del corazn (cordis). Todos los idiomas tienen en comn la necesidad de
enunciar lo comprendido, lo dicho por el alma, y en este esfuerzo pueden variar
considerablemente. El hebreo, el griego, el latn, tienen entre s mltiples diferencias; Agustn
seala en sus Confessiones que si Moiss le hablara directamente no entendera sus palabras
porque desconoce por completo el idioma del profeta. Pero, si se comunicara con l
interiormente, comprendera sin dificultad su verdad:
Intus utique mihi, intus in domicilio cogitationis, nec hebraea, nec graeca nec latina nec
barbara veritas sine oris et linguae organis, sine strepitu syllabarum diceret: Verum
dicit, et ego statim certus confidenter illi homini tuo dicerem: Verum dicis.71
La distincin entre la realidad y la palabra proferida est siempre presente en la filosofa
agustiniana. El pensamiento es tambin lenguaje, pero entendido como un discurso que no se
fundamenta en los signos tradicionales; que guarda ms relacin con el logos, con el mbito
de la inteligencia. Verbum se dice con mayor exactitud del verbum cordis, de la palabra
interior, y slo en segundo lugar, de la palabra exterior; de hecho si sta recibe el nombre de
verbum es por el vnculo que tiene con el verbum verdadero. Agustn comenta la sentencia
bblica: Por tus palabras sers justificado y por tus palabras sers condenado. Seala que
cuando se dice palabra se entiende no la que se pronuncia, sino el verbo invisible y secreto
del pensamiento y del corazn.72 Observa tambin un nexo importante entre el decir y la
70

De Musica, III, 2, 3. [Pero los nombres son impuestos, cuya fuerza se apoya en la autoridad y en la costumbre
mximamente.]
71
Confessiones, XI, 3, 5. [La verdad que ni es hebrea, ni griega, ni latina, ni brbara sera la que me dira
interiormente, en el domicilio interior del pensamiento, sin los rganos de la boca ni de la lengua, sin el estrpito
de las slabas: Dice verdad, y yo, certificado, dira al instante confiadamente a aquel hombre: Dices la
verdad.]
72
De Trinitate, IX, 9, 14.

39
memoria; cuando en el De Magistro pregunta a Adeodato: por qu hablamos?, la respuesta
se dirige hacia el docere y el commemorare. La evocacin se considera como una manera de
hacer conocer: al hablar recordamos algo a alguien o a nosotros mismos. La comunicacin se
fundamenta en la memoria; las palabras despiertan el recuerdo de las imgenes impresas en el
alma.
El lenguaje, entendido en su sentido amplio, tanto como expresin significativa, cuanto como
capacidad de articular el pensamiento, es necesario para alcanzar la autoposesin o memoria
sui. El sujeto tiene las condiciones para estructurar las impresiones que recibe y las
experiencias que vive. Cuando el hombre es un puer loquens ya ha desarrollado la conciencia.
En un pasaje de las Confessiones Agustn hace referencia a la presencia del verbo en el alma,
a lo difcil que es para el hombre dejar de tener un recuerdo de s mismo. En Ostia, antes de la
muerte de Mnica, el santo camina con su madre y se pregunta sobre la posibilidad de que
todo quede en silencio. Si pudieran callar las imgenes de la tierra, del agua y del aire; si se
calmaran los cielos y los tumultos de la carne. Ms an si el alma misma llegara a enmudecer:
ipsa sibi anima sileat et transeat se non se cogitando.73 Si callaran los sueos y las
imaginaciones y, finalmente, se silenciara por completo toda lengua y todo signo. Si la
creacin pudiera detener su incesante movimiento y mirar al Hacedor, y slo l hablase. La
aspiracin de Agustn al mximo recogimiento, de elevarse a la sabidura y tocarla
directamente, incluso, de permanecer en ella, resulta muy difcil de lograr; en el caso de poder
librarse de las agitaciones del tiempo, el sujeto lo har slo por un instante en una experiencia
mstica. Tal xtasis ocurre en la total contemplacin, en el puro olvido de s. El tono de la
plegaria de Agustn muestra que el alma tiene una memoria inevitable de su propio contenido
existencial. Ese non se cogitando que el alma pudiera alcanzar implica un deseo que no
depende slo del alma; ella misma no puede callarse, su pensamiento, la memoria de s,
permanece en continua actividad. Incluso ms all de la vigilia, pues los sueos y las
imaginaciones tambin hablan. Porque la posibilidad del silencio est en otro (Dios) es un
ruego lo que formula Agustn, una splica que conduzca al reposo o al aquietamiento de las
voces interiores.

73

Confessiones, IX, 10, 25. [Y aun el alma misma callase y se remontara sobre s, no pensando en s.]

40
Hemos visto que la conciencia tiene una relacin directa y radical con el lenguaje; que la
capacidad discursiva no le es dada al hombre desde el mismo momento de su nacimiento; que
hay una configuracin paulatina. El sujeto, por tanto, llega a ser consciente de su no ser
consciente en algn tiempo anterior, edad de la pura subjetividad.
El individuo tambin observa que hay una realidad previa a su existencia; que no slo la
conciencia es algo originado, sino que el mismo ser est precedido por su propio no ser. El
hombre advierte su naturaleza temporal en cuanto reconoce ciertos lmites; sabe que hubo un
comienzo determinado en la sucesin, que su llegada al mundo est marcada por un particular
hic et nunc. Quid ante hanc, dulcedo mea, Deus meus? Fuine alicubi aut aliquis? Nam quis
mihi dicat ista, non habeo.74 Al reconocer la finitud, el hombre no deja en ningn momento
de ser finito, pero no slo se limita a serlo como los animales y las cosas, sino que, gracias a
la conciencia, logra trascender los mrgenes de su condicin. Lo importante aqu es que el
hombre entiende que hubo un principio, que en un momento le fue dado el ser y con l la
posibilidad de tener un recuerdo de s, aunque de ese momento especfico no pueda conservar
recuerdo alguno. Dice Milln Puelles: La subjetividad es ciega para su nacimiento. No surge
como conciencia en acto, sino como conciencia en potencia.75
Agustn seala en el primer libro de las Confessiones que el sujeto ha tenido un comienzo, un
origen en el curso del tiempo; ms an, sabe que ese principio no puede ser el resultado de un
accionar consciente, que no hay una autodeterminacin natural. An quisquam se faciendi erit
artifex?76 Puede alguien ser el artfice de s mismo? La pregunta aparece no porque Agustn
desconozca la respuesta y pretenda realizar una indagacin cuidadosa en procura de
conclusiones verdaderas; la interrogante surge como manifestacin de una rplica
definitivamente negativa. Ningn ser que est condicionado por la sucesin es causa sui. El
hombre, en el reconocimiento de su naturaleza contingente, no slo admite su ser heternomo,
sino que se desprende por un momento de la fuerza del devenir; escapa de la temporalidad de
la conciencia para tener una conciencia de la temporalidad. La inquietud por aquello que

74

Confessiones, I, 6, 9. [Y antes de esto, dulzura ma y Dios mo, qu? Fui yo algo o en alguna parte? Dmelo,
porque no tengo quien me lo diga. ]
75
MILLN PUELLES: Op. Cit. p. 88.
76
Confessiones, I, 6, 10.

41
antecede a la subjetividad, es decir, a la propia vida, tiene en Agustn un sentido metafsico,
ms todava, existencial. Para la persona que se vuelve al pasado absoluto, el Creador que la
hizo, el de-dnde-vino de la persona, se revela en s mismo idntico al a-dnde-va de la
persona.77 El pasado muchas veces afecta la percepcin del futuro; el recordar la alegra
experimentada otorga una visin optimista de lo porvenir, como la evocacin de algunas
penas pretritas infunde temor hacia los hechos inminentes; con mayor hondura e
importancia, el retorno al origen se entiende como una referencia anticipatoria del fin. El
sujeto efectivamente puede tener una conciencia de su no ser conciente, de su puro no haber
sido; puede ampliar los lmites de la remembranza en cuanto posee un destino marcado por el
origen.
Para Hannah Arendt la confesin, el recogimiento personal, persigue el propsito de buscar
Aquel que me hizo a m, al Hacedor del propio ser.78 El hombre indaga en el pasado ltimo,
en aquello de lo cual ni siquiera le es posible guardar una imagen o recuerdo concreto, con el
fin de descubrirse a s mismo, de encontrarse. En este proceder hay una participacin de la
memoria, entendida al menos de dos maneras. En primer lugar, la memoria trata de trascender
los lmites sensibles, recurre al tiempo ms remoto de la historia individual; el alma se percata
de que no ha retenido ninguna impresin del origen, pero el esfuerzo le hace al menos
reconocer sus mrgenes, sus determinaciones. Esta memoria es entendida como un darse
cuenta de la naturaleza humana, un tener conciencia de las fronteras de la propia conciencia.
Pero, en segundo lugar, la memoria que est presente en la bsqueda del Ser Supremo tiene,
en Agustn, un alcance mucho mayor; para l, aunque est oculto, como escondido en los
rincones de la interioridad, existe necesariamente en el sujeto un recuerdo del Creador. El
hombre tiene una aproximacin a su principio, a su fundamento, desde s mismo; hay en l una
presencia, muchas veces velada, del comienzo incesante del existir. Porque Dios habita en el
alma, y sobre el alma, es posible la vida. Esta memoria tiene un sentido espiritual y
hablaremos de ella con ms detalle en el tercer captulo.

77
78

ARENDT, H.: El concepto de amor en San Agustn, Madrid: Ediciones Encuentro, 2001. p. 83.
Ibidem, p. 75.

42
La memoria del presente, la capacidad de recordarse a s mismo, se configura en el tiempo;
en qu momento exactamente? No se podra decir con precisin cundo comenzamos a tener
conciencia de las cosas que nos suceden, cundo somos capaces de adquirir un dominio sobre
nuestras percepciones y pensamientos. En ese sentido el sujeto carece de la posibilidad de
aprehender de forma completa y adecuada su unidad propia. l no tiene el poder de reconocer
totalmente el lugar y la manera como se enlazan los hechos naturales con los actos de la
conciencia; no puede volver al momento en que la subjetividad se hace duea de s misma y,
simultneamente, se hace comprensiva del mundo. El lenguaje es ya una manifestacin de la
conciencia, porque no hay duda de que la habilidad discursiva refleja la autoposesin del
sujeto; pero antes del lenguaje mismo al menos en el sentido lgico y no necesariamente
temporal ha de existir una cierta memoria sui.
2. Memoria y tiempo.
Una realidad directamente ligada a la memoria es la temporalidad. Es evidente para todos que
la materia muda sus condiciones; que muchos cuerpos, incluyendo los nuestros, alcanzan su
caducidad despus de un lapso de vida determinado. Existimos en el tiempo y somos
regulados por l e, inevitablemente, su poder produce en nosotros un gran gesto de
perplejidad. Agustn reflexiona, a lo largo de su obra, sobre la naturaleza del cambio; se
pregunta por las razones de la continuidad. Es en Confessiones XI donde desarrolla con mayor
holgura su teora sobre el tiempo. All reconoce que indagar sobre el tiempo parece ser una
cuestin balda, que buscar las causas de una realidad tan inmediata puede resultar
infructuoso.79 Sin embargo, una de las caractersticas de la filosofa agustiniana es investigar
sobre aquello cuya cercana ofrece la apariencia de la claridad. Todos los hombres saben lo
que es el tiempo, lo saben porque estn inmersos en l, porque sufren sus efectos y les es
imposible sustraerse a lo sucesivo. Pero, a quien se le pregunta abiertamente sobre la
definicin, las causas, el sentido de lo temporal, parece quedar en el desconcierto. Qu es,
pues, el tiempo? La experiencia de un flujo incesante de eventos, la incapacidad de detener el
instante vivido, dan cuenta de que se trata de una entidad difcil de aprehender, por tanto, de
conocer.
79

Confessiones, XI, 14, 17.

43
Lo que ocurri en el pasado, ya no es; lo que suceder en el futuro, an no existe; el presente
es en s mismo tan fugaz e inaprensible, que constantemente est dejando de ser. Si nos
preguntamos sobre el tiempo, de lo primero que nos percatamos es que la cuestin ha de
levantarse sobre algo que no tiene ser. Si el tiempo es un no-ser su comprensin slo podra
darse a partir del ser del cual l sera un no. En otras palabras, el tiempo es inteligible no
desde s mismo, sino desde algo que lo trasciende. El tiempo alguna relacin muestra con el
Ser, a pesar de que sta no sea sino negativa.80 Agustn comienza el libro XI de las
Confessiones justamente haciendo referencia al Ser, a aquello que es el fundamento del
devenir. La eternidad, entendida como simultaneidad absoluta, es el origen mismo del tiempo:
Anni tui omnes simul stant, quoniam stant; nec euntes a venientibus excluduntur, quia
non transeunt; isti autem nostri omnes erunt, cum omnes non erunt. Anni tui dies unus, et
dies tuus non cotidie, sed hodie, quia hodiernus tuus non cedit crastino; neque enim
succedit hesterno. Hodiernus tuus aeternitas; ideo coaeternum genuisti, cui dixisti: Ego
hodie genui te. Omnia tempora tu fecisti, et ante omnia tempora tu es, nec liquo tempore
non erat tempus.81
Es ante la pregunta: qu haca Dios antes que hiciese el cielo y la tierra?82 que Agustn
comienza a meditar sobre la naturaleza del tiempo. Esta interrogante se formulaba en el
mbito filosfico, incluso antes de Cristo. Ocupaba un lugar en el currculum retrico, los
epicreos y los maniqueos ya la haban tratado. El santo se dirige a los pensadores profanos de
su poca (fundamentalmente a los neoplatnicos), quienes atienden la controversia del initio
rerum temporalium.83 La pregunta da por sentada la existencia misma del tiempo, pues hace
referencia a un antes. Supone tambin movimiento o cambio en la voluntad divina. Pero en
la intencin del Creador no hay sucesin posible, porque en Dios no ha nacido nada que antes
no estuviera. Se observa entonces que la cuestin est planteada en trminos inapropiados para
nombrar la realidad sempiterna. En sentido estricto, no exista un antes de la formacin del
mundo, no puede adjudicarse a la eternidad una progresin que no tiene. Con la creacin, Dios
80

GARCA ESTRADA, A.: Tiempo y Eternidad. Madrid: Editorial Gredos, 1971, p.14.
Confessiones, XI, 13, 16. [Tus aos existen todos juntos, porque existen; ni son excluidos los que van por los
que vienen, porque no pasan; mas los nuestros todos llegan a ser cuando ninguno de ellos exista ya. Tus aos son
un da, y tu da no es un cada da, sino un hoy, porque tu hoy no cede el paso al maana ni sucede al da de ayer.
Tu hoy es la eternidad; por eso engendraste coeterno a ti a aquel a quien dijiste: Yo te he engendrado hoy. T
hiciste todos los tiempos, y t eres antes de todos ellos; ni hubo un tiempo en que no haba tiempo.]
82
Confessiones, XI, 12, 14.
83
Ver QUISPEL: El tiempo y la historia en el cristianismo patrstico. En: El hombre ante el tiempo, Caracas:
Monte vila Editores, 1970, p.117.
81

44
hizo el tiempo; hubo un comienzo y, a partir de all, la posibilidad de una historia. La forma
misma como Dios hizo el mundo produce tambin inquietud en el santo. A esa cuestin dedica
un extenso libro llamado De Genesi ad litteram.84 No nos detendremos, sin embargo, en los
misteriosos movimientos de la voluntad divina. La eternidad es el referente obligado, la
realidad sobre la cual se fundamenta la verdadera comprensin del tiempo; no obstante, aqu
revisaremos con ms detalle la experiencia que el hombre tiene del devenir, la funcin de la
memoria en la percepcin del cambio y, sobre todo, trataremos de entender la naturaleza de
aquello que llamamos presente.
Agustn reflexiona sobre la medicin del tiempo: cmo es posible medir algo que no es? En
el lenguaje comn se habla de tiempos largos y de tiempos cortos; se dice, por ejemplo: hace
mucho que no vengo a este lugar, o la espera fue breve. El hecho de poder hacer un clculo
de lo sucesivo, de poder tener una impresin cuantificable de la experiencia temporal, supone
un problema. Qu se mide, cuando se mide el tiempo? Qu elemento sirve de referencia
para realizar tal estimacin? Lo pretrito ha dejado de ser, el futuro no tiene an una existencia
concreta; a lo nico que se puede atribuir una nocin de ser es al presente. Pero, ya se ha
sealado, el presente es huidizo, difcil de captar; llega a parecer un punto indivisible que no
ocupa espacio. Visto de esta manera, la cuestin se torna an ms complicada y muestra pocos
elementos que permitan una comprensin de lo sucesivo. Sin embargo, el sujeto cambia y es
capaz de entender la importancia de sus modificaciones. Observa que en el mundo todo se
mueve, que hubo un ayer y, necesariamente, habr un maana.

84

Las Escrituras narran que la creacin del mundo se realiz en seis das. Para San Agustn este nmero no puede
ser en ningn caso una cifra gratuita. Si analizamos el nmero seis encontramos un grado de perfeccin: al
dividirlo en sus partes obtenemos el uno, el dos y el tres, cuya suma y tambin multiplicacin dan como resultado
el mismo nmero seis. Aunque las Escrituras sealen que la creacin se llev a cabo en seis das no se puede
afirmar que Dios realiz su acto creador de manera progresiva. La naturaleza de Dios es inmutable, por ello crea
desde la eternidad, su obrar es simultneo. La narracin del Gnesis se da discursivamente porque el hombre,
como ser temporal, slo entiende los hechos de forma sucesiva. Cuando Dios cre el mundo lo hizo junto con el
tiempo y todo lo que existe est marcado por la duracin. Para el ser humano sera imposible observar la totalidad
creada, indefectiblemente su existencia transcurre de forma fragmentaria: un antes, un ahora y un despus.
Nuestra propia incapacidad de percibir la eternidad (simultaneidad absoluta) aparece tambin en la misma
constitucin de las cosas, el cambio es parte fundamental de la criatura; lo corpreo se mueve en el tiempo y en el
espacio, lo espiritual slo lo hace en el tiempo. Los seis das de la narracin bblica no han de entenderse como
nuestros das actuales, ni siquiera como un solo da, en todo caso se comprendern como un instante.

45
El hombre tiene una vivencia del tiempo. Puede decir, por ejemplo, que en cierta ocasin
eventos sin importancia ocuparon parte de su da y, en consecuencia, perdi la oportunidad de
hacer algunas cosas porque hizo un mal manejo de las horas. Si se puede reflexionar sobre el
devenir, si se puede hacer un uso del tiempo, es porque ste supone una realidad, porque tiene
un contenido, un sentido. Se dice: el tiempo pasado fue largo; pero sabemos que en cuanto
pasado, ya no es. Agustn seala que habra que ser ms especfico y afirmar: largo fue aquel
tiempo siendo presente.85 Si le damos al presente una condicin elstica y amplia, distinta a
aquella naturaleza evasiva que pierde su ser continuamente; nuestra aproximacin a lo
temporal se modifica y se hace ms inteligible. Ahora, la nocin de presente admitira rasgos
que no han sido an considerados. Agustn se detiene en el anlisis de la apreciacin de un
tiempo largo, sostiene que si se habla de cien aos, se tendra que revisar cmo estn todos
presentes y por qu no se toma slo a uno de ellos como presente y a los otros noventa y nueve
como pretritos o futuros. Ms an si se habla de un ao, ste mismo podra tambin dividirse
en meses, y los meses en das, los das en horas, las horas en minutos, etc; retornaramos
entonces a la dificultad inicial de entender el presente como un punto inextenso; por tanto,
nuevamente el tiempo se escabullira de los mrgenes de la comprensin. Si el hombre es
capaz de tener una historia, de narrar las cosas pasadas, y tambin puede tener una orientacin
hacia el futuro, es porque tiene la posibilidad de dotar de presencia a lo que fue y a lo que
ser.
Hacer presente las cosas pretritas y las cosas futuras slo es posible por la memoria. No se
puede recuperar los eventos pasados, sino las imgenes que ellos dejaron cuando sucedieron
en otro tiempo: non res ipsae quae praeterierunt, sed verba concepta ex imaginibus earum.86
Ms an, Agustn seala que lo que se actualiza son las palabras (pensamientos, razones, ideas
o contenidos) concebidas a partir de las imgenes guardadas. La infancia que pas ya no puede
existir, si no es en el recuerdo de quien la haya vivido. Los hechos que acontecen en el flujo de
la temporalidad permanecen en el alma de quienes los experimentan; ellos mismos se agotan
en el trnsito, en la sucesin. La narracin de la historia, por ejemplo, depende de los
testimonios de quienes estuvieron en aquellos importantes acontecimientos; los que la
85

Confessiones, XI, 15, 18.

Confessiones, XI, 18, 23. [No son las cosas mismas que han pasado las que se sacan de la memoria, sino las
palabras engendradas por sus imgenes.]
86

46
estudian, los que sufren las consecuencias de esos eventos, slo pueden tener el registro, la
documentacin conservada. La historia en s misma es un producto de la memoria del hombre.
Las cosas futuras y, por otra parte, su posible prediccin no dejan de ser un misterio. Lo nico
que se puede afirmar, sin temor a la especulacin vana, es que la aproximacin al porvenir se
fundamenta en el puro presente, la mente puede realizar inferencias en cuanto a las causas
actuales. Puede, por una parte, prever lo que suceder, como cuando mira el sol ocultarse y
espera la noche; y por otra, premeditar los actos futuros, cuando planifica o realiza un
proyecto en funcin de ciertas seales que ve en el momento presente.
Lo que conocemos como pasado, presente y futuro, no es sino un puro presente de la
conciencia. El pasado es un tiempo llamado por la memoria al estado actual; el presente (en su
sentido especfico) una atencin hacia el ahora, y el futuro es una expectacin producida por
causas ya existentes. Lo que ocurri se trae a la conciencia gracias a la memoria, los vestigios
conservados en el alma de los eventos pasados pueden recuperarse y dar una nocin de tiempo
pretrito. El hombre tambin puede anticiparse a muchos hechos, puede imaginar su propia
persona o su contexto en el porvenir; en efecto, una de las caractersticas esenciales de la vida
humana es la capacidad de proyectarse hacia adelante, de tener propsitos o deseos. El sujeto
es por naturaleza un ser expectante o, si se quiere, esperanzado. 87 El presente, sin embargo, no
deja de mostrarse como una realidad esquiva; qu contiene esa visin de la que habla Agustn
cuando dice: praesens de praesentibus contuitus 88? Cunto abarca la mirada de aquello que
consideramos actual? Volviendo a las inquietudes del propio Agustn: cien aos, doce meses,
un da?
La referencia a aos, meses o das nos hace retornar al problema de la medicin. Sin duda
alguna, el tiempo es calculado, cuantificado. Habitualmente se toma como referencia para
medir los cambios naturales, los movimientos de ciertos cuerpos celestes como el sol, la luna y
las estrellas. Ante esta consideracin, Agustn reflexiona sobre el riesgo de identificar el
tiempo con el movimiento local. Menciona a un cierto hombre docto que equiparaba la

87
88

MARAS habla de un ser futurizo. En: Mapa personal del mundo, Madrid: Alianza Editorial, 1993.
Confessiones, XI, 20, 26. [Presente de las cosas presentes.]

47
realidad temporal con la movilidad de los astros.89 Pero decir que el tiempo es el movimiento
supone un error, incluso una simplicidad que la experiencia misma puede rebatir. En el fondo
de su objecin, est la idea de que los movimientos de las cosas creadas desde el sol hasta la
rueda de un alfarero pueden variar; que ningn trnsito es en s mismo absoluto y regular.
Nemo ergo mihi dicat caelestium corporum motus esse tempora, quia et cuiusdam voto cum
sol stetisset, ut victoriosum proelium perageret, sol stabat, sed tempus ibat.90 Decir que la
marcha de ciertos objetos puede detenerse y posteriormente reanudarse, no provoca una
reaccin especial; pero, afirmar que el movimiento del sol es tambin alterable, al punto de
que puede alcanzar el reposo, implica una posicin totalmente innovadora por parte de
Agustn. De manera tan enftica quiere el santo separar la naturaleza del tiempo de las
mociones espaciales, que llega a considerar la quietud de los cuerpos celestes. La idea de que
todos los movimientos puedan variar, incluso los siderales, resulta muy difcil de asimilar para
el hombre moderno. Cada da la inquietud cientfica busca con ms ahnco la posibilidad de un
reloj exacto; esta posibilidad slo podra levantarse en la existencia de un movimiento
absolutamente constante.
Agustn no quiere distinguir, como si fueran dos realidades inconexas, el tiempo del
movimiento. l simplemente da prioridad a lo temporal; las cosas se mueven en el tiempo. De
hecho, si se puede medir el curso de una accin es porque existe en lo sucesivo. Para poder
hablar de tiempos largos y tiempos cortos, es necesario haberlos calculado a partir de un
referente externo. Cul podra ser este punto que est fuera de la temporalidad, que puede
apartarse de ella, si no es el movimiento? Cuando se mide algo, lo que se mide es el intervalo
de un principio a un fin. Ipsum quippe intervallum metitur ab aliquo initio usque ad aliquem
finem.91 Si no se ha presenciado el inicio mismo de la accin, se debe tomar un determinado
lugar como principio y percibirlo hasta llegar al trmino; igualmente si no se llega a observar
el final se podr tomar de forma arbitraria cierto momento como culminacin. En este sentido,
89

Confessiones, XI, 23, 29. No se sabe con certeza a quin se refiere Agustn cuando habla del hombre instruido.
Algunos autores han llegado a pensar que se trata de Platn; pues ste afirma en el Timeo 38, c: La decisin
divina de crear el tiempo hizo que surgieran el sol, la luna y los otros cinco cuerpos celestes que llevan el nombre
de planetas para que dividieran y guardaran las magnitudes temporales.
90
Confessiones, XI, 23, 30. [Nadie, pues, me diga que el tiempo es el movimiento de los cuerpos celestes; porque
cuando se detuvo el sol por deseos de un individuo para dar fin a una batalla victoriosa, estaba quieto el sol y
caminaba el tiempo.]
91
Confessiones, XI, 27, 34. [Lo que medimos es el intervalo mismo de un principio a un fin.]

48
podemos medir el curso del tiempo marcando unas seales no implcitas al tiempo mismo,
hacer unas marcas en el continuo. Ciertamente, el hombre se vale de los movimientos siderales
para establecer hitos en lo sucesivo; la salida y el ocultamiento del sol proporcionan unas
referencias para la determinacin de lo que llamamos da. El da es quizs la medida ms
representativa, sirve para el clculo de los meses y de los aos; tambin l mismo puede
dividirse en horas, minutos y segundos. Pero, debemos insistir, el tiempo no se reduce a la
movilidad de ciertos cuerpos, pues ellos giran en el tiempo; de hecho, se podra ir ms all y
afirmar que se mueven porque hay tiempo.
Recordemos que para Agustn el tiempo es inteligible por la eternidad. Si se revisa la
narracin del Gnesis, las grandes luminarias, destinadas a marcar el da y la noche, fueron
creadas al tercer da. Tomado a la letra el relato, surge la pregunta: qu sucede con los tres
das anteriores a la formacin de los astros? Si se identifica el tiempo con el movimiento de
los cuerpos celestes, se tendra que afirmar que hubo un tiempo anterior al tiempo; lo cual
sera un contrasentido. Ciertamente, la creacin es en Dios, desde su principio hasta su fin, un
acto instantneo que se despliega en el nmero indefinido de nuestros instantes. Pero, el
discurso del Gnesis (palabra revelada) tampoco puede ser desestimado en la manera de
mostrar los hechos de la sucesin. En otras palabras, si las Escrituras sealan que aquello que
sirve para marcar algunos lmites temporales no fue originado en el primer momento, que los
movimientos siderales fueron creados tres das despus, esto puede interpretarse como una
distincin natural entre el tiempo y el movimiento. Agustn, para resaltar la diferencia, hace
algunas suposiciones. Considera la relacin que existe entre el da y el recorrido del sol de
oriente a oriente. Si el tiempo se reduce a la movilidad del sol, este astro ha de ser el referente
obligado para toda apreciacin medicin de lo sucesivo. De manera que si hubiera una
aceleracin en su trnsito y el trayecto de un da se recorriera en una hora; entonces 24 horas
seran equivalentes a 24 das. El santo examina con igual atencin el caso contrario. Si el da
fuese totalmente independiente del movimiento solar, y este cuerpo celeste hiciera su camino
en el espacio de una hora, el da comprehendera 24 circuitos solares.92 Existe una relacin
entre el tiempo y el movimiento, pero la traslacin de ciertos cuerpos no puede explicar por s

92

Confessiones, XI, 23, 30.

49
misma el fenmeno de la temporalidad. Parece que en realidad el tiempo fuera ms all,
superara las referencias exclusivamente motoras.
Agustn examina la experiencia de la oratoria; revisa el verso: Deus creator omnium. Este
verso consta de ocho slabas, alterna las breves y las largas. Las slabas largas suponen el
doble de duracin que las slabas breves. Ahora, qu determina lo que dura la pronunciacin
de la slaba breve? Agustn habla de un sensus manifestus.

93

En Confessiones no ofrece

suficientes detalles sobre la naturaleza de este sentido manifiesto, apenas lo menciona; se

podra pensar, sin embargo, que es una medida interior al propio hablante, que en el hombre
hay una especie de cadencia que establece los intervalos. Es en el De Musica donde se puede
encontrar un mayor desarrollo de esta idea. En el libro VI del De Musica Agustn habla de
distintos nmeros: sonoros (sonantes), de reaccin (occursores), de progreso (progresores), de
memoria (recordabiles), de juicio (iudiciales). Los nmeros sonoros son los que produce un
cuerpo cualquiera; los de reaccin, tambin llamados entendidos, son los propios del alma en
el momento de la audicin, cuando reacciona con las pasiones del cuerpo; los de progreso,
tambin llamados proferidos, con los que mueve sus miembros al sonar (an estando en
silencio), suponen un movimiento rtmico de acuerdo con los intervalos del tiempo; los de
memoria son los sonidos que conserva el alma, una vez que hayan sonado o acabado; y
finalmente, los de juicio son los que estn presentes cuando nos deleitamos en la igualdad de
los ritmos o nos sentimos molestos cuando falta en ellos.94 El principio de la divisin, sin tener
en cuenta los nmeros sonoros, lo constituyen las funciones del alma: percepcin, el
movimiento dirigido por el alma, la memoria, y el juicio de la razn, que naturalmente Agustn
pone por encima de todo lo dems.95
Agustn seala que en el sujeto existe un juicio natural que permite establecer cul sera la
proporcin exacta de determinada slaba. Comenta, por ejemplo, que se podra pronunciar una
slaba en el espacio de tiempo en que se suceden tres pasos de un caminante, y la siguiente
slaba en un tiempo doble, y as recitar al menos un verso completo; de esta manera, se
cumplira la regla del yambo. Pero, en ningn caso el juicio tomara estas mediciones como
93

Confessiones, XI, 27, 35.

De Musica, VI, 17, 57.
95
SVOBODA, K.: La esttica de San Agustn y sus fuentes. Madrid: Librera Editorial Agustinus, 1958, p. 129.
94

50
buenas; no podra hacerlo porque sobrepasa ciertos lmites, excede el orden de una proporcin
natural. Se puede as equiparar el sentido manifiesto con el nmero del juicio.
Los nmeros del juicio no se ven afectados por el olvido o la falta de prctica, no dependen de
una enseanza o instruccin. De todos los nmeros que considera Agustn son los nicos que
podra llamar inmortales. El sujeto tiene en su interior una medida que le permite aprobar los
sonidos (tiempos) armoniosos y censurar los confusos. El hombre est llamado a amar las
cosas bellas; se inclina hacia la igualdad, la unidad y el orden. Si bien, reflexiona Agustn, hay
algunos nombrados por los griegos o amantes de la podredumbre, que parecen
gustar de las cosas feas, en realidad aman objetos menos bellos que otros, porque nadie puede
amar lo que ofende a los sentidos.96 A la naturaleza humana le fue concedida la posibilidad de
comprender las dimensiones y complejidades de este mundo creado. Posibilidad que en
ningn caso rebasa el lmite que la misma proporcin universal dispone.
Quid ita non possunt, nisi quia unicuique animanti in genere proprio, proportione
universitatis, sensus locorum temporumque tributus est; ut quomodo corpus ejus
proportione universi corporis tantum est, cujus pars est, et aetas ejus proportione universi
saeculi tanta est, cujus pars est; ita sensus ejus actioni ejus congruat, quam proportione
agit universi motus, cujus haec pars est? 97
Agustn entiende que el hombre posee un juicio que le otorga una armona o igualdad a la
forma de realizar las acciones. El sujeto camina con cierto ritmo, come o bebe con
movimientos regulares; todo lo que hace est de alguna manera orientado por lo que l llama
un sentido manifiesto. Hay en el sujeto un equilibrio, una cadencia establecida por el
ordenamiento mismo de la naturaleza. En la creacin, entendida en sus dimensiones espaciales
y temporales, existen unos lmites dados a los distintos seres. El hombre slo podr percibir lo
que le es propio, lo que alcanza con la virtud de sus facultades. Si alguien, dice, estuviese
situado como una estatua en un rincn de una hermosa y amplsima casa, no podra captar la
belleza de aquel conjunto del cual l tambin es una parte. Como tampoco el soldado, puesto
96

De Musica, VI, 13, 38.

De Musica, VI, 7, 19. [Por qu no pueden, si no es a causa de que a todo ser vivo se le ha dispensado, segn
su propia especie, el sentido de los lugares y de los tiempos de acuerdo con una armona universal, de tal suerte
que al modo como su cuerpo tiene tal cantidad de masa en proporcin de la masa universal, de la que es parte, y
su edad tiene tanta duracin en proporcin de la masa universal, de la que es parte, y su edad tiene tanta duracin
en proporcin del tiempo universal, de la que ella es parte, as tambin su facultad de sentir es proporcionada a su
accin que l produce en armona con el movimiento universal de la que ella es parte? ]
97

51
en fila, es capaz de observar la organizacin de todo el ejrcito. Ni una slaba que viviera y
sintiera comprendera el ritmo y la hermosura del poema entero, que ella habra contribuido a
crear.98
Una vez revisado el sensus manifestus, volvamos al verso que analiza: Deus creator
omnium. Esta composicin le permite mostrar la percepcin de la continuidad. Para captar por
completo la belleza y el sentido de las palabras que forman el verso, es necesario que unas
slabas dejen de sonar para que suenen las otras, que unas mueran y otras nazcan. En el fluir de
la voz dejarn de existir definitivamente los sonidos, pero en la memoria se conservar la
totalidad. Una slaba, por breve que sea, tiene un principio y un final; ella se extiende en un
tiempo determinado. Insistimos, no importa cun pequeo sea el sonido emitido, ste es
susceptible de dividirse hasta el infinito; por ello, no se puede percibir el comienzo de una
slaba al mismo tiempo que su trmino. En consecuencia, para captar cualquier slaba es
imprescindible la ayuda de la memoria; ella hace que persista en el alma el movimiento que se
produjo cuando son el principio mismo del sonido. Agustn parece decirnos que sin la
memoria simplemente no se podra or nada. La memoria sera como la luminosidad que
posibilita la percepcin del espacio, de hecho la llama lumen temporalium.99 La luz de los
intervalos del tiempo (memoria) abarca tanto espacio de duracin como pueda extenderse en
su modo de ser. Es necesario que el alma discrimine ciertos lapsos de tiempo para ser capaz de
juzgarlos; si presencia un sonido continuo, no diferenciado por intervalos, la memoria no
podr retener el movimiento, a menos que ella misma establezca un trmino. La memoria
ofrece las huellas recientes de una marcha indetenible, pero debe establecer ciertas
distinciones para lograrlo. La memoria como lumen temporalium, conserva los ritmos, los
ordena, unifica y hace que pueda coexistir una sucesin de instantes.100 Gracias a la retencin
de lo proferido en la mente, se podr medir el tiempo. En definitiva, aquello que permite al
hombre medir el tiempo est en el hombre mismo.

98

De Musica, VI, 11, 30.

De Musica, VI, 8, 21. Quod quasi lumen est temporalium spatiorum. [Como la luz de los intervalos del
tiempo.]
100
SCIACCA: Op. Cit., p. 192.
99

52
Agustn define el tiempo desde la intimidad humana. Slo el sujeto es capaz de vivir el curso
de la sucesin, sufrir su influjo; y a la vez, tener la posibilidad de separarse y reflexionar desde
cierta distancia sobre la continuidad. La extensin del presente, esa visin sobre lo actual,
depende del alma. Hay frente al hombre una serie de eventos, inquietudes, ocupaciones,
deseos, que no se han agotado, que perviven en la mente. Eso que es tan particular y concreto
e, igualmente, indeterminado; eso que an conserva vigencia para cada individuo, es su
presente, su ahora. Si se trata de aos, de unos meses o unos das, nadie podr asignarlo. El
santo nos dice: inde mihi visum est nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cuius rei,
nescio, et mirum, si non ipsius animi. 101 Despus de una honda revisin de conceptos y
situaciones Agustn termina afirmando que el tiempo es una distensin del alma. Pero, qu
significa exactamente esta definicin? En principio, como ya lo hemos visto, se puede negar
completamente la identidad entre tiempo y movimiento. Por otra parte, el tiempo tampoco
sera una realidad expresamente fsica como podra serlo el espacio; pertenece al alma y, por
lo tanto, es de una naturaleza distinta:
Si le temps est si difficile definir, cest quil nest ni une chose physique qui se mesure
et qui se spare, ni une substance que lon abstrait, ni une qualit conue comme une
attribut dun sujet, ni le sujet mme, cest un tat qui nexiste quen fonction de lme
et pour lui permettre daccomplir des tapes spirituelles.102
El tiempo est tan ntimamente vinculado al hombre que se relaciona ms con la conciencia y
la memoria que con los hechos sensibles de la sucesin. El curso de los eventos pasa por el
alma y es all donde se pueden distinguir los tres mbitos de la temporalidad: pasado, presente
y futuro. La mente espera, atiende y recuerda; lo que espera pasa por lo que atiende y se dirige
hacia lo que recuerda.103 La medicin de los tiempos ocurre en la interioridad humana: si se
habla de un futuro largo, se considera una amplia expectacin; si ms bien se habla de un
pasado largo, se hace referencia a una extensa memoria. Un ser creado no puede estar nunca
igualmente presente en todos los tiempos; el hecho de que le sea imposible la simultaneidad

101

Confessiones, XI, 26, 33. [De aqu me pareci que el tiempo no es otra cosa que una extensin; pero de qu?
No lo s, y maravilla ser si no es de la misma alma.]
102
GUITTON: Op. Cit., p. 236. [Si el tiempo es tan difcil de definir, es porque no es una cosa fsica que se mide y
que se separa, ni una sustancia que se abstrae, ni una cualidad concebida como un atributo de un sujeto, ni el
sujeto mismo, es un estado que no existe ms que en funcin del alma y para permitirle completar etapas
espirituales.]
103
Confessiones, XI, 28, 37.

53
conforma su misma naturaleza. El alma es vista por Agustn como un flujo, pero este flujo no
se entremezcla de forma pasiva con el trnsito general. La percepcin, como la razn,
permiten captar en lo indefinido lo que hay de orden, de proporcin. En pocas palabras, el
alma tiene la capacidad de observar la medida que est en el fondo de todas las cosas.
Cuando Agustn reflexiona sobre el tiempo, no lo hace considerando la armona de las esferas,
no se detiene en la observacin de las alteraciones naturales como, por ejemplo, en el cambio
de las estaciones; l se inclina hacia la meloda del verso latino. En el desarrollo de su teora
del tiempo se advierte la prioridad de las manifestaciones humanas. El santo busca en aquella
retrica que ense arte romano por excelencia el orden, la belleza del ritmo. Filosofa sobre
los misterios del tiempo a partir de la cadencia suave de un canto que ms que una msica, es
una modulacin. Este aspecto del estudio acerca del tiempo que tanto sobresale en Agustn, ha
sido ampliamente criticado por muchos autores. Por solo mencionar a dos intrpretes
contemporneos, veamos lo que dicen Paul Ricoeur y Alexander Gunn. Para Ricoeur, Agustn
deja de lado la visin cosmognica, segn la cual el tiempo circunscribe, envuelve, domina la
naturaleza. Afirma: Mi convencimiento es que la dialctica entre la intentio y la distentio
animi es incapaz de engendrar por s sola este carcter imperioso del tiempo; y que,
paradjicamente, contribuye incluso a ocultarlo.104 Gunn, por su lado, considera que Agustn
debe retroceder ante la dificultad de definir el tiempo objetivamente y, en consecuencia, lo
reduce a cuestiones psicolgicas. En efecto, dice eludiendo el problema del tiempo como
tal y sustituyndolo por un problema afn pero diferente, lo presenta a travs de nuestra
conciencia del tiempo. El aspecto psicolgico, sin embargo, no puede nunca ser un sustituto
de la discusin metafsica.105
Para responder a las objeciones de Ricoeur y Gunn es necesario tomar en cuenta justamente el
aspecto metafsico de su teora. Agustn seala: Ecce sunt caelum et terra, clamant, quod
facta sint; mutantur enim atque variantur. Quidquid autem factum non est et tamen est, non est
in eo quicquam, quod ante non erat; quod est mutari atque variari.106 Todo lo que existe,

104

RICOEUR, P.: Tiempo y narracin, Tomo III, Mxico: Siglo XXI, 1996, p. 643.
GUNN, A.: El problema del tiempo, Vol. I, Barcelona: Ediciones Orbis, 1988, p. 45.
106
Confessiones, XI, 4, 6. [He aqu que que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos, porque se
mudan y cambian.]
105

54
existe en la sucesin; con el mundo Dios hizo el tiempo. Si un tronco muere por la
degradacin de su materia en el bosque y nadie ningn alma aprecia el lapso de su
caducidad, se podra decir entonces que tal materia se descompone fuera del tiempo? Agustn
distingue la realidad de los cuerpos de la realidad del alma; no las separa enteramente porque
ambas forman parte de este mundo creado, pero establece diferencias fundamentales. Todo lo
que existe vive en la movilidad y el cambio, nada escapa de esa rigurosidad de los minutos o
de las pulsaciones regulares de la duracin. Pero el tiempo, como bien se dijo, es nicamente
una distensin del alma; una percepcin del hombre hacia los eventos de su propia vida y los
de la naturaleza. Entonces, podemos considerar dos aproximaciones al devenir, un tiempo que
acta en y por el alma y, una duracin que subyace, que se presenta como multiplicidad
numrica, muchas veces inaprensible, extraa. Agustn no podra dejar de lado la fuerza
imperiosa de la sucesin, mucho menos considerar que la movilidad se reduzca a la capacidad
perceptiva del hombre, aspecto puramente psicolgico; l entiende la distincin que existe
entre una materialidad mudable y la experiencia que el sujeto tiene de esa mutabilidad. Para
Ricoeur y Gunn es imposible conformarse con la apelacin que hace Agustn al poder creador
de una fuerza divina. La explicacin del tiempo objetivo, cosmognico, est, para el santo,
dada en el acto mismo de la creatio ex nihilo.
Sacadas de la nada, las cosas que vienen de una nulidad absoluta no participan slo del ser,
sino del no-ser. Hay en la criatura una carencia que engendra la necesidad de adquirir aquello
que por naturaleza no posee; y en consecuencia, adviene la exigencia del cambio. Et inspexi
cetera infra te et vidi nec omnino esse nec omnino non esse.

107

Las alteraciones o los

movimientos de los entes que se consideran aqu van ms all de las traslaciones locales.
Agustn parece entender la mutabilidad ms relacionada con los aspectos generativos y
degenerativos de la vida, que con las referencias cosmognicas de los movimientos astrales.
Dios realiza una creacin ex nihilo, esto es, de la pura nada hace el universo. La creacin
hecha de la nada produce como un efecto necesario la aparicin del tiempo objetivo o de lo
que hemos llamado duracin. Una piedra, un volcn, una simple hoja suelta, viven en el
cambio, forman parte de la realidad fsica; pero, esas cosas no tienen una vivencia del tiempo,

107

Confessiones, VII, 11, 17. [Y mir las dems cosas que estn por bajo de ti, y vi que ni son en absoluto ni
absolutamente no son.]

55
no miden los aos que pasaron en formarse o los meses que transcurrieron para llegar al
deterioro. La materia, aunque sometida a la movilidad, es incapaz de concebir las nociones de
pasado, presente y futuro. nicamente el alma humana puede distenderse, extender, con la
ayuda de la memoria, su atencin por el paso de los mltiples ahoras.
San Agustn tiene una idea de orden que regulariza todo lo existente; para l las cosas estn
constituidas de una forma que, si bien al hombre le puede resultar misteriosa, estructura, en su
misma contingencia, una unidad. Es un orden que Guitton llama de perspectiva que par le jeu
dune participation dont nous ne pouvons savoir la loi, exprime lunit dans la multitude.108
La naturaleza creada est dirigida por un principio superior, en cierto sentido incomprensible
para el limitado entendimiento humano. La disposicin de los hechos o de las acciones
particulares expresa una afinidad difcil de contemplar en la sucesin pero, desde una visin
ms amplia, refiere a una imagen con sentido. Si volvemos a la metfora del canto nos
encontramos con la regla de la modulacin musical; sonidos independientes se solidarizan en
una composicin. En Confessiones Agustn afirma:
Et quod in toto cantico, hoc in singulis particulis eius fit, atque in singulis syllabis eius;
hoc in actione longiore, cuius forte particula est illud canticum, hoc in tota vita hominis,
cuius partes sunt omnes actiones hominis, hoc in toto saeculo filiorum hominum, cuius
partes sunt omnes vitae hominum.109
La duracin que todo lo afecta es una condicin implcita a la naturaleza. El hombre sabe, o
acaso intuye, que el devenir de las cosas responde a un orden que se despliega; orden que,
como hemos mencionado, puede mostrarse como confuso e irreconocible. Y para el sujeto que
observa el conjunto, que siente la armona universal, adviene el deseo de la visin. El hombre
se ve impulsado a trascender los lmites de su propia constitucin temporal, necesita que la
distentio animi pase a ser una intentio.

108

GUITTON: Op. Cit., p. 315 [Por el juego de una participacin de la cual no podemos saber la ley, expresa la
unidad en la multiplicidad.]
109
Confessiones, XI, 28, 38. [Y lo que sucede con el canto entero, acontece con cada una de sus partecillas y con
cada una de sus slabas; y esto mismo es lo que sucede con una accin ms larga, de la que tal vez es una parte
aquel canto; esto lo que acontece con la vida total del hombre, de la que forman parte cada una de las acciones
del mismo; y esto ocurre con la vida de la humanidad, de la que son partes las vidas de todos los hombres.]

56
Si bien en la captacin de los intervalos de tiempo son requeridas las facultades de los
sentidos; en la posibilidad de alcanzar el ms puro presente, la intentio, slo podr contarse
con el esfuerzo espiritual. En el mbito de la extensin todo existe en diversas proporciones;
en lo fsico nada es grande o pequeo absolutamente, sino slo por comparacin. Los sentidos
pueden percibir las dimensiones, apreciar los lapsos temporales de acuerdo a una determinada
capacidad; pero, el alma tiene la posibilidad de ir ms all, de alcanzar la grandeza, la igualdad
y el orden inteligibles. La intentio por definicin est fuera del tiempo, es la mirada sobre el
presente absoluto y eterno; mirada que, de lograrse, supondra para el hombre un total
estremecimiento. En la reflexin sobre el tiempo, Agustn establece dos direcciones diferentes.
Una, que podramos llamar horizontal, consiste en la distensin segn la cual el alma entiende
el pasado, el presente y el futuro. La otra direccin ser la que tiene un sentido vertical; donde
el espritu en lugar de extenderse o disiparse, se concentra, se recoge, se contracta hacia las
alturas. Pero, el logro de esta concentracin no es deliberado; en todo caso el hombre, por el
uso de su voluntad libre, podr dirigir su atencin hacia lo eterno, pero ser nicamente Dios
quien pueda elevarlo.
En la experiencia que tuvo en Ostia, a la cual ya hemos hecho referencia en este mismo
captulo, San Agustn logra por un momento tocar lo que podramos llamar un no-tiempo.
Este episodio en su vida tiene lugar alrededor del ao 387 d. C.:
Et adhuc ascendebamus interius cogitando et loquendo et mirando opera tua et venimus
in mentes nostras et transcendimus eas, ut attingeremus regionem ubertatis indeficientis,
ubi pascis Israel in aeternum veritate pabulo; et ibi vita sapientia est, per quam fiunt
omnia ista, et quae fuerunt et quae futura sunt, et ipsa non fit, sed sic est, ut fuit, et sic
erit semper. Quin potius fuisse et futurum esse non est in ea, sed esse solum, quoniam
aeterna est: nam fuisse et futurum esse non est aeternum.110
Hemos visto que la temporalidad humana se descompone en dos mbitos indisociables y, a la
vez, distintos. Uno hace que la vida en lugar de concentrarse en la unidad, se despliegue en
110

Confessiones, IX, 10, 24. [Y subimos todava ms arriba, pensando, hablando y admirando tus obras; y
llegamos hasta nuestras almas y las pasamos tambin, a fin de llegar a la regin de la abundancia indeficiente, en
donde t apacientas a Israel eternamente con el pasto de la verdad, y es la vida la Sabidur, por quien todas las
cosas existen, as las ya creadas como las que han de ser, sin que ella lo sea por nadie; siendo ahora como fue
antes y como ser siempre, o ms bien, sin que haya en ella fue ni ser, sino slo es, por ser eterna, porque lo que
ha sido o ser no es eterno.]

57
diversos instantes. El otro restaura lo que pareca deshecho, rene la dispersin y otorga a la
duracin un nexo. Estos dos factores, que se ven expresados en la distentio y la intentio, se
entrelazan, se reclaman el uno al otro como las dos caras de la vida presente. La relacin entre
el tiempo y la eternidad no puede nunca dejarse de lado en el pensamiento de Agustn; l llega,
en una posicin claramente inspirada en Plotino, a nombrar los tiempos como imitaciones de
la eternidad.111 Usa una imagen bastante efectiva en el De Genesi ad litteram para explicar ese
lazo inquebrantable entre la sucesin y la simultaneidad absoluta. Describe la manera como la
vista pasa, y no pasa al mismo tiempo, por los distintos espacios que tiene frente a s. Pasa
porque para contener la imagen de lo contemplado la visin recorre los diversos estadios que
estn expuestos; pero no pasa porque tiene la capacidad de observar en un nico instante el
conjunto, sin tener que dejar de ver una cosa para ver otra.112 En el tiempo explica todo es
fragmentario, progresivo; pero en la eternidad los acontecimientos se ven juntos, unificados en
un solo presente. Percibir la luz roja, por ejemplo, es captar en un instante cuatrocientos
trillones de vibraciones distintas que, si se ofrecieran una despus de la otra, ocuparan la
atencin de alguien durante quizs doscientos cincuenta siglos. La nica forma de poder
apreciar cada vibracin es que el acto del espritu sea contemporneo a todas ellas, de la
misma manera como la eternidad es contempornea a todos los eventos de la historia. 113
Cuando describe su experiencia en Ostia, Agustn en realidad no nos hace el relato de un
logro, sino ms bien el de una cada. Si el alma ha podido sentir que tocaba la eternidad como
en un punto, es para ser pronto rechazada, expulsada a su condicin temporal. Aunque
ciertamente, haber tenido una visin de lo eterno supone una especie de sello, una marca en la
conciencia del sujeto. La vivencia mstica implica el hecho de que por un instante el hombre
ha conquistado el tiempo, ha podido en ese momento trascender los lmites y las improntas de
la sucesin.
Ahora bien, el hombre slo entiende el conjunto ordenado de los hechos histricos por la
Revelacin acogida en un acto de fe. l vive sumergido en sucesos particulares, muchas veces
desvinculados, que no parecen establecer relacin alguna. El alma nicamente puede
aproximarse al conjunto por la imaginacin, por extensin o analoga. La fe nos proporciona
111

De Musica, VI, 11, 29.

De Genesi ad litteram, IV, 34, 54. IV, 35, 56.
113
GUITTON, J.: Justification du Temps, Paris: Presses universitares de France, 1966, p. 10.
112

58
una idea de la historia universal, nos permite otorgar coherencia al pasaje del tiempo.
Buenaventura, un estudioso de la obra agustiniana, seala en su Itinerarium mentis in Deum
que el entendimiento que cree, al ver el mundo, atiende al origen, al decurso y al trmino.
Secundo modo aspectus fidelis, considerans hunc mundum attendit originem decursum et
terminum.114 La visin de los eventos como un todo ofrece al sujeto una comprensin
distinta, ms significativa, de la temporalidad; los hechos pasados en realidad no hacen sino
cumplir promesas y anuncios an ms antiguos, existen relaciones que unen momentos
alejados en el tiempo. La fe, en pocas palabras, es la que puede dar al pasado una sustancia y
otorgar al hombre una confianza en el futuro.
El hecho de que en la eternidad est contenida presente toda la historia, hace que Agustn se
pregunte, en los ltimos captulos del libro XI de las Confessiones, sobre la presciencia de
Dios. Si Dios conociera todos los eventos del devenir de la misma manera como, por ejemplo,
un hombre sabe la totalidad de un canto antes de que lo recite, (o si ha comenzado a cantar, es
capaz de identificar cunto ha pasado y cunto resta de l para terminar); entonces dnde
estara la libertad humana? Pero Dios no preconoce o prev los acontecimientos que ocurren
en la temporalidad, porque l no est en un mbito anterior. Si vive en la ms pura
simultaneidad no puede observar las cosas antes de que sucedan, porque en lo eterno no hay
un antes. Dios s conoce las cosas que pasan, pero lo hace de un modo ms admirable y
profundo. Si se equiparara la forma de conocer el tiempo de Dios con la manera como conoce
el hombre un canto cualquiera, se estara incurriendo en ciertos errores. El que recita un canto
conocido tiene la expectacin de las palabras futuras y la memoria de las pasadas, su alma se
distiende en lo sucesivo. La visin de Dios es simplemente coetnea a los hechos, es siempre
actual o eterna.
El tiempo en Agustn ha de entenderse siempre vinculado a la nocin de presente. La distentio
y la intentio se remiten, en distintos grados, a una realidad que es en el alma. La continuidad
inestable, fugaz, que parece ir desdibujndose en el trnsito, adquiere un contenido en el
espritu del sujeto. Quizs en la filosofa desde Parmnides ya se haya recusado la aplicacin
del es con referencia al pasado y al futuro, y se haya relacionado lo existente con el carcter de
114

BUENAVENTURA: Itinerarium mentis in Deum I, 12.

59
presencia que tienen las cosas. 115 Pero fue Agustn quien elabor de una manera mucho ms
completa y acabada esta aproximacin a la realidad temporal. En l la unidad del presente no
es vista como un punto matemtico, sino ms bien como un intervalo durable. La memoria
individual es la que establece los nexos, la que permite la apreciacin incluso de lo ms
inmediato. El pretrito y el futuro obtienen su forma en esa capacidad que tiene el hombre de
actualizar, de traer a su estar siendo (ens) aquello que de alguna manera lo configura:
recuerdos, vivencias, deseos; tiempo pasado y tiempo futuro.
3. Memoria y biografa.
El pretrito y el futuro tienen su punto de encuentro en el sujeto. La distensin del tiempo se
proyecta a partir de un alma individual. Aquel atributo que se ha vinculado a la sucesin, su
inaprensible flujo, parece en realidad quedar acumulado, depositado en la persona. Eso que se
ha sealado siempre como fugaz, como carente de ser, es lo que justamente configura la vida
humana. En vez de pasar, el tiempo permanece. Si el hombre mira hacia el pasado encuentra
tal vez con sorpresa que est mirando hacia su propio interior; que es en s mismo donde
perduran incluso aquellas experiencias que en su momento parecieron tan imperiosas y ajenas.
Lo que el sujeto ha hecho, ya es de alguna manera definitivo; todas sus acciones se han
instalado en l, han contribuido a formar su identidad.
Cuando el hombre descubre el mundo su estar situado en determinada circunstancia; cuando
tiene el primer recuerdo de la realidad y, por tanto, tiene el primer recuerdo de s mismo, se da
cuenta de que hubo un tiempo anterior a su conciencia. Si no tiene memoria de aquella
duracin, se podra decir que existi realmente tal tiempo? En primera instancia, no tendra
sentido afirmar que aquellos primeros meses o aos de existencia son un pasado, si somos
coherentes con la posicin que adopta Agustn; no obstante, esa vida que precede a la memoria
sui tiene un peso concreto, sucedi. Uno de los aspectos ms interesantes de ese darse cuenta
de uno mismo es el hecho manifiesto de que la vida no comienza desde cero, pues cuando
parece que empieza en realidad ya se est viviendo. Hay, por tanto, una sensacin de tiempo
acumulado y, a partir de all, el deseo de realizar una especie de reconstruccin por medio de
115

Comentario de VIGO a ARISTTELES: Fsica, Buenos Aires: Editorial Biblos, 1995, p. 234.

60
recuerdos ajenos, de la apropiacin de ciertos testimonios: Hoc enim de me mihi indicatum
est et credidi, quoniam sic videmus alios infantes; nam ista mea non memini.116 Creer en la
palabra que el otro tiene de uno mismo implica hacerse dueo o apoderarse de las
remembranzas que componen la prehistoria personal. Esa sucesin que es anterior a la
conciencia adquiere significado, se hace tiempo en el sentido agustiniano, con la ayuda del
prjimo. Agustn alude a los relatos que las nodrizas y los padres hacen de su infancia.
Adems, confirma la verosimilitud de los hechos observando el comportamiento de otros
nios.
El hombre que ya posee un recuerdo de s mismo se encuentra en un contexto lleno de
demandas, de motivaciones; le resulta necesario hacer una discriminacin en las atenciones de
la conciencia. Si respondiera a cada uno de los estmulos dados por la accin presente, podra
enloquecer. Hay tantos movimientos desiguales y heterogneos en la experiencia del mundo
que la conciencia ordena, integra, pero, sobre todo, evita y olvida. Es imprescindible que el
sujeto sea capaz de integrar los instantes sucesivos y les d una forma continua,
inquebrantable. Agustn, como hemos visto, se vale del ejemplo de un canto que, aunque es
escuchado de manera progresiva, no deja de ser una totalidad en la percepcin que produce.
Las slabas mueren para dar pie a otros sonidos igualmente fundamentales en la configuracin
de la obra. A pesar de la extensin, del discurrir diacrnico, la meloda es recibida por el alma
como una unidad esttica. Pero quizs en la msica la experiencia resulta muy evidente; sin
embargo, cada una de nuestras acciones est formada por elementos no simultneos. El alma
debe en cada momento componer un proceso, dar coherencia a todo lo que vive y, adems,
insertarlo en una biografa personal. El sujeto siempre est dentro de una dinmica que le
exige no slo conocimiento, sino tambin poder integrador.
La memoria le quita al pasado el carcter de algo totalmente ido. Ella no slo es capaz de
hacer presente las cosas pretritas en cuanto pretritas, es decir, de recuperar las imgenes
guardadas; sino que tambin tiene la posibilidad de organizar este contenido en funcin de los
cambios del sujeto. De alguna manera, el hombre va reordenando el recuerdo de s mismo, las

116

Confessiones, I, 6, 8. [Esto han dicho de m, y lo creo, porque as lo vemos tambin en otros nios; pues yo, de
estas cosas mas, no tengo el menor recuerdo.]

61
acciones que suceden afectan, mucho o poco, su autoconciencia. Los diversos eventos
ocurren, sin embargo, en una realidad subyacente; todos los hechos radican en una misma
subjetividad, y es justamente por ello, que pueden incluirse en una serie nica. Ninguna
intermisin puede romper la unidad dada por la misma naturaleza del sujeto; si se diera el
caso de que un hombre perdiera la conciencia por un largo tiempo, en el momento en que la
recuperara, incluira su accin presente en el hilo discursivo que han formado todos los
sucesos anteriores.
La mutabilidad, el movimiento continuo donde los cuerpos dejan de ser lo que eran para
comenzar a ser lo que no eran, supone en s una cierta informidad que es difcil de expresar.
Visto en un sentido absoluto, los entes creados no podran tener una consistencia real, pues el
trnsito de hechos y circunstancias resulta indetenible. Es gracias a la subjetividad estable
como, a pesar de los cambios, el individuo permanece. Se podra decir entonces que todo
transcurre, todo pasa, salvo el sujeto mismo. Sempiternum est enim animo vivere,
sempiternum est scire quod vivit: nec tamen sempiternum est cogitare vitam suam, vel
cogitare scientiam vitae suae; quoniam cum aliud atque aliud coeperit, hoc desinet cogitare,
quamvis non desinat scire.117 El hombre, en cuanto a la temporalidad, se conforma de dos
elementos complementarios: por una parte, est sometido a un devenir que modifica una y
otra vez, enriquece, su memoria; y por otra, l conserva un sustrato inalterado que posibilita la
cohesin de todas las experiencias.
En el esfuerzo por dar unidad a la propia vida, el sujeto entiende el discurrir como usando las
palabras de Portman tiempo configurado.118 La sucesin, vista desde el presente personal,
no consiste en una serie de eventos discontinuos que aisladamente hayan marcado nuestra
existencia. La memoria es capaz de representar el conjunto de hechos con un orden; con una
especie de direccin preestablecida que, en cierta forma, indica la razn de nuestra actualidad.
Todo el acontecer se ve sujeto a una progresin coherente, a una serie de causas solidarias.
Esta memoria est impregnada de inteligencia, es una manera de dar sentido a lo que somos.
117

De Trinitate, XV, 15, 25. [Eterno es al alma el vivir, eterno el conocimiento de su vivir; pero no es eterno el
pensar en su vida o pensar en el conocimiento de su vivir, porque, cuando principia a pensar en unas cosas, deja
de pensar en otras, sin cesar de conocer.]
118
PORTMAN: El tiempo en la vida del organismo. En: El hombre ante el tiempo, Caracas: Monte vila
Editores, 1970, p. 17.

62
Pero, tambin hay en el hombre una memoria, menos sometida a la perspectiva, que hace
presente algunas afecciones del pasado, incertidumbres, alegras y tristezas. Trae a la mente
ciertos estados del alma no para volverlos a padecer, tampoco para conectarlos en un hilo
argumental; los retoma en su simplicidad como evidencia de un hecho: estamos sometidos a
la duracin, a ese discurrir impensado que modula tambin nuestra personalidad, nuestro estar
en el mundo. La memoria que ordena y la memoria que es consciente del ritmo temporal, de
la caducidad, ambas se enlazan en la nocin de biografa.
Para el hombre que no nace con la vida biolgicamente programada, la libertad es una
premisa fundamental. El sujeto se encuentra en un continuo recomienzo: al despertar por la
maana, al comenzar el ao, con cada una de las tareas que emprende, con el movimiento de
un lugar a otro. La libertad no slo se evidencia en eventos extraordinarios, en pocas palabras,
cuando es puesta a prueba; ella se manifiesta en todos los actos de nuestro mundo fechado. La
voluntad libre del sujeto es una constante que perdura en el fondo del yo. Es difcil, en la
reflexin sobre la historia singular, considerar la existencia como un todo orgnico, como una
estructura slida, sin tenerla a la vez como un destino ya dado. Pareciera que en realidad no
hubiera un lenguaje proporcionado a la expresin de la libertad.119 Cuando se narra el pasado
la libertad llega a mostrarse con rasgos que se tornan claramente necesarios. Las fases de la
existencia se llaman unas a otras: el comienzo slo anuncia, el fin recapitula. Sin embargo,
sabemos que cada accin tiene una importancia particular, que incluso el ltimo acto de una
vida puede marcarla totalmente. De hecho, algunas veces la decisin final da sentido a todas
las otras. Podra tenerse presente, por ejemplo, la historia del buen ladrn.120
Cuando el hombre se observa a s mismo se le aparecen sus deseos, dudas, dolores; muchas
cosas advienen, aun sin ser reclamadas. Los vestigios de las acciones transcurridas quedan
guardados en el interior del alma. La memoria todo el pasado contenido es de alguna
manera irrepresentable, sus amplios lmites no se circunscriben a una imagen. Nomino
memoriam et agnosco quod nomino. Et ubi agnosco nisi in ipsa memoria? Num et ipsa per

119
120

GUITTON, J: Lexistence temporelle, Paris: Aubier. Montaigne, 1949, p. 173.

Ibidem, p. 174.

63
imaginem sibi adest ac non per se ipsam?121 Agustn describe la memoria relacionndola con
recnditos penetrales, abismos, escondrijos. Si hay algo que la memoria no puede traer
completo, que no puede hacer presente en su totalidad, es la memoria misma. Las realidades
que Agustn vincula con una posible representacin de la memoria siempre dejan algo oculto;
entre las sombras que se pierden, las esquinas, se esconden mltiples impresiones. Es
imposible tener presente, actualizar, todo lo que sabemos y todo el proceso por el cual hemos
obtenido tal conocimiento; no se puede recuperar a la vez los sentimientos, las reflexiones, las
prdidas de una vida entera. La aproximacin ms cercana a la memoria en s, ha de ser la
vida misma o su obra. A la edad de 43 aos, Agustn escribe sus Confessiones, libro
autobiogrfico que es el reflejo de una remembranza selectiva, estructurada y, por ello mismo,
llena de significacin. Ser quizs algo ms que una imagen de la memoria, pero ciertamente
este texto supone un tributo, un elogio a la capacidad retentiva del alma.
En esas Confessiones Agustn se cuenta a s mismo en dos instancias; en primer lugar, se
presenta ante Dios, no con la intencin de hacerse conocer, porque tibi quidem, Domine,
cuius oculis nuda est abyssus humanae conscientiae, quid occultum esset in me, etiamsi
nollem confiteri tibi?122, sino para alabar, clamar con el afecto del corazn, la grandeza del
que ha creado todas las cosas. La otra instancia se refiere a la realidad de los hombres.
Agustn se confiesa ante los otros fundamentalmente por caridad. El amor a los hombres lo ha
movido a decir, a mostrar aquellos males pretritos (que Dios ya ha perdonado) con el fin de
impulsar al espritu humano para que no se duerma en la desesperacin; para que, ante la
debilidad, no diga no puedo, sino que se levante con la misericordia y la gracia divinas. En
pocas palabras, Agustn cuenta el camino de su conversin. Las Confessiones no son un libro
de simples reminiscencias; son un retorno al pasado que expresa la historia de los afectos
personales. Son la mirada sobre un corazn convertido, volcado hacia su verdadera fuente.
Ergo in confessione sui accusatio, Dei laudatio est.123

121

Confessiones, X, 15, 23. [Nombro la memoria y conozco lo que nombro; pero dnde lo conozco, si no es en
la memoria misma? Acaso tambin ella est presente a s misma por medio de su imagen y no por s misma?]
122
Confessiones, X, II, 2. [Y ciertamente, Seor, a cuyos ojos est siempre desnudo el abismo de la conciencia
humana, qu podra haber oculto en m, aunque yo no e lo quisiera confesar?]
123
Sermo, 67,2. [Luego, acusacin de s en confesin es alabanza de Dios.]

64
Agustn considera el pasado de un hombre muy vivo en su presente; cada uno de los
individuos es distinto porque cada voluntad est forjada de una manera nica, a partir de
experiencias intransferibles. Cuando l narra los momentos importantes de su vida, muchas
veces expresa una tensin entre el deseo de transformar su espritu y la memoria de sus
costumbres. Retardabant tamen cunctantem me abripere atque excutere ab eis et transilire
quo vocabar, cum diceret mihi consuetudo violenta: Putasne sine istis poteris?124 La
consuetudo violenta agobia el alma de Agustn, y muchas veces la domina. El hombre que se
convierte busca vencer la fuerza de ciertos hbitos; desea superar el peso de su propia
memoria. Pero, la gravidez de la rutina muchas veces resulta insalvable. Ante las incontables
recurrencias, Agustn siente la necesidad de pedir ayuda a Dios, porque solo no puede
apartarse de aquellas cosas que ha hecho durante mucho tiempo. Las Confessiones estn
impregnadas del lenguaje de los salmos, las experiencias que all se narran consiguen una
buena expresin en el discurso religioso.125
La conversin fue el tema principal de la autobiografa durante el tiempo de Agustn. El
cambio que los hombres vivan se contaba como una vuelta a la sobriedad de un borracho.
Los conversos insistan en que eran unas personas distintas y que nunca sentan la necesidad
de mirar atrs. La entrega a una filosofa o a un credo religioso era vista como la adquisicin
de una seguridad definitiva.126 En los primeros libros que escribe Agustn despus de su
transformacin, se aprecia cierto optimismo; l piensa que de alguna manera puede alcanzar
en esta vida la tierra de la bienaventuranza. Sus reflexiones se centran ms en el porvenir o en
la actualidad; el pasado parece ser un simple camino recorrido, que en algunos casos puede
servir para ejemplificar cosas que en los otros deben corregirse. Pero, en el momento en que
escribe las Confessiones el santo tiene un mayor reconocimiento de sus lmites, de su
naturaleza. Se vuelve hacia su pasado y lo vivifica, lo considera tan propio como su presente.
No es el mismo hombre de antes, pero jams hubiera sido el Agustn piadoso, el pensador
convertido y humilde, sin aquellas experiencias pretritas. La conversin puede verse en

124

Confessiones, VIII, 11, 27. [Hacan, sin embargo, que yo, vacilante, tardase en romper y desentenderme de
ellas y saltar adonde era llamado, en tanto que la costumbre violenta me deca: Qu?, piensas t que podrs
vivir sin estas cosas?]
125
BROWN, P.: San Agustn de Hipona, Madrid: Acento. Editorial, 2001, p. 186.
126
Ibidem, p. 189.

65
general como una renuncia a todo lo que conformaba la vida anterior; sin embargo, esta
renuncia no ha de entraar el olvido.
Para slo considerar el profundo cambio que vivi Agustn en el movimiento de su
conversin, veamos cmo enumera Marrou todos los hbitos y proyectos que el santo
modifica o abandona. En el aspecto religioso, decide entrar en la iglesia catlica; se hace
inscribir como catecmeno para recibir el bautismo. En el mbito moral, se separa de su
segunda concubina, renuncia a todo proyecto de matrimonio y adopta una vida asctica. En lo
social, dimite de su cargo de profesor y deja de lado todas las ambiciones referidas a su
carrera como retrico; desecha tambin las posibilidades de ingreso en la administracin
imperial, donde haba soado entrar. Desde el punto de vista intelectual, se adhiere al
pensamiento neoplatnico y se separa definitivamente del escepticismo acadmico. En lo
cultural, reordena sus inquietudes; ya no se detiene en las bellas formas de las artes literarias,
en las construcciones lingsticas, sino que emprende una bsqueda de la sabidura y
desarrolla una cultura fundamentalmente filosfica.127 En muy poco tiempo Agustn vive
todos estos giros, aquellas cosas que eran tan importantes para l dejan de tener significado,
ya no ejercen ningn peso sobre su voluntad. Y, sin embargo, l no las ha olvidado, no las
oculta en el silencio; por el contrario, tienen un sentido, contribuyen en gran medida a
modelar su personalidad.
La actitud que tiene frente a s mismo la adopta con sus familiares y amigos, y con unos pocos
trazos muestra el devenir biogrfico de cada uno. No desarrolla una amplia descripcin de sus
caracteres; sin embargo, sentimos que los conocemos. l no proporciona datos, tan solo
manifiesta dimensiones personales. Agustn tiene la capacidad de mostrar a los otros
enlazando el pasado con el presente, expresando las distintas memorias. Si habla de Mnica
nos enteramos de su gusto por el vino durante la niez,128 las relaciones con su esposo, la
fortaleza de su temperamento. Cuando menciona a Alipio relaciona la constancia de su
castidad con la decepcin que ste sinti hacia el deleite carnal durante la juventud.129 Los
individuos que rodean a Agustn terminan siendo tan cercanos para el lector como el mismo
127

MARROU: Op. Cit., pp. 164-165.

Confessiones, IX, 8, 18.
129
Confessiones, VI, 12, 21.
128

66
santo. Agustn tiene el talento de otorgar una presencia con espesor, de trazar en relieve los
diversos perfiles.
A pesar de que la narracin de las Confessiones deja la impresin de que los eventos vienen a
su hora, de que cada accin tiene una importancia oportuna, la vida de Agustn no es la de un
sujeto simplemente llamado a la santidad, no se manifiesta como un recorrido lleno de seales
evidentes. Su biografa est colmada de complejidades y dudas. Es la expresin de la libertad
humana. El itinerario que recorre no est dado como un camino fcil, si bien nosotros
podemos comprender la totalidad como un cuadro saturado de anuncios y causas. Agustn
expone en su libro la vivencia misma del tiempo, la oposicin entre lo que era y lo que va a
ser, la dualidad persistente entre lo viejo y lo nuevo.
La memoria guarda una relacin explcita con el pasado; pero, en Confessiones, Agustn tiene
la habilidad de mostrar el peso de la incertidumbre, de hacer patente la tensin que existe
entre lo pretrito y lo porvenir. En esa autobiografa se aprecia claramente la fuerza de la
expectacin. Muchas veces cuenta su vida como una realidad impregnada de inquietudes; y la
pregunta o la intranquilidad pueden verse como una manera de situarse frente al futuro. Slo
el hombre tiene la posibilidad de vivir proyectado, de tener un planeamiento aventurado o
formativo de s mismo. Pero visto desde la pura experiencia de la sucesin al estar en
continuo devenir algo, el individuo paradjicamente se mueve hacia su propio trmino. El
hombre reconoce la temporalidad de su historia, justamente porque sabe que sta se acaba. La
disposicin ante el fin de la existencia subyace en los trece libros de las Confessiones. A pesar
de su naturalidad y de su obviedad, la muerte se presenta como una exigencia de sentido. Si el
santo, en su juventud, se adhiere a la filosofa a partir de la lectura del Hortensius de Cicern;
si una vez transcurridos muchos aos de continua inquietud intelectual y espiritual,
abandona muchos de sus planes y desarrolla una bsqueda incansable que lo lleva a
convertirse, es porque necesita una respuesta que aquiete su espritu. Aunque Agustn ya
conoce el destino al que ha de llegar cuando narra las experiencias tenidas antes de su

67
conversin, en las Confessiones no deja nunca de hacerse manifiesta esa extraa memoria del
futuro.130
As como la vida es siempre de alguien, la memoria ha de ser necesariamente de un sujeto. En
efecto, la memoria es personal o no es. Contarse a s mismo en confesin, supone sopesar el
recuerdo, situarlo en la compleja trama del devenir singular. El narrador se hace de alguna
manera un artista de su pasado. Discierne las semejanzas de los eventos, las afinidades entre
los hombres conocidos, el concierto de los azares. La verdadera memoria estructurada es
aquella que no sucumbe, que es casi imposible de arrebatar porque supone la propia identidad.
El relato de los sucesos se hace a partir de una apreciacin ciertamente subjetiva. Un intervalo
de tiempo que fue largo y tedioso, por ejemplo, en retrospectiva parece haber transcurrido en
un segundo; por el contrario, un tiempo bien aprovechado fluye rpidamente cuando se vive,
pero parece mucho ms largo en la reconstruccin que de l se hace. En pocas palabras, la
vivencia del tiempo depende del orden y significado de su contenido. Agustn pasa
fugazmente por muchos sucesos de su vida, no ofrece detalles de aquello que le parece de
poca importancia; pero eventos como el robo de unas peras en su juventud o la muerte de su
madre, son narrados con un detenimiento admirable, con un uso excepcional de la palabra.
Una vez que la historia acaba, sea por medio del discurso o por la naturaleza misma, es decir,
porque el autor decide detenerse en la narracin de su propia vida o adviene la muerte; la
existencia toda es ya una obra que el espritu de los otros contempla. Leer las Confessiones es
conocer, asomarse a la interioridad de Agustn. l mismo nos habla de la memoria es estos
trminos:
Ibi mihi et ipse occurro meque recolo, quid, quando et ubi egerim, quoque modo, cum
agerem, affectus fuerim. Ibi sunt omnia, quae sive experta a me sive credita memini. Ex
eadem copia etiam, similitudines rerum vel expertarum vel ex eis, quas expertus sum,

130

Se podra contrastar nuestra opinin con lo que afirma G UITTON en: Lexistence temporelle. All el crtico
francs seala que en Agustn de cierta manera subyaca la impresin de estar llamado a cumplir un destino. Nos
dice: Nous avions mme cru apercevoir le moment o saint Augustin tait pass de cette intuition si vive quil
gardait de la finalit de son existence (dont les pchs mmes avaient t profitables) laffirmation de la
prdestination p. 173. [Hemos credo percibir el momento en el que San Agustn haba pasado de esta intuicin
tan viva que l guardaba de la finalidad de su existencia (cuyos mismos pecados haban sido provechosos) a la
afirmacin de la predestinacin.]

68
creditarum alias atque alias et ipse contexo praeteritis atque ex his etiam futuras actiones
et eventa et spes, et haec omnia rursus quasi praesentia meditor.131

131

Confessiones, X, 8, 14. [All me encuentro con m mismo y me acuerdo de m y de lo que hice, y en qu

tiempo y en qu lugar, y de qu modo y cmo estaba afectado cuando lo haca. All estn todas las cosas que yo
recuerdo haber experimentado o credo. De este mismo tesoro salen las semejanzas tan diversas unas de otras,
bien experimentadas, bien credas en virtud de las experimentadas, las cuales, cotejndolas con las pasadas,
infiero de ellas acciones futuras, acontecimientos y esperanzas, todo lo cual lo pienso como presente.]

69

CAPTULO III
RELACIN ENTRE MEMORIA E INTELIGENCIA
El trmino memoria en San Agustn es asociado a realidades diversas, su alcance puede ser
tan amplio que, en algunas ocasiones, es referido a la actividad del pensamiento. El vnculo
entre el intelecto y la memoria es tan estrecho que Agustn llega a afirmar que apartar la
atencin del alma de los contenidos de la memoria equivale a no pensar. 132 Cuando el hombre
escucha un relato o recibe un nuevo conocimiento tiene la necesidad de contar en su memoria
con las imgenes nombradas. Para que el sujeto realmente conozca de qu se le est hablando,
debe tener en s un bagaje, una serie de referencias de las cuales hacer uso. El dominio de una
lengua comn, ms todava, la noticia de los objetos aludidos, son elementos esenciales para
que haya autntica recepcin del saber. En el acto de la percepcin inteligente se podra pensar
que no hay presencia de la memoria si entendemos la memoria slo como capacidad de
recordar el pasado pero aun en este movimiento actual la memoria es imprescindible. San
Agustn realiza un ejercicio etimolgico con la intencin de demostrar que la inteligencia, el
pensar, se relaciona directamente con la memoria.
Quae si modestis temporum intervallis recolere desivero, ita rursus demerguntur et quasi
in remotiora penetralia dilabuntur, ut denuo velut nova excogitanda sint indidem iterum neque enim est alia regio eorum- et cogenda rursus, ut sciri possint, id est velut ex
quadam dispersione colligenda, unde dictum est cogitare. Nam cogo et cogito sic est, ut
ago et agito, facio et factito. Verum tamen sibi animus hoc verbum proprie vindicavit, ut
non quod alibi, sed quod in animo colligitur, id est cogitur, cogitari proprie iam
dicatur.133
132

De Trinitate, XI, 8, 15.

Confessiones, X, 11, 18. [Estas mismas cosas, si las dejo de recordar de tiempo en tiempo, de tal modo
vuelven a sumergirse y sepultarse en sus ms ocultos penetrales, que es preciso, como si fuesen nuevas,
excogitarlas segunda vez en este lugar porque no tienen otra estancia y juntarlas de nuevo para que puedan ser
sabidas, esto es, recogerlas como de cierta dispersin, de donde vino la palabra cogitare; porque cogo es respecto
de cogito lo que ago de agito y facio de factito. Sin embargo, la inteligencia ha vindicado en propiedad esta
palabra para s, de tal modo que ya no se diga propiamente cogitari de lo que se recoge (colligitur), esto es, de lo
que se junta (cogitur) en un lugar cualquiera, sino en el alma.]
MARROU: Op. cit., p. 57 comenta: en donant une tymologie saint Augustin ne cde pas toujours un
mouvement de curiosit rudite; il sen sert comme dun point de dpart et en tire un dveloppement se
133

70
La inteligencia o cogitatio supone un movimiento que implica recoger, unir distintos saberes e
impresiones que la memoria ofrece. En los pliegues de la memoria se encuentra escondido
cuanto pensamos.134 El hecho mismo de entender est directamente condicionado por el poder
de la memoria, es ella la que dispone del contenido, de los datos de nuestra propia inteleccin.
Nos dice Guitton: Or lintelligence, qui dans son fond est une mmoire profonde, produit un
objet de pense que devient aussitt objet de mmoire.135 La cogitatio agustiniana parece ser
un todo, un ejercicio complejo de la mente que contiene en s mismo distintos elementos; el
alma recoge, junta y rememora; dirige su mirada sobre la presencia de mltiples
conocimientos e impresiones. Agustn de alguna manera nos dice que el alma, cuando piensa,
conjuntamente entiende y recuerda. La separacin, por tanto, de los dos mbitos no es fcil de
establecer. Para hallar la distincin entre la inteligencia y la memoria o para sealar el lmite
preciso que existe entre ambas realidades, ha de ser necesario tomar en cuenta la
consideracin de la memoria como facultad del alma: es ella de hecho una facultad o es un
acto o hbito de la facultad intelectiva?
En el libro De Trinitate se trata con suficiente detenimiento la relacin de la memoria con la
inteligencia (y la voluntad). La intencin del santo de Hipona es encontrar y hacer manifiesta
la semejanza que existe entre el hombre y su creador; mostrar el vnculo espiritual entre la
mente y el misterio trinitario. A partir del libro IX realiza una exploracin cuidadosa de s
mismo, intenta hallar en su propia alma ciertas verdades que puedan responder, aunque nunca
totalmente, a la natural inquietud personal: quin se es y, en consecuencia, cul es el principio
o fundamento del existir. Muestra entonces en diferentes grados la semejanza del alma
humana con la Trinidad, nos habla de una trinidad exterior y de otra interior y, en esta ltima,
de otras dos trinidades: i) mente, noticia y amor; ii) inteligencia, memoria y voluntad. La
relacin entre la memoria y la inteligencia se tiene presente en todos los niveles de estudio que
establece.

rapportant la question traite, un argument. [Al dar una etimologa san Agustn no cede a un movimiento de
curiosidad erudita; l se sirve de ella como de un punto de partida y expone un desarrollo relacionndola a la
cuestin tratada, un argumento.]
134
Confessiones, X, 8, 12.
135
GUITTON, J.: Le temps et lternit chez Plotin et Saint Augustin, Paris: Vrin, 1971, p. 249. [Pues la
inteligencia, que en su fondo es una memoria profunda, produce un objeto de pensamiento que deviene pronto
objeto de memoria.]

71
1. Primera Trinidad: mens, notitia et amor.
Para desentraar la cuestin que se presenta en el nexo entre memoria e inteligencia, lo mejor
ser comenzar por la revisin de la trinidad ms inmediata al alma, la conformada por la
mente, la noticia y el amor. Esta trinidad se manifiesta claramente en el acto del
autoconocimiento. El hombre, en su bsqueda, desea conocerse, inquiere sobre s mismo; el
alma, por tanto, tiene un precepto: cognosce te ipsam. Pero, el mandato que el alma escucha
supone ya un problema:
Cum dicitur menti: Cognosce te ipsam, eo ictu quo intellegit quod dictum est te
ipsam, cognoscit se ipsam; nec ob aliud, quam eo quod sibi praesens est. Si autem quod
dictum est non intellegit, non utique facit. Hoc igitur ei praecipitur ut faciat, quod cum
ipsum praeceptum intellegit, facit.136
Agustn se pregunta por la validez de la solicitud: cmo puede el alma no conocerse toda si
se tiene toda presente? Ella es sujeto y objeto de la inteleccin, se conoce ya en el acto de ser
ella misma. Pero si se conoce, por qu se busca? Se podra decir que se conoce slo en parte,
y que ignora muchas cosas de s; sin embargo, qu desconoce, qu parte puede quedar fuera
de su propia percepcin? Ella est toda presente a s misma, no existe una escisin que permita
hablar de un alma que es y de otra que conoce; hay una sola mente que es para s respuesta y
tambin inquietud. La intimidad del problema exige que el alma dirija su mirada hacia una
realidad incorprea, completamente desprovista de atributos materiales. El sujeto no es capaz
de conocer el alma viendo el alma de los otros, como si se tratara de una observacin sensible,
como capta el ojo los ojos de los dems; debe percibir por s mismo algo que es, en su
naturaleza, ms elevado que el contexto fsico; por tanto, ms difcil de aprehender. En varias
de sus obras comenta as lo difcil que fue para l llegar a la comprensin del alma como una
realidad inmaterial, totalmente ajena a la nocin de espacio.137 Repetidas veces menciona el
trnsito entre una opinin fundada en la materialidad de todo lo existente y el conocimiento de
136

De Trinitate, X, 9, 12. [Cuando se le dice al alma: Concete a ti misma, al momento de or a ti misma, si

lo entiende, ya se conoce, no por otra razn, sino porque est presente a s misma. Y si no entiende lo que se le
dice, no lo hace. Se le manda que haga esto, y, al comprender el precepto, lo cumple.]
137
Confessiones, III, 7, 12. VII, 1, 2. De Beata Vita. I, 4. Animadverti enim et saepe in sacerdotis nostri, et
aliquando in sermonibus tuis, cum de Deo cogitaretur, nihil omnino corporis esse cogitandum, neque cum de
anima: nam id est unum in rebus proximum Deo. [Porque conoc por los frecuentes sermones de nuestro
sacerdote y por algunas conversacioes contigo que, cuando se pretende concebir a Dios, debe rechazarse toda
imagen corporal. Y lo mismo digamos del alma, que es una de las realidades ms cercanas a l.]

72
la realidad incorprea; entender que Dios y el alma humana son naturalezas espirituales
supuso para Agustn un punto de partida renovado, un paso determinante en el camino hacia la
interioridad. Muchos filsofos, especialmente los presocrticos, identificaron el alma con una
realidad material; unos dijeron que era aire o fuego, otros consideraron su sustancia como
cerebro, sangre o corazn. Hubo tambin quienes imaginaron que el alma estaba compuesta
por partes muy pequeas e imperceptibles llamadas tomos. La pregunta de fondo para todos
era: qu cosa en el cuerpo rige el cuerpo? Quaererent quid corporis amplius valeret in
corpore.138 La diversidad de opiniones sobre la naturaleza del alma hace manifiesta la
dificultad de encontrar su definicin; lo nico cierto que posee el hombre es que hay algo en l
que lo vivifica y anima. A ese principio de operacin llamamos alma.
El sujeto puede creer que su alma es aire o fuego y que lo que piensa en l es esa materia;
pero, eso se lo figura, realmente no lo sabe. Para conocerse, el hombre debe recurrir a las
certezas no a las opiniones. Que el principio del conocer sea el ter o la sangre es fruto de la
especulacin; que el hombre sea capaz de comprender es una verdad manifiesta. Agustn
acude a lo que resulta ms cercano e inexorable para el sujeto, la experiencia de la duda.
Alguien puede dudar con respecto a aquello que gobierna el accionar humano; pero, nadie
duda de su propia duda. Dice Agustn:
Quandoquidem etiam si dubitat, vivit: si dubitat unde dubitet, meminit; si dubitat,
dubitare se intellegit; si dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se
nescire; si dubitat, iudicat non se temere consentire oportere. Quisquis igitur aliunde
dubitat, de his omnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ulla re dubitare non
posset.139
El alma est cierta de que entiende y, como tiene la capacidad de comprender, busca; eso no
supone ninguna opinin o creencia, es quizs su conviccin ms slida. Pensar que ella sea un
cuerpo o alguna materia resulta menos consistente y difcil de demostrar. Si el alma fuese aire,
fuego o corazn; no pensara en ese elemento por medio de la fantasa, no tendra necesidad de

138

De Trinitate, X, 7, 9. [ Se preguntaron qu es lo que en el cuerpo vale ms que el cuerpo.]

Ibidem, X, 10, 14. [Puesto que, si duda, vive; si duda, recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda,
quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir
temerariamente. Y aunque dude de todas las dems cosas, de stas jams debe dudar; porque, si no existiesen,
sera imposible la duda.]
139

73
recurrir a una imagen que no se diferencie en nada de las que ha obtenido por los sentidos. Si
el alma fuese corprea, ella tendra su materia presente de una forma ntima y real; distinta a
todas las dems representaciones. Pero, quien considera que el alma es un cuerpo, se figura
este cuerpo de la misma manera que cualquier otro. El alma percibe que vive, que comprende,
recuerda y ama; de esto que es totalmente intangible no hay incertidumbre. Entonces, lo mejor
para la mente ser partir del precepto de que lo que indaga carece de cualidades fsicas; pues,
no puede fundar su autoconsciencia en principios inestables. Para San Agustn el alma no est
localizada, no posee volumen, ni est inserta en las relaciones espaciales. Ella no se
corresponde a imagen alguna, por ello resulta tan poco obvio y claro el conocerse plenamente.
El hombre desea conocerse, l que en su condicin ms noble es alma intangible; su voluntad
se mueve hacia ese fin. Sin embargo, pareciera ignorar los medios, la forma de llegar a
entenderse a s mismo. Pero, la pregunta persiste: por qu se busca si ya se tiene? El alma es
un mbito cuya inmediatez sita al hombre en una paradoja: comprender algo que de suyo
parece evidente. A pesar de lo que podramos llamar la autopresencia del alma, ella sabe que
no se conoce por completo porque hay una cierta insatisfaccin, un inquietum cor que
persigue una plenitud que no tiene. Hay una especie de aoranza por algo que falta, muy
difcil de explicar, una llamada que el sujeto siente hacia s mismo. Para s el hombre es un
enigma y, no obstante, posee una impresin directa de su propia naturaleza. Se busca y, al
mismo tiempo, atisba su magnitud,140 es consciente de la dimensin de lo que persigue. Esa
nocin de lo que inquiere es ya un conocimiento, aunque no suficiente. Agustn afirma que es
imposible un absoluto desconocimiento del yo porque la bsqueda misma supone ya saber
aquello que se busca, 141 tener una comprensin, aunque sea imprecisa, de lo que indaga la
mente. Si buscamos tenemos una idea de lo que queremos encontrar, nuestra motivacin es
justamente la belleza del objeto deseado. Nadie va tras aquello que le resulta indiferente o del
todo desconocido; hay un saber, quizs muy general, que es el fundamento de la atraccin.
Pero, dnde vio el alma lo bello que sera conocerse, cundo observ la totalidad de su
esencia? Agustn habla de una occulta memoria, del recuerdo que el alma posee de la
hermosura de su autoconocimiento. No debemos relacionar esta memoria con la reminiscencia

140
141

Ibidem, X, 4, 6.
Ibidem, X, 3, 5.

74
platnica, no se trata de una visin que el alma haya tenido en un momento preexistente; el
recuerdo del que se habla es ms una presencia, una directriz que, sin ser demasiado
consciente, el alma conserva. Hay una evocacin que no se sostiene en el tiempo, que no
requiere de una experiencia previa; es una memoria ntima, escondida que, no obstante, impera
sobre todas las acciones. Boecio, en su Consolatio philosophiae, hace referencia a la nocin
que el hombre tiene del sentido de su bsqueda; existe una orientacin, una idea un poco
oscura del itinerario que habr de emprenderse: Sed ad hominum studia revertor, quorum
animus etsi caligante memoria tamen bonum suum repetit, sed velut ebrius, domum quo
tramite revertatur ignorat.142
En su capacidad reflexiva, el alma sabe que se busca y se ignora, y ese saber implica un cierto
entendimiento de s misma. El amor es una realidad an ms presente. El afecto hacia la
propia persona es algo manifiesto; cada quien desea lo mejor para s, se cuida, se protege,
porque el quererse resulta un sentimiento natural. La estima que el individuo siente implica
tambin la idea del autoconocimiento, pues nadie ama lo que no conoce. Mens enim amare se
ipsam non potest, nisi etiam se noverit: nam quomodo amat quod nescit?143
Cuando el alma se enfrenta a una realidad que desea conocer, la mayora de las veces hay una
desigualdad, sea porque el objeto es inferior a ella en naturaleza, como los cuerpos sensibles; o
porque, por el contrario, es superior como todo lo que comprende el mbito espiritual (Dios,
los ngeles). En el caso del autoconocimiento, la mente est en una situacin de conformidad,
el sujeto es exactamente el mismo que el objeto; por tanto, el saber tendra que ser completo.
En consecuencia, el conocimiento y el amor que el alma tiene de s misma, coincide con ella
misma. La mente es cognoscible y amable, tambin cognoscente y amante; ms an, es lo
conocido y lo amado. En esta trinidad, Agustn en cierta forma demuestra que la noticia y el
amor no son actos del alma, sino hbitos esenciales.144 Por hbito entendemos una cualidad
estable, que determina, asiste o facilita la operacin de una facultad.145 El primer conocimiento
y amor que la mente tiene de s misma no corresponde a un acto que realice la inteligencia o la
142

BOECIO: De Consolatio Philosophiae, III, 2. [Pero vuelvo a las aficiones de los hombres, cuya alma aunque
con oscura memoria busca su bien, pero como ebrio ignora por cul camino regresar a casa.]
143
De Trinitate, IX, 3, 3. [El alam no puede amarse si no se conoce; porque cmo ama lo que ignora?]
144
GARDEIL: La structure de lme et lexprience mystique, Paris: J. Gabalda diteur, 1927, p. 57
145
S. TH.: Summa Theologica I-II q. XLIX 2, 3.

75
voluntad; el conocimiento y el amor inicial estn en el alma como una realidad subyacente,
connatural, o en otros trminos, sustancial:
Mens igitur quando cogitatione se conspicit, intellegit se et recognoscit: gignit ergo hunc
intellectum et cognitionem suam. Res quippe incorporea intellecta conspicitur, et
intellegendo cognoscitur. Nec ita sane gignit istam notitiam suam mens, quando
cogitando intellectam se conspicit, tanquam sibi ante incognita fuerit: sed ita sibi nota
erat, quemadmodum notae sunt res quae memoria continentur, etiamsi non cogitentur:
quoniam dicimus hominem nosse litteras, etiam cum de aliis rebus, non litteris cogitat.146
Agustn seala, como lo hemos visto, que el conocimiento que el alma tiene de s misma es
una memoria; no en el sentido de retencin de impresiones pasadas (sensible), sino como
conservacin, presencia habitual de algo que no ha venido del exterior. Esta memoria es, por
tanto, espiritual. La mente guarda una idea de s misma y tambin una impresin afectiva. La
noticia y el amor no requieren de una actividad previa de la inteligencia o de la voluntad; ellos
existen en la intimidad humana como hechos fundamentales, como valores objetivos, afirma
Gardeil.147 La mente cuando se conoce a s misma engendra la noticia; esta misma mente
cuando se ama produce el amor. Se manifiesta as la trinidad. No se trata de tres sustancias
diferentes (mente, noticia y amor) que se encuentran en un mbito comn. Ellas son una
misma sustancia; no como el vino, el agua y la miel que se mezclan en una bebida, sino como
un mismo pan de oro que se hace con tres sortijas entrelazadas. 148 La noticia y el amor no son
accidentes de la mente, como seran la figura, el color o la cantidad atributos del cuerpo,
porque los accidentes no sobrepasan la extensin del sujeto; pero el conocimiento y el amor
del alma pueden desbordarla. De hecho, el hombre puede amar cosas exteriores con el mismo
amor con que se ama a s mismo y conocer muchas otras realidades distintas a su propia
mente.
Cest opposer ltre intentionnel de la connaissance et de lamour leur tre matriel
daccident, et rejeter dans lombre celui-ci. La chose va de soi dans la psychologie
146

De Trinitate, XIV, 6, 8. [Cuando el alma pensndose se ve, se comprende y se reconoce, pues entonces
engendra la inteligencia y el conocimiento de s misma. Una realidad inmaterial se la ve si se la comprende y se
la conoce al comprenderla. Mas el alma no engendra este su conocimiento cuando se piensa y se ve por la
inteligencia, como si antes fuera para s una desconocida; no, ella se conoca, como se conocen las realidades en
la memoria archivadas, aunque no se piense en ellas. Decimos que un hombre sabe leer aunque piense en todo
menos las letras.]
147
GARDEIL, Op. Cit., p. 63.
148
De Trinitate, IX, 4, 7.

76
concrte dAugustin, qui ne se proccupe pas outre mesure de la distinction des
accidents, puissances ou habitus et de leurs sujets, ce qui sera affaire dontologie
aristotlicienne.149
No existe en esta configuracin una instancia temporal, no hay una operacin como tal, todo
est determinado por la misma existencia del alma. El alma no es primero cognoscible y
posteriormente conocida en la sucesin, el autoconocimiento supone un nico movimiento; es
en el anlisis donde podemos descomponer aquello que de por s resulta inseparable. Agustn
comprende que en el plano causal el alma ha de ser primero cognoscible y luego conocida,150
pero la distancia entre los dos mbitos prcticamente no es identificable. Sucede de forma
diferente cuando se conoce un objeto externo al alma: all se exige una actividad; est, por
tanto, implicada la duracin el objeto es en principio cognoscible y slo despus, por accin
del intelecto, conocido.
El alma se conoce a s misma por sus actos, sabe que vive, entiende y ama, pero an antes de
la autocomprensin, est el hecho mismo de captar alguna otra realidad. Dice Santo Toms:
Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est
intelligere aliquid quam intelligere se intelligere.151 La realidad ha de ser el primer inteligible,
ms todava, la condicin de posibilidad para toda actividad intelectiva. Milln Puelles afirma
que la realidad es en s un requisito lgico, porque es algo sin lo cual el logos no sera
posible.152 En el momento en que el hombre entiende algo, se da cuenta de s mismo, no slo
de que existe, como las piedras y dems cosas, sino tambin de que vive, como los animales, y
de que posee la capacidad de ser consciente, de entenderse. Desde que el sujeto ha tenido la
primera captacin del existir estn latentes, como contenidos habituales, la noticia y el amor.
A pesar de que la mayora de los hbitos se construyen en el tiempo como los hbitos de la
virtud ellos aparecen en la vida individual casi desde el inicio. El sujeto est cierto de su
existencia, de su vida; ms an, de su entender y amar. Tiene una comprensin todava no
149

GARDEIL, Op. Cit., p. 55. [Es de oponer el ser intencional del conocimiento y del amor a su ser material de
accidente, y desplazar a la sombra a este ltimo. La cosa es evidente en la psicologa concreta de Agustn, quien
no se preocupa ms de la cuenta de la distincin de los accidentes, potencias o hbitos y de sus sujetos, lo que
ser cuestin de la ontologa aristotlica.]
150
Ibidem, IX, 12,18.
151
S. TH., De Veritate, q. 10, a. 8. [Nadie percibe que entiende sino porque entiende algo: porque antes es
entender algo que entender que uno entiende.]
152
MILLN PUELLES: Op. Cit., p. 23.

77
completamente razonada de s; se conoce, pero no ha desarrollado an un juicio exacto sobre
s mismo.
La noticia y el amor forman una memoria compleja, profunda, porque la mente, gracias a estos
hbitos, es siempre para s cognoscible y amable, en consecuencia, conocida y amada. No
podemos decir, sin embargo, que se trate de ideas innatas o saberes impresos en el alma de
forma definitiva y clara; el conocimiento habitual y el amor habitual de la mente slo pueden
ser confusos o indistintos. En el momento en que el alma se vale de la memoria para actualizar
su entendimiento y amor, se ve en la necesidad de buscarse, de emprender una tarea exigente.
A veces el inquirir sobre su propia naturaleza puede verse afectado por las sensaciones e
imgenes materiales; es el hombre un cuerpo animado inserto en un contexto fsico particular;
no podramos decir que el alma es inteligible para el sujeto en la misma medida como es su ser
para el ngel que es incorpreo. El hombre busca conocerse a partir de su propia condicin
hilemrfica. Schell nos dice que el conocimiento habitual slo puede ser llamado
conocimiento en un sentido analgico y secundario, pues se trata de una disposicin, de una
cierta inclinacin para alcanzar el objeto de la inteligencia.153 Santo Toms coloca el hbito
como una realidad intermedia entre la potencia y el acto.154
Para iluminar las palabras de Agustn, Santo Toms utiliza una analoga: compara la presencia
del conocimiento y el amor en el alma con la existencia de las especies inteligibles en el
intelecto posible. Detengmonos en esta semejanza. Agustn explica la recepcin de las
impresiones provenientes de los objetos con la configuracin de la trinidad exterior.155 Hay
tres realidades presentes cuando el hombre recibe la imagen de un cuerpo cualquiera: i) el
objeto que existe por s mismo, an sin ser percibido; ii) el acto ejecutado por el sentido, sea
visin, audicin, gusto; iii) la atencin del alma que dirige el sentido hacia el objeto
contemplado. La cogitatio ocurre cuando se unen la memoria, la visin interior y la voluntad.
La mente por fuerza de la voluntad mueve su mirada hacia las impresiones que retiene la
memoria, une diversos contenidos en el pensamiento. Una vez que se han captado las cosas
153

SCHELL, P.: La doctrina de la memoria espiritual en el De veritate. En: Atti del Congreso Internazionale su
LUmanesimo cristiano nel III millenio: La prospettiva di Tommaso dAquino, Vaticano: Pontificia Academia
Sancti Thomae Aquinatis Societ Internazionale Tommaso dAquino, 2004, p. 676.
154
S. TH.: Op. Cit., q. 10, a. 2.
155
De Trinitate, XI, 2, 2.

78
exteriores, stas permanecen, de alguna manera, disponibles para el sujeto. Ya no conservan
su materialidad, ni dependen de la perspectiva o de las circunstancias particulares; quedan
despojadas de lo ocasional, de la experiencia concreta. La mente guarda las impresiones del
mundo de una forma mucho ms abstracta y universal. Las imgenes retenidas por la memoria
pasan a ser un contenido, un nuevo contexto con lmites tan amplios que son difciles de
sealar. El hombre mira tanto hacia afuera como hacia adentro, porque se nutre de las
percepciones sensibles y, a partir de ellas, construye sus razonamientos. Incluso, podramos
establecer una comparacin: de la misma manera que el objeto se encuentra ante el sentido, as
la imagen o phantasma se halla ante el intelecto.
Intelecto posible y memoria guardan relacin en cuanto a la capacidad de la mente de
conservar la especie inteligible que perdura despus de que la inteligencia la ha aprehendido
en acto. Si existe alguna distincin entre el intelecto posible y la memoria es en sus funciones,
el primero recibe, la segunda retiene. El conocimiento y el amor seran como especies que el
alma guarda en s misma; pero, a diferencia de las formas recibidas del exterior por los
sentidos, no ha sido necesario que el intelecto agente intervenga para despojar a la imagen de
lo material e individual, que acte captando lo esencial del objeto para que derive en idea. El
conocimiento y el amor de s mismo no son realidades extradas de lo sensible, del afuera, sino
que estn presentes de forma casi connatural en el alma. La mente es de por s cognoscible y
amable, de la misma manera como es cognoscente y amante. Decir que la notitia y el amor
son especies slo es posible por analoga, porque para que haya realmente captacin de la
especie tiene que existir una distancia entre la inteligencia y el objeto, tiene que darse una
operacin que provoque la apropiacin de la idea; ha de haber un carcter intencional. La
intencin, en su sentido etimolgico de tender hacia, es indispensable en la recepcin del
conocimiento; de hecho, en la escolstica, llega a entenderse luego como la nocin misma o
concepto que se produce a partir del acto de la inteligencia. El sujeto se aproxima a la realidad
con el propsito manifiesto de comprenderla, hay una atencin particular que se origina en el
intelecto. Las realidades habituales como el conocimiento y el amor de s suponen en cambio
una relacin donde no se separan la inteligencia y el objeto conocido, el amor y el objeto
amado; la mente no requiere buscar o dirigirse hacia algo que le sea ajeno porque no puede
ignorar su propia presencia; luego, en la notitia y el amor sui no es necesaria la

79
intencionalidad. Muy diferente ser el caso cuando se reflexione sobre los actos propios: habr
all un volcarse hacia la interioridad con intencin, habr una bsqueda deliberada con nimos
de entender(se). La noticia habitual no supone una nocin clara sobre uno mismo, es en
realidad una autopercepcin inevitable. Milln Puelles la denomina tautologa inobjetiva:
Para hablar de una manera rigurosa, hay que dejar sentado que la tautologa inobjetiva,
adems de no ser un acto de reflexin, tampoco estriba en un acto de la vida
consciente o de la conciencia misma. Todo acto de conciencia es objetivo en tanto que
intencionalmente constituye a una objetividad, o, mejor dicho, por ser la constitucin
intencional de un objeto para o frente a la subjetividad que capta este mismo
objeto.156
La noticia habitual supone un conocimiento en un sentido limitado, es una dimensin que
pertenece al hombre en su misma constitucin existencial. Cuando el individuo conoce o
siente algo, l no est reflexionando sobre su propio saber o sentir; no obstante, es l y no otro,
el que est conociendo o sintiendo. Esa presencia de s mismo no pensada u objetivada es una
condicin de posibilidad para comprender las informaciones que provienen del mundo. Si un
hombre, por ejemplo, mira por una ventana un determinado paisaje y recoge una serie de
impresiones, dotadas de una valoracin personal, podr volver intencionalmente a ellas en el
recuerdo o la evocacin; pero, mientras ocurre la experiencia l no est haciendo de su propia
percepcin algo temtico.
La comparacin entre la notitia y el amor con el intelecto posible se da porque una vez
obtenida la especie de la cosa percibida, la mente la conserva y pasa a ser principio de
pensamiento; el amor y el conocimiento estn en el alma de forma permanente y, en cierta
forma, son el fundamento del conocer y del amar. El intelecto dispone de su esencia sin
intermediacin, no necesita para adquirirla de la fantasa o de las imgenes; en consecuencia,
el sujeto tiene, an sin poseer una clara comprensin del mundo, un saber habitual de s
mismo, gracias al cual le es posible percibir que l existe.157
El conocimiento en hbito supone tambin una disposicin o inclinacin natural a entender lo
otro, a comprender la realidad. El entenderse a s mismo implica necesariamente una nocin
156
157

MILLN PUELLES: Op. Cit., p. 343.

S. TH.: Op. Cit., q. 10, a. 8.

80
de ser general, de existencia inserta en un mundo mucho ms complejo y abierto. El sujeto se
conoce y se ama, en consecuencia, reconoce la estructura de su esencia creada; entiende de
alguna manera su identidad, por tanto, su diferencia con relacin al resto de las cosas. La
notitia induce al verdadero conocimiento de s mismo, en otras palabras, a indagar con la
operacin de la inteligencia qu se es realmente. Quo igitur amplius notum est, sed non plene
notum est, eo cupit animus de illo nosse quod reliquum est.158 De la misma manera, el saber
habitual provoca la exploracin del conjunto natural del cual se forma parte. El hombre desea
alcanzar sabidura, tiene una nocin de lo que ignora, y esa imagen quizs difusa, lo estimula
en el estudio o en la indagacin. Hay impresa en el alma una idea de lo satisfactorio que sera
conocer; una memoria bastante vaga de la sapientia. Qu sucede entonces con las personas
que viven alejadas de la bsqueda intelectual, que viven atados a las exigencias inmediatas,
prcticas? Nadie escapa verdaderamente del deseo de conocer, hay una inquietud por
comprender aunque sea los reclamos ms cercanos del contexto. Agustn seala un ejemplo: si
alguien escucha una palabra, temetum, cuyo significado ignora, se despierta en l una viva
curiosidad, un anhelo por aprehender el sentido del signo.159 Si sabe que no se trata de un
sonido vaco u ocasional, que es un concepto; en otras palabras, que se relaciona con una
realidad nominada, su alma no descansar hasta hallar qu cosa designa tal vocablo.
Algunos hombres se vern ms atrados por la belleza del arte retrico y continuarn en una
bsqueda ms persistente, querrn abrazar la dimensin completa del lenguaje; otros se
conformarn con encontrar aquello que de manera eventual les fue solicitado. Pero siempre
habr una inquietud por colmar una carencia, por interactuar con el mundo de forma efectiva.
El hbito de la noticia no es causa del conocimiento como lo es el objeto que desea conocerse;
se trata de una realidad interior que impulsa la intencin, que mueve la potencia intelectiva.
Dice Santo Toms que el hbito est ms cerca de la potencia que el acto, y es la operacin la
que se encuentra ms prxima al objeto; por ello, el acto es ms conocido que el hbito, pero
el hbito es ms principio del conocer. Actus per prius cognoscitur quam habitus; sed habitus

158

De Trinitate, X, 1, 2. [Cuanto ms se conoce, sin llegar al conocimiento pleno, con tanto mayor empeo
anhela el alma saber lo que resta.]
159
Ibidem, X, 1, 2.

81
est magis cognitionis principium.160 A pesar de la inquietud natural por comprender el
mundo, el hombre no debe perderse en un examen indiscriminado de las cosas; de hecho,
Agustn llega a censurar la curiositas tan frecuente en su tiempo, esa erudicin desarticulada
que consista en reunir diversos conocimientos sobre distintas disciplinas, especialmente las
relativas al trivium. Para el santo el saber debe tener una orientacin, la investigacin sobre las
cosas temporales, v. gr: el estudio de las leyes de la materia, es la scientia; ella est dirigida al
conocimiento histrico y ha de ser buena mientras preste una utilidad a la vida humana. La
ciencia se encuentra subordinada a la sapientia, que es la que verdaderamente acerca al
hombre a las certezas eternas. In quorum consideratione non vana et peritura curiositas
exercenda est, sed gradus ad inmortalia et semper manentia faciendus.161 El fin real de la
disquisicin de la mente viene dado en los contenidos de la fe, la revelacin orienta la
especulacin filosfica: Fides quaerit, intellectus invenit; propter quod ait propheta: Nisi
credideritis, non intellegetis (Is 7,9)162
En el De Trinitate Agustn usa la palabra mente (mens) para referirse a la parte superior del
alma: Non igitur anima, sed quod excellit in anima mens vocatur.163 La mente no es en s
una potencia o facultad, tampoco, comenta Toms, se relaciona con la inteligencia y la
voluntad como un sujeto, sino como el todo con sus partes.164 La mente se considera entonces
como un todo potencial, que designa la virtud intelectual en su dimensin completa. Cuando
Santo Toms explica lo que entiende por todo potencial realiza una serie de comparaciones.165
El todo universal se predica de todas las partes tanto en esencia como en virtud, as como se
dice animal de caballo y de hombre. El todo integral no se predica de sus partes ni en esencia,
ni en virtud; se trata de una comunidad de fracciones que juntas forman un todo, como el
techo, las paredes y los cimientos forman una casa; el todo slo se predica impropiamente de

160

S. TH.: Op. Cit., q. 10, a. 9, ad. 5.[El acto es conocido per prius que el hbito, pero el hbito es ms principio
de conocimiento.]
161
De vera religione, XXIX, 52. [La contemplacin de estas cosas no ha de ser pbulo de una vana y volandera
curiosidad, sino escala para subir a lo inmortal y siempre duradero.]
162
De Trinitate, XV, 2, 2. [Busca la fe, encuentra el entendimiento. Por eso dice el profeta: Si no creyereis, no
entenderis.]
163
Ibidem, XV, 7, 11. [La mente no es el alma, sino lo que en el alma descuella.]
164
S. TH.: Op. Cit., q. 10. a. 1. Ad octavum dicendum, quod mens non comparatur ad intelligentiam et
voluntatem sicut subiectum, sed magis sicut totum ad partes. [A lo octavo diciendo que la mente no se compara
a la inteligencia y a la voluntad como un sujeto, sino ms como el todo a las partes.]
165
S. TH.: Suma Theologica. q. 77, a.1

82
las partes. El todo potencial est en sus partes en esencia, pero no en virtud. La noticia y el
amor en cuanto se refieren a la misma mente como conocida y amada estn sustancial o
esencialmente en ella, porque es la misma sustancia o esencia del alma lo que se conoce y se
ama, la que conoce y ama; pero la distincin por la virtud viene dada porque cada uno de los
mbitos, la noticia y el amor, se relaciona con una facultad o poder distinto. Mens, notitia et
amor son diferentes trminos; aunque guarden relacin, hay unidad pero no identidad entre
ellos. Es por eso que se puede hablar de realidad trinitaria. La mente es la imagen imperfecta
del Padre: as como el Padre engendra al Hijo, de la misma manera la mente en el volverse
hacia s misma engendra el autoconocimiento o verbo interior; de la mente y de la noticia de s
surge el amor, como del Padre y del Hijo procede el Espritu Santo. Nos dice Sciacca: En la
mens (Padre) estn ya implcitamente presentes los otros dos trminos: el amor, como deseo
de conocerse (generacin del autoconocimiento) y el conocimiento de s, como implcito y,
por esto, siempre presente.166
2. Segunda Trinidad: intellegentia, memoria et voluntas.
Los hbitos ms importantes que se encuentran en la mente son la noticia y el amor Gardeil
prefiere, para ser ms preciso, llamar a la noticia inteligencia habitual167 pero, todo lo que el
alma conserva de forma subyacente, todo el contenido acumulado por experiencias pasadas,
las impresiones y el saber retenidos, conforman tambin hbitos fundamentales; en otros
trminos, lo que el alma guarda en estado latente es su memoria. Las facultades que impulsan
la operacin de la mente son la inteligencia y la voluntad. Se puede mencionar ahora la
segunda trinidad de Agustn: memoria, inteligencia y voluntad, tres realidades coesenciales. Ni
la memoria sola, ni la inteligencia sola, ni la voluntad sola es la mente. No hay una
identificacin directa del alma con alguna de estas tres cosas, pero la mente no existe sin ellas.
Cada una de las partes contiene en s misma el todo. La inteligencia entiende que ama y
recuerda; la voluntad quiere recordar y entender; la memoria recuerda que ama y entiende. Los
tres trminos de la segunda trinidad tampoco pueden estar totalmente separados; por el
contrario, al ser imagen del misterio divino, conforman un mbito que es a la vez trinidad y

166
167

SCIACCA: Op. Cit., p. 442.

GARDEIL: Op. Cit., p. 60.

83
unidad. Agustn no realiza un examen exhaustivo de las funciones de la mente, no posee una
terminologa precisa. Realmente su proyecto no es desentraar las determinaciones del pensar
o del querer humano, como fin en s mismo. l se interesa ms por observar en el alma una
naturaleza creada, que vive segn preceptos que van ms all de los datos de la
experimentacin o de las condiciones fsicas, preceptos que son ms profundos y espirituales.
Busca con agudeza filosfica comprender el enigma que es el hombre para s mismo, y
entiende que ese movimiento no se agota en los detalles y las precisiones conceptuales. Sabe
en el fondo que la indagacin va dirigida a un fundamento que no se restringe a lo nominal o a
lo clasificatorio.
Las tres realidades no son un hombre, pero son de un nico hombre: non haec tria unus
homo, sed unius hominis sunt.168 No es la memoria la que recuerda, ni la inteligencia la que
entiende, ni la voluntad la que quiere; es el sujeto el que recuerda, entiende o quiere. l posee
la memoria, la inteligencia y la voluntad, las tiene; pero no es la memoria, la inteligencia y la
voluntad. El tener y el ser en el hombre no son equiparables, como es el caso en la Trinidad
divina. La mente puede entender que ama y recuerda, puede querer su conocimiento y
memoria, puede tambin recordar su inteligencia y amor. Agustn seala continuamente la
interrelacin de los tres elementos, cmo es difcil separarlos; pero, aun as no es correcto
identificar al hombre con los actos y las determinaciones de su mente, l es adems vida,
realidad sensible, est dotado de un cuerpo y de una situacin.
Entre la primera y la segunda trinidad hay una relacin necesaria169; ambas conforman lo que
podramos llamar la estructura del alma. La distincin entre una y otra est determinada por
diferentes niveles de significacin, por formas diversas de aproximarse a la naturaleza
espiritual. La primera trinidad se refiere a las condiciones iniciales, a aquello que supone el
fundamento de las operaciones; en otras palabras, lo que el alma es en su forma ms
inmediata: mente, conocimiento y amor de s. En esta trinidad se consideran la parte superior
del alma (mente) y sus realidades habituales. La segunda trinidad tiene que ver ms con el

168

De Trinitate, XV, 23, 43. [Estas tres cosas no son un hombre, sino de un hombre.]
La relacin entre la primera y la segunda trinidad se hace necesaria porque para que los actos de la inteligencia
y de la voluntad sean posibles, es indispensable que exista previamente una noticia y un amor de s mismo. Estas
realidades habituales propician las operaciones de la mente.
169

84
ejercicio de la comprensin y del querer en el hombre, con el uso mismo de las facultades.
Tambin ha de estar presente la memoria, no como potencia, sino como contenido a partir del
cual proceden las acciones. En la segunda trinidad se manifiesta el poder del entendimiento y
del amor dirigidos hacia el alma, y hacia las realidades exteriores.
Las dos trinidades no estn separadas como si se tratara de dos esferas independientes; hay
una conexin entre los trminos: el saber y el amor en hbito son determinaciones de las
potencias inteligencia y voluntad. La memoria no aparece explcitamente en la primera
trinidad; sin embargo, se puede decir que est presente de manera tcita, no equiparada al
trmino mente, como en primera instancia podra pensarse, sino a la noticia y al amor habitual.
El conocimiento y el amor que el alma posee de s misma forman parte de la intimidad
humana como contenidos esenciales; el sujeto puede sufrir cierta pobreza de recuerdos
sensibles, pero nunca podr carecer de su propia presencia. Notitia y amor son la primera
memoria, la indispensable para la existencia verdadera. La mente como un todo potencial
necesariamente forma parte de las dos trinidades, en la primera como un trmino de la
configuracin, en la segunda como realidad subyacente.
Sin embargo, algunos autores, como Sciacca, s establecen una vinculacin entre la mente de
la primera trinidad y la memoria de la segunda. Sciacca afirma que la mente se considera
memoria porque aunque ella est presente a s misma, no siempre se percibe; tiene el
conocimiento de s, sin por ello pensarse actualmente.170 El autor reconoce la amplitud y la
falta de univocidad del trmino memoria en Agustn, quizs la misma imprecisin a la que
hace alusin Luis Arias cuando explica que la mente puede tambin llamarse alma.171
Otros argumentos que sustentaran el paralelismo pueden ser: i) la memoria guarda o conserva
todo lo que la mente es, por tanto, la distincin entre ambas resulta difcil; parece darse as una
identidad; ii) otra semejanza se establece en cuanto a las funciones: de la mente se origina la
noticia y el amor, de la memoria se sigue la inteligencia y la voluntad.

170
171

SCIACCA: Op. Cit., Nota 102. p. 444.

LUIS ARIAS, traductor de la edicin de la BAC del De Trinitate, p. 461.

85
Sciacca considera que la mente se tiene a s misma como un hbito, una posesin que no
siempre est en acto. Por ello la relaciona con la memoria. Sin embargo, nada es tan
manifiesto a la mente como la mente misma: Quid enim tam cognitioni adest, quam id quod
menti adest? Aut quid tam menti adest, quam ipsa mens?172 Hay una autopresencia del alma
en el solo hecho de existir; lo que no est siempre en acto es la notitia y el amor sui. Por otro
lado, la memoria es capaz de guardar todo lo que la mente es, de conservar las impresiones, las
experiencias, los pensamientos; pero la mente no puede equiparse a su capacidad retentiva. Si
se establece alguna conexin entre la mente de la primera trinidad y la memoria de la segunda
es en cuanto al lugar que ocupan en la configuracin trinitaria, porque a ambas se las puede
considerar como la procedencia o punto originario de los otros trminos. De la mente nacen el
conocimiento y el amor; de la memoria derivan la inteligencia y la voluntad. Podr formularse
una objecin: la inteligencia slo piensa cosas que pueda sacar de su memoria? o la
voluntad slo encuentra sus fines en los recuerdos? sta es una cuestin que ser tratada en
otro lugar; no obstante, se puede mencionar ahora que Agustn entiende la memoria, en su
sentido amplio, como intimidad; la memoria es en cierta forma inabarcable, la fuente misma
de todos los saberes y movimientos.
La segunda trinidad manifiesta la estructura de la mente con mayor precisin: la memoria
designa el conocimiento habitual, la inteligencia el movimiento actual que se produce a partir
de este contenido habitual, y la voluntad procede a partir del objeto aprehendido por la
inteligencia. Como vemos, hay una configuracin que vincula directamente las tres realidades.
La memoria guarda la misma importancia que las dos facultades, a pesar de no suponer una
operacin o actividad en s misma. En una manera tradicional, la memoria es relacionada con
la experiencia sensible como conocimiento de lo pasado en cuanto pasado, pero esta retencin
es posible porque, lo hemos visto, antes se ha percibido el presente en cuanto presente. La
inteligencia no slo conoce el objeto, sino que tambin entiende que la mente entiende; el
alma es capaz de ser consciente de su propia inteleccin porque se recuerda. La memoria
permite la obtencin del conocimiento, es una condicin indispensable, pues ofrece los
elementos necesarios para la comprensin del mundo. El intelecto recurre a los contenidos

172

De Trinitate, X, 7, 10. [Qu existe tan presente al pensamiento como lo que est presente en la mente? Y
qu hay tan presente en la mente como la mente?]

86
conservados en el alma para poder dar coherencia a sus razonamientos; por tanto, la memoria
tambin puede ser designada como aquel conocimiento que no es adquirido como nuevo, ya
sea que manifieste una continuidad, cuando la reflexin sobre un asunto no se interrumpe, ya
que proporcione un saber que estaba previamente oculto. Dice Agustn que la memoria es
donde reposa la mirada del alma cuando piensa, de la misma manera que la vista descansa en
el objeto cuando mira.173 Todo razonamiento que se vale de las imgenes guardadas tiene su
medida en la memoria; as como toda percepcin encuentra su dimensin en las informaciones
que proporcionan los sentidos. Segn el comentario de Santo Toms, Aristteles sita a la
memoria tambin en la parte intelectiva del alma, a pesar de su estrecha relacin con lo
sensible. Lo hace porque ella ocasiona no slo la aparicin del phantasma o imagen, sino
tambin el juicio del intelecto.174 La memoria enteramente sistematizada no parece en s
misma memoria; incluso se le puede dar otros nombres: saber, capacidad, talento. Conocer un
oficio o poseer una lengua supone haber realizado un esfuerzo significativo en la retencin de
actos, imgenes e ideas. No se trata slo de haber conservado las impresiones, sino tambin de
tenerlas todas disponibles, a la consideracin del espritu. Curiosamente el mayor logro de la
memoria, su efecto ms importante hace que ella desaparezca como tal; esto lo comprobamos
muchas veces. Cuando se est aprendiendo una tarea o adquiriendo la capacidad de realizar
una labor complicada, se siente la exigencia a la que se somete la memoria, el alma trata de
guardar el recuerdo lo ms firmemente posible, pero a veces fracasa y debe volver a empezar.
Sin embargo, una vez consolidado el trabajo, cuando se ha alcanzado la competencia, ya no se
habla de memoria, se dice tener habilidad o conocimiento sobre algo. Ciertamente, los
recuerdos se refuerzan por la rutina o el hbito de volver a ellos; quizs en la reiteracin del
movimiento voluntario, que realiza la mente, ya no se pueda siquiera calificar de recuerdo lo
que hacemos por costumbre.
Se dice que las imgenes y los saberes conservados por la mente son memoria; pero qu
sucede con los conocimientos nuevos, con las informaciones o referencias no relacionadas con
el cmulo de noticias que se han guardado; qu ocurre cuando se ha olvidado por completo
ciertos contenidos? Agustn seala que si a alguien se le cuenta alguna novedad, no piensa
173

Ibidem, XI, 9, 16.

S. TH.: In Aristotelis libros De sensu et sensato, De memoria et reminiscentia commentarium, Roma, 1973. n
320, p.93.
174

87
dirigindose al recuerdo, sino volcndose hacia lo que escucha. No se detiene en las palabras
mismas como si fueran objetos sensibles, sino que va a las realidades a las que tales sonidos se
refieren, piensa con las propias fuerzas de la inteligencia. Non reminisciens, sed audiens
cogito.175 Aristteles considera la misma situacin: una vez que el hombre carece de la
posibilidad de recordar lo que saba, no se puede decir que cuando es inducido por alguien a
recuperar tal conocimiento est realmente valindose de la memoria; en ese caso l estara
aprendiendo de nuevo. Non est memoria nec reminiscentia, sed hoc est de novo addiscere.176
Pero Agustn contina en su reflexin sobre el fenmeno y considera ms atentamente que, ni
en el caso de recibir una noticia como si se tratara de algo nuevo, si se ha olvidado; o de
entender algo nunca conocido, si es realmente novedoso, se puede salir de las fronteras de la
memoria. Nada comprendera el que escucha si no tuviera el dominio de algunos saberes
fundamentales, si no guardara con su interlocutor ciertas semejanzas o afinidades en la
memoria.
Distinguir la voluntad de las otras potencias no supone ninguna dificultad. La voluntad puede
entenderse como la intencin que tiene el alma de dirigir su mirada hacia un determinado
objeto. Normalmente se relaciona esta facultad con las decisiones tomadas en el orden
prctico; pero tambin de ella dependen los actos intelectuales. Es gracias a (la fuerza de) la
voluntad como la mente realiza sus indagaciones tericas. El amor en el hombre no reposa
nunca, no importa si las acciones que impulsa son buenas o malas, importantes o vanas. Todo
lo que el sujeto realiza tiene su punto de partida en la potencia afectiva, ella es la fuente misma
del movimiento. El influjo de la voluntad en la vida humana es tan importante que Gilson
afirma: Il nest donc pas exagr de dire que, telle est la volont, tel est lhomme, tel point
quune volont partage contre elle-mme, cest un homme divis contre lui-mme.177
Inteligencia y memoria, en la filosofa de San Agustn, son ms difciles de separar. Cuando el
hombre piensa o reflexiona sobre alguna cuestin lo hace valindose de los amplios dominios
de la memoria. Ciertamente, inteligencia y memoria no son coextensivas, porque la
inteligencia ejerce su poder sobre un objeto particular, mientras la memoria es capaz de
175

De Trinitate, XI, 8, 14. [pienso oyendo, no recordando.]

S. TH.: Op. Cit., p. 107. [No es memoria ni reminiscencia, sino que es aprender de nuevo.]
177
GILSON, E.: Introduction ltude de Saint Augustin, Paris: Vrin, 1987, p.171. [No es exagerado decir que,
cual es la voluntad, tal es el hombre, al punto que una voluntad dividida contra ella misma, es un hombre dividido
contra l mismo.]
176

88
contener una cantidad de imgenes, ideas, saberes, casi inconmensurable. Dice el mismo
Gilson: Tout se passe donc comme si lme tait plus vaste quelle ne le croit, tel point que,
se dpassant pour ainsi dire elle-mme, elle se sent incapable dembrasser entirement son
propre contenu.178 Ya se ha sealado antes cmo, en Agustn, el pensar implica la presencia
de las imgenes que la memoria retiene y ofrece; la inteligencia y la capacidad de conservar
los contenidos actan en el mismo movimiento. En su flexible manejo de los trminos, llega a
usar la palabra memoria en un mismo pasaje con los dos sentidos. En primer lugar se refiere
a la posibilidad que tiene la mente de guardar y tener a la disposicin las diversas impresiones;
e inmediatamente despus, alude a la fuerza de la razn, al acto de entender o de realizar el
juicio.
Ibi ergo erant et antequam ea didicissem, sed in memoria non erant. Ubi ergo aut quare,
cum dicerentur, agnovi et dixi: Ita est, verum est, nisi quia iam erant in memoria, sed
tam remota et retrusa quasi in cavis abditioribus, ut, nisi admonente aliquo eruerentur, ea
fortasse cogitare non possem?179
Agustn muestra en este fragmento la situacin del hombre cuando adquiere conocimientos
que no provienen directamente de los sentidos, cuando entiende ciertas verdades que slo
puede captar con la inteligencia. Al sealar que no estn en la memoria las certezas que
observa, se refiere a que no las ha obtenido con antelacin as se ve refutada abiertamente la
teora de la reminiscencia platnica, mas no ha recibido tal saber slo por medio de una
experiencia sensible; por el contrario, ha comprendido desde s mismo. Como conoce por su
propia facultad, sin ayudas externas, menciona nuevamente la palabra memoria, pero esta
vez su significacin vara. Cuando dice que las verdades estn ocultas, como sepultadas en
cuevas profundas, vincula la memoria con la pura intimidad; el sujeto comprende por su
propio poder, sin ver hacia afuera, ciertas nociones fundamentales. La captacin de los
primeros principios es, para Agustn, una memoria, porque supone una actividad del alma que
no se relaciona con lo exterior, que no depende de la condicin del contexto. Gracias a las
concepciones universales, el hombre tiene acceso a la ciencia en general, de alguna manera le
178

Ibidem, p. 137. [Todo pasa pues como si el alma fuese ms vasta de lo que ella cree, a tal punto que, pasando
por as decir sobre ella misma, se siente incapaz de abrazar enteramente su propio contenido.]
179
Confessiones, X, 10, 17. [All estaban, pues, y aun antes de que yo las aprendiese; pero no en la memoria. En
dnde, pues, o por qu, al ser nombradas, las reconoc y dije: As es, es verdad, sino porque ya estaban en mi
memoria, aunque tan retiradas y sepultadas como si estuvieran en cuevas muy ocultas, y tanto que, si alguno no
las suscitara para que saliesen, tal vez no las hubiera podido pensar?]

89
es dada la posibilidad de conocer todo lo que existe; posee una luz que puede dirigir hacia la
realidad con la opcin manifiesta de ver o comprender lo que busca. A pesar del nombre,
memoria, Agustn se refiere a la operacin de la inteligencia, porque es slo el intelecto el
que puede acceder a la verdad. La memoria como tal no tiene una actividad, ella posibilita el
acto de la potencia cognitiva. La memoria en el primer sentido tiene que ver con la capacidad
retentiva del alma, se relaciona ms con la fuerza de la imaginacin; en el segundo caso, se
refiere a la visin intelectual, que es capaz de trascender los mrgenes establecidos por las
impresiones sensibles, pues la razn se extiende a mbitos que son inteligibles por su propia
esencia.
Santo Toms, en la Suma Teolgica, analiza con mucha agudeza el vnculo que existe entre la
inteligencia y la memoria. Observa, en primer lugar, que cada potencia debe su razn de ser a
la relacin que guarda con el objeto al que se aplica:
Potenti anim distinguuntur secundum diversas rationes obiectorum; eo quod ratio
cuiuslibet potenti consistit in ordine ad id quod dicitur, quod est eius obiectum. Dictum
est etiam supra (q.59 a.4) quod, si aliqua potentia secundum propriam rationem ordinetur
ad aliquod obiectum secundum communem rationem obiecti, non diversificabitur illa
potentia secundum diversitates particularium differentiarum: sicut potentia visiva, qu
respicit suum obiectum secundum rationem colorati, non diversificatur per diversitatem
albi et nigri.180
El entendimiento tiene como objeto la razn universal del ser. Santo Toms considera que
como no hay diversidad de objeto donde sean aplicadas la inteligencia y la memoria (ambas se
dirigen al ser de las cosas), tampoco hay diversidad de potencia. Entiende que en el alma slo
hay dos facultades: la inteligencia y la voluntad; ve a la memoria como una retentiva habitual.
Memoriam accipit pro habituali animae retentione, intelligentiam autem pro actu intellectus,
voluntatem autem pro actu voluntatis.181 La memoria no se define como facultad del alma

180

S. TH.: Summa theologicae, 1, q.79, a.7, [Las potencias del alma se distinguen segn las diversas razones de
los objetos, por lo que la razn de cada potencia consiste en el orden a aquello que se dice que es su objeto.
Tambin fue dicho ms arriba (q. 59 a. 4) que si alguna potencia segn la propia razn se ordena a algn objeto
segn la razn comn del objeto, no se diversificaba aquella potencia segn las diversidades de las diferencias
particulares: as como la potencia visiva que recibe su objeto segn la razn de lo coloreado, no se diversifica por
la diversidad del blanco y del negro.]
181
S. TH. Op. cit., 1, q. 79, 7, [Sino que toma memoria por la retencin habitual del alma, la inteligencia por el
acto del intelecto, la voluntad por el acto de la voluntad.]

90
porque no tiene un acto propio; es en realidad una determinacin de la facultad intelectiva o un
hbito. Se podra decir que Santo Toms ve la memoria como una presencia latente de
conocimientos; es el intelecto el que realiza las conexiones, el que entiende. Se tendra que
acotar que la inteligencia produce un conocimiento que, casi inmediatamente, se convierte en
recuerdo. En otras palabras, en el momento en que se entiende algo, en el que se alcanza un
saber, la memoria le permite al sujeto seguir inquiriendo sobre el tema. La bsqueda
intelectual tiene sus logros gracias a la capacidad de la memoria de recoger y conservar las
referencias obtenidas.

3. De la cogitatio sui al discernere se.

La noticia habitual que el hombre tiene de s mismo no puede llamarse en sentido riguroso
conocimiento. Cuando se habla de un saber de s, se considera esa presencia consiguiente e
inevitable de la mente a s misma. El sujeto tiene la capacidad de saberse o reconocerse
ubicado en determinada perspectiva, l observa las cosas (externas e internas) y se dirige hacia
ellas desde su propia situacin, y no de otra. Aunque no reflexione sobre las operaciones que
realiza su mente, el hombre se autoposee. Luego, a partir de la realidad habitual, tiene una
disposicin a comprender de una manera completa y acabada su naturaleza. El propsito
deliberado y consciente de conocerse implica la presencia del alma como objeto ante la
facultad de la inteligencia; supone entonces el trnsito de la cogitatio sui al discernere se. Una
vez que el hombre ha comprendido algo, ha adquirido un saber insuficiente de s mismo
porque se reconoce a s mismo entendiendo; pero, es la inteligencia la que debe emprender la
tarea de buscar, la que dirige su agudeza (acies) hacia la propia alma con el fin de captar mejor
lo que es. La primera trinidad hace manifiesta una situacin de la cual ningn sujeto escapa,
puesto que todos poseemos inicialmente una noticia y un amor; pero es en la segunda trinidad
donde se estructura el verdadero autoconocimiento. Es un movimiento voluntario el que
induce a la inteligencia a proseguir, a continuar en el examen del alma. No todos los hombres
buscan conocerse con el mismo fervor, no todos emprenden el difcil recorrido hacia la
intimidad. Una cosa es conocerse y otra muy distinta pensarse. La noticia que la mente tiene
en hbito no podra llamarse en sentido pleno un verbo de s; el estado donde el alma se dice a

91
s misma lo que es, se conoce y se ama ms plenamente ya no es hbito, no es inclinacin, es
discernimiento o acto de la inteligencia.
Ortega y Gasset, en Unas lecciones de metafsica, distingue claramente los dos momentos: el
saber habitual que el sujeto tiene de s mismo y la consecuente posibilidad de hacerse un
juicio, de autoconocerse.
Mi vida y todo en ella me es pre-evidente, me consta o cuento con ello en forma tal que
me es siempre posible convertir este contar con en efectivo reparar, en efectiva
evidencia. Lo mismo podramos decir que la vida es pre-consciente o que es pre-sabida.
Por eso luego, el efectivo saberla es un caer en ello, un encontrar lo que ya tenamos,
pero lo tenamos cubierto.182
Santo Toms advierte que son muchos los que saben que tienen alma, pero muy pocos los que
conocen cul es su naturaleza.183 Esto sucede porque el alma se conoce a s misma por sus
actos; pero los principios de los actos son las potencias o facultades de la mente, no la esencia.
Si se tiene un hbito cualquiera Toms coloca el ejemplo de la castidad muchas veces se
conoce la definicin de tal hbito incluso antes de poseerlo; el sujeto puede recibir
previamente la concepcin de la virtud que desea adquirir. Pero, los hbitos de la noticia y el
amor, que son connaturales al alma, se perciben slo como principios de los movimientos. No
ofrecen una nocin clara de lo que el alma es. El sujeto sabe que su alma es origen de las
operaciones, como quien conoce el efecto de una causa, pero no la causa misma. Es necesario
distinguir entre la aprehensin que el hombre tiene de su propia mente y el juicio que
posteriormente es capaz de formarse. Conocerse a s mismo, esa prdica tan comn en la
filosofa, implica un detenido esfuerzo; supone un problema que exige toda la atencin del
entendimiento.
La memoria guarda las imgenes de los objetos sensibles que el alma ha percibido. Cuando la
mente intenta conocerse, su unin con las cosas corporales es muchas veces tan estrecha que
tiende a confundirse con ellas. El hombre se ve a s mismo mezclado con las sensaciones,
deseos e inquietudes materiales. l se ha unido a los cuerpos con un amor tal que le resulta

182
183

ORTEGA Y GASSET: Unas lecciones de metafsica, Madrid: Alianza Editorial, 1996. p. 67.
S. TH.: De Veritate, q. 10, a. 9.

92
casi imposible separarse de ellos; su afeccin abraza las imgenes y las atesora como si ellas
fueran su propia esencia. Es el amor a las cosas exteriores lo que mueve al hombre a buscar
fuera lo que tendra que indagar internamente. El sujeto llega a identificarse con aquello que
posee o desea poseer, aade a su naturaleza realidades que no le son propias; ms an, llega a
reconocerse en esa adicin. No se trata de una equiparacin sin juicio: el individuo sabe
distinguirse de cualquier impresin particular, sabe que no se asemeja a esto o a aquello
especficamente, que los recuerdos pertenecen a objetos que son diferentes; pero, en el examen
que realiza sobre s mismo, confunde la memoria completa de sus sensaciones con lo que l
mismo es. Si la adhesin a las imgenes fuese indiscriminada, ya no se podra hablar de una
indagacin personal; se estara en presencia del estado del sueo o de la locura, situaciones
donde definitivamente se anula toda separacin entre el alma y las impresiones interiores. El
error que Agustn seala en el acto del autoconocimiento ocurre cuando el alma cree que todo
aquello que han visto sus ojos, la suma de todas sus experiencias, se iguala a su esencia. En
otras palabras, reduce su naturaleza a biografa. Nos dice Agustn:
Quamvis non semper se cogitare discretam ab eis quae non sunt, quod ipsa est: ac per
hoc difficile in ea dignoscitur memoria sui, et intellegentia sui. Quasi enim non sint haec
duo, sed unum duobus vocabulis appelletur, sic apparet in ea re ubi valde ista coniuncta
sunt, et aliud alio nullo praeceditur tempore.184
El hombre en cierto sentido es su memoria. l ha construido su persona en el tiempo, ha
desarrollado una actitud, acumulado saberes. El sujeto alcanza su identidad en la forma como
interacta con el mundo o en la relacin que establece con la realidad; y ese vnculo se
configura gracias al poder retentivo de la memoria. Pero, qu otra cosa, distinta a la biografa,
es l exactamente? Cul es su naturaleza? Si el sujeto fuera slo un cmulo de vivencias,
desaparecera al ser despojado de ellas; pero vemos que ni el nio recin nacido que an no
rene experiencias, ni el anciano desmemoriado, carecen de sustancia. En la bsqueda de s
mismo, el hombre aleja de s los apremios cotidianos, no podra definirse como una entidad
sujeta a las exigencias del sustento; separa los pequeos placeres que los sentidos
proporcionan, por su fugacidad e insuficiencia. No hay para l una imagen determinada que
184

De Trinitate, X, 12, 19. [Aunque bien es cierto que no siempre se cree distinta de aquellas cosas que no son lo
que es ella, y por esto era difcil distinguir en ella la memoria y la inteligencia de s. Semejaba como si no fueran
dos realidades, sino una, expresada con dos nombres distintos, pues tan unidas aparecen en la mente que una de
ellas no precede a la otra en el tiempo.] Arias traduce facultades donde colocamos realidades.

93
recoja por completo su amplia dimensin. Sin embargo, puede pensarse sin imgenes? No
quedara entonces en el puro vaco? Un razonamiento sin representaciones, un pensarse que
carezca de elementos distintivos slo es factible si concedemos tal posibilidad a partir de la
privacin. Slo por medio de un ejercicio de la mente que trate de ir borrando poco a poco las
impresiones, los signos o figuras, el sujeto podr llegar a desprenderse de lo que guarda su
memoria. Pero, incluso despus del intento, de la experiencia de separacin, permaneceran
ciertos conceptos como el silencio, el olvido o la nada. La inteligencia parece estar tan
estrechamente unida al lenguaje que la mente misma no puede concebirse sin verbo; la palabra
es aquello que permite el juicio o la reflexin. La condicin humana requiere de signos, de
discurso, para poder comprender la realidad.
Recordemos que Agustn busca en el hombre la semejanza de la Trinidad divina; por tanto, lo
que persigue es tambin imagen. No obstante, la naturaleza de la imagen que Agustn desea
encontrar es muy diferente a las impresiones que dejan las experiencias sensibles; l pretende
hallar una nocin espiritual. Esa impresin incorprea no pertenece al mbito de la
imaginacin; se podra decir que es irrepresentable, en cuanto no corresponde a un objeto. La
imaginacin funciona con el contenido de la memoria, con aquello que ha guardado la mente
despus de las distintas aproximaciones a los cuerpos; ella tiene sus fronteras en las
determinaciones fsicas. Alguien puede imaginar un planeta rojo o tambin una distancia muy
extensa; pero hay ciertas realidades que no encuentran correspondencia en el mundo concreto,
que van ms all de la impresin sensible. Esas nociones son puramente inteligibles, aunque el
sujeto no pueda pensarlas sin ciertos elementos que pertenecen a la fantasa. La imagen de la
Trinidad puede llamarse imagen porque es semejanza, porque tiene relacin con otra cosa
(naturaleza superior e intangible); pero ella no representa una dimensin condicionada a lo
captado sensorialmente. La imagen trinitaria sobrepasa el lmite de las figuraciones materiales,
todo acercamiento a ella requiere una actitud de desprendimiento. Para que el hombre acceda a
la imagen de la Trinidad debe partir de una cierta disposicin, debe superar de alguna manera
las restricciones fsicas que manifiesta su propio cuerpo. No se trata, sin embargo, de olvidar
la condicin encarnada del alma. El sujeto es en s un compuesto. Conocerse es tambin
apreciar hasta qu punto somos una corporeidad, somos sentidos o circunstancias; comprender
la resistencia de esos mrgenes y, al mismo tiempo, su superacin.

94

Cuando Agustn seala que el alma no puede separar de s las imgenes y verse sola, porque
ese despojamiento le causa temor y le hace cometer el error de olvidarse de s,185 se refiere a la
tendencia que tiene el hombre de confundirse con las impresiones que la realidad exterior ha
dejado en l; a la costumbre frecuente de asumir la multiplicidad como unidad. Unum putavit
esse quae diversa sunt.186 El nico recorrido posible para el autoconocimiento es apartar lo
que no es propio. Agustn entiende que es necesario sustraer lo que se aadi, comprende que
el alma es mucho ms que las huellas de las cosas sensibles; ellas tendran que quedarse en la
periferia. Los animales tambin son capaces de guardar las impresiones materiales, tambin
poseen el atributo de la memoria; el alma humana no puede reconocerse en ese elemento
comn.187 Ciertamente, el uso de la memoria por parte de las bestias es muy distinto al que
hace el hombre. El animal tiene un acondicionamiento del sentido, retiene por repeticin una
serie de movimientos, de experiencias. El ser humano asimila lo vivido de forma diferente, se
apropia de los acontecimientos dotndolos de significacin, enmarcndolos en un devenir
personal. Agustn establece la conexin para sealar que el alma es mucho ms que la
confluencia de recuerdos, mucho ms que la relacin con el mundo exterior. Que el alma no se
busque como si estuviera ausente,188 seala, que se vuelque hacia s misma y encuentre en su
intimidad tan solo lo que afanosamente persigue: el autoconocimiento.
Penitus esse ista sensibilia fugienda, cavendumque magnopere, dum hoc corpus agimus,
ne quo eorum visco pennae nostrae impediantur, quibus integris perfectisque opus est, ut
ad illam lucem ab his tenebris evolemus: quae se ne ostendere quidem dignatur in hac
cavea inclusis, nisi tales fuerint ut ista vel effracta vel dissoluta possint in auras suas
evadere. Itaque, quando fueris talis ut nihil te prorsus terrenorum delectet, mihi crede,
eodem momento, eodem puncto temporis videbis quod cupis.189
Agustn repite con frecuencia que no hay nada tan presente al alma como ella misma; entonces
sta en cierto sentido se conoce. Pero, si se busca es porque no se conoce totalmente. El alma
185

De Trinitate, X, 8, 11.
Ibidem. [Se figur ser uno lo que es mltiple.]
187
De Trinitate, X, 5, 7.
188
Ibidem, X, 9, 12.
189
Soliloquia, II, 14, 24. [Slo una cosa puedo mandarte; no conozco otra; la fuga radical de las cosas sensibles.
Esfurzate con ahnco, durante esta vida terrena, por no enviscar las alas del espritu; es necesario que estn
ntegras y perfectas para volar de las tinieblas a la luz, la cual no se digna mostrar a los encerrados en esta prisin
a no ser tales que, desmoronada sta, puedan gozar a su aire. As, pues, cuando fueres tal que nada terreno te
arraiga ni deleite, entonces mismo, en aquel momento, creme, vers lo que deseas.]
186

95
es inteligible para el entendimiento de la misma manera que la realidad; en el discernere se
hay necesariamente intencin. El sujeto tiende hacia su propia alma para conocerla con la
misma seguridad con que conoce los objetos naturales; ms todava, desea tener mayor certeza
de s. Si se intenta despojar a la mente de todas sus impresiones, de sus recuerdos, de las
percepciones vividas, definitivamente aparece una realidad incorprea, una esencia que por su
propia constitucin espiritual ha de estar por encima de lo sensible. Lo primero que entiende el
hombre es que el alma no se puede subordinar a los cuerpos; por el contrario, ella ejerce una
jerarqua sobre la materia. Comprende que las cosas no slo se distinguen en cuanto son de
diversas formas o tienen distintas esencias, sino que en la diversidad hay una estructura
organizada. Unas cosas poseen mayor dominio que otras, hay diferentes grados de perfeccin.
Si el hombre se reconoce libre de las imgenes materiales, tiene el poder de desprenderse de
ellas, de separarlas. Esta experiencia manifiesta una voluntad que es capaz de apartar lo
sensible o externo y, en ese mismo ejercicio, saber tambin cul es el carcter de lo que ha
separado. En otras palabras, el sujeto tiene la capacidad de conocer lo otro y conocerse a s
mismo, mientras que la materia carece de esa posibilidad. Esta distincin le da una nocin de
orden. Conocer la naturaleza del alma es en realidad observar el lugar que ocupa en el
contexto general de la creacin. Comprender que debe ser moderada: saber qu cosas estn
sometidas a ella y a quin o a qu ella misma se subordina.190
Para comprender con mayor claridad el proceso del autoconocimiento debemos detenernos en
algunas nociones que son fundamentales para San Agustn. Entender el alcance de la
autoconsciencia supone enmarcar el alma humana en una configuracin universal. Decir que
el alma, cuando se conoce, entiende su naturaleza situada en un orden slo tiene sentido si
valoramos plenamente lo que este mismo orden significa. La estructura del mundo es
coherente, organizada y tambin dispuesta por distintos niveles de realidad o de ser. Para
Agustn todo est constituido en nmero, peso y medida. Revisemos entonces estos trminos.
El nmero se puede entender de diversas maneras. Se define comnmente como la expresin
de una cantidad que es medida por la unidad; en palabras de Santo Toms: Multitudo

190

De Trinitate, X, 5, 7.

96
mensurata per unum.191 Las cosas por su constitucin material se pueden descomponer,
cualquier objeto puede ser separado en mltiples partes, e incluso el trozo ms pequeo es
potencialmente divisible. La unidad entonces no es un elemento emprico, es una abstraccin
de la inteligencia. En realidad, podramos afirmar que la unidad no es un nmero, sino un
principio de enumeracin.192 Los hombres acceden a la nocin de unidad gracias al intelecto,
pero no lo hacen de forma circunstancial o parcial. Todos poseen el sentido de lo uno. La
matemtica ha servido frecuentemente para probar la existencia de la verdad; repetidas veces
afirma San Agustn que los sentidos pueden llevar a engao, pero que tres ms cuatro sea igual
a siete nadie es capaz de dudarlo. La certeza inconmutable de los nmeros demuestra que
existe una verdad superior a la razn humana, que ilumina la realidad para que podamos
entenderla. El nmero y la sabidura en ocasiones llegan a plantearse en Agustn como una
sola y misma cosa. As como en el fuego son consustanciales la luz y el calor, asimismo los
nmeros y la sabidura estn ntimamente vinculados, slo que la luz de los nmeros tiene
mayor alcance todos los cuerpos estn constituidos por nmeros que el calor de la sabidura,
destinado a las almas racionales. 193 Por otra parte, los conocimientos aritmticos son comunes
a los hombres, nadie tiene un razonamiento numrico particular y exclusivo; asimismo la
sabidura es la misma para todos.
El nmero tambin puede ser entendido como el que da la especie o la forma. Afirma
Santo Toms:

Ipsa autem forma significatur per speciem: quia per formam unumquodque in specie
constituitur. Et propter hoc dicitur quod numerus speciem praebet: quia definitiones
significantes speciem sunt sicut numeri, secundum Philosophum in VIII Metaphys. ; sicut
enim unitas addita vel subtracta variat speciem numeri, ita in definitionibus differentia
apposita vel subtracta.194

191

S. TH.: Suma Theologica, I, 7, 4. [La multitud medida por lo uno.]

Ver A RISTTELES: Metafsica N1, 1088a 4-7.
193
De Libero arbitrio, II, 11, 32.
194
S. TH.: Op. Cit. I, 5, 5. [Pero la misma forma se significa por la especie: porque por la forma cada cosa se
constituye en especie. Y por esto se dice que el nmero da la especie: porque las definiciones significantes son de
la especie as como del nmero, segn el Filsofo en VIII de la Metafsica; pues como la unidad aadida o
sustrada vara la especie del nmero, as en las definiciones (cambia) por la diferencia dada o sustrada.]
192

97
Dios crea el mundo ex nihilo, esto es, de la pura nada hace el universo. En el orden de las
causas y no en un devenir temporal, seala Agustn, primero es necesario una materia informe,
una entera potencialidad, para que se d la creacin. Esta materia, aunque slo se pueda
entender negativamente no le podemos aplicar directamente alguna definicin sensible o
inteligible no debe concebirse como la nada que exista antes de la realizacin del mundo.
Cuando el artesano elabora una silla requiere de la madera que encuentra en la naturaleza.
Dios, por el contrario, no tiene una materia prima dada; l mismo ha de crear la materia que
posteriormente va a recibir la forma. Insistimos en que esta materia es un elemento
indeterminado que no posee ningn atributo particular por el cual pueda ser definido. En este
sentido podramos decir que de todas las cosas creadas es la que ms se aleja de Dios o, lo que
es lo mismo, la que ms se aleja del Ser. Pero, esta distancia no anula la materia informe
porque ella es, como hemos visto, necesaria para el surgimiento del mundo. En el acto creador
Dios da una forma a la materia; recordemos, sin embargo, que lo hace todo en una misma
accin. Fecit Deus coelum et terram: una posible interpretacin de estas palabras bblicas que
recoge San Agustn en De Genesi ad litteram es que la tierra sea la materia informe y el cielo
el que otorga la forma. La creacin hecha de la nada produce como un efecto necesario la
aparicin del tiempo. La criatura no es como Dios completamente Ser, es menos perfecta,
deviene, est en la sucesin por haber sido creada.
Summum bonum quo superius non est, Deus est: ac per hoc incommutabile bonum est;
ideo vere aeternum, et vere inmortale. Caetera omnia bona non nisi ab illo sunt, sed non
de illo. De illo enim quod est, hoc quod ipse est: ab illo autem quae facta sunt, non sunt
quod ipse. Ac per hoc si solus ipse incommutabilis, omnia quae fecit, quia ex nihilo
fecit, mutabilia sunt.195
El nmero suministra la forma de la existencia porque da la especie a la criatura. Muchos
seres tienen elementos comunes en su constitucin, pero llegan a distinguirse, como dijo antes
Santo Toms, por la adicin o substraccin de una diferencia. Dios da el Ser a la materia y
produce una criatura que, por haber sido creada de cierta informidad, tiende hacia la nada;

195

De Natura boni, I. [Dios es el supremo e infinito bien, sobre el cual no hay otro: es el bien inmutable y, por
tanto, esencialmente eterno e inmortal. Todos los dems bienes naturales tienen en l su origen, pero no son de su
misma naturaleza. Lo que es de la misma naturaleza que l no puede ser ms que l mismo. Todas las dems
cosas, que han sido hechas por l, no son lo que l es. Y puesto que slo l es inmutable, todo lo que hizo de la
nada est sometido a la mutabilidad y al cambio.]

98
pero en el acto de la creacin imprime tambin en las cosas un llamado hacia l, un
movimiento que las impulsa a perfeccionarse. Podramos decir que Dios crea la materia
informe y la llama hacia l para formarla. Ese llamado no se detiene, y prueba de ello es la
misma naturaleza del alma.
Un atributo de las cosas creadas ntimamente relacionado con el nmero es la medida. Las
criaturas, como hemos dicho, tienen en su constitucin un nmero que da la especie o la
forma. La medida o modus se entiende en dos mbitos: en la naturaleza y en el obrar. En la
naturaleza, la medida se comprende como la justa proporcin de los nmeros que otorgan la
forma; de hecho, el exceso o la deficiencia, presente en algn individuo de la especie, causa lo
que llamamos deformidad. Cada especie tiene entonces su propia medida; la buena
proporcin en las cosas es lo que nos conduce a la idea de belleza. No podemos, por ejemplo,
juzgar el cuerpo de una mona comparndolo con la forma humana porque estaramos
cometiendo un error; la mona tiene un modo que es propio y conveniente a su especie y es
segn esta medida como debemos considerar la justa proporcin de sus miembros, la simetra,
el cuidado de su conservacin, entre otros aspectos.196 San Agustn llega a definir la medida
como el modo de existir de todo ser.197 La medida tambin se puede observar en las
actividades humanas. Por medio de la inteligencia, el hombre accede a la verdad y entiende
que la misma sabidura supone una medida: Sapientia igitur plenitudo, in plenitudine autem
modus.198 Si el alma del hombre acta segn la sabidura se libera de los excesos y de las
faltas en el obrar, y consigue colmar su espritu con la bondad de la verdad.
Lexcs quil vite, cest la luxure, lambition, lorgueil, tous les vices de ce genre, par
lesquels les esprits immodrs croient pouvoir conqurir la joie. Le dfaut quvite
cette plnitude, cest la bassesse dme, la cruaut, la tristesse, la cupidit et tous les
vices analogues qui, en diminuant lhomme, causent sa misre. Celui qui dcouvre la
sagesse, et la garde aprs lavoir dcouverte, na au contraire nul excs et nul dfaut
craindre; il ne dpasse jamais la mesure, il ne manque jamais de rien; cest donc une
seule et mme chose que possder la mesure, cest--dire la sagesse, ou tre heureux.199
196

De Natura boni, XIV.

De Genesi ad litteram, IV, 3, 7.
198
De Beata vita, IV. [La sabidura es la plenitud. Es as que en la plenitud hay medida.]
199
GILSON: Op. Cit., pp.4-5. [El exceso que se evita es la lujuria, la ambicin, el orgullo, todos los vicios de este
gnero, por los cuales los espritus inmoderados creen poder conquistar el gozo. La falta que evita esta plenitud,
es la bajeza del alma, la crueldad, la tristeza, la codicia y todos los vicios anlogos que, disminuyendo al hombre,
causan su miseria. Aquel que descubre la sabidura, y la conserva despus de haberla descubierto, no tiene por el
197

99

El peso, por su parte, hace que cada criatura ocupe su lugar en el universo. Por ello est
relacionado de manera directa con el orden. Pero, antes de entender lo que es el orden, es
preciso tener presente que toda naturaleza creada por Dios es buena. Sera un contrasentido
pensar que el ser divino haya creado algo malo o perjudicial en el mundo. Desde la criatura
espiritual hasta el cuerpo ms pequeo, todo lo que existe es bueno; la distincin est en que
las cosas no son igualmente buenas, hay una gradacin. El nmero, el peso, la medida se
encuentran en todos los seres creados, tanto en los espirituales como en los corporales; pero la
perfeccin de estas propiedades no est presente de la misma manera en todas las cosas. Et
rursus ubi haec tria magna sunt, magnae naturae sunt: ubi parva sunt, parvae naturae sunt: ubi
nulla sunt, nulla natura est.200 Otro argumento para afirmar que todas las cosas son buenas es
el hecho de que son corruptibles: cmo podra algo daarse o disminuirse si no es porque
pierde la bondad que hay en l?
El hombre debe respetar la jerarqua presente en la creacin y entender que le es necesario
subordinar los bienes exteriores al cuerpo, el cuerpo al alma; someter los sentidos a la razn y
la razn a Dios. El orden que establece San Agustn es ascendente: de las cosas menores a las
mayores, de las corporales a las espirituales, de las inferiores a las superiores, de las
temporales a las sempiternas.201 Hay una progresin que se eleva de lo sensible a lo espiritual
y a medida que se sube de nivel la mutabilidad disminuye. Esta ordenacin no es arbitraria,
supone un anlisis a la vez integrador y causal: lo mayor contiene necesariamente todas las
perfecciones de lo menor, porque lo superior es tambin la causa nica y total de las
perfecciones de lo inferior.202
Si todas las cosas son buenas por naturaleza, de dnde proviene el mal? El mal es privacin.
Cuando en un ser se altera su constitucin original y se corrompe el modo, la forma y el
orden, su naturaleza, buena por haber sido creada, se hace mala en cuanto est disminuida en
contrario ningn exceso, ni ninguna falta que temer; no sobrepasa nunca la medida, no le falta nunca nada; es
pues una sola y la misma cosa poseer la medida, es decir, la sabidura, y ser feliz.]
200
De Natura boni, III. [Donde se encuentran estas tres cosas en grado alto de perfeccin, all hay grandes bienes;
donde la perfeccin de esas propiedades es inferior, inferiores son tambin los bienes; donde faltan, no hay bien
alguno.]
201
De Libero arbitrio, I, 8, 18.
202
GUITTON: Op. Cit., p. 194.

100
sus cualidades naturales. Entendemos aqu por corrupcin el deterioro de la naturaleza de un
ser en condiciones no dadas por el mismo devenir de los tiempos, porque los seres mutables
aparecen en el mundo, viven y mueren tambin de forma ordenada. Ms all de los seres
particulares hay una unidad universal, una belleza del conjunto. Toda naturaleza creada tiene
en s misma cierto principio y fin. Hay un equilibrio en la creacin que se mantiene gracias a
la desaparicin de algunos seres y la aparicin de otros. Agustn hace una analoga con el
canto: en la msica unas notas dejan de existir para dar paso a otros sonidos, y as completar la
totalidad de la composicin y mostrar su hermosura. Nacen las cosas y mueren; cuando nacen
comienzan a ser y crecen hasta llegar a una cierta perfeccin. Luego, envejecen y perecen. La
condicin de la criatura implica un movimiento de alguna manera paradjico: mientras ms se
mueve hacia el ser, ms se mueve hacia el no ser. El estado de la mayor parte de las cosas es
transitorio, ellas no pueden ocurrir todas a un tiempo; sucedindose unas a otras componen
juntas una realidad mucho ms amplia e integrada.203
Hemos visto que todas las cosas creadas estn ordenadas segn el peso, el nmero y la
medida. Pero lo que tiene medida, se mide por otra medida, lo que tiene nmero se forma por
otro nmero y el peso es atrado por otro peso.204 Dnde estn la medida, el nmero y el peso
originales? Aquello por lo cual es medido todo lo existente, no es medido por nada, porque no
hay nada fuera de l que l mismo no mida. Luego es medida sin medida. El que forma todas
las cosas por el nmero, pero no es formado por nada, es nmero sin nmero. Y aquel por
quien se establece el equilibrio, llamando todas las cosas a la quietud, que es estable y no es
atrado por nada, es peso sin peso. La medida sin medida, el nmero sin nmero, el peso sin
peso es Dios. San Agustn sabe que es difcil entender que en Dios haya, por ejemplo, una
medida, porque en ese caso se le estara atribuyendo una limitacin. Pero, no se puede afirmar
que Dios sea un ser inmoderado, si toda su creacin tiene un modus. Lo mejor es pensar que
Dios es el sumo modo en cuanto es el sumo bien; porque todo modo es en s mismo un bien.
Su reino, ciertamente, no tiene fin o lmite, pero reina con medida, porque quien reina sin
moderacin, definitivamente no reina.205

203

Confessiones, IV, 10, 15.

De Genesi ad litteram, IV, 4, 8.
205
De Natura boni, XXII.
204

101
En la consideracin del mundo como realidad ordenada y jerarquizada aparece necesariamente
la presencia de Dios. Omnis quae nos circumstat, ad quam nos etiam pertinemus, universa
ipsa rerum natura proclamat, habere se praestantissimum Conditorem.206 Sin embargo,
Agustn no persigue una prueba o demostracin de la existencia divina; para l el
conocimiento del verdadero Ser tiene que ver ms con el contenido de una experiencia. Es
gracias al proceso de bsqueda interior del alma como se llega a Dios. Agustn no intenta
probar a nadie nada que no haya sido probado ya en la experiencia de s mismo.207 El
conocimiento de Dios es inseparable del espritu humano. No puede encontrarse afuera como
si se tratara de una realidad ajena, imponente por su naturaleza, pero extraa a la constitucin
ntima del alma. A Dios no se lo consigue realizando una pesquisa estrictamente racional.
Existe una memoria, un conocimiento habitual de aquello que es el fundamento o principio. El
hombre no puede ignorar la presencia divina en s mismo y, no obstante, tampoco puede
comprenderla. Nadie conoce a Dios totalmente, nadie puede tampoco ignorarlo por completo.
En el itinerario emprendido hacia el autoconocimiento aparece la imagen del Ser supremo
como parte estructural de la propia naturaleza humana. Revisemos ahora ese proceso con
mayor detenimiento.
4. Fin del autoconocimiento: memoria Dei.
El hombre no slo desea conocerse, su atencin tambin se fija en la constitucin de la
naturaleza, en las exigencias de la vida comn o en los requerimientos del entorno. En
distintos niveles, el ser humano necesita el saber para poder desarrollar su propia existencia.
No es un sujeto que ya est completamente formado a la hora de aparecer en el mundo; debe
l mismo construirse, configurarse. Agustn entiende que el hombre posee en su mente, en su
interioridad, las primeras nociones fundamentales; a partir de ellas puede elaborar toda una
estructura cientfica. Sabemos que el hombre busca conocer, pero por qu lo hace a veces con
tanta intensidad? Cul es el fin de las disquisiciones, de las exploraciones que el intelecto
emprende? Conocer la realidad (incluida la propia mente) tiene como fin para el hombre lo

206

De Trinitate, XV, 4, 6. [La naturaleza toda que nos rodea, y a la que pertenecemos nosotros; ella proclama la
existencia de un ptimo Hacedor.]
207
CASTELLO DUBRA: La prueba agustiniana de la existencia de Dios. En: gora filosfica. Ao 1, nmero 2.
Brasil: Universidade Catlica de Pernambuco, jul/dez 2001, p.50.

102
que es, de alguna manera, su telos natural: la vida feliz. Una sensacin de estar incompleto,
una aoranza por algo que an no se posee o, ms todava, que se ha perdido, mueve al sujeto
a buscar. Decamos al principio del captulo, nadie busca lo que no conoce; por tanto, hay en
el hombre una memoria de la bienaventuranza:
Quoniam verum est quod omnes homines esse beati velint, idque unum ardentissimo
amore appetant, et propter hoc cetera quaecumque appetunt; nec quisquam potest amare
quod omnino quid vel quale sit nescit, nec potest nescire quid sit quod velle se scit;
sequitur ut omnes beatam vitam sciant.208
Podra decirse que el hombre tambin puede relacionarse con el saber por el saber mismo, por
una inquietud que en cierto punto se retroalimenta; mientras ms entiende ms se estimula su
investigacin. Si l se detiene en la pura curiosidad, en el conocer por conocer, en realidad no
se puede hablar de un fin, porque nunca bastar lo conocido. En ese caso, persistir en el
sujeto una insatisfaccin, la sensacin de no llegar a un lugar de verdadera acogida. En
realidad, si el hombre desea comprender es porque supone que encontrar en lo que busca
algn tipo de respuesta; es porque la indagacin se inscribe en un proyecto personal que tiene
siempre una cierta orientacin. Ms an, si el hombre llega a dirigir el afn de entender hacia
l mismo es, en parte, para comprender el sentido real de su bsqueda. La inquietud individual
se enmarca en el enfrentamiento del sujeto con su propia limitacin temporal. Desde su
condicin finita, el hombre persigue un lugar ms estable, liberado de las inconstancias y de
los accidentes. Pero ms all de la agitacin que produce la intranquilidad del intelecto, est la
motivacin prctica de olvidar las penalidades, de sentir que siempre se puede estar mejor. El
hombre avanza, persiste, justamente porque no ha llegado a lo que considera que puede ser
para l el estado perfecto. La nocin de felicidad habita en los hombres, cada quien la busca
por todos los medios posibles. En su tratado De philosophia (hoy perdido), Varrn clasific
las escuelas filosficas segn el lugar donde situaban el sumo bien: en el alma, en el cuerpo, o
en ambos; lleg al nmero de 288 escuelas.209 288 manifestaciones de un solo deseo: la
felicidad; en cierta medida tambin 288 desacuerdos sobre los medios para alcanzarla.

208

De Trinitate, XIII, 5, 8. [Puesto que en verdad todos los hombres desean ser felices y lo ansan con un amor
apasionado, y en la felicidad ponen el fin de sus apetencias, y nadie puede amar lo que en su esencia o en su
cualidad ignora, y no es posible desconocer la esencia de lo que se ama, sguese que todos conocen la vida feliz.]
209
De Civitate Dei, XIX, 1, 2.

103
El sujeto se enfrenta a situaciones que pueden aproximarse al gozo, pero o sabe que esa
experiencia puede ser superada en otras palabras, le resulta insuficiente o es inviable para l
mantener la estabilidad. Cmo puede cerciorarse de que se est acercando a la felicidad?
Bajo qu gua puede ordenar sus acciones para realmente alcanzar una vida feliz? Pareciera
que la misma vivencia de agrado o de disfrute pudiera ofrecer algunas direcciones; pero la
respuesta en realidad no es nada accesible. Los momentos de satisfaccin suelen ser efmeros
y, muchas veces, engaosos. Uno de los primeros textos de Agustn versa justamente sobre
este problema: De beata vita. All, el santo construye una imagen del devenir muy
significativa; compara la existencia humana con la experiencia de la navegacin. El hombre
arrojado al mar, ejercita sus fuerzas para conquistar el puerto. A veces el agua tempestuosa
puede apartar al sujeto de su meta, puede incluso someterlo a la sensacin de extravo y
desamparo; pero, curiosamente, ese movimiento adverso hace que el individuo se remueva en
su interior y revise cul ha de ser la direccin especfica que lo aproximar al destino que
aspira. Agustn reconoce que hay una influencia determinante del aspecto biogrfico en las
consideraciones sobre la felicidad; la soledad, la prdida o el sufrimiento que se viven en la
sucesin pueden impulsar a un ejercicio introspectivo aunque bien puede no necesitarse de
ningn estmulo externo para hacerlo. La tierra firme de la bienaventuranza, como idea de
estabilidad y de resguardo, motiva al hombre en cuanto es un fin; y aunque el individuo se
encuentre muy perdido en la dureza del oleaje, siempre tiene en s mismo una nocin, una
noticia no muy clara del lugar hacia donde tendra que dirigir su nave. La felicidad es una
memoria quizs difusa y oscura, pero nunca abandona la intimidad humana.
Agustn entiende que el hombre debe buscar en su interior las seales que lo conducirn hasta
el reposo de todas sus inquietudes. Hasta ahora la experiencia del autoconocimiento lo ha
llevado a desviar su mirada de las cosas exteriores, a dirigirse a aquello que en l resulta ms
firme e invariable. El alma, lo hemos dicho ya, no se reduce a las operaciones de la mente,
tampoco es slo biografa; pareciera que sus lmites son ms amplios y profundos de lo que el
mismo hombre es capaz de imaginar. Para Agustn, buscar la felicidad es, en cierta forma,
buscar la verdad. Hay una presencia en el alma de la certeza inconmutable, una especie de
sentido, muchas veces solapado por las reclamaciones del entorno material. El sujeto escucha,
no puede desor totalmente la voz del verbo interior; no obstante, su voluntad puede apartarse

104
de aquellas razones que se muestran como ciertas, ya sea porque tiene de ellas una visin
confusa y no desea indagar lo suficiente, ya porque prefiere atender a las demandas inmediatas
de lo cotidiano y olvidarse de las nociones estables.
Ita hominis opera nulla sunt, quae non prius dicantur in corde; unde scriptum est: Initium
omnis operis verbum (Eccli. 37,20). Sed etiam hic cum verum verbum est, tunc est
initium boni operis. Verum autem verbum est, cum de scientia bene operandi gignitur, ut
etiam ibi servetur: Est, est; non, non.210
La idea de la bienaventuranza es intrnseca al ser humano; es el mvil que impulsa sus
acciones o su proceder. Pero, qu recuerdo exactamente tenemos de la felicidad? No es una
evocacin de una vida pasada, de una experiencia ya perdida. Tampoco es como la presencia
de los nmeros en el alma, cuya posesin satisface al sujeto y no necesita seguir buscando. De
la vida feliz se tiene una memoria, una noticia suficiente para engendrar el deseo de
encontrarla. Agustn observa un hecho anterior y directamente relacionado con la felicidad; se
trata del vnculo con lo verdadero. Alguien podra argumentar que en esta vida no desea la
felicidad, si la relaciona con el gozo o la satisfaccin material; incluso, podra decir que est
dispuesto a sufrir las contingencias e incertidumbres de la temporalidad, por todo el
dinamismo que ello comprehende. Pero nadie deliberadamente puede o quiere vivir en lo
falso. Aunque a algunos hombres les guste engaar, ninguno desea ser engaado. De tal
manera aman los hombres la verdad, dice Agustn, que quienes tienen un amor hacia algo que
no es verdadero quisieran que eso que aman fuera verdad.211 Llegan adems a odiar la verdad
por causa de lo que aman en su lugar. La quieren cuando les descubre lo que buscan, la
rechazan cuando son ellos mismos los que quedan descubiertos.
La verdad es superior a la inteligencia humana porque no vara, no se ve tocada por las
afecciones del cuerpo, no duda como lo hace a veces la razn; adems juzgamos gracias a la
verdad la validez de nuestros propios saberes. Cmo entender o intuir que se est
equivocado; cmo reconocer la ignorancia sobre algo, si no es porque apreciamos determinada
distancia o lejana con respecto a la verdad? Lo que es falso no se puede conocer, es error o
210

De Trinitate, XV, 11, 20. [As tampoco hay obra humana que primero no se hable en el corazn, segn est
escrito: El principio de toda obra es la palabra. Tambin aqu es principio de bien obrar cuando el verbo es
verdadero. Y es verbo verdadero cuando procede de la ciencia del bien obrar, cumplindose all el S, s; no, no.]
211
Confessiones, X, 23, 34.

105
engao. La falsedad no es real, no posee una esencia; por tanto, no admite una aprehensin
efectiva y duradera por parte del intelecto. El error se conoce slo cuando es considerado
como tal, cuando se tiene certeza de que aquello era una equivocacin. Nemo enim falsa
novit, nisi cum falsa esse novit: quod si novit, verum novit: verum est enim quod illa falsa
sint.

212

Agustn examina con cuidado el problema de la falsedad en los Soliloquia; all

muestra la relacin que tienen las impresiones erradas con la semejanza. Muchas veces
juzgamos mal de una cosa al confundirla con otra; percibimos ciertas similitudes con lo que es
lo verdadero. El santo expone una serie de vivencias que manifiestan el equvoco que se puede
producir a partir de los datos proporcionados por nuestros sentidos: alguien puede pensar que
un remo sumergido en el agua est roto, tambin puede creer que una pluma de pato es una
pluma de cisne, o confundir un lirio con otro por su perfume.213 Agustn entiende que en el
mundo material casi todo est marcado por signos inestables que pueden provocar
conclusiones errneas. Pero el problema de fondo no es gnoseolgico; no se trata de cmo se
le presenta el mundo al hombre, de cmo le aparece. Uno de los hallazgos ms importantes de
Agustn en sus soliloquios, es comprender que la verdad habita en una estancia menos
vulnerable, que ella es estable y necesariamente eterna. El hombre puede fundar su proyecto,
su bsqueda, slo con la expectativa de lo cierto. Jams emprendera el camino de la
autoconsciencia si no tuviera la conviccin de hallar en s mismo verdades que de alguna
manera revelen el enigma de su naturaleza.
La inquietud por lo verdadero marc la biografa de Agustn de una manera fundamental. La
filosofa misma se le presenta como una invitacin a encontrar respuestas, sabidura. Otro
texto donde revisa con agudeza la cuestin del conocimiento de la verdad es el Contra
Academicos. All discute con los pensadores que sostienen que en esta vida no se puede
afirmar nada, bajo el riesgo de aprobar algo que sea falso. Para los acadmicos, los hombres
deben limitarse a la investigacin con el propsito de no equivocarse dando asentimiento a lo
errneo o impreciso. Consideran que la verdad es inalcanzable;214 nicamente defienden la
opcin de lo probable o verosmil. Agustn, por el contrario, observa que la indagacin tiene

212

De Trinitate, XV, 10, 17.[Nadie conoce el error sino cuando descubre su falsedad; si sta conoce, conoce ya la
verdad, pues es verdad que son falsas.]
213
Soliloquia, II, 6-7.
214
Contra Academicos, II, 5, 11.

106
por fin encontrar las cosas ciertas y que eso puede lograrse en las condiciones en que vivimos.
Buscar significa reconocer y apartar las posibilidades del error, con la intencin de hallar lo
verdadero. Los acadmicos suspenden el juicio ante los acontecimientos e impresiones de la
vida comn; pero, esa falta de compromiso o de asumir una postura es ya un error. Una
situacin muy sencilla puede demostrar lo inconsistente que llega a ser la perspectiva de los
acadmicos. Dos hombres en una encrucijada no saben qu camino tomar para llegar al
destino que persiguen; el crdulo pregunta a un pastor cul es la ruta a seguir y llega
finalmente a su meta. El escptico considera que no puede fiarse de un hombre tan modesto;
decide permanecer inmvil ante la duda. Aparece un hombre bien vestido y con rasgos que
despiertan la confianza del escptico: es probable o verosmil que un sujeto as conozca el
camino correcto. El escptico resulta engaado por la mala fe del caballero y se pierde.215 Lo
que pretende sealar Agustn es que hay un vicio en la argumentacin; si uno no tomara nada
como cierto, no podra en realidad emprender ningn recorrido o ninguna bsqueda
intelectual. Si se opta por la posicin acadmica queda la inaccin o la alta posibilidad del
equvoco.
El principal error que cometen los acadmicos es considerar que los sentidos son el
fundamento de la verdad. Por tanto, buscan la certeza donde resulta imposible o muy difcil
encontrarla. No se trata, sin embargo, de que los datos sensibles sean falsos en s mismos,
ellos suponen un primer paso en la aproximacin a la verdad; como impresiones que nuestro
cuerpo recibe son ciertas, incluso cumplen leyes que estn expresadas en la esfera de la
ciencia. Pero, para juzgarlas como verdaderas y configurar disciplinas de estudio es necesario
entonces que la misma nocin de verdad sea anterior a la experiencia sensible, que escape de
su mbito. Las impresiones se consideran ciertas en cuanto guardan relacin con lo que es
verdadero por s mismo. La verdad habr de buscarse en otro lugar, en lo puramente
inteligible.
Hasta ahora sabemos que el hombre busca conocer y conocerse por el deseo de ser feliz. La
felicidad del sujeto est en encontrar la verdad, porque ninguna indagacin tendra sentido si
no pretendiera hallar una certeza. El hombre no encontrar la verdad en la experiencia
215

Ibidem, III, 15, 34.

107
sensible, en las cosas exteriores. Debe acudir a algo mucho ms estable. El examen de s
mismo y la observacin de un mundo ordenado, conduce al sujeto a aquello que no es
corpreo y, por tanto, menos ligado a la inconstancia. De todo lo que ha encontrado hasta
ahora es su propia inteligencia o razn lo que parece ser la realidad ms elevada. Pero el
intelecto se equivoca y se confunde; adems l mismo es el que busca y en consecuencia, no
puede ser lo encontrado. Ha de haber entonces un mbito superior donde habite la verdad, que
sea an ms firme y constante que la inteligencia humana. Y si hay algo superior al intelecto
del hombre, eso es Dios; o mejor, aquello que exista que sea ms excelente y sobre lo cual no
haya nada, es Dios. Con la aproximacin a la verdad, se obtiene la certidumbre de la
existencia divina. Si enim aliquid est excellentius, ille potius Deus est: si autem non est, iam
veritas Deus est. Sive ergo illud sit, sive non sit, Deum tamen esse, negare non poteris.216
Ms todava, el hombre se da cuenta de que en su propia intimidad existe la presencia de la
verdad, que l posee una memoria de lo cierto, gracias a la cual puede juzgar todo lo que
conoce, incluso su propia indagacin. Agustn encuentra a Dios como una luz que habita en l
y sobre l: intimior intimo meo, superior summo meo. 217
Si el hombre dirige su inquietud intelectual hacia la verdad como fundamento, entra en un
mbito completamente inteligible, metafsico; accede a la esfera de la sabidura:
Si ergo quaesitus inveniri potest, cur dictum est: Quaerite faciem eius semper? An et
inventus forte quaerendus est? Sic enim sunt incomprehensibilia requirenda, ne se
existimet nihil invenisse, qui quam sit incomprehensibile quod quaerebat, potuerit
invenire. Cur ergo sic quaerit, si incomprehensibile comprehendit esse quod quaerit, nisi
quia cessandum non est, quamdiu in ipsa incomprehensibilium rerum inquisitione
proficitur, et melior meliorque fit quaerens tam magnum bonum, quod et inveniendum
quaeritur, et quaerendum invenitur? Nam et quaeritur ut inveniatur dulcius, et invenitur
ut quaeratur avidus.218

216

De libero arbitrio, I, 15, 39 [Pues si hay algo ms excelente, aquello es Dios: si no hay, ya la verdad es Dios.
Luego, sea que haya o no haya, sin embargo, que Dios es, no podra negarse.]
217
Confessiones, III, 6, 11 [Ms interior que lo ms ntimo mo y ms elevado que lo ms sumo mo.]
218
De Trinitate, XV, 2, 2. [Si en la bsqueda puede ser encontrado, por qu se dice: Buscad siempre su rostro?
Se ha de seguir buscando una vez encontrado? En efecto, as se han de buscar las realidades incomprensibles, y
no crea que no ha encontrado nada el que comprende la incomprensibilidad de lo que busca. A qu buscar, si
comprende que es incomprensible lo que buisca, sino porque sabe que no ha de cejar en su empeo mientras
adelanta en la bsqueda de lo incomprensible, pues cada da se hace mejor el que busca tan gran bien,
encontrando lo que busca y buscando lo que encuentra? Se le busca para que sea ms dulce el hallazgo, se le
encuentra para buscarle con ms avidez.]

108
En la bsqueda de s mismo el hombre emprende un itinerario. Lo primero que percibe es la
realidad de los cuerpos, todo lo que puede ser captado por los sentidos. Si persiste en su
indagacin, pronto se da cuenta de que lo estrictamente material no puede recoger la esencia
de lo que persigue. Las cosas exteriores pueden ser conocidas en su esencia y propiedades, y
su conocimiento tiene un mayor grado de estabilidad; los objetos son mutables y amisibles,
mientras que el saber que se tiene de ellos presenta un carcter ms constante. El alma se le
muestra al sujeto como aquello que juzga de los datos sensibles y que, a su vez, es capaz de
juzgarse a s misma. Por la riqueza de sus contenidos y por la fuerzas de sus facultades supone
una realidad que es, a un tiempo, ms prxima al propio sujeto y tambin ms enigmtica. En
ella, y no en otro lugar, estar la respuesta que el hombre tanto busca. Pero el alma misma es
mudable y, para encontrar un lugar ms firme, la voluntad debe remontarse sobre las
costumbres, sobre los contradictorios movimientos del corazn, sustraerse a las mltiples
imgenes conservadas. Entonces el hombre hallar en s mismo una certeza, una nocin clara
de lo que es. Esa visin slo puede ser fugaz y muy intensa como un golpe de vista trepidante
(in ictu trepidantis aspectus).219 San Agustn confiesa que l mismo vio invisibilia tua, las
cosas invisibles de Dios, pero no pudo fijar su vista en ellas y, herido, volvi a los eventos
ordinarios de su vida con el recuerdo amoroso de su experiencia; como quien posee el apetito
o el deseo de alimentos que an no puede comer.
En el itinerario hay un transitar por distintos grados de la memoria. El sujeto debe ir ms all
de la memoria de las cosas sensibles; del recuerdo de las ciencias o de los saberes prcticos;
debe incluso sobrepasar la memoria de s mismo para llegar a lo que Sciacca llama una
memoria metafsica.220 El conocer es, en un sentido muy importante para Agustn, una
remembranza. Cuando el hombre se busca a s mismo encuentra a Dios. Lo hace
necesariamente de afuera hacia adentro, porque va desde lo que le es externo y menos
importante hasta su propia alma, ser espiritual; luego dirige su atencin a lo superior, porque
de alguna manera su propia intimidad lo lleva a la trascendencia. El hombre encontrar en s
mismo no una verdad que ignorara, porque en l no puede haber nada que no conozca; sino
una verdad en la que antes no reflexionaba. Encontrar en s mismo la verdad eterna, significa

219
220

Confessiones, VII, 17, 23.

SCIACCA: Op Cit, p. 294.

109
haber tomado conciencia de la presencia de Dios en el alma. Tiempo despus San
Buenaventura retoma parte de este proceder en su Itinerarium mentis in Deum. Son tres las
etapas que considera Buenaventura. En primer lugar, habla de encontrar los vestigios de Dios
en el mundo sensible; la segunda etapa consiste en ver en el alma humana una imagen de la
realidad divina; y por ltimo, en el camino de la ascensin, va ms all de las cosas creadas e
introduce un mbito que se podra llamar mstico; all se refiere al conocimiento y al amor de
Dios.
La memoria tiene lmites hasta cierto punto inabarcables; la interioridad del hombre es tan
amplia que ella misma supone toda una realidad a descubrir. El hombre viaja para encontrar
gozo en la contemplacin de la naturaleza; desea ver montaas, mares, campos, y no sabe que
en su propia intimidad hay una belleza an mayor. Intus eras, ego foris,221 dice a Dios
Agustn, estabas dentro de m y yo afuera. En el hombre mismo habita la luz de la verdad, ella
gua al intelecto para que conozca, para que encuentre. La presencia de Dios en el alma es
como un magisterio ntimo; que ofrece al hombre nociones esenciales para la comprensin de
s mismo y del mundo en general. La luz que habita en el sujeto fue llamada posteriormente
por algunos tericos: teora de la iluminacin. En la teora de la iluminacin agustiniana, la
memoria y la inteligencia vuelven a relacionarse de manera muy estrecha. Resulta difcil
nuevamente separar los dos mbitos: en qu punto la inteligencia se aparta de la memoria
verdades ya existentes en el alma?222
El hombre posee por naturaleza la facultad de la inteligencia, con ella se aproxima al mundo
con la intencin de conocerlo. El sujeto comprende las realidades exteriores por medio de sus
sentidos y, con las impresiones recogidas, es capaz de construir mltiples razonamientos. El
saber cientfico o histrico se fundamenta expresamente en la capacidad humana de entender
las regularidades y las alteraciones del devenir. Sin embargo, para Agustn, el conocimiento
221

Ibidem, X, 27, 38.

Esta relacin fue cuestin de debate para muchos autores durante la Edad Media. La interpretacin que se
realiza a partir de Avicena, por ejemplo, es tan ajustada que parece quitar al hombre la autonoma de su propio
pensamiento. Avicena, con la lectura de Aristteles, pone en Dios (intelecto agente) la mayor parte de las
operaciones intelectuales del hombre. La influencia de este pensador islmico fue en cierto sentido determinante;
algunos han llegado a ver en la teora de la iluminacin de Agustn una total sumisin del intelecto, un dominio
absoluto de Dios sobre la inteligencia humana. Se puede ver al respecto: GILSON: Pourquoi saint Thomas a
critiqu saint Augustin, Paris: Vrin, 1986, pp. 40 y ss.
222

110
que depende de la captacin de lo externo es limitado, ofrece muchos datos vlidos y
necesarios, pero no puede colmar por completo las inquietudes del espritu. Hay ideas que no
entran por ningn acceso corporal: no fueron vistas, ni olfateadas, ni odas, ni tocadas o
gustadas; ellas pertenecen a un mbito inmaterial, por tanto, escapan de lo sensitivo. Aquello
que sobrepasa las fronteras de lo emprico, que no guarda relacin alguna con lo experimental,
tiene un origen distinto. Agustn se pregunta por la procedencia de ciertos contenidos
inteligibles: dnde conoci las nociones de los nmeros, los primeros principios, algunas
reglas del juicio. Las preguntas si la cosa es, qu es y cul es, 223 no las aprende el hombre de
ninguna persona; el sujeto no se percata de la realidad de los objetos dando crdito a los otros,
no reconoce la identidad de algo a partir de una enunciacin exterior. Tampoco proviene este
saber de alguno de los sentidos, no se trata de una imagen captada por la vista o el tacto. La
comprensin clara de lo que son las cosas, sus lmites, sus naturalezas, en otras palabras, del
ens, se da de una manera puramente interior. El hombre entiende el ser de la cosa, se ve
separado de ella; tambin sabe que es imposible que esa cosa sea y no sea al mismo tiempo;
tiene unos principios que, como tales, son el fundamento de toda actividad intelectiva. Este
saber primero tiene su fuente en el alma misma, y Agustn se pregunta sobre la manera como
ese conocimiento lleg all. Tambin hay otras verdades que son evidentes para el sujeto y que
no encuentran su origen en una experiencia anterior, ni en ninguna enseanza. Esas razones
aparecen como un dictado en la intimidad:
Quia nesciens unde et quomodo, plane tamen videbam et certus eram, id quod corrumpi
potest deterius esse quam id quod non potest; et quod violari non potest, incunctanter
praeponebam violabili, et quod nullam patitur mutationem, melius esse quam id quod
mutari potest.224
Eso que no ha entrado por los sentidos, pero que existe en el alma, es una verdad inmutable,
una iluminacin. Se trata de la posesin de ciertas ideas que el hombre no ha sido capaz de
hallar en el mundo externo. Hay un conocimiento ntimo que est siempre presente. No es un
saber que haya sido impreso en algn momento previo y luego ha permanecido como una
memoria (entendida como conservacin de algo pasado). No es reminiscencia, es una luz que
223

Confessiones, X, 10, 17.

Ibidem, VII, 1, 1. [Porque sin saber de dnde ni cmo, vea claramente y tena por cierto que lo corruptible es
peor que lo que no lo es, y que lo que puede ser violado ha de ser pospuesto sin vacilacin a lo que no puede
serlo, y que lo que no sufre mutacin alguna es mejor que lo que puede sufrirla.]
224

111
habita en el interior y no se agota. Agustn compara a Dios con el sol. Muchas cosas se hacen
visibles gracias a la luz del sol; de la misma manera muchas cosas son comprensibles gracias a
la existencia de Dios en el alma. El sol ilumina los objetos para que el ojo los vea; igualmente
la luz divina hace inteligibles algunos contenidos para que el intelecto entienda. Pero, que el
ojo vea o que el intelecto entienda pertenece a las capacidades humanas. Es importante tener
en cuenta que la iluminacin no consiste en un hecho sobrenatural y, de alguna manera,
selectivo; todos los hombres en cuanto estn dotados de sus facultades intelectivas son seres
iluminados por Dios.
Podramos decir que hay una diferencia en la fuente del conocer. Tenemos as: i) el saber que
se fundamenta en la experiencia; y ii) el saber que procede de las reglas o juicios interiores. El
primero depende del contacto directo con los objetos y eventos del devenir; el segundo habita
en el alma de una forma constante e imperecedera. La experiencia le dice al hombre lo que un
rbol particular es, o le muestra las caractersticas de un arco especfico; pero es la
iluminacin la que seala el sentido de lo hermoso o lo perfecto, la que proporciona el criterio
de lo que un rbol debe ser o la referencia esttica de un arco. En la mente se corrige o se
modifica lo percibido bajo la luz de la verdad. Aliter figurantes animo imagines corporum,
aut per corpus corpora videntes; aliter autem rationes artemque ineffabiliter pulchram talium
figurarum super aciem mentis simplici intellegentia capientes.225 Agustn afirma en este
fragmento que la captacin de las nociones eternas se hace con la pura o simple inteligencia
(simplici intellegentia) ms all de la mirada de la mente (super aciem mentis). Aqu el santo
hace una distincin; las facultades intelectuales del hombre, contenidas en la mente, no bastan
por s mismas para alcanzar la apreciacin de lo estable. Pareciera que el intelecto tuviera una
limitacin en cuanto no es del todo suficiente; por su sola fuerza sera incapaz de comprender
la dimensin de lo creado. La mente es mutable, est en continuo movimiento, en su bsqueda
puede extraviarse y, tiempo despus, recuperar el recorrido. Ella persigue una certeza que por
naturaleza no tiene. La razn humana investiga, indaga en las diversidades del mundo, desea
hallar respuestas a las mltiples inquietudes. Adems reconoce y est convencida de que no ha
de ser en ella misma donde pueda encontrar la verdad. Hay otro mbito en el alma, an ms
225

De Trinitate, IX, 6, 11. [Una cosa es fingir en el nimo las imgenes de los cuerpos o ver con el cuerpo los
cuerpos, y otra intuir, por encima de la mirada de la mente, mediante la visin de la pura inteligencia, las razones
y el arte inefablemente bello de tales imgenes.]

112
elevado, que es el que puede ver o comprender las realidades que son por esencia inteligibles,
liberadas de cualquier contenido material. Ese punto superior a la mente misma, lo ms
encumbrado del alma, es la simplici intellegentia. La inteligencia es la que puede acceder a la
verdad inconmutable, la que permite al hombre superar lo contingente y tener una relacin con
lo eterno. La intelligentia es una visin interior con la cual la mens percibe la verdad que la
luz divina le descubre.226
Pero, si todo hombre es iluminado por Dios, si gracias a la presencia divina en su alma se
hacen visibles algunos contenidos importantes como la nocin de justicia o de belleza, por
qu el hombre yerra, por qu muchas veces peca de injusticia? La iluminacin ofrece ideas
significativas para el sujeto, pero ella misma tiene sus grados. Hay verdades que nadie ignora,
como los nmeros o los primeros principios; pero tambin existen certezas an ms profundas
que el hombre debe buscar en su intimidad. La iluminacin tambin puede llamarse memoria
Dei; por tanto, tiene las dos acepciones que hemos visto del trmino memoria. Es, por una
parte, hbito o saber no actualizado; por otra, presencia puramente interior. El conocimiento
aritmtico o de los fundamentos de la ciencia (primeros principios) es una memoria porque el
sujeto no ha indagado fuera, en el mundo sensible, para encontrarlo. Su posesin capacita al
hombre para comprender la realidad; podra incluso compararse con la memoria que se tiene
de la lengua materna (aunque sta s proceda de una enseanza exterior). Pero hay un saber no
actualizado o habitual, que proviene igualmente de la iluminacin y es ms difcil de hallar.
Exige una inclinacin del alma, un movimiento de la voluntad. El reconocer qu es la justicia,
lo bueno, y comprender que el alma tiene un lugar en el ordenamiento del mundo, requiere
que el sujeto haga un examen mucho ms persistente de s mismo. Se trata de una memoria
que hay que actualizar o recuperar. El hombre habr de recorrer lentamente un itinerario,
porque la aproximacin a estos saberes no puede ser inmediata y completa. La mente va
descubriendo poco a poco realidades que se inscriben en distintos niveles. Una vez obtenidas
lo que hemos llamado las nociones eternas, el hombre posee su libre albedro y tiene la
posibilidad de actuar en contra de lo conocido. Pareciera, sin embargo, que el sujeto estuviera
condicionado por la magnitud de la visin; si ve realmente a Dios en su alma cmo podra
darle la espalda a semejante presencia? Revisemos este punto con mayor detalle.
226

SCIACCA: Op. Cit., p. 217.

113

El hombre posee por naturaleza la voluntad. No existe un sujeto con pleno uso de sus
facultades, que no est capacitado para escoger las acciones que realiza o los objetos que
persigue. El libre albedro es un atributo del alma. Todos los individuos pueden decidir por s
mismos hacia dnde dirigir sus movimientos, tanto fsicos como intelectuales. El mundo en el
cual se desarrolla la vida humana tiene un orden, est jerrquicamente configurado. Existen
bienes, unos menores y otros superiores. La inteligencia individual puede discriminar los
distintos niveles de bondad que hay en las cosas; y actuar de acuerdo a lo que conoce. Pero la
mente mutable e inconstante del hombre tambin puede optar por lo inmediato, por aquello
que se le presenta como un beneficio cercano y evidente, en su materialidad. El hombre se une
a lo temporal con un amor tan encendido que puede incluso esclavizarse; l ve un bien para s,
cuando en realidad se trata de elementos perecederos y fugaces. El sujeto jams puede
renunciar a la voluntad, porque jams puede renunciar a s mismo; no obstante, llega a hacer
un mal uso (un abuso) de su arbitrio. El hacer buen uso de la voluntad implica estar atento,
indagar en el conocimiento del mundo y, sobre todo, del alma. La libertad, en su sentido
pleno, nicamente puede darse cuando el hombre acta conforme a lo verdadero. La certeza
inmutable es la realidad divina; Dios es el bien del cual el sujeto puede gozar con mayor
seguridad. Nulla enim re fruitur anima cum libertate, nisi qua fruitur cum securitate.227 Si no
se tiene miedo a la prdida, si no se sufre la inconsecuencia de las experiencias temporales, si
se superan las determinaciones y accidentes de la sucesin, se ser realmente libre. Slo la
verdad har libre al hombre, porque ella supone la absoluta plenitud.
Hay, por tanto, una diferencia importante entre el libre albedro y la libertad; el primero es una
cualidad natural del sujeto, la segunda es un logro. Todos los hombres poseen la voluntad,
pero no todos llegan a ser completamente libres. Se podra pensar que la distincin entre unos
y otros est fundamentada en el esfuerzo personal; que alcanzar la libertad depende de que la
razn perseverante busque sin cansancio hasta hallar lo que desea. Pero la verdad slo se
encuentra con la ayuda de Dios, con su gracia. Por su propia experiencia de la conversin,
Agustn comprende que el intelecto est condicionado por la inestabilidad, por lo sucesivo o
temporal. Al final de su vida, tuvo largos debates con Pelagio, que defenda la autosuficiencia
227

De Libero arbitrio, II, 13, 37. [De ninguna cosa goza el alma con libertad, sino de la que goza con seguridad.]

114
de la razn humana en el hallazgo de Dios. La gracia es un factor determinante para el
encuentro con lo divino y por su propia naturaleza es imposible hacer algo para merecerla.
Ella es la que otorga a la voluntad la fuerza para querer el bien, ms an para realizarlo.
Confiere cierto poder, ilumina el camino; pero la libertad ha de ser siempre un mrito, un
proceder del propio hombre. La accin de Dios fulgura, pero no enceguece; impulsa al sujeto
en cuanto le hace ms manifiesto el conocimiento de la verdadera realidad, pero la decisin
final pertenece al individuo. En conclusin, la libertad se define en Agustn como el uso recto
y efectivo de la voluntad o del libre albedro.
Et inde admonitus redire ad memet ipsum, intravi in intima mea duce te, et potui,
quoniam factus es adiutor meus. Intravi et vidi qualicumque oculo animae meae supra
eundem oculum animae meae, supra mentem meam, lucem incommutabilem.228
Ahora se puede comprender mejor aquel uso particular que Agustn hace de los trminos
inteligencia y memoria. La presencia en el alma de la verdad, por la cual se mide todo
conocimiento, es una memoria que impulsa y ayuda la operacin de la inteligencia.
Ciertamente, Agustn no se detuvo en las implicaciones funcionales del intelecto, cmo opera
y qu es exactamente lo que en l opera, y eso ha trado muchas interpretaciones, cuyas
consecuencias no han de ser tratadas aqu. Lo que para l cobra mayor valor es la visin de la
presencia divina en su intimidad; visin que no es visin, as como tambin el alma es un
lugar que no es lugar. No debemos olvidar que en la filosofa agustiniana hay una
preservacin del misterio, un intento por entender los lmites, por reconocer la
incomprensibilidad de lo que se busca. Dios, como objeto del conocimiento, es infinitamente
mayor que el alma, sujeto que desea conocer. La desigualdad implica, por tanto, un diferencia
insuperable.
El hecho de que el hombre posea en su interior la presencia de la verdad establece una
vinculacin con lo eterno; en el alma o sobre ella, el sujeto encuentra razones esenciales que
sealan lo que el alma misma debe ser. No es viendo el alma de muchos individuos o
buscando con los ojos del cuerpo como el hombre se conocer realmente en el conjunto
228

Confessiones, VII, 10, 16. [Y, amonestado de aqu a volver a m mismo, entr en mi interior guiado por ti; y
pdelo hacer porque t te hiciste mi ayuda. Entr y vi con el ojo de mi alma, comoquiera que l fuese, sobre el
mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable.]

115
ordenado de la creacin; es slo contemplando en su propia intimidad la certeza indeficiente
como llegar a aproximarse a la ms completa autoconsciencia. 229 Dios no es un recuerdo que
aparezca de forma circunstancial en el pensamiento, su memoria es permanente; memoria en
cuanto es ntima presencia, porque la evocacin de lo divino no corresponde a una impresin
guardada en un tiempo pasado. La memoria Dei supone una trascendencia. No puede estar,
por tanto, circunscrita al nivel de la pura interioridad humana:
Ubi ergo te inveni, ut discerem te? Neque enim iam eras in memoria mea, priusquam te
discerem. Ubi ergo te inveni, ut discerem te, nisi in te supra me? Et nusquam locus, et
recedimus et accedimus, et nusquam locus. Veritas, ubique praesides omnibus
consulentibus te simulque respondes omnibus etiam diversa consulentibus. Liquide tu
respondes, sed non liquide omnes audiunt. Omnes unde volunt consulunt, sed non
semper quod volunt audiunt.230
Conocer a Dios es tambin conocerse a s mismo: noverim te, noverim me231. Tngase en
cuenta que conocer la existencia divina slo es posible porque Dios quiere ser conocido.
Acordarse de Dios ser tambin convertirse, volverse hacia l. La experiencia de la
conversin marca toda la filosofa de San Agustn, su pensamiento explora la intimidad
humana hasta encontrar el fundamento, hasta hallar aquello sin lo cual no podra definirse o
existir. La autoconsciencia, por tanto, puede alcanzarse como reconocimiento de algo ms
ntimo y superior que el alma misma. Saber que todo en el alma ha de ser llamada, plegaria o
deseo, porque la estabilidad no le est naturalmente dada. Nos dice Guitton: Elle veut tre
Dieu, mais le dsir de sa vie ne saccomplira pas, si elle ne garde, en priant toujours, la
conscience quil nest jamais accompli. Elle demande la conversion, et cette demande est la
conversion mme.232 Aunque la temporalidad sea lo ms constante en la vida humana, el
sujeto puede superarla en cierto sentido; puede tener momentos de una inusitada dulzura

229

De Trinitate, IX, 6, 9.
Confessiones, X, 27, 38. [Pues, dnde te hall para conocerte porque ciertamente no estabas en mi memoria
antes que te conociese dnde te hall, pues, para conocerte, sino en ti sobre m? No hay absolutamente lugar.
Oh Verdad! T presides en todas partes a todos los que te consultan y a un tiempo respondes a todos los que te
consultan, aunque sean cosas diversas. Claramente t respondes, pero no todos oyen claramente. Todos te
consultan sobre lo que quieren, mas no todos oyen siempre lo que quieren.]
231
Soliloquia, II, 1. [Conzcame a m, conzcate a ti.]
232
GUITTON: Op. Cit., p. 300. [Ella (el alma) quiere ser para Dios, pero el deseo de su vida no se cumplir, si ella
no guarda, rogando siempre, la consciencia de que l no es nunca cumplido. Ella pide la conversin, y esta
solicitud es la conversin misma.]
230

116
interior, un silencioso recogimiento que, de manera inevitable, vuelve a perder. En todo caso,
el hombre eterno puede estar presente en el hombre del tiempo.

Cuando habla de la semejanza de la Trinidad divina en el hombre, Agustn recurre a lo que en

l es lo ms elevado e inteligible, su propia alma. En cada una de las trinidades que considera:
mente, noticia y amor; inteligencia, memoria y voluntad; incluso en la trinidad exterior utiliza
el adjetivo plural neutro tria. Con ese adjetivo no queda nunca determinado de qu cosa en
realidad est hablando, si de potencias, de facultades o de hbitos. La mayor parte de las
traducciones considera que habla de tres (tria) facultades de la mente, pero el calificativo
numeral neutro del latn puede utilizarse solo, sin especificar el nombre al cual se aplica. San
Agustn est interesado en estudiar los fenmenos, por lo tanto, sera riesgoso, y quizs
apresurado, tomar los tres elementos como pertenecientes a un mismo concepto; al hacerlo se
podra caer en una especie de reduccionismo. La realidad del alma es en s tan compleja y
diversa que las mismas palabras que utiliza en su examen tienen una significacin muy
amplia. En todo caso, no es importante determinar el sentido exacto de las referencias que usa;
l principalmente pretende sealar los modos como el alma es anloga al misterio trinitario. La
memoria asume distintas funciones, es realidad habitual, tambin es el contenido ntimo de
algunas nociones fundamentales (inteligencia), incluso, es la oculta presencia de lo divino en
el hombre. Conocerse ser tratar de actualizar todo lo que est guardado en la misma
naturaleza humana, por tanto, ser explorar en los recnditos lugares de la memoria. Se puede
considerar que la memoria tambin tiene una estructura trinitaria: la memoria sensible, la
memoria de s y la memoria de Dios; cada una ms profunda que la otra. Mientras ms cerca
se est del conocimiento de Dios, ms prximo se estar de la autoconsciencia completa,
porque la intimidad tiene su verdadera realizacin en la trascendencia. El recuerdo de Dios no
ha de estar marcado por el innatismo; todo lo contrario, supone una relacin continua y
siempre renovada, que requiere por parte del sujeto un esfuerzo, as como de la ayuda
permanente del Ser divino. Evocar la presencia de la verdad implica un ejercicio voluntario,

117
una disposicin para la bsqueda que se reemprende cada da; supone un descubrimiento que
va ms all del proceso dialctico, que es en s una purificacin del espritu.
La ignorancia de s mismo ha de ser ms exactamente una desmemoria. El alma que se
desconoce en realidad tiene su propio saber oculto, encubierto por cosas distintas a su
naturaleza. Para alcanzar una nocin clara de lo que l es, el hombre debe estar presente a s
con la mxima atencin, es decir, debe dirigir su mirada in interiorem. Para ello, es necesario
que el sujeto recoja su conciencia de la dispersin que provocan las realidades sensibles. En
este sentido, recuperamos el texto: cogo et cogito sic est, ut ago et agito, facio et factito.
Verum tamen sibi animus hoc verbum proprie vindicavit, ut non quod alibi, sed quod in animo
colligitur, id est cogitur, cogitari proprie iam dicatur,233 del que hicimos referencia al
principio del captulo. El pensar o entender tiene relacin con la accin de recuperar, de
recobrar aquello que o creamos perdido, o se encuentra tan latente en el alma que parece
inexistente. El autoconocimiento no consiste en tener un recuerdo de todas las acciones,
deseos o pensamientos pretritos; tiene que ver ms con la conquista de una actualidad
olvidada. En el hecho de descubrir la verdad en nosotros mismos y no en otra realidad
distante, se encuentra el punto donde el platonismo se hace agustinismo.234 El aprendizaje no
ha de ser otra cosa que un persistente dilogo entre el alma y la verdad ntima.
La aspiracin a Dios no es, en la filosofa de Agustn, una necesidad o exigencia subjetiva, es
un estado connatural al sujeto, un atributo ontolgico de la existencia. El hombre ha sido
creado con un fin, un destino que ha de cumplir con el uso de su libertad. No ser en la
grandeza de los cuerpos, en la inmensidad del mundo, donde halle una imagen de lo absoluto;
tendr necesariamente que sobrepasar los mrgenes de lo material. La razn humana no tiene
su lmite en ser incapaz de trascenderse; todo lo contrario, su falta o insuficiencia estara en no
permitirse la trascendencia y quedarse en lo inmediato. Aunque entre la mente y Dios haya
una desemejanza mayor que la que existe entre la mente y las cosas temporales, la memoria
que poseemos de Dios es ms cercana que el recuerdo que tenemos de lo sensible:

233
234

Confessiones, X, 11, 18. Ver nota 132.

SCIACCA: Op. cit., p. 245.

118
Ipse enim Deus per seipsum cognoscibilis est et diligibilis, et ita tantum a mente
uniuscuiusque intelligitur et amatur, quantum menti praesens est; cuius praesentia in
mente ipsius memoria in mente est et sic memoriae, quae de ipso habetur, intelligentia et
huic voluntas sive amor adaequatur.235

235

S. TH.: De Veritate., q.10, a.7. [Pues Dios es por s mismo cognoscible y amable, y as por la mente de cada
uno es conocido y amado, en cuanto est presente a la mente; la presencia en la mente de l mismo es la memoria
y as a la memoria que se tiene de l se adecua la inteligencia y a sta la voluntad o el amor.]

119

CONCLUSIN
El estudio sobre la nocin de memoria en Agustn se realiza porque, en el pensamiento del
santo, este concepto admite matices insospechados. En toda su obra, la memoria es siempre
una constante. Sin embargo, no resulta fcil discernir el alcance filosfico que tiene cada vez
que se nombra. En general, se trata de un tema que exige una paciente aproximacin a la
retrica; pues, muchas veces, detrs de un extraordinario uso de la palabra hay argumentos que
pueden verse encubiertos. 236 La belleza y la fluidez del discurso, tambin el fino desorden
de la exposicin, demandan un anlisis detenido de los textos.
Agustn utiliza el trmino en sentidos muy diversos; va desde la retencin de las imgenes
percibidas (recuerdos) hasta el mbito de la iluminacin. Esta amplitud semntica responde a
una perspectiva de las cosas poco comn. El santo de Hipona es capaz de reunir bajo un
mismo vocablo aspectos de la realidad que, en primera instancia, no tendran una relacin
aparente. El itinerario que Agustn emprende en su bsqueda espiritual de lo exterior a lo
interior, de lo inferior a lo superior de alguna manera es punto referencial para comprender
las distintas acepciones de memoria. En cada una de las partes del recorrido hay un dirigirse
hacia aquello que el alma posee en su interioridad; ya sea un recuerdo que haya tenido su
origen en la percepcin fsica o sea una remembranza de ndole puramente espiritual o
intangible. Comprender la razn por la cual el trmino es usado con connotaciones distintas,
supone reconocer en los textos agustinianos las diferentes etapas del trayecto.
El primer momento del itinerario lo constituye el vnculo que el hombre establece con la
realidad sensible. En la filosofa de Agustn, el recorrido intelectual parte, en cierta medida, de
las condiciones fsicas del sujeto. La trinidad exterior, donde se hace presente la naturaleza
236

Doucet: Augustin, Paris: Vrin, 2004, p. 9. Sentences augustiniennes passent pour de simples perles
rthoriques, alors quelles sont de vritables thormes philosophiques. [Sentencias agustinianas pasan por
simples perlas retricas, mientras son verdaderos filosficos.]

120
hilemrfica del hombre, posibilita el contacto con el mundo. Muchas veces se ha visto en
Agustn a un pensador que tiende a dejar de lado las realidades materiales (interpretacin
acentuada por una lectura avicenista de sus tesis); pero el santo comprende que el paso inicial
del saber es justamente la percepcin de un contexto. Por lo tanto, el estar situado en
determinada circunstancia histrica o biogrfica supone la primera condicin que el hombre
debe reconocer en la bsqueda de s.
Las sensaciones son conservadas por el sujeto gracias al poder de la memoria. Ellas no podran
instalarse en la persona, si no existiera una capacidad retentiva en el alma. De hecho, en el
mismo momento en que ve, oye o toca, el hombre siente que est sintiendo gracias a la
posibilidad de mantener la impresin causada por el objeto. Para que se pueda conocer una
realidad que es por principio mutable, es necesario que haya en el sujeto el atributo de otorgar
coherencia o unidad al movimiento. La integracin de la experiencia ocurre precisamente
porque existe la memoria; ella enlaza y archiva las distintas informaciones recibidas por los
sentidos corporales. La modulacin del verso latino sirve muchas veces a Agustn para
ejemplificar lo que sucede. Una slaba sigue a la otra en un orden temporal, pero la recepcin
del verso entero slo se da en el alma; all todos los sonidos se ordenan en una estructura
armnica.
De las sensaciones que el hombre tiene, solamente algunas permanecen en el alma como
recuerdos; en realidad, el sujeto realiza continuamente un acto discriminatorio. De todas las
demandas del presente, de todas sus exigencias, muy pocas son las impresiones conservadas.
El olvido, por tanto, ejerce un poder determinante en el proceso mnmico. Es necesario que el
hombre deje pasar muchas informaciones, que incluso borre momentos que en el pasado le
parecieron valiosos, para incorporar impresiones ms actuales y relevantes. La memoria tiene
un modus; unos lmites que, aunque muy difciles de reconocer, determinan una y otra vez la
capacidad de recordar. La medida de la memoria resulta misteriosa para el propio hombre, ella
se le presenta muchas veces como una realidad inaprensible. La dimensin del grupo de
imgenes guardadas no puede ser contenida en una expresin. Es preciso acudir a ciertas
metforas que paradjicamente muestren la cantidad de impresiones ocultas; por ejemplo,
Agustn habla de recnditos penetrales o cuevas profundas.

121

La memoria implica la capacidad de integrar o componer las diversas impresiones recibidas.

Por tanto, la percepcin misma del tiempo depende de esta parte del alma. Ahora, afirmar que
las nociones de pasado, presente y futuro, son realidades exclusivas del espritu trae algunas
consecuencias que deben ser consideradas. En primer lugar, est la pregunta por el tiempo
objetivo: existe para Agustn una temporalidad en s, independiente de la percepcin
humana? Este punto ha sido tema de largos debates. Algunos autores han sostenido que
Agustn se detiene solamente en la apreciacin del tiempo psicolgico. 237 Sin embargo, el
santo comprende que toda la naturaleza se mueve en un continuo devenir. Luego, lo que
podra verse como una oposicin irresuelta entre lo subjetivo y lo objetivo, se va a explicar por
medio de razones de orden metafsico.
Il y a donc, par del le problme psychologique du temps, un problme mtaphysique
qui en conditionne la solution. Ce qui est en nous incapacit de percevoir simultanment
et dans lunit dun acte indivisible, est dabord pour les choses incapacit dexister
simultanment dans lunit dune permanence stable. Ce qui se succde, cest ce qui
nest pas capable de coexister.238
El mundo creado es por naturaleza cambiante, la sucesin es caracterstica esencial de las
cosas corporales; por tanto, es imposible que el mbito fsico no sea, de alguna manera, algo
temporal. La eternidad (simultaneidad absoluta) slo es posible en una instancia que
trasciende a la criatura. Ciertamente, la mutabilidad de la materia supone duracin; pero
Agustn prefiere distinguirla de lo que llamamos tiempo. Esta diferencia se da
fundamentalmente porque se establece una separacin entre los cuerpos fsicos y el alma. La
realidad de lo sensible dura, hay un trnsito continuo de lo que ha sido a lo que ser. Pero en el
estadio puramente material no hay posibilidades de medida; para que haya verdadera
integracin de los cambios se necesita de la memoria. En consecuencia, es en el alma donde
est contenido el devenir, donde se relacionan los eventos pasados con los hechos del presente

237

Aqu fueron mencionados Ricoeur y Gunn; pero los crticos a la concepcin del tiempo agustiniana son
muchos. Desde la misma Edad Media comenzaron a perfilarse argumentos en contra, tngase presente, por
ejemplo, el nombre de Petrus Olivi (1248 1298).
238
GILSON: Op. Cit., p. 255. [Hay pues, ms all del problema psicolgico del tiempo, un problema metafsico
que condiciona la solucin. Lo que es en nosotros incapacidad de percibir simultneamente y en la unidad de un
acto indivisible, es primero para las cosas incapacidad de existir simultneamente en la unidad de una
permanencia estable. Lo que se sucede, es lo que no es capaz de coexistir.]

122
y las expectativas del futuro. Hemos visto que la distensin que se da en ella hacia lo pretrito
o hacia lo porvenir es lo que, en definitiva, Agustn llama tiempo.
Otro aspecto que hay que tener en cuenta acerca de esta concepcin de la temporalidad, es el
hecho manifiesto de la jerarquizacin de las naturalezas creadas. Lo material slo puede
mutar, nicamente puede transformarse; mientras que el alma es capaz de guardar en s misma
la sucesin de los hechos. Y aunque el alma tambin se mueva en el tiempo, hay un lugar en
ella que no se ve afectado por los cambios. Esa instancia implica una presencia en el hombre
de la eternidad. Por esta relacin con lo trascendente el alma est ms prxima al Creador. En
consecuencia, se encuentra por encima de todos los objetos sensibles.
La memoria guarda un cmulo de imgenes que, de alguna manera, compone la trama de la
existencia individual. Ordenadas en unidades de significacin, las percepciones que el hombre
ha tenido a lo largo de su vida construyen su identidad. Lo que Agustn llama fantasa viene a
ser una fuente imprescindible para el pensamiento; el lenguaje, los conceptos, las sensaciones,
todo lo que ha permanecido en el alma, potencia la imaginacin y la capacidad reflexiva. Pero
la fantasa es ms limitada que la razn. La inteligencia tiene un alcance tan amplio que la
imaginacin no puede seguirla. Si bien, las realidades intangibles pueden ser pensadas,
muchas veces carecen de la posibilidad de representacin. En la va del autoconocimiento el
itinerario, el sujeto debe buscarse con la inteligencia y no con la fantasa que tenga de s
mismo. De modo que la memoria sensible resultar insuficiente. En todo caso, la memoria que
se funda en la experiencia del homo exterior constituir el germen de la indagacin. El sujeto
se ver a s mismo integrado en una estructura compleja, donde los entes no tienen el mismo
grado de perfeccin o de ser. Se observar como parte de un orden y el conocerse significar,
entre otras cosas, comprender el verdadero lugar que ocupa en el conjunto. Ir de lo exterior a
lo interior supone tambin un cambio en la nocin de memoria. Ya no se considera como una
pura capacidad retentiva del alma, ahora tendr ms que ver con la autopresencia del sujeto.
La reflexin sobre el lugar que ocupa el hombre en la estructura de la creacin conduce al
reconocimiento de los lmites del sujeto. ste se sabe finito, no slo en el aspecto fsico sino
tambin en el temporal. De hecho, es necesario que lo sea para que pueda trascenderse, porque
abrirse a lo otro presupone que hay algo distinto, algo que no es el mismo sujeto. La realidad o

123
la totalidad de lo que se es es el correlato de la finitud individual, pues es aquello que se
descubre cuando se adquiere la conciencia.
Existe en el hombre una memoria del presente o memoria sui distinta a la memoria de las
cosas sensibles; y en este estudio la hemos relacionado con la conciencia que el hombre tiene
de s mismo. La autoposesin implica tener un recuerdo de s que permite aproximarse a lo
otro y, a la vez, diferenciarse. El sujeto puede estar presente a s mismo sin que tenga por ello
la necesidad de pensarse o de hacer de sus percepciones algo temtico. Pero esta memoria se
equipara a la conciencia solamente en un cierto sentido, porque la conciencia que se tiene de
alguna otra realidad, en cuanto se capta o comprende lo que es, ya no sera memoria. En este
caso el ser consciente de algo sera ms bien una operacin de la inteligencia. Es importante
considerar tambin otra distincin entre memoria y conciencia. El sujeto es capaz de guardar
una serie de contenidos en los que no est pensando los tiene en hbito, esa memoria sera,
en todo caso, lo opuesto a la conciencia.
Ahora, Agustn afirma que en el hombre no slo existe memoria de lo que l es
(autoconciencia, biografa), sino tambin memoria de lo que l no es (presencia divina). Por lo
tanto, tendramos que la apertura hacia el verdadero Ser ocurre fundamentalmente en un
mbito ntimo. Confluyen en la memoria dos esferas indisociables: la unidad o identidad
personal que se forma, en cierta medida, a partir de mltiples experiencias y relaciones con el
mundo y la infinitud de Dios. El sujeto, que busca conocerse, encuentra entonces que su
esencia, en realidad, se funda en otro. De hecho, sucede que mientras ms se recoge el alma,
ms trasciende. Es el recuerdo de aquella inmensidad que no se es el que da lugar al saber
de s mismo. Es la conciencia humana, que adquiere caractersticas de abisal cuando el s
mismo se vuelve consciente de estar manifiesto a Dios.239
La ltima etapa del itinerario de lo inferior a lo superior constituye la tercera acepcin de
memoria que se ha considerado en este estudio. Esta memoria Dei se ha entendido tambin
como iluminacin, porque se relaciona con la luz de un ntimo magisterio. El hecho de que el

239

VELSQUEZ, O.: El drama de la consciencia agustiniana frente al hallazgo de Dios. En: AA. VV.: La
Filosofa Medieval, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, Madrid: Editorial Trotta, 2002, p. 33.

124
hombre encuentre en s mismo el conocimiento de algunas verdades fundamentales los
primeros principios, las reglas de juicio, Agustn lo relaciona con la presencia constante de
un maestro interior. Lejos de acudir a la solucin platnica de la reminiscencia o a la simple
intuicin de ciertos saberes, el santo de Hipona entiende que existe la presencia del Creador en
el alma. Esta relacin con la trascendencia se da justamente porque el acto creador de Dios no
se agota, no perece en el tiempo; por el contrario, es eterno. El continuo dictado de lo divino
niega cualquier innatismo o la existencia de nociones a priori; el hombre constantemente
recuerda (en el sentido de que busca en su interioridad) aquellos contenidos primordiales para
la construccin de la scientia y para la consecucin de la sapientia.
Si bien todos los hombres poseen en su alma la presencia de Dios, no todos tienen el carcter
intencional de buscarlo. Pero es muy difcil hallar un hombre que no desee de alguna manera
conocerse a s mismo. Ante el nosce te ipsum, Agustn propone una va de despojamiento. Es
necesario separar aquello que no guarde relacin directa con la esencia del sujeto. Si alguien,
por ejemplo, se siente ntegro cuando su familia est sana, pero se siente disminuido cuando
est enferma, sobreimpone al Yo calificaciones externas. Lo mismo si se identifica con las
cualidades de su propio cuerpo y piensa que l es quien es gordo o delgado, de piel clara u
oscura. Igualmente puede sobreimponer cualidades de los sentidos y entenderse como aquel
que es tuerto, sordo o ciego. Ms an puede equipararse a las funciones que califican el rgano
interno: deseo, proyecto, bsqueda o decisin.240
La sustraccin de elementos no sustanciales persigue el hallazgo de lo que se es
verdaderamente. En Soliloquia, Agustn se propone conocer el alma y a Dios con un saber an
ms firme que el de la ciencia. En efecto, pensar realidades inteligibles tan elevadas exige una
preparacin; el hombre debe tratar de sobrepasar, hasta cierto punto, los lmites de la fantasa.
Nos dice: Hoc cum illa phantasia implere non possit, magisque quam ipsi oculi, deficiat,
siquidem per ipsos est animo inflicta, manifestum est et multum eam differre a veritate, et
illam, dum haec videtur, non videri.241 La imaginacin no es capaz de figurarse la naturaleza

240

LACOMBE, O.: El hombre y el absoluto en el pensamiento indio. En: Revista Venezolana de Filosofa.
Nmeros 5-6, Caracas: Universidad Simn Bolvar, 1976 1977, p. 93.
241
Soliloquia, II, 20, 35. [A esto no llega la fantasa, la cual falla an ms que los ojos, por donde han entrado en
el nimo; por tanto, cosa manifiesta es que las imgenes de la fantasa difieren grandemente de la verdad y que

125
de una entidad totalmente inmaterial y alejada de cualquier experiencia fsica. La inteligencia,
no obstante, puede tener un mayor alcance. Ahora, el pensamiento mismo, en su estructura
discursiva, est ligado a la representacin. Por ms abstracto que sea el contenido al que se
hace referencia, siempre ha de estar vinculado con una unidad significativa, con una imagen.
Pero la palabra imagen parece remitirnos necesariamente al phantasma. Agustn admite de
alguna manera que somos capaces de reflexionar con la ayuda de figuraciones simblicas. De
hecho, la verdad no puede verse, ni tocarse, ni olerse; no puede ser reducida a una impresin
concreta, pero puede pensarse. Luego, hay una imagen en el alma de la certeza inconmutable
que, aunque tenga una amplia comprehensin, no deja de ser una semejanza de otra realidad
an mayor. Lo mismo ocurre cuando se piensa en la memoria, ella abarca elementos
complejos, pero puede concebirse porque existe su imagen en la mente.
El hombre se conoce a s mismo cuando precisamente llega a comprender que est hecho a
imagen del Creador. Qui fecisti hominem ad imaginem et similitudinem tuam (Gn 1, 26),
quod qui se ipse novit agnoscit.242 Este hallazgo se produce en parte gracias al poder de la
memoria. Porque el itinerario ha sido posible por la capacidad que tiene el hombre de volverse
hacia la intimidad. Y entendemos memoria en un sentido amplio y comprehensivo como todo
lo que est contenido en el interior de la persona.
La semejanza con Dios es incorprea, intangible, y de alguna manera debera escapar de las
restricciones del lenguaje. Pero la reflexin humana est circunscrita a la palabra, al
movimiento articulado. En eso consiste su condicin temporal. La discursividad de las
experiencias (sensibles e inteligibles), la autocomprensin, ms todava, el reconocimiento de
la finitud frente a lo inconmensurable son, en definitiva, la memoria. Ella, de alguna manera,
constituye el acervo y el instrumento con el cual el ser humano construye su biografa en
libertad y, al mismo tiempo, es un lmite que experimenta una y otra vez a lo largo de su vida.

aqulla es objeto de visin sensible y sta no.] Capnaga traduce en la primera lnea fantasma, preferimos ser ms
literales y conservar la palabra que utiliza Agustn: fantasa.
242
Soliloquia, I, 1, 4. [T creaste al hombre a tu imagen y semejanza, como lo reconoce todo el que se conoce a
s.]

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